vkist.ruvkist.ru/literatura-po-istorii-russkogo-hristianstva... · Предисловие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11 Библиографическая

В . М . ЛУРЬЕ

Русское православие между Киевом и Москвой

В. М. ЛУРЬЕ (игумен Григорий)

РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕМЕЖДУ КИЕВОМ

И МОСКВОЙОчерк истории русской православной

традиции между XV и XX веками

ТРИ КВАДРАТА МОСКВА 2009

Послесловие Апостола. Львов, 1571

Предисловие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11Библиографическая справка: основная литература

по истории русского христианства . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

Введение. Русское православие после Киевской Руси: формирование «биполярности» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17Русский исихазм в XIV веке . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18Первые признаки разделения между русскими западом и востоком . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20

Глава I. Процесс разделения Киевской митрополии (1431–1503)Источники и историография . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

1. Киевская митрополия от смерти митрополита Фотия до падения Константинополя (1431–1453) . . . . . . . . . . . . . . . 241.1. Флорентийская уния и митрополит Исидор Киевский . . 241.2. Киевская митрополия между Фотием и Исидором . . . . . .1.3. Москва, 1441: отвержение Исидора, принятие унии . . . . .1.4. Киевская митрополия между Исидором и Ионой . . . . . . .1.5. Иона – митрополит без автокефалии . . . . . . . . . . . . . . . . .1.6. Церковно8государственная идеология Твери . . . . . . . . . . .

Библиографическое замечание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.7. Промежуточный итог:

Киевская митрополия накануне 1453 года . . . . . . . . . . . . .

5

СОДЕРЖАНИЕ

УДК 130.2:27 ББК 71.0

Л21

В оформлении переплета использована гравюра Василия Кореня «Второй день творения» (лист 2 из Библии, 1692–1696).

Издатель: С.МитуричРедактор: Т. ЕршоваКорректор: А. МартыноваПроизводство: Е.Кострикина

ЛУРЬЕ В.К.Русское православие между Киевом и Москвой . – М. : Три квадрата, 2009.

– 288 с. – ISBN 97885894607811287

Вставить библиограф. аннотацию! строк 588

© В.Лурье, 2009ISBN 97885894607811287 © «Три квадрата», 2009

4.4. Сакрализация личности царя . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4.5. Московская монархическая идеология и ее оппоненты . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Глава III. Московское патриаршество: установление, падение, восстановление (1589–1633)

1. Установление Московского патриаршества: Рим все ещетретий, но уже не единственный . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Значение повторной хиротонии Московского первосвятителя .2.1. Происхождение обряда повторной епископскойхиротонии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.2. Применение повторной хиротонии к поставлениюпервосвятителя . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.3. «Московский примат» вместо примата Римского . . . . . . . . .

3. Смутное время: одновременный крах «царства» и«священства» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Патриарх Филарет: вторая попытка православной вселенной впределах только Третьего Рима . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Глава IV. Киевская митрополия до Переяславской Рады(1467–1654)

1. Две «Руси» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2. До Брестской Унии 1596 года: богословские кружки, библия,

братства . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.1. Супрасльский монастырь . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.2. Кружок князя Курбского и старца Артемия в Миляновичах2.3. Острог . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.4. Острожская Библия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.5. Братства . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Брестская уния (1596): ожидания и ближайшие последствия.Библиографическое замечание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Последствия Брестской Унии: 1596 – 208е годы XVII века . . . .5. Попытка заключения второй унии. Петр Могила и церковный

раскол . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .6. «Псевдоморфоза православия»? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Разделение Киевской митрополии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.1. Константинопольский патриархат

после турецкого завоевания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.2. Киевская митрополия отвергает унию (1454–1459) . . . . . .2.3. Антиуниатская идеология Киевской митрополии . . . . . . .2.4. «Новая хронология» Киевской митрополии:

Московский собор 1459 года . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.5. «Новая хронология» Киевской митрополии:

митрополит Иона . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.6. Проблема преемства митрополиту Ионе . . . . . . . . . . . . . .2.7. «Отложенный статус» Киевской митрополии . . . . . . . . . .2.8. Предпосылки московского раскола . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.9. Московский раскол: факты и «легенда Иосифа» . . . . . . . .2.10. Вторая попытка введения унии в Литве . . . . . . . . . . . . . . .2.11. Митрополит Спиридон и стабилизация

московского раскола . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.12. Смены митрополитов на Киевском престоле

в Литве . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.13. Третья попытка введения унии в Литве . . . . . . . . . . . . . . .2.14. Итоги разделения Киевской митрополии . . . . . . . . . . . . . .

Глава II. Московская церковь между иосифлянами и нестяжателями (1503–1584)

1. Каноническое право для «Третьего Рима»: реформы иосифлян . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.1. Московский собор 1503 года . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.2. Москва – Третий Рим: Послание старца Филофея . . . . . . . .1.3. Родословие московских царей от кесаря Августа . . . . . . . . .1.4. Стоглавый собор (1551) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Контрреформы нестяжателей . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3. Нестяжательство как программа политической оппозиции:

князь Андрей Курбский . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4. Князь Курбский и «третий Рим» Чингисхана . . . . . . . . . . . . . . .

4.1. Н. С. Трубецкой о «наследии Чингисхана» . . . . . . . . . . . . .4.2. Государственная «метарелигия» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4.3. Культ царского рода . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6 7

СодержаниеРусское православие между Киевом и Москвой

5.1. Раскол между диаконом Феодором и протопопом Аввакумом. «Ануфриевщина» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5.2. Беспоповство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5.3. Поповцы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5.4. Единоверие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Глава VII. Реформы Петра I и синодальный периодгосударственной Церкви (1700–1917)

1. Ограничение патриаршей власти (1700–1721) . . . . . . . . . . . . . .Библиографическое замечание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Учреждение Святейшего Правительствующего Синода (1721) .3. Развитие Петровских реформ в XVIII столетии . . . . . . . . . . . . .4. XIX столетие. Основные тенденции . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5. Крах государственной Церкви в 1917 году

и его последствия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5.1. Предреволюционное положение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5.2. Восстановление патриаршества . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5.3. Обновленчество . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5.4. Церковные разделения в период гонений . . . . . . . . . . . . . .

Заключение. Общерусская православная традиция . . . . . . . . . . .

Литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Глава V. Церковная юрисдикция Киева в спорах между Константинополем и Москвой

Библиографическое замечание1. Киевская митрополия после Переяславской Рады (1654–1683) .2. Подготовка Киевской митрополии к переводу в Московский

патриархат (1683–1685) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3. Кто, с кем и почему вел переговоры в Турции . . . . . . . . . . . . . .4. Договоренности 1686 года:

маленькие дипломатические хитрости . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4.1. Первоначальная позиция Москвы (октябрь 1685) . . . . . . .4.2. Исходная позиция Москвы для переговоров

в Турции (ноябрь 1685) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4.3. Формальные итоги переговоров в Турции . . . . . . . . . . . . .4.4. Предварительный проект патриарха Досифея . . . . . . . . . .4.5. Непосредственная реакция Москвы . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4.6. Итоги 1686 года . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5. Ближайшие последствия переподчинения Киевской митрополии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6. Исторический постскриптум: дело о Польской автокефалии . .

Глава VI. Великий раскол и староверие1. Русская культура в XVII веке и кружок боголюбцев

(ревнителей благочестия) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2. Начало Великого раскола . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Библиографическое замечание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3. Кто были главные действующие лица

с 16508х годов по 1682 год? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3.1. Патриарх Никон . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3.2. Непосредственные противники Никона

и царь Алексей Михайлович . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3.3. Иностранцы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3.4. Монашество . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Реакция традиционалистов внутри государственной церкви. Ересь «пестрых» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5. Староверие. Жизнь старообрядческих общин до ХХ столетия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8

СодержаниеРусское православие между Киевом и Москвой

В год 10208летия Крещения Руси естественно задуматься о пу8тях русского православия – причем, именно «путях», так как еди8ного пути у русского православия не было. Через несколько сто8летий после Крещения Руси оно разделилось между двумяцентрами, Киевом и Москвой. На отдельные столетия киевскийцентр мог физически перемещаться в Новогрудок (на террито8рии современной Белоруссии), а московский – в Санкт8Петер8бург, но символического значения Киева и Москвы это никогдане отменяло. Киев оставался центром западнорусской правос8лавной традиции, общей для нынешних Украины и Белоруссии,а Москва – для православной традиции восточнорусской. Этитрадиции нередко сталкивались в конфликтах, но никогда не от8делялись друг от друга окончательно. Православная традиция,наследовавшая Крещению Руси при князе Владимире, спустяпять веков после Крещения стала биполярной, но не распаласьокончательно на две независимых традиции. Истории такой би8полярности русского христианства и посвящена эта книга.

Первый вариант этого очерка был написан по8английски какглава «Russian Christianity» для The Blackwell Companion to EasternChristianity1. Тогда главной задачей было дать предельно краткое

11

Предисловие

1 B. LOURIÉ, Ch. 10. Russian Christianity // The Blackwell Companion to EasternChristianity / Ed. by Ken Parry (Oxford: Blackwell, 2007), 207–230.

«Апостол» Ивана Федорова. Москва, 1564

занимает положение, в лучшем случае, какого8то экскурса, либомы видим «историю Украинской церкви», возводимую едва лине куда8то к крещению древних укров (о которых см., напр.:ЧАЙЧЕНКО, 20033) святым князем Украины Володымером, и ко8торая чуть ли не вся состоит в сопротивлении «москалям»… Нонам в Великой России грешно смеяться над потомками «древнихукров»: мы делаем то же самое, что и они, когда подменяем ис8торию русской Церкви историей церкви Московской.

С какого8то времени (во всяком случае, уже к XIV веку) ис8тория русского христианства, не разделяясь окончательно на двасамостоятельных потока, стала биполярной. Русское христиан8ство поляризовалось между двумя центрами притяжения – вос8точнорусским и «литовским», то есть западнорусским. Ниже мыпостараемся дать краткий очерк истории этого биполярногоразвития русского православия, стараясь не допускать диспро8порциональности во внимании ни к одному из обоих полюсов4.

введение в современное состояние изучения всех проблем, свя8занных с историей русской православной традиции от начала донастоящего времени (что, впрочем, было совершенно нереальноуместить в 10 или 13 тысячах английских слов2).

Всякая попытка систематизации хороша тем, что дает шансесли и не всегда открыть нечто новое, то, по крайней мере, по8новому увидеть нечто старое. Самое интересное из этого «ста8рого», что мне тогда удалось увидеть, – это, как ни странно,единство русской христианской традиции даже и в период с XVпо XVIII век.

Это единство таково, что оно кажется само собой разумею8щимся для тех, чье знакомство с русской церковной историей невыходит за пределы (всегда идеологически ангажированных)учебников, а для тех, кто изучает церковную историю сколько8нибудь глубже – уже далеко не очевидно. Для них очевидно дру8гое – что имеются налицо две разных традиции, обе из которыхвозводили себя к Киевской Руси и святому Владимиру. Однатрадиция – московская, а другая – киевская.

Не секрет, что даже в худшие времена церковного раскола иразрыва евхаристического общения между Киевом и Москвой(1467–1589) культурное и даже собственно религиозное взаимо8действие между соответствующими традициями оставалосьочень тесным. Тем не менее, политическая и церковно8полити8ческая конъюнктура никогда не складывалась так, чтобы изла8гать историю русского православия без налета «московской» или«киевской» партийности.

Обычно мы видим другое: либо такую «историю русскойцеркви», в которой речь идет только о церкви Московской, а рас8сказ о западнорусской церковной жизни, если он есть вообще,

12 13

Р У С С К О Е П РА В О С Л А В И Е М Е Ж Д У К И Е В О М И М О С К В О Й П Р Е Д И С Л О В И Е

2 Поэтому в английский вариант не вошло многое из того, что вошло в русский.Но и в русском имеются сокращения по сравнению с английским вариантом (глав8ным образом, это раздел о христианстве в Киевской Руси). В нынешнем вариантеработы уточнены также многие факты и выводы исторического и каноническогохарактера, так что в целом английский вариант можно считать устаревшим и вомногих случаях не отражающим нынешнюю точку зрения автора.

3 Специально привожу эту ссылку, дабы не оказаться заподозренным в юморе. 4 Мне хотелось бы поблагодарить всех тех, кто тем или иным образом помог появ8лению этой книги. В частности, это переводчик с английского первоначальной ре8дакции этой работы А. Полещук, литературный редактор его перевода монахиняКассия (Т. А. Сенина), а также постоянно участвовавшие в обсуждении этой кни8ги на всех стадиях ее написания А. В. Солдатов (взявший на себя труд отредакти8ровать разделы по новейшей церковной истории и староверию), Юрюс Бруклюс(оказавший мне неоценимую помощь своими консультациями по истории Велико8го Княжества Литовского и Польши), Д. А. Шабанов (подробно обсуждавший сомной множество проблем церковно8канонического характера, особенно связан8ных с историей подчинения Киевской митрополии Московскому патриархату),Е.М. Бормотова, монахиня Ксения (О. В. Митренина), Г. И. Беневич, Д. В. Кашта8нов, П. В. Лукин, Дан Шапира, В. И. Земскова, В. Паршев и читатели моего веб8лога http://hgr.livejournal.com . Разумеется, все ошибки, допущенные в этой книге,лежат исключительно на совести ее автора.

первых, то знание источников, которое соответствует уровню начала XX в.(Флоровский писал почти исключительно на основании дореволюцион8ных исследований), сегодня уже является устаревшим. Во8вторых, в немне особенно подробно освещен период до 1700 года, а что касается XVIIIи XIX вв., то чувствуется заметный дисбаланс в пользу взглядов, бытовав8ших в стенах духовных академий. Несмотря на недостатки, монографияотносится к числу основных работ по русскому богословию: это перваяпопытка пересмотреть всю историю христианства в России с позиций то8го, что позднее будет названо неопатристическим синтезом.

В настоящей книге библиографический аппарат, выходящий за пре8делы этих основополагающих исследований, по возможности, миними8зирован. Упор сделан только на новейшей научной литературе и на тех ра8ботах, которые проясняют отдельные сложные или спорные вопросы, неполучающие должного (как мне представляется) освещения в работах бо8лее общего характера.

П Р Е Д И С Л О В И Е

Думается, одна из лучших моногра8фий в данной области была написанаА. П. Доброклонским (1856–1938).Его «Руководство по истории Рус8

ской Церкви», впервые опубликованное в 1890–1894 гг., представляетсобой относительно краткое введение в историю христианства в России,охватывающее период от истоков до 908х годов XIX в. (ДОБРОКЛОНС8КИЙ, 2001). Среди священнослужителей и профессоров, занимавшихсясветской наукой, Доброклонский выделялся редкой способностью соче8тать в себе холодный критичный ум ученого8историка с глубоким пони8манием особых жизненных механизмов, функционирующих внутриЦеркви.

Также следует упомянуть о многотомном труде, в котором предпри8нята попытка охватить всю историю Русской Церкви вплоть до 1997 г.(МАКАРИЙ, 1994–1999). Он основан на тринадцати томах «ИсторииРусской Церкви», написанной Макарием (Булгаковым), митрополитомМосковским и Коломенским (1816–1882). Впервые «История РусскойЦеркви» издавалась с 1857 по 1883 г. Вклад митр. Макария (Булгакова) визучение русской церковной истории сопоставим с вкладом Николая Ка8рамзина (1766–1826) в историю Российского государства. Сегодняшний«Макарий» включает все 13 томов с обильными комментариями и библи8ографическими дополнениями, сделанными группой современных уче8ных. В добавление к этому, период с 1700 по 1917 г. отражен в русском пе8реводе прекрасной монографии ученого8эмигранта из России И. К.Смолича (1898–1970), первоначально издававшейся на немецком языке в1964 и 1991 гг. И. К. Смолич известен также своими исследованиями рус8ского монашества (опубликованы на немецком языке в 1952 и 1953 гг.),перевод которых также вошел в «Макария». Таким образом, на сегодняш8ний день «Макарий» является еще и лучшим введением в историю русско8го монашества до 1917 года. Относительно периода 1917–1997 гг. новый«Макарий» отличается куда меньшей надежностью.

Что касается «истории идей» в русской христианской традиции, тоздесь прежде всего нужно отметить эпохальный и до сих пор непревзой8денный труд «Пути русского богословия» (впервые издан на русском язы8ке в Париже, 1937), написанный протоиереем Георгием Флоровским(1893–1979), который был выдающимся патрологом и одним из крупней8ших православных богословов XX столетия (ФЛОРОВСКИЙ, 1983; ср.авторизованный перевод на английский язык: FLOROVSKY, 1979; ср. так8же KÜNKEL, 1991). Труд, тем не менее, имеет некоторые недостатки. Во8

14

Библиографическая справка: основная литература по истории русского христианства

Р У С С К О Е П РА В О С Л А В И Е М Е Ж Д У К И Е В О М И М О С К В О Й

Большинство церковных историков оканчивают период Киевс8кой Руси 1237 годом – годом татаро8монгольского нашествия.Однако то, что хорошо для светской и даже для церковной исто8рии, не всегда подходит для истории христианской традиции вцелом.

Если смотреть с точки зрения истории христианства в Рос8сии, то годом смены эпох лучше считать 1325, когда митропо8личья кафедра всея Руси, официально все еще называемая «Ки8евской», была перенесена в Москву митрополитом Петром(1308–1326). Хотя глава Московской епархии получил офици8альный титул «митрополита Московского» не ранее конца XVвека, но уже при митрополите Петре Москва фактически сталацентром всей христианской жизни на Руси и оставалась им поч8ти целое столетие, пока преемник Киева Новогрудок (церков8ная столица Великого Княжества Литовского) частично невозвратил себе этот статус в середине XV века. Именно тогда, вXV веке, русское православие и приобретет свою биполярнуюструктуру.

17

ВведениеРусское православие

после Киевской Руси: формирование«биполярности»

Титульная страница Острожской библии Ивана Федорова. Острог, 1581

Русский исихазм в XIV веке

Начало «московского» периода истории русского православияознаменовано основанием в середине и второй половине XIVвека знаменитых русских монастырей – Троице8Сергиевой лав8ры вблизи Москвы и Кирилло8Белозерского монастыря в лесах«Северной Фиваиды» недалеко от Вологды. Это эпоха расцветарусской исихастской традиции, который сопровождался подъ8емом монашеского движения, миссионерской деятельности(наиболее известен пример Стефана Пермского, составившегоазбуку финно8угорского языка коми), развитием церковногообразования и искусства и даже усилением политической актив8ности, кульминацией которой стала в 1380 году Куликовскаябитва (см. особенно MEYENDORFF, 1989; ПРОХОРОВ, 2000).Время с середины XIV до середины XV столетия было, по всейвидимости, веком наибольшей близости исторической России кидеалу «Святой Руси».

Слово «исихазм» и его производные будет столь часто встре8чаться нам на этих страницах, что необходимо хотя бы краткоостановиться на его значении (в целом по эволюции этого явле8ния см.: ХОРУЖИЙ, 2004).

Изначально оно происходит от аскетического терминавремен раннего монашества (уже IV века) �συχ�α (обычныйцерковнославянский эквивалент – «безмолвие»). Под «безмол8вием» в этом смысле имеется в виду не молчание в буквальномсмысле этого слова, а внутреннее безмолвие души, занятойпреимущественно молитвой даже и тогда, когда приходитсявступать в какие8то беседы и делать какие8то житейские дела.«Исихастами» («безмолвниками») стали называть монахов,особенно тех, кто жил уединенно. Постепенно значение тер8мина «исихия» расширялось, распространяясь на православ8ную аскетику вообще, а в середине XIV века в Византии имелместо довольно длительный период церковных споров (приб8лизительно с 1336 до 1368), в которых термину «исихаст» при8давалось некое церковно8политическое значение – он стал

18

обозначать сторонников определенного направления в цер8ковной жизни.

Лидером партии исихастов в византийских спорах стал одиниз самых великих православных богословов святой ГригорийПалама (1296–1357; см.: МЕЙЕНДОРФ, 1997). Он и придал тер8мину «исихаст» церковно8политическое значение, когда ввелего в название своего главного полемического труда – «Триады взащиту священно8безмолвствующих» («исихастствующих»)(1340). Содержание этого труда выходит далеко за пределы аске8тической практики и относится, прежде всего, к области правос8лавной догматики.

Византийские Соборы XIV века утвердили именно «иси8хазм» Григория Паламы как единственно допустимое понима8ние православия. Главным из этих Соборов стал Константино8польский Всеправославный собор 1351 года, официальныйстатус которого был самым высоким из всех возможных дляправославия: это был последний в истории православной церк8ви Вселенский Собор. Поскольку содержание тех догматичес8ких проблем, которые рассматривались в 1351 году, вплотнуюподходило к проблематике Шестого Вселенского Собора(680–681), то собор 1351 года в своих документах именует себя«развитием» Шестого Вселенского Собора, то есть серией егодополнительных заседаний. В такой практике не было ничегонеобычного, так как в 692 году Шестой Вселенский Собор ужеимел некое продолжение в виде соборных заседаний с другимсоставом епископов; принятые тогда церковные правила вошлив церковное законодательство под именем «Правил ШестогоВселенского собора».

Для той эпохи, о которой будем говорить мы, термин «иси8хазм» («безмолвие») стал синонимом православия как такового, сакцентом лишь на том, что это «правильно понятое» православие.Такой акцент бывал актуален и тогда, когда надо было говорить оботличии православия от других христианских конфессий, и осо8бенно тогда, когда нужно было разбираться с различными тен8денциями в границах самой православной церкви.

19

Русское православие после Киевской Руси: формирование «биполярности»В В Е Д Е Н И Е

Ни Московская, ни Литовская Русь не были затронуты«исихастскими спорами» напрямую, но победа исихастов вКонстантинопольском патриархате, частью которого они бы8ли, сказалась на их жизни в огромной степени. Ее последстви8ем были не только расцвет монашества и церковной культуры,но даже и политический расцвет Москвы эпохи ДимитрияДонского (род. 1350, князь 1359–1389) и его ближайших пре8емников. Победившая во внутрицерковной борьбе исихас8тская партия использовала свое влияние на светских политиковдля того, в чем ее представители видели одновременную поль8зу для церкви и государства. Понятия «государственной поль8зы», которая могли бы идти в ущерб пользе церковной, для нихне существовало.

Человек, воспитанный в русской культуре ХХ века, когдазнания о культуре Древней Руси впервые за много столетий ста8ли общедоступными, легко может составить себе интуитивное,но в своем роде очень точное «визуальное» представление обисихазме. Для этого у нас есть теперь творения двух великих ико8нописцев эпохи Куликовской битвы, Феофана Грека (ок. 1340–ок. 1410) и Андрея Рублева (ок. 1360/70–1427/1430). Пожалуй,посещение расписанной Феофаном Греком новгородской церк8ви Спаса на Ильине (фрески которой начали открывать из8подпобелки только в ХХ веке) способно заменить несколько летчтения научной литературы…

Первые признаки разделения между русскими западом и востоком

Середина XV столетия отмечена двумя резкими переменами,произошедшими одновременно: западнорусские епархии, при8надлежавшие Великому Княжеству Литовскому, были отделеныот Московской митрополии и вновь присоединены к Киевскоймитрополии, входившей в Константинопольский патриархат,тогда как оставшаяся часть Московской митрополии вышла из8под юрисдикции Константинопольского патриарха.

20

На короткое время нечто подобное уже имело место в 1415году, когда по настоянию Литовского князя Витовта (1392–1430)западнорусские епископы на соборе в Новогрудке избрали выда8ющегося церковнославянского писателя и видного деятеля «иси8хастской» партии Григория Цамблака (ок. 1364–1420) митропо8литом Киевским, независимым от Константинополя и, темболее, от Москвы, где тогда сидел митрополит Киевский Фотий(1408–1431) (об этой истории см. особ.: ЛОМИЗЕ, 1994). За этотогдашний патриарх Константинопольский Евфимий (1410–1416)изверг митрополита Григория из сана, отлучил от Церкви ипроклял, а в Москве анафемы Цамблаку включили в ежегодныйчин Торжества Православия. Но даже такие меры не очень по8могли. Следующий патриарх Иосиф II (1416–1439) в письмеФотию подтвердил анафему Цамблаку, но при этом вызвал обо8их митрополитов, Григория и Фотия, для судебного разбира8тельства в Константинополь. Оба не поехали (хотя Фотию былопредписано явиться «поскорее»). Видимо, Фотий боялся ехатьне зря, так как чувствовал, что патриарх Иосиф собирается приз8нать митрополита Григория. О том, что это признание состоя8лось и на самом деле, говорит тот факт, что за литургией, слу8жившейся митрополитом Григорием во время католическогособора в Констанце (1414–1418), причащались официальныепослы византийского императора. На языке дипломатическогоцеремониала это означало, что Григорий представляет передРимско8католической церковью не себя лично и даже не своюмитрополию, а, как минимум, Константинопольский патриар8хат. Но после смерти митрополита Григория патриарх восста8навливает прежний порядок, и с 1420 года западнорусские епар8хии вновь находятся под юрисдикцией Москвы.

И все же в середине XV века произойдет новое и гораздо бо8лее глубокое разделение двух митрополий с одинаковым назва8нием – «Киевских и всея Руси». Сформировалось то явле8ние в истории русского православия, которое выше мы назвалибиполярностью, и обзору которого будет посвящен предлагае8мый очерк.

21

Русское православие после Киевской Руси: формирование «биполярности»В В Е Д Е Н И Е

Если для исследователя раннего пе8риода истории христианства на Ру8си основной проблемой является

недостаток источников, содержащих невымышленные сведения о тойэпохе, то историк, изучающий русскую церковную историю XV–XVI ве8ков, сталкивается с несколько иной проблемой, а именно: множествомредакций одного и того же документа, которые появились вследствие из8менений, внесенных в текст в разное время разными людьми. Поэтомувыводы историка гораздо больше, чем обычно зависят от текстологичес8ких данных. В этом отношении некоторые классические дореволюцион8ные работы в наше время являются устаревшими. Кроме того, с 508х го8дов XX века советскими учеными ведется успешный поиск новыхдокументов, и производятся удивительно плодотворные изыскания в об8ласти интерпретации источников, в том числе и повторной интерпретациипосле их русских коллег XIX века. Неизбежная плата за новые научныеоткрытия – отсутствие в настоящее время обобщающей монографии, ко8торая бы охватывала все исторические события данного периода в ихвзаимосвязи. Хотя бы отчасти закрывают эту брешь две работы, посвя8щенные трем поворотным точкам истории: СИНИЦЫНА, 1998 (прово8зглашение автокефалии и представления о Москве как о Третьем Риме) иЕМЧЕНКО, 2000 (Стоглавый собор). Кроме того, начато издание боль8шого свода документов по сношениям Московского государства с хрис8тианским Востоком в XVI веке: КАШТАНОВ, 2004 (т. 2 в печати). Важноотметить также научное переиздание сборника документов XV века,вместе с кодикологическим и историческим исследованием, на которое

23

Глава IПроцесс разделения Киевской митрополии

(1431–1503)

Источники и историография

«Апостол» Тимофея Невежи. Москва, 1597

не кто иной, как ее глава, – посвященный в Константинополе в1436 и прибывший в Москву в 1437 году митрополит Исидор Ки8евский (†1463), к тому времени уже авторитетный ученый8гума8нист и опытный церковный дипломат. Исидор поехал на Собор,едва успев появиться на своей кафедре в Москве, и на Соборе сталодним из главных деятелей партии униатов. После Собора Иси8дор был произведен папой Евгением IV (1431–1447) в карди8нальское достоинство, после чего отправился в свою епархию вкачестве подчиненного патриарху Константинопольскому мит8рополита Киевского и подчиненного непосредственно папеРимскому апостолического легата.

Согласно условиям Флорентийской унии, православные, присохранении всех своих обрядов, признавали латинян частью еди8ной Церкви, отказывались от всех прежних обвинений латинянв ереси, а также признавали административное главенство папыРимского. Однако источники XV века заметно противоречатпозднейшей историографии относительно конкретного характе8ра влияния Флорентийской унии на получение автокефалии цер8ковью Москвы. Поэтому мы остановимся на событиях серединыXV века более подробно.

Исидор должен был утвердить унию на всей территории Ки8евской митрополии – и в Великом Княжестве Литовском, и в ра8зобщенных русских княжествах, среди которых тогда Москва бы8ла первой по чести ради митрополичьего престола, но отнюдь несамой влиятельной на фоне Новгорода и Твери.

Исидор был человеком не только образованным и опытным,но и отчаянно смелым: десяток лет спустя он докажет это в осаж8денном турками Константинополе, вдохновляя его защитниковдержаться до последнего. Сам митрополит переживет падениеКонстантинополя (1453) и еще будет назначен титулярным като8

25

Процесс разделения Киевской митрополии

мы будем постоянно ссылаться в этой главе: РФА, 1986–1992. Впрочем,мы будем ссылаться на старое издание (РИБ, 1908), так как оно все ещесохраняет значение стандартного. Разночтения нового издания для на8ших целей важности не представляют.

О раннем этапе истории новой Киевской митрополии см. особенноМАКАРИЙ, 1994–1999, кн. 5 (1996), с добавлениями Б. Н. Флори, осно8ванными на недавних архивных находках, которые позволили разрешитьнекоторые спорные вопросы. Важнейшие работы Б. Н. Флори, относящи8еся к данному периоду, теперь переизданы в составе кн.: ФЛОРЯ, 2007, гдев приложении даны публикации важных документов того времени, подго8товленные А. А. Туриловым. Из новейших работ о Киевской митрополиии ее связях как с Московским царством, так и с греческим Востоком, пожа8луй, наиболее значительной является монография: УЛЬЯНОВСЬКИЙ,2004. Я не успел ознакомиться с монографией АБЕЛЕНЦЕВА, 2008, кото8рая на момент завершения данной рукописи находится в печати.

1. Киевская митрополия от смерти митрополитаФотия до падения Константинополя

(1431–1453)

1.1. Флорентийская уния и митрополит Исидор Киевский

Обособление Московской митрополии от Константинопольс8кого патриархата произошло в течение нескольких десятилетий(1441–1467). Не подлежит сомнению, что на этот процесс ради8кальным образом повлияла Флорентийская уния, подписаннаяв 1439 году Константинопольским патриархатом, частью которо8го на тот момент являлась единая митрополия Восточной и Запад8ной Руси. Под сохранившимся в подлиннике Актом унии красу8ется и славянская подпись представителя Киевской митрополии –Авраамия, епископа Суздальского (упоминается как епископ в ис8точниках с 1436 по 1449). Главным же представителем Киевскоймитрополии на Ферраро8Флорентийском соборе (1438–1439)5 был

24

Г Л А В А I

5 История Ферраро8Флорентийского Собора все еще содержит немало спорногоили просто неясного. Несмотря на наличие научного издания огромного свода ис8точников (Concilium Florentinum, 1940–1976), даже не все сохранившиеся докумен8

ты введены пока что в научный оборот. Специально об источниках, доступных наМосковской Руси, см.: ЛОМИЗЕ, 1997. О современной проблематике историогра8фии Собора могут дать представление материалы юбилейных конгрессов 1989 го8да: специальный том журнала Annuarium Historiae Conciliorum 21 (1989) иALBERIGO, 1991.

администратором церкви если и не Западной, то хотя бы Восточ8ной Руси. Дело о назначении нового митрополита затягивалось, ив конце концов этим воспользовались в Великом Княжестве Лито8вском, где политическая ситуация была также далеко не стабиль8ной, но все же не было такого хаоса, как на Восточной Руси.

Великое Княжество Литовское было ареной борьбы междудвумя великими князьями – Свидригайло (1355–1452, великийкнязь Литовский с 1430 по 1432 и с 1450 до смерти) и Сигизмун8дом (великий князь с 1432 до смерти в 1440). Оба были католи8ками (по некоторым, не вполне, впрочем, надежным сведениям,Свидригайло был сначала крещен в православие с именем Льва,но перешел в католичество в 1386 с именем Болеслава), но Свид8ригайло опирался в борьбе за великокняжеский престол на «рус8скую», то есть православную партию. К интересующему нас вре8мени Свидригайло уже лишился великокняжеского престола(1432), но еще не потерпел сокрушительного поражения, кото8рое надолго выведет его из большой политики (1435); пока что заним оставались многие земли, среди которых было и Смоленс8кое княжество. Тамошнего епископа Герасима Свидригайло иотправил в Константинополь искать посвящения в митрополитыКиевские и всея Руси. В 1433 году посвящение состоялось. Мит8рополит не торопился ехать в охваченное междуусобицами Мос8ковское княжество и управлял митрополией из Смоленска. Едвали митрополиту Герасиму подчинялись в Москве и в союзных ейкняжествах, но в Новгородской епархии его признавали точно,так как в 1434 году именно от него туда был рукоположен епис8коп Евфимий II (1434–1458), который ездил за поставлением вСмоленск.

Однако судьба митрополита Герасима обернулась необычно.Его покровитель Свидригайло обнаружил у него переписку сосвоим главным врагом Сигизмундом, после чего Герасим былсослан в Витебск и там сожжен (1435). (Наиболее подробное ис8следование о митрополите Герасиме см. в: УСПЕНСКИЙ, 1998).

В позднейшей русской церковно8апологетической литерату8ре обо всем этом эпизоде с митрополитом Герасимом предпочтут

27

лическим епископом Константинополя в 1458 году. МиссияИсидора в Великом Княжестве Литовском, где великие князьябыли католиками, не должна была встретить серьезного сопро8тивления со стороны гражданской власти, но о Москве этого ска8зать было нельзя. И дело тут лишь во вторую очередь было в пра8вославии как вере. Гораздо более значительную опасность длямиссии Исидора представлял московский церковный сепара8тизм, который был достаточно равнодушен собственно к вере, новесьма неравнодушен к вопросам административной власти.

1.2. Киевская митрополия между Фотием и Исидором

В Москве еще после кончины последнего греческого митропо8лита Фотия (1431) чаяли избрать в митрополиты своего канди8дата – Рязанского епископа Иону. Однако для этого надо былонаправить его для назначения в Константинополь, и не простонаправить, а показать, что за ним стоит твердая государственнаявласть, с которой византийский император и патриарх обязанысчитаться. Но именно этого Московский великий князь Васи8лий Васильевич (Василий II Темный, княжил с 1415 по 1462)тогда сделать не мог. Его власть не только не была твердой, а пос8тоянно висела на волоске из8за междуусобных войн, начавших8ся как раз в 1430 году между ним и сыном Дмитрия Донскогокнязем Звенигородским и Галицким Юрием Дмитриевичем(1374–1434, великий князь Московский в 1433–1434, после побе8ды над Василием Васильевичем), а затем его сыновьями Васили8ем Косым (князь Звенигородский: 1421–1448, великий князьМосковский: 1434, в течение нескольких месяцев после смертиотца) и Дмитрием Шемякой (ок. 1420 князь Галицкий, великийкнязь Московский в 1446, отравлен в Новгороде в 1453); Дмит8рий Шемяка стал на долгие годы лидером оппозиции ВасилиюВасильевичу. (Об этих войнах особо см.: ЗИМИН, 1991.)

В таких условиях московские власти предпочитали откладыватьобращение в Константинополь, наименовав Иону «нареченнымв святейшую митрополию Русскую» и сделав его фактическим

26

Процесс разделения Киевской митрополииГ Л А В А I

Здесь следует упомянуть и о точке зрения Я.С. Лурье (1921–1996), ко8торый считал сам факт поездки будущего митрополита Ионы в Конс8тантинополь позднейшей фальсификацией, понадобившейся для оп8равдания его возведения на митрополию (см. особ.: ЛУРЬЕ, 1994 б).Мы не решаемся солидаризоваться со столь критической точкой зре8ния. Наиболее убедительные, по нашему мнению, аргументы противнее изложены в Комментариях А. И. Плигузова в РФА, 1986–1992,IV, с. 8998903; V, с. 1025–1027; см. также КИСТЕРЕВ, 2004. О том, какповлияло бы принятие точки зрения Я. С. Лурье на реконструкциюистории «информационных войн» относительно русской автокефа8лии, мы скажем в своем месте ниже.

1.3. Москва, 1441: отвержение Исидора, принятие унии

В 1441 году митрополит Исидор вернулся на свою кафедру вМоскву после вполне успешного проезда через Великое Княжест8во Литовское, где Флорентийская уния, как было нетрудно пред8видеть, ни у кого не вызывала сопротивления.

В Москве митрополит Исидор успел прослужить три дня изачитать с амвона кафедрального Успенского собора Акт Флорен8тийской унии. Но затем он был заточен в Чудов монастырь иосужден Собором восточнорусских епископов в Москве (в томже 1441 году) как еретик – именно за принятие унии.

Восточнорусские епископы, в отличие от своих западнорус8ских собратий, отвергли Флорентийскую унию вместе с отверже8нием Исидора, однако они сделали это неполным составом, хотяи в своем большинстве.

Нетрудно заметить, что среди епископов Собора, осудившегоИсидора (всего их было шестеро, включая Иону Рязанского),«блистал отсутствием» епископ Твери, – и это несмотря на прису8тствие даже епископа Пермского, чья епархия располагаласьприблизительно на территории нынешней Республики Коми, тоесть отнюдь не была соседней с Москвой. Новгородский епископтакже отсутствовал, зато присутствовал Авраамий Суздальский,

29

забыть, представляя митрополита Иону прямым наследникоммитрополита Фотия и никак не объясняя, почему поездка Ионыза поставлением на митрополию в Константинополь будет со8вершена только через шесть лет после кончины Фотия. Для Вос8точной Руси было вполне естественно попытаться вычеркнуть изистории прецедент вполне каноничного поставления православ8ного митрополита Киевского в Великом Княжестве Литовском ифактического перенесения кафедры если и не в сам Киев, то, покрайней мере, поближе к нему, на Западную Русь.

В действительности же события развивались следующим об8разом. После неудачи с митрополитом Герасимом в Константи8нополе решили посвятить на Киевскую кафедру собственногокандидата. Но и в Москве решили, наконец, просить о поставле8нии собственного – все того же Рязанского епископа Ионы. Пообщему согласию восточнорусских князей и епископов и с сог8ласия великого князя Литовского Сигизмунда Иона был отправ8лен для поставления на митрополию в Константинополь. Сигиз8мунд тут был на стороне Москвы, так как православная партия вего собственном государстве была тесно связана с политическойоппозицией, и поэтому Сигизмунду было выгодно поддержатьтех православных, которые конкурировали с православными вЛитве.

Но тут произошла неожиданность: прибыв на место, Ионаобнаружил, что опоздал. Для Киевской митрополии уже былпосвящен митрополит Исидор, а Ионе смогли лишь подать на8дежду на то, что он будет следующим. Как русским епископам,так и великому князю Василию оставалось только смириться.В апреле 1437 года новый митрополит Исидор прибыл в Москвув сопровождении своего конкурента8неудачника Ионы.

Такова была предыстория вступления митрополита Исидорана Московскую («Киевскую») кафедру. Изначально воспринима8ясь на Восточной Руси едва ли не в качестве своеобразного сим8вола уничижения русского церковного и национального сувере8нитета, ему предстояло вводить в Москве новую церковнуюполитику. Трудности можно было предвидеть.

28


патриарху по поводу изгнания Исидора (публикация: РИБ, 1908,стлб. 525–536) князь последовательно делает вид, будто ничего незнает об униатстве самого патриарха.

В письме патриарху Василий II объяснял свое решение не до8пускать Исидора тем, что русской церкви необходимо иметь пра8во на избрание митрополита местным собором епископов. Важ8но заметить, что это право испрашивалось лишь применительнок конкретному случаю Ионы, а вовсе не для установления на бу8дущие времена. Иными словами, автокефалия не испрашивалась,а испрашивалось лишь исключение из обычного порядка.

Просьба о поставлении Ионы в Москве обосновывалась иск8лючительно практическими соображениями – вроде неудобствасношений с Константинополем вследствие вражеских нашествийи междуусобных браней. Были также высказаны обиды за напрас8ное путешествие Ионы в Константинополь в 1436 году и за навя8зывание кандидатуры Исидора. Для будущего тут важно отме8тить: несмотря на подробность рассказа о неудачной поездкеИоны в Константинополь, ни словом не упоминается о якобы по8лученном им в утешение от патриарха и императора обещаниисделать его митрополитом после Исидора. Отсюда видно, что да8же если такое обещание было дано в действительности, в Москвееще не придавали ему такого значения, какое оно получит ужепосле поставления Ионы митрополитом в 1448 году.

Против Исидора лично было сказано о его приверженности«латинским учениям» и Римской церкви, «отлученной многихради ересей», причем давался перечень латинских заблуждений,хотя и краткий, но вполне точно соответствующий содержаниюантилатинской полемики того времени, в частности, связаннойс Флорентийским собором. Это говорит о наличии у Василия IIв 1441 году весьма квалифицированных богословских консуль8тантов.

Однако все эти жалобы на Исидорову унию были принесеныпатриарху8униату, которым был тогда Митрофан II (1440–1443),преемник умершего во Флоренции еще прежде заключения униипатриарха Иосифа II (1416–1439). Великий князь Василий не мог

31

недавно подписавший вместе с Исидором Флорентийскую унию,но теперь вместе с прочими осудивший его за латинскую ересь.

Отсутствие Новгородского епископа довольно естественно:им все еще был Евфимий II, поставленный из Великого Княже8ства Литовского и вообще, насколько о нем известно, не ориен8тировавшийся на церковную политику Москвы. Это соответ8ствовало и светской политике новгородцев, которые устойчивоподдерживали Дмитрия Шемяку против Василия II. Едва лиможно предполагать, будто Новгородская епархия могла в 1441году отвергнуть Флорентийскую унию и не быть лояльной мит8рополиту Исидору. Специально исследовавший этот вопросВладимир Водов приходит к выводу о безоговорочном приятииФлорентийской унии и самого митрополита Исидора в Пскове(который входил в Новгородскую епархию) и о недовольствемитрополитом Исидором в Новгороде, однако не вследствие егоуниатства как такового, а лишь вследствие занятой им позицииподдержки псковичей в имущественных спорах с новгородцами(ВОДОВ, 1999).

Отсутствие Тверского епископа – факт еще более примеча8тельный и до сих пор не вполне оцененный. Между Тверскимкнязем Борисом Александровичем (род. после 1398, князь1425–1461) и великим князем Московским Василием II к 1441 го8ду накопилась уже длительная история взаимоотношений, в ко8торых именно Тверской князь поддерживал Московского, в 1433году приютив его у себя в Твери, а в 1337–1340 годы действуя сним в военном союзе, в том числе, против Новгорода. В отличиеот Московского, Тверское княжество в то время отличалось ста8бильностью и могло позволить себе выбирать и даже менять со8юзников в русских междуусобных войнах. Василий Васильевичзависел от Бориса Александровича – в том смысле, в котором сла8бый союзник всегда зависит от сильного.

Отношение к Флорентийской унии в Твери, которое не бы8ло достаточно известно церковным историкам XIX века, объяс8нит нам давно замеченный историками кажущийся историчес8кий парадокс: в послании Василия II к Константинопольскому

30


внешним образом находишься в единстве с еретиками, то уже самстановишься еретиком безотносительно к тому, какого учения тыпридерживаешься для себя лично. Поэтому очень часто – и в от8ношении различных уний с латинянами в том числе – насиль8ственные действия по насаждению унии ограничивались тольколишь тем, что великий князь Василий Васильевич сделал без вся8кого принуждения: фактом церковного общения с униатами.

Если бы князь Василий Васильевич хотел отринуть не личномитрополита Исидора, а именно Флорентийскую унию, то ондолжен был бы писать не патриарху8униату, а св. Марку Ефесско8му и его сторонникам, контакты с которыми в 1441 году былипрекрасными: как раз во время этих событий в Москве находи8лась антиуниатская делегация афонских монахов, которая с энту8зиазмом и надеждой отреагировала на изгнание Исидора, чточуть позже (1442–1443) привело к обмену письмами между про8том Афона и великим князем (ЛОМИЗЕ, 1997; современное из8дание текстов дано А. А. Туриловым в кн.: ФЛОРЯ, 2007). Но вдействительности происходило другое: великий князь ВасилийВасильевич на словах продолжал ругать латинян и Флорентийс8кую унию, однако на деле исполнял именно то, что от него тре8бовалось со стороны униатов. Переписка с Афоном касалась об8щебогословских тем, а никак не поиска путей урегулированияканонического положения Киевской митрополии. Едва ли затогдашними контактами официальной Москвы с византийскимиантиуниатами стояло нечто большее, чем благоразумное нежела8ние «класть все яйца в одну корзину», то есть стремление на вся8кий случай сохранить и контакты среди церковной оппозиции.

Однако если мы хотим понять истинный смысл дипломати8ческого послания Василия II Константинопольскому патриарху,то все эти рассуждения о догматах и канонах нам будут толькомешать. Тут была политика, но весьма, по церковным меркам,грубая, то есть откровенно игнорирующая каноны. Имел местопрямой торг: Василий потребовал от патриарха благословения напоставление Ионы в Москве, а взамен пообещал не выходить изего юрисдикции. Ссылки на Флорентийскую унию в его посла8

33

не знать, что обращается к тому самому лицу, которое возглави8ло всех греческих униатов непосредственно после Флорентийс8кого собора.

Позднейшим историкам в такой позиции великого князя ви8дится исторический парадокс, о котором мы упомянули выше: олатинстве сказано неодобрительно, но лишь по отношению кличности Исидора. В то же время о каком8либо непризнанииунии нет и речи и, напротив того, имеется ее фактическое приз8нание – просто по факту признания над собой юрисдикции пат8риарха8униата. Ведь не можем же мы представить себе подобно8го отношения к патриарху Митрофану, скажем, со сторонытогдашнего лидера противников унии св. Марка Ефесского (ок.1392–1445). Для православных было естественно считать Конс8тантинопольский престол, занятый патриархами8униатами,вдовствующим – как они и считали на самом деле, а при первойже возможности (предоставленной турками после падения Конс8тантинополя в 1453 году) создали в Константинополе собствен8ную «параллельную иерархию», навсегда лишив патриархов8уни8атов доступа к их кафедре.

С точки зрения собственно церковно8канонической, призна8ние над собой юрисдикции патриарха8униата, эксплицитно вы8раженное в послании Василия II, как раз и означает признаниеунии. Признание или непризнание унии – это совершение оп8ределенных действий, значимых с точки зрения церковного пра8ва, а отнюдь не эмоциональное отношение к унии тех или иныхцерковных и светских лидеров и не оценка, положительная илиотрицательная, даваемая унии на словах. К сожалению, это невсегда понимали историки – ни историки–апологеты русскойцеркви, у которых в силу ряда особенностей русской церковнойистории каноническое мышление было не в особой чести, ни,тем более, русские историки8позитивисты и совсем уже далекиеот церковных интересов историки советские.

Церковные правила никак не допускают, будто можно оста8ваться православным «в душе», видимым образом принимая об8щение с ересью. Они подразумевают как раз обратное: если ты

32


арестом. Только в 1442 году Исидор сможет покинуть Восточ8ную Русь и, не задерживаясь в Великом Княжестве Литовском,достигнуть Рима.

Великим князем Литовским был в это время Казимир Ягел8лон (1440–1492), впоследствии также и король Польши под име8нем Казимира IV (1447–1492). Казимир хотя и был католиком,но, в отличие от митрополита Исидора, не поддерживал папу.Он был сторонником так называемого соборного движения в ка8толичестве, которое ставило власть Собора выше власти папы ипоэтому не имело с Римом церковного общения. Его центромбыл Базельский собор, заседавший с 1430 по 1449 год. В западномцерковно8политическом контексте Флорентийский собор заду8мывался как противовес Базельскому.

Казимир вынужден был поддерживать католическую оппози8цию папе вследствие своего затяжного конфликта с фактическимправителем Польши епископом Краковским (с 1423 года) и пер8вым польским кардиналом (с 1439) Збигневом Олесницким(1389–1455). Конфликт продолжался не только в правление мо8лодого короля Польши Владислава III Ягеллона (1434–1444), по8гибшего в возрасте 20 лет, но и в последующее трехлетнее меж8дуцарствие, когда именно кардинал Олесницкий долгое время недавал Казимиру стать королем Польши на своих собственных ус8ловиях, а затем и в царствование Казимира в Польше, так как по8ложение Олесницкого не позволяло установить королевскийконтроль над назначением католического епископата.

Антипапские настроения Казимира делали его потенциаль8ным противником насаждения унии в Литве, и эта его позицияизменится только к концу 14508х годов, после смерти Олесниц8кого (1455) и уже после радикального изменения всей геополи8тической ситуации вследствие падения Константинополя (1453).Как раз тогда Казимир вступит в Тринадцатилетнюю войну(1454–1466) против Тевтонского ордена, за что будет экскомму8ницирован (отлучен от причастия) папой (1457), но даже такаякрайняя мера религиозного принуждения будет бессильна про8тив его политического прагматизма: с Орденом он продолжит

35

нии были нужны как раз для того, чтобы показать патриарху уяз8вимость позиции патриархата: пока, мол, мы согласны закрыватьглаза на твое собственное униатство, но мы надеемся, что ты наспоймешь правильно и отблагодаришь соответственно, а не то мывообще от тебя отделимся.

Независимо от собственного отношения к унии, которое урусских князей и епископов не было одинаковым, все они как вВосточной, так и в Западной Руси, не должны были иметь ниче8го против такого дипломатического хода Василия. Все были за8интересованы в самостоятельном избрании митрополита на Ру8си, а если при этом факт патриаршего униатства давал в рукиинструмент дипломатического давления на патриархат, то грехбыло бы этим не воспользоваться.

Однако и в Константинополе должны были представлять, что,в случае последовательного осуждения Флорентийской унии иразрыва общения с патриархом, Василий II и епископ Иона небудут поддержаны не только в Великом Княжестве Литовском,но даже в Тверской и Новгородской епархиях. Поэтому к имп8лицитной угрозе в послании великого князя не следовало отно8ситься чересчур серьезно.

Патриархат выбрал самую мудрую и проверенную векамитактику – выжидания. На послание великого князя решили не от8вечать. И действительно, уже вскоре политические события наРуси обернутся так, что великому князю Василию придется на8долго забыть о своих планах по устроению церковных дел. Дляпатриархата это означало консервацию ситуации – без улучше8ния, но и без ухудшения.

1.4. Киевская митрополия между Исидором и Ионой

Когда после нескольких месяцев заключения митрополит Иси8дор при невыясненных обстоятельствах бежал из Чудова монас8тыря, он направился в Тверь. Тверской князь Борис Александро8вич продержал его у себя более полугода, возможно даже (есливерить более поздней новгородской летописи), под домашним

34


вском престоле Дмитрием Шемякой (1445), возвращение Васи8лия II в Москву с эскортом татар и, как естественная реакция натакое подчинение Василия II татарам (которое не могло не вызы8вать беспокойства даже в до тех пор союзной Москве Твери), рез8кое обострение межкняжеских междоусобиц. Василий II все8та8ки вернулся на Московский престол, но лишь после заточения иослепления Дмитрием Шемякой, из8за чего он и получил проз8вание Темного (1446). Тверской князь Борис Александрович в1446–1447 годы вернулся к политике поддержки Москвы, и это,по8видимому, решило судьбу Василия II, теперь уже окончатель8но утвердившегося на Московском престоле.

Поэтому только в 1448 году стало возможным осуществитьпланы шестилетней давности по избранию епископа Ионы мит8рополитом Киевским.

Во время всех этих войн Рязанский епископ Иона последова8тельно принимал сторону сильной власти: сначала Василия II, по8том Дмитрия Шемяки, потом снова Василия II. Можно было быудивляться, почему Василий II не захотел заменить кем8нибудькандидата на митрополичий престол, замешанного во враждеб8ных действиях против него, но тут, вероятно, следует вспомнить,что «колебался» Иона лишь относительно Василия Темного иДмитрия Шемяки, а вот относительно Бориса АлександровичаТверского – наиболее стабильного центра власти во всех тогдаш8них смутах – Иона был тверд и непреклонен: он всегда был с те8ми, с кем был князь Твери. Поэтому и в 1448 году ему не прихо8дилось опасаться смещения в пользу другого кандидата Москвы.

Положение в Восточной Руси, как оно сложилось в 1447 го8ду, обеспечивало единогласие восточнорусских епископов, Со8бор которых и совершил 5 декабря 1448 года избрание Ионымитрополитом.

1.5. Иона – митрополит без автокефалии

Документы Собора, избравшего Иону митрополитом, не сох8ранились, но о тогдашней идеологии мы можем судить по чуть

37

воевать как ни в чем не бывало, но ради политического единствахристианского мира поддержит унию.

Однако в 14408е годы Великое Княжество Литовское еще немогло рассматриваться как подходящий плацдарм для разворачи8вания Флорентийской унии.

Если Тверской князь Борис Александрович так долго удер8живал у себя митрополита Исидора, то вполне очевидно, что онвсе еще допускал какой8то такой поворот событий, при которомИсидором еще можно было воспользоваться. А воспользовать8ся им было можно только одним способом – возвратив его наМосковский митрополичий престол. Очевидно, Борис Алекса8ндрович отпускает Исидора лишь тогда, когда окончательно де8лает ставку на избрание митрополита на Руси. Как мы вскореувидим, в его представлении это не только не противоречилоФлорентийской унии, но даже в каком8то смысле из нее следо8вало. Сейчас лишь заметим на будущее, что Флорентийскаяуния была в Твери не только признана, но и положена в основуновой государственной идеологии, которую мы и рассмотримчуть ниже.

Вероятно, уже к весне 1442 года избрание Ионы митрополи8том Киевским стало делом решенным, по крайней мере, решен8ным в Москве и Твери. В тот момент были хорошие шансы полу8чить на это согласие и в Великом Княжестве Литовском,поскольку литовский великий князь Казимир в 14408е годы немог поддерживать Флорентийскую унию, но и тем более не имелникаких альтернативных церковно8политических программ. Такчто Иона, будь он и на самом деле избран митрополитом в 1442или 1443 году, должен был бы сохранить за собой управлениевсей Киевской митрополией.

Однако вмешались политические обстоятельства, воспрепят8ствовавшие избранию нового митрополита. Началось со стихий8ных бедствий и слишком частых ордынских набегов в 1442–1443годах, а продолжилось войной с татарами в 1444–1445 при начав8шейся параллельно войне с Великим Княжеством Литовским.Затем был татарский плен Василия II и его замещение на Моско8

36


рополитом, если Исидор или умрет, или «каково инако о нем чтося станет». Последняя прибавка лишает весь этот рассказ, так сво8евременно всплывший в 1448 году, но отнюдь еще не известныйв 1441, последних остатков правдоподобия: получается, будтоИону заранее назначили митрополитом, да еще и не только наслучай смерти Исидора, но и вообще на случай произвольнотолкуемых обстоятельств, препятствующих служению Исидора.Такое невозможно даже по канонам, а уж тем более невозможнов политике, в вопросах перераспределения власти.

Однако в дипломатии такое возможно. Это не ложь, а фор8сированное толкование формулировок рамочных соглашений.Рамочным соглашением в данном случае являлось расплывчатоеобещание поставить Иону митрополитом когда8нибудь «в сле8дующий раз», с которым его должны были отпустить из Конс8тантинополя в 1436 году 7. Если бы патриарх и царь в тот раз сов8сем не подсластили пилюлю, то на языке дипломатическогопротокола это было бы актом враждебности, а не простой не8вежливостью, чего никак не предполагали тогдашние отноше8ния между Константинополем и Москвой. Поэтому едва ли до8пустимо не верить Ионе в том смысле, будто совсем уже ничегоподобного в 1436 году ему сказано не было. Но истинным смыс8лом рамочных соглашений всегда становится не то, что стороныдержали в уме, когда договаривались, а то, что одной из сторонвпоследствии удастся навязать другой посредством силы. В 1448году было решено навязать патриархату идею, будто это он сами благословил избрание Ионы еще в 1436 году, обставив этоблагословение теми условиями относительно Исидора, которыевскоре и наступили.

По сравнению с грубоватым шантажом образца 1441 года вобращении с патриархатом теперь наблюдался заметный прог8ресс. Тогда, в 1441 году, ситуация была разыграна так, что от пат8

39

7 Наша трактовка событий в основных чертах соответствует выводам работы КИС8ТЕРЕВ, 2004, где наиболее подробно рассматриваются все относящиеся к теме до8кументы и вся историография: факт поездки имел место, а все остальное – вопро8сы интерпретации.

более поздним документам. Все они связаны с необходимостьюоправдания новой практики избрания митрополита.

Это, во8первых, послание в Литву митрополита Ионы, напи8санное незамедлительно после собора 1448 года, где он сообщаето своем избрании (РИБ, 1908, стлб. 539–541), и, во8вторых, егоже послание к Киевскому удельному князю Александру (Олель8ко) Владимировичу (князь с 1443; †1454/1455) (РИБ 1908, стлб.5558564), написанное между 1449 и 1450 6, в период дипломати8ческой борьбы за признание митрополичьего достоинства Ионысветской властью Великого Княжества Литовского.

В первом из этих посланий Иона пишет, что Собор 1448 го8да поставил его митрополитом, «поминая прежнее на нас пове8ление святаго царя [т.е. византийского императора] и благосло8вение святаго и вселенскаго патриарха и всего святаго ивселенскаго збора» (под «вселенским собором» тут, очевидно,имеется в виду то собрание архиереев при патриархе, котороепоставило в 1436 году Исидора, – Собор архиереев Вселенскогопатриархата, как именовался патриархат Константинополя). Ха8рактерно, что уния не упоминается (хотя, строго говоря, нельзяисключать вероятности упоминания о ней в утраченной заклю8чительной части послания).

Во втором из этих посланий аргументация аналогична, при8чем о «благословении», на основании которого совершилосьпоставление Ионы митрополитом, рассказано подробно. Сог8ласно этой впервые встречающейся в документах версии, опоз8давшему Ионе «святый патриарх и еже о нем божественный исвященный вселенский собор» (то есть Собор Вселенского пат8риархата, Константинополя) заранее повелели Ионе быть мит8

38

6 Издатели РИБ, 1908 датировали периодом между 1448 и 1451, и эта же датировкабыла первоначально воспроизведена при публикации в РФА 1986–1992, I, с. 215;мы следуем уточненной датировке А. И. Плигузова в РФА 1986–1992, IV, с. 854, №65; V, с. 1025–1027: между 6 декабря 1449 и декабрем 1450. Я. С. Лурье передатиро8вал это послание 1458–1460 годами, но исходя лишь из стилистического сходства спосланиями Ионы того времени и, самое главное, не учитывая даты кончины ад8ресата! См. также критику этой датировки Лурье в комментариях А. И. Плигузо8ва в РФА 1986–1992, IV, с. 899–900; V, с. 1025–1027.


ру (Олелько) Владимировичу митрополит Иона объясняет своенетрадиционное поставление еще и отступлением патриарха ивизантийского императора от православия:

…тех ради великих церковных неустроений и до сего времени в свя8тейшей рустей митрополии не было митрополита: не к кому былопосылати (царь не таков, а ни патриарх не таков, иномудрствующе, ик латином приближающися, а не тако, якоже православному нашемухристиянству изначала предано).

Тут Иона как будто забывает, что в 1441 году великий князь пи8сал патриарху, значит, тогда ему «было к кому посылати», и тог8да патриарх казался вполне «таков». Он рассчитывает (скореевсего, справедливо), что его адресат таких подробностей моско8вской дипломатии знать не может.

Борьба за признание Ионы в Великом Княжестве Литовс8ком заняла некоторое время, так как только 31 января 1451 годаЛитовская рада и великий князь Казимир признали Иону мит8рополитом.

Казимир все еще поддерживал в своем государстве правос8лавную партию, так как все еще находился в оппозиции к папе, аследовательно, ущемлявшиеся в настоящем случае интересы уни8атских патриархов Константинополя не были ему близки. Впро8чем, критика Флорентийской унии по8прежнему не выходила зарамки кулуарной дипломатии. Никаких официальных заявленийо непризнании Флорентийской унии и, соответственно, о неп8ризнании патрирахов8униатов так и не было сделано.

В июле 1452 года Василий II, уже опираясь на полное приз8нание во всей Киевской митрополии, пишет о поставленииИоны византийскому императору Константину XI (1449–1453)(РИБ, 1908, стлб. 575–586; послание датировано июлем, но годне сохранился; однако в нем упоминается «двадцать первыйгод» от кончины митрополита Фотия, 1 или 2 июля 1431 г., чтопозволило издателю датировать данное послание либо 1451, ли8бо 1452 годом; наш выбор в пользу 1452 будет ясен из дальней8шего). Адресатом этого послания, как объясняет его автор, изб8

41

риархата ожидался ответный шаг, а патриархат понял это и, нестав отвечать, обеспечил за собой контроль над ситуацией. Мос8ковская дипломатия проиграла. Но теперь был взят реванш. Ис8кусство сделать первый ход в игре так, чтобы он, в соответствии справилами данной игры, выглядел как ход ответный, дает оченьзначительное преимущество: ты сам создаешь конфликтную си8туацию, но не теряешь над ней контроль, так как ты не должен до8жидаться ответного хода противника. Именно так поступили вМоскве в 1448 году: сами поставили митрополита, но оформилиэто так, как будто действовали в послушании у Константинополя.

Если принять упомянутую выше гиперкритицистическуюточку зрения Я. С. Лурье (ЛУРЬЕ, 1994б), согласно которой самфакт поездки Ионы в Константинополь не имел места в действи8тельности, то это, разумеется, повлияет на наше представление ометодах информационной войны, развернутой в связи с Собо8ром 1448 года, однако никак не повлияет на наши представленияо целях этой войны, поскольку ее цели формулируются не в видеаргументации, а в виде выводов, ради которых вся эта аргумента8ция выстраивалась. Поэтому нам гораздо важнее установить недостоверность факта, а то значение, которое ему придавали те,кто на него ссылался. Вымышленные и достоверные факты в этомотношении «работают» совершенно одинаково.

Имея в виду позднейшую историографию, в которой датаСобора 1448 года превратится в дату установления русской авто8кефалии, имеет смысл подчеркнуть, что подлинная идеологияобразца 1448 года не имела с «автокефализмом» ничего общего:акцент делался на совершенно противоположном – именно на(пусть и фиктивном) подчинении Константинополю.

Впрочем, аргументация, основанная на критике Флорен8тийской унии, отнюдь не была сдана в архив. Ее больше не вид8но на поверхности дипломатических отношений, то есть в доку8ментах, адресованных неправославным властям ВеликогоКняжества Литовского или в Константинополь, но она сохраня8ется для внутреннего употребления среди потенциальных союз8ников. В уже упомянутом послании Киевскому князю Александ8

40


тийской унии обходится таким же образом, как и в 1441 году: оней говорится в связи с обвинениями в адрес Исидора, но сов8сем не упоминается применительно к императору или прежнимпатриархам Константинополя. Едва ли Василий мог не знать,что император не изменял своей приверженности унии (идействительно, уже в 1452 году в Константинополь вернетсямитрополит Исидор, который объединит вокруг себя сторон8ников унии и 12 декабря 1452 торжественно провозгласит униюв соборе Святой Софии). Василий по8прежнему ничего не го8ворит о принципиальном отказе признать патриарха8униатаправославным епископом.

Мотив Флорентийской унии в послании присутствует надальнем фоне, так как на первый план выходит новый мотив, такуспешно актуализированный в 1448 году: поставление Ионысогласно якобы полученному в 1436 году благословению патри8арха. Теперь рассказ об этом еще более подробный, чем в посла8нии Ионы князю Александру, а ключевая фраза относительноправ Ионы на митрополию подается в качестве прямой речи ца8ря и патриарха (именно так, обоих сразу): «…а что Божия воляо Сидоре произмыслит, или смертию скончается, или иначеячто о нем будет, ино ты еси, Иона, по нем будеши в Руси митро8политом».

В конце послания автор особенно настаивает на том, что ни8какого изменения прежнего порядка в отношениях между Киевс8кой митрополией и Константинопольским патриархатом непредполагается. Он просит адресата не гневаться за то, что Ионуне послали за поставлением в Константинополь, объясняя этолишь чрезвычайными обстоятельствами: «Сие за великую нуждусотворихом, а не кичением, ни дерзостию». Специально отверга8ется мысль о претензиях на автокефалию:

И церковь наша руская, святейшая митрополия руская, от святыя Бо8жия вселенскыя съборныя и апостольскыя церкви Премудрости Бо8жия Святыя Софея цареградскыя, благословения требует [т. е. нужда8ется в благословении] и ищет, в всем по древнему благочестью [т. е. всоответствии с древним благочестивым установлением] повинуется

43

ран царь, а не патриарх, так как Василий не знает, появился лиуже патриарх в Константинополе. Великий князь показываеттем самым, что ему уже известно, что Константинопольскийпатриарх8униат Григорий III Мамма (1443–1459) покинулКонстантинополь (август 1451, чем однозначно определяется идата нашего послания) после того, как полностью потерял под8держку местного клира8. Но, тем не менее, вопрос о Флорен8

42

8 Дата оставления Константинополя патриархом Григорием Маммой как датирую8щий признак для данного послания была замечена еще Е. Е. Голубинским, которыйна этом основании и уточнил датировку до 1452 года; эта датировка была принята впубликации в РФА 1986–1992, I, с. 88. Впоследствии А. И. Плигузов предложил но8вую датировку – между 3 и 31 июля 1451 (РФА 1986–1992, IV, с. 846, № 13 и в ком8ментарии к этому посланию, с. 913–914). Его соображения не представляются намубедительными. Они включают два аргумента: 1. 218й год после смерти митрополи8та Фотия начался 1 или 2 июля 1451 и закончился 1 или 2 июля 1452, поэтому авторпослания, если бы он писал в 1452 году, мог бы сослаться на «218й год» только в томслучае, если он писал именно 1 июля, но, в таком случае, странно, что он не заостря8ет внимание на близости очередной годовщины. На это можно ответить, что хроно8логические выкладки в княжеских посланиях не обязательно должны основыватьсяна столь же точных расчетах, что и труды историка; автор послания вполне мог себепозволить не обратить внимания на то, что 228й год после смерти Фотия уже успелначаться, так как смысла его ссылки на давность лет это не меняло. 2. Отсутствие пат8риарха в Константинополе, о котором упоминает послание, подразумевает небегство патриарха Григория в 1451 году, а его низложение Собором восточных пат8риархов в Константинополе в 1450 году; Плигузов даже развивает по этому поводуцелую теорию о временном повороте политики императора к православию между1450 и 1452 годами. В действительности за туманной историей о Константинопольс8ком соборе 1450 года едва ли стоит что8то иное, кроме позднейших православных ле8генд о православии последнего византийского императора Константина XI, почи8тавшегося в народе и даже почитающегося до сих пор в качестве царя8мученика ичуть ли не мессианской фигуры, несмотря на его униатство. Если принимать такиелегенды, то нельзя будет поверить в Константинопольскую миссию Исидора Киевс8кого (в которую Плигузов, разумеется, верит), но зато придется поверить в сущест8вование Константинопольского патриарха Афанасия II, якобы поставленного на Со8боре 1450 года (о дальнейшей его судьбе – то ли скорой кончине, то ли отречении отпрестола – историкам, верившим благочестивой легенде, приходилось догадыватьсясамостоятельно…) Если бы о Соборе 1450 года знали в Москве (даже если бы онфактически имел место), то тогда в Москве узнали бы не только о низложении пат8риарха Григория, но и об избрании нового патриарха Афанасия, а вовсе не о вдов8стве кафедры. Спасти датировку 1451 годом можно только с помощью еще более ис8кусственной операции: предположив, будто князь имеет в виду смерть или уходпатриарха Афанасия, причем, это событие должно было произойти настолько быст8ро, чтобы в Москве о нем узнали не позднее июля 1451 года. Но, разумеется, в Моск8ве вообще ничего не слышали о таком патриархе. Современный научный консенсусполностью отвергает все легенды, связанные с «Собором 1450 года».


1.6. Церковно$государственная идеология Твери

После уничтожения самостоятель8ности Тверского княжества в 1485году происходила рецепция тверско8

го культурного наследия в культуру новообразованного Московского го8сударства. Таким образом сохранилось многое, но, понятно, не все. Наи8менее востребованными оказались, как всегда в подобных случаях, тепамятники, где давалось идеологическое обоснование первенству Тверс8кого княжества среди всех княжеств Руси, то есть хуже всего сохранялоськак раз то, что для самой Твери было самым важным.

Основные памятники тверской идеологии XV века дошли до нас вединственной и весьма дефектной рукописи, впервые изданной в 1908 го8ду, а потому вовсе неизвестной дореволюционным русским ученым, кото8рые писали о русской церковной политике и идеологии (издание: ЛИХА8ЧЕВ, 1908; новейшее издание вместе с русским переводом подготовилиН. В. Понырко и Я. С. Лурье: последнее переиздание в составе БЛДР,2005). Вся рукопись получила, с легкой руки своего первооткрывателя Н.П. Лихачева, название «Инока Фомы слово похвальное о благоверном ве8ликом князе Борисе Александровиче», хотя оно лишь условно может бытьотнесено ко всей рукописи в целом, содержащей, как показал еще ВернерФилипп, шесть самостоятельных произведений более чем одного автора(PHILIPP, 1954; наиболее естественно предположить, что все шесть произ8ведений создавались разными авторами). В ХХ веке оказывалось серьезноевнимание сведениям этой рукописи по светской истории (тут см. особо:ЗИМИН, 1991), но в остальных отношениях изучение этого источника ед8ва начинается. Сколько8нибудь заметно продвинулось изучение лишь ис8точников тверских авторов и государственно8политических идей, содер8жащихся в данном сборнике из шести слов (основные работы, гдеприводится остальная, довольно скудная, библиография: VODOFF, 1985,VODOFF, POLJAKOV, 1992). Нельзя удовлетвориться даже имеющимисяизданиями текста, так как там не всегда корректно прочитана рукопись.Совершенно очевидно, что источник требует переиздания и нового под8робного исследования во всех аспектах.

Дошедшие под именем инока Фомы шесть слов датируются временемжизни Бориса Александровича, но не ранее, чем 14408ми годами (болееточные датировки остаются дискуссионными, хотя некоторые слова упо8минают события 1445–1448 годов). Это четыре панегирика, одна выпис8

45

ей, и тот наш отец, киевский и всея Руси митрополит кир Иона, потому ж [т. е. в соответствии со все тем же установлением], всяческытребует [т. е. нуждается в] оттоле благословения и съединения [т. е.пребывать в единстве с патриархатом], развие нынешних новоявле8шихся разгласий.

Разногласия, о которых тут сказано в конце, – это исключитель8но способ поставления Ионы на митрополию, а не Флорен8тийская уния. В течение всего письма применительно к патри8архату ни о каких других разногласиях не было упомянуто.

Послание Василия II совершенно чуждо мысли о требова8нии денонсирования Флорентийской унии патриархатом какусловии для подчинения ему Киевской митрополии. Тем болееоно чуждо мысли об автокефалии Киевской митрополии илихотя бы о введении в правило поставления митрополитов не8посредственно на Руси. Василий II просит только об одном:чтобы уже состоявшееся избрание Ионы было признано пат8риархом и императором, а впредь чтобы все оставалось по8старому.

Аналогичные надежды выражаются и в духовной грамотемитрополита Ионы (которая датируется в единственной дошед8шей рукописи днем смерти Ионы, 31 марта 1461 года, но, как по8казал Я. С. Лурье, была написана в период между удалением изКонстантинополя патриарха Григория и падением города:ЛУРЬЕ, 1994а), где сообщается о якобы желании императораКонстантина поставить православного патриарха и о желаниисамого Ионы получить от этого будущего патриарха и соборапри нем благословение на митрополию. Это желание митропо8лита Ионы будет исполнено лишь после турецкого завоевания.А пока что нам важно отметить, что в пору поставления Ионы намитрополию об автокефалии не думали ни сам митрополит, ниМосковский князь.

44


Библиографическое замечание

кий») Тверского, а не великого князя Московского и всея Руси,представителем общерусской светской власти как в светских от8ношениях с Византией, так и в церковных делах. Впрочем, дляпанегириста обычно именование Бориса гораздо более высокимтитулом – царем, – который тогда еще редко прилагался к рус8ским (но прежде только московским) князьям, а обычно отно8сился лишь к византийскому императору и ордынскому хану.Это и отражало фактическое положение дел во время тогдашнихмеждуусобных войн между русскими княжествами.

Возможно, именно поэтому Симеон Суздальский – автор ещеодного «хождения» на Флорентийский собор и оппонент нашегоавтора – вопреки единогласному свидетельству многих независи8мых источников, называет боярина Фому представителем не Бо8риса Александровича, а Московского князя Василия II: в констру8ируемую им картину «москвоцентричного» мира никоимобразом не вписывалось подобное положение Тверского князя вмеждународных делах. (Древнейшая редакция Повести о Флорен/тийском соборе Симеона Суздальского датируется 14408ми года8ми; очевидна ее полемическая заостренность по отношению кидеологии нашего панегирика, но остается дискуссионным во8прос о том, который из двух авторов писал раньше другого.)

Похвалы Борису Александровичу панегирист последова8тельно влагает в уста императору, патриарху и затем 22 митропо8литам Константинопольского патриархата. К сожалению, из8заутраты одного листа рукописи до нас не дошли слова, вложен8ные в уста трех митрополитов, среди которых оказались ИсидорКиевский и Марк Ефесский. Впрочем, едва ли тексты этих по8хвальных речей как8то связывались с личностями тех, от чьегоимени они преподносились.

Важнейшим источником вдохновения, а зачастую и дослов8ных цитат для автора этих речей послужило Слово о Законе иБлагодати Киевского митрополита Илариона (теперь точно да8тируется 1046 годом: АКЕНТЬЕВ, 1995) – панегирика князю Вла8димиру в качестве апостола Руси. Панегирист сознательно выст8раивает для обоснования первенства Твери новую редакциюнаиболее авторитетной церковно8идеологической программы,

47

ка из летописи (более ниоткуда не известной) и еще один панегирик, откоторого сохранились только самые первые фразы (рукопись оборвана).Церковно8политическую идеологию выражают, главные образом, первыйи третий панегирики, специально для этих целей составленные. Первыйпосвящен Ферраро8Флорентийскому собору, третий – храмостроитель8ству Бориса Александровича.

Первый же панегирик в подборке инока Фомы обращает нас кФлорентийскому собору. Признание этого Собора вселенским ивысокоавторитетным выражено эксплицитно, многократно и бе8запелляционно. Только когнитивным диссонансом, который вы8зывается этим текстом на фоне многочисленных антиуниатскихрусских источников XV века, можно объяснить нерешительностьнекоторых исследователей назвать вещи своими именами, то естьпризнать, что официальная идеология Тверского княжества приБорисе Александровиче была построена на принятии Флорен8тийской унии (ср., напр., VODOFF, 1985, с. 392–393; русские и со8ветские исследователи чаще всего обходили тему молчанием).

Первый панегирик, посвященный заочному участию князяБориса Александровича во Флорентийском соборе, построен накаком8то реальном донесении русской делегации о происходив8шем на Соборе (сам панегирист ссылается на письменный отчеттверского боярина Фомы – представителя на Соборе не простоБориса Александровича, но и вообще единственного представите8ля русской светской власти). Тот же самый источник отразился и вХождении митрополита Исидора на Флорентийский собор ано8нимного суздальского автора, резко враждебного унии и выражав8шего промосковскую позицию (1439–1440, автор принадлежал кокружению Авраамия Суздальского, сначала подписавшего унию,а по возвращении на Русь отказавшегося от нее). Возможно, что неявляется чистой фикцией и цитируемая панегиристом предсобор8ная переписка между императором Иоанном VIII Палеологом(1425–1448) и князем Борисом Александровичем.

Как бы то ни было, панегирист выставляет именно «велико8го князя» (титул «князь» у него всегда с прибавлением «вели8

46


кефалии, нежели к принятию Исидора: из идеологии нашего па8негирика довольно хорошо просматривается, хотя еще и не про8говаривается, перспектива уравнивания в правах Тверского епи8скопа с Константинопольским патриархом. Именно в такойперспективе находит себе точное обоснование курс Киевскоймитрополии 14408х годов: согласие с Флорентийской унией, нопри условии самостоятельного избрания митрополита на Руси.

Панегирист, впрочем, не доходит до прижизненной кано8низации Бориса Александровича в чине равноапостольных мо8нархов, останавливаясь где8то на самом пороге оной. Но вместоэтого во втором панегирике автор прибегает к гораздо более ус8тойчивой конструкции, точно устанавливая линию историчес8кой преемственности между Борисом Александровичем и Кон8стантином Великим:

И как Царьград хвалится Константином, а Киев – Владимиром, так иТверская земля, ублажающе их обоих, хвалится Михаилом. Ибо по8этому Бог восставил не иной корень, но Михаилов – великого князяБориса Александровича. Но мне даже представляется, что Бог, туда[т. е. в мир иной] преводя одного [т. е. Михаила], здесь [т. е. в этоммире] производит плод его. Ведь великий князь Борис Александро8вич стяжал Константинову доблесть и Владимирову веру, и Яросла8вово мужество, а Михаилов разум…

Тут ссылка на Ярослава Мудрого (ок. 978–1054), сына Владими8ра и, согласно общерусской агиографической традиции, от8мстителя святых Бориса и Глеба, развивает тему преемства поотношению к Киевской Руси, а вот ссылка на Михаила Тверско8го (1271–1318, Тверской князь с 1285), святого князя8мученика иборца против Москвы, чье почитание в Твери началось немед8ленно после его убиения, – не что иное, как указание на новуюравноапостольную фигуру, собственного апостола Тверской Ру8си, роль которого аналогична роли Владимира в киевском пане8гирике митрополита Илариона.

Действительно, панегирист Бориса Александровича не могего, еще здравствующего, возвести в равноапостольное достоин8ство, но фигура Михаила Тверского подходила для этого идеаль8

49

сохранившейся со времен Киевской Руси в рамках культа князяВладимира (об ее основных положениях см.: АКЕНТЬЕВ, 1995).

В уста Виссариона Никейского (1400–1472), главного за8щитника унии на Флорентийском соборе, вложены слова об ис8ключительном положении Бориса Александровича среди князейна Руси: «Ибо хоть и много есть великих князей на Руси, но ни8кто не возымел такой заботы и труда, чтобы послать и видетьсвятый сей собор, – один только великий князь Борис».

Наиболее важные для нас слова вложены в уста Иверскогомитрополита Ионы (с его идентификацией возникает слож8ность: согласно Мемуарам Сильвестра Сиропула, важнейшегоисточника о происходившем на Соборе, Иона был в грузинскойделегации представителем светской власти, «архонтом», то естькнязем; Симеон Суздальский вообще не упоминает о нем в со8ставе грузинской делегации): «Я мыслю великого князя Борисаподобным великому царю Константину. Ибо тот со святыми от8цами на Первом соборе был. А великий князь Борис – с нынеш8ними отцами в Ферраре; прислал своего боярина, так как сам неприбыл только за дальностью пути».

Царь Константин на Первом Вселенском Соборе – это об8раз равноапостольного монарха, устроителя христианской им8перии. Перед нами выраженная на традиционном для Византиисимволическом языке претензия на создание в Твери новогоКонстантинополя. Впрочем, еще в начале послания панегиристпроводит ту же самую мысль, цитируя (фиктивные или изме8ненные; во всяком случае, едва ли это точные цитаты из подлин8ных документов) письма Бориса Александровича и Иоанна Па8леолога друг к другу, где Тверской князь именуется «братом»императора, то есть равным ему.

«Вселенский», как его постоянно именует панегирист, Фло8рентийский собор приобретает, таким образом, значение Пер8вого Вселенского собора для империи Римской: это орган Все8ленской церкви, санкционирующий учреждение христианскойимперии.

Именно поэтому в идеологии Тверского княжества 14408хгодов Флорентийский собор служил основанием, скорее, к авто8

48


Устроение христианской столицы – это всегда тема актуали8зации Ветхого Завета в христианском мире. Христианский мо8нарх–основатель государства или династии – это обычно новыйМоисей, новый Давид и новый Соломон. Он царствует над но8вым Израилем, и столица его царства – это всегда новый Иеру8салим. Все эти мотивы присутствуют и в наших тверских пане8гириках, но мы здесь не имеем возможности анализировать ихподробно и поэтому вынуждены отмечать только самое яркое.Процитируем напоследок из третьего панегирика:

Но процитируем к этому и Давида царя, который сказал: Пасый Из/раиля (Пс. 79, 2). Итак, скажи мне, кому это он сказал? А я скажу: во8истину пастырем был великий князь Борис Александрович, пасущими устрояющим новый Израиль, богоспасаемый град Тверь.

Итак, идеология Твери при Борисе Александровиче – это не про8сто идеология доминирования среди восточнорусских княжеств,которая достаточно хорошо прочитывалась за общеизвестнымифактами тверской политики этого периода. Это идеология новойхристианской империи, со святым князем8мучеником МихаиломТверским в качестве апостола новой Тверской Руси и с БорисомАлександровичем в качестве нового Константина Великого.

Эта идеология требовала церковной самостоятельности, ипотому Борису Александровичу было естественно поддержатьидею о поставлении Киевского митрополита на Руси. Но этаидеология требовала и санкции Вселенского Собора, которымдля Твери стал формально провозгласивший себя ВселенскимСобор Ферраро8Флорентийский.

Впоследствии, в XVI веке, в московской идеологии новойхристианской империи точно так же будет ощущаться эта необ8ходимость вселенского собора для ее легитимации. Но тогдаидеология московского изоляционизма, о которой нам еще мно8го придется говорить в дальнейшем, позволит собрать его из од8них только восточнорусских епископов. Таким псевдовселен8ским собором Московии станет Стоглав.

Тверской князь Борис Александрович, живший в мире ещене успевших разорваться традиционных межхристианских свя8

51

но. Она идеально вставала в один ряд с апостолами КиевскойРуси – Владимиром (главным образцом для панегириста) и стра8стотерпцами (такими же, как Михаил) Борисом и Глебом. В но8вом (и, как мы знаем, не осуществившемся) имперском проектеТверской Руси роль апостола отводилась Михаилу, а роль ново8го Константина – Борису Александровичу.

Культ Бориса и Глеба, как этого и можно было ожидать, так8же выдвигается на первый план в Тверском княжестве БорисаАлександровича: князь устраивает, как сказано в третьем панеги8рике, посреди своего двора церковь Бориса и Глеба (эта пост8ройка идентифицирована Н. Н. Ворониным). На первыйвзгляд, необычно, что внутреннее убранство этой церкви, каксказано в третьем панегирике, было устроено по образцу Свято8го Святых Храма Соломона. Но столь центральное положениедля святилища Бориса и Глеба выглядит естественным, еслиучесть, что именно они были древнерусскими прообразамиТверского апостола князя Михаила. Что же касается воспроизве8дения Соломонова Святого Святых, то это уже элементTranslatio Hierosolymi, без которого не обходится в христиан8ском мире никакое Translatio Imperii. (Ср. ниже о планах БорисаГодунова построить Святое Святых в Москве.)

Тема Твери как Нового Иерусалима в третьем панегирике нетолько подразумевается, но и вполне эксплицитна. Там, в част8ности, среди главных церковных построек Бориса Александро8вича называется церковь Входа Господня в Иерусалим, располо8женная в качестве надвратной при входе в город. Видимо,имелась в виду какая8то архитектурная конструкция, аналогич8ная Золотым Воротам во Владимире. Это единственная из упо8минаемых панегиристом построек, которую Н. Н. Воронин несмог идентифицировать, но все же нет оснований сомневаться вдостоверности свидетельства панегирика. Очевидно, отсутствиеупоминания о ней в других дошедших до нас источниках свиде8тельствует о том, что церковь просуществовала недолго. Воз8можно, причиной этого был пожар (как предполагает Воронин),а возможно, вполне сознательное переустройство сакральной ге8ографии Твери после ее подчинения Москве.

50


Требование автокефалии для Киевской митрополии ни разуне прозвучало. Не прозвучало даже более мягкого требования –узаконить поставление митрополита Киевского собором рус8ских епископов. Речь шла лишь о признании Ионы на правахочередного исключения из правила поставления митрополитовКиевских в Константинополе, на которое по8прежнему никтоне посягал. На этом делался упор в дипломатической перепискепо поводу признания Ионы в епархиях Великого Княжества Ли8товского, так что отсюда видно, что воздержание от требований,похожих на требование автокефалии, было важным средствомпревенции раскола Киевской митрополии.

Отношения Киевской митрополии с Константинопольскимпатриархатом оставались такими же, какими они были преждезаключения Флорентийской унии. Патриархат не признавалофициально Иону, но официально и не отказывался это сделать.Тем более со стороны патриархата не было никаких репрессив8ных мер. К концу 1451 года император должен был получить по8слание Василия II с просьбой признать Иону, но для оконча8тельного ответа на это послание императору был бы нуженпатриарх и собор (хотя бы только собор постоянно пребывав8ших при патриархе епископов). Но ни того, ни другого в Кон8стантинополе уже не будет до самого 29 мая 1453 года – дня, пе8ревернувшего историю европейской цивилизации.

2. Разделение Киевской митрополии

Падения Константинополя многие опасались, но, видимо, ни8кто до конца не верил. А если кто8то и верил – то не мог пове8рить в то, что после падения Константинополя история будетпродолжаться. Ведь было известно заранее, что падение Кон8стантинополя – событие эсхатологическое (подробно см.: PER8TUSI, 1988). Готовиться к концу света было в какой8то степенипринято, но, в таком случае, положение людей, переживших ко8нец света и оставшихся жить дальше, получалось только еще бо8

53

зей, не мог искать опоры в соборе одних только восточнорус8ских или хотя бы даже всех вообще русских епископов. Ему ну8жен был настоящий вселенский собор. И в такой ситуации со8блазн принять Флорентийскую унию оказался слишком велик.

1.7. Промежуточный итог: Киевская митрополия накануне 1453 года

Подведем промежуточный итог. Для дальнейшего нам важнопонять, чем была Киевская митрополия накануне наступленияновой исторической эпохи после падения Константинополя в1453 году.

Киевская митрополия сохраняла единство, на которое немогли повлиять сложные отношения между Великим Княжест8вом Литовским и княжествами Восточной Руси. Вообще говоря,эти отношения не были более сложными, чем отношения вос8точнорусских княжеств друг с другом.

На единство Киевской митрополии не повлияло и заключе8ние Константинопольским патриархатом, в который она входи8ла, Флорентийской унии. Уния не вызвала в ней раскола и былапринята всеми епархиями, хотя и с разной степенью энтузиазма.Преобладало пассивное принятие унии (в епархиях ВеликогоКняжества Литовского и Новгородской), на полюсах отноше8ния русских епархий к унии находились Москва и Тверь. В Твериуния активно поддерживалась, а в Москве вызывала диссидент8ские настроения, впрочем, никогда не переходившие в настоя8щий разрыв с униатами. Тем более даже в Москве не было речи ореальной помощи тем, кто по8настоящему противостоял унии вВизантии, – той партии, которую сначала возглавлял Марк Ефес8ский, а после его кончины (23 июня 1445) его ученик Георгий (с1450 г. монах Геннадий) Схоларий (1400/1405, вероятно1403–1472/1474; о нем: TINNEFELD, 2002). По документам тоговремени можно сделать вывод, что вопрос о разрыве общения спатриархом8униатом и установлении общения с Марком Ефес8ским даже не ставился.

52


жизнеспособности всех униональных проектов. Брестская унияосуществится после создания хотя бы некоего суррогата подобно8го центра, а половинчатость ее результатов, как было отмечено со8временниками, всецело зависела от непоследовательности Римскойкурии – от ее отказа на предложение Петра Могилы создать в Кие8ве подчиненный папе униатский патриархат. Впрочем, обо всемэтом мы поговорим в своем месте, а сейчас рассмотрим подроб8ности тех процессов, в которых Киевская митрополия сначаластала антиуниатской, а потом раскололась, причем ее восточнаячасть разорвала все канонические связи как с западной частью,так и с Константинополем и христианским Востоком в целом.

2.1. Константинопольский патриархат после турецкого завоевания

Восстановление православного патриаршества в Константино8поле стало первейшим делом турецкой власти, задуманным сул8таном еще прежде самого завоевания. Султан Мехмед II Завое8ватель (1444–1446, 1451–1481) приказал разыскать лидераантиуниатов монаха Геннадия Схолария (который к этому вре8мени находился в фактическом рабстве у турецкого вельможи вАдрианополе) и посвятить его в патриархи. У Геннадия не былоникакого священного сана, но он был быстро проведен через всесвященные степени, и уже на Богоявление 6 января 1454 года со8стоялась его торжественная патриаршая хиротония. Патриар8ший посох он получил из рук султана. Православное патриар8шество в Константинополе было восстановлено.

Впрочем, отношения патриархата с турецкими властями бы8ли далеко не безоблачными – и это несмотря на, по8видимому,хорошие личные отношения между Геннадием Схоларием и сул8таном Мехмедом. Геннадий пробыл патриархом лишь около го8да или чуть больше и вскоре отпросился на покой (не ранее ок8тября 1454 и не позднее мая 1456). После этого он еще дваждывозвращался на престол, но оба раза ненадолго: где8то между ап8релем 1462 и августом 1464 (был патриархом в 1463) и, вероят8но, еще один раз ненадолго в 1464.

55

лее абсурдным. В этом хаосе было очень трудно прийти в себя иначать ориентироваться.

Быстрее всего сориентировались, как это им и положено, по8литики светские, а не церковные. Для них радикально измениласьгеополитическая ситуация: наконец8то стало понятно, что Евро8па обязана стать единой перед лицом турецкой угрозы. Несмотряна все, весьма и весьма многочисленные, исключения, все8такиименно единство европейцев против турок станет теперь преоб8ладающим вектором общеевропейской политики до XIX века.

В таких условиях папа получает резкое преимущество перед«соборным движением». Польский король Казимир IV в течениенескольких лет после 1453 года становится сторонником унии,оказывая теперь сильное давление на православные епархии. Разу8меется, это давление более всего ощущалось епархиями ВеликогоКняжества Литовского, на которые польский король имел воз8можность воздействовать непосредственно, но оно передавалосьтакже и епархиям Восточной Руси. Впрочем, последнее относи8лось только к тем из восточнорусских епархий, которые были рас8положены в княжествах, ощущавших угрозу со стороны Москвы,а потому вынужденных искать союзников в Литве.

Но внешнее политическое давление в пользу унии приходитв динамическое равновесие с набравшим теперь силу антиунио8нальным движением. Ведь теперь уния потеряла свою самуюглавную привлекательную особенность: с падением Константи8нополя она лишилась автономного центра церковной власти,пусть и подчиненного папе, но все же сохраняющего многиеэлементы самостоятельности. При униатском патриархе, пребы8вающем в Риме и навсегда лишенном возможности вернуться вКонстантинополь (турки, разумеется, заняли жесткую антиуни8атскую позицию), подчинение унии перестало фактически от8личаться от прямого подчинения Риму. А это уже было гораздоменее привлекательно, чем та самостоятельность, которая былаобещана Флорентийской унией.

Впоследствии именно этот вопрос – вопрос создания автоном8ного униатского церковного центра – окажется определяющим для

54


онных правах и просит о материальной поддержке, а Иона в от8вет выражает свою полную лояльность. Но просьба патриарха оназначении постоянного представителя Москвы при нем в Кон8стантинополе почему8то выполнена не была. Как бы то ни было,признание избрания Ионы митрополитом состоялось post fac/tum, не нарушив статуса Киевской митрополии как структурыКонстантинопольского патриархата. Само собой разумеется,что ни о какой русской автокефалии не было речи.

Поэтому de jure уже в 1454 году митрополия перестала бытьуниатской. Но до настоящего осознания этого факта, с подоба8ющим столь радикальным идеологическим переворотам перепи8сыванием истории, пришлось подождать еще несколько лет. Дляэтого были нужны другие исторические события – попыткауниатского Константинопольского патриарха вернуть Киев8скую митрополию в свою юрисдикцию.

15 октября 1458 года пребывавший в Риме униатский патри8арх Константинополя Григорий III рукоположил для западно8русских епархий митрополита Григория Болгарина (1458–1472),ученика митрополита Исидора. Митрополит Григорий сразуполучил титул митрополита Киевского, но первоначально егоюрисдикция не распространялась за пределы Западной Руси, таккак Восточная Русь оставалась за митрополитом Исидором.Епископская хиротония состоялась в Риме, но очень скоро мит8рополит Григорий прибыл в Великое Княжество Литовское, гдебыл поддержан королем Казимиром IV, теперь уже сторонникомФлорентийской унии. Его резиденцией стал Новогрудок – ужетрадиционная, после Григория Цамблака, церковная столица За8падной Руси. Новогрудок останется официальной резиденциеймитрополитов Киевских до самой Брестской унии (1596), послекоторой православная Киевская кафедра будет восстановлена всамом Киеве (1620).

Король Казимир не без успеха принуждал западнорусскихепископов признать митрополита Григория. Очень скоро, не по8зднее января 1459 года, митрополит Исидор отказывается в поль8зу митрополита Григория от своей части Киевской митрополии,и патриарх Григорий распространяет юрисдикцию митрополита

57

Относительная стабилизация Константинопольского патри8архата произойдет только в начале XVI века, при патриархе Пахо8мии I (начало 1503–начало 1504, весна 1504–1513). В период же с1453 по 1503 год, то есть за 50 лет, на Константинопольском пре8столе сменятся 12 патриархов (не считая Пахомия I), большинст8во из которых будут править по нескольку раз, так что на них всумме придется 20 периодов патриаршества, что дает в пересчетена одного патриарха среднюю продолжительность патриаршествав 2,5 года. Если учесть тогдашнюю скорость международных со8общений, то можно себе представить, насколько это затруднялопроведение сколько8нибудь последовательной политики патриар8хата в отдаленных митрополиях. Удивительно, что такая полити8ка вообще имела место хотя бы на отдельных этапах.

В частности, самому Геннадию Схоларию придется чередо8ваться на патриаршем престоле с четырьмя другими патриарха8ми. Все это не способствовало активной политике патриархата вотношении к Киевской митрополии. Активность светских влас8тей входивших в митрополию государств будет постоянно опе8режать активность церковных иерархов.

Дальнейшая судьба Киевской митрополии будет решена втечение последующих после падения Константинополя пятнад8цати лет при пассивной роли Константинопольского патриарха8та, но зато при весьма активной – короля Польского и великогокнязя Московского.

2.2. Киевская митрополия отвергает унию (1454–1459)

О прямых контактах между Киевской митрополией и Кон8стантинопольским патриархатом в 14508е годы почти ничего неизвестно, но можно сказать, что в митрополии автоматическипризнавали тех патриархов, которые занимали престол в Кон8стантинополе.

Патриарху Геннадию Схоларию атрибутируется (по косвен8ным признакам, но достаточно надежно) обмен грамотами с ми8трополитом Ионою. Патриарх напоминает о своих юрисдикци8

56


декабря датируется послание этого собора в Литву) без участияепископа Тверского и архиепископа Новгородского. Судя по гра8моте митрополита Ионы, участия последнего даже не предпола8галось. Митрополит ссылается на соборное мнение епископов идовольно подробно аргументирует Новгородскому владыке не8обходимость к нему присоединиться. Диалог митрополита Ионыс Новгородско8Псковской епархией строится по тем же прави8лам, что и с епархиями Великого Княжества Литовского, – черезобмен аргументированными посланиями, дистанционно, а не че8рез приказания явиться в Москву, как в случае Твери. Показатель8но, что в послании к Новгородскому владыке митрополит Ионаподробно сообщает о своих сношениях с православными в Лит8ве и даже прилагает копии переписки с ними.

Даже в собственной епархии у митрополита Ионы не былоединодушия. Так, Иосиф Волоцкий сообщает о конфликте меж8ду митрополитом и авторитетнейшим игуменом (учителем Ио8сифа) Пафнутием Боровским (ок. 1394–1477). Пафнутий отка8зывался признавать Иону митрополитом, за что был им бит изаточен «на долгое время». Впрочем, дело кончилось тем, чтоПафнутий покаялся.

Именно в 1459 году митрополит Иона прибегнул к новомупропагандистскому оружию – последовательной критике Фло8рентийской унии как еретической, теперь уже со всеми канони8чески необходимыми выводами и с подобающим случаю «изме8нением прошлого», то есть переписыванием истории.

Прежде чем разбирать новую антиуниатскую идеологиюмитрополита Ионы по существу, посмотрим, какой в ней былцерковно8политический смысл. Этот смысл всецело определял8ся новой геополитической ситуацией, сложившейся после паде8ния Константинополя. Если прежде 1453 года канонически по8следовательное отрицание унии привело бы к расколу Киевскоймитрополии, то теперь появился шанс именно за счет антиуни8атской идеологии обеспечить ее единство: ведь, как мы уже упо8минали, в условиях перемещения униатского патриарха Кон8стантинополя в Рим терялось самое главное преимуществоФлорентийской унии – сохранение за униатами автономного от

59

Григория и на Восточную Русь, а король Казимир отправляет кВасилию II дипломатическую миссию с предложением принятьГригория митрополитом (миссия, разумеется, получила отказ).Русская митрополия оказалась возглавляемой двумя первоиерар8хами разного вероисповедания. Понятно, что расширение юри8сдикции митрополита Григория было связано с какими8то впол8не конкретными церковно8политическими надеждами.

Для митрополита Ионы ситуация складывается крайне не8благоприятно. Серьезным тактическим поражением в ВеликомКняжестве Литовском дело не ограничивается. Очевидны коле8бания и в восточнорусских епархиях, у которых отношения сМосквой не очень сложились, – на них, очевидно, и рассчитывалуниатский митрополит Григорий. В качестве отголосков такихнестроений до нас дошли послания митрополита Ионы еписко8пам Тверскому и Новгородскому.

Грамота митрополита Ионы Тверскому епископу Моисею(1453–1461) от 1459 года (РИБ, 1908, стлб. 625–626) написана всвязи со скандальной ситуацией: все (если верить митрополитуИоне, то именно «все»; но в этом можно и усомниться) восточ8норусские епископы уже побывали в Москве для выражения ло8яльности первосвятителю и обсуждения с ним «великих церков8ных дел» (содержание их не раскрывается, но в 1459 году этомогли быть только дела, связанные с реакцией на митрополитаГригория), а епископ Тверской уже дважды не являлся, так что те8перь приходится отправлять к нему – и параллельно к Тверскомукнязю Борису Александровичу – уже третью делегацию от митро8полита Ионы. Причины промедления Тверского епископа доста8точно прозрачны: у него не могло быть уверенности в том, чтовыбор в пользу Ионы, а не Григория будет правильным. Имелосмысл подождать реакции остальных епископов и только потомуже присоединяться к большинству. Впоследствии столь незави8симое поведение будет стоить Тверскому владыке кафедры.

Грамота митрополита Ионы своему тезке, Новгородскому ар8хиепископу Ионе (1458–1471), от того же 1459 года (РИБ, 1908,стлб. 639–644) написана уже по следам Собора Восточнорусскихепископов, состоявшегося в Москве в начале декабря 1459 года (13

58


Григорий, «прежде бывший патриарх в Константинеграде»,называется теперь «отступником православныя веры». Почему8то именно патриарху Григорию атрибутируется введение в Кон8стантинополе Флорентийской унии: «…иже той начат помина8ти впервых папу римскаго». Тут «впервых», скорее всего,относится к литургическому возгласу моления за правящего ар8хиерея «Впервых помяни Господи…» (в униатских чинопосле8дованиях византийского обряда далее следует поминовение па8пы Римского), но слово «начат» в любом случае указываетименно на атрибуцию Григорию этого нововведения – что, ра8зумеется, неверно, так как Григорий стал патриархом только в1443 году, а поминовение папы за патриаршим богослужением вКонстантинополе ввел еще прежний униатский патриарх Мит8рофан в 1440.

Вероятность ошибки тут очень мала, так как в период1439–1443 годов Иона был уже епископом и одним из главныхрусских церковных деятелей, так что он не мог не знать, чтоуния была принята еще в 1439 году, после чего был избран пер8вый униатский патриарх Митрофан (1440). Скорее, здесь нужновидеть сознательную попытку датировать «отпадение» Констан8тинопольского патриарха таким временем, когда активных сно8шений между ним и Москвой уже не было, – иными словами, за8крыть глаза на факт униатства патриарха Митрофана, чьепризнание в Москве было невозможно отрицать перед соборомлитовских епископов, которые и сами должны были в свое вре8мя поминать этого патриарха в полном согласии с Москвой.Впрочем, те же епископы точно так же поминали и патриархаГригория, но тут митрополит Иона мог снять с себя ответствен8ность, прячась за московско8литовской войной и вообще «смут8ным временем», так своевременно запутавшими церковные делакак раз в 1444 году…

Естественным образом в антиуниатской аргументации Ио8ны появляется интерпретация падения Константинополя как на8казания именно за принятие унии. Впрочем, здесь митрополитИона повторял общее место антиуниатской полемики, котораяне могла не заметить катастрофы 1453 года.

61

Рима центра власти. Поэтому антиуниатская идеология давалатеперь шансы построить новую идеологию единства Киевскоймитрополии. Этим и решил воспользоваться митрополит Иона.Такое решение давалось ему тем легче, что никакого другого вы8бора у него уже не оставалось.

Бессмысленно спрашивать, кем был по своим церковно8поли8тическим убеждениям митрополит Иона – униатом или антиуни8атом. Его личные антипатии к латинству и унии несомненны, ноэтим он не отличался от многих других униатов всех времен и на8родов, которые совершали те канонически значимые действия,которые от них требовались, преодолевая собственное отвраще8ние. Церковно8политическое убеждение у митрополита Ионыбыло только одно: он хотел не допустить раскола собственноймитрополии. Когда для этого было выгоднее держаться униатства,признавая униатского патриарха, он готов был держаться униатст8ва. Когда для этого же стала выгодна антиуниатская позиция, онлегко перестроился и стал, как водится в подобных случаях у по8литиков, утверждать, будто всегда на том и стоял.

2.3. Антиуниатская идеология Киевской митрополии

Самые главные идеологические инновации появляются уже впервом идеологически значимом документе – окружном посла8нии митрополита Ионы епископам Великого Княжества Литов8ского относительно митрополита Григория (РИБ, 1908, стлб.619–626; точно не датируется: 1458–1459 годы). Непосредствен8ным поводом для послания его автор называет известия о том,что некоторые из литовских епископов принимают Григория исослужат с ним. Послание составлено как ответ на грамоту пат8риарха Григория Маммы о поставлении Григория митрополи8том Киевским вместо Ионы, которого униатский патриарх, кбольшому негодованию последнего, наименовал «отступни8ком». Теперь резкому осуждению подвергается сам патриархГригорий, а не только его ставленник на Киевскую кафедру Гри8горий и не только теперь уже бывший митрополит Исидор.

60


ра восточнорусских епископов в Литву от 13 декабря 1459 года(РИБ, 1908, стлб. 627–632: соборная грамота епископов с обеща8нием верности митрополиту Ионе и его преемникам; РИБ,1908, стлб. 631–634: послание этих же епископов своим собрати8ям в Литве). Сравним теперь обе концепции, начиная с болеегрубой – Собора епископов от 13 декабря 1459 года.

Епископы, видимо, исходили из того, что в сложной боевойобстановке пропаганда должна быть как можно проще, то есть по8нятней. В таких случаях понятность всегда важнее правдоподо8бия, а точнее, правдоподобно именно то, что понятно. Главное,чтобы приняли вывод – о том, что нужно по8прежнему подчи8няться Ионе, – а на все вопросы относительно его обоснованияможно будет потом отвечать по ходу дела. Поэтому недавнюю ис8торию наши епископы излагают так:

А ведомо вам, нашей братьи, что митрополиты поставлялися на Русьот Царяграда, а по грехом нашим и попущению Божию, ныне царе8градская церковь поколебася, от нашего православия отступила, и об8ладаема языкы. И господин наш князь великый Василей Васильевичь,и сын его князь великый Иван Васильевич, събрав нас своих богомол8цев, архиепископов и епископов, и честнейших архимандритов, ипреподобных игуменов, и все съединение церковное [т. е. всех цер8ковных представителей разного ранга], и по правилом святых апос8тол и святых отец вселеньскых, поставили господина нашего Иону,митрополита Киевскаго и всея Руси, на митрополью…

Итак, согласно «новой» исторической хронологии (тут будеткак раз уместен термин академика Фоменко), последователь8ность событий была следующей: в Царьграде церковь отступилаот веры и поэтому попала под власть «язычников» (вполне обыч8ное именование для мусульман в средневековых христианскихисточниках); тогда был созван тот самый Собор 1448 года, кото8рый и избрал Иону.

Реальная хронология событий тут «схлопывается», и все ло8гические связи подменяются псевдологическим правилом posthoc, ergo propter hoc («после этого, следовательно, по причине

63

Одна деталь послания курьезна: об отпадении Рима в ересьсообщается как о происшедшем 520 лет назад (это не случайнаяошибка писца, так как число 520 написано словами, а не цифра8ми), что дает приблизительно 938 год – ни с чем не сообразнуюдату. В этом трудно увидеть что8либо кроме обыкновеннойошибки, но это дает не самое выигрышное представление о бо8гословской образованности митрополита Ионы, да еще и в од8ном из наиболее актуальных тогда вопросов, – особенно на фо8не его предшественника митрополита Фотия (серьезногобогослова и антилатинского полемиста; см. его книгу Фотиос:КОБЯК И ДР., 2005).

Вскоре эта идеология, основанная на якобы незамедлитель8ном осуждении в Москве отпадших от православия Константи8нопольских патриархов8униатов, начнет проводиться гораздоболее уверенно и прямолинейно, а пока что Иона пишет литов8ским епископам в экстренном порядке, еще не имея никакой об8ратной реакции с их стороны и поэтому без какого8либо четко8го представления о том, насколько антиуниатские идеи могутоказаться для них привлекательными. Пожалуй, можно назватьэто послание митрополита Ионы своеобразной разведкой боем.Через несколько месяцев он уже поймет, что с литовскими епи8скопами можно начать вполне уверенно выстраивать прочныйантиуниатский альянс.

2.4. «Новая хронология» Киевской митрополии: Московский собор 1459 года

Митрополиту Ионе придется написать еще множество посла8ний против митрополита Григория (многие из них сохрани8лись), в которых он будет верен своей прежней позиции: от8ступление Константинопольских патриархов началось сГригория Маммы, а никак не с Митрофана. В его более позднихпосланиях эта концепция будет выражена с еще большей опреде8ленностью. Но почти сразу родилась и альтернативная концеп8ция, которая постепенно станет преобладающей. Мы впервыенаходим ее в уже упоминавшемся послании Московского собо8

62


2.5. «Новая хронология» Киевской митрополии: митрополит Иона

В своих новых посланиях Иона постоянно обличает «нечестиво8го» патриарха Григория. Мы остановимся на некоторых впервыепоявляющихся в этих посланиях примечательных уточнениях.

Все они более нюансированные, нежели соборное послание1459 года. С одной стороны, авторитет Ионы был значительноменьше, чем авторитет Собора, то есть ему нельзя было с такойже непосредственностью говорить на черное, что оно белое. Наего долю выпали те самые объяснения, которые понадобилисьпосле того, как боевое взаимодействие с литовскими епископа8ми было установлено.

В послании литовским светским властям, князьям и панам, атакже вообще литовской пастве от 20 декабря 1459 года (РИБ,1908, стлб. 635–640) Иона косвенно, но недвусмысленно наста8ивает на православии патриарха Митрофана. Цель заключенияИсидора в монастыре в 1441 году определяется словами «доколегосподин и сын мой князь великий обошлется [т. е. спишется] свеликым събором Царяграда [т. е. с патриархом и пребывающимпри нем собором епископов] и увесть о бывшем их съборе [т. е.о Флорентийском соборе] истину» (как будто бы для уясненияэтой истины не было достаточно подлинных документов, при8везенных Исидором из Флоренции, а также рассказов остальныхчленов русской делегации – не говоря о сведениях, получавших8ся через греческих антиуниатов, вроде упоминавшихся вышеафонских монахов). После этого говорится, будто Исидор сбе8жал, «познав свое отступление от нашего православия», – то естьпонимая, что ответ из Константинополя должен будет стать длянего обличением!

Наиболее подробным в этой серии идеологически значимыхдокументов является послание митрополита Ионы Литовскимепископам от 1460 года (РИБ, 1908, стлб. 645–658). Относитель8но причины бегства Исидора тут сказано еще подробнее. Якобыпосле того, как великий князь его заточил в монастырь, а сам на8писал царю и патриарху с его Собором вопросы о причинах ус8

65

этого»): оставляется только несколько событий, между которы8ми требуется установить столь простую «логическую» связь.Людям, склонным к аналитическому мышлению, свойственнонедооценивать убеждающую силу подобных аргументов, но темлегче тогда им самим становиться их жертвами. Аргументацияэтого типа основана на некоторых базовых механизмах челове8ческого мышления и поэтому всегда является наиболее убеди8тельной для большинства.

О столь важной до самого последнего времени линии аргу8ментации, будто Иона все8таки поставлялся по благословениюпатриарха, якобы полученному еще в 1436 году, решено забыть:такой аргумент плохо подходит для информационной войны вусловиях жесткой конфронтации, когда за противником нельзяпризнавать даже подобие правоты.

Деликатный вопрос относительно позиции Константино8польского престола, в то время уже занятого православными па8триархами, дипломатично обходится. Хотя к 13 декабря 1459 го8да от пришествия митрополита Григория в Великое КняжествоЛитовское прошло уже более года, митрополит Иона, похоже,не спешил искать против него поддержки у патриарха в Кон8стантинополе. Возможно, мы не знаем каких8то деталей межго8сударственных и внутрицерковных отношений того времени,но, исходя из имеющихся данных, представляется, что оператив8ной связи с Константинополем на тот момент ни у кого в Киев8ской митрополии не было.

В русской церковной истории надолго осталась та самая вер8сия обретения автокефалии, рождение которой мы только чтонаблюдали: Константинопольский патриархат отпал от право8славия и за это оказался и вовсе подчиненным туркам, а поэто8му русским епископам пришлось выбирать митрополита самим.

Сейчас мы убедимся, что эта версия, даже после своего появ8ления, утвердилась далеко не сразу.

64


нонически очень важна, поэтому переведем ее дословно на со8временный русский язык: «А повторно мы не стали совершатьстоль значительного по протяженности путешествия к Царьгра8ду (как это определено согласно) богоустановленному закону [т.е. каноническим установлениям православия]. Так что я не явил8ся к царю и патриарху по причине значительных трудностей пу8ти из8за множества насилий от язычников [имеются в виду му8сульмане]…»

Теперь это самооправдение войдет в логическое противоре8чие со следующим аргументом митрополита Ионы, но напрас8но искать в его послании внутренней логической согласованно8сти. Это документ пропаганды. В пропаганде прощаютсявнутренние логические противоречия, так как она обращаетсяне к логическому восприятию. Зато в ней не прощаются пропу8ски привычных пропагандистских штампов. Поэтому, коль ско8ро ссылка на невозможность добраться до Царьграда в 1448 годувсе еще оставалась привычным штампом, отказываться от неебыло делом рискованным. Митрополит Иона, в отличие от Со8бора епископов, на это не дерзает.

Но теперь у митрополита Ионы появляется новый аргу8мент, который он излагает сразу же вслед за вышеизложенным:

К тому же еще и о сих известне уведахом, зане уже по грехом приидетогда раскола и мятеж святей велицей зборней [т. е. соборной] церк8ви гречьстей с римскою, прелести ради богомерьскаго Сидора, еже восмом си съборе [«на восьмом своем соборе», т. е. на Флорентийскомсоборе], обльсти царя же и патриарха греческаго и створи им, якожеи июдеи Христу створиша <…>. Сидор же прельстив царя и патри8арха, разлучи от закона их святаго [имеется в виду «закон» в значении«вера», т. е. православие] и погыбели исполни их.» Вы сами знаете,обращается далее к своим адресатам Иона, что после этого сделалось«Богозданному же Царьграду», который был захвачен неверными.

Митрополит Исидор теперь уже превращается не просто в лиде8ра унии на Руси, но и вообще в главного идеолога Флорентий8ского собора (что, разумеется, не имело отношения к истине),зато патриарх и император становятся пассивными жертвами

67

троенного Исидором еретического «развращения» православ8ной веры (как мы помним, в действительности в этом посланииВасилия к патриарху Митрофану от 1441 года не было ни словасомнения в санкционированности патриархом действий Исидо8ра!), Исидор бежал, «беснуяся, и тако ни мало времени пождатине стерпе, срама ради обличения своего о злых ересех». Митро8полит Иона тут утверждает, будто Исидор, не выдержав дажемалого времени ожидания и стыдясь того обличения его ересиот патриарха, которое якобы должно было воспоследовать, пред8почел тайное бегство; разумеется, Иона нигде не пишет, что напослание Василия II вообще никакого ответа не было.

Впрочем, данное послание митрополита Ионы не отличает8ся внутренней логикой. Оно просто содержит аргументы, кото8рые являются убедительными для какой8то части аудитории, ноне заботится о взаимном согласовании этих аргументов. Преж8де всего, это относится к апологии избрания Ионы в 1448 году.

Иона по8прежнему остается верен идее своего поставленияпо благословению – тогда еще православных (теперь он этоподчеркивает) – царя и патриарха. Не только не появляется иде8ологии автокефалии, но для политики единства Киевской мит8рополии остается важным настаивать на непричастности сепа8ратизму: «И тако Божиею волею царь же и патриарх, по своемублагословению и по всего святаго и вселенскаго збора [опятьимеется в виду собор епископов Вселенской патриархии в Кон8стантинополе], повелеша быти ми на рустей земли по Сидоремитрополитом». Но самое интересное – как митрополит Ионаоправдывает свое поставление в 1448 году.

В принципе, он признает, что надо было тогда совершитьеще одну поездку в Константинополь, но вновь, как мы уже ви8дели в его апологиях до 1459 года, сначала оправдывается техни8ческими затруднениями: «Другаго же шествиа длъготы пути ве8ликаго не створихом еже ко Царствующему граду богоуставнагозакона, до царя же и патриарха не придох, нужа ради путем ве8ликиа тесноты, насилованием множества от поганых…» (дальшеИона приводит еще и примеры тогдашних нападений на купцови путешественников на пути в Царьград). Эта формулировка ка8

66


логически согласованы друг с другом, а лишь способствоватьформатированию информационного пространства).

Повторим также, что, при всей внутренней противоречиво8сти аргументации митрополита Ионы, его статус лояльного ми8трополита Константинопольской митрополии никоим образомне подвергается сомнению. Это положение по8прежнему оста8ется в фундаменте единства Киевской митрополии.

Постепенно в своих трудах над «новой хронологией» мит8рополит Иона вплотную приближается к рубежам, которые бы8ли намечены в Соборном послании 1459 года.

Так, в двух написанных по единому шаблону посланияхСмоленскому епископу Мисаилу (упом. в 1454–1480) и Черни8говскому епископу Евфимию (упом. в 1460–1464) (РИБ, 1908,стлб. 657–664 и 664–670, соответственно) от 1460 или начала1461 года Иона «спрямляет» хронологию уже почти так же, как инаписанное годом раньше Соборное послание русских епископов.

Возведение Ионы на митрополию обосновывается тем, чтопосле принятия унии в Константинопольской церкви началисьраздоры, так что даже храмы оставались «без пения» – так что по8сылать фактически стало не к кому, и русским епископам при8шлось действовать самим. Фактически запустение храмов сталопроисходить лишь при турках, когда их стали массово обращатьв мечети. Но Иона тут не пишет о турках – как это было бы вслучае, если бы он в точности повторял линию аргументациисоборного послания. Но прежде падения Константинополя ни8чего подобного не было.

Так, в уже упоминавшемся у нас выше (разд. 1.5) посланииКиевскому удельному князю Александру (Олелько) Владимиро8вичу, написанном между 1449 и 1450 годом, Иона показывалсвою прекрасную осведомленность о положении в Константино8поле во время его поставления на митрополию: там он пишет,что папино имя возносится только в церкви Св. Софии и в церк8ви императорского дворца, а во всех остальных храмах патриар8хата все остается по8старому. Это соответствовало той ситуации,которая и вынудила униатского патриарха Григория покинутьКонстантинополь (1451): тут дело не в том, что в других храмах

69

Исидора (в действительности император Иоанн VIII был глав8ным организатором Собора с греческой стороны, а патриархМитрофан был избран униатами из собственной среды).

В этом объяснении митрополита Ионы намеренно создаетсяхронологическая неопределенность, как будто отпадение патри8арха и царя совершилось незадолго до падения Константинополя,что соответствовало бы уже периоду патриаршества столь не лю8бимого Ионой Григория. Тем самым удается скрыть или, по край8ней мере, затушевать униатство патриарха Митрофана. Здесь Ио8на сближается с той линией защиты антиуниатского курса,который был сформулирован Собором епископов в грамоте от 13декабря 1459 года. Именно он строился на грубых анахронизмах.Между тем Собором и настоящим посланием Ионы уже прошлокакое8то время, и уже стало ясно, что московские труды над «но8вой хронологией» оказываются востребованными в Литве.

Логическое противоречие между двумя оправданиями само8стоятельного поставления Ионы в 1448 году очевидно: еслинужно принимать во внимание, что к тому времени патриарх иимператор отпали от православной веры, то тогда было не про8сто излишне ехать к ним за благословением, но этого и вообщенельзя было делать, дабы не приобщиться к еретикам – то есть невпасть в ту самую опасность, о которой Иона так настойчивопредупреждает литовских епископов и мирян. Ведь действитель8но, общение с патриархом, если он уже был униат, ничем не луч8ше общения с поставленным от того же самого патриарха униат8ским митрополитом.

Но, повторим, Иона не боится впадать в логические противо8речия. В 1460 году он уже достаточно уверен в востребованностисвоей антиуниатской программы в Литве. Поэтому ему простонадо переслать литовским епископам ящик боеприпасов для ихсобственной информационной войны. Вот он и пишет такоедлинное послание, которое на современном журналистском жар8гоне назвали бы чем8то вроде «темника» (руководящих указанийжурналистам, какие тезисы нужно проводить в публикациях от8носительно тех или иных событий; эти тезисы не должны быть

68


2.6. Проблема преемства митрополиту Ионе

Позднейшие историки будут писать, будто Константинопольвскоре после избрания Ионы митрополитом Киевским призналавтокефалию Московской церкви. Этот историографическиймиф стал довольно рано элементом официальной московскойидеологии, так как уже в 1525 году за отказ поверить в легитим8ность московской автокефалии будет осужден Максим Грек. Нов действительности Константинополь смирится с самостоятель8ностью Московской церкви лишь в 1589 году, при установленииМосковского патриаршества.

При митрополите Ионе Киевская митрополия все еще про8возглашала себя находящейся в подчинении Константинополю,а в Константинополе с этим официально согласились вскоре по8сле турецкого завоевания, признав Иону митрополитом. Но спреемником митрополита Ионы нужно было найти какое8тоиное решение.

К 1461 году укрепившемуся на Московском престоле Васи8лию II совсем не хотелось посылать ставленника на митрополиюв Царьград, где уже не было православного императора. Впро8чем, грубо нарушать этот порядок ему тоже не хотелось, так какэтим неминуемо нарушилось бы единство Киевской митропо8лии – весьма значительный фактор московского влияния в Вели8ком Княжестве Литовском.

Однако благодаря смутному положению православной церк8ви в Великом Княжестве Литовском открывалась возможностьдействовать исподволь. Согласно традиционному порядку, кан8дидатура нового митрополита должна была пройти предвари8тельное согласование светских властей как в Восточной, так и вЗападной Руси, то есть, в частности, получить санкцию велико8го князя Литовского (им все еще оставался король Польский Ка8зимир). Теперь это было невозможным, так как король Казимирнастаивал на признании только униатского митрополита Григо8рия. Православные епископы и паны Великого Княжества Ли8товского оставались перед нехитрым выбором: или уния, или

71

не поминали папу (папу были обязаны поминать лишь при пат8риарших служениях и в патриаршем соборе, а также в домовойцеркви дворца), а в том, что в этих храмах не поминали самогопатриарха, поминавшего папу. Как бы то ни было, послание ми8трополита Ионы Киевскому князю доказывает нам, что в порусвоего поставления он был прекрасно осведомлен о действитель8ном положении дел с храмами Константинопольского патриар8хата, которые не только не пустовали, но, с точки зрения самогоже Ионы, сохраняли православное богослужение. Тогда Ионаеще не успел придумать ту версию, которую начнет рассылать че8рез десять лет епископам Великого Княжества Литовского.

Поскольку два наших послания 1460–1461 годов написаныразве что не под копирку, то следует предположить, что в свойпоследний год жизни митрополит Иона рассылал литовскимепископам стандартные послания, содержавшие очередную«официальную версию» событий 1448 года. Из этой рассылкидо нас дошло только два образца.

Итак, Иона оправдывал свое возведение на митрополию отпа8дением патриархата в унию, но все8таки еще не присоединял сюдазавоевание Константинополя турками, как это уже успели сделатьавторы Соборного послания 1459 года. Но отпадение патриархатаон старался представить таким образом, чтобы выгородить перво8го униатского патриарха Митрофана, так как в противном случаеуния слишком прямо компрометировала бы и его самого.

Митрополит Иона обходит вопрос об отношениях с совре8менным православным патриархатом Константинополя. Тем неменее, он до самой смерти продолжал настаивать на своей ло8яльности православному патриархату Константинополя и дажена «факте» своего благословения на митрополию Константино8польским патриархом. Это было для него, в том числе, и важ8нейшим принципом сохранения единства Киевской митропо8лии, которая при нем избежала раскола и начала успешноесопротивление униатской политике литовских властей.

Митрополит Иона скончался 31 марта 1461 года, ничего неподозревая о том, что войдет в официозную историю русскойцеркви в качестве ее первого «автокефального» митрополита.

70


литический авторитет самого митрополита Ионы. В условиях по8литического давления на православие в Великом Княжестве Ли8товском тамошние епископы не смогли бы противопоставитьМоскве собственную кандидатуру митрополита. Поэтому задачаМосквы сводилась к тому, чтобы избрать преемника, фигура кото8рого гарантировала бы сохранение того порядка управления мит8рополией, к которому привыкли в последние годы жизни Ионы.

Для этого митрополит Иона незадолго до смерти с согласиявеликого князя и большинства восточнорусских епископов на8писал благословенную грамоту на имя Ростовского архиеписко8па (с 1454 года) Феодосия (Бывальцева) и положил ее на престолУспенского собора в Москве. Положение грамоты на престоле –разумеется, символический жест, который должен был вызыватьв памяти современников традицию «посланий с неба», вроде по8пулярного во всем христианском мире, не исключая славянскойего части, апокрифического повествования Епистолии о Неде/ле. В этом повествовании речь идет о грамоте («епистолии»), ко8торая спускается с неба над престолом главного храма империи(в разных редакциях этого рассказа таковым оказывается то Свя8тая София в Константинополе, то церковь Воскресения в Иеру8салиме, то главный собор Рима…), аналогом которого для Вос8точной Руси стал Успенский собор в Москве.

Полагая грамоту на престол Успенского собора, митрополитИона прозрачно намекал на небесное благословение, которое, вслучае проблем с благословением земного Константинополя,сгодилось бы его преемнику на первое время.

После смерти митрополита Ионы незамедлительно (то естьна сороковой день, 9 мая 1461 года) Феодосий был возведен намитрополию собором восточнорусских епископов. Каноничес8кий запрет поставления епископов по завещанию их предшест8венников при этом нарушен не был, так как при избрании Фео8досия собор все8таки имел место. Но мнения Константинополятеперь не только не спрашивали, но и вообще не поставили па8триарха в известность. Как мы теперь знаем, еще в 1467 году вКонстантинополе будут думать, будто митрополитом в Москведо сих пор остается Иона (см. ниже).

73

признание того, что предложат из Москвы. Это в существеннойстепени развязывало руки московской церковной политике.

Еще один фактор церковно8политического сдерживания ис8чез со стороны Твери. Князь Борис Александрович умер 10 фе8враля 1461 года, после чего на княжеский престол был возведенпоследний самостоятельный князь Твери – его малолетний сынМихаил Борисович (1453–1505, в 1485 году, после окончательно8го поражения Твери, будет вынужден бежать в Литву). Сразу жепосле этого был сведен с престола оппозиционный митрополи8ту Ионе Тверской епископ Моисей. Никаких известий о фор8мальных причинах этого акта или хотя бы о добровольностиухода епископа Моисея не сохранилось; едва ли тут было что8топомимо незамаскированного насилия. Уже 22 марта митрополитИона рукоположил в Москве нового Тверского епископа – Ген8надия Кожу (1461–1477), который никогда не позволит себеиметь отличное от Москвы мнение. Остатки политической са8мостоятельности Твери за весь период между 1461 и 1485 года8ми будут настолько ничтожными, что не смогут сказаться на те8чении церковных дел.

Относительную независимость от Москвы все еще сохраня8ла Новгородская республика, но ее архиепископ Иона, несмот8ря на свой значительный личный авторитет, в случае каких8тонезависимых от Москвы действий не имел потенциальных со8юзников. Пожалуй, это был единственный церковный деятельВосточной Руси, с чьим мнением Москве еще приходилось счи8таться, – но и не более того: его опасность для Москвы была по8тенциальной, а не актуальной.

Оснований для нового собора, аналогичного Собору 1448года, теперь уже не было, так как не имелось возможности дажеспекулятивно ссылаться на авторитет Константинопольского па8триархата. Московскому князю нужно было либо пускаться всложные переговоры с патриархом и, теперь уже, с султаном, ли8бо пойти ва8банк. Разумеется, он выбрал второе и вместе с мит8рополитом Ионой нашел для этого нетривиальный ход.

Передачу власти от митрополита Ионы к его преемнику над8лежало выполнить так, чтобы преемнику перешел церковно8по8

72


2.7. «Отложенный статус» Киевской митрополии

Задним числом, то есть в поздней, хотя еще и средневековой ис8ториографии, митрополит Феодосий (1461–1464) оказываетсяпервым полноценным автокефальным митрополитом, рукопо8ложенным с изменением титула – уже не «Киевским и всея Ру8си», а «Московским и всея Руси». В действительности все это го8раздо более проблематично и до сих пор нуждается в изучении.Дошедшие до нас грамоты не только митрополита Феодосия, нои других митрополитов XV века используют сокращенный ти8тул «митрополит всея Руси», без указания города. Однако до насне дошли от этих митрополитов именно те документы, которы8ми оформлялся непосредственно акт их возведения на митропо8лию, и где уж точно должен был быть прописан полностью ихофициальный титул. Судя по тому, что еще при митрополитеИоне титул митрополита присутствовал во всех грамотах в пол8ном виде, с указанием города («Киевский»), следует заключить,что от упоминания Киева отказывались сознательно. Вопрослишь в том, доходила ли эта «сознательность» до того, чтобы ис8ключить упоминание Киева даже при официальном акте насто8лования. На этот вопрос пока что ответа нет.

Во всяком случае, на основании имеющихся документаль8ных данных мне представляется наиболее разумным полагать,что титул «митрополита Московского и всея Руси» вошел в упо8требление лишь тогда, когда великокняжеская власть оконча8тельно отказалась от мысли об объединении митрополии. Воз8можно, это произошло лишь в XVI веке. Что же касается именномитрополита Феодосия, то имеется косвенный, но весомый до8вод в пользу того, что его тоже возводили на престол «Киевскийи всея Руси». Сохранилась соборная грамота Тверскому еписко8пу Геннадию с извещением о кончине митрополита Ионы и сприглашением в Москву на настолование избранного самимИоной преемника (РИБ, 1908, стлб. 685–688). Там об избранииФеодосия сказано следующими словами: «И господин наш иотец Иона, митрополит Киевский и всея Руси, разсудив <…>избрал и благословил на тот превеликий степень святительст8

75

Из официальных документов, непосредственно относящих8ся к поставлению Феодосия на митрополию и дошедших до нас,ни один не содержит канонических и церковно8политическихразъяснений свершившегося факта. Однако уже очень скоро –после 9 мая 1461 года, но прежде кончины Василия II 27 марта1462 года – появляется произведение официальной идеологии, вкотором расставляются все точки над i. Это дошедшее во множе8стве рукописей (и включенное в несколько летописей) так назы8ваемое Слово на латыню, представляющее собой переработкуупоминавшегося выше полемического произведения москов8ской идеологии 14408х годов, Повести о Флорентийском собореСимеона Суздальского, с прибавлением в конце панегирика Ва8силию Темному (подробно о рукописной традиции этого иблизко с ним связанных произведений: ЗЕМА, 2003).

В этом панегирике теперь не просто продолжаются мотивыСимеона Суздальского, но применяется символизм апостоль8ского преемства, знакомый нам по тверским панегирикам вчесть Бориса Александровича. Теперь уже Василий Темный ста8новится и «новым Константином», и «новым Владимиром», та8ким же равноапостольным, как и они. Фактически здесь форму8лируется имперская идеология «Москвы – Третьего Рима» avantla lettre. Особенно важно, что теперь из этой идеологии экспли8цитно делаются выводы, которых не осмеливался сделать твер8ской предшественник московского панегириста, – о правомер8ности самостоятельного поставления митрополитов в Москве,как в случае Ионы, так и теперь в случае Феодосия.

Но идеи анонимного панегириста, как часто бывает с идея8ми, более соответствовали желаемой, нежели обладаемой реаль8ности.

74


ри (1485), а также с татаро8монгольским игом (1480) и создастгосударство нового для Руси типа – Московию, как будут назы8вать его иностранцы.

В церковных вопросах этот государь будет грубым прагмати8ком. Именно грубым, то есть не соблюдающим даже внешнихцерковных приличий. В этом смысле яркой иллюстрацией мо8жет служить история второго брака Ивана III (1472), заключен8ного по инициативе кардинала Виссариона Никейского с пле8мянницей последнего византийского императора униаткойЗоей Палеолог, в России получившей имя Софии (†1503). Об8ручение совершал в Риме сам папа, причем, великого князяпредставлял его посол «Иван Фрязин» (Джанбаттиста деллаВольпе, †после 1517), который еще в Москве переходил из като8личества в православие, но для такого случая опять представил8ся католиком. Зато венчание совершал уже Московский митро8полит Филипп I (1464–1473), который с большим трудомдобился хотя бы того, чтобы перед невестой и сопровождавшимее кардиналом Антонио Бонумбре не предносили латинский«крыж». Ни о каком формальном переходе Софии из католиче8ства в православие не могло быть и речи. Но и надежды карди8нала Виссариона на обращение Московского князя в унию так8же, разумеется, не оправдались: конфессиональное безразличиена уровне личной жизни ни в коем случае не означало того жесамого на уровне политики.

При таком князе и при таком состоянии церковных дел ми8трополит Феодосий, бывший, судя по его писаниям, отнюдь непридворным архиереем, а настоящим ревнителем православия,уверенно чувствовать себя не мог. Официальная версия оставле8ния им кафедры в 1464 году изложена в дошедших до нас грамо8тах того времени: добровольная отставка по болезни. Болезни,впрочем, были такими, что не помешали уже бывшему митропо8литу Феодосию дожить до 1475 года, занимаясь активной лите8ратурной деятельностью. В летописном рассказе, который, помнению Я. С. Лурье, восходит к утраченному летописному сво8ду авторства самого Феодосия, рассказана более правдоподобнаяверсия происшедшего: митрополит стал бороться с грубейшими

77

ва…» Указательное местоимение «тот» вполне однозначно ука8зывает на титул митрополита Киевского, и это в тексте, напи8санном за несколько недель до настолования Феодосия.

Итак, митрополит Феодосий заступил на кафедру все ещеединой Киевской митрополии без каких8либо формальных из8менений ее статуса. Никаких заявлений о неподчинении право8славному (а не униатскому) патриарху Константинополя приФеодосии не делалось. Это можно утверждать даже не толькопотому, что о них не сообщается ни в каких источниках (дажеупоминавшееся Слово на латыню ограничивалось пожеланиямии общими соображениями, но ничего не сообщало о наличиикаких8либо официальных церковных документов). Помимо та8кого argumentum ex silentio мы имеем документальные следы ужесовершенно другой полемики через несколько лет после уходаФеодосия с кафедры – только тогда и начнется полемика противвласти Константинопольского патриарха, то есть защита автоке8фалии de jure.

Но во все время правления митрополита Феодосия автокефа8лия существовала только de facto, да и то далеко не полноценная.Столь важное в эти годы единство Киевской митрополии, кото8рое только и позволило не допустить торжества унии в Литве, ос8новывалось отнюдь не на особенном церковном авторитетеМосквы (которого не было и быть не могло), а на авторитете вла8сти Константинопольского престола. Пройдет всего нескольколет, и мы увидим, как легко литовские епископы откажутся отМосквы, как только им будет дана на это санкция православногоКонстантинополя. Границы фактической автокефалии при Фео8досии совпадали с границами Восточной Руси.

Статус самого Феодосия даже в Москве был шатким. Онудерживался на престоле исключительно милостью великогокнязя. Великим князем вскоре стал Иван Васильевич III(1462–1505), долгое княжение которого будет отмечено болеечем свободным обращением как с церковными правилами, так ис церковными лидерами.

Именно этот великий князь окончательно покончит с само8стоятельностью Новгорода (в два приема: в 1471 и 1478) и Тве8

76


Востоке. Очень скоро Москва от них откажется, так как сделаетставку на государственную силу, а не на церковную диплома8тию. Однако тут «скоро» не означает «сразу».

Иерусалимский патриарх Иоаким (до 1437–не ранее 1464),оказавшийся в бедственном материальном положении, личноотправился с просьбой о помощи в Москву, но умер по дороге.Перед смертью он написал грамоты к московским церковным исветским властям с изложением своего дела и с просьбой посвя8тить присланного от него полномочного и доверенного пред8ставителя, протосинкелла Иосифа, в митрополиты Кесарии Фи8липповой. Рукоположение митрополита Иосифа совершил вМоскве митрополит Феодосий 4 марта 1464 года. Этот митропо8лит Кесарийский Иосиф вскоре окажется советником Ивана IIIв сложных церковных делах.

Итак, ко второй половине 14608х годов Киевская митропо8лия подошла все еще единой и все еще в составе Константино8польского патриархата. На территории Великого Княжества Ли8товского она продолжала эффективно сопротивляться политикенасаждения унии. Во главе ее стоял митрополит Филипп, из8бранный «случайно» подобранными епископами, то есть факти8чески назначенный московской светской властью и полностьюзависимый от нее. С канонической точки зрения, избрание ми8трополита Филиппа можно было оспорить в любой момент.

2.8. Предпосылки московского раскола

Около семи лет, с 1459 по 1466 годы, западная часть Киевскоймитрополии успешно сопротивлялась насильственному введе8нию унии. Ко второй половине 1466 года это сопротивлениепринесло победу: король Казимир предпочел смириться с тем,что православные останутся православными, и отказаться вооб8ще от планов введения унии – по крайней мере, в ближайшейперспективе. Он сам принимает решение упразднить униатскуюмитрополию митрополита Григория, после чего митрополитГригорий обращается к Константинопольскому патриарху с по8каянным посланием (оно не сохранилось, но о его содержании

79

грехами и безграмотностью подведомственного московского ду8ховенства, в результате чего получил против себя сильную оппо8зицию как духовенства, так и влиятельных мирян. Это и решилоисход дела. Но мы добавим, что такой исход дело могло полу8чить лишь в случае поддержки великого князя. Таким образом,можно не сомневаться, что главной причиной отставки митро8полита Феодосия стало то, что с новым великим князем он несмог «сработаться».

Преемник Феодосия митрополит Филипп не имел теперьдля своего поставления даже санкции бесспорного митрополитаИоны, то есть его авторитет не имел вообще никакой церковнойсанкции, если не считать, разумеется, собора восточнорусскихепископов, совершивших его поставление. С более формальнойканонической точки зрения его положение было таким же, как иу его предшественника: в туманной теоретической перспективепредполагалось получение для него санкции Константинополя.О Константинополе все еще нельзя было забывать, так как под8держание единства Киевской митрополии оставалось актуаль8ной задачей9.

Вероятно, в эти же годы правительство Ивана III начиналозадумываться над более тонкими церковно8дипломатическимииграми. Именно к 1464 году восходят самые ранние следы по8пытки обхода Константинопольского патриархата при помощипатриархата Иерусалимского. Они получат далеко не последнеезначение через несколько лет, в пору оформления разрыва меж8ду Москвой и Константинополем.

Для Московского правительства открывались теоретическиеперспективы активной церковной политики на христианском

78

9 На это едва ли не впервые (в 1988 г.) обратили внимание в своих комментарияхА. И. Плигузов и Г. В. Семенченко: РФА, 1986–1992, IV, с. 919 («Отсутствиевплоть до 1464 г. канонически обоснованного чинопоследования избрания мос8ковского митр[ополита] наводит на мысль о том, что решение о полной формаль8ной независимости от Константинопольского патриархата до середины 14608х го8дов принято не было»); они же обращают внимание (с. 918) на то, что тут тоже необошлось без «благословения» якобы больным Феодосием его будущего преемни8ка Филиппа (РИБ, 1908, стлб. 705–706).


На стороне Московии для Ивана III было принципиальносохранить ровно противоположное: право бесконтрольного на8значения главы церкви для собственного государства. Государст8во уже было на грани того, чтобы окончательно стать унитар8ным (в отличие от того плохо сбалансированного конгломератакняжеств, который представляла собой Восточная Русь при Ва8силии II). В то же время было уже ясно, что за пределами Мос8ковии православие нельзя будет конвертировать в серьезную по8литическую силу без опоры на все ту же Московию – ни вВеликом Княжестве Литовском, ни на захваченном мусульмана8ми христианском Востоке. Поэтому Москва выбирает в качест8ве приоритета для своей церковной политики курс на монопо8лизацию православия. С точки зрения церковно8канонической,этот курс может представляться слишком самоуверенным и про8сто разбойным. Но зато он был совершенно реалистичен с точ8ки зрения светской политики, с которой только и мог его рас8сматривать Иван III: было понятно, что всякое православие «забортом» Москвы будет маргинализировано и, хотя бы косвенно,но все равно зависимо от московской дипломатии (не церков8ной, а светской). Успех таких планов мог зависеть только от ус8пеха самых главных планов великого князя по «собиранию зе8мель», но никак не от внутрицерковных процессов.

Со стороны Константинопольского патриархата ситуациятакже представлялась довольно однозначной. Патриархат былзаинтересован только в таком решении, которое будет обеспечи8вать ему внешнюю поддержку внутри Османской империи. Припрочих равных этому условию соответствовало лишь такое ре8шение, при котором Киевская митрополия сохранялась под егоуправлением, хотя бы номинальным. Это предлагалось толькосо стороны короля Казимира. В патриархате не знали о том, чтов Москве избран уже второй митрополит без согласования с па8триархатом, но хорошо помнили, что такого согласования небыло при избрании митрополитом Ионы (в Константинополедумали, что митрополит Иона все еще жив). О благословениимитрополиту Ионе от патриарха Геннадия Схолария то ли ис8кренне не знали (забыли? потеряли при чехарде патриархов на

81

мы можем судить по ответу патриарха, о котором скажем в сле8дующем разделе).

Упразднить униатскую митрополию можно было только од8ним способом – вернув в православие. Таким решением автома8тически ставился вопрос о митрополите Киевском и всея Руси:если митрополит Григорий покается и будет принят в качествеправославного, то как быть с возглавлением все еще единой ми8трополии Киевской и всея Руси? Разумеется, на такой вопросможно было давать разные ответы, в зависимости от тех илииных церковно8политических предпочтений.

Если бы в те годы нашлась церковно8политическая сила, ко8торая поставила для себя в качестве приоритета сохранениеединства Киевской митрополии, то ей было бы несложно найтивполне каноничное разрешение для этой коллизии, не отвергаяни митрополита Филиппа, ни митрополита Григория. С точкизрения церковного права, вопрос имел совершенно однознач8ный ответ (основанный, главным образом, на прецедентах, са8мый известный из которых – ситуация в Антиохии в конце IVвека): временно в митрополии сосуществуют два митрополита,сохраняя под своим управлением те епархии и приходы, кото8рые у них были во время раскола; после смерти одного из них(или другой канонически эквивалентной ситуации) управлениеего епархиями и приходами переходит ко второму, и только тог8да происходит окончательная унификация митрополии. Однаков ситуации 1466 года не было ни одной стороны, которая моглабыть заинтересованной в таком решении.

На стороне Великого Княжества Литовского не только длякороля Казимира, но и для литовских епископов митрополитФилипп мало чем отличался от самозванца. Король хотел сохра8нить свое традиционное право на согласование личности канди8дата на митрополию, а епископы хотели сохранить свое не про8сто традиционное, а каноническое право на участие в выборахмитрополита. Поэтому они предпочли исходить из того, чтоКиевская митрополия вдовствует, и их точка зрения была кано8нически безупречна.

80


конфессиональных историков до сих пор: примечательно, чтоон опровергается в примечаниях Б. Н. Флори к тому нового«Макария», посвященному истории западнорусской митропо8лии (Макарий 1994–1999, кн. 5 (1996)), но оставлен без исправ8ления в комментариях архим. Макария (Веретенникова) к тому,посвященному собственно Московской церкви (Макарий1994–1999, кн. 4, ч. I (1996)).

В действительности оказалось, что грамота Константино8польского патриарха и на самом деле была, но содержание ее бы8ло в точности противоположным. Ее текст был найден и опуб8ликован Я. Н. Щаповым (ЩАПОВ, 1976, с. 145–147). Этоответное послание Константинопольского патриарха Дионисия(1466–1471, 1489–1491) митрополиту Григорию, датированное14 февраля 1467 года.

Патриарх принял покаяние митрополита Григория и, в своюочередь, подтвердил полномочия Григория в сане митрополита«всея Руси», включая Москву. Кроме того, он запретил кому быто ни было вступать в сношения с Ионой (патриарх не знал, чтоИоны к тому времени не было в живых). Грамота подразумева8ла, что Иона и вообще никогда не получал признания в Кон8стантинополе.

Несмотря на неясность, создававшуюся грамотой относи8тельно статуса покойного митрополита Ионы, грамота создава8ла предельную ясность относительно статуса действовавшегомитрополита Филиппа: он получал клеймо раскольника. Митро8полит Григорий немедленно предъявил свои права на Восточ8ную Русь.

Нам неизвестно, возобновлялись ли именно в эти годы сно8шения по церковным вопросам между королем Казимиром иИваном III, но относительно некоторой части событий мы мо8жем судить с определенностью. Именно к этому периоду отно8сится послание Ивана III к Новгородскому архиепископу Ионе(РИБ, 1908, стлб. 707–712; текст представляет собой сокращен8ное изложение, где почти каждый новый отрывок предваряетсясловами: «Князь великий повествует»). Это послание было нео8

83

Константинопольском престоле?), то ли предпочли «забыть» чи8сто дипломатически. Подробности тут не имеют значения, таккак признание Ионы патриархом Геннадием получило бы смыслдля церковной дипломатии лишь при совсем другой позицииМосквы – если бы Москва продолжала бы настаивать на своейформальной лояльности высшей церковной власти, как она этоделала в 1448 году. А двадцать лет спустя и в самой Москве пред8почли о такой грамоте забыть: ведь она доказывала бы, что ещене так давно и в Москве признавали необходимость избиратьмитрополита лишь с санкции Константинополя.

Наконец, появился и новый игрок на этом поле – Иерусалим8ский патриархат. В условиях непримиримого противоречия меж8ду Константинополем и Москвой можно было заключить церков8но8политический союз с Москвой против Константинополя.Иерусалим будет завоеван Османской империей только в 1514 го8ду, и лишь после этого администрация Иерусалимского и Кон8стантинопольского патриархатов станет фактически общей, тоесть формирующейся из одного и того же круга номенклатурныхкадров. Если даже и в XVII веке противоречия между восточны8ми патриархами иногда давали место международной интриге(мы с этим столкнемся в истории русского раскола), то тем легчеэто происходило в интересующую нас эпоху, когда могли разли8чаться интересы не только личные, но и целых патриархатов.

Таковы были предпосылки развития церковно8политическойситуации после того, как король Казимир решил уступить право8славию. Наиболее ожидаемый сценарий был предельно жестким.

2.9. Московский раскол: факты и «легенда Иосифа»Русские церковные историки XIX века, включая митрополита

Макария (Булгакова), искренне полагали, что уже митрополитФеодосий был возведен на митрополию после получения отКонстантинопольского патриарха грамоты с предоставлениемавтокефалии. Как мы упоминали выше, об этой грамоте говори8ли в Москве еще в 15208е годы. Этот миф воспроизводится у

82


вообще они не очень уместны: ведь Григорий теперь представ8ляет вовсе не униатского, а православного патриарха Константи8нополя. Поэтому у великого князя появляется новый и ключе8вой аргумент. Он заходит несколько издалека и прибегаетсначала к авторитету уже знакомого нам епископа Иерусалим8ского патриархата, рукоположенного в Москве митрополитаКесарийского Иосифа. Иван III пересказывает грамоту, полу8ченную им от митрополита Иосифа, который описывает по8сольство митрополита Григория в Константинополь.

Согласно этому рассказу, – мы будем называть его «легендойИосифа», – посольство застало на патриаршем престоле ещепрежнего патриарха «Симона» (имеется в виду не Симон, а Си8меон I Трапезундский, бывший на престоле трижды: весной1465, с конца 1471 до начала 1475 и с апреля 1482 до весны 1486).Между первым патриаршеством Симеона и первым патриарше8ством Дионисия был еще краткое время патриарх Марк II Кси8локарав (1466, с начала года до весны, когда его сменил Диони8сий), но о нем в Москве, кажется, вообще ничего не знали.Помимо искажения имени патриарха, тут и кажущийся на пер8вый взгляд анахронизм: весна 1465 – слишком ранняя дата длямиссии митрополита Григория. Но ведь и автор говорит вовсене о той миссии, которая имела место в действительности, а о еенеудачной «репетиции». Так что хронологию автор «легендыИосифа» выбирает достаточно точно.

Этот патриарх «Симон» был «человек рассудительный» – ви8димо, не в пример нынешнему патриарху Дионисию. Посольст8во митрополита Григория привезло ему богатые дары, а взаменпросило признать его митрополитом и послать с извещением обэтом патриарших послов к великому князю в Москву. Но патри8арх, благодаря своей «рассудительности», не согласился: и даровне принял, и в благословении отказал. В Константинополе в этовремя все главные церкви были превращены в мечети, а на остав8шихся не осталось крестов, да еще и запрещен колокольный звон– «…ни звону у них нет, поют без звону» (видимо, эта колорит8ная деталь создавала совсем уже нестерпимый образ православияв Турции). Находящийся в таком положении патриарх ответил

85

пределенно датировано А.С. Павловым периодом с 1465 по 1470год (по упоминанию митрополита Филиппа и году смерти архи8епископа Ионы), но теперь можно определенно датировать еговторым полугодием 1467 года. В этом послании впервые утверж8дается право отказать в подчинении даже и православному пат8риарху Константинополя, причем это делается в контексте отве8та на притязания Григория, ходатайствовать о принятиикоторого в Москву был отправлен посланец патриарха.

Такая ситуация сложилась не ранее весны или даже лета 1467:от февраля должно было пройти несколько месяцев до получе8ния послания в Великом Княжестве Литовском и направленияпосольства в Москву. Из текста послания видно, что оно былонаписано вскоре после официального отказа Ивана III принятьтакое посольство, так что получаем для даты послания второеполугодие 1467.

Епископы Великого Княжества Литовского признали мит8рополита Григория беспрекословно, как этого и следовало ожи8дать. Со стороны Москвы не было никаких существенных попы8ток повлиять на их выбор. И напротив, Москве было нечегобеспокоиться за восточнорусские епархии, которые все находи8лись под ее жестким контролем. Однако пока еще за одним ис8ключением – епархии Новгородской. Новгородская республикавсерьез рассматривала сценарии политического единства с Ве8ликим Княжеством Литовским, а не с Москвой, а до первого по8хода Ивана III против Новгорода (1471) еще оставалось четырегода. Впрочем, так называемая «московская», то есть сохранив8шаяся в великокняжеском летописании, Повесть о походе наНовгород (составлена вскоре после похода, ок. 1472 года), вме8нит новгородцам в вину планы перехода под митрополита Гри8гория и даже сделает их религиозным обоснованием похода. Нопока что получалось, что только в отношениях с НовгородомМосква нуждалась в церковной дипломатии. Ее единственнымпамятником, и то сохранившимся не вполне, является наше по8слание Ивана III архиепископу Ионе.

Великий князь повторяет архиепископу прежние аргументыпротив митрополита Григория, но теперь их недостаточно, да и

84


митрополии с центром в Москве впервые продекларироваласвою автокефалию.

Показательно, что даже на этом этапе Москва попыталасьвновь хотя бы фиктивно опереться на авторитет патриарха, про8тивопоставив нынешнему патриарху Дионисию прежнего «рас8судительного» «Симона». Абсолютная фиктивность истории опервом и неудачном посольстве митрополита Григория (факти8чески представлявшего короля Казимира) в Константинопольвидна хотя бы из того, что в 1465 году, точно так же, как и в 1467,подобные вопросы не решались патриархом без оглядки на ту8рецкую власть. Это был вопрос договоренности между султаноми королем Польским. Невероятно, чтобы он мог быть решен в1465 году иначе, чем в 1467.

Если бы аргументация, построенная на «легенде Иосифа»,имела бы иной характер, нежели чисто символический, то на ееосновании были бы сделаны логичные выводы: не вообще разо8рвать с патриархатом по причине «уничтожения» в нем правосла8вия, а лишь не подчиниться конкретному решению конкретногопатриарха и пытаться решить проблему методами церковной исветской дипломатии. Но фикция первой поездки Григория име8ла характер именно символический, и этот символизм как раз изаключал в себе суть новой идеологии московской автокефалии.

Символический смысл «легенды Иосифа» в нескольких сло8вах сводится к следующему: Константинопольский патриархат влице своего последнего разумного патриарха «Симона», конста8тируя собственную духовную смерть, «в гроб сходя, благосло8вил» митрополитов в Москве на полную самостоятельность.

Идея 1448 года о константинопольском благословении дляизбрания митрополита в Москве тут дополнена идеями1461–1462 годов (Слова на латыню) о наследовании Москвойцерковных прерогатив Константинополя. Усилен только моментуничижения самого Константинополя.

Едва ли следует сомневаться в авторстве легенды, как она ат8рибутирована в послании великого князя. Митрополит Иосифпрекрасно знал и московские, и греческие церковные дела, нопри этом играл за Москву и не в партии Константинополя.

87

послу митрополита Григория: «Аз сам живу в убожестве, в бе8серменских руках, в чюжой неволе, а наше ся уже православиеизрушило […а наше православие уже разрушилось]».

На этом великий князь прекращает пересказ грамоты митро8полита Иосифа, а переходит к собственным выводам. По контекс8ту видно, что эти выводы относятся к нынешней ситуации, когданужно реагировать на уже состоявшееся утверждение патриархоммитрополита Григория, а не к ситуации из недавнего прошлого, окоторой только что была речь (трудно сказать, имеем ли мы тут де8ло со стилистической небрежностью автора послания или же с ла8куной, не отмеченной переписчиками). Якобы, имея на руках та8кие известия о патриархе и о патриархате, но столкнувшись теперьс необходимостью дать ответ посольству от патриарха и митропо8лита Григория, великий князь посоветовался «с своим отцем мит8рополитом» (имеется в виду Филипп), со своей матерью, братьямии архиереями (которые по именам не называются, но, очевидно,имеются в виду все восточнорусские епископы, кроме Новгород8ского), и они пришли к выводу, чтобы «в землю свою пущать не ве8леть» – ни митрополита Григория, ни патриаршего посла. И дажеболее того, они не остановились перед самыми радикальными вы8водами относительно самого патрирха: «Не требую его [т. е. ненуждаюсь в нем], – пишет Иван III, – ни его благословения, ни егонеблагословения, имеем его от себя, самого того патриарха, чюжаи отречена, и его посла и того окааннаго Григорья».

Разрыв с патриархом и отказ принять посланного от негомитрополита был обоснован только тем, что у самого патриархав патриархате православие «разрушилось». С точки зрения кано8нической, такую аргументацию нельзя назвать плохой. Ее вооб8ще нельзя назвать аргументацией. Но никакой другой аргумен8тации до нас не дошло, да и мог ли великий князь не поделитьсяею с Новгородским архиепископом, если бы она у него была?

Итак, где8то во втором полугодии 1467 года на созванном ве8ликим князем в Москве каком8то собрании Восточнорусских епи8скопов (без участия архиепископа Новгородского) был утверж8ден разрыв с Константинополем. Тем самым был утвержден иразрыв с западной частью Киевской митрополии. Часть прежней

86


жем ниже), но, по крайней мере, в пересказе упомянуто, что сре8ди подписавших грамоту были епископы (их имена неизвест8ны). Послание передали через папского легата Антонио, кото8рый тут кстати возвращался через Великое КняжествоЛитовское из Москвы. Ответа на это послание не было. На фо8не тогдашних папских надежд на обращение в унию Москвы оносмотрелось бледно, да и не могло быть у папы особого доверияни к православной шляхте, ни к королю Казимиру. Отношенияпапы с последним опять стали осложняться из8за его войны заЧехию (1471–1478) против короля Венгрии Матвея Корвина(Матьяш Хуньяди, 1458–1490).

Возникает патовая ситуация, в которой выборы нового мит8рополита задерживаются.

После какого8то периода промедления следующий ход дела8ет православная партия (точный состав которой определить труд8но): в Константинополь отправляется для рукоположения не со8гласованный с королем кандидат – выходец из Твери Спиридон(о нем теперь см.: УЛЬЯНОВСЬКИЙ, 2004). Патриарх Рафаил(начало 1475–начало 1476) рукополагает его в Константинополев 1475 году (хронология недавно уточнена В.И.Ульяновским:15 сентября 1475 года датируется не хиротония, а «беллег» – древ8нерусский термин тюркского происхождения, который впервыедля данного случая был переведен Ульяновским и интерпретиро8ван как «ставленническая грамота»; мне кажется, что дата выдачиграмоты должна совпадать с днем хиротонии, но Ульяновскийдопускает, что хиротония могла состояться существенно рань8ше), а уже в начале 1476 (не позднее весны) митрополит Спири8дон прибывает в Великое Княжество Литовское.

Почти одновременно (уж не в качестве ли мгновенной реак8ции на хиротонию Спиридона?) литовские епископы без сно8шений с Константинополем избирают «альтернативного» мит8рополита – епископа Смоленского Мисаила (епископ ранее1454; †1480). Никаких сведений о попытках добиться признанияМисаила в Константинополе хотя бы задним числом не дошло;всего вероятнее, что их и не предпринимали. Казимир долженбыл считать, что Константинополь и «непримиримая» часть

89

Только после нескольких десятилетий церковной изоляцииМосквы «легенда Иосифа» вытеснится еще более радикальнойлегендой о письменном благословении московской автокефа8лии Константинопольским патриархом. Это новая легенда на8верняка будет впервые сформулирована в каком8то специальномдокументе, который, возможно, будет когда8нибудь обнаруженисториками. Но для такого документа время наступит не сразу.Пока что, в 1467 году, требовалось несколько больше огляды8ваться на реальные факты.

Само собой разумеется, что, приняв «легенду Иосифа» в ка8честве обоснования автокефалии, Московская церковь обвинилаКонстантинопольский патриархат в отпадении от православия(что было заведомо несправедливо), а сама, с канонической точ8ки зрения, образовала раскол.

2.10. Вторая попытка введения унии в Литве

Положение, сложившееся на исходе 1467 года, как мы знаем издальнейшей истории, стабилизировалось очень надолго – фак8тически до 1589 года, когда было установлено Московское пат8риаршество и произошло официальное примирение церквиМосковии с Константинопольским патриархатом и находящей8ся в его составе Киевской митрополией.

Но в 1467 году стабильности еще не было. «Слабым звеном»в сложившейся схеме церковно8государственных отношенийбыла конфессиональная политика короля Казимира, в которойуступка православию была лишь тактическим отступлением.После смерти митрополита Григория в 1472 году королевскоеправительство предпринимает новые шаги в пользу унии, хотятеперь уже и не прибегает к откровенному насилию.

Часть православной шляхты, одним из главных лидеров ко8торой был весьма близкий к королю выдающийся государствен8ный деятель Иван Ходкевич (ок. 1420–ок. 1484), пишет в 1473году послание к папе Римскому Сиксту IV (1471–1484), выражаясогласие на принятие унии. Текст грамоты нам известен толькоиз пересказа в следующей грамоте 1476 года (о которой мы ска8

88


сколь исторически общепринятым (мы еще встретимся с похо8жей ситуацией в Киевской митрополии в 16308е годы).

Спиридон все еще сидел в заточении, а Полоцкий архиепи8скоп (с начала 14708х годов) Симеон был избран на митропо8лию. Константинопольский патриарх Максим III Христоним(весна 1476–3 апреля 1482) вскоре прислал двух своих предста8вителей в епископском сане, которые совершили настолование(не ранее августа 1481). Митрополит Симеон получил всеобщеепризнание, а прежний митрополит Спиридон мог быть выпу8щен на свободу.

Еще во время заключения Спиридона часть православнойшляхты во главе с Киевским князем Михаилом Олельковичем(†1482) попыталась устроить заговор против Казимира, которыйбыл разгромлен в 1482 году. Предводители были казнены, ноодин из них, князь Федор Иванович Бельский (†после 1506), су8мел бежать на Москву к Ивану III. Согласно гипотезе В. И. Уль8яновского, именно он мог быть тем «паном из Литвы», которыйходатайствовал перед великим князем за находившегося в заклю8чении митрополита Спиридона и предлагал сделать из негоформальный повод для войны против Казимира. Но, как сооб8щает летопись, Иван III не увидел в деле митрополита Спири8дона casus belli.

2.11. Митрополит Спиридон и стабилизация московского раскола

В действительности, как мы знаем, Иван III относился к Спи8ридону едва ли не хуже, чем Казимир. Несмотря на свои весьманепростые отношения с новоизбранным в Москве митрополи8том Геронтием (1473–1489), великий князь был далек от мысли овозвращении к зависимости от Константинополя. Поэтому ре8акция на поставление митрополита Спиридона была в Москвесамой резкой.

Впервые эта реакция фиксируется в повольной грамотеТверского епископа Вассиана (1477–1508), относящейся ко вре8мени его рукоположения (6 декабря 1477). Там содержится обе8

91

православной партии первыми нарушили порядок, коль скорорешились на рукоположение не согласованного с ним кандида8та. Зато первым же делом новоизбранного епископа стало по8вторное обращение к папе от 14 марта 1476 года, которое былоподписано значительной частью шляхты, но из духовных особ –только тремя, причем лишь одним епископом – самим Мисаи8лом. В послании он называет себя «електом» на митрополию –то есть избранным, но не утвержденным; утверждение тут пред8полагалось от папы.

На это обращение ответа из Рима опять не последовало. Вовсяком случае, просьба прислать папских легатов для урегулиро8вания положения тех, кто примет унию, удовлетворена не была.Отчасти виной этому могла быть недостаточная репрезентатив8ность «подписантов»: не было подписей значительной частиправославной шляхты и, главное, не было подписей епископов,если не считать «електа» на митрополию. Вероятно, еще болееважным фактором были отношения между папским престолом икоролем Казимиром: в 1478 году они обострятся до того, что ко8роль будет повторно экскоммуницирован10, а это значит, что и впериод 1476–1478 годов для папы было затруднительным иметьдело с Казимиром. Все это привело к тому, что король вновь от8казался от активных действий по введению унии.

Тем не менее, митрополит Спиридон после своего возвра8щения в Великое Княжество Литовское находился на свободенедолго. Смерти митрополита Мисаила (1480) ему пришлосьдожидаться в заключении. Данных о том, кто в то время призна8вал которого из двух митрополитов, у нас нет.

После смерти Мисаила ситуация развивалась наиболее есте8ственным для таких случаев путем: король позволил православ8ным избрать своего кандидата и получить для него утверждениев Константинополе. Таким образом, Константинополю предла8гался мир в обмен на отставку прежнего митрополита Спиридо8на. Такое решение было столь же канонически недопустимым,

90

10 На это любезно обратил мое внимание Юрюс Бруклюс.


Великий князь сослал митрополита Спиридона в Заволжье,в Ферапонтов монастырь, где тот прожил под церковным отлу8чением и нестрогим домашним арестом еще пару десятилетий,скончавшись в начале XVI века в возрасте более 91 года. Все этовремя он, в соответствии с церковным правом, продолжал наста8ивать на своем статусе митрополита Киевского и всея Руси, счи8тая всех остальных литовских и московских митрополитов узур8паторами.

За это время митрополит Спиридон успел стать признан8ным на Руси церковным писателем, особенно прославившисьЖитием Зосимы и Савватия Соловецких (1503). До недавнеговремени его идентифицировали со Спиридоном8Саввой, авто8ром знаменитого Послания о Мономаховом венце, но В. И. Улья8новский привел убедительные доказательства несостоятельнос8ти этой атрибуции. Его важный догматико8канонический труд,Исповедание православной веры, сохранился в единственной ру8кописи и до сих пор неиздан, хотя уже более полутораста лет на8ходится в поле зрения ученых.

Отношение к митрополиту Спиридону на Московской Ру8си, где его широко почитали как духовного мужа и выдающего8ся церковного писателя, но при этом не могли защитить от ре8прессий церковной и светской администраций, – показательстепени отвердения того церковного изоляционизма, под зна8ком которого пройдет московская церковная жизнь в течениепоследующего столетия.

2.12. Смены митрополитов на Киевском престоле в Литве

Положение православной церкви в Великом Княжества Литов8ском будет стабильным почти до самого конца XVI века, но по8ка что, в конце XV века и в самые первые годы XVI, Киевскаямитрополия должна будет пройти еще один период турбулент8ности. Сначала она около десяти лет не могла обрести себе ми8трополита на сколько8нибудь долгое время, а затем ее постиглаеще одна попытка насаждения унии.

93

щание: «А к митрополиту Спиридону, нарицаемому Сатане[это прозвище приводят и летописи, которые говорят, что онобыло дано митрополиту за его «резвость»], взыскавшему во Ца8риграде поставлениа, во области безбожных турков, от поганагоцаря, или кто будет иный митрополит поставлен от латыни илиот турскаго области [т. е. из державы турецкого султана], не при8ступати мне к нему, ни приобщения, ни соединения с ним неимети никакова» (РИБ 1908, стлб. 683–684, прим. 2). Москов8ские церковные власти совершенно не опасались митрополитаМисаила, но к заключенному митрополиту Спиридону отнес8лись весьма серьезно.

Формулировка грамоты епископа Вассиана будет почти до8словно воспроизведена в стандартном тексте архиерейской при8сяги, утвержденном в Москве при митрополите Симоне(1495–1511) и сохранившем свою актуальность, как мы увидим,вплоть до середины XVII века. В тексте, утвержденном при ми8трополите Симоне, не появится новых имен литовских митро8политов Киевских, и причиной тому будет не только то, что,скорее всего, митрополит Спиридон был тогда все еще жив.Просто имени Спиридона было достаточно, чтобы раз и навсег8да осудить всех тех, кто будет, подобно ему, принимать постав8ление на митрополию в Константинополе. Ведь именно митро8полит Спиридон был первым из Киевских митрополитов послемосковского раскола, чье поставление с самого начала было ка8нонически безупречным.

Около 1483 года митрополит Спиридон, отпущенный из за8ключения в Великом Княжестве Литовском, прибывает в Моск8ву. Возможно, как предполагает В. И. Ульяновский, он надеялсявоспользоваться серьезными трениями между великим князем имитрополитом Геронтием, во время которых последний едва неоставлял кафедру. Однако в любом случае митрополит Спири8дон не был удачной альтернативой какому бы то ни было мит8рополиту, поставленному в Москве. С местными митрополита8ми у великого князя могли возникать лишь тактическиезатруднения, тогда как конфликт со Спиридоном был стратеги8ческим.

92


епископ, а потом упрекал князя Александра за то, что это усло8вие было нарушено. В действительности венчание совершалосьв Вильне в католическом храме одновременно католическимепископом, который читал молитвы над женихом, и православ8ным попом Фомой, сопровождавшим Елену из Москвы, кото8рый читал молитвы над невестой. Таким образом, были нетолько нарушены каноны, запрещающие для православных меж8конфессиональные браки, а также любые совместные молитвы серетиками, но и изобретен совсем уже странный чин межкон8фессионального богослужения.

Вместо укрепления мира с Москвой брак Александра с Еле8ной поначалу принес Великому Княжеству Литовскому новую икрайне неудачную для него войну, ближайшие причины кото8рой лежали в неудачных церковно8политических экспериментахлитовского правительства.

2.13. Третья попытка введения унии в Литве

Разумеется, Елена выдавалась замуж в Литву с условием, что еене будут заставлять переходить в католичество и даже, более то8го, не примут в католичество, хотя бы она и сама того пожелала.Она так и скончается православной, но в первые годы жизни вЛитве ей придется выдерживать серьезное давление, так какАлександр не сдержит своего обещания не принуждать ее кунии. К этому времени будет относиться третья и, на долгоевремя, последняя попытка введения унии в Литве (о ней теперьсм.: ČERNIUS, 1999; ФЛОРЯ, 1999).

Главными деятелями этого периода станут два близких род8ственника: Смоленский епископ (еще до июня 1492) ИосифБолгаринович и один из наиболее влиятельных царедворцевИван Сапега (ок. 1450–1517). Еще в 1491 году Иван Сапега по8бывал в Риме, где тайно перешел в католичество. Он вел секрет8ные переговоры с тогдашним папой Иннокентием VIII(1484–1492) о введении на Литве унии. Возможности для реали8зации подобных идей все никак не открывались, и Сапега по8прежнему изображал из себя православного.

95

После смерти митрополита Симеона (1488) по каким8топричинам опять произошла задержка с избранием нового мит8рополита. В конце концов в митрополиты был наречен ИонаГлезна (о котором известно, что он незадолго до 1492 года сталархиепископом Полоцким), а в Константинополь обратились заутверждением. Вероятно, Иона побывал там лично. Тем време8нем 25 июня 1492 года завершилось долгое царствование Кази8мира, которому наследовал на литовском великокняжеском пре8столе его сын Александр Ягеллон (1492–1506), а на польскомкоролевском престоле сначала другой его сын – Ян Ольбрахт(1492–1501), а после его смерти также Александр Ягеллон(1501–1506). Но митрополит Иона довольно скоро умер – непозднее 1494.

В 1495 году Собор западнорусских епископов рукоположилв митрополиты Макария, до этого не имевшего епископскогосана, а за благословением отправили посланцев в Константино8поль. Осенью 1496 года посольство возвратилось с благословен8ной грамотой патриарха Нифонта II, текст которой сохранился.Не получила объяснения хронологическая неувязка (кажется,историки ее и не замечали): патриаршество Нифонта (троекрат8ное: конец 1486–начало 1488, сентябрь 1497–лето 1498, начало1502) никак не могло прийтись на то время, когда литовскаяцерковная миссия могла посетить Царьград. Как бы то ни было,митрополит Макарий пробыл на митрополии совсем недолго: 1 мая1497 года он был убит татарами, неожиданно вторгшимися вЛитву. Крымские татары в правление хана Менгли Гирея I (1467,1469–1475, 1478–1515) были союзниками Москвы и врагамиЛитвы и Польши.

При митрополите Макарии в 1495 году состоялся брак вели8кого князя Литовского Александра и дочери Ивана III Елены(1476–1513), который должен был укрепить мир между Москвойи Литвой, достигнутый после неудачной для Литвы так называ8емой Пограничной войны (1487–1494). Несмотря на действо8вавший в его государстве запрет на общение с митрополитами,поставленными в Константинополе, Иван III поставил условие,чтобы венчание совершал митрополит или, в крайнем случае,

94


Уже в 1499 году униатские поползновения Иосифа и ИванаСапеги вызвали дипломатический скандал между Вильной иМосквой. Давление на православную шляхту в пользу унии со8провождалось давлением лично на Елену – дочь Ивана III, чтоне могло не вызвать резкой реакции Московского князя. А ужканонически безупречное поставление на митрополию стано8вится для Иосифа и Ивана Сапеги карт8бланшем для открытоговведения унии, о чем они вполне официально отправляют обра8щение к папе (уже 20 августа – через три месяца после возведе8ния на митрополию).

Не удивительно, что при таких предпосылках дипломатиче8ский скандал 1499 года скоро привел ко второй московско8ли8товской войне (1500–1503), в результате которой Великое Кня8жество Литовское лишится одной трети своих территорий(лишь некоторую их часть удастся вернуть в 1618 году, спустяболее чем столетие). Кроме того, уже в 1501 году умрет митро8полит Иосиф: он был чем8то болен еще во время возведения намитрополию и так и не смог поправиться. Все это приведет к то8му, что оставшиеся годы княжения в Литве и царствования вПольше Александра Ягеллона будут исключительно мирными иблагоприятными для православия, а все папские предписанияАлександру относительно того, как он должен третировать соб8ственную жену и всех вообще своих православных подданных,будут неизменно оставаться без последствий. В эти годы (не по8зднее 1503) будет вполне канонично избран вполне православ8ный митрополит Иона II (†1507 или самое начало 1508). Имен8но эти годы заложат предпосылки мирного бытия православнойцеркви в Литве до 15908х годов. Но нам сейчас важно подроб8нее посмотреть механизмы церковной политики при митропо8лите Иосифе Болгариновиче.

Как убедительно показал Б. Н. Флоря, главной тормозящейсилой по отношению к унии на этот раз выступило польско8ли8товское католическое духовенство латинского обряда. Оно былозаинтересовано только в прямом подчинении православных, тоесть переведению их если и не прямо в латинский обряд, то хо8тя бы под латинскую церковную администрацию. Но Флорен8

97

«Тандем» Иосифа Болгариновича и Ивана Сапеги стал дейст8вовать с учетом недавних ошибок, совершенных с митрополитомМисаилом. Тогда было доказано на практике, что митрополит, неполучивший утверждения в Константинополе, не смог получитьдостаточного авторитета среди православных, а потому оказалсянеэффективен для дела унии. Поэтому Иосиф Болгаринович иИван Сапега не хотят действовать без Константинополя.

Некоторые ученые (Б.Н. Флоря) недоумевают относительнотактики Иосифа Болгариновича и Сапеги: зачем нужно былообращаться к Константинополю, чтобы сразу же выходить из егоподчинения? Поэтому позволю себе еще одно пояснение. Этота же самая политическая технология, которую в 19208е годыупотребят большевики для создания марионеточного церковно8го управления. Сначала они сделают аналогичную ошибку,спровоцировав обновленчество, отказавшееся даже внешне отцерковной легитимности, но быстро поймут его неэффектив8ность. Тогда они поставят целью подчинение себе именно леги8тимного главы церковной организации, чего и добьются с мит8рополитом Сергием. На этих событиях мы чуть подробнееостановимся в своем месте.

30 мая 1498 года великий князь Александр присваивает Ио8сифу статус епископа, нареченного на митрополию. Точная про8цедура этого назначения (особенно интересный ее аспект – уча8стие епископов: было ли оно вообще?) неизвестна. Как бы то нибыло, за Иосифом остается титул епископа Смоленского, безприсвоения титула митрополита. Может быть, к этому же време8ни относится православное исповедание веры нареченного намитрополию Иосифа, отправленное к патриарху Нифонту II(впрочем, с этим исповеданием, все сведения о котором дошлитолько через руки униатов, имеются сложные источниковедчес8кие проблемы, так что нет даже полной уверенности, что онодействительно принадлежало Иосифу). Возведение Иосифа намитрополию состоялось лишь 10 мая 1500 года – Собором За8паднорусских епископов в Вильне при участии делегации от па8триарха Иоакима I (занимал престол дважды: весна 1498–начало1502, первые месяцы 1504).

96


зумеется, даже такой экстравагантный папа не мог ответить фор8мальным отказом, но его ответ фактически был в пользу поль8ско8литовского духовенства латинского обряда, не желавшегослышать об условиях Флорентийской унии. Папа отказал Сапе8ге в поддержке даже в наиболее болезненном и наиболее очевид8ном (с точки зрения Флорентийского собора) вопросе – о пере8крещивании православных при переходе в католичество. Папанастаивал на каком8то дополнительном исследовании относи8тельно совершения православными церковных таинств.

Папа особенно подчеркивал недопустимость поставленияИосифа от «еретического» патриарха в Константинополе, а неот униатского Константинопольского патриарха, пребывавшегов Риме. Его задела именно та деталь, которая делала весь проектСапеги и Иосифа жизнеспособным.

Следующий папа Пий III во время своего 228дневного пон8тификата (сентябрь–октябрь 1503) успел написать королю Алек8сандру, чтобы он не требовал от своих подданных ничего болееФлорентийской унии, и формально освободил его от всех тре8бований прежнего папы относительно мер воздействия на пра8вославную жену. Но в то время для Александра актуальной былаотнюдь не надежда на унию, а необходимость хоть как8то зами8риться с Иваном III.

2.14. Итоги разделения Киевской митрополии

Киевская митрополия вступила в XVI век разделенной. Поли8тически и даже церковно8политически она по8прежнему пред8ставляла собой единую систему. Но в церковно8каноническомотношении единство было утрачено, а единство обеих частеймитрополии теперь приобрело несколько специфический ха8рактер.

Положение православных в Польско8литовском государствебыло достаточно прочным, так как любое их притеснение по ре8лигиозному признаку автоматически превращало бы их в «пя8тую колонну» Москвы. В то же время, пока Польско8литовскоегосударство уважало свободу православного вероисповедания, у

99

тийская уния такой власти местным католикам латинского обря8да не предоставляла. Напротив, осуществление унии в соответ8ствии с постановлениями Флорентийского собора привело бы квозникновению в государственных масштабах конкурирующейпоместной католической церкви. Это препятствие впредь всегдабудет определяющим для всех униональных проектов в Поль8ско8литовском государстве, о которых мы будем говорить ниже.

Добавим от себя, что именно правильная технология созда8ния унионального движения, примененная митрополитом Ио8сифом и Иваном Сапегой (когда они начали с получения леги8тимности от Константинополя), сделала это движение реальнойсилой, по8настоящему опасной для местного католического ду8ховенства. Следовательно, только теперь наступила ситуация, вкоторой силу сопротивления этого духовенства стало возможнопрозондировать. Предыстория и история Брестской унии с15708х по 16408е годы позволит узнать значение этого фактора вполном объеме. Забегая вперед, скажем, что как все успехиБрестской унии будут достигнуты за счет подавления духовен8ства латинского обряда со стороны папы и светской власти, таки все ее неудачи будут следствием непоследовательности поли8тики такого подавления.

Скорее всего, Иван Сапега был опытным политиком, кото8рый мог заранее оценить системное отторжение своего проектаместными структурами католической церкви, но он рассчитывална поддержку папы: для папства как вселенского института като8лической церкви проект унии не сулил ничего, кроме выгод, чтоуже было вполне выяснено на тогда еще не очень давнем Фло8рентийском соборе. Но Ивану Сапеге слишком не повезло сличностью папы: им в то время был знаменитый Александр VIБорджия (1492–1503), чьи личные убеждения и интересы вооб8ще не соприкасались с христианством в каком бы то ни было егопонимании.

Папа не удостоил ответом митрополита Иосифа и его пар8тию, а обратился с посланием на имя католического архиеписко8па Вильны Альберта (Войцеха) Табора (1492–1507), что былоуже и само по себе понятным дипломатическим «сигналом». Ра8

98


точные патриархи предпочитали частично автономную, хотя ивассальную по отношению к султану Молдовалахию (Румы8нию), разноверные Литву и Польшу и даже католическую Вене8цию номинально православной и свободной Москве. У них, какмы увидим, были все основания полагать, что у Московского го8сударя лучше, чем у султана, не будет.

его православных подданных не могло возникать ни малейшегожелания переходить под власть Московского государя, которая втечение всего XVI века будет становиться все менее и менее при8влекательной. Вектор эмиграции православных в следующемстолетии повернется в направлении из Москвы в Литву, а никакне обратно, как это было в XV веке.

Московское государство теперь перейдет окончательно к по8литике религиозной изоляции и раскола по отношению ко все8му остальному православному миру. Это потребует максималь8но жесткого подавления в Московии естественных дляправославия форм церковной жизни, разумеется, под видом ох8ранения этого самого православия. В таких условиях политиче8ски враждебная Московии Литва станет для московских право8славных если не окном, то хотя бы форточкой в остальнойправославный мир.

Церковные контакты Москвы с православным Востоком ос8танутся довольно интенсивными на уровне материальном: всекрупные церковные центры Востока в той или иной форме при8выкли к богатой милостыне от московского правительства и ча8стных благотворителей, и, кроме того, Московское государствовыступало неофициальным покровителем всех вообще восточ8ных христиан (даже неправославных) в Османской империи.Этим удавалось добиться того, чтобы в Османской империи ве8рующих из Московской митрополии не третировали как рас8кольников, и местные церковные власти смотрели сквозь пальцына нарушения соответствующих канонических норм. Но и неболее того.

На уровне «большой» церковной политики и церковно8по8литической идеологии восточные иерархи никогда не забывали,что Московская митрополия – это раскол. В отличие от митро8полии Киевской, Москва середины XV–XVI веков была для пра8вославного Востока «чужая». Поэтому, например, не могло бытьи речи о перенесении под защиту московского «православногогосударя» греческих центров образования и монашества, хотяжелательность их эвакуации из Османской империи в течениеXVI века стремительно превращалась в необходимость. Но вос8

100

Г Л А В А I Процесс разделения Киевской митрополии

Последние три десятилетия XV века представляют собой пери8од формирования двух альтернативных стратегий развития дляЦеркви Московского государства. После своего окончательногооформления они вступили в открытое противостояние друг сдругом. Это впервые произошло на Московском соборе 1503 го8да. До сих пор история этого противостояния, не исключая и ре8конструкции истории Собора 1503 года, остается крайне дис8куссионной, и дело усугубляется тем, что некоторые даже изнаиболее важных источников не изданы до сих пор. (Современ8ное введение в историографию, независимо от своей личнойпозиции по отдельным вопросам, дает Плигузов, 2002). Мы да8леко не всегда можем с уверенностью разделить подлинныевзгляды конкретных деятелей и те взгляды, которые приписыва8ла им позднейшая традиция, хотя бы даже и «своей собствен8ной» партии.

Две стратегии были выражены двумя монашескими течения8ми. Во главе одного из них стоял Иосиф Волоцкий (1440–1515),во главе другого – Нил Сорский (1433–1508) (GROLIMUND,1989; ПРОХОРОВ, 2005; ср. MAINARDI, 1995).

Название последователей Нила Сорского, «нестяжатели»,представляет собой некоторое упрощение, так как у иосифлянтоже не было личного имущества, при этом, однако, во владе8

103

Глава IIМосковская церковь

между иосифлянами и нестяжателями(1503–1584)

Псалтирь Тимофея Невежи. Москва, 1568.Царь Давид

1511: Московским митрополитом становится Варлаам, кото8рый проводит дружественную политику по отноше8нию к нестяжателям.

Второе десятилетие XVI века: Полемика между Иосифом Волоцким и ближайшим

учеником уже покойного Нила Сорского ВассианомПатрикеевым (ок. 1470–1545; ср. Казакова, 1960). Вас8сиан Патрикеев происходил из княжеского рода, и хотябыл насильно пострижен в монахи, имел влияние придворе. Он опровергал сочинения Иосифа Волоцкого,направленные против Нила Сорского и его самого.

1518: Максим Грек (в миру Михаил Триволис; ок. 1470–1555)приезжает в Москву и вскоре становится ближайшимдругом и учителем Вассиана Патрикеева (см. Синицы8на, 1977; издание агиографического досье: Синицына,2006; только что начатое новое издание творений: Си8ницына, 2008).

1521: Великий князь Василий III (1506–1534) вопреки цер8ковным канонам, низлагает Варлаама с митрополичьегопрестола и, вероятно, заточает его в монастырскуютюрьму (подробности этой истории неясны, но онасвидетельствует о повороте политики Василия III в сто8рону иосифлян).

1522: Даниил, возглавивший иосифлян после смерти Иоси8фа Волоцкого, поставлен митрополитом.

1525: Второй брак великого князя Василия III (по церковнымканонам считавшийся прелюбодеянием) встречает недо8вольство со стороны нестяжателей. Василий III развелсяс первой женой Соломонией Сабуровой (†1542) из8заее бесплодия. Соломония была пострижена в монахинии позже стала св. Софией Суздальской.

1525: Осуждение Максима Грека митрополитом Даниилом.

1531: Осуждение Вассиана Патрикеева и вторичное осужде8ние Максима Грека митрополитом Даниилом. ВассианПатрикеев впоследствии умирает в заключении (точ8ная дата неизвестна).

105

нии их монастырей находились обширные земли. Еще болеечрезмерным упрощением было бы считать, будто иосифляне от8носились враждебно к исихазму нестяжателей. И те, и другиебыли исихастами. И те, и другие ревностно относились к чисто8те православной веры и поэтому вместе боролись против ересижидовстующих, которая распространилась среди клира в 708егоды XV века и была искоренена лишь в начале XVI века (KLIER,1997). Наконец, и те, и другие имели своих представителей привеликокняжеском дворе. И конечно, и те, и другие стремилисьукрепить церковь Московского государства. Различия между ни8ми лежали глубже.

Иосифляне пытались усилить Церковь, расширяя ее влияниена светскую власть, а также способствуя централизации Велико8русского государства. Нестяжатели, напротив, предпринималивсе возможное, чтобы ограничить вмешательство Церкви в госу8дарственные дела. Они пытались препятствовать исполнениюлюбых решений церковных властей, которые выходили за рамкиканонической компетенции поместной Московской церкви, и,одновременно с этим, мягко, но настойчиво проводили курс навосстановление интеллектуальной, идеологической и, в пер8спективе, канонической зависимости от греков.

Борьба между двумя партиями началась после Собора 1503года, на котором присутствовали как Иосиф Волоцкий, так иНил Сорский. В 508х годах XVI века борьба завершилась, новскоре началась вновь, на этот раз приняв форму международно8го, политически осложненного конфликта между двумя идеоло8гическими кружками: московским кружком царя Ивана Грозно8го и литовским кружком князя Андрея Курбского.

Ниже основные даты и события сведены в таблицу.

Основные даты противостояния между иосифлянами и нестяжателями

Собор 1503 года: Обозначаются главные расхождения во взглядах иоси8флян и нестяжателей, хотя подробности ранней стадииполемики известны недостаточно.

104

Московская церковь между иосифлянами и нестяжателямиГ Л А В А I I

Программа партии нестяжателей становится програм8мой политической оппозиции. В том же году Иван IVначинает политику террора (опричнина).

1560/е –1570/е: Андрей Курбский и Иван IV обмениваются нескольки8ми посланиями, в которых ведут резкую полемику о те8кущих задачах русской церкви и значении царской вла8сти (Лурье, Рыков, 1981).

1589: Учреждение Московского патриаршества как попыткапридать твердое каноническое основание церкви Мос8ковского государства.

Таким образом, рассматриваемую эпоху можно разделить на триосновных периода:

острое противостояние двух религиозно8политических тече8ний (1503–1547);компромиссное устройство Церкви при митрополите Мака8рии (особенно в период между 1547 и 1553 гг.); разрушение макариевского церковного устройства, вызванноедеятельностью иосифлян (с 1553 до смерти Ивана IV в 1584 г.).

Затем, в 808е годы XVI века, последовала попытка вдохнуть новуюжизнь в замыслы Макария…

1. Каноническое право для «Третьего Рима»: реформы иосифлян

До XV века Русь не имела никакого другого каноническогоправа, кроме византийского. Это было естественно, так как рус8ская церковь была частью Константинопольского патриархата,возглавляемой митрополитами (главным образом, греками), ко8торые назначались патриархом. Что касается светского законо8дательства, то на Руси было две системы, действовавших в двухразличных областях: система византийского права, которая ис8пользовалась только в идеологических целях, и местная право8

107

1539: Низложение Даниила с митрополичьего престолавследствие его вовлеченности в политические интри8ги.1542: Макарий поставлен митрополитом Москов8ским (он пробудет в сане митрополита до самой смер8ти в 1563 году). Макарий начинает осуществлять своюпрограмму полного переустройства церкви Москов8ского государства, предполагая найти компромиссмежду двумя течениями.

1547: Иван IV (годы жизни 1530–1584) венчается на царствои официально принимает титул «Царя всея Руси». Заэтим следует смягчение официальной позиции по от8ношению к нестяжателям.

1547 или 1548: Максим Грек отпущен на свободу и оправдан после 22лет заключения и отлучения от Церкви; однако ему небудет позволено вернуться на родину. Будучи вынужденжить в Троице8Сергиевом монастыре, он оказываетбольшое влияние на его игумена, старца Артемия (†нач.15708х) (Schulz, 1980).

1551: Церковный собор в Москве, названный Стоглавым поколичеству глав принятого на нем основного докумен8та; высшая точка развития проводимых митрополитомМакарием реформ.

1553: Приверженец иосифлянства Вассиан Топорков, пле8мянник Иосифа Волоцкого и обвинитель МаксимаГрека, вместе со своими сторонниками распространяетсвое влияние на Ивана IV, оттеснив от него кружок,близкий к митрополиту Макарию (Шмидт, 1999).

1554: Осуждение и отлучение от Церкви старца Артемия(по вымышленному обвинению в причастности к ере8си некоего Матвея Башкина: «причастность» заключа8лась только в том, что Артемий попытался объяснитьзаблуждения Башкина его молодостью и глупостью).Через несколько лет Артемию удается бежать в Литву.В скором времени (1555) умирает Максим Грек. У не8стяжателей больше нет лидера внутри России.

1564: Бегство князя Андрея Курбского (1528–1583) в Литву,где он становится духовным чадом старца Артемия.

106


при сохранении чести священнического звания был бы уместен,если бы данный вдовый священник находился под церковным су8дом, но вина или невиновность его еще не были бы доказаны (а ес8ли бы прелюбодеяние было доказано, то священник должен былбы быть не запрещен в священнослужении, а извергнут из сана, тоесть вообще перестать быть священником навсегда).

Собор 1503 года не признал за вдовыми священниками правана священнослужение. Решение Собора распространялось на всехсвященников8вдовцов, вне зависимости от того, праведна ли ихжизнь или нет. Впрочем, священникам8вдовцам разрешалось про8должать священнослужение при условии принятия ими монаше8ства (этим существенно притуплялась острота вопроса, хотя вно8сился другой неприятный момент – косвенное принуждение кмонашеству, принятие которого должно было бы быть полностьюдобровольным). Таким образом, Собор узаконил русскую практи8ку, которая существовала к тому времени десятилетиями (впервыефиксируется на рубеже XIV и XV вв.), но могла быть оспорена ина самом деле оспаривалась в силу того, что она не была закрепле8на в общеобязательных актах церковного законодательства.

Эту лакуну в церковном законодательстве постарался запол8нить Собор 1503 года. Сейчас невозможно сказать, насколькоединодушно принималось соборное решение, но уже сразу по8сле Собора развернулась жаркая полемика. Иосиф Волоцкий вСобрании от священных правил обосновал соборный запрет слу8жения для вдовых попов, приведя множество примеров из кано8нической литературы, которые показывали, что каноны, касаю8щиеся церковной дисциплины, подвержены изменениям(относительно атрибуции Собрания от священных правил Ио8сифу Волоцкому мы скажем подробнее при обсуждении Сто/глава; если А. И. Плигузов в своем отрицании этой атрибуциивсе8таки прав, то, во всяком случае, мы имеем тут дело с позици8ей иосифлян 15208х или 15308х годов). В этом, впрочем, ни у од8ной из сторон серьезных сомнений не было, хотя в пылу споранекоторые (однако, не из партии нестяжателей) впадали в поле8мическую крайность и настаивали на невозможности менять вканонах что бы то ни было.

109

вая система, которая являлась de facto нормой древнерусскогоправосудия11.

Такое положение дел было нарушено вследствие того, чтоМосковская церковь провозгласила себя автокефальной вопрекиобщепринятым церковным канонам, и теперь нужно было либовосстанавливать старый порядок вещей, либо установить новый.

1.1. Московский собор 1503 года

На Соборе 1503 года Иосиф Волоцкий представил программунезависимого развития канонического права Московской церкви,которая встретила критику со стороны нестяжателей, но былапринята Стоглавым собором в 1551 году (вслед за А. И. Плигузо8вым мы принимаем, что споров о монастырском землевладениина этом Соборе еще не было: они были приписаны этому Собо8ру в 15208е–15308е годы тогдашними иосифлянами, переписывав8шими недавнюю историю ради нужд современной им церковнойполемики). В области церковного права Иосиф Волоцкий факти8чески предложил пойти тем же путем, что и в сфере светского за8конодательства, где уже и раньше для Московской Руси не суще8ствовало общей правовой системы с Византией.

Повод для этого возник в ходе дискуссии по основному во8просу, стоявшему перед Собором 1503 года, а именно: имеют лиовдовевшие священники право совершать богослужение? Во8прос приобрел значительную остроту не только из8за своего не8посредственного содержания, но и потому, что он превратился ввопрос о прерогативах Московской церкви.

В общецерковно признанных канонах никаких ограниченийдля вдовых священников нет. Служить запрещается только темсвященникам, которые впали в прелюбодеяние или в блуд. Запретсвященнослужения для всех вообще вдовых священников подразу8мевал поэтому, что они все должны считаться под подозрением вгрехе прелюбодеяния. Такой запрет совершать священнодействия

108

Московская церковь между иосифлянами и нестяжателями

11 См.: ЖИВОВ, 2002, с. 187–305: статья 1982 г. «История русского права как линг8восемиотическая проблема» с обширным postscriptum'ом к ней от 2000 г.

Г Л А В А I I

Независимо от того, что думали сами члены Собора 1503года (этого мы, по всей видимости, узнать не сможем), иосиф8лянская апологетика представила его как собор, устанавливаю8щий нормы общецерковного законодательства, да еще, к томуже, не просто устанавливающий новые нормы, но еще и ис8правляющий «брак» в законодательной работе апостолов ипрежних святых отцов. Это было весьма логично в русле фор8мировавшейся тогда идеологии Москвы как Третьего Рима, ко8торая стремилась ограничить православную Вселенскую Цер8ковь рамками Московского государства.

1.2. Москва – Третий Рим: Послание старца Филофея

Идеи, давшие о себе знать в полемике после Собора 1503 года,в течение нескольких лет оформились в последовательную тео8рию о том, что отныне Московское государство воплощает в се8бе христианскую икумену («вселенную»), которой до своего па8дения являлась Византия.

В 1523 или 1524 году старец Спаса8Елеазарова монастыряФилофей написал великому князю Василию III открытое посла8ние (оно стало известно всем мыслителям той эпохи), в которомМосковское государство провозглашалось третьим и последнимРимом, местом земного пребывания несокрушимой христиан8ской Империи. В контексте подобной идеологии само собой ра8зумеется, что постановления церковных соборов Третьего Римавоспринимались как равные по силе постановлениям Вселен8ских Соборов (современное критическое издание и исследова8ние послания см. в: СИНИЦЫНА, 1998).

1.3. Родословие московских царей от кесаря Августа

Следующим шагом в развитии идеи Третьего Рима сталопринятие Иваном IV титула «царя всея Руси» в 1547 году (егоотец, Василий III, был еще только великим князем, но не ца8рем, хотя и его, и его отца Ивана III именовали царем в неко8торых полуофициальных документах их времени). Иван IV

111

Возникал, однако, другой вопрос, который автор Собранияот священных правил проигнорировал: кто вправе изменять ка8ноны, которые были провозглашены или, по крайней мере, одо8брены Вселенскими соборами? Ответ Иосифа Волоцкого былочевидным: церковь Московского государства.

В бытность свою внутри Константинопольского патриарха8та Московская митрополия, как мы упоминали, вводила своисобственные внутренние законы, в том числе, и относительновдового духовенства. Это было допустимо, коль скоро не входи8ло в прямое противоречие ни с общецерковным законодательст8вом, ни с требованиями вышестоящей церковной власти. Кано8ническое право вполне допускало бы такую линию защиты и дляпостановлений 1503 года: нужно было бы подчеркнуть, чтоМосковская митрополия устанавливает правила о вдовых свя8щенниках для себя, но не претендуя на общецерковную значи8мость своих решений.

Подобная аргументация остается совершенно чуждой иоси8флянам. Вместо этого Собрание от священных правил ссылается(и не без ошибок) исключительно на случаи изменения обще8церковного законодательства. О том, что весь длинный списокпримеров изменения именно общецерковного законодательствавыбран не случайно, свидетельствует преамбула к этому списку:«А мнозии святи отцы ис правил апостольских и отечьскых ос8тавиша [т. е. отменили], что есть на вред Церкви и на соблажне8ние [соблазн] христианству».

Это весьма радикальная позиция: предполагается, будто апо8столы и святые отцы могли постановить нечто вредное дляЦеркви и соблазнительное для христиан, что впоследствии бы8ло исправлено, и сейчас мы должны продолжить дело этого ис8правления. Не сделано даже никаких обычных для таких случаевоговорок о том, что «вредным» и «соблазнительным» соответст8вующее содержание правил Вселенской Церкви могло статьлишь с течением веков, а для своего времени таковым не было.Таким образом, иосифляне делали заявку не на изменение «бук8вы» правил ради верности их «духу», а именно на содержатель8ную, духовную коррекцию правовых норм.

110


после татарского ига. Это связывают еще и с тверским проис8хождением самого Спиридона.

Как бы то ни было, именно Спиридон впервые вводит мо8тив генеалогии Московских князей от кесаря Августа, соединяяего с уже существовавшими к тому времени идеологическимисимволами преемства с Византией – шапкой Мономаха и титу8лом царя (а не князя).

Даже если не принимать гипотезу Р. П. Дмитриевой о связиидеологии Послания о Мономаховом венце с кругом нестяжате8лей, нет никаких оснований думать, будто Спиридон хотел уси8лить своим посланием идеологию автаркии Москвы и ее церков8ного сепаратизма. Напротив, все его послание как раз толькочерез преемство с Византией обосновывает право на царствоМосковского государя. К тому же, даже и это преемство оказы8вается опосредованным через Тверь, что для московской идеоло8гии XVI века было уж совсем неприемлемым.

Итак, ко времени составления Сказания о князьях Влади/мирских, не говоря уж о правлении Ивана Грозного, смысл ми8фической генеалогии Московских князей от кесаря Августарадикально изменился. У Спиридона с ее помощью право Мос8ковского князя именоваться царем обусловливалось исключи8тельно его зависимостью и вторичностью по отношению к Ви8зантии. Но в более поздних московских памятниках та же самаягенеалогия укрепляла мысль о равенстве «Третьего» и НовогоРима и, следовательно, о замене одного другим.

1.4. Стоглавый собор (1551)

Теперь, при наличии в Москве Ивана Грозного Вселенской церк8ви и императора, единственное, чего недоставало, был ВселенскийСобор. Именно это, как мне представляется, и послужило главнойпричиной, по которой был созван Собор, названный Стоглавым(1551). Его можно понять лишь в том случае, если рассматриватьего как подражание Вселенским Соборам (а психологическая не8возможность для дореволюционных русских церковных истори8

113

короновался в соответствии с обрядом коронации Византий8ских императоров.

Во вступительную статью чина венчания на царство ИванаIV было включено упоминание о родословии русских князей откесаря Августа (точнее, от брата Августа легендарного Пруса).Впоследствии Иван Грозный ссылается на эту свою генеалогиюв переписке со своими политическими противниками (княземКурбским и князем Александром Полубенским) и в составлен8ной при нем официальной версии всемирной истории – лето8писном Лицевом своде (после 1568).

Это был еще один важный элемент идеологии Москвы какТретьего Рима. Непосредственно в чин венчания на царство онпроник из Сказания о князьях Владимирских – документа XVIвека (современного старцу Филофею), но, возможно, имевшегооснову, восходящую к XV веку (см. особо: ДМИТРИЕВА, 1955, атакже ЖИЛИНА, 2001). Источником самого Сказания о князьяхВладимирских в части генеалогии русских князей было Посла/ние о Мономаховом венце некоего Спиридона8Саввы. ИменноСпиридон8Савва впервые возвел генеалогию Московских вели8ких князей к кесарю Августу. Согласно правдоподобной гипоте8зе В. И. Ульяновского, этого Спиридона8Савву можно отожде8ствить со Спиридоном, игуменом Троице8Сергиевой лавры с1467 по 1474 год (УЛЬЯНОВСЬКИЙ, 2004). Столь ранняя дати8ровка Послания о Мономаховом венце теоретически допустима,хотя противоречит привычному научному консенсусу (которыйсводится, в свою очередь, к полемике относительно той илииной даты в начале XVI века).

Из самого Послания видно, что оно писалось в ответ на за8прос какого8то очень важного лица. Также можно считать бес8спорным, что в Послании отразилась идеология Тверского кня8жества XIV–XV веков, князья которого и еще тогда называлисебя царями. Возможно, генеалогия русских князей от кесаряАвгуста первоначально содержалась в каких8то документах, со8зданных в Тверском княжестве. Спиридон делает центральнойроль именно этого княжества, а не Москвы, в собирании Руси

112


учености не выстраивать априорно завышенных мнений. По8этому предположение Плигузова не получило поддержки (ср.:ЕМЧЕНКО, 2000, с. 135–136). Как бы то ни было, ссылка Стогла/ва в одном из главных и наиболее спорных идеологических во8просов обустройства «Церкви Третьего Рима» именно на Иоси8фа Волоцкого показательна.

В Стоглаве содержатся в основном постановления, затраги8вающие различные стороны повседневной жизни русской церк8ви. Они обычно не противоречат нормам вселенского канони8ческого права. При этом в документе иногда отсутствует четкоеразделение между догмой, церковной дисциплиной и народны8ми обычаями. Например, все те, кто крестится не двуперстием,а как8нибудь иначе, предаются анафеме (гл. 31). Подобная дог8матизация русских церковных и даже светских традиций, кото8рая являлась официальной идеологией кружка митрополита Ма8кария, стала отличительным признаком той эпохи. Еще одинважный документ, созданный тем же кружком, – знаменитыйДомострой (его название – калька греческого термина «иконо8мия», то есть «домостроительство», «устроение», «экономика»нашего спасения), в котором вопросы веры рассматриваютсясовместно с вопросами семейной жизни (КОЛЕСОВ, РОЖДЕ8СТВЕНСКАЯ, 2000).

Идеи макариевской симфонии были, как известно, тут жепопраны Иваном IV, который в конечном итоге заставил епис8копат Московской церкви оправдать его кровавую жестокость имногократное вступление в брак. Церковь как организация ока8залась неспособной к сопротивлению из8за отсутствия канони8ческих устоев: ее независимость по отношению к Вселенскойцеркви в действительности обернулась рабской зависимостью оттирана.

Как показали дальнейшие события, Стоглав был миной за8медленного действия, которая сработала в XVII веке, подорваввсе здание русской церкви. Московские соборы 1666–1667 гг.предали Стоглав анафеме, объявив его неканоническим, и темсамым положили начало Великому расколу русской церкви.

115

ков посмотреть на него в такой перспективе породила немало не8доумений относительно статуса и целей этого Собора).

Митрополит Макарий, главный вдохновитель Собора, ис8кренне верил в возможность создать нечто подобное юстиниа8новской «симфонии» Священства и Царства (светской ицерковной властей) на основе иосифлянской теории самодоста8точности Московской церкви. Поэтому он процитировал до8словно (Стоглав, гл. 62) знаменитую VI новеллу Юстиниана осимфонии между «Священством» и «Царством». Повторениетого, что входило в русское каноническое право со времен Кре8щения Руси (а новеллы Юстиниана в него, разумеется, входили,будучи неотъемлемой частью церковного законодательства), бы8ло обусловлено необходимостью заявить о новом статусе Мос8ковского государства, получить одобрение Церкви которогодолжны были теперь даже основополагающие принципы Все8ленского канонического права.

Основной документ Собора 1551 года состоит из 100 глав,которые являются ответами на «царские вопросы». Такая формабыла выбрана в воспоминание о Вселенских Соборах, созывав8шихся императорами, а особенно о первом Вселенском Соборе,который отвечал на вопросы Константина Великого. Это до8вольно ясная отсылка к представлению о Москве как о ТретьемРиме. Она усиливается в Стоглаве обширной цитатой из Собра/ния от священных правил Иосифа Волоцкого, составленного взащиту решений Собора 1503 года относительно права Москов8ской церкви вносить изменения в каноны (гл. 79; ни из какихдругих источников это сочинение неизвестно).

А. И. Плигузов в статье 1985 года (ср. также ПЛИГУЗОВ,2002, с. 270) отрицает для цитаты из 798й главы Стоглава автор8ство Иосифа Волоцкого, но делает это лишь на основании име8ющихся в тексте ошибок по церковной истории, которые якобыне соответствуют учености Иосифа. Однако впервые заметив8шие эти ошибки дореволюционные ученые предпочитали ви8деть в них, скорее, полемическую увлеченность Иосифа на фо8не некоторой исторической неряшливости, а относительно его

114


Псалтирь Кондратия Иванова. Москва, 1615

2. Контрреформы нестяжателей

Разделение позиций между иосифлянами и нестяжателямивпервые обозначилось на Соборе 1503 года, хотя, скорее всего,оно было тогда менее резким, чем это стали представлять зад8ним числом историографы этих двух течений в 15208е – 15308егоды и поверившие им позднейшие историки.

Главную опасность, по мнению нестяжателей, представлялопринятие Церковью на себя части функций светской власти.Поэтому, в частности, придерживаясь византийской традиции,они осуждали смертную казнь еретиков, хотя не возражали про8тив смертной казни гражданских преступников (это стоит под8черкнуть, так как иногда нестяжателей представляют какими8тогуманистами и противниками смертной казни как таковой). Ра8зумеется, нестяжатели соглашались с иосифлянами и в том, чтоеретиков следует считать также и гражданскими преступникамии наказывать по нормам светского права (изолировать от обще8ства заточением в тюрьму). Строго говоря, византийское свет8ское, но официально одобренное Церковью законодательствосодержало довольно много постановлений относительно смерт8ной казни тех или иных разновидностей еретиков, но все же каз8ни еретиков на практике были для Византии редким и всегдапривлекавшим особое внимание современников исключением.Настаивая не просто на нежелательности, а именно на принци8пиальном запрете казни еретиков, нестяжатели расходились нетолько с иосифлянами, но и с византийским законодательством,хотя и отказывались в этом признаться (трудно сейчас сказать,насколько они это делали по неведению, а насколько – созна8тельно).

Но у нестяжателей была и более существенная инновацион8ная идея. Она заключалась в том, что монастыри не должныиметь в своей собственности земель.

В православной церкви в целом монашество всегда играловажную роль, и его влияние в значительной степени определялоее идеологию и нравственный уровень. Таким образом, внима8

117


приведшей к возникновению монашества, совершенно очевид8но, что нестяжатели были правы (ср.: ЛУРЬЕ, 2000а). Согласноотцам8основателям монашества, сам монашеский «исход измiра» был прообразован в Ветхом Завете Исходом Израиля изЕгипта, но с тем отличием, что теперь уже, в НовозаветнойЦеркви, Землей Обетованной было одно лишь Царствие Небес8ное, тогда как здесь, на земле, – одна лишь пустыня, странствова8ние и аскетическая священная война с иноплеменниками8беса8ми. Обзаводиться какой8либо землей, не придя еще в ЗемлюОбетованную, было бы, строго говоря, нонсенсом…

На аргумент иосифлян, основанный на более поздней тра8диции монашеского землевладения, нестяжатели возражали, ут8верждая: «Они владели, но владели бесстрастно». Таким обра8зом, нестяжатели давали понять, что для святых монастырскоеземлевладение бывало возможно, но лишь как исключение – длятех немногих, кто мог, владея, владеть бесстрастно, – тогда какздесь, в Московском государстве XVI века, подобные экспери8менты непозволительно опасны и совсем уже не подобаютслишком жадным до мирского иосифлянам.

Разумеется, широко распространенный обычай монастыр8ского землевладения был довольно подробно регламентирован вцерковном законодательстве, и поэтому, с точки зрения фор8мально8канонической, о каком8либо исключительном порядке вего отношении говорить не приходилось. Но любое законода8тельство, регламентируя то, что прямо разрешено и что частовстречается, ничего не говорит об идейно8аскетической сторонеявления, то есть о том, насколько оно полезно с аскетическойточки зрения. Для аскетики обычно как возводить в норму то,что в жизни большинства является, в лучшем случае, исключени8ем, так и считать отклонениями от нормы именно то, что являет8ся нормой статистически… Инновация нестяжателей заключа8лась в том, что они попытались приблизить законодательство каскетическим идеалам.

Сначала нестяжателям удалось установить свое влияние придворе великого князя Василия III, им покровительствовал мит8рополит Варлаам (1511–1521). С его благословения Вассиан Па8

119

ние нестяжателей было привлечено к самому значимому эле8менту церковной организации – к монашеству.

Монахи должны кормиться собственным трудом или по8жертвованиями, утверждали нестяжатели, ссылаясь на святооте8ческие монастырские уставы. Нестяжатели не доходили до про8ектов секуляризации церковных земель (так как это вошло бы впротиворечие с каноническими запретами отчуждения церков8ной собственности), но настаивали на их перераспределениивнутри самой Церкви: владения черного духовенства должныотойти в распоряжение архиереев.

Победа взглядов нестяжателей позволила бы им решить сра8зу три задачи: склонить на свою сторону великого князя, лишитьиосифлян материальной базы и, что самое главное, сохранитьмонашество (а через него и церковную организацию в целом)независимым от светской власти в той степени, какая недоступ8на любому крупному землевладельцу. Великий русский кано8нист и церковный историк XIX столетия Алексей СтепановичПавлов (1832–1898) полагал, что заискивание церковных иерар8хов перед светскими властями начиная с 208х гг. XVI века явля8лось следствием победы иосифлян, благодаря которым церков8ная организация оказалась прикована к своим земельнымвладениям.

Как реформы иосифлян, так и поставленные им в противо8вес реформы нестяжателей начинались с нововведений. Пер8вые развивали идею самодостаточности церкви Московскогогосударства. Вторые разрабатывали реформу монастырей, ко8торая, согласно канонам, не была запрещена, но и не была не8обходима.

В действительности монастырям и в Византии, и на Русиразрешалось иметь земли, и иосифляне не шли против истины,обосновывая свою точку зрения с помощью примеров из житийвизантийских и русских святых. Нестяжатели, тем не менее,продолжали утверждать, что землевладение, в принципе, являет8ся для монашества злом и противоречит евангельским началам,по которым оно было организовано. С точки зрения как исто8рии первоначального монашества, так и самой истории идей,

118


ним из немногих, соответствовавших истине).После незаконного «брака» великого князя (Василий III же8

нился во второй раз, так как ему был нужен наследник, а его пер8вая жена была бесплодна) все отношения между ним и нестяжа8телями были разорваны.

Обряд венчания совершил митрополит Даниил, возглавляв8ший иосифлян. Он настаивал на законности второго «брака»Василия III, ссылаясь на особые права царя, который якобы мо8жет не подчиняться дисциплинарным церковным канонам. Сле8дует заметить, что в Византии подобный взгляд на незаконный«брак» царя был осужден в 812 году, после так называемого «ми8хианского» раскола между патриархом Никифором и последова8телями Феодора Студита, также возникшего по поводу прелюбо8дейного «брака» царя.

Начиная с 1525 года, нестяжатели стали жестоко преследо8ваться. Их лидеры были осуждены по сфабрикованным обвине8ниям и посажены в тюрьмы. Ситуация несколько изменилась в1547 году, но на довольно непродолжительное время.

Прежние центры русского исихазма, такие как Троице8Сер8гиев монастырь недалеко от Москвы и Кирилло8Белозерскиймонастырь в 120 км от Вологды, превращаются в центры хозяй8ственной деятельности, заметные теперь не столько в сфере ду8ховной жизни России, сколько, как сказали бы теперь, в сферекрупного бизнеса. Иосифляне во второй половине XVI века по8рывают с исихастской традицией, которая оттесняется дальше наСевер, где ее главным центром почти на целое столетие стано8вится Соловецкий монастырь на Белом море.

трикеев подготовил в 1517 году первую редакцию свода церков8ных законов (Кормчая книга), которую вскоре переработал присодействии Максима Грека, первого на Московской Руси грече8ского книжника и аскета. Несмотря на то, что разные редакцииКормчей Вассиана Патрикеева сохранились в рукописях до на8шего времени, они до сих пор не изданы, и изучались, в основ8ном, с источниковедческой точки зрения, да и то едва ли доста8точно. Подробный церковно8канонический анализ этихдокументов – все еще дело будущего.

Максим Грек приехал на Русь после того, как великий князьобратился к афонским монахам с просьбой прислать ему челове8ка, который смог бы перевести церковные книги с греческогоязыка на церковнославянский. Вместо нескольких лет он провелна Руси весь остаток своей жизни, и после смерти стал почитать8ся как святой исповедник и великий богослов.

Вместе с Вассианом Патрикеевым Максим Грек возглавилтеперь движение нестяжателей. Их совместный труд, свод зако8нов, был одобрен великим князем и почти уже принят церков8ным Собором… Но тут нестяжатели и их покровитель митро8полит Варлаам потеряли благосклонность государя.

Василий III постепенно осознавал истинные различия меж8ду двумя церковными течениями: он понял, что такое независи8мая церковь, возглавляемая нестяжателями, и что такое более до8рогостоящая, но совершенно покорная церковь иосифлян.

Возможно, что некоторые процессы, приведшие к измене8нию позиции Великого князя, катализировал Максим Грек. Онпытался выяснить, как Московская церковь получила автокефа8лию. Ему говорили, что она была дарована патриархом, и что су8ществует особая патриаршая грамота, но, само собой разумеет8ся, никто не мог эту грамоту найти. (Как мы помним, вдействительности существовала только грамота патриарха Дио8нисия от 1467 года, в которой вся Московская церковь отлуча8лась от церковного общения.)

В 1525 году Максим Грек был осужден за отказ признать ав8токефалию церкви Московского государства (это не было един8ственным обвинением против него, но одним из главных и од8

120


ко Польши и Литвы, но и Московии. И действительно, впос8ледствии они были объединены в составе Российской империис 1795 по 1917 г. Следовательно, намерение выступить на сто8роне короля Речи Посполитой против московского царя неподразумевало под собой ничего антирусского. Ивана IV само8го приглашали в 1572–1575 годах занять трон польского короля(но он отказался, так как считал опасным для своего достоинст8ва становиться королем по выбору шляхты). Войны между Мос8ковским государством и Польшей напоминали собой граждан8ские войны.

До самой смерти князь Курбский служил воеводой у поль8ского короля, участвуя в его походах против Ивана IV. Это былобы невозможно без благословления старца Артемия и мораль8ной поддержки широких кругов ревнителей православной верыв самой Речи Посполитой.

В Литве князь Курбский был известен как убежденный за8щитник Православия от светских и религиозных недругов. Всятрадиция западнорусской полемической литературы берет на8чало за письменным столом Курбского в его литовском помес8тье Миляновичи. Даже ту часть его литературной деятельности,которая была направлена против Ивана Грозного, ни в коемслучае нельзя рассматривать как нечто периферийное по отно8шению к «мейнстриму» в Православии. Курбский продолжилту исихастскую традицию отношения к происходящему в Мос8ковском государстве, которая проявилась уже в так называемойВыписи о втором браке Василия III (1546–1547), памфлете, на8правленном против Василия III и Ивана IV. Основная частьпамфлета была написана афонскими монахами, распространял8ся же он через посредство очень влиятельного церковного дея8теля и богослова, прота Афона Гавриила Серба (см.: ШМИДТ,1999, 323–338, 510–514).

Новым и главным предметом полемики между Курбским иИваном IV в 60–708х годах XVI века (они обращались друг кдругу непосредственно в письмах и косвенно в сочинениях,относящихся к другим литературным жанрам; главное произ8ведение Курбского на эти темы, помимо переписки с Грозным,

123

3. Нестяжательство как программа политической оппозиции:

князь Андрей Курбский

С точки зрения нестяжателей, Русь при Иване Грозном находи8лась в еще худшем положении, чем во время татаро8монгольско8го ига.

В эпоху Куликовской битвы (1380) лидеры исихастскогодвижения выдвинули программу, названную современным уче8ным Г. М. Прохоровым «политическим исихазмом», которая по8будила князя Дмитрия Донского начать войну против татаро8монголов. Вторая половина XVI века отмечена появлением ещеодной программы «политического исихазма», которая менееизучена русскими и советскими историками, поскольку это бы8ла программа борьбы против Москвы за чистоту Православия.

Лидером политической оппозиции, отстаивавшей идеи иси8хазма, был князь Андрей Курбский, ранее входивший в ближай8шее окружение Ивана IV (см.: КАЛУГИН, 1998 и новейшуюмонографию: ФИЛЮШКИН, 2007, в которой, правда, вся цер8ковная деятельность князя совершенно упущена из виду). КнязьКурбский жил в Литве (с 1569 года Литва – часть Речи Поспо8литой, государства, образовавшегося в результате объединенияЛитвы и Польши на так называемой Люблинской унии; его на8звание – перевод латинского выражения «Res publica»). Духов8ным наставником Курбского стал старец Артемий, который ещераньше бежал в Литву из заточения в Соловецком монастыре –возможно, при попустительстве тогдашнего Соловецкого игу8мена, будущего митрополита Московского Филиппа (1507–1569,митрополит с 1566 по 1568), замученного Иваном Грозным. Посамоотверженной преданности исихастской традиции и бого8словским познаниям личность Артемия была сопоставима с лич8ностью Максима Грека.

Православная вера и даже русская культура все еще имелибольшое влияние в Литве и Польше. Постоянно возникалиразличные проекты объединения всех трех государств: не толь8

122


4.1. Н. С. Трубецкой о «наследии Чингисхана»

Это стало особенно ясно после работ Н. С. Трубецкого (1890–1938) о происхождении русской государственности. (Эти рабо8ты, написанные в основном в 19208е годы, сейчас переизданы в:ТРУБЕЦКОЙ, 1995. Трубецкой был не только великим лингвис8том, но и, как бы сейчас сказали, великим «культурологом» и ис8ториком политической идеологии.)

Трубецкой не стал распутывать гордиев узел – пытатьсяобъяснить происхождение московской идеологии из визан8тийской каким8либо плавным эволюционным путем. Этим егоподход радикально отличался от всех остальных историков рус8ской государственной идеологии – не только ученых8западни8ков, но и «славянофилов» и даже наиболее проницательных ис8ториков русской государственной идеологии К. Н. Леонтьева(1831–1891) и Л. А. Тихомирова (1852–1923). Отличие москов8ской идеологии от византийской он объяснил тем, что, несмо8тря на заимствование разнообразной византийской символики(вроде именования Москвы «Третьим Римом» после «НовогоРима» – Константинополя), на уровне собственно государст8венной идеологии преемства между Москвой и Византией небыло вовсе.

Москва наследовала совсем другой империи, государей ко8торых привычно именовали «царями» (то есть так же, как и ви8зантийских императоров) в русских источниках XIV–XV веков, –Золотой Орде, то есть, в конечном счете, империи Чингисхана.Программная статья Трубецкого так и называется «НаследиеЧингисхана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Восто8ка» (ТРУБЕЦКОЙ, 1995, 55–105). Отдавая себе отчет в том, чтопроделанный Трубецким почти 90 лет назад анализ преемствен8ности государственной идеологии Московского царства с импе8рией Чингисхана, опосредованной Золотой Ордой, во многомне соответствует современным научным требованиям, я все жебуду им пользоваться, так как он все еще остается последнимсловом науки в своей области. После Трубецкого у нас быломного историков, в том числе историков Золотой Орды, но поч8

125

– История о великом князе Московском) была природа царскойвласти (ЛУРЬЕ, РЫКОВ, 1981; современное научное изданиеостальных произведений Курбского подготовлено А. А. Цеха8новичем в составе БЛДР, 2001). Курбский осуждал иосифлян,обвиняя их в потворстве тирану. Поддерживаемый иосифляна8ми Иван IV был первый русский царь, который считал себя Бо8жьим помазанником, направляемым Божественным Промыс8лом. Он был убежден в том, что власть царя священна, и это независит от личных качеств царствующего лица, даже от егоспособностей к управлению. Курбский, напротив, писал ему,что царь такой же человек, как и другие, и поэтому нуждаетсяв советниках, которые могут быть мудрее его. Иван IV после8довательно развивал доктрину о «священном монархе», кото8рая очень сильно повлияла на дальнейшую историю России,хотя при этом всегда воспринималась неоднозначно. ВзглядыКурбского на царскую власть и самого царя находились в руслевизантийской традиции, в которой личность императора былалегко отделима от его высокого статуса. Поэтому, с его точкизрения, не было необходимости искать оправдания войне про8тив нечестивого царя.

4. Князь Курбский и «Третий Рим» Чингисхана

Русское учение о статусе царской власти, каким мы встречаемего в эпоху формирования московской монархии в XVI веке,давно уже обратило на себя внимание своей несхожестью с ви8зантийскими представлениями о православном монархе (см.особо: ТИХОМИРОВ, 1992; о византийской монархической иде8ологии см.: DAGRON, 1996), но при этом до сих пор не сущест8вует удовлетворительного исторического исследования о егопроисхождении.

124


И землю единый из вас соберет,Но сам же над ней станет ханом!

Итак, в чем же отличалось «наследие Чингисхана», о которомписал Трубецкой, от наследия Византии?

Главное отличие – в том, что религия Чингисхана была рели8гией Государства (с большой буквы), а религия Византии – все8таки именно православием.

4.2. Государственная «метарелигия»

Для Византии, как и для Московской Руси, православие тожебыло частью ее государственной идеологии, но для Византииэто была такая часть, которая была важнее государства. Эта иде8ология складывалась еще в IV–V веках, а эксплицитные форму8лировки получила в учении императора Юстиниана (527–565) о«симфонии» («согласии») церковных и светских властей, перво8степенной целью которого полагались интересы православия, ане государства. Говорить о том, что византийская идеология бы8ла для государства невыгодной, можно только забыв, что Визан8тия простояла тысячу лет. Империя Чингисхана простояла го8раздо меньше.

Некоторые византийские императоры пытались идти резконаперекор этой сложившейся системе, но такой политики хвата8ло максимум на несколько десятилетий. Окончательно сломатьвизантийскую «симфонию» удалось только вместе с самой Ви8зантией – впрочем, именно в царствование императора8униатаКонстантина XI (1449–1453), который этой «симфонией» пре8небрег.

Что касается Москвы, то, как мы упоминали выше, надеждымитрополита Макария установить в Московской Руси «симфо8нию» властей по образцу Византии остались лишь пустой декла8рацией в Стоглаве.

В империи Чингисхана отношение к религии было оченьнеобычным. Каждый народ был волен верить, во что он хочет,

127

ти не было историков государственной идеологии, исследова8ния которой требуют иного подхода, нежели изучение историисоциальных отношений и материальной культуры.

Позволю себе обширную цитату из Трубецкого («НаследиеЧингисхана»):

Татарская государственная идея была неприемлема, поскольку онабыла чужой и вражеской. Но это была великая идея, обладающая не8отразимой притягательной силой. Следовательно, надо было во чтобы то ни стало упразднить ее неприемлемость, состоящую в ее чуж8дости и враждебности; другими словами, надо было отделить ее от еемонгольства, связать ее с православием и объявить ее своей, русской.Выполняя это задание, русская национальная мысль обратилась к ви8зантийским государственным идеям и традициям и в них нашла ма8териал, пригодный для оправославления и обрусения государствен8ности монгольской. Этим задача была разрешена. Потускневшие ивыветрившиеся в процессе своего реального воплощения, но все ещесквозящие за монгольской государственностью, идеи Чингисханавновь ожили, но уже в совершенно новой, неузнаваемой форме, по8лучив христианско8византийское обоснование. В эти идеи русскоесознание вложило всю силу того религиозного горения и националь8ного самоутверждения, которыми отличалась духовная жизнь тойэпохи; благодаря этому идея получила небывалую яркость и новизнуи в таком виде стала русской. Так совершилось чудо превращениямонгольской государственной идеи в государственную идею право8славно8русскую.

Справедливости ради надо сказать, что Трубецкой имел идейно8го предшественника, который гораздо раньше него опознал вмосковском царе татарского хана. Это Алексей КонстантиновичТолстой (1817–1875), выразивший свои мысли, помимо частнойпереписки, в сатирической балладе «Поток8богатырь» (1871) ив балладе «Змей Тугарин» (1867), которую мы позволим себепроцитировать:

…Певец продолжает: «И время придет,Уступит наш хан христианам,И снова поднимется русский народ,

126


ва создавалась в интересах конкретной религии (православия), анерелигия придумывалась в интересах государства.

Инновация Ясы состояла именно в том, что для обоснова8ния новой государственной идеологии Чингисхан придумалособый тип религии – некую новую религию «метарелигиозно8го» уровня. Государственная религия Чингисхана оказывалась втаком же отношении к традиционному для монголов культу Не8ба (тенгри), в каком она была и ко всем другим историческимрелигиям его империи, вроде буддизма, ислама, несторианства имонофизитства.

На Московской Руси также установился примат государст8венного права над религиозным (то есть церковными канона8ми). Собственно в писаном праве он найдет систематическоевыражение только при Петре I, но уже в Москве XVI века он вы8разится в обычном праве и некоторых официальных докумен8тах, касающихся пределов царской власти. В качестве одного изпервых документов подобного рода можно назвать данное мит8рополитом Даниилом обоснование второму «браку» Василия III(оно состояло в том, что цари якобы не должны подчиняться ка8нонам для мирян). Иван Грозный в переписке с Курбским поч8ти до конца эксплицировал эту мысль, когда писал о подотчет8ности царя суду исключительно Божию: суд церковный в этусхему, как хорошо видели современники, вписываться не мог.

4.3. Культ царского рода

Сходство между империей Чингисхана и новорожденнойМосковской империей шло еще дальше – в отношении к родуправителей. Это было еще одним отличием от Византии.

В Византии правящая династия не имела никакого особен8ного сакрального смысла, и при соответствующей политическойконъюнктуре могла легко заменяться другой. В императоры могпройти человек из социальных низов – вроде бывшего конюхаЮстина I (518–527) и бывшего пастуха Льва III (714–741).

Династии ценились во всех монархиях, так как обеспечива8ли, хотя и не в абсолютной мере, стабильность государства при

129

без религиозной дискриминации. Но те, кто жертвенно служи8ли государству, делали это с какой8то религиозной мотивацией,соответствовавшей религии каждого. Для государства была важ8на не сама эта конкретная религия, а только «общий знамена8тель», к которому оно приводило все религии, – служение госу8дарству.

Таков был и главный мотив монгольского свода законов –так называемой Ясы, приписывавшейся Чингисхану (дошлатолько во фрагментах, цитируемых у разных авторов на разныхязыках).

С одной стороны, Яса содержала некий законодательныйсвод, регулировавший вполне светские правовые отношения.Но, с другой стороны, ее происхождение понималось как бого8духновенное, а Чингисхану, таким образом, отводилась рольсвоеобразного Моисея, принявшего единственный общий длявсей империи и высший ее закон. Так законы государства – им8перии Чингисхана – оказались выше законов отдельных религийэтого государства. Это и означало, что именно само государст8во стало главным содержанием некоей новой государственнойрелигии.

Яса Чингисхана была по своему статусу религиозным доку8ментом. В этом она отличалась от документов римского права.Римская империя также умела объединять ради служения госу8дарству людей разных религий на основе веротерпимости, ноэто ей удавалось потому, что сама она была светской.

Яса была похожа на ветхозаветные установления для еврей8ского народа, в которых государству тоже придавался религиоз8ный смысл, но библейские религиозные установления были да8леки от веротерпимости, то есть имели просто религиозный, ане «сверхрелигиозный» характер. Более близким по времени те8ократическим государством одной религии был, разумеется,Арабский халифат, разгром которого был начат непосредствен8но Чингисханом незадолго до смерти (ум. в 1227) и завершенего внуком Хулагу8ханом (1258).

Еще дальше Яса была от политической идеологии «НовогоРима» – Византийской империи, в которой структура государст8

128


В подобной аргументации царь опирался на какие8то пред8ставления о престолонаследии, которые должны были быть до8статочно авторитетными в его время, но нам сейчас неизвестны.Очевидно только, что в них делался упор не только на крови, нои на самом факте царствования предков того, кто может иметьправо на царский престол, а также на благословение царем свое8го преемника. Более широкая концепция рода царей появиласьлишь в связи с необходимостью выбора царя после Смуты, ког8да никого из прямых наследников Ивана Грозного не оставалосьв живых.

Иван Грозный, уступая доводам Курбского, делал оговоркуо том, что в делах веры противиться царю можно. Он искрен8не не считал свой образ жизни в чем бы то ни было противнымвере. Но православная вера (выражением которой, в частности,являются церковные правила) требовала, чтобы митрополитили Собор епископов отлучил этого богохульного царя отЦеркви – если не за убийства без вины и кощунства (где винуцаря еще надо формально доказывать), то хотя бы за многожен8ство (где вина царя очевидна). Если представить себе, что быпроизошло с этими епископами, то мы как раз и поймем, на8сколько правление Ивана Грозного противоречило православ8ной вере.

Напомним, что и в самом начале московской традиции воз8ведения в правило нарушения канонов царем стоял как раз дина8стический вопрос: ведь причиной второго брака Василия III бы8ло как раз бесплодие его первой жены и необходимость родитьнаследника, которым и станет Иван Грозный.

Курбский, разумеется, не признавал необходимости бытьцарем наследнику Василия III. И даже напротив: вместе с со8временными ему нестяжателями он должен был разделять идеиупоминавшейся выше Выписи о втором браке Василия III, в ко8торой само царствование Ивана Грозного объяснялось как про8клятие за прелюбодеяние, от которого он родился.

В конце XVI века Борис Годунов (подробнее о его царство8вании см. ниже) попытается пойти наперекор культу рода Ива8на IV, установив собственную династию. Годунов не был царско8

131

смене монарха, но далеко не во всех государствах считалось, чтоправитель может быть только из одного конкретного рода. Це8нить династию – еще не значит возводить ее в культ.

В империи Чингисхана и затем в Золотой Орде был культдинастии чингизидов. Любым осколком империи Чингисханадаже и в XV веке должен был править его потомок – хотя бы но8минально. Это уже весьма близко к еще одной особенности иде8ологии московской монархии (ярко сформулированной в XVIвеке также Иваном Грозным в переписке с Курбским): царемможно стать только по рождению; принадлежность к определен8ному роду автоматически дает право на престол, независимо отличных качеств и даже от личного благочестия.

Признание царских прав рода чингизидов, вполне обще8принятое и на Руси, позволило Ивану Грозному на 11 месяцевпередать свой царский престол Симеону Бекбулатовичу(1575–1576; †1616) – внуку того самого хана Ахмата, при кото8ром Москва сбросила татарское иго (1480), и прямому потомкуЧингисхана. Преемники Ивана Грозного относились к правамСимеона Бекбулатовича на престол настолько серьезно, что всяего долгая жизнь при следующих царях оказалась изрядно ис8порченной.

Концепция «царского рода» в Москве XVI века еще подле8жит исследованию. В 1553 году, во время тяжелой болезни Ива8на Грозного, боярская оппозиция выдвинула претендентом напрестол внука Ивана III Владимира Андреевича Старицкого(1533–1569), двоюродного брата царя. Возражения Ивана Гроз8ного не свелись к практическим мерам (то есть, в конечном сче8те, к казни Владимира Андреевича с большей частью семейства).В Первом послании к Курбскому он с искренним недоумениемвопрошал: «По божьему изволению с рождения был я предназ8начен к царству; и уже не вспомню, как меня отец благословилна государство; на царском престоле и вырос. А князю Владими8ру с какой стати следовало быть государем? Он сын четвертогоудельного князя. Какие у него достоинства, какие у него наслед8ственные права быть государем, кроме вашей измены и его глу8пости?»

130


По своей должности царь в любом монархическом государ8стве является олицетворением высшего принципа этого государ8ства. Служение государству равно служению царю. Так было и вВизантии, и у Чингисхана, и в Москве. Но в Москве было и не8что сверх того – или, лучше сказать, что в Москве не было чего8тоглавного: а именно, не было никакого специального государст8венного закона, налагавшего на царя какие8то обязанности (занарушение которых его, в принципе, можно было бы судить).

В Римской империи император был источником права, нопри этом он нес перед ним ответственность. Поэтому вполненормальными были государственные перевороты с убийствомцаря, которое могло оправдываться «беззакониями» (подлинны8ми или мнимыми) самой жертвы переворота. Для МосковскойРуси это было исключено: источником права царь был, но ответ8ственности никакой не нес. Курбский пытался призвать ИванаГрозного к ответственности по светским законам (и это былодин из аргументов для его войны против Москвы), а ИванГрозный настаивал на том, что, коль скоро он царь по праву рож8дения – «царь от Бога», – то такой ответственности у него бытьне может.

Московский царь стал олицетворением не византийской«симфонии» и не монгольской Ясы, а исключительно самого се8бя. Это и означает стать предметом культа – стать символом са8мого себя.

Если в «ветхом Риме» император официально провозглашал8ся «божественным», и ему приносились жертвы, но при этом самкульт изначально был, по сути своей, светской церемонией (нуж8но еще иметь в виду, насколько в эллинистическом мире деваль8вировалось понятие «быть богом»), то в «Третьем Риме» произо8шло ровно обратное: формального культа царя быть не могло, нофактический культ был куда сильнее римского.

Все эти вопросы, повторим, нуждаются в подробном иссле8довании.

133

го рода (он вел свой род от татар), и поэтому возможность цар8ствования его и его потомков означала бы, что человек любогорода может становиться царем.

Династия Годунова падет перед Лжедимитрием I, которыйбудет спекулировать именно на культе царского рода. Сама па8мять Годунова будет растоптана его идеологическими конкурен8тами с особой тщательностью – и, опять же, при помощи все то8го же культа династии, который придаст убеждающую силупропагандистскому мифу об убийстве Годуновым царевича Ди8митрия… Этот миф обладал своеобразной точностью, так каквыражал символически то, что Годунов попытался совершитьисторически: убить культ царской династии. Впрочем, пока всеэти идеологические аспекты царствования Годунова не исследо8ваны подробно, все наши догадки должны претендовать лишь напредварительный характер.

4.4. Сакрализация личности царя

Выше мы мимоходом коснулись одной особенности москов8ской монархии, аналогов которой не было ни в Византии, ни вимперии Чингисхана: сакрализация самой личности царя.

В Византии об этом не могло быть и речи, но этого не былои в империи Чингисхана. Татарский хан был так же обязан под8чиняться высшему закону империи, Ясе, как и любой из его под8данных.

В московской редакции империи Чингисхана никакого ана8лога Ясы не оказалось. Или, можно сказать, всеобщим закономимперии стала сама личность царя. Именно ради прав этой лич8ности московские идеологи8иосифляне с полной убежденнос8тью в своей правоте оправдывали нарушение церковных правил.Коль скоро всеобщий закон империи был священным (это сле8довало из «наследия Чингисхана»), то и личность царя должнабыла быть священной.

К сожалению, до сих пор не существует выполненного насовременном научном уровне исследования этого аспекта мос8ковской монархической идеологии.

132


но8политические рассуждения просто ради примера того, в ка8ком направлении мог думать князь Курбский. Нам важно отме8тить не то, насколько он был реалистичен в светской политике,а лишь то, что он всегда действовал, во8первых, на пользу право8славия и, во8вторых, на пользу русских людей, которых он не де8лил на «московских» и «литовских».

Московская церковная историография, в отличие от запад8норусской, так и не смогла простить князю Курбскому стольпринципиальное расхождение с московской традицией монар8хизма и государственного служения. Но в западнорусских зем8лях он оставил по себе память мудрого князя, переводчика наславянский язык (с латинских переводов с греческого) многихсвятоотеческих творений и житий святых, а особенно – памятьзащитника православной веры.

Но и в Московской Руси, хотя и за пределами официоза, со8чинения князя Курбского стали широко известны и оказалисильное влияние на идейные поиски в XVII столетии. Они до8шли до нас в десятках списков, а значит, переписывались, как ми8нимум, в сотнях.

Итак, необыкновенная тирания Ивана IV стимулироваларазвитие двух кардинально противоположных отношений к ца8рю: царь как «священный монарх» и царь как антихрист. Обеэтих позиции были равно далеки от представлений о власти пра8вославного монарха, сформировавшихся в Византии и близкихАндрею Курбскому. Первое представление (сакрализация мо8нарха) было московской редакцией идеологического наследстваимперии Чингисхана, а второе (царь как антихрист) стало егоинверсией.

Когда сын Ивана IV, Федор, взошел на престол, церковная ор8ганизация Московского государства, по8видимому, была неспо8собна подняться из руин без помощи извне. Первая попытка ус8тановления церковной самодостаточности окончилась крахом.

4.5. Московская монархическая идеология и ее оппоненты

В Османской империи XV–XVI веков византийская государст8венная идеология продолжала существовать, хотя не было ужегосударства, в котором можно было ее воплотить. Максим Грекпоначалу надеялся на Москву, но мы уже знаем, чем это кончи8лось. Идеология новой московской государственности никак немогла быть принята прямыми наследниками Византии.

Этим был запрограммирован церковный раскол – церков8ный сепаратизм и изоляционизм Москвы, а также вообще посто8янное пренебрежение церковными канонами, которое мы опи8сывали выше и будем продолжать описывать ниже.

Поэтому Курбский должен быть нам особенно интересен –как государственный мыслитель и практический политик, кото8рый пытался сознательно выступать против всего этого «насле8дия Чингисхана» во имя наследия православной Византии.

Курбский относился к личности царя Ивана без мистики исчитал своим христианским долгом русского князя убить этогонечестивого тирана – вполне по8византийски. И, добавим, ана8логично тому, как он считал не меньшим своим христианскимдолгом защищать православие от католичества в Речи Посполи8той Стефана Батория (1576–1586).

Напомню, что в восприятии современников московско8польские войны носили характер гражданских: с обеих сторонсражались православные русские люди (и с обеих сторон такжесражались неправославные и нерусские). В условиях, когда и воглаве Московского государства стоял не православный царь, ахулитель и насильник Церкви, выбор между ним и политическитолерантным к православию Стефаном Баторием был вполнеуместен. В случае победы над Москвой православие могло бывыиграть как в Речи Посполитой (где тогда православная шлях8та могла бы получить достаточную силу, чтобы не допуститьунии с Римом), так и в Московии (Церковь которой могла бы ивоспрянуть от тирании, и прекратить, наконец, свое состояниераскола от Вселенского православия). Привожу тут эти церков8

134

Г Л А В А I I Московская церковь между иосифлянами и нестяжателями

Фронтиспис Евангелия. Москва, 1627

1. Установление Московского патриаршества: Рим все еще Третий, но уже не единственный

Двадцатилетний период между 1585 и 1605 годами был време8нем возрождения Церкви Московского государства. На это вре8мя приходится правление Бориса Годунова (1552–1605): сначалатолько фактическое, когда он правил от имени царя Феодора Ио8анновича (1584–1598), которому приходился шурином, а потом иde jure, когда царем стал он сам (1598–1605). Версия о том, что напути к царской власти Годуновым было совершено в 1591 годуубийство младшего сына Ивана Грозного, царевича Димитрия(1582–1591), была пущена в оборот его политическим недругомбоярином Василием Шуйским, когда тот во время Смуты сталцарем (1606–1610), а затем была подхвачена официальной исто8риографией Романовых, которые также воспринимали Годунова,даже покойного, как идеологического конкурента. Современныеисторики, начиная уже с М.П. Погодина (18308е годы), склонныверить первоначальным выводам следственной комиссии 1591 г.,которую возглавлял тот же Шуйский, и которая сделала выводо несчастном случае12.

137

Глава IIIМосковское патриаршество: установление,

падение, восстановление (1589–1633)

12 По истории царствования Бориса Годунова в общем см.: СКРЫННИКОВ, 1983.

а вторая – в 1587, при возведении в сан митрополита Московско8го. Теперь, при возведении в сан патриарха Московского, надним была совершена уже третья епископская хиротония (УСПЕ8НСКИЙ, 1998).

О значении повторной епископской хиротонии мы скажемчуть ниже, а пока подытожим, что же именно получила Москов8ская церковь вместе с дарованием патриаршества.

В 1589 году церковь Московского государства получилатвердую каноническую основу, став церковью Третьего Рима снастоящим императором (царем) и официально признаннымпатриархом. Связи с православной икуменой, по8прежнему воз8главлявшейся Новым Римом, Константинополем, были наконецвосстановлены. Московский «Рим» утратил свою единствен8ность, но взамен приобрел фактическое лидерство и каноничес8ки признанное довольно почетное пятое место среди поместныхправославных церквей. Московский патриархат обладал явнобольшей мощью, чем восточные патриархаты: все они получалиматериальную поддержку от Москвы, не говоря уже о надеждахизбавиться с ее помощью от османского ига.

Царь Борис Годунов намеревался перестроить Москву, пре8вратив ее в Новый Иерусалим. По его замыслу, Московский ка8федральный собор, который так и не был построен, должен былназываться «Святая Святых»… Однако реальность оказаласьиной.

2. Значение повторной хиротонии Московского первосвятителя

Странный богослужебный обряд Московской церкви был из8вестен давно, но почему8то не привлекал к себе внимания исто8риков до самого недавнего времени. Если в Москве сочли нуж8ным настаивать, чтобы этому обряду подчинился дажеКонстантинопольский патриарх, который, казалось бы, долженбыл сам учить московских епископов чину возведения в патри8архи, то совершенно очевидно, что обряд выражал какую8то

139

На период правления Бориса Годунова приходится установ8ление Московского патриаршества (1589) – акт, упразднившийнезаконную автокефалию Московской церкви.

Как было официально заявлено в грамоте Константинополь8ского патриарха Иеремии II (Траноса, 1572–1579, 1580–1584,1587–1595; об этом выдающемся богослове и церковном деятелесм.: HANNICK, TODT, 1992), данной в 1589 году в Москве, пат8риаршество учреждается в ответ на обращение русского царя кКонстантинопольскому патриарху и трем другим православнымпатриархам. Прежняя незаконная автокефалия Московскойцеркви игнорировалась как нечто не имевшее права на сущест8вование. Границы нового патриархата были проведены такимобразом, что Киевская митрополия оставалась в юрисдикцииКонстантинопольского патриарха и, следовательно, официаль8но признавалась Москвой. Автокефальную Москву признали идаже повысили в статусе до патриархата, но в обмен ей при8шлось отказаться от претензий на Киев.

Помимо этого, грамота Иеремии содержала упоминание оМоскве как о Третьем Риме. Для Иеремии это был всего лишь дип8ломатический ход: два Константинопольских собора в 1590 и 1593годов, подтвердившие дарование Москве патриаршества, обошлимолчанием это упоминание и назначили новому патриархатутолько пятое место по чести (русский царь добивался третьего).

Иеремия в своих уступках Москве идет столь далеко, чтосовершает обряд возведения Иова на патриаршество в соответ8ствии с местным обычаем поставления главы Московскойцеркви. Этот обычай заключался в том, что чин возведенияепископа на главную кафедру поместной церкви – Московскуюмитрополию – содержал повторную епископскую хиротонию.Подобные повторные епископские хиротонии были прямо за8прещены церковными правилами (Апостольским 68 и Карфа8генского собора 59).

Случай возведения на патриаршество Иова, который ужебыл к тому времени митрополитом Московским, был страннымвдвойне. Первая епископская хиротония была совершена надИовом еще в 1581 году, когда он стал епископом Коломенским,

138

Московское патриаршество: установление, падение, восстановлениеГ Л А В А I I I

Таким образом, можно считать доказанным, что обычай по8вторной хиротонии для первоиерарха возник на Московскойпочве вследствие другого и гораздо ранее укоренившегося убеж8дения – о том, что епископ автоматически теряет свой сан приоставлении кафедры.

Это убеждение не святоотеческое, но византийское, причемсреди его защитников – один из самых видных канонистов Фе8одор Вальсамон (XII век). Как справедливо заметил Д. А. Шаба8нов (устное сообщение), в Византии так никогда и не получалоднозначного административного разрешения каноническийспор, вызванный Константинопольским собором 1151 года. Тог8да патриарха Николая Музалона (1147–1151) низложили имен8но за то, что перед возведением на престол он пребывал на по8кое, покинув свою прежнюю кафедру (ΖΗΣΙΣ, 1980).

Вальсамон доказывал, что, единожды оставив кафедру, Ни8колай перестал быть епископом, а потому, оказавшись на местепатриарха Константинопольского, он фактически был миряни8ном, и все его действия незаконны и безблагодатны. Св. Нико8лай Мефонский доказывал в ответ, что даже епископ на покоесохраняет епископский сан. Обе стороны, впрочем, были со8гласны, что повторного рукоположения (запрещенного канона8ми) быть не может. Кроме того, случаи вынужденного переводанепосредственно с одной кафедры на другую даже у Вальсамонане рассматривались как потеря епископства.

В Москве подошли строже, чем Вальсамон, так как теперьуже не только оставление кафедры, но даже и перевод с кафедрына кафедру стали рассматривать как потерю епископства. Но за8то нашли способ эту потерю восполнить, решив пренебречь ка8ноническими запретами повторной хиротонии. Вполне вероят8но, что мы здесь имеем дело с канонической традицией,маргинальной для Византии, но оказавшейся центральной дляодной из византийских церковных провинций, Московской Ру8си. В Москве из нее сделали свои собственные выводы, когдапришлось решить новый для себя вопрос о чине поставленияпервосвятителя (ведь прежде Ионы бывшие в Москве митропо8литы поставлялись в Константинополе).

141

принципиально важную для Москвы идеологию. Какую?При ответе на подобные вопросы нужно учитывать, что раз8

ного рода обрядовые «формулы» для выражения тех или иныхидей еще чаще оказываются «многоразового использования»,чем формулы словесные. Один и тот же обряд может в разныхцерковных культурах значить совершенно разное (классическийпример – служение Евхаристии на опресноках, а не на квасномхлебе: оно существовало и в раннем христианстве, и у латинян,и у армян, но при этом у всех получало разные и меняющиеся современем символические толкования). Поэтому вопрос о про8исхождении любого обряда всегда нужно отличать от вопроса оего символической нагрузке «здесь и сейчас».

2.1. Происхождение обряда повторной епископской хиротонии

Относительно происхождения обряда повторной хиротониипри возведении епископа на первосвятительскую Московскую ка8федру принципиально важные наблюдения были сделаны не такдавно Б. А. Успенским (УСПЕНСКИЙ, 1998, особ. с. 66–82). Он,в частности, обратил внимание на формулу в чинах поставленияМосковских митрополитов, составлявшихся для Афанасия (1564)и Дионисия (1581). Там указывалось, что если поставляемый ужеявляется епископом, то «действует по уставу, якоже подобает епи8скопу преходити от престола на престол». С этим согласуется иустойчивое на Руси мнение, что отрекшийся от кафедры епископтеряет архиерейство (до нас дошло несколько отписных грамотрусских епископов XV–XVI веков, которые обещают после остав8ления кафедры не именоваться архиереями и «не действоватиепископская»). Таким образом, согласно этим воззрениям, припереводе архиерея на первенствующую Московскую кафедру име8ла место потеря архиерейского сана по причине оставления своейпрежней кафедры. Это согласуется с предположением Б. А. Ус8пенского о том, что впервые повторное епископское рукоположе8ние было совершено еще над Ионой в 1448 году.

140


нять для перевода епископа на другую кафедру, а сохраняли те8перь исключительно для возведения на первосвятительство (мнекажется, эти данные нуждаются в дополнительной проверке).Как бы то ни было, к 1589 году повторная хиротония при возве8дении на Московскую кафедру уже несет совершенно новую иочень существенную идеологическую нагрузку.

Эксплицитные разъяснения этой идеологии до нас дошлилишь от эпохи патриарха Никона, середины XVII века, но тог8да уже было видно, что она не воспринималась в Москве каксколько8нибудь новая (а так было бы и в том случае, если бы еепридумал предшественник Никона патриарх Филарет). Значит,она никак не младше самого Московского патриаршества, и,следовательно, это та самая идеология, которая развивалась втечение XVI века и ради которой патриарха Иеремию Траносазаставили совершить в 1589 году столь дикое для него чинопос8ледование.

В письме к патриарху Никону (1655) Константинопольскийпатриарх Паисий (1652–1653, 1654–1655) спрашивал, правда ли,что на Руси при поставлении патриарха нарушаются церковныеканоны. Это было действительно так: патриархов продолжаливозводить на престол по тому же чину, по которому прежде воз8водили митрополитов Московских.

Обычай многократного рукоположения оказался тесносвязанным с московским представлением о царе, которое тожевыработалось лишь в течение XVI века: считалось, что царьглавенствует над князьями точно так же, как патриарх (а до1589 года митрополит Московский, являвшийся de facto патри8архом) главенствует над епископами. Это сакраментальное (ане только административное) главенство патриарха над епис8копами (и даже митрополитами) и требовало, чтобы Иов былпосвящен на патриаршее служение еще одним, пусть даже тре8тьим, посвящением: возведение духовного лица в сан патриар8ха, если даже это митрополит, должно представлять собой та8инство.

143

2.2. Применение повторной хиротонии к поставлению первосвятителя

Есть ли основания утверждать, что уже и при поставлении ми8трополита Ионы русские епископы полагали, что совершают не8что большее, нежели назначение себе «первого среди равных»,то есть не просто епископа? Такие основания, может быть, име8ются в послании митрополита Ионы Полоцкому епископуСимеону от 7 декабря, приблизительно, 1456 года (РИБ, 1908,стлб. 611–612; оно заинтересовало уже Макария Булгакова[МАКАРИЙ, 1994–1999, кн. 4, 1 (1996) 25], а я благодарю архи8мандрита Нектария Яшунского и Д. А. Шабанова, обратившихна него мое внимание).

В ответ на послание Симеона, в котором он обратился кИоне как к «брату», а не «отцу», митрополит пишет: «Мы уди8вились, сын мой, что ты отнесся к нашему смирению не так, какизначала относились Полоцкие епископы к прежде бывшиммитрополитам, а по8новому... Не знаем, дошел ли ты до глубо8кой старости и беспамятства или забыл священные правила ивопреки им надмился гордостию. Но знаем, что ты искусен вБожественном Писании и ведаешь, как Бог за гордость и анге8лов свергнул с неба... Ну посуди сам: пристало ли бы нам, мит8рополиту, писаться братом к святому патриарху? Да не будет!Но он волен, хоть и не должен, писаться так к нам, своим сы8нам, когда пожелает. Равно и мы можем так писать к вам, но невы к нам, наши дети, разве только увлечетесь гордостию и буде8те без ума».

Не беремся утверждать, имелось ли здесь в виду настоять –пусть и в необычно резкой форме – только лишь на администра8тивном первенстве митрополита, или имелось в виду уже нечтобольшее, в духе того, что мы встретим в более поздней москов8ской екклисиологии.

Каково бы ни было понимание смысла повторной хирото8нии в XV веке, не представляет сомнения, что в течение XVI ве8ка оно успело измениться. Б. Н. Флоря даже считает вероятным,что повторную хиротонию к концу XVI века перестали приме8

142


хиротония при возведении на Московскую кафедру будет отме8нена, а «папизм» больше не будет проповедоваться открыто, каквполне разработанная доктрина. Но по сути ничего не изменит8ся: церковная политика последних Московских патриархов бу8дет по8прежнему вдохновляться все тем же идеалом «самодер8жавной» власти патриарха над всеми епископами.

Московский папизм отличался от обличавшегося византий8скими святыми папизма римского только тем, что московский«папа» был к тому же еще и подчинен «кесарю» (или, если угод8но, «хану»).

Церковь Московского государства приобрела свой особен8ный строй управления, сформировавшийся через двойную де8формацию канонического церковного строя: сначала через под8чинение «кесарю», а потом еще и через особого рода «папизм»(когда власть главного епископа Московской церкви совершен8но всерьез рассматривалась как более высокая степень священст8ва, нежели у остальных епископов).

Все это развивалось в качестве прямого следствия форми8рования в Москве представления о таком православном монар8хе, в котором, как мы цитировали выше, А. К. Толстой увидел,скорее, родственника Змея Тугарина. По мере приближенияидеала монарха к идеалу, как его назвал тот же поэт, «земногобога», идеал первосвятителя должен был неизбежно прибли8жаться к образу его верховного жреца. Все это выглядело дико8вато как с византийской точки зрения Максима Грека или Ан8дрея Курбского, так и впоследствии с европейской точкизрения Петра I.

145

2.3. «Московский примат» вместо примата Римского

В особом русском представлении, сложившемся в эпоху неза8конной автокефалии Московской церкви, патриарший сан былчем8то вроде четвертой степени священства (в дополнение к об8щепринятым трем: епископа, священника и диакона). Такое жеположение «епископа епископов» занимал Римский папа в цер8ковной организации у католиков, что с XIV века было важнымпредметом критики со стороны византийских богословов (св.Нил Кавасила, О папе). Собственно, именно в этом учении опапе Римском как особом епископе над епископами состоял тотсамый догмат о примате папы, который никогда не могли при8знать православные и делали одним из главных пунктов в своейантилатинской полемике (с XIV века): первенство чести и адми8нистративные преимущества Римского престола, оговоренные всвященных канонах, православными никогда не оспаривались;оспаривалось лишь латинское понимание римского примата какособой степени священства.

В Москве с римским приматом тоже не соглашались, нолишь потому, что придумали примат Московский. Собственнодогматическая сторона римского догмата о папе («четвертая сте8пень священства») была в Москве официально принята в отно8шении к местному первосвятителю.

У этого русского папства не было возможности проявиться вцерковной политике ни при деспотическом режиме Ивана IV,ни в последующий период Смуты, но именно оно определилосудьбу русской церкви в XVII столетии. Тогда, в XVII столетии,Арсений Суханов в своем прении с греками о вере (1650; о нембудет речь ниже) сформулирует кредо этого московского папиз8ма совершенно эксплицитно: «…царь устроил у себя вместо па8пы – патриарха на царствующем граде Москве, а вместо вашихчетырех патриархов – четырех митрополитов».

В деле патриарха Никона его «папистские» представления оМосковском патриархе станут одним из предметов разбиратель8ства и обличения со стороны греков. После Никона повторная

144


на которого русские смотрели как на своего правителя в отсутст8вие царя, был согласен признать царем сына польского короля,но при условии, что он крестится в православную веру. Полякиже намеревались завоевать все Московское царство и поэтому несобирались принимать никаких условий. Они возвратили пат8риаршество Игнатию (1611–1612), который вновь был признанабсолютным большинством русских архиереев.

Можно заметить, что большинство архиереев Московскойцеркви, в отличие от Иова и Гермогена, всегда и безотказно при8нимали сторону преобладающей светской политической силы,будь эта сила даже католической. Лидером этого беспринципно8го епископского большинства уже тогда стал Филарет Романов(ок. 1555–1633), возведенный в 1605 году в сан митрополитаРостовского и Ярославского (на одну из главных кафедр Мос8ковского патриархата) исключительно благодаря личному дове8рию Лжедимитрия I (1605–1606) и особенной близости к патри8арху8коллаборационисту Игнатию.

Более низкие слои русского общества оказались менее рабо8лепными и сильнее приверженными Православию. Нижегород8ский земский староста Козьма Минин (†1616) и князь ДмитрийПожарский (1578–1642) возглавили народное ополчение, котороеосвободило Москву от поляков. Игнатий был свергнут во второйраз, теперь уже окончательно. Патриархом стал Филарет Романов,отец молодого царя Михаила; его избрали заочно, так как сам оннаходился в польском плену. Филарет был рукоположен в патриар8хи Московские в 1619 году после возвращения из плена.

Сам по себе династический кризис обычно не приводит кцерковному кризису. Ситуация в Московском государстве былаиной. Здесь симфония между «Царством» и «Священством» бы8ла подвержена чересчур сильному влиянию «Царства». Фор8мально царь, безусловно, зависел от «Священства». В первуюочередь это проявлялось в том, что царь должен был исповедо8вать Православие. Фактически же в результате победы иосиф8лянства в XVI веке «Священство» находилось в гораздо большейзависимости от светских властей, чем в Византии. Поэтому лю8бое отступление царя от православных канонов отзывалось кри8

147

3. Смутное время: одновременный крах «Царства» и «Священства»

Относительно короткий временной промежуток между 1605 и1613 гг. был одним из самых критических периодов русской исто8рии. Современники назвали его Смутой. Русское общество в це8лом пережило тогда трагедию, сравнимую с трагедией 1917 года.

История Смуты активно переписывалась в 208е годы XVIIвека, и это обстоятельство в дальнейшем заметно отразилось нарусской и советской историографии. До некоторых пор доку8менты Смутного времени почти не издавались и должным об8разом не исследовались. В качестве подробного введения висторию Московской церкви периода Смуты и вообще миро8воззрение той эпохи можно рекомендовать монографию В. И.Ульяновского «Смутное время» (УЛЬЯНОВСКИЙ, 2005).

В 1605 году умер Борис Годунов. После этого вплоть до возве8дения на престол Михаила Романова в 1613 году, ставшего родона8чальником последней династии русских царей, в России не былобесспорного правителя. В стране не прекращались гражданскиевойны, жестокость которых усиливалась из8за участия в них армииРечи Посполитой, состоявшей из поляков8католиков и православ8ных русских казаков, бывших подданными польского короля.

Патриарх Иов был свергнут с престола (1605) за то, что ос8тавался верен Годунову; в 1607 году Иов умер. Полякам, поддер8живаемым влиятельной частью русского общества, в том числе идуховенства, на несколько месяцев удалось установить своювласть в Москве. Большинством епископов в патриархи был из8бран Рязанский архиепископ Игнатий, который был на сторонеполяков. В следующем, 1606 году поляки были изгнаны из Моск8вы, а Игнатий низложен. Новым патриархом стал Гермоген(1606–1612), получивший благословение от больного престаре8лого Иова, который сам вернуться на престол уже не мог физи8чески. В 1610 году поляки вновь овладели Москвой. Они поса8дили Гермогена под стражу и заморили голодом (1612), так какне смогли добиться покорности патриарха их планам. Гермоген,

146


ся на ее вершине благодаря своей готовности служить любомусветскому правителю и любому патриарху, будь то Гермоген илиИгнатий. Вместе с тем Филарет Романов был одаренным поли8тиком, чей род усилился во время гражданской войны. Поэтомуне случайно, что новым русским царем был избран его сын Ми8хаил (1613–1645). До смерти своего отца Михаил всего лишь ис8полнял представительные функции монарха и даже в этой ролине всегда бывал востребован. Фактически Филарет решил про8блему согласия между «Царством» и «Священством», объединивих в своем лице. Несомненно, подобное единство было доволь8но прочным, но отнюдь не долговечным.

208е и 308е годы XVII века были временем острой идеологи8ческой борьбы, которая до сих пор как следует не изучена (в ка8честве общего введения см.: УЛЬЯНОВСКИЙ, 2005, ОПАРИНА,1998 и ОПАРИНА, 2007). При Филарете история Смуты былапереписана. В официальных летописных источниках той эпохипатриарх Игнатий изображается злым гением русской церкви, аФиларет и его окружение – праведниками, действия которыхбыли непогрешимы с самого начала Смуты.

В основе церковной организации Филарета лежала идея воз8вращения к самодостаточности Московской церкви, но на этотраз на более законных основаниях, которые появились вследст8вие учреждения в Московском государстве патриаршества. Чис8тота православия Киевской митрополии подвергалась серьезно8му сомнению со стороны Москвы, и не без основания: Киевскаяцерковь признала над собой власть Римского папы, заключивунию с католической церковью (Брестская уния, 1596).

Московский собор 1620 года постановил, что присоедине8ние католиков или униатов к православной церкви возможнотолько через крещение. Чиноприем через миропомазание, какбыло во всем остальном православном мире и раньше на Руси,был объявлен преступлением и осужден. Такое решение былобеспрецедентным (впоследствии оно было отменено Москов8ским собором 1656 года, но вновь принято Константинополь8ским собором в 1756 году, к которому Российская церковь при8

149

зисными явлениями в Церкви. Она переживала кризис во вто8рой половине царствования Ивана IV и оказалась в еще болееглубоком кризисе в Смутное время.

Победа над теми, кто поддерживал власть польского короля,была одержана под знаменем Православия. Духовными вождямипатриотического движения были Иов и, после его смерти, Гер8моген, призывавший русских людей на борьбу с иноземцами.Многие же из архиереев сделались в глазах современников вра8гами Православия, по крайней мере, потенциальными. Они по8дорвали свой авторитет, одобрив политику патриарха Игнатия,и вместе с ним были виновны в том, что узаконили ложное «пра8вославие» претендентов на царский трон. Когда Смута закончи8лась, в Московском государстве не было ни патриарха, ни архи8ереев, к которым современники относились бы с доверием.

Единственный возможный выход из трудного положения за8ключался бы в том, чтобы избрать патриархом кого8либо из людей,заслуживших народное доверие во время Смуты. Однако патриар8шество было отдано той же боярской группировке, которой доста8лось царство. Поэтому патриархом стал тот, кто возглавлял при8шедший к власти боярский род. Этим человеком, как ужеупоминалось выше, был Филарет Романов, отец царя Михаила.

4. Патриарх Филарет: вторая попытка православной вселенной в пределах только Третьего Рима

Филарет Романов принял патриарший сан (1619–1633) послетого, как ему не удалось занять царский трон. Федор Романовпретендовал на царский престол еще в 908х годах XVI века.Именно по этой причине царь Борис Годунов приказал пост8ричь его в монахи (в монашестве он получил имя Филарет).Когда началась Смута, Филарет Романов сразу же поддержалпервого Самозванца и был возведен патриархом Игнатием в санмитрополита Ростовского, заняв таким образом одну из высшихступеней церковной иерархии. В дальнейшем он смог удержать8

148


теоретическому, а не конъюнктурному убеждению Филарета имногих его современников, было невозможно найти Правосла8вие в его чистоте за пределами православного Московского го8сударства, то есть там, где не было православного царя.

Московская убежденность в невозможности сохранить пра8вославную веру без православного царя найдет естественноеобъяснение, если вспомнить о главной идее московской госу8дарственности – с ее сверхрелигиозным значением самого госу8дарства. Тогда действительно можно понять, что с продолжени8ем изоляционизма и постепенным забыванием о православныхнародах, с которыми некогда имелся контакт, московская рели8гиозно8государственная идеология приобретала все большуюпоследовательность и завершенность. В XVII веке ей уже порабыло осознать, что без главного элемента московской государст8венной религии – православного царя – невозможно сохранитьи зависимый от него элемент, православие.

Религиозное значение «Царства» в таких условиях оказыва8ется преувеличенным в такой же степени, как и значение «Свя8щенства» (вспомним, что и патриарший сан теперь воспринима8ется как «четвертая степень» священства).

Московская церковь и Московское государство после Фила8рета представляли собой изолированную идеологическую сис8тему с возросшей напряженностью между гипертрофированны8ми «Царством» и «Священством».

соединяться не стала). Само собой разумеется, оно распростра8нялось и на протестантов.

На практике постановление Московского собора 1620 годаеще более ужесточилось: известно несколько случаев, когда бы8ло предписано заново креститься православным грекам. Так илииначе, греки принимались в лоно Московской церкви через по8каяние. Причина была очевидна: их вера поколебалась под влас8тью турок, потому что – как считали в Москве – невозможно со8хранить веру без православного царя. Возникновение подобныхпредставлений о греческом православии предшествовало зарож8дению теории Третьего Рима (против таких взглядов на гречес8кое православие выступал еще Максим Грек). Однако до Фила8рета никто не делал из этих представлений выводов, которые быприводили к изменению церковных правил.

Филарет идет еще дальше. Около 1630 года в Москве был на8печатан текст чинопоследования епископской хиротонии (в1648–1652 годы тот же текст был опубликован повторно). В немепископская присяга повторяет текст, составленный Москов8ским митрополитом Симоном где8то в 1505–1511 годах.Рукополагаемый дает слово избегать любых сношений с пер8воиерархом, рукоположенным как католиками, так и Констан8тинопольским патриархом. Примечательно, что Филарет самбыл рукоположен Иерусалимским патриархом Феофаном, дей8ствовавшим по благословению Константинопольского патриар8ха, не говоря уже о том, что первый Московский патриарх былрукоположен Константинопольским патриархом непосредст8венно.

Церковную политику Филарета следует определить как по8литику реформ, где главной целью была повторная изоляцияМосковской церкви. Границы вселенского православия вновь су8жались до границ Московской Руси.

На этот раз причины такой политики были иными, чем вXV–XVI веках, когда московская церковная организация отчас8ти просто уступила давлению светской власти, а отчасти и самастремилась к освобождению от вышестоящей церковной ин8станции в лице Константинопольского патриарха. По вполне

150


1. Две «Руси»

В 1596 году Киевская митрополия была разделена на две частиБрестской унией. Эта дата является очень важной и в некоторыхдругих отношениях.

В конце XVI века различия между двумя нациями и двумякультурами – великорусской и малорусской – обозначились яв8но. С этого времени каждая из наций стала считать русскойтолько себя и отказывалась называть «русской» другую. В Вели8короссии жителей южно8 и западнорусских земель назвали «бе8лорусами» и «белорусами из литовской земли», а те называли ве8ликороссов «москалями» (т. е. «москвичами»), называя «русью»только самих себя.

До конца XVI века у восточных славян был общий язык пись8менности и богослужения – церковнославянский, использованиеместных диалектов ограничивалось бытовой сферой. С конца XVIвека церковнославянский остается языком и письменности, и бо8гослужения только в Московском государстве (до начала XVIII ве8ка), тогда как в южных и западных землях он становится исключи8тельно языком богослужения, а в летописях и даже богословскихсочинениях начинает использоваться «простой русский язык», на8зываемый сегодня с почти равным основанием «староукраин8ским» на Украине и «старобелорусским» в Белоруссии.

153

Глава IVКиевская митрополия до Переяславской Рады

(1467–1654)

Евангелие Учительное. Заблудов, 1569

монастырях. Единственным важным исключением был осно8ванный в самом начале XVI века Супрасльский монастырь ря8дом с Белостоком (местность на территории современнойПольши, населенная белорусами), главный центр православ8ной письменности в середине XVI столетия. Тем не менее,позже его значение уменьшилось на фоне других центров, со8зданных мирянами.

В Супрасльском монастыре не было написано ни одноговполне оригинального богословского трактата, но там созда8вались важные для тогдашней полемики богословско8истори8ческие компиляции. Кроме того, там было сохранено хорошоизвестное следующим поколениям полемистов элегантноеантилатинское сочинение некоего пресвитера Василия из Ни8кольской церкви в русских Карпатах (район Пряшева, на тер8ритории современной Словакии; другие части этой местнос8ти принадлежат в наше время Украине и Венгрии). О немстоит упомянуть, поскольку его автор, современник МаксимаГрека, был, возможно, первым ученым богословом восточ8нославянского происхождения. Сочинение датируется 1511годом. Оно было написано в качестве ответа некоему католи8ческому епископу. Автор выглядит вполне укорененным в по8здневизантийских и поствизантийских традициях антилатин8ской полемики, но при этом пользуется также и латинскимиисточниками, цитируя (в переводе на славянский) латинскиебогослужебные книги и латинский же перевод Иоанна Дамас8кина (ЛУРЬЕ, 2006).

2.2. Кружок князя Курбского и старца Артемия в Миляновичах

Среди немонастырских обществ особенно выделялся кружоккнязя Курбского в Миляновичах (середина 15608х –1583). Главакружка, князь Курбский, руководил переводчиками, переводивши8ми сочинения греческих Отцов Церкви на славянский язык (пере8воды делались с латыни, так как сам Курбский знал только латынь

155

Название Московского государства «Великороссия» вошло вобиход в Москве в 608х годах XVI века, а название южно8 и за8паднорусских земель «Малороссия» – в 208х годах XVII века.

До того времени, когда была заключена Брестская уния, Ки8евская митрополия представляла собой часть русского культур8ного единства с особой церковной организацией, после жеБрестской унии Киевская митрополия стала относиться к само8стоятельной ветви русской культуры, восходящей к наследиюКиевской Руси точно так же, как и московская ветвь. С концаXVI века и приблизительно до начала XVIII века, когда различиямежду великорусской и малорусской церковными традициямибыли в основном стерты внутри империи Петра I, имело местоособое явление, которое можно назвать «киевской христиан8ской традицией».

2. До Брестской унии 1596 года: богословские кружки, Библия, братства

Первое столетие существования возобновленной Киевскоймитрополии породило два не связанных между собой явления,которые определили лицо будущего «киевского христианства»:повышение образовательного уровня общин, состоявших из ми8рян и обладавших высокой степенью организации, – и вырожде8ние (в первую очередь нравственное и интеллектуальное) выс8шего духовенства. Положение монашества в церковной жизнибыло при этом довольно маргинальным.

2.1. Супрасльский монастырь

Основными центрами образования, книгопечатания и дажеполемики в защиту Православия были несколько организа8ций, которые были либо созданы мирянами, либо зависелиглавным образом от них, даже если были сформированы при

154

Киевская митрополия до Переяславской РадыГ Л А В А I V

перевести из латинской Вульгаты Четвертую книгу Ездры (вславянской Библии она получила название «Третья книга Езд8ры»), а также книгу Юдифь. Греческий оригинал сохранивших8ся древних переводов «Третьей Ездры» был утрачен еще в древ8ности (но сам этот греческий текст был, в свою очередь,переводом с еврейского или арамейского оригинала, тоже утра8ченного). Что касается книги Юдифь, то тут выбор именно ла8тинского, а не греческого оригинала, по всей видимости, болеевсего зависел от личности главного переводчика в рабочей груп8пе Геннадия – доминиканского монаха Вениамина.

Библия, составленная Геннадием и напечатанная в Остроге,стала с некоторыми незначительными изменениями стандарт8ной версией Священного Писания, принятой во всем славян8ском мире. Самое существенное изменение, внесенное в Елиза8ветинской Библии (1751), заключалось в том, что книга Юдифьстала печататься по новому переводу, сделанному с греческогоязыка. В своей ветхозаветной части славянская Библия основы8валась на Септуагинте, но с пропуском Четвертой Маккавейскойкниги и Псалмов Соломона и с добавлением Четвертой книгиЕздры.

2.5. Братства

После Брестской унии (1596) Острог становится основнымцентром православного сопротивления. Однако в этой ситуа8ции обнаружилась неустойчивость религиозно8общественнойпозиции лидеров сопротивления, в первую очередь, самого кня8зя Острожского (князь Курбский предостерегал его об этом водном из своих писем к нему). В полемике с католиками онислишком сблизились с протестантами, особенно с антитринита8риями (социнианами).

Социниане, отрицавшие догмат Троицы и за это получив8шие от своих противников прозвище ариан, в XVI веке были од8ним из ведущих направлений протестантизма в Восточной Ев8ропе (в связи с реформацией см. особ.: ДМИТРИЕВ, 1990). Свое

157

и знатоков греческого найти не мог), и был автором несколькихважных работ богословского содержания, но духовным лидером иглавным богословом кружка был старец Артемий.

2.3. Острог

Период с 1576 года до начала XVII века был временем расцветасамого значительного из западнорусских интеллектуальныхцентров – того, который находился в городе Остроге под по8кровительством князя Константина Острожского (1526–1608),православного аристократа, близкого к князю Курбскому(МИЦЬКО, 1990).

Острог стал центром образования, связанным непосредст8венно с восточными патриархами, и одновременно с этим –важнейшим православным центром богословия и книгопечата8ния. Его главными богословами были Василий (Малюшицкий)Сурожский и анонимный «Клирик Острожский». Важнейшаяпечатная книга – Острожская Библия, напечатанная Иваном Фе8доровым (ок. 1510–1583) в 1581 году в огромном для того време8ни количестве экземпляров (несколько заводов по нескольку со8тен, всего около тысячи).

Иван Федоров в 1564 году попытался открыть первую типо8графию в Москве, где успел напечатать свою первую книгу (бо8гослужебный Апостол), но вскоре был вынужден эмигрировать.Москва времен опричнины была далека от идеала места, гдеможно было экспериментировать с новыми информационнымитехнологиями. Но зато Львов и особенно Острог оказалисьподходящими.

2.4. Острожская Библия

Острожская Библия печаталась по тексту Геннадиевской Биб8лии, названной по имени Новгородского архиепископа Генна8дия (1484–1504, †1505), который приказал собрать и отредакти8ровать существующие славянские переводы библейских книг и

156


Было бы сложно отрицать, что в конфликтах, постоянно воз8никавших между братствами и епископами до 1596 года, винов8ной стороной чаще всего бывали епископы. Фактически еписко8пы Киевской митрополии не зависели ни от патриарховКонстантинопольских, которым подчинялись только формаль8но, ни от мирян, ни от клира. Единственными, чью власть онипризнавали, были светские магнаты. Епископат стал продажными даже преступным (в смысле обыкновенной уголовщины). Не8удивительно, что патриархи предпочитали сноситься с братства8ми, а не с епископатом.

Протестантское влияние на мировоззрение братств выра8жалось в их обособленности от местных центров исихазма.Особенно же сильно оно проявлялось в конфликте междуафонским исихастом Иваном Вишенским (ок. 1550–ок. 1620;ЕРЕМИН, 1955) и главой Львовского братства Юрием Рогатин8цем (†ок. 1608), возглавившими православное сопротивлениеунии. Львовскому братству и Львовскому епископу ГедеонуБалабану (епископ с 1569; †1607), одному из двух западнорус8ских епископов, не принявших унии, удалось заключить мир(официально в 1602) и договориться о взаимоподдержке. Вовсей истории православной Церкви можно указать не так мно8го фактов, когда весьма амбициозным церковным группиров8кам все8таки удавалось преодолевать свои разногласия передлицом опасности для всей Церкви. Что же касается отношениймежду братствами и исихастской средой Юго8Западной Руси,то хотя прежде они не были враждебными, первая и единствен8ная попытка сотрудничества, причем довольно тесного, окон8чилась неудачей.

Косвенный ответ Ивана Вишенского Юрию Рогатинцу, егоПослание к Домникии, – это не просто манифест исихастскойпозиции по отношению к братствам. В нем уже чувствуетсяразличие между традиционным Православием и мировоззре8нием, которое очень скоро станет господствующим. Остриекритики Ивана Вишенского направлено на забвение аскетикикак в теории, так и в практике его оппонентов. Светское обра8

159

имя они получили от основателей учения, дяди и племянникаЛелия (1525–1562) и Фаусто (1539–1604) Соццини (Sozzini, ла8тинизированная форма – Socinius). Контакты православных ссоцинианами были настолько тесными, что некоторые из соци8ниан являлись авторами острожских антикатолических сочине8ний. Среди них был и автор главного антибрестского трактатаАпокрисис (польский оригинал издан в Вильне в 1597, «русский»перевод в Остроге – в 1598–1599) Христофор Филалет («Прав8долюбец»). Под этим псевдонимом писал протестантский автори политический деятель Речи Посполитой Мартин Броневский(Marcin Broniewski, †1624). Окончательно авторство Броневско8го было доказано недавно Янушем Былиньским на основаниинайденной им в архиве личной переписки Броневского (BYLIC8SKI, 1994; им же вместе с Я. Длугошем подготовлено новое изда8ние польского оригинала Апокрисиса (1994), о котором см. так8же POLJAKOV, 1995).

В действительности существовали глубокие причины такогооткрытого отношения западнорусских (антикатолических) по8лемистов к протестантству. Они не сводились лишь к простомустремлению получить поддержку в борьбе против общего врага.До некоторой степени протестантская екклисиология (учение оЦеркви) была востребована братствами, которые являлись ос8новной формой самоорганизации православных мирян и низ8шего духовенства начиная с 708х гг. XVI века (старейшее и круп8нейшее Львовское братство существовало уже в 1586 году). Так,например, православному центру в Остроге оказывало поддерж8ку Острожское братство (ср. ШИНКАРУК И ДР., 1988).

Братства никогда не переступали границ православия в сво8их официальных высказываниях о Церкви. Напротив, их бого8словские трактаты выдержаны в духе православия. Многие сочи8нения, например такие как Советование к благочестию,изданное одним из братств не позднее 1624 года, являются выда8ющимися произведениями в своей области. Основные темы, ко8торые в них рассматриваются, – роль мирян в жизни Церкви ипределы епископской власти.

158


ССЫЛКА

чения. Что касалось обрядовых различий, то они допускалисьпостановлением Флорентийского собора (1439).

Однако после Тридентского собора (1545–1563) Римско8ка8толическая церковь не была заинтересована в том, чтобы предо8ставлять кому бы то ни было право административной автоно8мии. Поэтому можно назвать дипломатической победойправославных сторонников унии то, что им удалось убедитьРимскую курию в необходимости установления в Речи Поспо8литой параллельной католической иерархии греческого обряда,которая была бы независимой от местных латинских епископов.В 1595 году дипломатические усилия епископов были направле8ны на то, чтобы, с одной стороны, обеспечить будущей униат8ской организации как можно более высокую степень автономии,и, с другой стороны, убедить православную аристократию при8нять унию. Среди знати главным противником унии был князьКонстантин Острожский.

К лету 1595 года между епископами и мирянами разгораетсятакой острый конфликт, что Константинопольский патриарх Ие8ремия Транос обращается напрямую к мирянам, минуя еписко8пов. Патриарх посылает в Яссы (Румыния) своего экзарха Ники8фора, который созывает Собор из шести епископов, в том числемитрополитов Молдовлахийского (Румыния) и Угровлахийского(Венгрия). Этот Собор 17 августа 1595 года издает грамоту, в ко8торой обращается к «знатным и простым людям», находящимся«под властью польского короля», с указанием не подчиняться ихместным епископам. Последним же предписывается немедленнопредставить патриарху покаянные акты – в противном же случаеони будут извергнуты из сана, а миряне получат право выдвинутьсвоих кандидатов на освободившиеся епископские кафедры(WELYKYJ, 1970, 120–121, документ № 69). Епископы оказалисьне только на грани потери сана, но и под угрозой отлучения отЦеркви. Само собой разумеется, что как частные лица они бы ужене смогли повлиять на решение вопроса об унии с Римом.

Издание этого акта было невозможно скрыть от Римскойкурии, и поэтому епископы оказались в ситуации, когда их

161

зование, кажется, у них заменяет собой работу над совершен8ствованием собственной души. Это не означает, что образова8ние является злом: «Я не осуждаю само образование, – пишетИван Вишенский, – но я осуждаю то, что теперешние русскиефилософы не знают вообще, как читать в церкви Псалтирь илиЧасослов…» Западнорусские исихасты, как и их византийскиепредшественники, считали, что светское знание должно обога8щать традиционный церковный культурный субстрат, но не за8менять его.

Разрыв между исихастскими кружками и системой светскогообразования оказался фатальным для Западнорусской церквив XVII столетии.

3. Брестская уния (1596): ожидания и ближайшие последствия

Литература, так или иначе касающа8яся Брестской унии и ее эпохи, ог8ромна и, разумеется, далеко не одно8

родна по качеству. Поэтому тут особенно важно дать библиографическиеориентиры. Основное собрание связанных с Брестской унией докумен8тов: WELYKYJ, 1970. Исторический (в том числе, церковно8историчес8кий) анализ, соответствующий сегодняшнему уровню знаний: ФЛОРЯ1996, 1999. О предыстории унии см. теперь также ДМИТРИЕВ, 2002.

К 1595 году все семь епископов Юго8Западной Руси были гото8вы к тому, чтобы принять унию с Римско8католической церко8вью – церковью большей части польско8литовской аристократиии короля. Единственное, что требовало обсуждения, – точныеусловия объединения. Что касалось догматических расхожде8ний, то в проуниатской партии им не придавали большого зна8

160



Вскоре Никифора обвиняют в шпионаже в пользу Турции изаключают под стражу. Он умирает в заключении в 1598 или1599 году. Роль духовного лидера православного сопротивленияпереходит к Ивану Вишенскому.

4. Последствия Брестской унии: 1596 – 20/е годы XVII века

Во втором десятилетии XVII века после смерти князя Острож8ского и обоих православных епископов положение привержен8цев православия ухудшилось. Они предпринимают всё, чтобыего исправить, в частности, разворачивают широкую литератур8ную полемику с униатами. Главным оплотом православия явля8ются монашество и, начиная с этого времени, казачество, кото8рое публично покаялось в своем участии в недавней войнепротив Москвы на стороне польского короля. Что касаетсябратств, то они начали распадаться под давлением со сторонысветских властей (их полный распад или присоединение к униизавершится к середине XVII века).

Усиливается влияние исихастских кружков. Кроме ИванаВишенского, наиболее видными фигурами являются его другИов Княгиницкий (†1621), также бывший прежде монахом наАфоне, и Иов (Железо) Почаевский (†1651), настоятель Вели8кой Почаевской лавры.

Литературная полемика переживала период расцвета (пожа8луй, лучший ее обзор дает М. Возняк в монографии 1920 года;последнее издание: ВОЗНЯК, 1992). Она интересна во многихотношениях, но с одной важной оговоркой: рассмотрение бого8словских вопросов, касающихся Filioque, довольно поверхност8но по сравнению с тем, как они рассматривались византийски8ми и даже греческими богословами, жившими в одно время сзападнорусскими.

Самый основательный и объемный труд из всей этой поле8мической литературы, в силу политических причин, ни разу не

163

положение на переговорах с Римом сильно пошатнулось.Нужно было действовать без промедления и соглашаться те8перь уже на едва ли не любые условия. Поэтому двое из запад8норусских епископов отправляются в Рим как полномочныепредставители всего епископата Киевской митрополии. Ито8гом их пребывания в Риме с ноября 1595 года по март 1596 го8да становится принятие условий будущей унии без каких8ли8бо гарантий равенства между католическими церквамиразных обрядов – латинского и греческого. Уния устанавлива8ется волей Римского папы, а вовсе не как результат перегово8ров двух сторон. Русские епископы даже не воспринимаютсякак «сторона». Будущая униатская церковь должна признатьне только постановления Флорентийского, но также и Три8дентского соборов. Кроме того, она должна быть готова к лю8бым изменениям, в том числе к изменениям в обрядах, кото8рые задумает внести папа. Единственное право, котороеудалось отстоять епископам, – право избрания Киевского ми8трополита Поместным собором, однако с последующим егоутверждением Римским папой.

Князь Острожский, в свою очередь, активно противодейст8вует унии. Значительная часть православной знати принимаетего сторону. Князю Острожскому и его сторонникам удаетсявнести раскол в проуниатскую партию: двое епископов отделя8ются от остальных, отказываясь поддержать унию. Их отказ отпрежней позиции объясняется тем, что они находились в гораз8до большей зависимости от местных магнатов, чем от короля.Примечательно, что Гедеон Балабан, епископ Львовский, кото8рый первым начал готовить свою епархию к унии, был одним изэтих двух епископов. Князь Острожский приглашает в Речь По8сполитую экзарха Никифора.

В октябре 1595 года в Бресте одновременно открываются дваСобора. Один из них проходит при участии пяти епископов ипровозглашает унию с Римом. На другом председательствует эк8зарх Никифор. Этот Собор отлучает униатов от Церкви, чтостановится началом православного сопротивления унии.

162


вых, Брестская уния не сможет заменить собой Православнуюцерковь в Речи Посполитой и, во8вторых, король, осуществляяполитику религиозной нетерпимости, ведет страну к граждан8ской войне, в результате которой она может лишиться восточныхтерриторий. Снова наступило время «политического исихазма»:исихастская партия стала промосковской и антипольской.

5. Попытка заключения второй унии. Петр Могила и церковный раскол

В 208е годы XVII века расстановка сил в борьбе между католи8ками и православными начинает изменяться вследствие внут8ренних разногласий в том и в другом лагере.

В католическом лагере интересы латинского духовенства со8перничали с интересами униатов. Греко8католическая церковьунаследовала в политической структуре Речи Посполитой офи8циальный статус Киевской митрополии, который был ниже ста8туса католической церкви латинского обряда. Следовательно,униаты, например, были обязаны платить такие же налоги, как иправославные. Отступив от Православия, знать легко отступалаи от греческой обрядности. Униаты же в государстве Сигиз8мунда III находились в униженном положении: к ним относи8лись как к гражданам второго сорта. Действительность слишкомсильно отличалась от того, чего они ожидали, – великой авто8номной церкви, а то и патриархата…

Внутри православного лагеря ситуация тоже заметно услож8нилась. С одной стороны, несмотря на личное мнение престаре8лого короля, Речь Посполитая остро нуждалась в новой право8славной партии, способной предложить польским властямрелигиозно8политическую программу, которая была бы не ори8ентирована на Москву и направлена на сохранение целостностигосударства. С другой стороны, положение дел в православномлагере благоприятствовало формированию такой партии. Идействительно, в православных кругах было достаточно тех, кто

165

издавался вплоть до научного издания 1878 года: это Палинодия(«Возвращение на путь истинный», 1621–1622) Захарии Копы8стенского (†1627), архимандрита Киево8Печерской лавры. ДляРечи Посполитой этот труд был слишком антиуниатским и ан8тилатинским (что уже не соответствовало позиции даже номи8нально православного церковного официоза), а для Московско8го государства – слишком «немосковским»: начертанныйЗахарией Копыстенским образ православной традиции предше8ствовавшего столетия с героями вроде старца Артемия и князяКурбского был для Москвы слишком чуждым. Впрочем, отсут8ствие печатного издания не смогло остановить влияния этойкниги и не только на западнорусских землях, но и в Москве.

Казачество к 208м годам XVII века превратилось в постоян8ный фактор дестабилизации политической обстановки в РечиПосполитой. Единственная причина этого заключалась в рели8гиозной политике старого короля Сигизмунда III Вазы(1587–1632), который считал всю организацию Православнойцеркви незаконной, так как была заключена уния с Римом. Этауния была не в последнюю очередь его собственным детищем,от которого он ни за что не хотел отступиться.

Киев находился под властью казачества. Поэтому оно смог8ло обеспечить безопасность Иерусалимскому патриарху Феофа8ну III (1608–1644), когда он, рукоположив в Москве в патриар8ший сан Филарета, на обратном пути посетил Киев (1620).

Патриарх Феофан восстановил православную иерархию: ИовБорецкий (†1631) был поставлен Киевским митрополитом, общеечисло епископов стало равно пяти. Правительство Речи Посполи8той объявило новую иерархию незаконной, но из8за казаков былоне в силах вмешаться в церковную жизнь в Киеве и в некоторыхдругих землях. С 1625 года запорожские казаки были либо уже всостоянии войны с королем, либо готовились начинать войну.Они надеялись на Московского царя, а Киевский митрополитиногда официально обращался к Московскому патриарху как к па8триарху не только Великороссии, но и Малороссии тоже…

К 208м годам XVII века стало вполне очевидно, что, во8пер8

164


Владислав IV сразу же удовлетворил требование православ8ных узаконить их церковную иерархию. Они же, в свою очередь,приняли единственное условие Владислава IV: епископы, руко8положенные без разрешения короля, должны были быть низло8жены, а на их место избраны новые.

Такое условие едва ли могло удовлетворить исихастскуюпартию, представитель которой, Исаия Копинский, известныйтакже как автор широко распространенной в свое время аскети8ческой книги Алфавит духовный, стал в 1631 году после смертиИова Борецкого Киевским митрополитом, не получив санкциикороля. Поэтому Исаия тоже подлежал смещению. Лидер анти8исихастской партии Киево8Печерский архимандрит Петр Мо8гила решился на то, чтобы захватить Киевскую кафедру при жи8вом законном митрополите. Он был посвящен в митрополитыКиевские в 1633 году, получив санкцию короля.

Константинопольский патриарх дал свое благословение напосвящение Могилы, так как он прежде всего был заинтересованв успокоении своей митрополии, а также из8за того, что ему небыли интересны ни исихазм, ни каноны (запрещавшие смещатьепископа против его воли, если этот епископ не был осужденцерковным судом). Попутно отметим, что патриархом был Ки8рилл Лукарис (патриарх Александрийский с 1601 по 1620, пат8риарх Константинопольский в 1612 и с 1620 по 1638), тайныйкальвинист, которого за эту ересь лишили сана в 1638 году.

Могила сместил Исаию грубой силой и тем самым произвелцерковный раскол. На стороне Исаии не было епископов, но онполучил широкую поддержку монастырей. Множество монаховскопилось у границы Московского государства, где они объяс8няли, что им пришлось бежать от митрополита8униата (sic!), ко8торый сверг православного митрополита Исаию…

Исаия умер в следующем году (1634) вскоре после того, какпризнал митрополитом Могилу, однако это было не что иное,как новый этап в реализации программы «политического иси8хазма». На этом этапе лидеры исихастского движения оконча8тельно вручили судьбу Киевской митрополии казачеству. И

167

не поддерживал жесткий курс, проводимый исихастами. Осо8бенно много противников «политического исихазма» было сре8ди бывших учеников школ, существовавших при братствах, ивыпускников католических (по большей части иезуитских)учебных заведений. Они были тесно связаны с православнойзнатью, тогда как исихасты опирались главным образом на низ8шие слои и казачество.

Следовательно, лидеры униатов и лидеры новой, еще толькоформировавшейся православной партии искали контактов другс другом в надежде создать сильную автономную церковь, гла8венство Рима над которой признавалось бы более или менее но8минально. Разработка планов новой унии началась не позднее1623 года (подробнее см.: ФЛОРЯ, 1996, 1999, часть II, 122–150).

Один из рукоположенных в 1620 году епископов МелетийСмотрицкий (ок. 1578–1633) в 1627 году тайно перешел в униюс единственной целью способствовать учреждению новой унииизнутри старой (открыто присоединился к унии в 1628 году).Сложно оценить, какова именно была позиция Киевского мит8рополита Иова Борецкого, который, несомненно, был вовлеченв переговоры с униатами начиная с 1627 года, но зато гораздолегче понять роль Петра Могилы (1596–1647), архимандритаКиево8Печерской лавры при митрополите Иове и активногоучастника переговоров, ставшего через несколько лет главнойфигурой проуниатской партии.

После смерти короля Сигизмунда исчезло одно из двух пре8пятствий для заключения новой унии, а именно, государственнаяполитика религиозной нетерпимости. Второе препятствие – жест8кая позиция Рима – сохранилось, но унаследовавший престол Вла8дислав IV (1632–1642; именно он был провозглашен Московскимцарем во время польской интервенции в 1610 году) трезво оцени8вал ситуацию в стране и поэтому отказывался выполнять указанияиз Рима. Во время его правления антиисихастская православнаяпартия набрала силу и одержала верх над своими противниками,однако ее планы заключить новую унию с Римом не осуществи8лись из8за того, что они не были поддержаны Римской курией.

166


Единственным, что пережило и Петра Могилу, и воссоеди8нение Украины с Россией, является особое «Киевское» понима8ние православного богословия.

6. «Псевдоморфоза православия»?

Петр Могила изложил свое понимание православия в несколь8ких богословских трактатах, включая «Катехизис». Однако бо8лее ярко он выразил свое отношение к православию тем, что ос8новал в Киеве первую русскую духовную академию (1632),образовательные стандарты которой были сопоставимы состандартами иезуитских учебных заведений. Тем не менее, сре8ди православных было много тех, кому были чужды богослов8ские воззрения Могилы (о Могиле как о богослове в первуюочередь см. PODSKALSKY, 1988). Его «Катехизис», одобренныйв 1641 году Киевским собором, в том же году был отвергнутгреческими богословами на церковном Соборе в Яссах. Редак8ция, которая в конечном итоге был одобрена Константинопо8лем, представляет собой переработку текста Могилы, сделан8ную Мелетием Сиригом (†1667), греческим богословом,ориентированным на патристику. В свою очередь, Могила непринял текста Сирига и отказался издавать его в Киеве. Вместонего он напечатал на «русском» и на польском языках сокращен8ную версию своего первоначального текста. Славянский же пе8ревод «Катехизиса» Могилы в редакции Сирига впервые былиздан в Москве в 1695 году. Очевидно, что разногласия междуМогилой и греческими богословами касались церковной дог8матики. Так, например, Могила исповедовал латинское учениео «блаженном въдении» святых вместо православного учения овъдении нетварного света.

В 1937 году Георгий Флоровский в своей знаменитой моно8графии «Пути русского богословия» назвал воззрения Могилы«псевдоморфозой православия». У некоторых современных уче8

169

именно казакам удалось убедить Исаию заключить мир с Моги8лой. Те же самые казаки начнут гражданскую войну, результатомкоторой станет присоединение Восточной Украины вместе сКиевом к Московскому государству (1654).

Между тем, православная знать и церковные иерархи, воз8главляемые Петром Могилой, который сам был знатного проис8хождения, продолжали осуществлять свои планы по упрочне8нию Православной церкви как части Польского государства. С1635 по 1638 гг. лидеры унии вместе с православной знатью пы8тались убедить римские церковные власти в необходимости уч8реждения униатского Киевского патриархата. Догматическимразличиям по8прежнему не придавалось значения. Но все же па8триархат учрежден не был.

Вторую попытку предпринял в 1645 году сам Петр Могилавместе с Адамом Киселем, самым влиятельным православнымаристократом. По8видимому, они действовали отдельно от уни8атов. Каждый из них написал в Римскую курию письмо, в кото8ром критиковалась Брестская уния и излагался один и тот жеплан заключения новой унии (письмо Могилы сохранилось впересказе, сделанном в Риме). По мнению обоих, Брестскаяуния оказалась неудачной, потому что была заключена без учас8тия знати. Именно эту ошибку нужно было исправить при за8ключении новой унии. Что касалось вероисповедных различий,то оба были готовы исповедовать те же догматы, которые испо8ведовали в Риме. Реакция курии была довольно вялой. Могилаумер, так и не дождавшись ответа.

Идея новой унии не осуществилась из8за того, что не былаподдержана Римом. Остальные замыслы Петра Могилы, несмо8тря на его несомненную победу над исихастами, также не быливоплощены, так как встретили усиленное сопротивление со сто8роны казачества и других ориентировавшихся на Москву сил.

В 1654 году Переяславская Рада и последовавшее присоедине8ние Левобережной Украины к России внесло совершенно новыевопросы в «повестку дня» московско8киевских церковных отно8шений и взаимодействия двух русских православных традиций.

168


ковский собор 1690 года или о. Г. Флоровский, но они проти8воречили доктрине, которую развивали исихастские соборыXIV века, и, следовательно, выходили за рамки традиционногоправославия. Именно по этой причине Флоровский назвал их«псевдоморфозой (традиционного, мы подчеркиваем) право8славия».

170

ных, в том числе у Игоря Шевченко и Френсиса Дж. Томсона,возник один и тот же вопрос: с помощью какого мерила Флоров8ский определяет, что является православием, а что нет? (THOM8SON, 1993, 108, цитата из И. Шевченко). Униатские планы Мо8гилы подсказывают довольно прямой ответ на этот вопрос, еслитолько при этом исходить из того, что православие и католиче8ство не одно и то же. Если, как это видно из его униатскихпланов, Петр Могила не видел существенных догматическихпрепятствий к унии с католичеством, то, очевидно, его представ8ление о православии отличалось от представлений святых отцов,которые это различие видели.

Впрочем, о чем будет речь ниже, даже и без этих униональ8ных планов киевская интерпретация православного богословиябыла осуждена на Московском соборе 1690 года. Однако сущест8вует противоположная точка зрения, согласно которой Могиладал именно то толкование патристической традиции, котороесоответствовало условиям его времени, тогда как противникиМогилы придерживались традиционных взглядов и были неспо8собны различить, что было преходящим, а что неизменным вцерковном Предании. Как раз эту мысль развивает в своей рабо8те Томсон.

Ответ Флоровского относительно того, что является ме8рилом Православия, можно найти в его последующих рабо8тах. Для него мерило – это исихастская традиция, а на уровнебогословских концепций – паламизм, принципы которогобыли сформулированы на Константинопольском соборе 1351года. Исихастская молитва – это путь к стяжанию нетварныхэнергий Божиих, а нетварные энергии открывают православ8ную веру (догматы) и таинства Церкви. Если нет нетварныхэнергий, то нет ни таинств, ни Церкви. Поэтому даже теоре8тически невозможно развивать православное богословие, невходя в соприкосновение с исихастами, не говоря уже о кон8фликтах с ними.

Богословские взгляды Могилы расходились не просто с те8ми принципами, которые отстаивали Исаия Копинский, Мос8

Г Л А В А I V Киевская митрополия до Переяславской Рады

Издание основных документов: АЮЗР, 1872.Исторический обзор: СОЛОВЬЕВ, 1997;ВЛАСОВСЬКИЙ, 1998, т. 2; ЯКОВЕНКО, 1996.

1. Киевская митрополия после Переяславской Рады

(1654–1683)

Власть Московского патриарха, как мы видели, радикально от8личалась от власти «обыкновенного» православного патриарха.В соответствии с канонами, власть патриарха давала ему некото8рые административные преимущества, но лишь в пределах пер8венства чести. Поэтому в Византийской империи патриарховмогло быть несколько (и на самом деле их было сначала пять, по8том четыре), а в Московской – только один. Патриарх Москов8ского государства мог быть только один по той же причине, покоторой только один мог быть папа Римский.

Этим, в принципе, предопределялась судьба тех частей Ки8евской митрополии, которые переходили под власть Московско8го государя. Структура Московской церкви не могла допуститьникакой церковной организации, которая бы не подчинялась па8триарху Московскому.

173

Глава VЦерковная юрисдикция Киева

в спорах между Константинополем и Москвой


Псалтирь Симеона Полоцкого. Москва, 1680

(епископ Могилевский); последний в конце концов проиграл ибыл отправлен в Москву, где и умер. В Чигирине конкурируютсразу два митрополита Киевских, избранных одновременно ипризнанных королем, – Антоний Винницкий (1663–1679) и Ио8сиф Нелюбович8Тукальский (1663–1675). Последний добивает8ся поддержки большинства в Правобережных епархиях и даже в1668 году поддержки Москвы, которая стала надеяться на воз8можность договориться с ним о переподчинении митрополии.

Надеясь на митрополита Иосифа, Москва, возможно, «хва8талась за соломинку», но в это время внутренние дела в Москов8ском патриархате были настолько плохи, что ничего другого ине оставалось – ведь как раз тогда развивались события, связан8ные с расколом и делом патриарха Никона, где все надежды мос8ковского правительства были связаны с Восточными патриарха8ми. Стабилизацию принесет только избрание патриархаИоакима в 1674 году, а до этого в Москве не могло быть и речио конфликте с Константинополем из8за Киева. Речи о перепод8чинении Киева Москве периодически заводились и тогда (в ча8стности, на Московском соборе 1667 года, где участвовали Ла8зарь Баранович и Мефодий Филимонович), но московскоеправительство ходу им не давало.

Удачная церковно8политическая конъюнктура позволиламитрополиту Иосифу в 1668 году лишить тогдашнего место8блюстителя Киевской кафедры епископа Мефодия архиерейско8го сана (это именно такое наказание, которое устанавливаетсяканонами за вторжение в чужую епархию), а сам институт Киев8ского местоблюстительства упразднить. Но в 1675 году, послесмерти митрополита Иосифа (который в своих контактах сМосквой так и не стал заходить куда8либо далее туманных дип8ломатических обещаний) Лазарь Баранович вновь назначаетсяиз Москвы местоблюстителем Киевской кафедры.

Далее в течение десяти лет Киевская кафедра вдовствует: еедуховенство и светские власти гетманата обладают достаточнойсилой, чтобы не допускать ее поглощения Москвой, но и дипло8матическое давление Москвы на гетманат оказывается достаточ8

175

Такова была теория. Для белорусских епархий Киевской ми8трополии (Полоцкой, Смоленской и частично Могилевской)теория быстро становится практикой: эти епархии выводятся изсостава Киевской митрополии и переводятся, таким образом, изКонстантинопольского патриархата в Московский уже в течение1654–1657 годов. Но украинская реальность оказалась сложнее –ведь территория Украины так и не перешла под власть Москов8ского царя полностью.

Правобережная Украина оставалась в составе Речи Посполи8той, а запорожские казаки, жившие по обе стороны Днепра, ока8зались связаны международными обязательствами по защите го8сударственных интересов сразу и Москвы, и Польши. Таковыбыли условия Андрусовского мирного договора 1667 года, покоторому отношения между Польшей и Москвой были наконецстабилизированы.

Поэтому история взаимоотношений между Московским па8триархатом и Киевской митрополией после Переяславской Ра8ды (1654) развивалась очень непросто. Духовенство митропо8лии старалось сопротивляться поглощению патриархатом ипоэтому нередко принимало сторону Польши в противоречияхс Москвой. Москва, в свою очередь, пользовалась каждым случа8ем, чтобы урезать церковную власть Киевского митрополита.

Митрополит Киевский Дионисий Балабан (1657–1663) в1658 году покинул Киев и переселился в столицу Правобереж8ной Украины Чигирин. Для Левобережных епархий в Москвебыл назначен местоблюститель – епископ Черниговский ЛазарьБаранович (1620–1693). Начиная с этого времени Левобереж8ные епархии de facto подчинены патриарху Московскому, но dejure вывести их из подчинения Константинополю по8прежнемуне удается.

Украинские гетманы лавируют между Польшей и Москвой, авнутри и промосковской, и антимосковской партий духовенст8ва Киевской митрополии развиваются бурные интриги. В Кие8ве конкурируют между собой два назначенных из Москвы мес8тоблюстителя: Лазарь Баранович и Мефодий Филимонович

174

Церковная юрисдикция Киева в спорах между Константинополем и Москвой Г Л А В А V

(20 марта 1685); дошедший до нас текст царской грамоты, кото8рую он вез, обращен к Иакову, но, надо полагать, в оригиналь8ном тексте стояло имя Парфения13. Как бы то ни было, Захарияпровел переговоры с Иаковом, уже патриархом. Иаков отказал,сославшись на невозможность решить это дело без турецкоговизиря. Но для действий через визиря у Захарии, по всей види8мости, не было достаточных дипломатических полномочий.

Тем временем события на Украине развивались. Естествен8ным кандидатом для занятия Киевского престола был епископЛуцкий и Острожский Гедеон, князь Святополк8Четвертинский(†1690), рукоположенный на эту кафедру еще митрополитомДионисием Балабаном (1659). В 1684 году он бежал со своей ка8федры на Левобережную Украину, так как в Польском государ8стве его стали сильно принуждать к принятию унии. Для Моск8вы его кандидатура, представителя одного из древнейшихрусских родов, была привлекательна слабохарактерностью и,возможно, известной интеллектуальной ограниченностью.

8 июля 1685 года на Соборе в Киеве для назначения на Киев8скую кафедру был избран единогласно Гедеон. Собором это ме8роприятие можно было называть только довольно условно, таккак правом решающего голоса обладали не только епископы (какэто бывает на церковных соборах в точном смысле этого слова),но и другие лидеры духовенства, а полноты присутствия еписко8пата митрополии не требовалось. Имевший трения с гетманомместоблюститель Киевского престола Лазарь Баранович на Со8бор не явился, зная заранее, что изберут не его. Не было, разу8меется, ни одного из правобережных епископов и почему8то небыло даже самого Гедеона.

Выборы происходили при условии, что новый митрополитКиевский перейдет в подчинение Москве. И это вносило нема8лое смущение. Единогласие среди выборщиков было получено –

177

но сильным, чтобы не допускать избрания нового Киевскогомитрополита.

Дело сдвигается с мертвой точки усилиями гетмана ИванаСамойловича, который в течение всего времени своего гетман8ства (1672–1687) отчаянно лавировал между Москвой и Поль8шей, стремясь хоть как8то обеспечить относительную автоно8мию казачества.

2. Подготовка Киевской митрополии к переводу в Московский патриархат

(1683–1685)

Вступая в 1683 году в переговоры с патриархом Иоакимом о пе8реподчинении Киевской кафедры, гетман Самойлович то ли об8наруживал удивительное для политика непонимание характерамосковской церковной власти, то ли просто чувствовал себя за8гнанным в угол и не видел другого выхода.

Московское правительство не спешило его огорчать и сразуже ухватилось за его инициативу. Уже в конце 1684 года москов8ский посланец грек Захария Софир (его прозвание «Софир» –от арабского слова, означающее «посол») был отправлен в Кон8стантинополь на переговоры с патриархом. Он вез с собой гра8моту царей Иоанна и Петра Алексеевичей с просьбой о пере8подчинении Киевской кафедры Московскому патриарху, чтообосновывалось как необходимостью защиты от претензий уни8атов, так и территориальной близостью Москвы (АЮЗР, 1872,с. 46–50). В те годы два Константинопольских патриарха чередо8вались на престоле, с переменным успехом подсиживая другдруга и время от времени уступая престол третьим лицам: Иаков(1679–1682,1685–1686,1687–1688, †1700) и Дионисий IV(1671–1673, 1676–1679, 1682–1684, 1686–1687, 1693–1694, †1696).Захария должен был выехать при патриархе Парфении IV (вовремя его пятого патриаршества, с 10 марта 1684 по 20 марта1685), а приехать незадолго до возвращения на престол Иакова

176

13 Об этой грамоте как адресованной именно Парфению упоминается в посланиитех же царей к патриарху Иакову от ноября 1685 г. (о котором см. ниже, раздел 4.2):АЮЗР, 1872, с. 116–117. Там сообщается, что ответа от Парфения не последовало,но теперь стало известно о возведении нового патриарха, Иакова, и цари зановообращаются по тому же делу к нему.


5. невмешательство Московского патриарха в суды Киевско8го митрополита (Константинопольский в них не вмешивался),

6. сохранение элементов патриаршего церемониала для Киев8ского митрополита: митра с крестом, предношение креста в пре8делах своей епархии (то есть, чтобы перед митрополитом носи8ли крест во время официальных церемоний в его митрополии),

7. сохранение книгопечатания в Киево8Печерской лавре ипреподавания свободных наук на латинском и греческом вБратском монастыре,

8. все обычаи духовных властей в отношении к митрополи8ту оставить по8прежнему, из них главное – свободные выборымитрополитов, а не назначение из Москвы (от Московскогопатриарха предполагалось только благословение и церемонияпоставления).

В Москве пообещали выполнить все условия, кроме четвертого, –частичного сохранения за Киевом административного подчине8ния Константинополю: «…а ексархом митрополиту КиевскомуКонстантинополскаго патриарха, будучи под благословениемсвятейшаго Московскаго патриарха, именоватися неприлич8но…» (грамота царей Иоанна и Петра и царевны Софьи в Ма8лую Россию, сентябрь 1685; АЮЗР, 1872, с. 93–101, особ. с. 100).Это стало первой и уже весьма радикальной модификацией про8екта гетмана Самойловича.

За таким, казалось бы, странным условием – фактическогоподчинения Киевского митрополита не одному, а сразу двум па8триархам, – стояла вполне логичная, хотя и слишком нестабиль8ная и не предусмотренная канонами церковно8политическаямодель. Гетман Самойлович делал все возможное, чтобы, несмо8тря на свое вынужденное подчинение Москве, все8таки сохра8нить за какими8то институтами власти, хотя бы церковными, ка8кое8то подобие международного статуса.

В то время уже перестал действовать Андрусовский мирныйдоговор 1667 года, заключавшийся только на 13,5 лет, да уже и

179

да и то не без труда – лишь за счет их специального подбора: те,кто не хотел идти под Москву, на Собор не явились. Менее до8верчивые, чем гетман Самойлович, украинские клирики опаса8лись, главным образом, двух вещей: потери традиционных правКиевской митрополии и потери связи с Правобережными епар8хиями, которые в таком случае отпадут в унию. Очень скоро вКиеве состоялся повторный Собор, который высказал эти опасе8ния и выступил против поставления Гедеона в Москве и вообщепротив переподчинения митрополии, хотя и не возразил противличности кандидата (Собор высказал свои опасения гетману;текст соответствующих документов до нас дошел в составе пись8ма Авраамия, митрополита Белгородского, к патриарху Иоаки8му от 8 августа 1685 г.: АЮЗР, 1872, с. 55–61).

Гетман Самойлович и Гедеон по итогам выборов написалипослания в Москву, царю и патриарху (тексты изданы в АЮЗР,1872, с. 62–71, 80–83). Их просьбы состояли в следующих пунктах(изложены в послании гетмана Самойловича царям Иоанну иПетру от 20 июля 1685 г., АЮЗР, 1872, с. 65–71; о том же в инст8рукции гетмана его посланнику войсковому писарю Савве Про8коповичу, АЮЗР, 1872, с. 71–80; характерно, что все содержатель8ные вопросы обсуждаются только между светскими властями!):

1. гарантия неприкосновенности всех древних прав и воль8ностей духовенства,

2. первенство Киевской митрополии среди всех русских ми8трополий (напомним, что никто до тех пор не менял ее офи8циального названия – Митрополия Киевская и Всея Руси;правда, в специфически киевском понимании слова «Русь» изэтого понятия исключалась Московия),

3. согласие Константинопольского патриарха на переподчи8нение митрополии,

4. сохранение за Киевским митрополитом звания экзарха пат8риарха Константинопольского (предполагалось, что этим мож8но будет предотвратить избрание правобережными епископаминового экзарха и уход их епархий из Киевской митрополии),

178


Но в Москве была уверенность, что реакция Константинопо8ля будет мирной. Османское правительство, занятое неудачнойдля себя войной с австрийско8польской коалицией, очень опаса8лось московско8польского военного союза, и поэтому не позво8лило бы Константинопольскому патриарху резко конфликтоватьс Москвой. Церковное общение между Москвой и Константино8полем исполняло тогда роль несущей арматуры для всей конст8рукции османско8московских дипломатических связей.

Однако даже «мирная» реакция Константинополя не гаранти8ровала успеха задуманного. Константинополь мог признать на8значение Гедеона, но оставить Киев под своей юрисдикцией. По8этому уже в конце 1685 года, почти сразу после поставленияГедеона митрополитом, из Москвы отправляется посольство к па8триарху во главе с профессиональным дипломатом, подьячимНикитой Алексеевым и с участием посланца гетмана Ивана Ли8сицы. Обстоятельства этой миссии хорошо известны историкам,так как были подробно описаны в официальных донесениях вМоскву14. Но у историков обычно не встречается церковно8поли8тического анализа этих материалов: светским историкам (вродеС.М. Соловьева) такие подробности были не особенно интересны,а церковные историки (начиная с первопроходца С.А. Терновско8го в монографии «Исследование о подчинении Киевской митро8полии Московскому патриархату», опубликованной им в качествевводного раздела к АЮЗР, 1872 [и отдельно: Киев, 1872]), слиш8ком часто держались московской «партийной» позиции и предпо8читали перескакивать через этот эпизод беглой скороговоркой.Всплеск церковно8исторического интереса к миссии Алексеева иЛисицы возник только в ХХ веке – в связи с вопросами о поль8ской, а затем и украинской церковных автокефалиях.

181

нарушенный в 1674. Политическая поляризация в среде самогоказачества заставляла казацких лидеров делать более определен8ный выбор – либо в сторону Москвы, либо Польши, либо Тур8ции. Самойлович был лидером тех, кто сделал ставку на Москву,но, разумеется, лишь как на меньшее из трех зол. Приоритетомвсех казацких лидеров была автономия казачества, а не подчине8ние его одной из держав.

Гетман Самойлович должен был стремиться к переподчине8нию Киевской митрополии Москве – в силу своего «промосков8ского» общеполитического курса. Но как его «промосковский»выбор был сделан отнюдь не в силу абсолютного доверия и пре8данности Москве, так и в церковном подчинении Москве емухотелось уступить ей как можно меньше и хотя бы отчасти за8слониться от Москвы Константинополем.

Москва не была и не могла быть в этом заинтересована ни скакой стороны. По своей природе Московский патриархат могстремиться только к безусловному поглощению любых церков8ных структур, и было тем более исключено, чтобы ради стольчуждых для себя целей Москва стала бы заводить сложные пере8говоры с Константинополем. Поэтому данное условие гетманабыло отвергнуто сразу же. Тем самым была отвергнута попыткагетмана установить хоть какое8то подобие международного кон8троля за исполнением Московским патриархатом всех осталь8ных его обязательств перед Киевской митрополией.

Епископ Гедеон отправился в Москву осенью того же года и8 ноября 1685 года был возведен патриархом Иоакимом в мит8рополиты Киевские.

Но это было только начало дела, причем начало далеко немирное. Патриарх Иоаким вмешался в дела чужого патриархатабез благословения и даже ведома соответствующего патриарха.По канонам за это полагалось извержение из сана и для патри8арха Иоакима, и для митрополита Гедеона. Константинополь8ский патриарх имел право отреагировать на этот демарш при8мерно так же, как в 1415 году митрополит Фотий и патриархЕвфимий отреагировали на поставление Григория Цамблака.

180

14 К сожалению, тексты этих донесений до сих пор не изданы, и все историки опи8раются на их подробный пересказ в труде С. М. Соловьева, впервые опубликован8ном еще в 1864 году: СОЛОВЬЕВ, 1997. Соловьев работал непосредственно с руко8писями архива Министерства иностранных дел.


хов, который имел реальный личный авторитет в государстве.По османским законам предполагалось, что таким должен

быть патриарх Константинопольский, так как именно он по сво8ей должности был миллет8баши – глава православного «народа»(«миллета»), ответственный за этот «миллет» (то есть за всех под8данных православного исповедания) перед османским прави8тельством и верховный судия всех православных в их внутреннихделах. Но фактическим миллет8баши оказывался тот из трех пат8риархов (Константинопольский, Александрийский, Иерусалим8ский), который умел себя соответствующим образом поставить.Антиохийский патриарх был арабоязычным и жил вне греческойсреды. Подобно сербскому патриарху Печа, он никогда не допу8скался к делам центрального церковного управления, оставаясьлишь региональным и национальным церковным лидером.

Весь период пребывания Иерусалимским патриархом До8сифея – а его патриаршество было долгим, так как он стал пат8риархом в возрасте 28 лет, – главным лицом в православнойцеркви Османской империи был он. Поэтому Константино8польских патриархов можно было перетасовывать сколько угод8но без особого ущерба для церковных дел. Эти дела решалисьДосифеем Иерусалимским.

Досифей был одним из самых выдающихся богословов ицерковных деятелей послевизантийского времени. В молодостион был сильно подвержен латинскому влиянию, но к зрелым го8дам не только его изжил, но и стал издавать святоотеческие тво8рения, создававшиеся против латинян. Эти влияния оказали емудаже хорошую службу: сначала потому, что он не поддался болеесильному в те годы влиянию протестантов (кальвинистов), а по8том – потому, что его стали уважать и ценить французскиеиезуиты, которые ссылались на Досифея как на мнениеправославной церкви в своей собственной полемике с протес8тантами. На французских иезуитов в церковных делах ориенти8ровалась французская дипломатия, а именно французская дип8ломатия в XVII веке находилась в наиболее доверительныхотношениях с султаном.

183

3. Кто, с кем и почему вел переговоры в Турции

Скажем несколько слов о том, что историки обычно не поясня8ют: кто, с кем и почему вел переговоры.

В комментариях нуждаются, прежде всего, два очевидныхфакта: почему миссия к патриарху по чисто церковному делу небыла хотя бы для вида возглавлена каким8нибудь митрополитом(от высшего московского духовенства в ней вообще не было ниодного представителя) и почему эта миссия, официально на8правлявшаяся к патриарху Константинопольскому, начала с по8сещения в Адрианополе патриарха Иерусалимского? Без ответана эти очевидные вопросы едва ли возможно говорить о пони8мании как «техники работы», так и задачи миссии Алексеева.

Отсутствие в московской миссии высокопоставленного цер8ковного деятеля однозначно показывало, что она представляетцарей, а не патриарха. Патриарху Константинопольскому пред8лагался деловой и ответственный разговор, а не какая8нибудь«духовная» беседа, в которой он мог бы, на правах «старшего бра8та» патриарха Московского, уходить от прямых ответов. Такимобразом, московская сторона еще прежде начала переговоров по8казала свое намерение припереть патриарха к стенке.

В Адрианополь миссия направилась потому, что там быларезиденция султана и, что было не менее важно для посольства,патриарха Иерусалимского Досифея Нотары (1669–1707) (о немсм.: PODSKALSKY, 1988; TODT, 2002); там же находился в то вре8мя патриарх Константинопольский. Московские посланцынадеялись все решить в переговорах именно с патриархом Ие8русалимским. Почему же с ним, а не с патриархом Константи8нопольским?

Как мы уже упоминали, в то время патриархи Константино8польские постоянно менялись, и каждый из них лично ничегоне значил в церковном управлении. Это было возможно потому,что православная церковь в Османской империи, формально уп8равлявшаяся четырьмя Восточными патриархами, в реальностиуправлялась только одним – а именно, тем из четырех патриар8

182


4. Договоренности 1686 года: маленькие дипломатические хитрости15

В Адрианополе Алексеев и Лисица провели первый тур перего8воров лично с Досифеем. Они попытались договориться по8хо8рошему. Алексеев ссылался на разные трудности сношения Ук8раины с Константинополем и обещал от русского царя богатыеподарки. Но всё было тщетно. Досифей не только твердо стоялна невозможности уступить Киевскую митрополию, но и самвполне воспользовался ситуацией собственной каноническойправоты в деле поставления митрополита Гедеона. Он выразилсвое возмущение этим фактом. Раньше, – говорил Досифей, –митрополиты Киевские приезжали за поставлением в Констан8тинополь. Еще можно было бы разрешить, чтобы митрополитапоставляли в Москве, но только по благословению Константи8нопольского патриарха и без перевода митрополии в Москов8ский патриархат. Но для этого надо было сначала спрашивать па8триарха, а не сразу поставлять Киевского митрополита в Москве:«А то прислали просить благословения, когда уж поставили!Это Восточной церкви разделение».

В переводе с дипломатического языка на общечеловеческий,Досифей предложил московским посланцам прощение для Мос8ковского патриарха за единичный факт поставления Киевскогомитрополита в Москве и только.

О невозможности передачи митрополии Досифей сказал всамой резкой из возможных в церковной дипломатии форм:будто бы это запрещено правилами святых отец. На самом деленикакие канонические правила не описывают какую8то конкрет8ную процедуру изменения церковных границ. В период Визан8тийской империи право менять границы церковных областейпризнавалось за православным императором Нового Рима, а впоствизантийскую эпоху вопрос о том, какая именно инстанция

185

Что особенно важно, именно Досифей противопоставил вкачестве православного противовеса латинству не плохо перева8ренную смесь латинской схоластики с протестантской (как этоуже стало обычным для греческого и «киевского» богословияXVII века), а богословие св. Григория Паламы и исихастских со8боров XIV века. Он же стал первым издателем этих творений(характерно, что они вышли в составе сборника, который Доси8фей назвал Τ�μο� �Αγπη�, κατ� Λατ�νων – Томос любви, противлатинян, 1692). От Досифея идет прямая линия к возрождениюисихазма у греков в XVIII веке и к исихастскому движению«колливадов» рубежа XVIII и XIX веков, которое получит и сла8вяно8румынское ответвление, возглавленное Паисием Велич8ковским (1722–1794). Церковная политика Досифея (кроме, мо8жет быть, самых первых лет его патриаршества) была еще однойинкарнацией «политического исихазма».

Уже в 16908е годы, когда в Московской церкви произойдетвременное усиление церковной партии, ориентированной на теже святоотеческие традиции, Досифей будет возлагать на Моск8ву очень большие – и, увы, чрезмерные – надежды (ср.:ФОНКИЧ, 1969; ФОНКИЧ, 1977), но в 16808е годы в московскойцерковной администрации не было ничего, способного вызватьего доверие или хотя бы симпатии (это было время засилья вМоскве ереси «пестрых», о которой см. ниже).

Патриархи и султан пребывали в Адрианополе (Эдирне).Эдирне тогда имела статус второй после Стамбула и как бы«вспомогательной» столицы Османской империи, но султанМехмед IV (1649–1687) и весь его двор находились в Эдирнепочти постоянно. Поэтому там же пребывали великий визирь(глава правительства) и главные восточные патриархи.

Миссия Алексеева, проигнорировав патриарха Константи8нопольского и сразу же направившись к Досифею, тем самымпродемонстрировала, что в Москве прекрасно осведомлены, ктосейчас на самом деле в Восточных патриархатах «хозяин».

184

15 Раздел написан при значительной помощи Д. А. Шабанова, который и обратилмое внимание на суть документов 1686 года – на тот факт, что в них не содержаласьпереуступка Киевской митрополии.


Досифею надо было стремиться к передаче всей Киевской мит8рополии под власть Москвы.

Переговоры зашли в тупик. В итоге их «первого тура» Доси8фей сказал, что он, будь он на месте патриарха Константино8польского, никогда бы не согласился на передачу Киевской мит8рополии, и советовать это сделать он не будет ни в коем случае.Впрочем, и сам Константинопольский патриарх не сможет эторешить без великого визиря.

Опять переведем с дипломатического языка на «общечелове8ческий». Досифей дал понять, что дальнейшие переговоры с ин8станциями церковной власти для московских посланцев беспер8спективны. Если же они захотят обратиться напрямую ксветским властям Османской империи, то он надеется, что и натом уровне сумеет с ними побороться.

Московским посланцам не оставалось ничего другого, какобратиться напрямую к великому визирю. В этом втором турепереговоров они переиграли Досифея, с легкостью получив же8лаемое: визирь пообещал приказать патриарху Константино8польскому выдать все необходимые документы. По крайней ме8ре, так показалось самим посланцам.

По сравнению с 1684 годом, когда для разведки обстановкив Турции из Москвы посылалась миссия Захарии Софира, мно8гое теперь сдвинулось в пользу Москвы. После битвы под Венойевропейские державы осознали степень опасности Османскойимперии для Европы в целом и решили объединиться, чтобы за8няться ею всерьез. В 1684 году под формальным главенствомРимского папы Иннокентия XI (1676–1689) была создана «Свя8щенная лига» европейских государств для борьбы с Турцией.Первоначально в нее вошли Австрия, Польша, Венеция и Маль8та, но сразу же начались переговоры о присоединении к нейРоссии. В России были как противники этого (в их числе осо8бенно заметен был гетман Самойлович), так и влиятельные сто8ронники. Для турецкого правительства стало жизненно важнымне допустить победы последних, а для этого нужно было поддер8жать первых, о чем Алексееву было сказано напрямую. Поэтому

187

церковной власти имеет право изменять границы патриархатов,оставался нерешенным. Патриарх Досифей придерживался мне8ния о том, что это право перешло в ведение Собора четырех вос8точных патриархов. По крайней мере, он однозначно отвергалвозможность решения этого вопроса по простому соглашениюмежду двумя заинтересованными патриархами и утверждал не8обходимость решения иной, высшей по отношению к обоим па8триархатам, инстанции. Он проводил тут аналогию с процеду8рой изменения границ митрополий, которая совершается не посоглашению между митрополитами, а на Соборе поместнойцеркви (см. послание Досифея московским царям Иоанну и Пе8тру от апреля 1686 года: АЮЗР, 1872, с. 152).

Видя такую непримиримую позицию Досифея, другой уча8стник переговоров, Лисица, дал понять, что и московским по8сланцам отступать некуда: гетман, все войско Запорожское ивесь народ в подданстве российских государей, поэтому гетманхочет, чтобы и церковь была подчинена Москве: «Как уже то сде8лано, тому так и быть». Это была такая же идеологическая на8тяжка, как «правила святых отец», на которые ссылался Досифей.Действительно, гетман Самойлович в начале 16808х годов пы8тался решить проблему объединения всего казачества под своейвластью «сгоном» (термин тех лет) Правобережного населенияна Левобережье, но в любом случае за Киевской митрополиейеще оставались обширные Правобережные епархии.

Эти правобережные епархии находились тогда на террито8рии, которую Россия официально признавала нейтральной зо8ной между ней и Османской империей. Таково было одно из ус8ловий заключенного между Османской империей и Россией в1681 году сроком на 20 лет Бахчисарайского мирного договора.Фактически же эти территории были еще в 1683 году отбитыПольшей – после того, как войска австрийско8польской коали8ции во главе с королем Польши Яном III Собесским(1674–1696) нанесли туркам сокрушительное поражение в битвепод Веной (1683). Положение Правобережных епархий было,таким образом, не очень простым, но совсем не таким, чтобы

186


их церковно8канонического содержания. Создается впечатле8ние, что даже церковные историки ограничивались чтениемкратких заголовков соответствующих документов, данных импри публикации в АЮЗР. Да, согласно этим заголовкам, речьшла именно о переуступке Киевской митрополии. Но попробу8ем прочитать не заголовки, данные А. С. Терновским, а непо8средственно документы.

4.1. Первоначальная позиция Москвы (октябрь 1685)

Первоначальные московские планы нам известны благодаря не8отправленному посланию патриарха Московского Иоакима пат8риарху Константинопольскому Иакову от октября 1685 (АЮЗР,1872, с. 104–111), сохранившемуся, с соответствующей пометкой,в сборнике дипломатических документов по истории переподчи8нения Киевской кафедры (изданному в АЮЗР, 1872). Издательдокумента С. А. Терновский датирует его ноябрем, полагая, что«октябрь» в тексте указан ошибочно. Действительно, посланиедолжно было быть датировано датой отправки посольства, а этопроизошло в ноябре. Но вместе с посольством была уже отправ8лена другая грамота. Если в данном случае мы имеем дело с доку8ментом периода подготовки посольства, а не времени его отправ8ки, то октябрьская дата вполне возможна. Как раз в сентябре 1685была отправлена упоминавшаяся выше грамота царей Иоанна иПетра и царевны Софьи в Малую Россию, диктовавшая москов8ские условия Киеву. Сразу после этого было естественно занять8ся составлением послания в Константинополь.

Главный тезис послания в том, что учреждение Московскогопатриаршества якобы подразумевало вхождение Киевской мит8рополии в патриархат. Доказательств приводилось этому два.

Первое – грамота («хрисовул») Константинопольского со8бора под председательством патриарха Иеремии об учрежденииМосковского патриаршества, с установлением титула «патриар8ха Московского и всея России и северных стран» (АЮЗР, 1872,с. 106–107). Такая грамота действительно была издана Констан8

189

московские посланцы, представлявшие антипольскую группи8ровку при Московском дворе, были поддержаны великим визи8рем безоговорочно.

Но Досифей умел правильно проигрывать, и этим его уме8нием определился третий тур переговоров. Послам он сразу жесказал, что уже и сам подыскал в правилах разрешение патриар8ху отпустить митрополию (именно в таком смысле поняли по8слы его, вероятно, по8восточному обтекаемую и дипломатич8ную речь, рассчитанную на возможность именно такогопонимания), а также что он будет советовать патриарху Диони8сию дать отпускную грамоту, а сам от себя еще отдельно напи8шет патриарху Иоакиму с благословением. Послы, судя по от8зыву Алексеева, искренне поверили, что визирю удалосьполностью переменить позицию Досифея.

На этом, собственно, переговоры закончились, и оставалисьтолько технические формальности – зайти к патриарху Диони8сию за бумагами. Бумаги были получены – за подписью патри8арха Дионисия и архиереев Константинопольского патриархата.Патриарху была поднесена огромная денежная сумма – в 200 зо8лотых и три сорока соболей (соболя все еще сохраняли значениемеждународной «валюты»). Еще 200 золотых – Досифею Иеру8салимскому. Патриарх Дионисий попросил, чтобы московскиегосудари выдали также жалованье всем архиереям, подписавшимотпускную грамоту Киевской митрополии, подобно тому, какФеодор Иоаннович прислал жалованье всем архиереям, подпи8савшим грамоту об учреждении Московского патриаршества.

Причину такого удивительно быстрого изменения позициипатриарха Досифея легко понять, если внимательно прочитатьданные русскому посольству грамоты патриарха Дионисия иКонстантинопольского собора, а также целую серию грамот, ко8торые патриарх Досифей, как он и обещал, лично от себя напра8вил в 1686 году в Москву и на Украину (все эти документы изда8ны в АЮЗР, 1872).

Поразительно, но факт: этот набор документов никогда неинтерпретировался историками XIX–XX веков с точки зрения

188


шей до нас рукописи ошибка, и вместо даты «7100» в ней должнабыла стоять какая8то дата, совместимая с именем патриарха Пар8фения IV (таким образом, мы предполагаем, что в славянскойбуквенной записи цифр здесь была утрачена одна или две буквы).К этой грамоте мы вернемся в следующем разделе, и тогда станетчуть более понятно, о чем идет речь.

Из приведенной формулировки смысла грамоты патриархаПарфения нельзя точно сказать, имелось ли в ней в виду однора8зовое поставление Киевского митрополита в Москве или же воз8ведение такого порядка в норму16. Но, как бы то ни было, общийконтекст нашего документа заставляет понимать эту грамотутолько во втором смысле: ведь она вводится в контексте разгово8ра о том, что якобы учреждение Московского патриаршества ужесамо по себе предполагало только такой порядок, а патриарх Пар8фений, выходит, пытался действовать в уже установленных преж8де него рамках.

Вероятно, наш октябрьский документ 1685 года соответство8вал начальной фазе подготовки дипломатической миссии. Моск8ва была склонна преувеличивать силу своей аргументации.

И еще один интересный нюанс: лишь за месяц до составлениянашего документа, в сентябре, московские власти отправили за8паднорусским властям гарантии особых привилегий для Киевскоймитрополии после ее присоединения к Московскому патриархату.Но октябрьский черновик послания в Константинополь настаива8ет на простом подчинении Киевской митрополии Москве, наобычных епархиальных правах. Такая же позиция будет у москов8ской делегации и в самом Константинополе. Если бы это пожела8ние было удовлетворено, то Москва получила бы из Константино8поля санкцию на совершенно законное лишение Киева всехпривилегий (так как Константинополь уже не имел бы права от8стаивать перед Москвой установленные когда8то Константинопо8лем привилегии Киевской митрополии). Из этого можно сделатьвывод о том, что сентябрьские гарантии Киеву были лживыми по

191

тинопольским собором 1593 года уже по возвращении Иеремиииз Москвы. Но наш документ дает ей оригинальную трактовку.Якобы, приехав в Москву в 7101 году (1593, ошибочно вместо1589), патриарх Иеремия огорчился разделением некогда единойРусской епархии: «Неугодно же ему бысть, яко едина епархия не8праведно разделися и называются два митрополита единствомименования «всея России» <…>, того ради благоволи <…> по8ставить в царствующем граде Москве преосвященнаго Иова ми8трополита в патриархи» (там же; курсив мой. – В. Л.). Несмотряна такой смысл грамоты, западнорусские митрополиты и еписко8пы не захотели ей подчиниться, что объясняется только их «само8чинством» и отсутствием должного контроля со стороны свет8ских властей Польского государства. Это естественно привелок унии с католичеством и разорению православия.

Характерно, что в этом «доказательстве» нет никакой цитатыиз документов (грамоты 1593 года или какого8то другого офици8ального акта), а все ограничивается подведением задним числомвыгодного мотива под общеизвестное каноническое деяние. Нов Москве попытались подкрепить такое переписывание историипрямой ссылкой на документ. В этом состояло второе доказатель8ство: грамота, данная из Константинополя «в лето 7100» (1592)патриархом Парфением «дабы в Киев митрополита поставитисвятейшему патриарху Московскому» (АЮЗР, 1872, с. 110).

Дата этой грамоты вызвала недоумение у публикатора, кото8рый сопроводил ее знаком вопроса. Действительно, она получа8ется выданной на год раньше установления самого Московскогопатриаршества (7101 год, согласно хронологии нашего докумен8та). Имя патриарха также никак не сообразно с указанной датой:в Константинополе первый патриарх с именем Парфений по8явился лишь в 1639 году, а всего в XVII веке таких патриарховоказалось четверо, причем Парфений IV правил долго (1657–1662, 1665–1667, март–сентябрь 1671, 1675–1676, 1684–1685) ипринимал заметное участие в московских делах; можно добавить,что Парфений III занимал престол в тот же период (1656–1657).Но все же тут можно с уверенностью утверждать, что в дошед8

190

16 Как мы вскоре увидим, речь там шла только об одноразовом поставлении, но со8ставители нашего документа предпочли ретушировать этот факт.


к тому же патриарху Иакову (АЮЗР, 1872, с. 116–123). В основ8ном, оно сводится к повторению тезисов послания патриархаИоакима, но с большим количеством подробностей и церемо8ниальных фраз. Но все же есть одно интересное исключение. Озагадочной грамоте Константинопольского патриарха Парфе8ния теперь сказано более подробно.

Убеждая патриарха в том, что передать Киевскую митрополиюв Московский патриархат он может «без всякия трудности», со8ставители послания приводят ссылку на следующий прецедент:

…Понеже и в прежния недавно прошлые времена святейший Парфе8ний, патриарх Константинопольский, писал и благословение своеподал, со утверждением своея святителския руки и преосвященныхдвунадесяти [то есть двенадцати] митрополитов, той Киевской мит8рополии духовным особам по их прошению – чтоб в той епархииволки хищницы Христова стада и ереси не были, того б ради, по егосвятителскому отпущению [то есть по его патриаршему разреше8нию], по каноном церковным, святейший патриарх Московский ивсея России изволил на Киевский престол посвятити рукоположени8ем своим соборне той епархии митрополитом отца Инокентия Гизе8ля, монастыря Печерского архимандрита, Господнею благодатию ивластию, без всякаго порока и противности (АЮЗР, 1872, с. 122).

Очевидно, тут речь идет о какой8то подлинной грамоте патри8арха Парфения IV с просьбой к Московскому патриарху рукопо8ложить на Киевскую митрополию архимандрита Киево8Печер8ской лавры Иннокентия Гизеля (ок. 1600–1683), причем в пору,когда он уже занимал место архимандрита (с 1656 года до смер8ти). Наличие такого документа вполне правдоподобно, хотя ни8чего более конкретного о нем не известно. За ним могла бы от8крыться какая8то интересная страница церковной истории, покачто укрывающаяся от внимания историков.

Иннокентий Гизель (выдающийся ученый и книгопечатник,а также «латиномудренный» богослов) был известен, с однойстороны, своей твердой приверженностью политическому един8ству Украины с Россией, но, с другой стороны, категорическим

193

первоначальному замыслу, а не просто были нарушены впоследст8вии. Никто и не собирался эти обещания исполнять, и именно по8тому в сентябре так важно было отмести только одно из киевскихусловий – то, в котором Константинополь предполагался как хотябы некоторый гарант соблюдения Москвой ее обещаний. Москвабыла готова обещать что угодно, но лишь при условии, чтобы ни8кто не мог помешать ей впоследствии все обещания нарушить.

4.2. Исходная позиция Москвы для переговоров в Турции (ноябрь 1685)

Окончательный текст послания патриарха Иоакима к патриар8ху Константинопольскому Иакову, датированный 11 ноября1685 года, существенно отличается от октябрьского черновика ипо содержанию, и по объему (АЮЗР, 1872, с. 112–115). Посла8ние стало короче в два раза, и в качестве главной мысли в нембыло оставлено лишь извещение о возведении Гедеона на Киев8скую митрополию, обоснованное лишь необходимостью защи8ты православной паствы от католического давления. Просьба опередаче Киевской митрополии в Московский патриархат, впро8чем, все равно была сформулирована, но теперь уже вообще безвсяких ссылок на какие8либо канонические права. Теперь этопросто просьба, обоснованная исключительно практическимисоображениями, и никоим образом не предъявление своих прав.Более того: права Константинопольского престола на Киевскуюмитрополию вполне отчетливо признаются: «Вемы убо, яко ва8шему блаженству от оныя Киевския епархии приобретениянесть, разстоянием же удале, и по пути многих варвар спона [тоесть препятствия] к вам шествие возбраняет, сего ради молю тя,не восхищения желая [то есть «не желая отнять чужое»], но лю8бовнаго во Христе братскаго союза, <…> благоволи <…>оной всея Киевской епархии быти под Московским Российскимпатриаршим престолом…» (АЮЗР, 1872, с. 114–115).

Параллельно с тем же посольством было отправлено болеепространное послание царей Иоанна и Петра и царевны Софьи

192


но по таким8то и таким8то практическим соображениям патри8арха просят их уступить.

Оба официальных послания имели для московских послов«рамочный» характер: они определяли границы той области, закоторую послам не дозволялось выходить, и эта область оказыва8лась довольно широкой. Благодаря отказу от жесткой линии ок8тябрьского черновика, послам была дана возможность для мане8вра. Они могли при необходимости сделать аргументациюболее жесткой, тогда как октябрьский вариант патриаршего по8слания обязывал бы их сразу начинать с жесткой линии, даже неделая попытки договориться бесконфликтно.

Но все самое интересное, как всегда, содержалось в секрет8ной инструкции послам от имени патриарха Иоакима (АЮЗР,1872, с. 123–129). В этом документе речь шла уже не о рамках, вкоторых нужно держаться, а о том, что конкретно, будучи в этихрамках, нужно было сделать. – «И о всем том посланному про8мысл творити сохранно и опасно, чтобы откуда не учиниласятому делу спона» (с. 129) [«И обо всем этом посланнику позабо8титься со строгим соблюдением тайны, чтобы тому делу ниотку8да не вышло препятствия»].

Инструкция предлагает два альтернативных сценария веде8ния переговоров, на второй из которых нужно переходить в слу8чае неудачи первого («аще ли будет время, и того будет потребаистязовати», с. 127 [«если наступит такой момент, что понадо8бится это обсуждать»]).

Первый вариант «мягкий». Подобно официальным посла8ниям, он не содержит никаких аргументов в пользу «прав»Москвы на владение Киевом, но делает акцент лишь на практи8ческих соображениях (необходимость защиты паствы от униа8тов). Некоторым исключением тут можно считать только указа8ние на естественность и исконность для Руси единства епархии.Оказывается, нынешнее разделение продолжается со времен«Полскаго короля Витофта», который заставил западнорусскихепископов «за смертным им принуждением», «без собора» (тоесть без Константинопольского патриарха и синода при нем)

195

неприятием идеи переподчинения Киевской митрополии Моск8ве. Он впервые рассматривался как один из кандидатов на Киев8скую митрополию в 1657 году, имея довольно много голосов всвою поддержку, но тогда в итоге был выбран Дионисий Бала8бан. Гизель вполне мог рассматриваться как компромиссная кан8дидатура на Киевскую кафедру между Константинополем иМосквой, и, начиная с 1657 года, о нем вполне могли вспоминатьв церковных переговорах. Особенно вероятным периодом в этомсмысле можно назвать десятилетнее вдовство Киевской кафедры(1675–1685), на начало которого приходится четвертый периодпатриаршества Парфения (1675–1676). Как раз в начале своегоправления Парфений столкнулся с проблемой заполнения све8жей вакансии в Киеве, а Иннокентий Гизель к тому времени ужеуспел стать церковным политиком с хорошо известной позици8ей. Будем надеяться, что более пристальное внимание историковк этому эпизоду позволит пролить на него больший свет.

Но вернемся к нашему царскому посланию. Контекст упо8минания грамоты Парфения радикально изменился по сравне8нию с октябрьским документом: теперь не просто отчетливосказано, что речь идет о единичном прецеденте, но уже нет ни8каких намеков на то, что патриарх Парфений тут якобы исходилиз прав Московского патриархата на Киевскую митрополию. Насей раз на основании грамоты делается куда более умеренныйвывод – о том, что патриарх легко может передать свои права наКиев Москве, было бы желание. Строго говоря, даже такое рас8суждение не вполне корректно: просьба об одноразовой хиро8тонии – это вполне обычная практика (так, в 1620 году Констан8тинопольский патриарх поручал восстановить западнорусскуюиерархию патриарху Иерусалимскому Феофану), и никаких вы8водов о порядке изменения границ патриархатов на ее основа8нии делать нельзя. Впрочем, добровольная переуступка помест8ной церковью прав на какую8то часть своей территорииникаким канонам бы не противоречила.

Итак, суть царского послания не отличается от сути посла8ния патриаршего: права Константинополя на Киев признаются,

194


странствующих архиереев, и без вашего ведения и повеления,самохотно». Вероятно, у этого аргумента была какая8то факти8ческая подоплека. Но, во всяком случае, главного церковногоавантюриста той эпохи, Паисия Лигарида (о нем см. ниже, гл.VI, раздел 3.3), принимали не в Киеве, а в Москве, причем насамом высоком уровне... Так или иначе, но в данном случае этоеще один упрек Константинополю, который не может поддер8живать порядок в Киевской митрополии.И наконец, самый главный аргумент: патриарх Московский,опираясь на старое соборное решение и «хрисовул» (1593 го8да), а также учитывая изначальное единство Киевской мит8рополии и пользуясь тем, что теперь основные ее территориинаходятся под властью Московского царя, «возмог бы всячес8ки под послушание Киевския митрополии народ <…> на8клоняти и усвояти, но властолюбия не желает, полезнаго жепаче христианам житья и немятежнаго усердствует». Толькопоэтому, чтобы не нарушать согласия между православными,Московский патриарх обращается к Константинопольскомуи просит от него либо «подтверждения» (очевидно, в смыслемосковского толкования) старого хрисовула, либо новой гра8моты о переподчинении Киева. Единственная цель такогообращения – явить перед иноверцами согласие среди право8славных.В заключение послу следовало известить патриарха о постав8лении для Киева митрополита Гедеона, представив это деяниекак естественное применение законной власти Московскогопатриарха.

Теперь нам достаточно понятно, в чем состояла «домашняя заго8товка» московских посланцев и чем она отличалась от первона8чального «жесткого» октябрьского проекта.

В отличие от октябрьского плана, теперь предполагалось на8чать с попытки «договориться по8хорошему»: у Константинопо8ля ничего формально не требуют, передача Киева оформляетсякак акт доброй воли. При наличии поддержки турецкого прави8тельства, на которую в Москве изначально и с полным на то ос8

197

«неправилно» поставить в Киеве отдельного митрополита (с. 124).Речь идет о хиротонии Григория Цамблака в 1415 году в Ново8грудке (а не в Киеве). Якобы именно с тех пор и продолжаетсяразделение Киевской епархии.

Во втором, «жестком» варианте, старая аргументация усилива8ется иногда до гротеска и, главное, появляется новая (c. 127–128).

Поставленный Витовтом митрополит теперь назван «униатом (!)Григорием Цамвлаком» (исторический Григорий Цамблакумер в 1420 году, задолго до Флорентийской унии). Установление патриаршества в Москве опять (неверно) дати8ровано 7101 годом (то есть годом Константинопольского со8бора, 1593, давшего грамоту о Московском патриаршестве).Цель установления патриаршества – «чтобы всероссийскойепархии бытии по прежнему единой, и во всей России и се8верных стран митрополитом, архиепископом и епископомвсем повиноватися патриаршему престолу». Якобы именно «отом» говорит присланный в Москву от Константинопольско8го собора «хрисовул». Этот тезис знаком нам из октябрьскогочерновика.Но и после такого соборного постановления Киевские митро8политы не стали повиноваться Московским патриархам – «ра8ди несогласия и славолюбия». Прямое обвинение сторонни8ков автономии Киева от Москвы, без всяких дипломатическихоколичностей.«Сказывают», что они вместо этого «под вашим Цареградска8го патриарха благословением застают [вступают на престол] иот вас благословение на то приемлют». На дипломатическомязыке это прямое обвинение уже самого Константинополь8ского патриархата, но лишь без повышенного градуса враж8дебности (как это было бы, если бы такое обвинение былозаявлено непосредственно от московской стороны, без амор8тизирующей ссылки на слухи).В результате всего этого в Киевской митрополии вообще неосталось митрополита (речь идет, очевидно, о десятилетнемвдовстве кафедры), так что там «приемлют благословение от

196


Наконец, первая группа, еще от апреля 1686 года, – это доку8менты неофициального характера, в которых, однако, наиболееэксплицитно выражена позиция греческих церковных властей. Этосерия грамот Иерусалимского патриарха Досифея. Мы рассмотримвсе три группы документов в порядке убывания их каноническогозначения, то есть в обратном хронологическом порядке.

Итак, формальными итогами переговоров стали официаль8ные документы, изданные Константинопольским патриархатом.

Главные из них – две соборные грамоты, подписанные пат8риархом Дионисием и всем Собором епископов патриархата(обе от июня 1686 года). Одна обращена к московским царям, адругая – ко всем вообще верующим на Украине, без указанияконкретного адресата (АЮЗР, 1872, соответственно, с. 177–182,186–189); анонимный составитель рукописного сборника доку8ментов, опубликованного в АЮЗР, уточняет, что особая собор8ная грамота на Украину понадобилась для преодоления распреймежду тамошними верующими.

Основные положения этих грамот раскрываются несколькоболее подробно в официальных посланиях патриарха Диони8сия: патриарху Иоакиму, от мая 1686 (АЮЗР, 1872, с. 166–168),гетману Самойловичу, от 9 мая 1686 (там же, с. 169–171), мос8ковским царям, от мая 1686 (там же, с. 172–177), и опять к гет8ману и ко всей Западнорусской церкви, уже послесоборное, отиюня 1686 (там же, с. 182–183), еще одно к Западнорусскойцеркви, специально о признании митрополита Гедеона, от июня1686 (там же, с. 184–186), и еще одна грамота гетману и Запад8норусской церкви о новоустанавливаемом порядке поставленияепископов на Киевскую митрополию, от июля 1686 (там же, с.189–191). Июньские и июльская грамоты патриарха Дионисиявыполняли роль сопроводительных писем при отправке в Киевпостановлений Собора 1686 года.

Абсолютно все упомянутые документы акцентируют внима8ние на одном чрезвычайно важном для Москвы пункте: призна8ние митрополита Гедеона. То негодование, которое устно (и, какмы вскоре увидим, также и письменно) выразил по этому пово8

199198


нованием рассчитывали, это был вполне вероятный исход. Онмог быть блокирован только особым упорством Константино8польских церковных властей.

На такой случай этим церковным властям предполагалосьсказать следующее: все равно отнимем, и потом нам будет чтосказать в свое оправдание; так что лучше отдайте по8хорошему,«сохранив лицо».

На убедительную силу хрисовула 1593 года и прецедента сграмотой патриарха Парфения об Иннокентии Гизеле в Москве,по всей видимости, смотрели трезво, то есть настоящую канони8ческую цену им знали. Такая оценка не позволяла использоватьих всерьез в церковной дипломатии (и, видимо, в этом былаглавная причина отказа от октябрьского плана), но, разумеется,отнюдь не мешала, в случае чего, использовать их для пропаган8ды в массах.

Таким образом, в Москве были готовы к трем возможным ис8ходам дела: два варианта получения формального согласия Кон8стантинополя или отсутствие такового согласия и, в таком слу8чае, силовой захват Киева.

4.3. Формальные итоги переговоров в Турции

Документы, которых удалось добиться турецкому посольству,делятся на три группы.

Последняя и в каноническом отношении наиболее важнаягруппа – документы, связанные с Собором Константинополь8ского патриархата. Они датированы июнем 1686, без указаниядня, но, видимо, Собор, если он вообще имел место не толь8ко на бумаге, заседал раньше, так как уже в посланиях патри8арха Дионисия от начала мая содержатся ссылки на соборныерешения.

Вторая группа менее важна, но также имеет официальныйхарактер: это серия грамот Константинопольского патриархаДионисия от мая, июня и июля 1686 года, поясняющая решенияСобора.

патриархат становится для Киевского митрополита первичнойинстанцией церковного суда.Затем было сформулировано важнейшее и абсолютно непри8емлемое для Москвы требование. Ввиду его исключительнойважности процитируем его целиком:«Однако для того, чтобы сохранялась там (в митрополии) честь Все8ленского престола, и чтобы не было пренебрежения и значительногонарушения в относящихся к нему (церковных) правилах, мы повеле8ли, чтобы в митрополии сей тот, кто будет в то время митрополитом,возносил за священными литургиями на месте патриаршего именисначала имя патриарха Вселенского, а потом, в соответствии с прави8лами, патриарха Московского. Последнее по причине хиротонии, ко8торую он получает от (патриарха) Московского, и поэтому должен,согласно правилам, поминать его, а первое – ради памяти древнихпривилегий Вселенского престола»17.

Это же требование сформулировано с немного другим обос8нованием в остальных документах, и мы еще остановимся нанем подробнее. Но и без всякого дальнейшего анализа оче8видно, что речь о переуступке Киевской митрополии нешла: Константинополь лишь согласился делегировать Москвекакую8то часть собственных прав, так и не отступаясь от юри8сдикции над Киевом.

«…и да будет отныне и впред сим образом хиротонисаниеКиевскаго» (с. 179).

201

ду Досифей Иерусалимский, в официальные документы не во8шло. Зато во всем остальном официальные документы Констан8тинополя повернули ситуацию по8своему.

Основные тезисы соборной грамоты к московским царям, тоесть главного документа о дальнейшей судьбе Киевской митро8полии, сводятся к следующему:

Мы удовлетворяем просьбу, выраженную в царских грамотах ив прошении гетмана Запорожского, хотя она и противоречитцерковным правилам: «соизволихом бытии воли вашей <…>,аще и по церковным уставом сие дело есть возбранено» (с. 178).То есть мы говорим вам «да», но делаем это лишь в качествебольшого одолжения. Дальше будет видно, что это «да» отно8сится не совсем к тому, о чем просили просители.А именно, эта просьба противоречит тем «священным прави8лам», которые «повелевают, яко да сохраняются всякия церквиоправданныя, непоколебимыя и недвижимыя» (с. 178), то естьграницы всех церквей должны, в принципе, сохраняться непоко8лебимо и неподвижно в том виде, как они засвидетельствованы.Но мы понимаем, что на практике не всегда можно следоватьэтому принципу, и что сейчас православная паства Киевскоймитрополии находится в трудном положении, когда сама еевера находится под угрозой. Поэтому мы одобряем хирото8нию от Московского патриарха того кандидата, который былвыбран «общим советом оной епархии» (с. 178–179). Тут отда8ется справедливость главному «практическому» аргументуМосквы относительно опасности унии, но тут же делается ак8цент на том, что одобряется лишь хиротония избранного наместе кандидата, а не назначенного Москвой. Митрополит Ге8деон и на самом деле был избран на месте, но грамота, не упо8минавшая в данном случае Гедеона, а излагавшая общие прин8ципы, требовала сохранения такого порядка и на будущее (что,впрочем, уже пообещали московские власти в своем сентябрь8ском 1685 года послании в Киев).Рукоположенный в Москве Киевский митрополит подсуденпатриарху Московскому (с. 179). Таким образом, Московский

200

17 «Токмо во еже хранитися чести окрест вселенскаго престола, и да не будет пре8небрегание и лишение весьма в своих правилах, повелехом, во еже воспеватися вмитрополии сей патриаршему имени вселенскаго патриарха в первых, потом пра8вильно имя патриарха Московскаго, от по времени сущу митрополиту во священ8ных литургиях; оное убо хиротонии ради, юже восприимает от Московскаго и дол8женствует по правилом воспоминати его; ово же памяти ради древних привилийвселенскаго престола» (с. 179). К сожалению, написанные на греческом языке гра8моты восточных патриархов изданы только в славянском переводе тогдашнего мос8ковского «МИДа»; судьба оригиналов, как правило, неизвестна. Славянские пере8воды не всегда достаточно вразумительны, но всегда буквальны. Поэтому смыслвсегда восстанавливается, если мысленно переводить со славянского обратно нагреческий.


гетмана теперь удовлетворены. При этом он тут же предлагаетпри любой нужде обращаться в Константинополь, чем ненавяз8чиво, но отчетливо подчеркивает сохранение собственной юри8сдикции над Киевом: «И если когда8либо случится у вас нуждав Великой Церкви Христовой («Великая Церковь» – одно изофициальных наименований Константинопольского патриарха8та), не смущаясь, обратитесь к ее материнской утробе, и получи8те несомненное разрешение ваших вопросов, и ответы, и пред8писания»18. Эта фраза в общем контексте переписки читается какпрозрачный намек на сохранение юрисдикции Константинопо8ля над Киевом, а не как простое следствие первенства чести Кон8стантинопольского престола. В заключение своего послания па8триарх Дионисий передает гетману не только благословение, нои «прощение и разрешение от всякого греха», – возможно, этонамек на его участие в незаконном возведении на Киевский пре8стол Гедеона (с. 171).

Майская грамота патриарха Дионисия к московским царямповорачивает дело так, будто Москва предложила, главным обра8зом, новый порядок поставления Киевских митрополитов, вчем, собственно, только и выражается зависимость («подлежа8ние») Киевской митрополии от Москвы (с. 175). Это предложе8ние царей названо «весьма похвальным и чрезвычайно удиви8тельным» (с. 174). Особый акцент делается на подробностяхпроцедуры избрания кандидата на Киевскую митрополию (с.174–175). Этим дается понять, что назначение кандидата изМосквы категорически неприемлемо. Обоснование необходи8мости поминать вначале Константинопольского патриарха тутдано с наибольшей подробностью: «…потому что от него всеблагое во все пределы вселенной подается, и он является источ8ником всего, и, действуя в порядке снисхождения, по вышеназ8ванным причинам (имеется в виду необходимость дать пастыряукраинской пастве), он передает престолу патриарха Московско8

203

Послание завершается пространной просьбой о материальнойпомощи (с. 179–180) – «понеже живем не якоже хощем, ноякоже можем», то есть плохо. Эта просьба не лишена церков8но8политического значения: видимо, в Константинополе ис8кренне полагали, что выработали приемлемый для Москвыкомпромисс и, следовательно, «честно заработали» просимое.

В майском послании патриарха Дионисия к патриарху Иоакимусодержались, вкратце, те же самые тезисы. На просьбу о подчи8нении Киевской кафедры Московскому патриархату давался по8ложительный ответ, но дальше он конкретизировался в том жесамом, не желательном для Москвы, смысле. Обоснование необ8ходимости поминать на первом месте Константинопольскогопатриарха было сформулировано чуть иначе: «…яко от него всеуправляемы суть, и всякому благу виновну [то есть он причинавсякого блага], и подателю сущу в концах вселенныя преславнои чудно» (с. 168). Если понимать эту фразу слишком буквально,в смысле «Константинопольского папизма», то становится непо8нятно, почему было не предложить поминать патриарха Кон8стантинопольского и самому патриарху Иоакиму в Москве, да ивсем остальным восточным патриархам. Но данная фраза не бо8лее чем риторическая фигура. Константинопольские власти вся8чески пытаются убедить Москву в «безобидности» поминовенияКонстантинопольского патриарха в Киеве – будто это всеголишь древний обычай, не имеющий реального каноническогозначения. В Москве, естественно, не поверят.

Аналогичным образом резюмирована соборная грамота впослании патриарха Дионисия гетману Самойловичу от 9 мая.Опять все начинается с чуть ли не восторженного согласия на пе8реподчинение Киевской митрополии, и опять смысл этого пере8подчинения толкуется по8своему. Для обоснования необходимо8сти поминать Константинопольского патриарха теперь найденотакое выражение: «…понеже от престола сего напояется вся все8ленная и чрез него во всем мире благая излияются» (с. 171). Па8триарх высказывает уверенность, что просьбы царей и самого

202

18 «И аще некогда вам нужда приключится в святейшей великой Христовой церк8ви, с дерзновением к матерней ея утробе известите, и безсумнително имети буди8те вопросы ваши, и отповеди, и повеления» (с. 171).


заранее испрошенного разрешения Константинопольскогопатриарха) те, кто совершил это деяние, испросили прощения.Последнее утверждение, очевидно, не имело никакого отно8шения к истине и не могло иметь никакого документальногоподтверждения, но со стороны Константинополя это былофорсированное толкование устного обращения послов: прифорсированном толковании любым словам задним числомпридается тот смысл, на основании которого удаются те илииные действия. Ввиду особенно важного значения данногоместа процитируем его по возможности полно. Речь идет оредком в церковной истории случае выдачи разрешительнойграмоты за грехи, но не тому, кто эти грехи совершил и дажене думал в них каяться (не патриарху Иоакиму), а третьимлицам:

…и это (поставление Гедеона) произошло без измененения юрис8дикции митрополита Киевского, а, как было сказано, ради домостро8ительства (практического устроения церковных дел), после усилен8ных просьб и испрашивания прощения от источника всех поместныхцерквей, святой Христовой Великой Церкви. Поэтому наша мер8ность (то есть Константинопольский патриарх), невзирая на произ8веденное сейчас нарушение, но судя по цели и результату, и узнав издоставленных оттуда (из Москвы) грамот, что это было сделано подомостроительству (то есть в виде исключения и без претензии на за8конную власть над Киевом)... пишет общим советом (патриарха и со8бора при нем) и оповещает во Святом Духе, чтобы в данном случаебыло употреблено снисхождение и подано обильно просимое, при8менив к данному случаю икономию20 по домостроительству, и чтобына этом основании этот блаженнейший патриарх Московский и всеяРоссии кир Иоаким, во Святом Духе возлюбленный ее («нашей мер8ности») брат и сослужитель, был прощен от Отца и Сына и СвятагоДуха, Святыя Троицы, и благословен, и не оклеветан, и свободен от

205

го подчинение сего (то есть митрополита Киевского)»19. Вот тутуже сказано без всяких экивоков, что подчинение Московскомупатриарху Киевского митрополита становится возможным лишьв более общих рамках подчинения этого митрополита патриар8ху Константинопольскому. Завершение послания не обошлосьбез подробной просьбы о милостыне.

Соборная грамота к московским царям и с ней три сопрово8дительных послания патриарха Дионисия образуют единыйкомплекс документов, главная цель которого – определить даль8нейший порядок управления Киевской митрополии.

Второй комплекс документов – вторая соборная грамота иеще два послания Дионисия – сосредоточены на обоснованиивозможности признать поставление Гедеона несмотря на егоочевидно антиканонический характер.

Тезисы второй соборной грамоты предназначены явноне для московской и даже не только для Левобережной ауди8тории:

Настолование в Москве митрополита Гедеона состоялось во8преки «обычаю обдержащу» (общему правилу), согласно кото8рому митрополиты Киевские должны ставиться от патриархаКонстантинопольского – либо непосредственно, либо по егопоручению. Но это сделано ввиду тяжелого положения паст8вы из8за многолетнего вдовства кафедры и при невозможнос8ти связаться с Константинополем из8за войны между двумяцарствами (очевидно, речь о России и Польше) (с. 187). Ха8рактерно, что Собор сразу дает понять, что юрисдикция Кон8стантинополя над Киевской митрополией на ставится подсомнение, а поставление Гедеона признается лишь в силу ис8ключительных обстоятельств.Признание Гедеона стало возможным только потому, что оноизначально не подразумевало переподчинения Киевской ми8трополии, а за нарушение подобающего порядка (отсутствие

204

20 «Икономия» (цслав. «смотрение»), в противоположность «акривии», – отступле8ние от строгого следования канонам, теоретически допустимое в дисциплинарныхвопросах.

Церковная юрисдикция Киева в спорах между Константинополем и Москвой

19 «…понеже от него вся благая в концы вселенныя подаваются, и источник всемсущ и образом снисходителским употребляйся ради преждереченных вин и пола8гающа на престол патриарха Московскаго сего покорство» (с. 175).

Г Л А В А V

нается с утверждения принадлежности Киевской митрополииКонстантинопольскому патриархату («аще и по истине митропо8лия Киевская, подлежащая суща под святейшим и высоким вселен8ским Константинопольским престолом», с. 184), но с признаниемвозможности делегировать право поставления митрополита приналичии к тому уважительных причин, как это и было в настоя8щем случае (с. 184–185). Об избрании Гедеона на митрополию го8ворится вполне одобрительно, причем подчеркивается, что свет8ская юрисдикция участвовавшего в этом избрании Запорожскогогетмана распространяется на обе стороны Днепра, то есть выходитза пределы Московского государства (с. 185). Но проблемы возни8кают в связи с действиями патриарха Иоакима. Поставлениемитрополита Киевского в Москве без разрешения от Константи8нополя – «дело», которое «противится божественным правилом, иприложению бывшу в чужую епархию» (то есть является вторже8нием в чужую епархию) (с. 185). Но Константинопольский патри8архат все же соглашается с этим поставлением, чтобы не допуститьеще худшего зла от насилия католиков, а также на основании гра8моты патриарха Московского, который в ней «со всяким благово8лением и с великим смиренномудрием прощение подаватисяупросил»! Мы8то уже читали эту грамоту от Московского патри8арха к Константинопльскому, и имели случай оценить, сколькотам было просьб о прощении. Только поэтому наша мерность, –продолжает патриарх, – «закрывая глаза на вторжение в чужуюепархию, но не по причине собственного небрежения или (неспо8собности ответить на) бесчестие, а по икономии и снисхожде8нию»22, чтобы в итоге не получилось худшего, на общем соборепостановили признать поставление Гедеона (с. 185–186).

Последний документ в нашей подборке – грамота патриар8ха Дионисия Западнорусской церкви о будущем порядке заме8щения Киевской кафедры (датированная уже июлем 1686). Ки8евская кафедра сразу же объявляется «сущей даже доныне

207

всякого осуждения и нарекания по данному поводу, всегда невоз8бранно действуя в качестве архиерея, как и прежде…21

Собор ясно дает понять, что, по сути, к патриарху Иоакимудолжны были бы быть применены те же меры, что и к тем, ктопоставил Григория Цамблака (то есть извержение из сана), нообосновывает возможность снисхождения («икономии»). Поформе это соборное решение ничем не отличается от судебногопостановления, хотя патриарх Иоаким, разумеется, не мог подле8жать суду Константинопольского патриархата, и потому, в стро8гом смысле слова, никакого суда тут быть не могло.

Характерно, что эта соборная грамота не рассматривает ни8каких подробностей будущего порядка избрания митрополитовКиевских. Ее единственная цель – примирить украинскую паст8ву с уже состоявшимся возведением на кафедру Гедеона. Это да8ло Константинополю повод для весьма резкого заявления о со8хранении власти над Киевской митрополией и для прямогоосуждения патриарха Иоакима за вторжение в чужую епархию.

Июньское послание патриарха Дионисия гетману Самойло8вичу предостерегает западнорусскую паству от смущения по по8воду незаконности поставления Гедеона: «Сие бо бысть снисхо8дително» (с. 183).

Второе июньское послание Дионисия западнорусской пастве,является свидетельством о признании Гедеона Константинополь8ским патриархатом и содержит обоснование этого акта. Оно начи8

206

22 «…Презря положение в чужую епархию, понеже не ради пренебрегания или без8честия бывшу, но смотрително и снисходително…»


21 «…И о сем вне пределения митрополита Киевскаго преложения, строителнагоже ради, якоже речеся, с великим прошением и еже величайшим смиренномудри8ем прощения просяще от источника всех по части церквей святыя Христовы вели8кия церкви. Тем же убо мерность наша, не взирающи на новосоделанное дерзнове8ние, но намерение и конец судящи, и известившися от онуды принесеннымиграмматами, яко строителне сие бысть <…> пишет советом общим <…> и воСвятем извествует Дусе, да снисхождение употребляющии и прошение ему обил8но подавающи, яко к сему смотрение строения употребившу, в подлог сей да бла8женнейший сей патриарх Московский и всея России кир Иоаким, во Святем Дусевозлюбленный ея брат и сослужитель, буди прощен от Отца, и Сына, и СвятагоДуха, Святыя Троицы, и благословен, и разрешен сущаго яковым ни буди образомсего повинства, и непорочен, и неповинен, и не оклеветан, и свободен о сем вся8каго хуления и поречения, во вся времена действуя, яже архиерейства, невозбран8но, якоже и прежде…» (с. 188).

Г Л А В А V

та на Киевскую митрополию возникают лишь на основанииСоборного решения 1686 года. Тем самым никакая мысль оякобы исконных, с 1593 года, правах Москвы на Киевскую ми8трополию не допускается.

Другими словами, согласно грамотам 1686 года, Московский пат8риарх назначается только представителем или наместником Все8ленского патриарха в Киевской митрополии. При этом границыКонстантинопольского патриархата остаются совершенно неиз8менными, а Киевская митрополия лишь только временно пере8дается в юрисдикцию Московского патриарха ввиду особых иисключительных обстоятельств.

Традиция передачи прав патриаршего наместника или экзар8ха Вселенского престола архиереям других поместных церквей(и даже другим патриархам) сохранялась на Востоке в течениемногих столетий. Так, например, в XVI веке Александрийскийпатриарх Иоаким I Пани (1487–1565/67? – это именно годы па8триаршества!) исполнял обязанности наместника Вселенскогопрестола на острове Крит, а в начале ХХ века подчиненный Рос8сийскому Святейшему Синоду митрополит Антоний (Храпо8вицкий) был назначен одновременно и экзархом Вселенскогопрестола в Закарпатье.

4.4. Предварительный проект патриарха Досифея

Трудно сомневаться в том, что подлинным архитектором пред8ложенного Константинополем переустройства Киевской мит8рополии был патриарх Досифей. Действительно, основные чер8ты этого проекта были изложены Досифеем еще в апреле 1686года в серии посланий по поводу Киевской митрополии. Тонэтих посланий не по8дипломатически резок, а с патриархом Ио8акимом он даже груб. Конечно, не будучи в данных переговорахлицом официальным, но при этом будучи лицом в высшей сте8пени авторитетным, патриарх мог себе позволить некоторуюсвободу в выражениях. Но все же едва ли он решил этой свобо8дой воспользоваться без дипломатической необходимости.

209

подлежащей превысочайшему и святейшему вселенскому Кон8стантинопольскому престолу» (с. 189), а поставление ее митро8полита в Москве объясняется сложностями коммуникации сКонстантинополем и просьбой московских царей, как некото8рая модификация считавшегося возможным и раньше способапоставления Киевского митрополита не от Константинополь8ского патриарха лично, но по его поручению (с. 190). Обяза8тельна процедура выбора кандидата выборщиками самой мит8рополии. Затем кандидат посылается к Московскому патриарху,который будет действовать на основании соборной грамотыКонстантинопольского патриархата (очевидно, имеется в видуграмота собора 1686 года).

Теперь можно в самом общем виде подытожить суть офици8альных документов, выданных в Константинополе:

Киевская митрополия остается в составе Константинополь8ского патриархата.Поставление митрополита Гедеона в Москве было незакон8ным и может быть принято только по икономии, то есть какнарушение, допускаемое в качестве выбора наименьшего зла.На будущее митрополиты Киевские могут поставляться вМоскве и относиться к Московскому патриарху как к первич8ной инстанции церковного суда.В процесс выбора кандидата на Киевскую митрополию церков8ные и светские власти Москвы не имеют права вмешиваться.В качестве видимого символа сохранения юрисдикции Кон8стантинополя над Киевом в митрополии обязательно должносохраниться поминовение Константинопольского патриархана первом месте, перед патриархом Московским.Московский патриарх имеет власть над митрополитом Киев8ским лишь в пределах тех полномочий, которые делегированыему патриархом Константинопольским (об этом особенно яс8но в послании патриарха Дионисия царям при объяснениисмысла богослужебного поминовения патриарха Константи8нопольского).Само собой разумеется, что все права Московского патриарха8

208


Алексеев), что письма от вас не привез, но получил указаниедать милостыню только в том случае, если мы ему дадим письмо,какое он хочет, а если не дадим, то и он нам не отдаст. (Действи8тельно, письма к Досифею в Москве не написали.) Но мы бы итак, если бы была нужда, подчинили бы вам хоть Иерусалим, иноги бы ваши мыли, как Христос сотворил, если бы это было коустроению церкви. «Но кромй нужды [то есть без нужды] длячего да движутся пределы отеческия [передвигаются установлен8ные отцами границы]?» Но это и не единственный случай по8пытки симонии. «Близ нас стоял посланник ваш [Никита Алек8сеев], и приходил к нему некоторый архимандрит Святогорский[Афонский] от страны [со стороны] Дионисия патриарха [Кон8стантинопольского], и просил денег от посланника и после дадаст ему грамоты. И посланник отвечал, яко прежде да даст емуграмоты, и потом да возмет денги от него». (Судя по этой фра8зе, похоже, что Досифей и на самом деле опасался успешногоподкупа патриарха Дионисия; мы еще вернемся к этому предпо8ложению.) И было бы лучше, если бы вы просто поставили ми8трополита без благословения, чем присылать деньги и проситьпрощения, так как это «явная симония». И ведь ни прощение неявляется прощением, ни грамоты грамотами, если вы их ищетене в Боге. И ведь один патриарх сам по себе не может простить,тем паче, за деньги, а может только Собор, но и Собор можетпрощать (то есть применять икономию) только тогда, когда естьнужда. «Но зде нужды несть, явно есть лихоимание и во уничи8жение восточныя церкви» (с. 144–145).

Наконец, после таких обличений, Досифей переходит к кон8кретному предложению. Тут важна точная формулировка, и по8тому мы процитируем полностью:

Доволно бы было братской твоей любви, да еси [чтобы ты стал] на8местник Константинополскаго патриарха, да испытываеши [контро8лируешь] того Киевскаго митрополита, и да повелеваеши ему, и дасудиши его, и предразсуждаеши [осуществляешь общее о нем попе8чение], яко присны домостроитель [в качестве постоянного «иконо8ма», то есть управляющего, представителя настоящего владельца]; и

211

Судя по донесениям Никиты Алексеева в Москву, перегово8ры с патриархом Досифеем у него были жесткие. Очевидно, емупришлось воспользоваться второй, «жесткой» инструкцией пат8риарха Иоакима. Греческая сторона, которую и представлял До8сифей, должна была отвечать не менее жестко – разумеется, стем, чтобы впоследствии снизить тон и выйти на компромисс.Эту жесткую переговорную позицию греков мы и увидим сей8час в посланиях Досифея.

Все послания датированы апрелем 1686. Они обращены к па8триарху Иоакиму (АЮЗР, 1872, с. 142–146), к царям Иоанну иПетру (без Софьи) (там же, с. 147–157), к царевне Софье (тамже, с. 158–160), к православной пастве Польши и Литвы (тамже, с. 160–162) и к гетману Самойловичу (там же, с. 162–164).

С Иоакимом Досифей почти совсем не любезен. Он долгожалуется на разные неприятности, но «вершиной зол» называетцерковные смуты, происходящие от самолюбия и захватничест8ва, из8за ненасытности славы и желания чужого, которые теперь«достигли даже и до вас». Это связано с тем, что ты, – пишет До8сифей Иоакиму, – поставил митрополита на Киевскую кафедру.И если бы ты это сделал по икономии, то есть в виде исключе8ния, то это было бы хорошо. Тогда было бы достаточно испро8сить у Константинопольского собора грамоту о прощении идругую грамоту к Западнорусской церкви о признании митро8полита, и мы бы легко это устроили. Но митрополии Москов8ской не достаточно патриаршего престола, ей мало того, что ейпредоставлено право самостоятельного поставления патриарха ипочитания в ряду патриархатов, «но еще ищете взяти и чуждуюепархию». «По какой причине вы отрываете чужую епархию?Не стыдно ли вам людей, не грешно ли перед Богом!» (с. 144).Дальше следуют конкретные и весьма серьезные обвинения – впопытках симонии, то есть в покупке церковных должностей заденьги (по канонам наказывается извержением из сана и постав8ленного на церковную степень, и поставивших): «Да присылае8те денги и из ума людей выводите, берете грамоты сопротивныцеркви и Богу». Нам сказал ваш посланник (то есть Никита

210


вати обновителя [то есть вводящего новое вероучение, еретика],и беззаконнаго, и виннаго гибели благочестивым бывшаго [итого, кто был виновен в (духовной) погибели благочестивых]»(с. 149–150).

Зачем понадобился в серьезнейшем документе, посвящен8ном совсем, казалось бы, другой теме, столь длинный, как теперьвыражаются, «офф8топик»? Ответ очевиден. Желая убедить сво8их адресатов пойти на компромисс, Досифей хотел их чем8то за8интересовать. Памятуя о роли Восточных патриархов в правле8ние Алексея Михайловича (мы о ней скажем ниже), онпосчитал, что церковная санкция Восточных патриархов на каз8ни староверов могла бы сейчас быть выгодно продана. Оношибся. Захват Киевской митрополии и казни старообрядцевбыли инициативами конкурировавших между собой придвор8ных партий.

Наконец, Досифей переходит к главному. Факт «хиротонии»митрополита Киевского от патриарха Московского не простоодобряется, но даже с подведением неожиданной базы: «Ибонесть ограждена местом патриаршая власть, но распространяет8ся, егда подобает, по всему миру церковному». Зато не одобря8ется попытка захвата митрополии: «Яко же убо епархию Киев8скую искати имети, яко свою [пытаться заполучить в качествесвоей], не похвалихом» (с. 151). Во8первых, просто неполезноне довольствоваться своим и искать приобрести новое; с этого и«папежская гордость» начиналась. Во8вторых, это запрещаетсяцерковными канонами. В8третьих, если бы и возникла необхо8димость передать митрополию, то это имели бы право разре8шить только четыре Восточных патриарха соборным мнением,так как только такая инстанция устанавливает границы помест8ных церквей. В8четвертых, с такой просьбой не следовало бы об8ращаться к кому8либо одному из четырех патриархов, но ко всемвместе. В8пятых, вопрошать надо не об исполнении своего жела8ния, а о том, не противоречит ли наше желание канонам и не ве8дет ли к какому8то другому вреду. В8шестых, «не просити сие че8рез денги, но просто, веры ради и ползы верных, не якоже ныне,

213

была бы честь ваша, и предания церковная невредимы бы были [итогда вам был бы почет, а церковные установления относительно Ки8евской юрисдикции не нарушились бы], и христиане бы были тоямитрополии мирны (с. 145).

В этой цитате мы видим два важных термина, которыми опреде8ляется статус Московского патриарха по отношению к Киевскоймитрополии: «наместник» патриарха Константинопольского и«домостроитель» (буквально, «управдом») от его же имени. Вофициальных документах, которые мы рассмотрели выше, этитермины не использовались, хотя смысл подразумевался тот же.Видимо, такие термины сочли слишком эксплицитными и не8удобными для «сохранения лица» Московского патриарха послеотказа в переподчинении митрополии.

Убедительным советом согласиться именно на такие условияДосифей заканчивает свое послание. Иначе поступить мы неможем, – пишет Досифей, – так как не хотим соучаствовать в ва8шем грехе, да и вас не хотим видеть совершающими такой грех.Подробнее мы описываем свое предложение в письме к царям(Иоанну и Петру). А вы «как хощете, тако творите» (с. 145).

Пространное послание Иоанну и Петру, после риторичес8кого вступления и похвал Филарету и всей династии Романовыхначинается несколько неожиданно: с подробного оправданиярепрессий против старообрядцев, причем даже именно их каз8ней (которые и на самом деле были установлены и широко при8менялись в годы правления Софьи, 1682–1689). Подражая свое8му отцу Алексею Михайловичу, – обращается Досифей к царям,– вы не только «разрушили» «величайшего вашего царствия ере8тиков <…>, безграмотных и безумных, но и убили есте». «И дане кто мне порицает, радующеся о убиении нечестивых» (с. 149)…Затем излагаются очень длинно доводы в пользу казней ерети8ков, с ссылками на законодательство Юстиниана о казни языч8ников: «Нечестивость же ничесо не разнствуется с нечестивос8тью», поэтому те же самые нормы применимы к нынешнимрусским «еретикам», то есть староверам (с. 150). «Каковое боесть неправедно убивати невиннаго, толико неправедно не уби8

212


Константинопольского патриарха, а только лишь решение о са8мостоятельных патриарших хиротониях в Москве было испро8шено и получено от всех четырех Восточных патриархов (с. 152).Это очень интересная деталь: Досифей приписывает какому8тоиз Московских соборов при Никоне или после Никона, прохо8дивших с участием Восточных патриархов (то есть 1655 или1666 и 1667 годов, см. ниже), установление независимости Мос8ковского патриархата, то есть права Московского патриархата насамостоятельное поставление патриарха. Разумеется, на самомделе такое право могло быть получено и действительно было по8лучено сразу же при установлении патриаршества, то есть по ре8шению Константинопольского Собора 1593 года. Из этого мож8но сделать и тот вывод, что аргументация московской стороны,основанная на трактовке решений собора 1593 года, скорее все8го, даже не была понята Досифеем, так как его собственныепредставления о тогдашней исторической реальности откло8нялись от истины не менее значительно, хотя и в противопо8ложную сторону. Кроме того, видно, что Досифей не знал опрекращении хиротоний Московских митрополитов в Констан8тинополе еще с XV века.

Но, заключает Досифей, хоть это произошло не без греха,надо радоваться, что теперь Киев имеет митрополита (с. 153).Дальше он переходит к подробным указаниям относительно де8талей управления Киевской митрополией (с. 153–156). Фор8мально это то ли советы, то ли поручения для Киевского митро8полита23. Но неформально это фактическое осуществление правуправления: напомним, что Досифей пишет это письмо в каче8стве неформального, но реального главы Собора Восточных па8триархов. И только совсем уже в конце Досифей кратко излага8

215

когда честнейший посланный извещает нам, яко аще дадим грам8мату даст и милостыню, и аще не дадим – не даст» (с. 152–153).Тут патриарх подробно излагает это обвинение в попытке симо8нии, точно указывая, что виноваты в ней цари. Оказывается, та8кие же слова Никита Алексеев говорил и кир Дионисию, патри8арху Константинопольскому, что «имеет приказ царский преждевзяти грамматы и потом дати деньги». Разве подобает церквиМосквы просить от своей матери8церкви грамоту за деньги? Иесли бы такая грамота была получена, разве она была бы дейст8вительной? (Этот довольно пространный пассаж письма Доси8фея убеждает нас в том, что его опасения относительно возмож8ности подкупа Дионисия были серьезными.) В8седьмых, мыопасаемся, что Киевскому митрополиту, не хиротонисанномуот Константинополя, не будут послушны верующие на Украине(очевидно, имеется в виду Правобережная) и в Польше, «и сле8дует схизма [раскол], и словопрение и еще хуждшее сего»: еслите для себя попросят другого митрополита от Константинополя,и получат его, например, за деньги. И тогда будет еще большесоблазнов (с. 153). Как мы увидим, опасения относительно того,что поставленного в Москве митрополита не признают в право8бережных украинских и польских областях Киевской митропо8лии, вполне сбудутся. Только альтернативой там окажется дажене раскол, а отпадение в унию.

Досифей ссылается также на исторические прецеденты, невсегда обнаруживая должную степень знакомства с церковнойисторией (довольно удивительный факт, так как Досифей былпрофессиональным церковным историком, автором классичес8кого труда История в Иерусалиме патриаршествовавших). Так,по его словам, частая сменяемость Константинопольских патри8архов в Османский период и дальность пути не препятствовалиМосковским митрополитам и патриархам, «даже до Никона»,равно как и Киевским митрополитам, от них хиротонисаться(с. 153). И в другом месте письма Досифей высказывает этостранное убеждение, будто все Московские патриархи от Иовадо Никона для своей хиротонии испрашивали благословение

214

23 Большинство их относится к сохранению паствы от влияния латинства. Особен8но любопытно указание не смешивать «казацкое» (украинское) духовенство с«москалями»: в Москве должны быть только «москали», а у «казаков» можно допу8стить и «казаков», и «москалей». «Казаки» тоже православные, но их православиененадежное, испорченное латинским влиянием, и от них «москали» могут развра8титься (с. 154). Нарушение этого принципа Петром I вызовет резкое неприятиеДосифея (см. ниже).


В послании к верующим Киевской митрополии на террито8рии Польши и Литвы (то есть Речи Посполитой) Досифейубеждает их признать поставление Гедеона как совершенное «поволи и мысли блаженнейших и святейших патриархов, си естьвселенскаго и прочих трех востока великих архиереев» (с. 163). Вэтой грамоте, обращенной к той части паствы, которая была на8именее расположена признавать Гедеона, Досифей полностьюизбегает «острых углов». Зато, как мы помним, соборное посла8ние 1686 года, адресованное этой пастве в первую очередь, будетпосвящено «острым углам» исключительно. Тем не менее, сутьэтого послания именно в том, что Киевская епархия по8прежне8му остается в юрисдикции Восточных патриархов.

Послание гетману Самойловичу, пожалуй, единственное вовсей этой серии, которое просто утверждает поставление Гедео8на и не пытается никак уточнить его канонический статус.

Итак, легко можно видеть, что проект патриарха Досифеяпредполагал передачу Киевской митрополии Московскому пат8риархату, но отнюдь не в «собственность», а лишь в наместниче8ство. Этот проект был полностью утвержден Собором 1686 годаи Константинопольским патриархом Дионисием – за единствен8ным исключением требования обязательной посылки в Констан8тинополь за разрешительной грамотой на поставление Киевскогомитрополита. В грамотах Собора 1686 года и Константинополь8ского патриарха слово «наместник» дипломатично не использова8лось, но при этом категорически настаивалось на сохранении вКиеве литургического поминовения Вселенского патриарха. Ка8нонически это означало именно учреждение наместничества, а неизменение границ Константинопольского патриархата.

В сентябрьском 1685 года послании Западнорусской церквимосковские власти не согласились на сохранение титула патриар8шего экзарха за митрополитом Киевским (имевшим этот титулранее). Но теперь самому патриарху Московскому был предложентитул патриаршего экзарха (термины «экзарх» и «наместник» –синонимы). Восточные патриархи предложили компромисс засчет прав Киевского митрополита, а не своих собственных.

217

ет условия будущего бытия Киевской митрополии. Московско8му патриарху передается непосредственная административнаявласть над Киевским митрополитом, но это лишь «нужды радиКонстантинополя». Но хиротония Киевского митрополитадолжна совершаться в Москве лишь при запросе «отпуститель8ной грамоты» (то есть разрешения) из Константинополя, хотятеперь не будет иметь значения, когда именно послан такой за8прос, до или после хиротонии (с. 156). Несмотря на столь фор8мальный характер, это была довольно резкая демонстрация со8хранения юрисдикции Константинополя над Киевом. Как мывидели, в окончательный текст соборных постановлений 1686года это требование не вошло.

Наконец, сформулировано требование обязательного поми8новения Константинопольского патриарха и отчетливо разъяс8нен его канонический смысл: «И да будет епархия убо Констан8тинополскаго, наместствующая же от святейшаго патриархаМосковскаго» (с. 156–157). Роль Московского патриарха опреде8лена как «наместника» Константинопольского патриарха в Киеве.

Параллельное послание Досифея к царевне Софье краткоеи отсылает к предыдущему посланию, которое в нем примеча8тельным образом резюмировано: изменение уставов отеческих«несть добро», поэтому, зная ваше благочестие, мы уверены,что вы не будете на нас злобиться за то, что мы вам «советуем,дабы оставити быти сие начинание», тем более, что и Констан8тинопольский патриарх, который мог бы выдать такую грамо8ту, не дает ее «со всем сердцем, но ради денег», что все равно небудет действительно. Тут особенно видно, насколько всерьезДосифей опасался, что московское посольство сможет решитьдело подкупом патриарха Дионисия. Видимо, какие8то догово8ренности о решении дела за взятку существовали и на самомделе, и Досифею было важно не допустить их реализации, длячего он и постарался раскрыть их заранее в своих посланияхпатриарху Иоакиму и Московским царям. Судя по тому, что вдействительности был осуществлен план самого Досифея, емуэто удалось.

216


Нашими главными документами теперь будут два письма,которыми обменялись друг с другом экс8патриарх Дионисий ивсе еще патриарх Иоаким в 1688 году (ответ Иоакима: АЮЗР,1872, с. 193–200). Переписка едва лишь затронула по касатель8ной дело двухлетней давности о переподчинении Киевской ми8трополии, а в целом у нее была своя тема. Точнее, даже две темы,так как один патриарх написал «про Фому», а второй ответилему «про Ерему».

Бывший Константинопольский патриарх написал свое ос8новное послание Московским царям (судьба его неизвестна), апараллельное письмо патриарху Московскому было им написа8но более для приличия («Пишучи ко святым моим царем и подуху дочери моей царице Софье, не оставих да отпишу и коблаженству твоему…», с. 192). Тема была только одна: убедитьмосковские власти вступить в войну с Турцией. В письме пат8риарху Иоакиму испрашивалось его содействие для убежденияв этом царей.

За письмом Дионисия, написанном с явной опасностью дляжизни, трудно не усмотреть усилий европейской дипломатии. К1688 году политическая обстановка в мире существенно измени8лась. Уже в 1686 году, то есть спустя всего несколько месяцев по8сле посольства в Турцию, Россия все8таки присоединилась к«Священной лиге», подписав «Вечный мир» с Польшей и тем са8мым выйдя из Бахчисарайского договора с Турцией задолго доистечения срока его действия. «Священная лига» в новом своемсоставе оправдает худшие опасения турок: она больше никогдане позволит Турции распространяться в Европе и будет плано8мерно загонять ее в Азию. Так Россия в 1686 году начала ту по8следовательно антитурецкую политику, от которой откажетсятолько правительство большевиков. Для турецкого правительствапотеряла смысл поддержка церковных интересов Москвы. В то жевремя Москва не спешила вступать в войну с Турцией. Болееактуальной проблемой для нее теперь стало Крымское ханство,вассальное по отношению к Османской империи. Многолет8ний союзник Москвы против Польши, это ханство преврати8

219

4.5. Непосредственная реакция Москвы

Как мы помним (раздел 4.2), в Москве были готовы к трем ва8риантам развития событий. Два из них предполагали принятиемосковского плана, третий предполагал прямой захват митропо8лии. Изначально Москва не готовилась к достижению компро8мисса, и в процессе переговоров, несмотря на апрельские грамо8ты Досифея, ее позиция тут не сдвинулась. Компромисснаяинициатива Досифея и Собора 1686 года не была принята.

На все грамоты Константинопольского патриархата не по8следовало никакого письменного ответа. Об этом мы узнаемслучайным образом – из послания теперь уже бывшего патриар8ха Константинопольского Дионисия к патриарху МосковскомуИоакиму, посвященного совершенно другим делам (1688;АЮЗР, 1872, с. 191–193, особ. 191). Дионисий выражает «удив8ление» этим фактом, грубо нарушившим обычаи дипломатичес8кой переписки.

Москва исполнила те угрозы, которыми должен был пугатьпатриархов Никита Алексеев согласно жесткому сценарию пере8говоров. Захват Киевской кафедры завершился без всякой огляд8ки на Константинополь, без каких бы то ни было ссылок наСобор 1686 года и прочие документы, связанные с миссиейАлексеева и Лисицы.

Было бы интересно выяснить, когда в официальной истори8ографии Московской церкви впервые появится ссылка на собор1686 года как якобы переподчинивший Киевскую митрополиюМоскве. Разумеется, соборное деяние позволяет выхватить изконтекста несколько фраз, которые могут быть так перетолкова8ны, как это и происходит сплошь и рядом в исторической лите8ратуре, посвященной этому акту. Подозреваю, впрочем, чтообычай подобного цитирования соборного документа 1686 годане старше XIX века. Но это тема отдельного исследования. А намсейчас достаточно убедиться, что в 1688 году Московский патри8арх считал вопрос полностью решенным, но без всякого участиягреческой стороны.

218


рой (с. 194). Зато он пользуется случаем убедить Восточных па8триархов написать грамоты и в Москву, и на Украину по поводутогдашнего спора о времени преложения Святых Даров и вооб8ще по поводу ереси «пестрых» (о ней см. ниже, гл. VI, раздел 4),причем включает в свое письмо почти готовый проект желаемойграмоты даже с библиографией многих святоотеческих цитат (с.195–200). Это, кстати, дает Иоакиму случай упрекнуть Констан8тинополь за плохое управление Киевской митрополией: именнобеспризорность митрополии привела к столь масштабному вли8янию католической образованности и, как следствие, к распро8странению еретических воззрений среди самих православныхукраинцев (с. 196). Иоаким даже приводит собственную хроно8логию развращения украинцев: во времена Петра Могилы, ког8да издавалось «Православное исповедание», все еще было хоро8шо, и это было засвидетельствовано на Соборе киевских игреческих богословов в Молдовлахии (с. 197). Речь идет о Собо8ре 1641 года в Яссах, причем Иоаким ничего не знает о тогдаш8нем конфликте с Петром Могилой и о роли Мелетия Сирига.Он предлагает, чтобы Вселенский престол напомнил в своейграмоте об издании и соборной апробации «Православного ис8поведания» и дальше разыграл удивление: мол, мы8то полагали,что киевские богословы так и оставались при таком православ8ном исповедании, но теперь вдруг узнали, как вы нарушаете уче8ние святых ваших отцов «иисуитскими блядословствы» («иезу8итскими лжесловесиями»), и потому8то и обращаемся со своейграмотой (с. 197)…

Просьба Иоакима имела успех, хотя лишь частичный. Гра8мот от Восточных патриархов получено не было, но сами эти па8триархи на Константинопольском соборе 1691 года против Ио8анна Кариофилла (ок. 1600–после 1693), его кальвинистскихвзглядов, выдаваемых за православные, и опять при лидирующейроли Досифея Иерусалимского к осуждению протестантскихвзглядов Кариофилла на Евхаристию добавили в соборное опре8деление осуждение не названных по имени еретиков, даржа8щихся латинских взглядов на преложение Святых Даров.

221

лось теперь в противника. Антитурецкая партия при Москов8ском дворе, группировавшаяся вокруг правительницы Софьи(1657–1704) и князя В. В. Голицына (1643–1714), организоваладва похода на Крым (в 1687 и 1689), которые оба закончилисьнеудачно. Союзникам Москвы по «Священной лиге», разумеет8ся, хотелось большего.

Патриарх Дионисий пытается возбудить к себе симпатию,сказав, что именно грамоты в пользу Московского патриархатабыли причиной его смещения с престола. Но при этом он яснодает понять, что никакой инициативы церковных властей в этомделе не было: «Наипаче же ради вин граммат тех нас оклеветаша кначалником царским [нас оклеветали перед высшими чиновника8ми султана], и нас изгнаша от престола вселенскаго» (с. 191). Оче8видно, клеветавшие были людьми из какой8то конкурирующейцерковной группировки, но действовали они через политическиеобвинения, а не через церковные. Этим, между прочим, опровер8гается часто встречающееся у апологетов украинской автокефа8лии утверждение, будто Дионисий был низложен церковнымивластями за церковное преступление (симонию), совершенноепри передаче Киевской митрополии. Никаких документов впользу такого мнения не существует. Сам Дионисий говоритвполне ясно, что обвинения против него были политическими, ане церковными, и, кроме того, ложными. Разумеется, деяние 1686года не содержало не только никакого церковного преступления,но также и гражданского по тогдашним турецким законам, но визменившихся политических условиях их не так уж трудно былопредставить как акт пророссийской и, следовательно, антитурец8кой политики. К тому же само содержание нынешнего посланияДионисия показывает, что благонадежным для турецких властейчеловеком он не был. Впрочем, это не помешает ему еще один разоказаться на патриаршем престоле.

Патриарху Иоакиму тема московско8турецкой войны со8вершенно неинтересна. Он отмахивается от нее ссылкой на ужесовершенный первый крымский поход князя Голицына и сооб8щает, что, несмотря на неудачу первого, вскоре состоится вто8

220


мелкие анахронизмы не только не затуманивают, а напротив,подчеркивают основную мысль Московского патриарха: праваМосквы на Киевскую митрополию являются исконными, ещедаже раньше установления патриаршества, а ваши недавние со8борные акты тут по сути ничего не добавили. Фактическое во8зобновление поставления Киевского митрополита в Москве ни8чего нам, кроме лишних хлопот, не принесло.

При такой настроенности Москвы само собой разумелось,что и обязательное условие Собора 1686 года – поминовениеКиевским митрополитом Вселенского патриарха – никогда неисполнялось.

4.6. Итоги 1686 года

Соборное постановление о новом порядке управления Киев8ской митрополией было отвергнуто в Москве. Вместо него былосуществлен силовой захват чужой митрополии. В качестве оп8равдания вместо канонических оснований, которых тут быть немогло, приводились ссылки на исконное единство митрополиии форсированное толкование грамоты Константинопольскогособора 1593 года об установлении Московского патриаршества.Заметим, что единство русской митрополии существовало лишьв составе Константинопольского патриархата, и это единствобыло окончательно нарушено лишь московским стремлением кавтокефалии, вполне антиканоническим по характеру.

Таким образом, якобы имевшее место в 1686 году перепод=чинение Киевской митрополии Московскому патриарху явля=ется историческим мифом.

Константинопольский собор 1686 года и патриарх Иеруса8лимский Досифей отказались признать законным вторжение па8триарха Иоакима в украинские дела и согласились лишь пере8дать Московскому патриарху права наместника, или экзархаВселенского престола.

В результате Московский патриарх Иоаким категорическиотказался принимать решения Собора 1686 года и продолжил за8

223

Но еще ближе к началу своего письма Иоаким подробно вы8сказывает свой взгляд на роль патриарха Московского в Киеве(с. 194–195). Поводом послужило обращение к нему Дионисияс титулом «экзарх всея России», добавленном к титулу патриар8ха Московского (с. 191). Иоаким пишет о своем чрезвычайномогорчении в связи с таким обращением, которое не подобает отпатриарха к патриарху. Даже если Дионисий ошибся случайно,то это для патриарха не извинительно. Случайность тут можноисключить: титул «экзарх всея России» – традиционный титулКиевских митрополитов в составе Константинопольского пат8риархата, который теперь, по логике Собора 1686 года, перешелк патриарху Московскому. Если же такое обращение было наме8ренным вследствие передачи нашим царям престола митрополи8та Киевского, – продолжает Иоаким, правильно догадываясь обистине, – то и это недопустимо. От этого Киевского престола«мы ни едину пользу имамы», а вместо этого мы им все времячто8то даем, а от них взамен получаем только смущение и смуты(тут Иоаким плавно переходит к основной – для него – темеписьма). «Впрочем, тот престол и прежде был Московский и ны8не точно так же есть Московский»24. Да, признаёт Иоаким, не8когда Киевский престол попал в руки Польши, и тогда, по жела8нию как властителей, так и их подданных, стал получатьблагословение от Вселенского престола. Властям (светским) этобыло выгодно тем, что их власти не могла противостать церков8ная власть отдаленного Константинополя, а подданным, то естьсамим западнорусским православным, это было выгодно свобо8дой от начальства и возможностью пребывать по своей воле.Последнее и стало причиной их нынешнего развращения в вере(с. 195). Тут в послании Иоакима не совсем стыкуется хроноло8гия: к «Польше» Киевский престол отошел давно (в документах1685 года Иоаким датировал это время аж эпохой Витовта иГригория Цамблака, то есть 1415 годом), а развращения верыеще не было даже на Соборе в Яссах в 1641 году. Но подобные

222


24 «Обаче той престол и прежде бе Московский и ныне точно есть Московский».

Г Л А В А V

ким расчетом, чтобы Варшавский митрополит имел право под8чинить себе и Виленскую и Литовскую митрополию митропо8лита Елевферия Богоявленского (1870–1940), который в любыхобстоятельствах держался официальной церковной власти вМоскве.

Права на Виленскую митрополию, епархии которой былиотторгнуты от Киевской митрополии еще в 1654–1657 годы,следовали из того, что и эта перемена границ Киевского экзар8хата была совершена исключительно силой и без всякого кано8нического оправдания.

Для Константинопольского патриархата сохранили канони8ческое значение лишь те границы Московского патриархата, ко8торые были определены соборным актом 1593 года еще в связи сутверждением Московского патриаршества.

5. Ближайшие последствия переподчинения Киевской митрополии

Как и ожидалось, перевод Киевской митрополии в Московскийпатриархат не был признан епископами украинских Правобе8режных епархий. Последствия этого были тоже такими, какихследовало ожидать: хватило 15 лет, чтобы епархии полностьюперешли в унию.

Исключение составляла входившая в Киевскую митропо8лию, но не имевшая тогда своего епископа епархия Могилевская(с юрисдикцией над всей Белоруссией). Она оставалась единст8венной православной епархией королевства Польского до само8го присоединения Белоруссии к России при первом разделеПольши (1772).

Справедливости ради надо заметить, что католическое давле8ние на Правобережные епархии было и раньше, так как на приня8тии ими унии настаивал король Польши Ян Собесский. Епископыдвух главных епархий Правобережья – Львовский Иосиф Шум8

225

хват, опираясь исключительно на собственную теорию об ис8конности своих прав на Киевскую митрополию.

Такова последовательность событий знаменитого «перепод8чинения» Киевской митрополии в 1686 году, как она может бытьпрослежена на основании сохранившихся архивных докумен8тов, соборных и патриарших грамот.

Неудивительно, что в Константинопольском патриархатевсегда признавали законность решений 1686 года. Захват Киев8ской митрополии при Московском патриархе Иоакиме в Кон8стантинопольском патриархате так всегда и продолжали считатьпросто беззаконным захватом, осуществленным вопреки кано8ническому праву. Такая позиция Вселенского патриархата выяви8лась с особой ясностью в связи с делом об учреждении польскойавтокефалии в 1924 году, когда Константинопольский патриархГригорий VII должен был рассмотреть прошение митрополитаВаршавского Дионисия (Валединского) о даровании автокефа8лии возглавляемой им поместной церкви Польского государства,образовавшегося после распада Российской империи.

Вот ключевая цитата из Томоса о польской автокефалии от 13ноября 1924 года:

…Написано, что первое отделение от нашего Престола КиевскойМитрополии и Православной Митрополии Литвы и Польши, ейподчиненной, равно как и их включение в Святую Церковь Моско8вии, было осуществлено вопреки каноническому праву, как и все во8обще, что было заключено относительно полной церковной автоно8мии Киевского Митрополита, который тогда имел титул ЭкзархаВселенского Престола…

Таким образом, Польская автокефалия была оформлена какследствие никогда законно не отменявшегося церковного под8чинения Киевской митрополии Константинопольскому пат8риархату, которому принадлежит поэтому право дать автоно8мию российским митрополиям Варшавской и Виленской. Вдореволюционной России эти митрополии были образованыкак две разных, но в Томосе они упоминаются как одна – с та8

224


полии проявилась в 1690 году, когда, после смерти митрополитаГедеона, новый митрополит Варлаам Ясинский (†1707) был из8бран в Киеве «вольными голосами» (но поставление в митропо8литы совершалось в Москве). Его преемники будут поставлятьсяуже в петровской России, где не могло быть места подобным«вольностям».

Как раз тогда, когда пришел конец административным приви8легиям Киева, настала очередь культурно8религиозным особен8ностям. Московским собором 1690 года «киевское» богословие –то самое, которое Г. В. Флоровский назвал «псевдоморфозой пра8вославия», – будет официально осуждено и запрещено. Об этоммы скажем ниже, в связи с ересью «пестрых».

Но, разумеется, все эти меры никоим образом не привели к по8явлению совершенно гомогенной русской православной традициии к исчезновению в ней «биполярности». Уже очень скоро на этойже «биполярности» сыграет Петр I, который сделает ставку на ма8лороссийское духовенство во всех своих церковных реформах.

6. Исторический постскриптум: дело о Польской автокефалии

Мы позволим себе нарушить хронологический порядок изло8жения, поскольку «механизмы» исторических процессов насздесь интересуют больше, чем хорошо известная всем желаю8щим хронологическая последовательность фактов. Поэтому за8бежим ненадолго в ХХ век и посмотрим, как история с перепод8чинением Москве Киевской митрополии стала повторяться каккинофильм, показанный с конца25.

В результате послереволюционных событий от Российскойимперии оказались отторгнуты две значительных области, исто8

227

лянский (1643–1708) и Перемышльский Иннокентий Винницкий(точные годы жизни неизвестны) – тайно от своей паствы приня8ли унию еще до 1686 года (соответственно, в 1677 и 1681), но ожи8дали удобного случая объявить об этом тогда, когда за ними пой8дет епархия. Епископ Перемышльский объявил о переходе в униюв 1691, епископ Львовский – в 1700 и, наконец, епископ ЛуцкийДионисий Жабокрицкий (епископ с 1700 по 1709, умер в сибир8ской ссылке, точные годы жизни неизвестны) перешел в униюв 1702. Теперь вся Правобережная Украина стала униатской.

Таким образом, перевести Киевскую митрополию в Москвуудалось лишь в весьма усеченном виде – с одной белорусскойепархией и двумя украинскими Левобережными (Киевской иЧерниговской).

В Левобережной Украине все складывалось тоже не совсемхорошо для планов гетмана Самойловича. «Вечный мир» Россиис Польшей означал победу при Московском дворе – и, следова8тельно, и в среде самого казачества – его политических против8ников. Уже в 1687 году Самойлович отрешен от должности (подоносу об измене – скорее всего, ложному) и сослан в Тобольск,где и закончит свои дни (†1690). Киевский митрополит лишает8ся единственного гаранта своих привилегий.

Сразу же (27 января 1688) особым указом Киевскому митро8политу запрещается именоваться митрополитом «Всея Руси».

В том же 1688 году давний недоброжелатель и неудачливыйконкурент митрополита Гедеона, архиепископ ЧерниговскийЛазарь Баранович, жалуется в Москву на притеснения от Гедео8на и просит освободить его епархию от подчинения Киеву, под8чинив ее Москве напрямую. Разумеется, в Москве исполняют егожелание, не спросив Киевского митрополита.

В итоге Киевская митрополия уже в 1688 году превращаетсяв обыкновенную епархию Московского патриархата. За ней ещеостается заграничная Могилевская епархия, но ближайшего ар8хиерея туда удастся назначить лишь в 1704 году, и ее подчинениеКиеву будет лишь весьма и весьма умозрительным.

Последний раз существенная привилегия Киевской митро8

226

25 Наиболее подробный обзор украинских и польских церковных событий первойполовины ХХ века см. в: ВЛАСОВСЬКИЙ, 1998, т. 4.


лову, по волосам не плачут: мог ли быть особый смысл в подоб8ной сверке, когда и само начальство, Синод, было вопиющимканоническим недоразумением?

Восстановление Московского патриаршества в 1917 году ни8как эту психологию не изменило, и это скажется во всех церков8ных событиях, в которых еще предстояло поучаствовать архи8ереям дореволюционной выучки.

Но вернемся к Польской церкви и патриарху Тихону.В 1922 году был достигнут компромисс: Варшавским митро8

политом и временным экзархом патриарха Московского в Поль8ше поставляется кандидат, предложенный польским правитель8ством, – епископ8эмигрант Георгий Ярошевский (1872–1923).При этом патриарх Тихон посылает в Варшаву свой проект ав8тономного устройства Польской церкви в составе Московскогопатриархата, а митрополит Георгий и польское правительство,которым была нужна автокефалия, отвечать на этот проект неторопятся.

Дальше происходят всевозможные дискуссии между еписко8пами и духовенством, не очень отличающиеся от тех, что прохо8дили в Левобережной Украине в 1685 году. Они заканчиваютсяпровозглашением польской автокефалии на Соборе в Варшаве в1922 году. Статус этого Собора, а также дефекты его представи8тельности, также весьма напоминают Киевский собор 1685 года,когда епископ Гедеон был избран (но еще не поставлен) в авто8кефальные митрополиты.

Дальше происходит одна историческая случайность, кото8рая не имеет параллели в более спокойных церковных событи8ях XVII века: некий фанатичный сторонник церковного един8ства с Москвой, архимандрит Смарагд (Латышенко; † после1939), убивает митрополита Георгия (1923)26. Это произошлоеще раньше, чем начались официальные переговоры о призна8нии новопровозглашенной автокефалии с другими православ8ными церквами.

229

рически входивших в Киевскую митрополию, – Литва и Поль8ша. В отличие от правительства Литвы, правительство Польшиочень настаивало на предоставлении местной церкви самостоя8тельности от Московского патриарха. Патриарх Тихон не хотелдопускать никакой автокефалии и был готов пойти, максимум,на предоставление автономии (то есть только частичной само8стоятельности от Москвы: приблизительно таков был статус иКиевской митрополии до 1688 года).

В условиях развала организации дореволюционной Россий8ской церкви патриарх Тихон неизменно настаивал на правах сво8его патриархата абсолютно на все территории, которые входилив Российскую империю. Канонические аспекты истории подчи8нения тех или иных церковных областей центральной церковнойвласти Российской империи им во внимание не принимались.Но, естественно, что там, откуда российская государственнаявласть отступала, все несостоявшиеся в свое время каноническиедискуссии немедленно заявляли о себе. Так произошло уже в1917 году в Грузии, где была, против воли патриарха Тихона ибольшинства русского епископата, возрождена автокефалия Гру8зинской церкви, а затем настал черед Польши, за которой после8довали Украина и Белоруссия (а в 19908е годы еще и Молдавия,епархии которой были также насильно отторгнуты от Констан8тинопольского патриархата в XVIII–XIX веках).

У архиереев, воспитанных в подчинении неканоническиморганам церковного управления, а государственно8бюрократи8ческому аппарату во главе со «Святейшим Синодом», канониче8ское сознание было атрофировано и подавлено психологиейгосударственного чиновника, для которого единственной реаль8ностью являются приказы начальства. При такой психологиинастоящим и непростительным церковным преступлением яв8ляется нарушение распоряжений вышестоящего начальника, илюбое распоряжение церковного начальства имеет статус кано8на. Вопроса о том, чтобы сверять распоряжения начальства с ка8нонами и лишь после этого определять свое к ним отношение,просто не может возникнуть. Да уж и действительно – сняв го8

228

26 См. современное исследование об этом событии: СТАРОДУБ, 2002.


Патриарх Тихон категорически отказался это сделать и сослалсяна будущий Поместный собор Российской Церкви как единст8венную инстанцию, которая сможет этот вопрос окончательноразрешить.

Но канонически Польская церковь не нуждалась в разреше8нии ни со стороны патриарха Тихона, ни даже Поместного со8бора Российской церкви. Оставалось лишь разъяснить это длятех, кто забыл.

Таким разъяснением и стал процитированный выше Томос оПольской автокефалии, данный Константинопольской патриар8хией в 1924 году. Из него следовало, что церковь Польши рас8сматривается Константинопольским патриархатом как часть егозаконной церковной области, и на этом основании теперь, ужев 1924 году, этой области даруется автокефалия – то есть полнаясамостоятельность.

Начиная с 19408х годов восстановление Киевской митропо8лии получило развитие на землях Украины и Белоруссии. Пер8вые попытки провозгласить автокефалию православных церквейв этих странах были предприняты еще в 19208е годы (из них на8иболее известной является «липковская иерархия», учрежденнаяна Киевском соборе 1921 года и не имевшая канонического апо8стольского преемства).

Как уже упоминалось выше, Константинопольский Томос1924 года о польской автокефалии подразумевал, помимо ав8токефалии Церкви на территории государства Польского,восстановление Киевской митрополии в ее исторических гра8ницах (даже не 1686, а 1654 года). Томос не разъяснял специ8ально вопрос о том, является ли дарование автокефалииПольской церкви актом, относящимся исключительно кПольше, или же ко всей прежней Киевской митрополии. Онвполне мог быть истолкован и так, и так. Во всяком случае,факт возвращения, как теперь говорят, «канонической терри8тории» бывшей Киевской митрополии в юрисдикцию Кон8стантинопольского патриархата был зафиксирован в этом до8кументе однозначно.

231

Но дальше опять продолжается кино из церковной историиXVII века. Собирается еще один Собор в Варшаве (1923), кото8рый избирает новым митрополитом Варшавским и главойПольской церкви епископа Дионисия (Валединского,1876–1960). Но теперь сразу после своего поставления митропо8лит Дионисий обращается за утверждением к Константино8польскому патриарху Мелетию IV Метаксакису (1921–1923).Это было аналогично поездке митрополита Киевского Гедеонав Москву осенью 1685. Патриарх утверждает избрание новогомитрополита Варшавского с титулом «Варшавский и Волынскийи всей Православной Церкви в Польше и священно8архиманд8рит Почаевской Успенской Лавры».

Как в свое время патриарх Московский, сейчас патриархКонстантинопольский утвердил нового предстоятеля церкви, неоговаривая ясно, на каком основании он это делает. В случае па8триарха Московского в XVII веке, как мы помним, такого осно8вания и не было: имело место неприкрытое вмешательство в де8ла чужой епархии (Константинопольского патриархата),которое собирались «узаконить» задним числом.

В 1923 году ситуация была другая, но ее тоже надлежало ка8ким8то образом официально разъяснить, хотя смысл совершен8ных действий уже и так был понятен: утверждение митрополи8та Варшавского патриархом Константинопольским означаловозвращение Польской церкви в Константинопольский патри8архат и передачу окончательного разрешения вопроса об автоке8фалии в ведение этого патриархата.

Митрополит Дионисий хотел это сделать как можно менееобижая патриарха Тихона, но все же не поступаясь своими кано8ническими правами. Поэтому в 1924 году состоялся обмен по8сланиями между ним и патриархом Тихоном. О своем поставле8нии в митрополиты и утверждении этого акта патриархомКонстантинопольским Дионисий сообщал в уведомительномпорядке, то есть демонстративно не спрашивая мнения Тихона.Но далее он просил патриарха «благословить самостоятельноесуществование Православной Церкви в Польском государстве».

230


ции. Автокефальные белорусские и украинские иерархии суще8ствуют до сих пор.

Мы не будем углубляться в события столь близкой к нашемувремени церковной истории, а лишь отметим, каким бываетцерковное строительство, когда оно ведется против церковныхканонов. Тогда его необходимо поддерживать постоянным наси8лием. Как только сил на насилие не останется – все обрушится.Это лишний раз доказывает, что церковные каноны для Церквиорганичны, то есть учитывают собственные свойства церковно8го «строительного материала». Пренебрегать этими свойствамиможно, но это не останется безнаказанным.

Вопрос об истолковании стал актуальным во время немец8кой оккупации Белоруссии и Украины. Митрополит Варшав8ский Дионисий – тот самый, которому Томос 1924 года былторжественно вручен делегацией Константинопольского патри8архата в 1925 году, – взял на себя ответственность истолковатьего в том смысле, что автокефальная церковь Польши (во времянемецкой оккупации она называлась Автокефальной Право8славной церковью в Генерал8губернаторстве) имеет каноничес8кое право и пастырский долг восстановить епархии и иерархиюна территории всей Украины.

В качестве временного администратора АвтокефальнойПравославной церкви для Украины он назначил своего еписко8па Поликарпа (Сикорского, 1875–1953), занимавшего Луцкую иКовельскую кафедру (1941). В свою очередь, в Белоруссии, так8же на территории бывшей Киевской митрополии, была восста8новлена (1942) формально провозглашенная еще в 1923 годуавтокефалия, которую фактически возглавил архиепископ Фео8фил. В отличие от украинских, белорусские епископы не велисколько8нибудь активной борьбы за признание статуса своейцеркви, и после войны в полном составе присоединились к Рус8ской зарубежной церкви.

В течение 1942–1943 годов возведенный в сан митрополитаПоликарп вместе с другими украинскими иерархами совершаетряд архиерейских хиротоний для Украины. Один из рукополо8женных им епископов становится даже временным местоблюс8тителем Киевской митрополии. В 1943 году митрополиту По8ликарпу удалось договориться об объединении с главойавтономной Православной церкви в Украине (в юрисдикцииМосковского патриархата) митрополитом Алексием (Громад8ским, 1882–1943), однако Собор епископов8«автономистов»торпедировал это соглашение. С 1944 года епископы, поставлен8ные Поликарпом, сохраняются только в эмиграции и продолжа8ют автокефальное существование. В 1948 году, опять с участиеммитрополита Поликарпа, рукополагается еще одна иерархия ав8токефальной Белорусской церкви, на сей раз только для эмигра8

232


1. Русская культура в XVII веке и кружок боголюбцев (ревнителей благочестия)

Очень сложным в истории христианства в России был XVIIвек. Как уже упоминалось, между «Священством» и «Царством»существовало очень сильное напряжение. Где8то среди волне8ний Смутного времени обрела свой конец Древняя Русь.

Первое столетие после Смуты Г. Флоровский назвал «векомпотерянного равновесия». За его первую половину в русскойкультуре в целом произошли коренные изменения27.

Общество находилось в поиске новых идей, новых нравст8венных и культурных ценностей, которые должны были заме8нить те, что были утрачены в минувшее лихолетье. В структурецерковной организации, созданной патриархом ФиларетомРомановым, главными идеологами 16408х годов стали членыкружка боголюбцев. Их возглавлял духовник царя Алексея Ми8хайловича (1645–1676) протопоп Стефан Вонифатьев (†1656),который как церковный деятель обладал большей властью, чемсам патриарх. Боголюбцы искали пути возрождения культурнойтрадиции. Как это часто бывает, из одного и того же кружка вы8

235

Глава VIВеликий раскол и староверие

27 В первую очередь см.: ЖИВОВ, 2002, 319–343: статья 1996/1997 гг. «Религиознаяреформа и индивидуальное начало в русской литературе XVII века».

Псалтирь издания Симеона Полоцкого. Москва, 1680

Москве, – Кирилловой книги (1644) и Книги о вере (1648) (см.ОХОТИНА, 1998). Московские составители часто бывали неспо8собны уловить различия между текстами, авторство которыхпринадлежало писателям с противоположными богословскимивзглядами, не говоря уже о том, что они не имели никакогопредставления о современном им греческом богословии. Такаябогословская отсталость была платой за преследование многихпросвещенных людей – Максима Грека, старца Артемия, князяКурбского, Ивана Федорова.

Боголюбцы развивали дальше идею русской самодостаточно8сти. Их интерпретация этой идеи, полученная путем наложенияучения о Москве как о Третьем Риме на киевскую историосо8фию того времени, прежде всего на историософию Захарии Ко8пыстенского, изложена в эсхатологическом трактате, которыйвошел 308й главой в Книгу о вере.

Автор трактата неизвестен, и до сих пор неясно, написан лион в Москве или в Юго8Западной Руси (ср. ОХОТИНА, 1998),но в любом случае в Московском государстве он был принят вкачестве официального документа (ЛУРЬЕ, 2000b). Вместо трехРимов в нем говорится о трех основных периодах, каждый изкоторых оканчивается отступничеством: около 1000 лет прошлоперед отступничеством Рима, еще около 600 лет – перед отступ8ничеством Юго8Западной Руси (которая вступила в унию с Ри8мом), и еще через 66 лет после этого должно случиться что8тотрагическое в Москве… В этой теории нет упоминания о Визан8тии, поскольку в ее основе лежит киевская редакция латинскойисториософии посттридентского периода. Анонимный автордаже предсказывает точную дату катастрофы: 1666 = 1000 + 666(число зверя, 666, рассматривается здесь как временной проме8жуток). Чтобы дать представление об авторитетности москов8ских издателей трактата, которыми были те же самые боголюб8цы, отметим, что трактат с пророчеством был напечатан вглавной государственной типографии (1648). Существуют идругие свидетельства того, что боголюбцы рассматривали своепроизведение в эсхатологической перспективе; с помощью его

237

шли будущие лидеры обеих противоборствующих партий: пат8риарх Никон (1652–1658; †1681) и протопоп Аввакум Петров(1620–1682).

Основное убеждение боголюбцев состояло в том, что обы8чаи русского общества имеют смешанную природу, в которойвсё дурное и скверное следует определять как «новое», а всё хо8рошее и доброе – как «старое», то есть традиционное. Таким об8разом, они пытались возродить традицию исходя их своих тео8ретических предположений, по существу не имея и не стремясьиметь точное понимание того, что на самом деле представляласобой православная традиция до начала XVII столетия. Все онибыли уверены в том, что уже обладают знанием «истинной тра8диции». Их излюбленным методом «культурного возрождения»стала ампутация, то есть они попросту отсекали всё «новое».

Как следствие этого, боголюбцы довели до логического кон8ца возникшую в первое десятилетие XVII века тенденцию к по8ляризации русской культуры между двумя центрами притяже8ния – духовным и светским. Всё светское считалось «новым» и,следовательно, порицалось. Широкая область взаимопроникно8вения духовного и светского, которая существовала и в культуреДревней Руси, и в культуре Юго8Западной Руси с ее центром вКиеве, была разрушена в культуре Московского государства, ивместо того, чтобы быть двумя частями единого целого, духов8ное и светское стали враждебны друг другу.

В то же время боголюбцы многое заимствовали из Киевскоймитрополии, считая, что эти заимствования являются «старым»,а значит, традиционным, тогда как в действительности это побольшей части было новым. Такая зависимость московских бого8словов от киевских была неизбежным следствием того, что киев8ские богословы – как приверженцы исихазма, так и сторонникиунии – обладали гораздо более высоким уровнем образования.

В Москве книги, имевшие киевское происхождение, былиединственным источником православных текстов, в которых об8суждались текущие проблемы богословия, как это видно, напри8мер, из двух больших теологических сборников, напечатанных в

236

Великий раскол и староверие Г Л А В А V I

2. Начало Великого раскола

Дореволюционные научные работы,посвященные расколу, сейчас уже вомногом устарели вследствие того,

что, начиная с 608х гг. XX столетия, было найдено и опубликовано множе8ство новых документов той эпохи. Кроме того, большинство работ не бы8ли беспристрастными… В свою очередь, в советской и западной историо8графии рассматриваются в основном культурный и политический аспектыраскола, а духовный, и, особенно, богословский аспекты освещены мало.Поэтому для изучения богословских воззрений старообрядцев по8преж8нему рекомендуются дореволюционные исследования (в качестве введе8ния в дореволюционную историографию старообрядчества см.: HOLL8BERG, 1994), тогда как для получения представления о ныне доступныхисторических документах следует обратиться к работам современных со8ветских и постсоветских ученых (в качестве введения см.: БУБНОВ, 1995).Обзорной работы, которая отражала бы сегодняшнее состояние исследо8ваний в данной области, к сожалению, не существует. Многие документы,обладающие первостепенной важностью, все еще не опубликованы из8заразного рода политических обстоятельств, имевших место с конца XVII идо начала 908х гг. XX вв.

Основные даты начальной истории раскола

1654: патриарх Никон (1605–1681, патриарх Московский с 1652по 1666), поддержанный Собором русских епископов, начи8нает исправление богослужебных книг и обрядов.

1655: Московский собор, на котором присутствует Антиохийскийпатриарх Макарий ибн аз8Заим (1647–1672), одобряет ново8введения. Макарий предает анафеме старые русские обряды,которые объявляются еретическими (особенно обычай крес8титься двумя перстами вместо трех). Константинопольскийпатриарх Паисий (1652–1653, 1654–1655) пишет Никону по8слание (1655), в котором отрицает необходимость нововве8дений. Мощная оппозиция Никону внутри Церкви и средизнати.

1658: Никон добровольно оставляет патриарший престол из8заухудшения своих отношений с царем. Церковь Московско8

239

они хотели привести всю страну к покаянию перед критическойдатой «1666 год».

Самое интересное заключается в том, что пророчество о1666 годе сбылось: именно в этом году окончательно определил8ся раскол Русской Церкви.

Результатами деятельности кружка боголюбцев стали:усиление концепции патриарха Филарета – концепции само8достаточности Русской церкви, то есть более глубокая само8изоляция от всего остального мира;закрепление еще одного разделения внутри русского общест8ва: глубокое размежевание двух культур – светской и духов8ной, которое могло привести к полной изоляции Церкви вну8три страны, ее выходу из всех социальных отношений;разделение членов самого кружка боголюбцев на две партии иего распад в середине 16508х годов: боголюбцы не смогли до8стичь согласия по вопросу о том, что такое истинная тради8ция, то есть, что следует понимать под «старым», и что под«новым».

Проявившаяся во взглядах боголюбцев тенденция к изоляцииЦеркви от жизни общества в целом привела к тому, что в после8дующей борьбе между бывшими членами кружка обе противо8борствовавшие церковные партии оказались неспособны трезвооценивать ситуацию и утратили власть над Церковью. Управле8ние ею перешло к светским властям.

Изоляционизм Московской церкви обернулся невозможно8стью исправить такое положение дел даже с посторонней помо8щью, то есть обращением к Восточным патриархатам. Все обра8щения к Восточным патриархам в середине XVII века будут нечем иным, как пропагандистскими маневрами заинтересован8ных сторон.

238

Великий раскол и старовериеГ Л А В А V I


старообрядческих согласий, о том, что он поставил первых тай8ных священников для ревнителей древлего благочестия. Отно8сительный либерализм в отношении старого обряда имел местов Великом Новгороде, где вплоть до 16908х годов оставались мо8настыри, верные старому обряду, и на окраинах царства – на8пример на Дону.

К началу 16708х годов лидерами движения сопротивленияреформам стали протопоп Аввакум Петров и диакон ФеодорИванов (†1682).

Последствия раскола станут необратимы. Церковь, лишен8ная поддержки той части верующих, которая была готова по8жертвовать собой ради веры, была обречена на покорность свет8ским правителям, интересы которых будут все дальше и дальшеот Православия…

3. Кто были главные действующие лица с 1650/х годов по 1682 год?

3.1. Патриарх Никон

Можно выделить два аспекта деятельности патриарха Никона(ср.: КАПТЕРЕВ, 1996; см. также: СЕВАСТЬЯНОВА, 2007). Преж8де всего, он хотел возвратить патриаршей власти то могущество,какого она достигла при Филарете, восстановить «симфонию», вкоторой «Священство» несомненно превыше «Царства». Имен8но по этой причине произошел конфликт между ним и царемАлексеем Михайловичем.

В своем большом сочинении против Лигарида Возражение,или Разорение смиренаго Никона, Божиею милостию патриарха,противо вопросов боярина Симеона Стрешнева, еже написа Газ/скому митрополиту Паисее Ликаридиусу, и на ответы Паисеовы(последнее издание в кн.: ШМИДТ, 2004, с. 197–464; критическоеиздание готовится) Никон предпринимает попытку свести своиекклисиологические взгляды в стройную и законченную теорию.

241

го государства возглавляет временный местоблюститель па8триаршего престола. Никон время от времени делает по8пытки вернуться, но его отношения с царем от этого толькоеще более ухудшаются. Никон теряет интерес к своим ре8формам и даже возвращается, по крайней мере, частично, кстарым обрядам (например, он издает богослужебные кни8ги в старой редакции, то есть без исправлений, и служит постарому обряду).

1662–1663: полемика Никона с Паисием Лигаридом (1610–1678), быв8шим митрополитом Газским, и международным авантюрис8том, незаконно выдававшим себя в Москве за епископа Иеру8салимского патриархата.

1666: Московский собор с участием Александрийского патриархаПаисия (1657–1678) и Антиохийского патриарха Макарияибн аз8Заима. Никон осужден и лишен патриаршего сана.Собор издает сочинение Симеона Полоцкого (1629–1680)Жезл правления.

1667: Московский собор (являющийся продолжением Собора1666 года) с участием тех же двух патриархов; созван с цельюурегулирования церковной жизни. Важнейшие решения Со8бора: одобрен Жезл правления; преданы анафеме старые цер8ковные обряды и те, кто им следует; каноны Стоглавого со8бора объявлены незаконными (или, если так можновыразиться, антиканоническими), и отменены.

Собор 1667 года произвел окончательный раскол внутри Мос8ковской церкви. Большая часть населения, монашества, низшегодуховенства отказались подчиняться постановлениям Соборанесмотря на чрезвычайно жестокие преследования со сторонывластей. Все же архиереи, напротив, признали решения Собора, –за единственным исключением Коломенского епископа Павла,лишенного сана и умершего при невыясненных обстоятельствахи едва ли не насильственной смертью.

Впрочем, и среди остававшихся на кафедрах архиереев былинекоторые колебания относительно признания нововведенийоправданными и соответствующими православию. Например,епископ Александр Вологодский тайно служил по старому об8ряду, породив предание, до сих пор бытующее в среде некоторых

240


В действительности же Никон боролся за византийское на8следие. Его посол иеромонах Арсений Суханов (†1668) – дип8ломат, интеллектуал, обладавший глубоким пониманием рели8гиозно8политической ситуации на христианском Востоке, –еще в 1650 году обозначил позицию Москвы в ходе дискуссии сИерусалимским патриархом Паисием (1645–1660) и другимиучеными греками на подворье афонского монастыря Зограф вЯссах: да, источник нашей веры греческий, но теперь «ваш ис8точник иссяк, он перетек к нам». В 1653–1655 годах Арсений на8ходился на Афоне по поручению Никона. Оттуда он привез вМоскву несколько сотен рукописей, которые предполагалосьиспользовать в реформе. Большинство из них не были богослу8жебными. Содержание рукописей говорит о том, что в замыс8лах Никона было возрождение патристической традиции (ср.:ФОНКИЧ, 1977). Это была едва ли осуществимая идея в усло8виях, когда вокруг не имелось настоящих богословов, сведущихв патристике…

3.2. Непосредственные противники Никонаи царь Алексей Михайлович

Традиционалистическая партия противников Никона – явле8ние, невозможное в Древней Руси, за историю которой литур8гические реформы проводились неоднократно, но никогда невызывали раскола в Церкви. Сакрализация обрядов, приравни8вающая их к догматам, привела к формированию особой цер8ковной культуры, в которой даже самым незначительным дета8лям обрядов придавалось принципиальное значение. Лишеннаясвоего «светского» противовеса, такая культура стремится к дог8матизации абсолютно всего и, таким образом, обрекает себя надальнейшее дробление. И действительно, протопоп Аввакум вконечном итоге предал диакона Феодора анафеме, когда они си8дели в соседних ямах земляного острога в Пустозерске, за по8лярным кругом, начав таким образом длинный ряд расколоввнутри староверия.

243

Несмотря на то, что римско8католические ученые, такие как,например, В. Пальмер (William Palmer, 1811–1879), уже давнопроявляли интерес к богословским идеям Никона, все еще несуществует глубокого исследования, которое позволило бы оце8нить, в какой мере он был близок к латинскому учению о папст8ве. Близость эта никаких сомнений не вызывает, но задачей на8учного исследования было бы разобраться во всем детально.Коль скоро мы тут упомянули Пальмера, то будет небезынтерес8но напомнить, что это был тот самый англиканский церковныйисторик, который переписывался с А. С. Хомяковым в пору сво8его разочарования в англиканстве и выбора между православиеми католичеством. Он выбрал католичество, и не в последнююочередь – под влиянием патриарха Никона. Именно Пальмервпервые сделал широко известным труд Никона против Лигари8да, опубликовав его полный английский перевод по неизданнойтогда рукописи – в 6 томах и под характерным названием: ThePatriarch and the Tsar (London, 1871–1876). С изданием оригина8ла пришлось ждать очень долго: впервые оно было осуществле8но в 1982 году и не в России (V. A. Tumins, G. Vernadsky).

Вторым аспектом деятельности Никона была литургическаяреформа, являвшаяся следствием его грекофильства и иллюзийотносительно возможности возрождения Византийской импе8рии «на базе» Московского царства. На самом деле это был все8го лишь первый, непродуманный шаг в рамках масштабной ре8формы, которая так и осталась незавершенной. ГрекофильствоНикона по своей природе не было связано с современной емуГрецией. Однако обладая лишь поверхностным знанием гречес8кого богословия и греческой культуры, Никон против своей во8ли зависел от греков, бывших его современниками. Так, напри8мер, он издал в составе сборника богословских произведенийпод названием Скрижаль (М., 1655–1656) славянский переводсочинения Гавриила Севира (1541–1616) Синтагматион (пер8вое издание греческого оригинала – Венеция, 1600), в которомизлагалось почти неадаптированное латинское учение о таинст8вах.

242


свою жизнь в Киеве, отлученный от Церкви Иерусалимскимпатриархом.

Александрийский патриарх Паисий был хорошо осведомлено жизненных обстоятельствах Лигарида, но предпочел не гово8рить о них в Москве. В действительности оба патриарха – и Па8исий, и Макарий – сами были низложены Собором, созваннымКонстантинопольским патриархом Парфением. Причина былав том, что они отправились в Москву, не заручившись согласиемКонстантинопольского и Иерусалимского патриархов.

Вскоре после Московских соборов русскому правительствупри содействии турецкого султана удалось восстановить того идругого патриархов на их престолах, однако этот факт не отме8няет предыдущего, а именно того, что и Паисий, и Макарий вкачестве патриархов были запрещены в священнослужении вовремя своего пребывания в Москве и участия в церковных со8борах.

В 1983 году были впервые опубликованы документы, публи8кация которых в XVII или даже в XVIII веке могла бы, возмож8но, сильно повлиять на русскую церковную историю (ср.: WAL8BINER 1994). Это сохранившаяся в архивах Ватикана перепискапатриарха Макария с Римской курией, которую он вел (на араб8ском языке) в течение нескольких лет (с 1661 по 1665), как размежду двумя своими визитами в Москву. Вся она посвящена од8ному вопросу – переведению Антиохийского патриархата подюрисдикцию Римского папы. Патриарх Макарий хотел такимобразом добиться для себя прочного положения на Антиохий8ском престоле. Между прочим, эта переписка содержит и офи8циальное письменное исповедание католической веры (от 1665года) этого «православного» патриарха.

Теперь, когда стало ясно, что главные действующие лицаМосковских соборов были далеко не ревнителями Правосла8вия28, можно легко понять, почему сразу же после Соборов в

245

Кроме того, культура старообрядцев затрудняла развитиерусской светской культуры и, следовательно, развитие Русскогогосударства в целом. Ни одно русское правительство поэтому немогло бы сделать ставку на старообрядцев в своей государствен8ной идеологии, хотя уже Петр I понял, насколько полезнымимогут быть старообрядцы для российской экономики.

После того, как Никон оставил патриарший престол в 1658году, управление реформой полностью перешло к царю АлексеюМихайловичу. Без Никона реформа утратила свою хотя бы тео8ретическую направленность на восстановление патристическойтрадиции. В неизбежной ситуации конфликта с опальным пат8риархом царю не оставалось ничего иного, кроме как выбиратьмежду партией традиционалистов и иностранцами (греками,украинцами и белорусами). Неудивительно, что он сделал вы8бор в пользу последних.

3.3. Иностранцы

Что из себя представляли те люди, которые в действительностидвигали вперед «никоновскую» реформу, то есть Паисий Лига8рид, два Восточных патриарха, Симеон Полоцкий?

Из всех них только Симеона можно назвать человеком с дог8матическими убеждениями. И именно за свои убеждения онбыл посмертно предан анафеме на Московском соборе 1690 го8да (см. ниже).

Бродячий епископ Паисий Лигарид за свою жизнь не8сколько раз менял вероисповедание, переходя из православия вкатоличество и обратно. Он был принят царем как митрополити ученый богослов, несмотря на сообщение сыскной службы оего хулиганском поведении по дороге в Москву и открытом го8мосексуализме. Тем не менее, царь был очень удивлен, когдауже после Соборов 1666–1667 годов узнал, что Лигарид выда8вал себя за епископа, будучи лишенным епископского сана.Последующие усилия царского правительства восстановитьЛигарида в священном сане оказались тщетными. Он окончил

244


28 Еще об одном идеологе никоновских реформ, справщике Арсении Греке, при8бывшем в Москву в 1649 году, теперь см. ОХОТИНА, 2007. В Москве его вскореразоблачили как церковного авантюриста, многократно менявшего веру (он по8

4. Реакция традиционалистов внутригосударственной Церкви. Ересь «пестрых»

Симеон Полоцкий, великий русский поэт белорусского про8исхождения и богослов латинского толка, был неофициальнымглавой государственной Церкви вплоть до своей смерти в 1680году. Его партия еще 10 лет оставалась у власти до государствен8ного переворота 1690 года. Последовавшую вслед за ним анти8латинскую реакцию возглавлял сначала патриарх Иоаким(1674–1690), а после его смерти – патриарх Адриан (1690–1700).

Московский собор 1690 года под председательством патриархаИоакима предал анафеме Симеона Полоцкого и всех единомыс8ленных с ним за почитание латинских догматов. (Было официаль8но заявлено, что Симеон открыто исповедовал даже Filioque.)Преданных анафеме называли «пестрыми», подразумевая, что онине были ни православными, ни католиками. Действительно, не8смотря на свою приверженность латинскому вероучению, они непризнавали над собой юрисдикцию папы. Тот же Собор осудилдлинный список книг, напечатанных в Киеве за весь XVII век,в том числе произведения Петра Могилы («Катехизис» и другие),и принудил иерархов Киевской митрополии сделать то же самое.(Впрочем, всего лишь 10 лет оставалось до начала петровской кад8ровой политики в церковных делах, когда украинское богословиесможет взять не полный, но значительный реванш.)

Основным поводом для дискуссии, в результате которой ибыли осуждены «пестрые», стал вопрос о времени преложенияСвятых Даров, уже обсуждавшийся на Флорентийском соборе в1439 году. Тогда св. Марк Ефесский настаивал на том, что прело8жение совершается во время призывания на Святые Дары Свя8таго Духа. В Киевской митрополии, и затем в Москве (по край8ней мере, после того, как Никон издал Скрижаль), утвердилосьлатинское учение о том, что этот момент наступает раньше, присловах «приимите, ядите…» и «пийте от Нея вси…» Это мнениеустановилось под непосредственным влиянием СинтагматионаГавриила Севира.

247

Великий раскол и староверие

официальной никоновской церкви стали преобладать укра8инские элементы и произошла латинизация ее учения. КнигаЖезл правления уже содержала множество латинских концеп8ций, например учение о непорочном зачатии Девы Марии.Это поставило государственную церковь на грань нового рас8кола…

3.4. Монашество

Русское монашество в своей большей части воспротивилось ре8форме. Главный центр русского исихазма – огромный Соловец8кий монастырь – стал прибежищем для более чем сотни пресле8дуемых властями активных противников нововведений вЦеркви. С 1667 по 1676 монастырь выдерживал осаду царскихвойск и в конце концов был опустошен. Это была первая и ре8шающая стадия последующего искоренения русского монашест8ва. В XVIII столетии монашество будет сохраняться главным об8разом в монастырях старообрядцев, а в лоне государственнойцеркви – только в тех областях страны, где будет сильно влияниестарообрядческих монастырей, которому церковные власти бу8дут вынуждены выставить что8нибудь в качестве противовеса.Таким противовесом был, например, Саровский монастырь подНижним Новгородом.

246

бывал не только католиком, но и мусульманином) и, после изобличившего егосудебного процесса, приговорили к пожизненному тюремному заключению наСоловках. Но с Соловков его вывез Никон, объявив невиновным и сделав затемодним из своих главных справщиков. Для современников связь Никона с Арсе8нием была сама по себе главной причиной не доверять ни его реформам, ни емусамому.

Г Л А В А V I

разницы между тем, совершать ли крестное знамение двумя пер8стами или тремя. Тем не менее, он был принужден преследоватьстарообрядцев.

После смерти патриарха Адриана в 1700 году царь Петр I ус8корил начатые ранее церковные реформы. К власти вновь при8шла пролатинская партия, возглавляемая теперь Стефаном Явор8ским (1658–1722). Яворский возобновил дискуссию о временипреложения Святых Даров, приняв сторону «пестрых». Лихудывстали ему в оппозицию, однако повлиять на положение дел вцеркви не смогли. Стефан Яворский начнет сближаться с парти8ей Лихудов лишь по мере того, как царь Петр будет отстранятьот власти его самого…

5. Староверие. Жизнь старообрядческих общин до XX столетия

Вся история старообрядческого движения – это поиски шатко8го равновесия между склонностью к догматизации каждой куль8турной детали и стремлением к чистым истокам церковной тра8диции. Раскол между Аввакумом и Феодором, произошедшийнезадолго до казни обоих в 1682 году, можно рассматривать какобразец, по которому совершилось большинство дальнейшихделений внутри движения.

5.1. Раскол между диаконом Феодором и протопопом Аввакумом. «Ануфриевщина»

Феодор (о его личности и деятельности см. ТИТОВА, 2003) былсторонником латинского учения о времени преложения СвятыхДаров, что почти являлось нормой в Москве накануне Великогораскола. К тому же, он не осознавал, что принимает киевскоеновшество за древнее предание. Точка зрения Аввакума была со8вершенно экзотической: Святые Дары превращаются в Плоть и

249

Собор 1690 года осудил латинское учение и вновь утвердилучение св. Марка Ефесского – о преложении Святых Даров при8зыванием Святаго Духа (в качестве современного введения в ис8торию этого Собора см. ПАНИЧ, 2004). Константинопольскийсобор 1691 года повторил это постановление (о Соборе см.:PODSKALSKY, 1988, 239). Этот Собор созывался по другому по8воду, но Восточные патриархи сочли необходимым заодно и вы8разить поддержку Москве.

Переориентация московского богословия на учение ОтцовЦеркви была бы невозможна без участия греческих богословов(писавших в основном на латыни) – братьев Иоанникия (ок.1633/1635–1717) и Софрония (ок. 1652/7–1730) Лихудов (см. оних: PODSKALSKY, 1988), которые были учениками митрополитаФиладельфийского Герасима Влаха (1605/7–1685). Титул митро8полита Филадельфийского носил глава Венецианского экзархатаКонстантинопольского патриархата, в юрисдикции которого на8ходились все греки в Италии. Герасим Влах сменил на этой кафе8дре первого митрополита, которым был Гавриил Севир.

Герасим Влах известен, в частности, тем, что совместно с до8миниканцем Франсуа Комбефисом (1605–1679) работал надпервым изданием трудов св. Максима Исповедника (1675). И онсам, и его ученики братья Лихуды усвоили очень многие мыслиэтого святого отца, одного из величайших богословов право8славной Церкви.

Лихуды находились в тесных сношениях с еще одним выда8ющимся поборником православия – Иерусалимским патриар8хом Досифеем, который как раз тогда занимался изданием ви8зантийских полемических трактатов против латинян и деянийисихастских соборов XIV века. Благодаря братьям Лихудам Рос8сия в 908х гг. XVII столетия принимала непосредственное учас8тие в возрождении исихастского наследия.

Однако раскол не позволил закончить начатое дело. Сочине8ние Симеона Полоцкого Жезл правления, не говоря уже о Собо8рах 1666–1667 годов, не были преданы анафеме. Патриарх Иоа8ким публично высказывал мнение о том, что не существует

248


ние всех таинств, кроме таинства крещения и исповеди, кото8рые могут совершаться и мирянами; 3. соответственно, и браки (одно из таинств) стали невоз8можны.

В истории старообрядчества до середины XVIII века не всегдаясно, исповедовало ли то или иное согласие или толк перечис8ленные выше догматы, или оно просто не могло найти себе свя8щенников. («Толком», в отличие от «согласия», старообрядцыназывали объединение таких общин, которые полностью при8знавали религиозные воззрения друг друга и имели поэтому об8щую организацию и молитвенное общение.)

Например, наиболее влиятельная община беспоповцев, обра8зовавшаяся вокруг Выговской пустыни (основана в 1694 году; оней см., главным образом, ЮХИМЕНКО, 2002) у Белого моря,поддержала постановления Новгородских соборов и в то же самоевремя вместе с другими общинами принимала участие в попыткахвосстановить церковную иерархию. Самая известная такая попыт8ка – почти удавшаяся – имела место в 1734 году, когда к «ветков8ским» старообрядцам (на территории современной Беларуси) нанесколько месяцев присоединился некий епископ Епифаний, ко8торый, однако, не решился рукоположить себе преемника.

Возглавлявшие поморскую общину братья Андрей Денисо8вич (1674–1730) и Симеон Денисович (1682–1741) Вторушины(или Денисовы, называвшиеся так по имени отца) были блестя8щими писателями, создателями литературной школы на церков8нославянском языке, талантливыми филологами и богословами.В отредактированный ими сборник Поморские ответы (1723)они включили первое в истории России критическое исследова8ние текста, в котором показали подложность актов Киевскогособора XII века (так называемое осуждение «двуперстническойереси» «еретика арменина мниха Мартина»), подделанных пораспоряжению властей господствующей церкви ради полемикисо старообрядцами.

К середине XVIII столетия вера в совершившееся пришест8вие антихриста (видимого – в образе Петра I, или «духовного»,

251

Кровь Иисуса Христа силой слов священника во время проско8мидии, до литургии.

В традиционном византийском понимании, хлеб и вино бы8ли не более чем особым символом причащения, а молитвы про8скомидии лишь превращали их в этот символ. По представле8нию же Аввакума, слова священника, уже воспринимавшиесярусским сознанием в XVII веке как сакральные, становились ис8полнены магической силы, способной по8настоящему преобра8зовать дары в Плоть и Кровь Христа.

К ужасу Феодора, догматические трактаты Аввакума изоби8ловали примерами буквалистического понимания СвященногоПисания. Так, например, буквалистично толкуя литургическиетексты, он учил, что Святая Троица – это три разные сущности,и что схождение Христа во ад было во плоти. Феодор, образо8ванный человек, не предполагавший для себя никакой мессиан8ской роли и не являвшийся визионером, не мог не выразить сво8его несогласия со взглядами Аввакума, за что и был им предананафеме. Впрочем, аутентичное учение Аввакума, исповедуемоесогласием (так в старообрядчестве стали называться группы по8следователей какого8либо авторитетного духовного лидера) не8коего старца Онуфрия («ануфриевщина»), исчезло вместе сэтим согласием где8то в 208х гг. XVIII века. (В качестве совре8менного введения в проблему «Аввакум и ануфриевщина» см.ДЕМКОВА, 1998).

5.2. Беспоповство

Главное разделение внутри старообрядчества проходило междупоповцами, имевшими священство, и беспоповцами, священст8ва не имевшими.

Беспоповцы провозгласили на Новгородских соборах 1692 и1694 годов три основных догмата, которыми они отрицали воз8можность дальнейшего существования истинного священства:

1. антихрист уже пришел;2. пришествие антихриста сделало невозможным соверше8

250


5.3. Поповцы

У поповцев до 1846 года не было епископа, и им приходилосьпринимать в свою среду священников, переходивших к ним изгосподствующей «никониянской» церкви.

В 1846 году пребывавший на покое Босно8Сараевский мит8рополит Амвросий (Попович; 1791–1863) согласился устано8вить старообрядческую церковную иерархию. Рукоположенныеим епископы образовали Белокриницкую иерархию, котораяполучила свое название от села Белая Криница на Буковине(Австрийская Галиция, сейчас это Черновицкая область Украи8ны), где у поповцев был крупнейший за пределами России муж8ской монастырь. В дальнейшем это течение старообрядчестваделилось на более мелкие (например, «окружники» и «неокруж8ники»), однако к XX веку оно было, безусловно, самым значи8тельным церковным образованием старообрядцев во всем мире.В настоящее время Русская Православная СтарообрядческаяЦерковь состоит из двух фактически автокефальных (то есть неподчиняющихся друг другу, но признающих друг друга) митро8полий с центрами в Москве и в Браиле (Румыния). Именно изэтой среды происходит самый крупный старообрядческий бого8слов XX столетия Федор Ефимович Мельников (1874–1960) –апологет христианства, исповедник, выступавший против госу8дарственного атеизма при коммунистическом режиме.

Те поповцы, которые не признали белокриницкую иерар8хию, в XIX веке распались на множество течений, идейно распо8ложившихся между поповцами и беспоповцами. Самое значи8тельное, но и самое разнородное из них было представленочасовенным согласием, которое почти отказалось от церквей, за8менив их часовнями. В этом согласии священство признавалосьи существовало, но более теоретически, нежели практически –сначала по причине дефицита священников, а потом, после ихокончательного «потребления» (в церковнославянском языкеэто слово имеет значение «уничтожение»), уже и в силу тради8ции. Часовня, в отличие от храма (церкви), не имеет освященно8го престола, который бывает необходим только для служения ли8

253

мыслившегося как собирательный образ «новолюбства») и впрекращение действенности видимых таинств господствующейцеркви стала обязательной для беспоповцев. По их убеждению,теоретически, все верующие должны жить в пустыне, где види8мое причастие заменяется невидимым и духовным причащени8ем. (Они выбрали из сочинений Отцов Церкви несколько цитато «духовном причащении» отшельников и перенесли то, что вних говорилось, на мирян.) Что касается отношения беспопов8цев к бракам, то оно постепенно смягчалось: с середины XVIIIвека все более широкое распространение получает практикапринятия в общину через покаяние «староженов» (то есть поже8нившихся в господствующей церкви после раскола, а затем при8соединившихся к старообрядчеству). В 17808е годы часть беспо8повцев московского Преображенского кладбища признала«бессвященнословные» (то есть совершаемые мирянами8настав8никами по вновь составленному чину) браки, а в 1798 году их жепризнали беспоповцы, связанные с Выговской пустынью. На8звание «поморцы» после этого закрепилось за фактически при8нявшими новшество «брачными поморцами», а оставшиеся напрежних позициях безбрачники усвоили себе название «старо8поморцев», или «федосеевцев», по имени одного из наставни8ков8иноков (Феодосия Васильева, †1711). Оно отделилось отВыговской пустыни из8за некоторых обрядовых разногласийеще в 1706 году, являлось самой большой общиной беспоповцевдо 19208х годов, а в настоящее время очень невелико. Еще болеестрогие позиции занимали отделившиеся от поморцев также вначале XVIII века филипповцы, которых почти не осталось в на8ше время. Наиболее крупным у беспоповцев оказалось помор8ское брачное согласие, и с середины ХХ века абсолютное боль8шинство беспоповцев находятся именно в нем.

В XVIII и XIX столетиях из беспоповщины выделилось мно8жество сект, исповедовавших самые необычные учения, попу8лярные среди простого народа (см. особо: ЧИСТОВ, 2003).

252


ствующая церковь, когда в ней самой начали происходить раско8лы под давлением большевиков. Два епископа господствующейцеркви, Николай (Позднев) в 1923 году и Стефан (Расторгуев) в1929 году, присоединились к старообрядцам и установили имиерархию, которая с 1963 года называется «Новозыбковской»,так как резиденция первоиерарха переехала в г. Новозыбков наБрянщине. Сегодня Новозыбковская иерархия объединяет лишьнезначительную часть поповцев. Ее официальное название –Русская Древлеправославная Церковь.

5.4. Единоверие

В 1800 году русское правительство заключило со старообрядца8ми унию, называвшуюся «единоверие», которая подразумеваласоздание церковных приходов старого обряда внутри государст8венной церкви. Светские власти учредили единоверие при со8противлении церковных властей, и поэтому результат достигну8того компромисса был половинчатым. Старые обряды былиразрешены в государственной церкви, но при этом соответству8ющие постановления соборов, предавших их анафеме, отмене8ны не были. В церковной среде и светском законодательстве еди8новерие рассматривалось как нечто низшее по отношению кПравославию. Шедшие еще при Екатерине разговоры о том,чтобы дать единоверцам своего епископа, подчиненного синодугосподствующей церкви, продолжались до самой революции итак ничем не закончились.

В советский период единоверие практически прекратило своесуществование. Однако в конце 19808х – начале 19908х оно началовозрождаться, резко поменяв свой «вектор». Теперь активные еди8новерцы представляют собой не бывших старообрядцев8«расколь8ников», а консервативных чад Московского патриархата, представ8ляющих единоверие в качестве «альтернативного православия»,которое может существовать внутри юрисдикции господствую8щей церкви, ведя «борьбу изнутри» за ее возвращение к древнимнеповрежденным вере и церковным обычаям.

255

тургии, совершаемого священником. Так как у «часовенных»священники встречались очень редко, то обычно они строилидля себя не церкви, а часовни. Часовенное согласие, очень круп8ное в XX веке, и сегодня довольно влиятельно, особенно в Си8бири. Его последователей называют также «николаевскими бес8поповцами», поскольку основное «оскудение священства» былосвязано с гонениями времен императора Николая Первого.

В отличие от всех остальных поповцев и большинства беспо8повцев, «часовенные» избегали контактов с государственнымивластями как дореволюционной, так и советской России. Этопроисходило потому, что основой их согласия было не купечест8во (для которого такие контакты были жизненно необходимы), анелегальное, но прекрасно организованное и сохранившееся досих пор монашество. Закрытая от постороннего глаза среда «часо8венных» превратилась в удивительный заповедник, где возроди8лись очень многие традиции древней Церкви, – в том числе, тра8диции богословствования, соборов и, главное, строгой ипо8настоящему «нестяжательной» монашеской жизни (в то времякак монастыри тех согласий, где преобладал авторитет купечества,сильно выродились еще в течение XIX века, а в ХХ веке фактиче8ски упразднились). Вместе с тем, среде «часовенных» не был свой8ственен мрачноватый фанатизм некоторых беспоповских сект, ипоэтому им удалось весьма гармонично соединить свое аутентич8но средневековое мировоззрение с реалиями современного мира.Движение «часовенных» породило огромную литературу, котораятеперь начинает издаваться (но, например, такие важные доку8менты, как трехтомный патерик «часовенных», пока все еще рас8сматриваются в этой среде как «внутренние» и в полном виде дляпубликации не предоставляются). (См. издание многих текстовсибирского старообрядчества и, прежде всего, «часовенных», атакже историческое и библиографическое введение во всю этупроблематику в: ПОКРОВСКИЙ, 1999, 2005.)

Другая часть поповцев, не признавших белокриницкую ие8рархию (так называемые «беглопоповцы»), в конце концов со8здала свою собственную иерархию, и в этом ей помогла господ8

254


Василий Великий. Лист из Синодика Леонтия Бунина. Москва, 1700

1. Ограничение патриаршей власти (1700–1721)

Относительно церковно8каноничес8кого смысла Петровских реформ навсем их протяжении см., главным

образом, работы В. М. Живова: «Вопрос о церковной юрисдикции в рос8сийско8украинских отношениях XVII – начала XVIII века» (статья 1994 г.;ЖИВОВ, 2002, 344–363), «Церковные преобразования в царствованиеПетра Великого» (статья 1997 г.; ЖИВОВ, 2002, 364–380), «Культурныереформы в системе преобразований Петра I» (статья 1996 г.; ЖИВОВ,2002, 381–435), а также ЖИВОВ, 2004.

Царь Петр I (1672–1725; взошел на престол в 1682 году, на8чал церковные реформы в 1698 году) упразднил патриаршест8во, чтобы сделать церковную организацию более зависимойот власти монарха. Упразднение было осуществлено в два эта8па. Сначала власть патриарха была ограничена, а затем унич8тожена.

Митрополит Ярославский Стефан Яворский указом Петра Iот 16 декабря 1700 года был назначен «экзархом, блюстителем иадминистратором патриаршего стола». В более поздней литера8

257

Глава VIIРеформы Петра I и синодальный период

государственной Церкви(1700–1917)


шения некоторых церковных вопросов. Во время богослуженияимена Восточных патриархов поминались прежде имени стар8шего архиерея Московского патриархата.

В действительности за этим стояло стремление светскихвластей рассредоточить церковную власть, чтобы у нее не былоединого автономного центра. Только один из Восточных патри8архов, Досифей Иерусалимский, отказался вступать в сношениясо Стефаном Яворским, называя его «γραικολατιν�φρων» («гре8колатиномудренный») [PODSKALSKY, 1988, 274]. В устах Доси8фея «γραικολατιν�φρων» значило то же самое, что и русское«пестрый».

Сам Петр избрал Стефана Яворского и вообще сделал став8ку на духовенство западнорусского происхождения не в силу ка8ких8либо догматических или богослужебных пристрастий, аисключительно из соображений кадровой политики. В велико8российских условиях западнорусские клирики не имели глубо8ких родственных и тому подобных связей и не могли образовы8вать кланов, а поэтому им ничего не оставалось, как бытьпослушными царю.

Изменения позиции Яворского во внутрицерковном кон8фликте обозначились уже после смерти Досифея, в 1712 году,когда Яворский стал искать примирения с консервативной оп8позицией. Еще раньше Яворскому, несмотря на его латинскиесимпатии, удалось сплотить вокруг себя консервативный рус8ский епископат, который надеялся на то, что царевич Алексей,наследник Петра I, придя к власти, восстановит патриаршество.Но эти надежды, как и надежды оппозиции в целом, рухнули по8сле того, как Алексей был казнен в 1718 году по приказу своегоотца. Начав с дела Алексея, Петр стал создавать новую системуцерковной организации, чтобы устранить возможность восста8новления патриаршества после своей смерти. Для этой цели емубыл нужен человек с протестантскими взглядами. Таким челове8ком был Феофан Прокопович (1681–1736).

259

туре его должность часто называют «местоблюститель патриар8шего престола». В источниках того времени таких упоминанийпочти нет, но все8таки наличие процитированной формулиров8ки в Петровском указе не позволяет согласиться с В. М. Живо8вым, считающим, что должности местоблюстителя не было во8все, а московская автокефалия оказалась упразднена. Все8такидолжность Стефана Яворского была обозначена вполне канони8ческим образом, и это была должность местоблюстителя престо8ла («блюстителя… патриаршего стола»)29.

После смерти патриарха Адриана (1700) формально патри8архат существовал, но Московская кафедра овдовела. Петр Iстремился закрепить такое положение дел. Его первоначальноерешение состояло в том, чтобы акцентуировать зависимостьРусской церкви по отношению к четырем Восточным патриар8хам. Еще с XVII века в России сохранялась привычка смотреть начетырех патриархов как на высшую инстанцию церковной влас8ти, обладающей правом суда над патриархом Московским. Петриспользовал это обстоятельство и подчеркнул его в повседнев8ной церковной жизни введением обязательного церковного по8миновения четырех Восточных патриархов на том месте, гдепрежде поминали за богослужением патриарха Московского.

Но и Российская господствующая церковь, и даже сами Вос8точные патриархи гораздо больше зависели от Московского ца8ря, чем друг от друга. Это особенно стало ясно после серьезнойпобеды России над Турцией – Прутского похода 1711 года, ког8да впервые удалось отделить от Османской империи маленькийкусочек земли, населенной христианами.

Еще в 1701 году, во время первой после смерти патриархаАдриана епископской хиротонии посвящаемый (ДимитрийТуптало, митрополит Ростовский, 1651–1709), произнося архи8ерейскую присягу, обещал повиноваться Восточным патриар8хам. Позже, в первом десятилетии XVIII века, Петр I несколькораз официально обращался к Восточным патриархам для разре8

258

Реформы Петра I и синодальный период государственной Церкви

29 Благодарю Д. А. Шабанова, обратившего мое внимание на этот факт.

Г Л А В А V I I

равными полномочиям патриарха, а это была прямая ложь. Кро8ме того, упомянув лишь вскользь о некоей «инструкции» (тоесть Регламенте!), они ничего не сказали о том, что Синод по8лучает статус одного из государственных министерств. Такимобразом, патриархи благословили никогда в действительностине существовавшую систему: поместную церковь, возглавляе8мую коллективным «патриархом».

Яворский настаивал на том, чтобы четыре патриарха по8прежнему поминались во время богослужения. Эта мера под8черкивала бы временный характер синодального устройства, ко8торое должно было быть упразднено с восстановлениемпатриаршества. Прокопович осознавал всю важность вопроса идобился отмены поминовения патриархов. Синодальное уст8ройство было утверждено окончательно.

Оценивая синодальное устройство церковного управлениясо стороны канонической, в нем нельзя не заметить вопиющегопренебрежения каноническими нормами в той их части, кото8рая говорит о независимости церковной власти от светской. Мыпомним, что, в принципе, эта независимость была потеряна ещев Московской Руси, но тогда это еще не приводило к созданиюцелостной системы своеобразного антиканонического «права»,а лишь иногда давало о себе знать в отдельных официальныхцерковных документах.

Но не все в синодальном строе было так уж однозначно.Вспомним еще и о другой особенности московского церковно8го строя – о московском «папизме» (когда всерьез считалось, чтовласть митрополита Московского, а потом патриарха есть болеевысокая степень священства, нежели епископская). Византий8ские святые отцы, начиная с Нила Кавасилы, квалифицировалитакое учение как ересь, а не дисциплинарное нарушение. Сино8дальный строй решил проблему московского «папизма» ради8кально – ампутацией.

При патриаршем строе Московской церкви нарушалось дваканонических принципа, а при синодальном осталось наруше8ние только одного из них. Правда, это теперь единственное на8

261

2. Учреждение Святейшего Правительствующего Синода

(1721)

Прокопович стал архитектором нового устройства церкви, ко8торое он описал в своем религиозно8политическом трактате Ду/ховный регламент (это название является дословным переводомлютеранского термина «Kirchenordnung»). В 1721 году этоттрактат был объявлен частью российского законодательства. Со8гласно П. В. Верховскому, давшему в 1916 году подробный ана8лиз произведения Прокоповича, последний адаптировал дляРоссии нормы шведского и немецкого лютеранского устройствацеркви, в соответствии с которым церковная организация былачастью государственной системы в ранге министерства, подчи8няющегося светскому правителю точно так же, как и любое дру8гое министерство. Сначала духовное министерство называлось«коллегией», как и остальные министерства при Петре I, потомже оно было переименовано в «синод» – слово, более привыч8ное для русского уха.

Епископы были обязаны действовать не только с согласияцаря, но и в интересах царя, исполняя его волю. Такое устройст8во церкви резко противоречило священным канонам. Регламентбыл первым примером церковного законодательства, полно8стью, сознательно и вполне открыто порвавшего с каноничес8ким правом Вселенской церкви. Это являлось главной причи8ной того, что официальное руководство Церкви оказалось такдалеко от ее реальных нужд и реальной жизни.

Однако учреждение Синода должно еще было получитьодобрение Восточных патриархов. Петр I и Прокопович неза8медлительно, в 1721 году, написали в Константинополь, но всилу внешних обстоятельств положительный ответ был полученими только в 1723 году. Как отметил Игорь Смолич, письмоПетра и Прокоповича содержало умышленно искаженный гре8ческий перевод Петровского манифеста об учреждении Святей8шего Синода. В их изложении полномочия Синода предстали

260

Реформы Петра I и синодальный период государственной ЦерквиГ Л А В А V I I

еще шаткого самодержавия. Теперь же государство настолькоусилилось, что стало способно вернуть кесарю кесарево, неспрашивая мнения Божия. Однако для остатков церковной орга8низации, переживших Петровские реформы, этот акт означалпотерю последнего элемента фактической независимости. На8чиная с этого времени (и до 1917 года), епископы господствую8щей церкви – государственные чиновники, получающие жалова8нье из государственной казны.

Только один епископ отважился открыто протестовать. Имбыл Ростовский митрополит Арсений Мацеевич (1697–1772). Всвоей критике текущей антицерковной политики он не остано8вился даже перед авторитетом Петра I, к которому он совершен8но справедливо возводил ее принципы. В итоге митрополит Ар8сений был низложен, расстрижен, заключен в тюрьму и, в концеконцов, умер в ревельском каземате. Императрица считала егосвоим личным врагом, а народ чтил как мученика.

В том же 1764 году Екатерина издала еще один указ, жесткоограничивший количество монастырей и общее число монаховв них. В соответствии с указом, большинство русских монасты8рей были преобразованы в мирские приходы. Стало почти не8возможно постричься в монахи, будучи трудоспособным чело8веком. Как следствие этого, возрождение русского монашества,для которого особенно много сделал Паисий Величковский,происходило не в России, а в соседней Румынии (см. подробно,с полной современной библиографией, в кн.: ЖГУН, ЖГУН2004).

После смерти Екатерины II (1796) правительство примернодо 308х гг. XIX века не проводило никакого последовательногокурса в отношении Церкви. Это было время экспериментов, какправило, поверхностных, которые, впрочем, все были более илименее опасны для православия. Эпоха Петровских реформ за8вершилась.

263

рушение многократно усилилось, но зато сам нарушаемыйпринцип имел для Церкви все8таки меньшее значение, чем тот,который теперь удалось соблюсти (ведь учение о священстве,нарушавшееся в московском понимании патриаршества, при8надлежит непосредственно к области догматики, а не простоцерковного управления и дисциплины).

3. Развитие Петровских реформ в XVIII столетии

Прокопович оставался у власти до самой смерти (1736). Он ис8пользовал это время, чтобы подавить оппозицию среди еписко8пата, расправляясь с наиболее последовательными приверженца8ми старого порядка. Его личные враги были одновременноявными или скрытыми противниками синодального устройства.Те епископы, которые дожили до глотка свободы в 1740 году,когда окончилось деспотическое правление Анны Иоанновны(1730–1740), были уже немощны и стояли одной ногой в моги8ле, как, например, самый видный из соратников Стефана Явор8ского архиепископ Тверской Феофилакт Лопатинский, умер8ший в 1741 году вскоре после того, как он был выпущен на волюи оправдан (в 1740).

Годы правления дочери Петра I Елизаветы (1741–1761)были относительно спокойными для Церкви вследствие лич8ного благочестия императрицы. В долгий период царствова8ния Екатерины II (1762–1796), напротив, были разрушеныостатки церковной независимости, уцелевшие во время Пет8ровских реформ, – церковно8монастырское землевладение имонашество.

Екатерининский указ 1764 года уничтожил главный плод по8беды иосифлян над нестяжателями в XVI веке – сохранение цер8ковно8монастырского землевладения. Тогда, двумястами годамираньше, цари отдавали земли Церкви в обмен на поддержку все

262


взглядами, из которых в первую очередь следует назвать ФедораМихайловича Достоевского (1821–1881).

Среди купечества и крестьянства ослабление авторитетаЦеркви привело к успеху сект, а среди крестьян, переехавших вгород и работавших на фабриках, – к небывалому прежде паде8нию нравственности.

По мнению знаменитого аскетического писателя епископаИгнатия (Брянчанинова; 1807–1867), которое разделял и право8славный мыслитель Константин Леонтьев (принявший монаше8ский постриг под именем Климента; 1831–1891), проблема спа8сения Русской церкви и Российского государства потеряла своюактуальность: катастрофа для обоих неизбежна в относительноскором времени. Следовательно, в действительности проблема,согласно Леонтьеву, заключалась теперь в том, как жить после ка/тастрофы. По оценке Феофана Затворника, время, оставшеесяРусской церкви, было равно сроку жизни двух поколений. Какмы видим, он не ошибался.

Главной тенденцией в церковном управлении было перерас8пределение власти внутри Синода: все больше власти сосредота8чивалось в руках обер8прокурора и, соответственно, все меньшеее оставалось у епископов. Должность обер8прокурора создава8лась Петром I как должность секретаря. К 308м годам XIX векаона становится de facto министерской, тогда как посты другихчленов Синода, включая архиереев, трансформируются в постыглав департаментов, подчиненных обер8прокурору. Как ни за8бавно, и в то же время, как ни печально, Церковь даже выигры8вала от того, что фактические принципы синодального устрой8ства теперь еще больше противоречили священным канонам:опытный государственный бюрократ знал больше толка в делеуправления Церковью, чем епископ, избранный через склероти8ческую систему церковной иерархии.

Бесспорным достижением XIX века является подъем мона8шеского движения, который происходил в разных духовных тра8дициях. Важнейшими центрами монастырской жизни былиОптина пустынь близ Калуги, Валаамский монастырь на Ладож8

265

4. XIX столетие. Основные тенденции

С начала XIX века Русская церковь постепенно оправлялась от«паралича» (выражение Ф. М. Достоевского), вызванного пре8образованиями Петра I. Однако отношение к Православию врусском обществе ухудшалось гораздо быстрее. По прошествиинекоторого времени – после того, как произошла смена поколе8ний – начали сказываться последствия реформ. Русские людипереставали всерьез относиться к уставам и вероучению Право8славной церкви, фактически отпадая от нее целыми социальны8ми слоями.

К концу XVIII века Русская церковь потеряла ту часть своейпаствы, которая принадлежала к аристократии, в первой поло8вине XIX века – другую часть, состоявшую в основном из мел8копоместного дворянства, к середине XIX века – разночинцев,в особенности же молодых людей. К 608м гг. XIX столетия аб8солютное большинство студентов университетов были атеиста8ми или, в лучшем случае, агностиками. Даже те, кто был занятдуховными поисками, не принимали церковную организациювсерьез.

Среди образованных людей вошло в моду увлечение мисти8ческими учениями, некоторые даже вступали в мистическиесекты, особенно в те, которые исповедовали культы с привкусомпротестантского пиетизма. Даже такие крупные аскетические пи8сатели, как, например, Феофан Затворник (Говоров; 1815–1894),епископ на покое, переведший с греческого языка на русскийбольшое число аскетических сочинений, в своих собственныхпроизведениях, как первым отметил Г. Флоровский, вторят про8тестантским авторам в вопросах, связанных с догматическимиосновами аскетизма, например относительно созерцания светапри молитве. Эти пиетистские влияния были тем более сильнысреди религиозных писателей, вышедших из светской среды, –таких как, например, Алексей Степанович Хомяков (1804–1860),основоположник философско8богословского течения славяно8фильства, – и среди литературных писателей с христианскими

264


натичную религиозность с трезвой расчетливостью и умениемизвлекать выгоду из своей близости ко двору.

Положение епископов в Синоде стало более весомым. При8чина была та же: благочестие Николая II. Однако это привело, восновном, к усилению противоречий в церковной политике, ко8торые проявились, например, в истории с русскими монахамина Афоне, в 1913 году осужденными Синодом за ересь «имябо8жия», но, в конечном итоге, взятых царем и частью иерархии подсвою защиту. Греки воспользовались ситуацией, чтобы спрово8цировать русское правительство на проведение массовой депор8тации русских монахов с Афона. Русское присутствие на Афонекак церковно и политически значимое явление окончилось иникогда более не возобновлялось. Но в этой истории есть и по8ложительные моменты: она выявила разрыв между исихастскойтрадицией и учением св. Григория Паламы с одной стороны, ибогословскими взглядами членов Синода, с другой. Некоторыесветские мыслители обратили внимание на то, что учение св.Григория Паламы занимает важное место в православной тради8ции, и это, в свою очередь, стимулировало дальнейшее изучениенаследия Отцов Церкви. Работы русских эмигрантов в этой об8ласти заложили основы современного «неопатристического»православного богословия.

С 1905 года отменяются все ограничения, существовавшиедля вероисповедания старообрядцев. В действительности этасвобода вероисповедания для старообрядцев последовательнойне была, но ее хватило, чтобы старообрядчество смогло по8но8вому поставить себя в русском обществе. По крайней мере,культурная пропасть между ним и господствующей Церковьюсократится заметно, и это окажется очень важным уже в периодгонений 19208х годов.

В начале XX столетия усиленно обсуждался вопрос о восста8новлении патриаршества и Поместных соборов. Синодальныйстрой церковного управления критиковался главным образом сто8ронниками демократического устройства церкви. Многие, осо8бенно среди приходских священников, были сторонниками Собо8

267

ском озере, монастырь Св. Пантелеимона и некоторые другие,менее крупные, монастыри на Афоне. (Русские стали главнойдвижущей силой возрождения афонского монашества после егоупадка, вызванного Греко8турецкой войной 1821–1829 годов.)К началу XX столетия важным центром русского монастырско8го движения становится Кавказ, прежде всего Грузия и Абхазия.

Наконец, ближе к концу XIX века все более ощутимым ста8новится процесс возвращения в лоно Церкви, к строгому Пра8вославию, небольшой, но активной части интеллектуальнойэлиты. Ее видным представителем был Константин Леонтьев,ученик афонского старца русского происхождения Иеронима истарца Оптиной пустыни Амвросия.

5. Крах государственной Церкви в 1917 году и его последствия

5.1. Предреволюционное положение

Накануне октябрьского переворота церковная организация на8ходилась под контролем двух сил – светской и церковно8иерар8хической. Высшее управление осуществлялось светской властью –царем через обер8прокурора. Очень часто, вследствие личногоблагочестия царя Николая II (1894–1917, †1918) и его семьи,светская власть попадала под влияние религиозных нонконфор8мистов, которые, в отличие от членов Синода, понимали реаль8ные нужды Православной церкви.

Так, в 1903 году, несмотря на возражения со стороны Сино8да, был причислен к лику святых Серафим Саровский(1759–1833; один из наиболее почитаемых русских святых). Тор8жества канонизации прошли в личном присутствии Николая II.Однако мягкое отношение царя к религиозным ревнителямимело и свою обратную сторону: невозможно отрицать факт не8нормального влияния на царскую семью харизматической лич8ности Григория Распутина (1865–1916), сочетавшего в себе фа8

266


открылся на праздник Успения Богоматери, 15 (28) августа 1917года. На Собор попытался явиться митрополит Макарий с жало8бой по своему делу, но к участию в заседаниях его не допустили,даже не пытаясь подыскать этому канонические основания.

Вскоре после начала работы Собора произошел октябрьскийпереворот. Временное правительство было низложено. Это со8бытие определило выбор Собора, большинству из участниковкоторого «восточный папизм» стал теперь однозначно милее«демократии»: они быстро перестали спорить о надобности па8триаршества и проголосовали за его восстановление. Первымпатриархом после Синодального периода был избран Тихон(Белавин; 1917–1925).

Помимо избрания патриарха Собор обсуждал и некоторыедругие вопросы, но его заседания в 1918 году были прерваныбольшевиками, и других решений, повлиявших сколько8нибудьглубоко на церковную жизнь, Собор так и не принял. Нельзясказать, чтобы члены Собора успели дать себе отчет в том, на8сколько масштабные изменения ожидают теперь всю церковнуюжизнь. Поэтому, может быть, и не следует чрезмерно жалеть опреждевременном завершении работы Собора.

Примирение патриарха Тихона с митрополитом Макариемсостоялось окончательно в 1920 году, когда митрополит Мака8рий принял от Синода при патриархе Тихоне пожизненный по8четный титул митрополита Алтайского.

5.3. Обновленчество

В 1922 году большевики инспирировали церковный раскол,поддержав оппозиционное Тихону движение так называемых«обновленцев» – духовенства, лояльно настроенного к совет8ской власти. Однако обновленцам не удалось получить сколько8нибудь заметной поддержки со стороны верующих, несмотряна то, что их деятельность была признана Константинополь8скими патриархами Григорием VII (1923–1924) и Василием III(1925–1929).

269

ров, рассматриваемых как демократический орган управления, ипротивниками патриаршества, воспринимаемого как восточноепапство (подробнее об этих и других дискуссиях того времени:ФИРСОВ, 2002). Нельзя сказать, чтобы в российской традиции этапоследняя точка зрения была совсем уж неправильной...

5.2. Восстановление патриаршества

После февральской революции 1917 года, свергнувшей с пре8стола последнего русского царя, высшая власть над Церковью пе8решла к Временному правительству, которое объявило себя свет8ским, но в отношении Церкви присвоило себе все полномочияправославного русского монарха. Уничтожение монархии былопринято восторженно большинством духовенства, начиная счленов Святейшего Синода30. Из высшего духовенства толькомитрополит Московский и Коломенский Макарий (Невский,1835–1926), в прошлом выдающийся алтайский миссионер, ос8мелился дать понять, что не может признать за безрелигиознымВременным Правительством полномочия православного монар8ха. Он был тут же выведен из состава Синода и насильственносмещен с Московской кафедры. Митрополит не признал своегонизложения и отреагировал по церковным правилам: запретил всвященнослужении все духовенство Московской епархии, кото8рое перестало его поминать как правящего архиерея. Под запре8том оказалось, за редкими исключениями, почти все духовенст8во епархии. Уже в июне 1917 года это находившееся подзапрещением духовенство избрало себе нового митрополита –архиепископа Тихона (Белавина), будущего патриарха.

Впрочем, синодальная «симфония» с Временным правитель8ством была насыщенной событиями, но недолгой.

Архиереи умело воздействовали на правительство, побудивего предпринять шаги по подготовке Поместного собора. Собор

268

Реформы Петра I и синодальный период государственной Церкви

30 Теперь об этом появилось подробное и тщательно документированное иссле8дование: БАБКИН, 2007.

Г Л А В А V I I

своей независимости (произошедшей еще в 1927 году, когдаСергий издал специальную «декларацию» о лояльности и по8шел на раскол с большинством епископата) и превращения винструмент советской внутренней и внешней политики. Разу8меется, речь шла о какой8то обеспеченности безопасности толь8ко административного аппарата как такового, а не каких бы тони было людей лично. В СССР вообще не существовало такойорганизации, личный состав которой не подвергался бы ре8прессиям хотя бы только по процентной норме, спускавшейсядля каждой кампании.

Во вторую обособленную церковную организацию, неле8гально существовавшую внутри России, выделилась Катакомб8ная церковь, первоначально возглавлявшаяся Петроградским(Санкт8Петербургским) митрополитом Иосифом (Петровых;1872–1937, новомученик).

Третьей самостоятельной церковной организацией сталаРусская Православная Церковь Заграницей (РПЦЗ), котораябыла основана эмигрантскими общинами, разорвавшими обще8ние с митрополитом Сергием. Во главе ее встал митрополит Ки8евский и Галицкий Антоний Храповицкий (1863–1936).

Четвертой стала автокефальная церковь в новообразованномгосударстве Польском, от которой позже образовались украин8ские и белорусские эмигрантские церковные организации, уст8роенные аналогично РПЦЗ.

Все эти организации, в тех или иных модификациях, суще8ствуют до нашего времени. Обзор их истории и современногосостояния не входит в нашу задачу.

Патриарх Григорий, поддерживая решения обновленческо8го Московского собора 1923 года, на котором обновленцы объя8вили Тихона низложенным, направил в 1924 году патриархуТихону специальное послание с предложением, ради мира цер8ковного, устраниться от дел и вообще упразднить в Российскойцеркви институт патриаршества.

В 1945 году обновленчество было окончательно ликвидиро8вано той же самой советской властью, которой оно было созда8но. Большинство деятелей обновленчества были приняты всозданную по указанию Сталина в 1943 году Московскую патри8архию.

5.4. Церковные разделения в период гонений

В 208е годы XX века и бывшая государственная, и старообряд8ческая церкви пережили несколько волн репрессий, направлен8ных на дезорганизацию их управленческих структур. В следую8щее десятилетие прокатилось еще несколько волн репрессий,гораздо более жестоких, почти полностью уничтоживших епис8копат и монашество. К 1940 году на территории СССР осталосьвсего несколько сотен церковных приходов. За первые 20 лет со8ветского режима Российская церковь, вероятно, более увеличи8ла число мучеников, чем христианская Церковь в целом за всюисторию своего существования.

К концу 208х годов под большевицким гнетом бывшая госу8дарственная церковь разделилась на четыре основные церковныеорганизации (это не говоря о Грузинской церкви, а также эмиг8рантской епархии в Париже, которая образовала в 1931 году Рус8ский Западно8Европейский экзархат под омофором патриархаКонстантинопольского).

Первая, единственная легальная в России, возглавляласьмитрополитом Сергием (Страгородским) (1867–1944), кото8рый в 1943 году был назначен патриархом по распоряжениюСталина. С этого времени церковь, государственно признаннаяв СССР, перестала подвергаться репрессиям – ценой потери

270


Говоря об успехах или неудачах Православной церкви в тойили иной среде, можно исходить из различных критериев. На8пример, у историков часто это критерии светские – вроде поль8зы того или иного государства. Но можно исходить и из техкритериев, которые существуют в самой православной традициии определяются церковными догматами и канонами.

С такой точки зрения может показаться, что дела правосла8вия как в западнорусском, так и восточнорусском мире были до8вольно8таки плохи. С одной стороны – московское «ханство», сдругой – литовско8польский разноверный «салат»…

А где было православие?У православия всегда был свой собственный интерес, и оно

использовало в своих целях светские политические противоре8чия между католическим Западом, подавлявшим его вероучение(догматику), и московским Востоком, подавлявшим организа8цию его церковной жизни (канонические структуры).

Недостатки западной редакции русской православной тра8диции исправлялись в редакции восточной, а недостатки восточ8ной – в западной, и за счет этого сохранялось целое: общерус8ская православная традиция, как можно было бы ее назвать вдухе терминологии Н. С. Трубецкого.

В Москве без опоры на Запад нельзя было сохранить каноны,а на Западе без опоры на Москву – догматы. Разумеется, такое ис8

273

ЗаключениеОбщерусская православная традиция

Псалтирь староверческой печати. Варшава, 1798

не пропала, а лишь произошла интериоризация Запада: начинаяс Симеона Полоцкого и Феофана Прокоповича, главные источ8ники догматических искажений православного вероучения пе8реместились с западных окраин русского культурного мира в егостолицы – в Москву и в Санкт8Петербург, которые оставили засобой, разумеется, и прежний статус Москвы как главного ис8точника искажений канонических.

Церковная эмиграция также все более оказывалась внутрен8ней (хотя параллельно происходило и «освоение» ближних Вос8точноевропейских территорий – например, монахами ПаисияВеличковского и некоторыми старообрядцами). Такой «внут8ренней эмиграцией» в той или иной степени были все старооб8рядцы, а также многие выдающиеся деятели господствующейцеркви – такие, как Игнатий Брянчанинов, А. С. Хомяков иКонстантин Леонтьев. Петровская империя оказалась стольпросторной, что дала некоторое место и для православной «вну8тренней эмиграции», но для русской православной традиции вцелом это стало эпохой очевидного упадка.

Русское православие лавировало между Западом и Востоком,и только благодаря этому сохранилось. В петровской империиего попытались этой возможности лишить, искусственно «гомо8генизировав» русскую православную традицию (и даже болеетого: смешать с ней еще и совсем самостоятельную православ8ную традицию грузинскую). Из этого не вышло ничего хороше8го ни для православия, ни для государства.

При первой же возможности, как только петровское госу8дарство распалось, все существовавшие в нем в насильственномсмешении православные традиции разделились вновь, причемна сей раз с большим потенциалом взаимного отталкивания.Последующие советские объединительные эксперименты поло8жения никак не улучшили.

К чему это приведет в дальнейшем? Восстановится ли гармо8ничная биполярность общерусской православной традиции,или же ее восточной и западной редакциям предстоит разде8литься навсегда?

275

торическое обобщение нужно считать лишь очень грубым при8ближением к действительности, поскольку в реальной жизнинарушения канонов влекут за собой нарушения догматические,а нарушения догматические – нарушения канонов, но все же онопозволяет обозначить самые главные закономерности русскойцерковной истории.

На Западе и на Востоке, в каждой из своих редакций, русскаяправославная традиция получала «травмы, несовместимые сжизнью». Но она выживала потому, что была единой и общерус8ской и поэтому не была тождественна ни одной из своих редак8ций. Конечно, если смотреть по византийским стандартам, тоэто была не столько жизнь, сколько выживание, – но все8такиименно выживание, а не смерть.

Православие лавировало. То оно использовало литовскуюсвободу для бегства от московской тирании и создания право8славных интеллектуальных центров. С этого начиналось дажетакое важнейшее для всей культурной истории славян явление,как православное церковнославянское книгопечатание: ИванФедоров смог развернуть свою деятельность, только эмигриро8вав из Москвы. То оно опиралось на московскую государствен8ную мощь для защиты от католического прессинга. И опять сбольшими общеполитическими последствиями: только из8заэтого состоялось присоединение к Московскому государствуЛевобережной Украины.

Затем, уже с самого начала Петровской эпохи, то есть сконца XVII века, стала происходить искусственная «гомогени8зация» общерусской христианской традиции – насильствен8ное объединение и смешение русского церковного Запада срусским церковным Востоком. При этом они все равно сохра8няли между собой какое8то подобие равновесия: ключевыедолжности в московской административной системе занялиносители западнорусской (украинской и белорусской) церков8ной культуры.

В созданной Петром (а отчасти намеченной уже АлексеемМихайловичем) Санкт8Петербургской империи биполярность

274

Общерусская православная традицияЗ А К Л Ю Ч Е Н И Е

Литература

АКЕНТЬЕВ, 1995 – АКЕНТЬЕВ К. К. Мозаики Киевской Св. Софии и «Сло8во» митрополита Илариона в византийском литургическом контексте// Византинороссика 1 (1995) [Литургия, архитектура и искусствовизантийского мира. Труды XVIII Международного конгресса византи/нистов (Москва, 8–15 августа 1991) и другие материалы, посвященныепамяти о. Иоанна Мейендорфа. Под ред. К. К. Акентьева]. С. 75–94.

АБЕЛЕНЦЕВА, 2008 – АБЕЛЕНЦЕВА О. А. Митрополит Иона и установлениеавтокефалии Русской церкви. СПб.: Альянс8Архео, 2008 (в печати).

АЮЗР, 1872 – Архив Юго8Западной России. Ч. 1. Т. 5. Акты, относящи8еся к делу о подчинении Киевской митрополии Московскому патри8архату (1620–1694 гг.) / Изд. С. А. Терновский. Киев: Временная ко8миссия для разбора древних актов, 1872.

БАБКИН, 2007 – БАБКИН М. А. Духовенство Русской православной церквии свержение монархии (начало XX в. – конец 1917 г.). М.: Государст8венная Публичная историческая библиотека, 2007.

БЛДР, 2005 – Библиотека литературы Древней Руси. Том 7: Вторая поло8вина XV века. СПб.: Наука, 2005.

БЛДР, 2001 – Библиотека литературы Древней Руси. Том 11: XVI век.СПб.: Наука, 2001. (Весь том занимают сочинения князя АндреяКурбского и Ивана Грозного.)

БУБНОВ, 1995 – БУБНОВ Н. Ю. Старообрядческая книга в России во вто8рой половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб.: Изд8воБАН, 1995.

ВЛАСОВСЬКИЙ, 1998 – ВЛАСОВСЬКИЙ І. Ф. Нарис історії Української Пра8вославної Церкви. У 4 т., 5 кн. Нью8Йорк: Укр. Православ. Церква в З.Д. А., 1955–1966. (Репринт: Київ: Либідь, 1998.)

277

Теоретически возможно и то, и другое. Мы не будем гадать оконечных исторических судьбах, а скажем лишь о том, что мож8но знать наверняка, – о поведении людей верующих. Для них неизменилось ничего по сравнению с написанным Н.С. Трубец8ким в 1927 году (Ответ Д. И. Дорошенко на его критику статьиТрубецкого «К украинской проблеме»; ТРУБЕЦКОЙ, 1995,396–397. Курсив мой. – Авт.):

«…В вопросе о взаимоотношениях двух редакций русскойкультуры в XVII в. приходится констатировать, что существо8вали и отталкивания, и притяжения, но притяжения превозмог/ли. И превозмогли они потому, что существовало сознание об8щерусского единства и общности национальных задач. Как длямосквичей, так и для украинцев национальная проблема былапрежде всего религиозной и основной национальной задачейпредставлялось сохранение чистоты русского православия…Это сознание существования общерусских задач, а следова8тельно, и общерусского единства есть исторический факт ог8ромной важности. Не подлежит сомнению, что наряду с этимсознанием существовало и сознание своеобразности и особен8ности обеих разновидностей русского племени. Но именносопряжение того и другого (т.е. сознание единства целого и со8знание своеобразия его частей) и позволяет нам говорить одвух индивидуациях единой национальной личности, о двухредакциях русской культуры».

З А К Л Ю Ч Е Н И Е

ЗЕМА, 2003 – ЗЕМА В. Є. Флорентiйська унiя та автокефалiя церкви // Ук8раїнський історичний журнал. 2003. № 1. С. 53–67.

ЗИМИН, 1991 – ЗИМИН А. А. Витязь на распутье: феодальная война в Рос8сии XV в. М.: Мысль, 1991.

КАЗАКОВА, 1960 – КАЗАКОВА Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения.М.–Л.: Изд8во АН СССР, 1960.

КАЛУГИН, 1998 – КАЛУГИН В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный. М.:Языки русской культуры, 1998. Studia Philologica.

КАПТЕРЕВ, 1996 – КАПТЕРЕВ Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Ми8хайлович. 2 тома. Сергиев Посад: Издание Свято8Троицкой Сергие8вой Лавры, 1909, 1912. (Репринт: М.: Изд8во Свято8Преображенско8го Валаамского монастыря, 1996.)

КАШТАНОВ, 2004 – Россия и греческий мир в XVI веке. В двух томах. Т. 1.Отв. ред. С. М. Каштанов. Подготовили к публикации: С. М. Кашта8нов и Л. В. Столярова, при участии Б. Л. Фонкича. М.: Наука, 2004.

КИСТЕРЕВ, 2004 – КИСТЕРЕВ С. Н. Источники о пребывании Рязанскогоепископа Ионы в Константинополе // Россия и Христианский Восток2–3. 2004. С. 41–68.

КОБЯК И ДР., 2005 – Фотий, митрополит Киевский и всея Руси. Сочинения.Книга глаголемая Фотиос / Изд. подготовили Н. А. Кобяк, А. И. Пли8гузов, Е. В. Крушельницкая, А. Л. Лифшиц, Э. В. Шульгина. М.: Ин8дрик, 2005.

КОЛЕСОВ, РОЖДЕСТВЕНСКАЯ, 2000 – Домострой. Издание подготовилиВ. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб.: Наука, 2000. Литературныепамятники.

ЛИХАЧЕВ, 1908 – ЛИХАЧЕВ Н. П. Инока Фомы слово похвальное о благо8верном великом князе Борисе Александровиче. СПб.: Изд. Обществалюбителей древней письменности, 1908. Памятники древней пись8менности и искусствва, CLXVIII.

ЛОМИЗЕ, 1994 – ЛОМИЗЕ Е. М. Константинопольская патриархия и цер8ковная политика императоров с конца XIV в. до Ферраро8Флорен8тийского собора (1438–1439) // Византийский временник 55. 1994.С. 104–110.

ЛОМИЗЕ, 1997 – ЛОМИЗЕ Е. М. Письменные источники сведений о Фло8рентийской унии на Московской Руси в середине XV в. // Россия и

279

ВОДОВ, 1999 – ВОДОВ В. А. Новгород и Флорентийская уния // ВосточнаяЕвропа в исторической ретроспективе: К 808летию В. Т. Пашуто. Подред. Е. А. Мельниковой, Т. Н. Джаксон. М.: Языки славянской культу8ры, 1999. Studia Historica. С. 42–46.

ВОЗНЯК, 1992 – ВОЗНЯК М. Iсторiя української лiтератури. У двох книгах.Книга перша. Видання 28ге, виправлене. Львiв: Свiт, 1992.

ДЕМКОВА, 1998 – ДЕМКОВА Н. С. Сочинения Аввакума и публицистичес8кая литература раннего старообрядчества. Материалы и исследования.СПб.: Изд8во С.8Петербургского университета, 1998.

ДМИТРИЕВ, 1990 – ДМИТРИЕВ М. В. Православие и реформация: Реформа8ционные движения в восточнославянских землях Речи Посполитойво второй половине XVI в. М.: Изд8во МГУ, 1990.

ДМИТРИЕВ, 2002 – ДМИТРИЕВ М. В. Между Римом и Царьградом. ГенезисБрестской церковной унии 1595–1596 гг. М.: Изд8во МГУ, 2002.

ДМИТРИЕВА, 1955 – ДМИТРИЕВА Р. П. Сказание о князьях Владимирских.М.8Л.: Изд8во АН СССР, 1955.

ДОБРОКЛОНСКИЙ, 2001 – ДОБРОКЛОНСКИЙ А. П. Руководство по исто8рии Русской Церкви. М.: Крутицкое Патриаршее подворье, 2001. (Ма8териалы по истории Церкви; кн. 25).

ЕМЧЕНКО, 2000 – ЕМЧЕНКО Е. Б. Стоглав. Исследование и текст. М.: Ин8дрик, 2000. (Памятники древней письменности.)

ЕРЕМИН, 1955 – Иван Вышенский. Сочинения. Подготовка текста, статьяи комментарии И. П. ЕРЕМИНА. Ленинград: Изд8во АН СССР, 1955.Литературные памятники.

ЖГУН, ЖГУН, 2004 – Прп. Паисий Величковский. Автобиография,жизнеописание и избранные творения по рукописным источникамXVIII–XIX вв. / Сост. П. Б. Жгун, М. А. Жгун. М.: Русский на Афо8не Свято8Пантелеимонов монастырь, 2004. (Σμ�ραγδο� Φιλοκαλ�α�.)

ЖИВОВ, 2002 – ЖИВОВ В. М. Разыскания в области истории и предысториирусской культуры. М.: Языки русской культуры, 2002. Studia Philologica.

ЖИВОВ, 2004 – ЖИВОВ В. М. Из церковной истории времен Петра Вели8кого: Исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение,2004. Научное приложение. Вып. XLII.

ЖИЛИНА, 2001 – ЖИЛИНА Н. В. Шапка Мономаха. Историко8культурноеи технологическое исследование. М.: Наука, 2001.

278

Л И Т Е Р А Т У Р АЛ И Т Е Р А Т У Р А

МИЦЬКО, 1990 – МИЦЬКО I. З. Острозька слов’яно8греко8латинська ака8демiя (1576–1636). Київ: Наукова думка, 1990.

ОПАРИНА, 1998 – ОПАРИНА Т. А. Иван Наседка и полемическое богосло8вие Киевской митрополии. Новосибирск: Наука, 1998.

ОПАРИНА, 2007 – ОПАРИНА Т. А. Иноземцы в России XVI–XVII вв.Очерки исторической биографии и генеалогии. М.: Прогресс8Тради8ция, 2007.

ПАНИЧ, 2004 – ПАНИЧ Т. В. Книга Щит веры в историко8литературномконтексте конца XVII века. Новосибирск: Сибирский Хронограф,2004.

ПОКРОВСКИЙ, 1999, 2005 – Духовная литература староверов востока Рос8сии. XVIII–XX вв. / Отв. ред. Н. Н. Покровский. [Том 1 (издан безуказания номера тома и вообще без обозначения принадлежности кмноготомному изданию)]. Т. 2. Новосибирск: Сибирский Хроно8граф, 1999, 2005. История Сибири. Первоисточники. Вып. IX, XII.

ПРОХОРОВ, 2000 – ПРОХОРОВ Г. М. Русь и Византия в эпоху Куликовскойбитвы. Изд. 28е, испр., доп. В 2 тт. СПб.: Алетейя, 2000. Византийскаябиблиотека: Исследования.

ПРОХОРОВ, 2005 – Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комель8ский. Сочинения / Издание подготовил Г. М. Прохоров. СПб.: Изда8тельство Олега Абышко, 2005. Библиотека христианской мысли. Ис8точники.

РИБ, 1908 – Русская историческая библиотека, издаваемая Археографи8ческою комиссиею. Т. VI. Памятники древнерусского каноническогоправа. Ч. I. Памятники XI–XV в. / [Изд. А. С. Павлова]. Изд. 28е.[Изд. В. Н. Бенешевич]. СПб., 1908.

РФА, 1986–1992 – Русский феодальный архив XIV – первой трети XVI ве8ка / Сост. А. И. Плигузов, Г. В. Семенченко. Под ред. В. И. Буганова.Части I–V. М.: Институт истории СССР АН СССР, 1986–1992.[Сплошная пагинация для всех частей.]

СЕВАСТЬЯНОВА, 2007 – СЕВАСТЬЯНОВА С. К. Эпистолярное наследие пат8риарха Никона. Переписка с современниками: исследование и текс8ты. М.: Индрик, 2007.

СИНИЦЫНА, 1977 – СИНИЦЫНА Н. В. Максим Грек в России. М.: Наука,1977.

281

Христианский Восток. Вып. 1. 1997. С. 69–85.ЛУРЬЕ, 1988 – ЛУРЬЕ Я. С. Иона [епископ Рязанский, митрополит Мос8

ковский] // Словарь книжников и книжности Древней Руси / Отв.ред. Д. С. Лихачев. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI вв.). Часть 1.А–К. Ленинград: Наука, 1988. С. 420–426.

ЛУРЬЕ, 1994а – ЛУРЬЕ Я. С. Духовное завещание митрополита Ионы(1452/1453–1461) // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегод8ник. 1993. М.: Наука, 1994. С. 5–14.

ЛУРЬЕ, 1994б – ЛУРЬЕ Я. С. Две истории Руси XV века: Ранние и поздние,независимые и официальные летописи об образовании Московскогогосударства. СПб.: Дмитрий Буланин; Institut d’études slaves, 1994.

ЛУРЬЕ, 2000a – ЛУРЬЕ В. М. Призвание Авраама: Идея монашества и ее во8площение в Египте. СПб.: Алетейя, 2000. Богословская и церковно8историческая библиотека.

ЛУРЬЕ, 2000b – ЛУРЬЕ В. М. Три эсхатологии. Русская эсхатология до и по8сле Великого Раскола // Мир Православия. Сб. научных статей. Вып. 3.Отв. ред. митрополит Волгоградский и Камышинский Герман. Волго8град: Изд8во Волгоградского университета, 2000. С. 150–178.

ЛУРЬЕ, 2006 – ЛУРЬЕ В. М. Догматическая алхимия. К характеристике ис8точников и догматического содержания послания пресвитера Васи8лия из Дольней Руси, 1511 года // Мир Православия. Сб. научныхстатей. Вып. 6. Отв. ред. митрополит Волгоградский и КамышинскийГерман. Волгоград: Изд8во Волгоградского университета, 2006. С.224–242.

ЛУРЬЕ, РЫКОВ, 1981 – Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским.Текст подготовили Я. С. Лурье и Ю. Д. Рыков. М.: Наука, 1981. Ре8принт: 1993. (Литературные памятники.)

МАКАРИЙ, 1994–1999 – МАКАРИЙ (БУЛГАКОВ). История Русской Церкви(9 книг в 11 частях + дополнительный том); М.: Издательство Свято8Преображенского Валаамского монастыря, 1994–1999.

МЕЙЕНДОРФ, 1997 – МЕЙЕНДОРФ И. Жизнь и труды святителя ГригорияПаламы. Введение в изучение. Изд. второе, исправленное и допол8ненное для русского перевода / Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И.П.Медведева и В.М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997. SubsidiaByzantinorossica, 2.

280


18908х – 1918 гг.). М.: Круглый стол по религиозному образованию идиаконии, 2002. (Серия: Церковные реформы. Дискуссии в Право8славной Российской Церкви начала ХХ века. Поместный Собор1917–1918 гг. и предсоборный период.)

ФЛОРОВСКИЙ, 1983 – ФЛОРОВСКИЙ Г. В. Пути русского богословия.Изд. 28е. Paris: YMCA8Press, 1983. (Существует много перепечатокэтого издания, в том числе в России.)

ФЛОРЯ, 1996–1999 – Брестская уния 1596 г. и общественно8политическаяборьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI – начале XVII в. / От8ветственный редактор Б. Н. Флоря. Часть I: М. В. Дмитриев, Б. Н.Флоря, С. Г. Яковенко. Брестская уния 1596 г. Исторические причи8ны. Часть II: М. В. Дмитриев, Л. В. Заборовский, А. А. Турилов, Б. Н.Флоря. Брестская уния 1596 г. Исторические последствия события.М.: Индрик, 1996, 1999. (Библиотека Института славяноведения.)

ФЛОРЯ, 1999 – ФЛОРЯ Б. Н. Попытка осуществления церковной унии вВеликом Княжестве Литовском в последней четверти XV – началеXVI века. // Славяне и их соседи. Вып. 7. Межконфессиональные свя8зи в странах Центральной, Восточной и Юго8Восточной Европы вXV–XVII века. М.: Наука, 1999. С. 42–57. [Переиздано в составеФЛОРЯ, 2007].

ФЛОРЯ, 2007 – ФЛОРЯ Б. Н. Исследования по истории Церкви. Древне8русское и славянское Средневековье: Сборник. М.: ЦНЦ «Православ8ная Энциклопедия», 2007.

ФОНКИЧ, 1969 – ФОНКИЧ Б. Л. Иерусалимский патриарх Досифей и егорукописи в Москве // Византийский временник 29. 1969. С. 275–299.

ФОНКИЧ, 1977 – ФОНКИЧ Б. Л. Греческо8русские культурные связи в XV8XVII вв. (Греческие рукописи в России). М.: Наука, 1977.

ЧИСТОВ, 2003 – ЧИСТОВ К. В. Русская народная утопия (генезис и функ8ции социально8утопических легенд). СПб.: Дмитрий Буланин, 2003.

ХОРУЖИЙ, 2004 – Исихазм. Аннотированная библиография / Под общейи научной ред. С. С. Хоружего. М.: Издательский совет Русской Пра8вославной Церкви, 2004.

ЧАЙЧЕНКО, 2003 – ЧАЙЧЕНКО О. Укри8арії: Дослідження родоводу ук8раїнців. Київ: Воєнне видавництво України «Варта», 2003.

ШИНКАРУК И ДР., 1988 – ШИНКАРУК В. И., НIЧИК В. М., СУХОВ А. Д.

283

СИНИЦЫНА, 1998 – СИНИЦЫНА Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюциярусской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М.: Индрик, 1998.

СИНИЦЫНА, 2006 – СИНИЦЫНА Н. В. Сказания о преподобном МаксимеГреке (XVI–XVII вв.). М.: Изд8во ПСТГУ, 2006.

СИНИЦЫНА, 2008 – Преподобный Максим Грек. Сочинения / Отв. ред.Н. В. Синицына. Т. 1. М.: Индрик, 2008.

СКРЫННИКОВ, 1983 – СКРЫННИКОВ Р. Г. Борис Годунов. М.: Наука, 1983.СОЛОВЬЕВ, 1997 – СОЛОВЬЕВ С. М. История России с древнейших вре8

мен. Т. 14 [18е изд. – 1864] // С. М. Соловьев. Сочинения. В 18 книгах.Книга 7: История России с древнейших времен. Т. 13–14 / Отв. ред.Н. А. Иванов. М.: Голос; Колокол8Пресс, 1997.

СТАРОДУБ, 2002 – СТАРОДУБ А. Православна Церква в Польщі на початку19208х рр. крізь призму судового процесу над Павлом Латишенком(архімандритом Смарагдом) // Наукові записки. Збірник праць моло8диx вчeниx та аспірантів Інституту української археографії та джере8лознавства НАН України. Т. 8, ч. II. 2002. С. 151–177.

ТИТОВА, 2003 – ТИТОВА Л. В. Послание дьякона Федора сыну Максиму –литературный и полемический памятник раннего старообрядчества.Новосибирск: Изд8во СО РАН, 2003.

ТИХОМИРОВ, 1992 – ТИХОМИРОВ Л. А. Монархическая государственность.СПб.: Российский имперский союз8орден, 1992. [18е издание – 1905].

ТРУБЕЦКОЙ, 1995 – ТРУБЕЦКОЙ Н. С. История. Культура. Язык / Сост. иобщ. ред. В. М. Живова. М.: Изд. Группа «Прогресс», 1995.

УЛЬЯНОВСКИЙ, 2005 – УЛЬЯНОВСКИЙ В. И. Смутное время. М.: Европа,2005. (Серия «Империи».)

УЛЬЯНОВСЬКИЙ, 2004 – УЛЬЯНОВСЬКИЙ В. И. Митрополит КиïвськийСпиридон: образ крiзь епоху, епоха крiзь образ. Киïв: Либiдь, 2004.

УСПЕНСКИЙ, 1998 – УСПЕНСКИЙ Б. А. Царь и Патриарх. Харизма властив России. (Византийская модель и ее русское переосмысление). М.:Языки русской культуры, 1998.

ФИЛЮШКИН, 2007 – ФИЛЮШКИН А. И. Андрей Михайлович Курбский.Просопографическое исследование и герменевтический коммента8рий к посланиям Андрея Курбского и Ивана Грозного. СПб.: Изд8воСПбГУ, 2007.

ФИРСОВ, 2002 – ФИРСОВ С. Русская Церковь накануне перемен (конец

282


DAGRON, 1996 – DAGRON G. Empereur et prêtre. Étude sur le «césaropa-pisme» byzantin. Paris: Gallimard, 1996.

FLOROVSKY, 1979 – FLOROVSKY G. Collected Works, vols. 5, 6: Ways of RussianTheology. Transl. R. L. Nichols. Belmont, Mass.: Nordland Pub., 1979.

GROLIMUND, 1989 – Το� �ν �σ�οι� πατρ!� "μ#ν Νε�λου Σ�ρσκυ, �Απαντα τ�

σ�ζ�μενα �σκητικ / Ε'σαγωγ�, β�ο�, μετ�φρασι� τ#ν κειμ)νων �κ τ*�

+ρχα�α� Ρωσσικ*� κα0 σχ�λια 1π! μοναχο� 2ασιλε�ου (GROLIMUND).2´ 3κδ. Θεσσαλον�κη: 6Ορθ�δοξο� Κυψ)λη, 1989.

HANNICK, TODT, 1992 – HANNICK Ch., TODT K./P. Jérémie II Tranos //CONTICELLO et CONTICELLO 2002. P. 551–616.

HOLLBERG, 1994 – HOLLBERG W. Altgläubigentum. Seine Entstehung undEntwicklung. Aus dem Nachlass hrsg. von Nils un Ingrid Hollberg.Tartu/Dorpat: Tartu Ülikooli Kirjastus; Köln: Mare Balticum, 1994.

KLIER, 1997 – KLIER J. D. Judaizing without Jews? Moscow–Novgorod,1470–1504 // Culture and Identity in Muscovy, 1359–1589. Ed. by A. M.Kleimola, G. D. Lenhoff. М.: ИЦ8Гарант, 1997. UCLA Slavic Studies. N.S., Vol. III. P. 336–349.

KÜNKEL, 1991 – KÜNKEL C. Totus Christus. Die Theologie Georges V. Flo-rovskys. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991. Forschungen zursystematischen und ökumenischen Theologie, 62.

MAINARDI, 1995 – Nil Sorskij e l’esicasmo. Atti del II Convegno ecumenicointernazionale di spiritualitа russa «Nil Sorskij e l’esicasmo nella storiaspirituale e culturale della Russia», Bose, 21–24 settembre 1994, a cura diA. Mainardi. Magnano: Qiqajon, 1995. (Spiritualitа orientale.)

MEYENDORFF, 1989 – MEYENDORFF J. Byzantium and the Rise of Russia: AStudy of Byzantine8Russian Relations in the Fourteenth Century, 2nd ed.Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Русский перевод, без на8учного аппарата и неавторизованный (недовольство которым авторвыражал лично автору этих строк): МЕЙЕНДОРФ И. Византия и Мос8ковская Русь: Очерк истории церковных и культурных связей в XV ве8ке / Пер. с англ. «Самиздат». Под ред. Н. Б. Артамоновой. Paris:YMCA8Press, 1990; переизд.: МЕЙЕНДОРФ И. История Церкви и вос8точно8христианская мистика. М.: Институт ДИ8ДИК; ПСТБИ, 2000;28е изд.: 2003. С. 337–560.

285

(редколлегия). Пам’ятки братських шкiл на Українi (кiнець XVI–поча8ток XVIII ст.): Тексти i дослiдження. Київ: Наукова думка, 1988.(Пам’ятки философської культури українського народу.)

ШМИДТ, 1999 – ШМИДТ С. О. Россия Ивана Грозного. М.: Наука, 1999.ШМИДТ, 2004 – Патриарх Никон. Труды / Научное исследование, подго8

товка документов к изданию, составление и общая редакция В. В.Шмидта. М.: Изд8во МГУ, 2004.

ЩАПОВ, 1976 – Восточнославянские и южнославянские рукописные кни8ги в собраниях Польской Народной Республики / Сост. Я. Н. Щапов.Ч. 2. М.: Ин8т истории СССР, 1976.

ЮХИМЕНКО, 2002 – ЮХИМЕНКО Е. М. Выговская старообрядческая пус8тынь. Духовная жизнь и литература. В 28х томах. М.: Языки славян8ской культуры, 2002. Studia Historica.

ЯКОВЕНКО, 1996 – ЯКОВЕНКО С. Г. Западнорусская Церковь в последнейтрети XVII в. // Макарий 1994–1999. Кн. 7. 1996. С. 532–543.

ALBERIGO, 1991 – Christian Unity. The Council of Ferrara–Florence.1438/1439–1989. Еd. by G. Alberigo. Leuven: UP, Peeters, 1991.(Bibliotheca Ephe/meridum Theologicarum Lovaniensium, 97).

Annuarium Historiae Conciliorum 21 (1989) [том, целиком посвященныйФлорентийскому собору].

BYLIŃSKI, 1994 – BYLIŃSKI J. Marcin Broniewski – trybun szlachty wielkopol8skiej w czasach Zygmunta III. Wrocław: Wydawnictwo UniwersytetuWrocławskiego, 1994.

ČERNIUS, 1999 – ČERNIUS R. Konfesinis ir politinis XV a. pabaigos bažnytinės

unijos aspektas Lietuvos Didžiojoje Kunigaikštijoje // Tarp istorijos irbūtovės. Studijos prof. Edvardo Gudavičiaus 708mečiui. Vilnius: Vilniausuniversiteto, Istorijos fakultetas, 1999. Lietuvos istorijos studijos.Specialusis 1. P. 235–262.

Concilium Florentinum, 1940–1976 – Concilium Florentinum. Documenta etscriptores. Vols. I–XI [22 fasc.]. Roma: Pontificio Istituto Orientale,1940–1976. [Готовится дополнительный выпуск, со славянскими мате8риалами в том числе.]

CONTICELLO et CONTICELLO, 2002 – La théologie byzantine et sa tradition.II. (XIIIe–XIXe s.) / Sous la direction de C. G. Conticello et V. Conticello.

Turnhout: Brepols, 2002. (Corpus Christianorum).

284


doxen Patriarchen Makarius Ibn az-Za‘îm von Antiochia (1647–1672)über Georgien nach dem arabischen Autograph von St. Petersburg. Diss.Leipzig: Universität von Leipzig, 1994.

WELYKYJ, 1970 – WELYKYJ A. G. Documenta Unionis Berestensis ejusque auc8torum (1590–1600). Roma: PP. Basiliani, 1970. (Analecta Ordinis S. BasiliiMagni, Sectio III, vol. I).

ΖΗΣΙΣ, 1980 – ΖΗΣΙΣ Θ. Ν. "Ο Πατρι�ρχη Νικ�λαο� Δ? Μουξ�λων.

Θεσσαλον�κη, 1980. (?Αριστοτ)λειο Πανεπιστ�μιο Θεσσαλον�κη�.

?Επιστημονικ� ?Επετηρ�δα Θεολογικ*� Σχολ*�. Τ. 23, ?Αν�τυπο.)

PERTUSI, 1988 – PERTUSI A. Fine di Bisanzio e fine del mondo. Significato eruolo storico delle profezie sulla caduta di Costantinopoli in Oriente e inOccidente / Ed. postuma a cura di E. Morini. Roma: Nella sede dell’Istituto,1988. (Istituto storico italiano per il Medio Evo. Nuovi studi storici, 3.)

PHILIPP, 1954 – PHILIPP W. Ein Anonymus der Tverer Publicistik im 15.Jahrhundert // Festschrift für Dmytro Cyzevs’kyj zum 60. Geburtstag.Hhrsg. M. Vasmer. Wiesbaden: O. Harrassowitz, 1954. Veröffentlichungender Abteilung für Slavische Sprachen und Literaturen des Osteuropa-Instituts (Slavisches Seminar) an der Freien Universität Berlin, 6. S. 230–237.

PODSKALSKY, 1988 – PODSKALSKY G. Griechische Theologie in der Zeit derTürkenherrschaft (1453–1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld dernachreformatorischen Konfessionen des Westens. München: C. H.Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1988.

POLJAKOV, 1995 – POLJAKOV F. B. Beiträge zur Neuedition der polnischenOriginalfassung der Apokrisis von Christophoros Philalethes (1597) //Ostkirchliche Studien 44. 1995. S. 205–272.

SCHULZ, 1980 – SCHULZ G. Die theologiegeschichtliche Stellung desStartzen Artemij innerhalb der Bewegung der Besitzlosen im Rußlandder ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Erlangen: Martin-Luther-Verlag,1980. Oikonomia. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie; Bd. 15.

THOMSON, 1993 – THOMSON F. J. Peter Mogila’s Ecclesiastical Reforms andthe Ukrainian Contribution to Russian Culture. A Critique of GeorgesFlorovsky’s theory of the pseudomorphosis of Orthodoxy // SlavicaGandensia, 20. 1993. P. 67–119.

TINNEFELD, 2002 – TINNEFELD F. Georgios Gennadios Scholarios // CONTI8

CELLO et CONTICELLO 2002. P. 477–550.TODT, 2002 – TODT K./P. Dositheos II. von Jerusalem // CONTICELLO et

CONTICELLO 2002. P. 659–720.VODOFF, 1985 – VODOFF W. Le Slovo pokhval’noe o velikom kniaze Borise

Aleksandroviche: est8il une source historique? // Essays in Honor of A. A.Zimin. Ed. D. C. Waugh. Columbus, OH: Ohio University Press, 1985. P.379–403.

VODOFF, POLJAKOV, 1992 – VODOFF W., POLJAKOV F. Un auteur tvérien duXVe siècle et ses sources // Revue des études slaves, 64. 1992. P. 413–441.

WALBINER, 1994 – WALBINER C.-M. Die Mitteilungen des griechisch-ortho-

286


288

Documents

vkist.ruvkist.ru/literatura-po-istorii-russkogo-hristianstva... · Предисловие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11 Библиографическая