VYTAUTO DIDŽIOJO UNIVERSITETAS

HUMANITARINIŲ MOKSLŲ FAKULTETAS

FILOSOFIJOS KATEDRA

Živilė Rimkutė

MARTINO HEIDEGGERIO IR TOLIMŲJŲ RYTŲ FILOSOFIJOS SĄLYČIO

TAŠKAI: TIKROVĖS PATYRIMO PROBLEMATIKA

Magistro baigiamasis darbas

Praktinės filosofijos studijų programa, valstybinis kodas 621V53001

Filosofijos studijų kryptis

Vadovas Dr. Bronė Gudaitytė _________ __________ (Moksl. laipsnis, vardas, pavardė) (Parašas) (Data)

Apginta doc. dr. Rūta Eidukevičienė __________ __________ (Fakulteto/studijų instituto dekanas/direktorius) (Parašas) (Data)

Kaunas, 2016

2

Turinys

Santrauka ............................................................................................................................................. 3

Summary .............................................................................................................................................. 4

Įvadas ................................................................................................................................................... 5

1. Martino Heideggerio santykio su Tolimųjų Rytų filosofija prielaidos............................................ 9

2. Martino Heideggerio ir daoizmo filosofijos komparatyvistinė analizė ......................................... 13

2.1. Tuštuma kaip komparatyvistinės analizės objektas ................................................................ 13

2.1.1. Romumas .......................................................................................................................... 13

2.1.2. Nenusakomumas .............................................................................................................. 18

2.2. Kelio (Weg) ir Dao (ne)tapatumas .......................................................................................... 20

2.3. Niekio samprata ...................................................................................................................... 22

2.4. Daiktiškumo samprata ............................................................................................................ 25

2.5. Menas kaip tikrovės modusas ................................................................................................. 33

2.5.1. Poetinė kalba .................................................................................................................... 35

3. Martino Heideggerio ir budizmo filosofijos interpretacija ............................................................ 39

3.1. Mirties motyvai ....................................................................................................................... 39

3.2. Ar įmanomas dialogas su dzenbudizmo filosofija? ................................................................ 46

Išvados ............................................................................................................................................... 49

Literatūra ........................................................................................................................................... 50

3

Santrauka

Darbe siekiama atskleisti Martino Heideggerio ir Tolimųjų Rytų filosofijos, išskirtinai

daoizmo ir budizmo, sąlyčio taškus. Kadangi interpretacijos laukas, remiantis šiuolaikiniais

tyrinėjimais, atsiveria labai platus, nagrinėjimui pasirenkami tik tie aspektai, kurie yra susiję su

tikrovės patyrimo problematika.

Naudojantis lyginamaisiais principais, darbe analizuojamos tuštumos, atsiveriančios per

romumą, nutylėjimą ir neveikimą; Kelio ir Dao; Niekio atveriančio Būtį; daikto daiktiškumo

sampratos M. Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. Komparatyvistinėje analizėje išryškinamos

problemiškiausios kryptys, kuriomis keliaujant yra užkertamas kelias Būties atsivėrimui, bei

pagrindinės Tolimųjų Rytų idėjos, įtakojusios Heideggerio minties raidą.

Taip pat išplečiama meno, kaip Būties esmės suvokimo ir pasaulio patyrimo, samprata bei

aptariami svarbiausi Heideggerio posūkio link poetinio mąstymo momentai. Toliau dėmesys

skiriamas mirties koncepcijai, kuri priartina Heideggerį prie budistinės filosofijos tradicijos, bei

kalbos sampratos palyginimui su dzenbudizmo tradicija, retoriškai klausiant ar dialogas tarp Rytų ir

Vakarų yra įmanomas.

4

Summary

Interfaces between Martin Heideggerʼs and the Far East Philosohy: the Question of

Reality Experience

The study presents interfaces between Martin Heidegger‘s and the Far East philosophy,

especially Taoism and Buddhism. The field of interpretation is quite wide, therefore purely

important is the question of reality experience.

This study considers topics such as emptiness, silence, passivity, non-action; Way and Tao;

Nothingness; thing, how thing becomes thing, using a comparative analysis of Heidegger‘s

philosophy and Asian thought. The question of the Far East thought influence on Heidegger‘s work

also is important.

Furthermore, the conception of art is extended as Being essence and shows Heidegger‘s turn

into poetic language. Last of all the study explains death as related to Buddhism thought, and asks if

the dialogue between East and West is possible.

5

Įvadas

Kai Vakarų filosofija išgyvena krizę, o „nepasitenkinimas tradiciniais mąstymo principais

pasiekia savo epogėjų“1, Martino Heideggerio dėmesys vis dažniau nukrypsta į Tolimuosius Rytus.

Ten jis ieško naujų mąstymo sklaidos būdų, turėsiančių padėti įveikti šią krizę ir „reabilituoti“

Būties klausimą. M. Heideggerio pagrindinė misija – atskleisti Būties tiesą, atsiribojant nuo įprastų

metafizinių sąvokų, ir nušviesti naują mąstymo kelią. Šia prasme Rytų filosofija turi ką pasiūlyti

savo „atviru“ ir nepriklausomu nuo Vakarų metafizikos mąstymu. Daoistinė tuštuma, nutylėjimas,

neišsakomumas, neužbaigtumas, Niekis, neveikimas, dzenbudistinė metaforika ir t.t. Heideggeriui

atrodo kaip labai patrauklios idėjos, kurias, kaip bus parodyta šiame darbe, jis plėtoja ir savo

kūriniuose.

Tuo pat metu sparčiai auga ir tyrinėtojų susidomėjimas Rytų–Vakarų filosofijos

komparatyvistinėmis studijomis, todėl Rytų idėjos skverbiasi į Europą įvairiais pavidalais:

rengiamos mokslinės konferencijos, skelbiami įvairūs tyrinėjimai. Tad neturėtų stebinti, jog

Heideggeris susilaukė tokio milžiniško mokslininkų dėmesio. Vienas iš pirmųjų nuodugnesnių

bandymų palyginti Heideggerio ir Rytų filosofines idėjas, buvo atliktas Havajuose surengtame

simpoziume Heideggeris ir Rytų mąstymas (Heidegger and Asian Thought). Šia tematika 1970 m.

buvo išleistas leidinys Philosophy East and West. Neužilgo Vakaruose pastebimas spartus Tolimųjų

Rytų svarbiausių tekstų vertimo ir jų interpretacijai skirtos literatūros gausėjimas. Taigi visa tai

sudaro prielaidas šiuolaikiniam Heideggerio ir Rytų idėjų lyginimui ir tyrinėjimui.

Šio darbo tikslas – lyginamuoju aspektu atskleisti ir išanalizuoti ryškiausius Heideggerio ir

daoizmo bei budizmo filosofijos panašumus, sukoncentruojant dėmesį į pasaulio patyrimo

problematiškumą.

Darbo uždaviniai: aptarti Heideggerio santykio su Rytų filosofija prielaidas; remiantis

daoistine tradicija išryškinti svarbiausius Heideggerio plėtotos tuštumos, Niekio, daikto ir meno

sampratų bruožus, ir atsekti pagrindinius sąlyčio taškus; išsiaiškinti kodėl klausimo kėlimu apie

mirtį jis artimas budizmui, bei atsakyti ar įmanomas Europos dialogas su Tolimaisiais Rytais, ir jei

įmanomas, tai kokią tematiką plėtojant jis sėkmingiausiai vystosi.

Bandant pasiekti Heideggerio susidomėjimo Rytų mąstymu ištakas, darbe pirmiausia

naudojami šiuolaikinių mokslininkų tyrinėjimai. Tolimųjų Rytų įtaka Heideggeriui išsamiausiai

nagrinėjama Grahamo Parkeso sudarytoje knygoje Heidegger and Asian Thought2. Ji apjungia

1 Andrijauskas, Antanas. Rytų pasaulio atradimas // Kultūros, filosofijos ir meno profiliai: (Rytai – Vakarai – Lietuva).

Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 2004. P. 24. 2 Heidegger and Asian Thought. Ed. by Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990.

6

įvairių autorių nuomones ir pozicijas. Heinricho Wiegando Petzeto studijoje Encounters and

Dialogues with Martin Heidegger (1929-1976)3 galima rasti mažai žinomų Heideggerio biografijos

detalių. Lyginamajai analizei taip pat reikšmingi ir Chungo-yuano Chango straipsniai „Tao: a New

Way of Thinking“4, „Phenomenology of Technology: East and West“

5, išspausdinti periodiniame

leidinyje Journal of Chinese Philosophy. Svarbu paminėti ir Antaną Andrijauską, kurio straipsnyje

„M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai“6 yra gausu reikšmingų

komparatyvistinės analizės aspektų.

Pagrindiniai šio darbo šaltiniai, padėsiantys detaliai išsiaiškinti Heideggerio ir Tolimųjų

Rytų sąlyčio taškus, gali būti skirstomi į tris grupes. Pirmoji šaltinių grupė – tai paties Heideggerio

tekstai, tokie kaip: Būtis ir Laikas7, „Filosofijos pabaiga ir pagrindinis mąstymo uždavinys“

8, „Iš

japono ir klausinėjančiojo pašnekesio apie kalbą“9, „Kantas ir metafizikos problema“

10, „Kas yra

metafizika“11

, „Metafizikos įveika“12

, „Nyčės žodis „Dievas mirė”13

, „Onto-teo-loginė metafizikos

sandara“14

, „Tapatybės tezė“15

, Meno kūrinio ištaka16

, What is Called Thinking?17

, Discourse on

Thinking18

ir kiti.

Antroji šaltinių grupė – tai Rytų tradicijai priklausantys arba ją analizuojantys veikalai.

Darbe analizuojami svarbiausi daoistų tekstai: Laozi19

, Laiminga Žuvis. Svarbiausios Zhuangzi

alegorijos ir jų komentarai20

, Chuang Tzu: Basic Writings21

. Taip pat papildomi tekstai, tokie taip:

3 Petzet, Heinrich Wiegand. Encounters and Dialogues with Martin Heidegger (1929-1976). Trans. by Parvis Emad and

Kenneth Maly. Chicago, London: University of Chicago Press. 1993. 4 Chang, Chung-yuan. Tao: a New Way of Thinking // Journal of Chinese Philosophy. 1. 1974. P. 137-152.

5 Chang, Chung-yuan. Phenomenology of Technology: East and West // Journal of Chinese Philosophy. 30:1. 2003. P.

39-59. 6 Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai // Filosofija.

Sociologija. Nr. 1. 2004. P. 1-9. 7 Heidegger, Martin. Būtis ir Laikas. Vertė Tomas Kačerauskas. Vilnius: Vilniaus Gedimino technikos universiteto

leidykla „Technika“. 2014. 8 Heidegger, Martin. Filosofijos pabaiga ir pagrindinis mąstymo uždavinys. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai.

Vilnius: Mintis. 1992. 9 Heidegger, Martin. Iš japono ir klausinėjančiojo pašnekesio apie kalbą. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai.

Vilnius: Mintis. 1992. 10

Heidegger, Martin. Kantas ir metafizikos problema. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis.

1992. 11

Heidegger, Martin. Kas yra metafizika. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. 12

Heidegger, Martin. Metafizikos įveika. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. 13

Heidegger, Martin. Nyčės žodis „Dievas mirė”. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. 14

Heidegger, Martin. Onto-teo-loginė metafizikos sandara. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis.

1992. 15

Heidegger, Martin. Tapatybės tezė. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. 16

Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. Vertė Tomas Sodeika, Jurga Jonutytė. Vilnius:

Aidai. 2003. 17

Heidegger, Martin. What is Called Thinking? Trans. by F. Wieck and J. Glenn Gray. New York: Harper & Row.

1968. 18

Heidegger, Martin. Discourse on Thinking. Trans. by John M. Anderson and E. Hans Freund. New York: Harper &

Row. 1966. 19

Laozi. Vertė Dalia Švambarytė. Vilnius: Vaga. 1997. 20

Budriūnaitė, Agnė; Vrubliauskaitė, Aušra. Laiminga Žuvis. Svarbiausios Zhuangzi alegorijos ir jų komentarai.

Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2010. 21

Chuang Tzu: Basic Writings. Trans. by Burton Watson. New York, London: Columbia University Press. 1964.

7

Rytų filosofijos pradmenys22

, Taoism. The Parting of the Way23

, Daoism Explained: From the

Dream of the Butterfly to the Fishnet Allegory24

, The Way of Chuang Tzu25

, Taoism: The Way of the

Mystic26

, What is Toism?: and Other Studies in Chinese Cultural History27

.

Trečioji šaltinių grupė skirta apžvelgti lyginamiesiems Heideggerio ir Tolimųjų Rytų

filosofijos aspektams. Čia pasitarnauja tiek užsienio tyrinėtojai, tokie kaip Lin Ma ir jos darbai

Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event28

, „What Does Heidegger Have to Do

with an East-West Dialogue?“29

; Reinhardas May‘us ir jo studija Heidegger‘s Hidden Sources: East

Asian Influences on His Work30

; Takeshis Umehara ir jo straipsnis „Heidegger and Buddhism“31

;

tiek ir Lietuvos mąstytojai, pavyzdžiui, prieš tai jau paminėtas Antanas Andrijauskas ir jo

tyrinėjimai Kultūros, filosofijos ir meno profiliai: (Rytai – Vakarai – Lietuva)32

; Agnė Budriūnaitė

ir jos straipsnis „Anapus gyvenimo ir mirties dualizmo: budistinė egzistencijos interpretacija“33

;

Agnieška Juzefovič ir jos darbai Tuštumos fenomenas34

, „Tuštumos problematika Heideggerio

filosofijoje: komparatyvistinė analizė“35

; Loreta Poškaitė su tekstais Estetinė būtis daoizme36

,

„Mėgavimasis daiktais ir daiktų estetika tradicinėje Kinijoje“37

, „Žmogaus tapatumo samprata

klasikinėje kinų filosofijoje (konfucianizme ir daoizme)“38

; bei Tautvydas Vėželis su straipsniu

„Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje“39

.

Darbo struktūrą sudaro: įvadas, trys dėstomosios dalies skyriai, išvados bei šaltinių ir

literatūros sąrašas. Pirmoje darbo dalyje nušviečiamos Heideggerio santykio su Rytų filosofija

22

Budriūnaitė, Agnė. Rytų filosofijos pradmenys. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2007. 23

Welch, Holmes Hinkley. Taoism. The Parting of the Way. Boston: Beacon Press. 1972. 24

Moeller, Hans-Georg. Daoism Explained: From the Dream of the Butterfly to the Fishnet Allegory. Chicago: Open

Court. 2006. 25

Merton, Thomas. The Way of Chuang Tzu. New York: New Directions. 1969. 26

Cooper, Jean Campbell. Taoism: The Way of the Mystic. Wellingborough: Aquarian Press. 1976. 27

Creel, Herrlee Glessner. What is Toism?: and Other Studies in Chinese Cultural History. Chicago: The University of

Chicago Press. 1970. 28

Ma, Lin. Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event. New York, London: Routledge. 2008. 29

Ma, Lin. What Does Heidegger Have to Do with an East-West Dialogue? // Dao: A Journal of Comparative

Philosophy. IV:2. 2005. P. 299-319. 30

May, Reinhard. Heidegger‘s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work. Trans. by Graham Parkes. London,

New York: Routledge. 1996. 31

Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism // Philosophy East and West. 20:3. 1970. P. 271-281. 32

Andrijauskas, Antanas. Kultūros, filosofijos ir meno profiliai: (Rytai – Vakarai – Lietuva). Vilnius: Kultūros,

filosofijos ir meno institutas. 2004. 33

Budriūnaitė, Agnė. Anapus gyvenimo ir mirties dualizmo: budistinė egzistencijos interpretacija // Problemos. Nr. 65.

2004. P. 1-9. 34

Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. Vilnius: Technika. 2014. 35

Juzefovič, Agnieška. Tuštumos problematika Heideggerio filosofijoje: komparatyvistinė analizė // Logos. Nr. 56.

2008. P. 178-188. 36

Poškaitė, Loreta. Estetinė būtis daoizme. Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 2004. 37

Poškaitė, Loreta. Mėgavimasis daiktais ir daiktų estetika tradicinėje Kinijoje // Estetikos ir meno filosofijos

probleminių laukų sąveika. Sudarė Antanas Andrijauskas. Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 2008. 38

Poškaitė, Loreta. Žmogaus tapatumo samprata klasikinėje kinų filosofijoje (konfucianizme ir daoizme) //

Kultūrologija 8. Rytai – Vakarai: Komparatyvistinės studijos III. Sudarė Antanas Andrijauskas. Vilnius: Kultūros,

filosofijos ir meno institutas. 2002. 39

Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje // Sovijus. Tarpdalykiniai kultūros tyrimai.

T. 1. Nr. 1. 2013. P. 157-171.

8

prielaidos ir ištakos. Antroje – analizuojama ir lyginama Heideggerio ir daoizmo filosofija, aptariant

tuštumos fenomeną ir jo raiškos būdus, Niekio, daikto daiktiškumo ir meno sampratas. Tuo tarpu

trečioji darbo dalis skirta Heideggerio ir budizmo interpretacijai bei dialogo tarp Rytų ir Vakarų

legitimacijai.

9

1. Martino Heideggerio santykio su Tolimųjų Rytų filosofija

prielaidos

„Aš ne dėl to pakeičiau savo požiūrius, kad išmainyčiau juos į kitus, o todėl, kad ką tik dariau

anksčiau, buvo tik judėjimas į priekį. Tai, kas lieka mąstyme, yra kelias“40

.

Martino Heideggerio santykis su Tolimųjų Rytų filosofija – tai klausimas, atveriantis dar

neišnaudotą galimybių sritį, kuri įgalina šiuolaikinius mąstytojus reinterpretuoti ir sukurti naują

komparatyvistinę programą. Tačiau pirmiausia reikia grįžti prie šio klausimo ištakų ir išsiaiškinti

kokie buvo veiksniai nulėmę, jog toks santykis tarp M. Heideggerio ir Tolimųjų Rytų apskritai

galėjo užsimegzti.

Ieškoti naujų mąstymo perspektyvų turbūt bene labiausiai Heideggerį „skatino stiprėjantis

klasikinės Vakarų filosofijos tradicijų ribotumo ir „išsisėmimo“ suvokimas“41

. Didžiausias

priekaištas, kurį išreiškia Heideggeris, yra toks, jog Vakarų filosofija „užmiršo“ apmąstyti pačią

būtį, arba, plačiąja prasme, užmiršo „būti“; ko pasekoje, dar Aristotelio suformuotą metafizikos,

kaip Pirmosios filosofijos, vėliau tapusios visos Vakarų filosofijos tradicijos pagrindu, viešpatavimą

ištinka krizė. Heideggerį labiausiai stebina, o gal netgi piktina tai, kad metafizikos istorijoje „mes

niekur nerandame būties pačios savaime patirties. Niekur nematome mąstymo, mąstančio pačios

būties tiesą, o kartu ir pačią tiesą kaip būtį. Būtis nemąstoma net ten, kur ikiplatoniškas mąstymas

kaip Vakarų mąstymo pradžia parengia metafizikos išsklaidą Platono ir Aristotelio filosofijoje“42

.

Anot Heideggerio, toks „metafizinis metafizikos suvokimas niekada nepasiekia jos esmės“43

, o

„būties istorija neišvengiamai prasideda būties užmarštimi“44

. Arvydas Šliogeris pastebi, jog

„metafizikos žlugimas buvo „užprogramuotas“ nuo pat pirmųjų metafizinės filosofijos žingsnių: jį

lėmė tai, kad metafizinis mąstymas, išaugęs iš metafizinės patirties, tuojau pat atitrūko nuo tos

patirties, iškreipė ją ir prarado savo šaknis“45

.

Vakarų „būties istorijai“ patiriant krizę, Heideggeris skambiai deklaruoja: „Nietzsches

metafizika užbaigia filosofiją. Tai reiškia: ji išvaikščiojo visą išankstinių galimybių sritį. Užbaigtoji

metafizika, kuri yra globalinio mąstymo būdo pamatas, kuria karkasą galbūt ilgai truksiančiai

tvarkai, viešpataujančiai žemės rutulyje. Šiai tvarkai filosofija nebereikalinga, nes ji jau yra tos

40

Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. Stuttgart: Neske. 1959. P. 96. 41

Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai // Filosofija.

Sociologija. Nr. 1. 2004. P. 1-9. P. 1. 42

Heidegger, Martin. Nyčės žodis „Dievas mirė”. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. P.

213. 43

Ten pat. 44

Ten pat. 45

Šliogeris, Arvydas. Transcendencijos tyla. Vilnius: Margi raštai. 2011. P. 348.

10

tvarkos pamatas. Tačiau kartu su filosofijos pabaiga nesibaigia mąstymas, pereinantis prie kitokios

pradžios“46

. Be to, svarbu pabrėžti, kad filosofijos pabaigos nederėtų suprasti „tik negatyviai, kaip

grynąjį nuotrūkį, kaip kokio nors vyksmo nebuvimą, nuopolį ar negalią. Filosofijos pabaiga – tai

metafizikos užbaigimas“47

. Tokiu būdu Heideggeris atveria kelią alternatyvių idėjų paieškoms: „jis

ieško naujos paradigmos, naujų sklaidos būdų“48

.

Taigi ieškodamas filosofinio įkvėpimo ir mąstymo šaltinio, Heideggeris vis labiau domisi

Tolimųjų Rytų filosofinėmis idėjomis. Tačiau kodėl būtent pastarosios jam pasirodo tokios

patrauklios? Rytuose, teigia Antanas Andrijauskas savo trumpoje studijoje, skirtoje apžvelgti

Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezei, „jis ieškojo Vakarų filosofijos tradicijai

alternatyvių mąstymo modelių, naujų priešingų racionalistiniam „poetinio mąstymo“ kelių“49

.

Plačiąja prasme, Heideggerį domino „pažintis su „atvirais“ ir „neklasikiniais“ Tolimųjų Rytų

mąstymo principais“50

. Žvelgiant kritiškai, galima pamanyti, kad toks Heideggerio posūkis link

Rytų yra daugiau „primestas“ šiuolaikinių mąstytojų, tačiau, iš tikrųjų, jo santykis su Tolimųjų Rytų

filosofija negali būti traktuojamas tik kaip nereikšmingas priedas ar tiesiog naujas interpretacijos

laukas. Siekiant išryškinti šį santykį, reikia atkreipti dėmesį į keletą itin reikšmingų Heideggerio

biografijos detalių.

Vienas iš svarbiausių faktų, patvirtinantis Heideggerio užsidegimą artimiau susipažinti su

Tolimųjų Rytų idėjomis, yra tas, kad 1946 m. jis užsimojo pats į vokiečių kalbą išversti Laozi

pagrindinį daoizmo veikalą Daodejing51

. Šiam tikslui įgyvendinti jis pagalbos kreipėsi į kolegą,

kilusį iš Kinijos, Paulį Shih-yi Hsiao, kuris savo patirtimi apie bendradarbiavimą su Heideggeriu

dalinasi rinkinyje Heidegger and Asian Thought. Taigi 1946 m. vasarą, reguliariai kiekvieną

šeštadienį, jis lankėsi Heideggerio namuose52

ir padėjo filosofui dirbti ties nauju „projektu“. Kartu

jiedu kruopščiai analizavo visas vertimo detales bei peripetijas ir specialiai neatsižvelgė į kitus Dao

De Jing vertimus ar komentarus, kad liktų kuo arčiau paties Laozi minties53

. Deja, bet baigiantis

vasarai jie buvo įveikę tik dešimtadalį Laozi vertimo54

, kadangi Heideggeris „įžvalgiai,

nenuilstamai ir negailestingai klausinėjo apie kiekvieną įmanomą prasmių kontekstą ir jo

46

Heidegger, Martin. Metafizikos įveika. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai.. Vilnius: Mintis. 1992. P. 276. 47

Heidegger, Martin. Filosofijos pabaiga ir pagrindinis mąstymo uždavinys. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai

raštai. Vilnius: Mintis. 1992. P. 409. 48

Čepulis, Nerijus. Pirmoji filosofija: ontoteologija ar etika? Kaunas: Technologija. 2009. P. 5-6. 49

Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 1. 50

Ten pat. 51

Shih-yi Hsiao, Paul. Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching // Heidegger and Asian Thought. Ed. by

Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990. P. 93. 52

Ten pat. P. 96. 53

Ten pat. P. 97. 54

Ten pat.

11

paslaptingą simbolinį ryšį su tekstu“55

. Paulio Shih-yi Hsiao teigimu, nors buvo išversti tik aštuoni

Daodejing skyriai, kas palyginus yra maža dalis, jie padarė reikšmingą poveikį Heideggeriui56

.

Tyrinėtojai grindžia ir prielaidą, jog dar rašydamas Būtį ir Laiką 1920 m., Heideggeris

buvo susipažinęs su daoizmo ir dzen mintimis ir bendravo su studentais bei akademikais iš Rytų

Azijos, ypač Kinijos57

. Pasak Otto Pöggelerio, jau 1930 m. Heideggeris susidūrė su keliais

Zhuangzi teksto fragmentais, kuriuos į vokiečių kalbą išvertė Martinas Buberis58

, taipogi kam buvo

žinomas ir Richardo Wilhelmo veikalas Dschuang-Dsi, Das wahre Buch vom suedlichen

Bluetenland (1923 m.)59

. Šių idėjų poveikis Heideggeriui labiausiai buvo jaučiamas Bremene

dėstytose paskaitose, kurios, manoma, įtakojo teksto Das Ding atsiradimą60

. Kalbant apie budistinę

tradiciją, teigiama, jog „perskaitęs garsiąją D. T. Suzuki knygą Zen Buddhism (1956 m.) M.

Heideggeris prisipažino, kad joje aptiko tai, ką norėjo išsakyti visuose savo darbuose. M.

Heideggerį tarsi užbūrė hieroglifinio rašto filosofinės minties perteikimo išskirtinumas“61

.

Visgi nepaisant šių iškalbingų biografijos detalių, pats Heideggeris savo tekstuose nėra

linkęs daryti tiesioginių nuorodų į Tolimųjų Rytų tradicijai priklausančių filosofų idėjas ar cituoti

Rytų autorių veikalus. Galbūt jis „nenaudojo daoistinių terminų ir neminėjo daoistų vardų vedamas

kuklumo“62

? Grahamas Parkesas taip pat stebisi: jeigu jau Heideggeris pusę savo amžiaus taip

žavėjosi daoistiniu mąstymu, kodėl tuomet savo darbuose jis apie tai užsimena vos keletą kartų63

?

Kai Parkesas išreiškė tokį susirūpinimą, Hansas-Georgas Gadameris subtiliai šyptelėjęs

pakomentavo: „jūs turite suprasti, kad mokslininkas, priklausantis Heideggerio kartai, labai nenoriai

kažką pasakys apie filosofinę mokyklą, jeigu jis nesugeba jos tekstų skaityti originalo kalba“64

.

Taigi reikia pripažinti faktą, kad ne tai svarbiausia, kiek randame tiesioginių nuorodų į

Tolimųjų Rytų šaltinius Heideggerio tekstuose; svarbiausia tai, kad jis siekė užmegzti dialogą su

Rytų pasauliu65

ir „ne tik intelektualiai, bet taip pat ir intuityviai“66

perprato Rytų mąstymą. Tad

mūsų neturėtų stebinti toks masinis šiuolaikinių tyrinėtojų dėmesys Heideggerio ir Tolimųjų Rytų

komparatyvistinėms studijoms, kuriose labiausiai pabrėžiama neautentiška Vakarų filosofijos

55

Ten pat. P. 98. 56

Ten pat. 57

Zhang, Wei. Heidegger, Rorty, and the Eastern Thinkers: a Hermeneutics of Cross-Cultural Understanding. New

York: SUNY Press. 2006. P. 47. 58

Pöggeler, Otto. West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu // Heidegger and Asian Thought. Ed. by Graham Parkes.

Honolulu: University of Hawaii Press. 1990. P. 52. 59

Petzet, Heinrich Wiegand. Encounters and Dialogues with Martin Heidegger (1929-1976). Trans. by Parvis Emad

and Kenneth Maly. Chicago, London: University of Chicago Press. 1993. P. 174. 60

Chang, Chung-yuan. Phenomenology of Technology: East and West // Journal of Chinese Philosophy. 30:1. 2003. P.

39-59. 61

Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 1. 62

Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. Vilnius: Technika. 2014. P. 106. 63

Parkes, Graham. Introduction // Heidegger and Asian Thought. Ed. by Graham Parkes. Honolulu: University of

Hawaii Press. 1990. P. 7. 64

Ten pat. 65

Ten pat. 66

Chang, Chung-yuan. Tao: a New Way of Thinking // Journal of Chinese Philosophy. 1. 1974. P. 137-152. P. 138.

12

kritika, autentiško mąstymo tikslų formulavimas, „kelio“, tuštumos, tylos, Niekio, mediatyvaus ir

poetinio mąstymo sampratos, tiesiogiai susijusios su pamatiniais klasikinio daoizmo ir dzen

tekstais67

.

67

Pöggeler, Otto. West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu. P. 52-53.

13

2. Martino Heideggerio ir daoizmo filosofijos komparatyvistinė

analizė

2.1. Tuštuma kaip komparatyvistinės analizės objektas

Šių dienų autorė Agnieška Juzefovič, aptardama tuštumos fenomeną Martino Heideggerio

filosofijoje, išskiria keletą svarbių bruožų, kurie įgalina tuštumą laikyti komparatyvistinės analizės

objektu daoizmo filosofijos fone:

1. „Tuštumos atsivėrimas per romumą (Gelassenheit)“68

;

2. „Tuštuma kaip nutylėjimas, tai, kas negali būti nusakyta ar pamąstoma“69

;

Šie A. Juzefovič įvardintieji tuštumos bruožai bus laikomi pagrindiniais akcentais, siekiant

išryškinti M. Heideggerio artumą su daoizmo filosofinėmis idėjomis.

2.1.1. Romumas

Tuštuma, - rašo Juzefovič, „Heideggerio tekstuose suvoktina kaip horizonto tuštuma;

galimybių tuštuma; esminė daikto (taurės) tuštuma; taip pat, tuštuma, atsiverianti per įvykį, kai

aplinka ištuštinama nuo nereikalingų daiktų“70

. Tuštumos (die Leere) sąvokai pasiekti Heideggeris

naudoja daugiaprasmius, kartais net mistinius išsireiškimus: „tuštuma kaip struktūra, rezultatas

vadinama prošvaiste, proskyna (die Lichtung), atvirumu (das Offene), o tuštumos aktyvumas

perteikiamas tokiais terminais kaip romumas (Gelassenheit) ir įvykis (Ereignis)“71

.

Žodžiui „prošvaistė“ Heideggeris skiria nemažai dėmesio ir net aiškina jį etimologiškai:

„prošvaistė miške patiriama kaip tankaus miško priešybė. O tankus miškas senąja kalba vadinamas

tankyme (Dickung). Daiktavardis „prošvaistė“ (Lichtung) kilęs iš veiksmažodžio „retinti“

(Lichten). Būdvardis „retas“ (licht) giminiškas žodžiui „lengvas“ (leicht). Ką nors retinti reiškia: ką

nors padaryti lengvą, laisvą ir atvirą, pvz. kurioje nors vietoje iš miško išvalyti medžius. Taip

atsirandanti laisva erdvė ir yra prošvaistė“72

. Ši „laisva erdvė“, „prošvaistė“ yra tarsi tuštuma, o dar

daugiau „ta prošvaistė, tas atvirumas yra ne tik šviesos ir tamsos, bet ir garso bei aido skambėjimo

68

Juzefovič, Agnieška. Tuštumos problematika Heideggerio filosofijoje: komparatyvistinė analizė // Logos. Nr. 56.

2008. P. 178-188. P. 181. 69

Ten pat. P. 183. 70

Ten pat. P. 181. 71

Ten pat. 72

Heidegger, Martin. Filosofijos pabaiga ir pagrindinis mąstymo uždavinys. P. 418.

14

ir aidėjimo vieta. Ši prošvaistė yra visų esinių ir ne-esinių atvirumo vieta“73

. Vadinasi, tuštumoje

atsiveria tai, kas yra – tikrovė. Tačiau ar įmanomas (ir jei taip, tai kaip įmanomas) toks tikrovės

patyrimas, tai jau kitas klausimas, kuris negali būti paaiškintas „metafiziniam mąstymui tinkamu

ontologinio difference‘o (esmės ir egzistencijos perskyros) terminu“74

. Šiam tikslui pasiekti

Heideggeris pasinaudoja romumo sąvoka, kurios reikšmė atskleidžiama pokalbio forma parašytame

tekste „Pašnekesys apie mąstymą ant kaimo keliuko“ („Conversation on a country path about

thinking“).

Romumas, pasak Heideggerio, yra pabudinamas pažabojus troškimus75

, kitaip tariant

atsižadėjus jų; tai tokia būsena, kuri yra „anapus aktyvumo/pasyvumo perskyros“76

– tai laukimas77

.

Tekste randama nuoroda į misticizmo atstovą Mokytoją Eckhartą, kuris taip pat samprotavo apie

romumą bei tuštumą kaip apie pozityvią galimybę ir atvirumą. Jo teigimu, pasiekti tokią tuštumą,

kurioje glūdi potencija reikštis Dieviškajam Niekiui, galima tik dėka atsižadėjimo ir romumo:

„visiškas atsižadėjimas nežino nei kūrinijos, nei nusilenkimo jai, nei savęs iškilimo <...>. Jis

nesiekia nei būti panašus į kokią nors kitą esybę, nei skirtis nuo jos, jis tik nori būti pats su savimi

<...>, nori būti niekuo, todėl jo buvimas neslegia nei vieno daikto“78

. Toks atsižadėjimas, kaip teigia

Agnė Budriūnaitė, „nėra kokia nors asketizmo ar nihilizmo forma, verčianti tiesiogiai save

sunaikinti. Taip pat tai nėra absoliutus išnykimas ar ryšio su pasauliu praradimas. Išsilaisvinusiai

nuo bet kokio prisirišimo sielai atsiveria Tuštumos ir Niekio pilnatvė“79

.

Heideggeris eina labai panašiu keliu ir akcentuodamas troškimų atsižadėjimą, įprasmina

Būties laukimą romumo būsenoje. Tik nusiraminęs, išsilaisvinęs nuo jį pančiojančių norų, žmogus

gali tikėtis būti pašauktas Būties, kurios slėpiningas atsivėrimas yra dovana, leidžianti „išsivaduoti

iš neautentiško buvimo ir išvysti Buvimo tuštumą“80

. Dar įdomiau tai, jog romiai laukdamas,

žmogus net nežino ko jis laukia, nes šis laukimas neturi objekto, o tai, ko laukiama, yra atvira laike

ir erdvėje81

. Visa tai suponuoja netikėtumo momentą – žmogus nežino kada bus pašauktas Būties,

taigi jis visuomet turi būti pasiruošęs, atviras ir tuščias. Svarbu pabrėžti, kad toks „išsivalymas“

nėra negatyvi būsena, o priešingai, „tampame akivaizdžiai labiau tušti, o sykiu turtingesni ir kupini

netikėtumo“82

. Komentuodamas laukimo būseną, Philippe‘as Capelle-Dumontas tarsi apibendrina

73

Ten pat. 74

Juzefovič, Agnieška. Tuštumos problematika Heideggerio filosofijoje: komparatyvistinė analizė. P. 181. 75

Heidegger, Martin. Discourse on Thinking. Trans. by John M. Anderson and E. Hans Freund. New York: Harper &

Row. 1966. P. 60. 76

Ten pat. P. 61. 77

Ten pat. P. 62. 78

Eckhart, Johann. Traktatai ir pamokslai. Vertė Ramutė Rybelienė. Vilnius: Pradai. 1998. P. 145. 79

Budriūnaitė, Agnė. Anapus gyvenimo ir mirties dualizmo:budistinė egzistencijos interpretacija // Problemos. Nr. 65.

2004. P. 1-9. P. 8. 80

Juzefovič, Agnieška. Tuštumos problematika Heideggerio filosofijoje: komparatyvistinė analizė. P. 182. 81

Heidegger, Martin. Discourse on Thinking. P. 67-68. 82

Ten pat. P. 82.

15

Heideggerio kvietimą būti romiems: „<...> mąstymas yra kviečiamas tyliam laukimui – tik jis gali

tinkamai pagerbti Būties paslaptį. Toli gražu ne „indiferentiška“, tyla reikalauja užimti vidinio

susilaikymo nuostatą“83

.

Romumo fenomenui nesunku rasti lygiavertę kategoriją daoizme. Wuwei – tai

terminas, nusakantis neveikimą, neveiklumą, ramybę. Jeigu žmogus nesilaiko wuwei principo,

reiškiasi jis yra „nuolat neramus, trokštantis, siekiantis ir nuolat susiduriantis su prigimtimi, save

ardantis iš vidaus“84

. Būtų klaidinga manyti, jog tai paprasčiausiai „nieko nedarymas“. Antanas

Andrijauskas pažymi, jog wuwei „nereiškia visiško asmenybės neveiklumo, tik pabrėžia ne

„išorinį“, o daug svarbesnį „vidinį“ dvasios aktyvumą, išorinės motyvuotos veiklos atsisakymą ir

kreipimąsi į intravertinių dvasinių vertybių pasaulį“85

. Kitaip tariant, neveikimas nereiškia

pasyvumo: per neveikimą galima veikti bet ką, nes neveikimas čia yra vidinė nuostata, ir būtent

nuostata nesikišti į natūralią įvykių eigą, nenaudoti jėgos, netrikdyti harmonijos, kitaip tariant –

„nenusikalsti gamtos dėsniams“86

.

Kaip veikia šis dėsnis realiame pasaulyje? Daoizmo tyrinėtojas Holmesas Hinkley‘us

Welchas pateikia tokį pavyzdį: „jei <...> į daoisto namus įsiveržtų pamišėlis ir imtų kapoti jo

vaikus, daoisto atsakas nebūtų pasyvus <...> jis panaudotų jėgą, bet panaudotų ją apgailestaudamas,

kaip neišvengiamybę. Apgailestavimas, kuris legitimuoja jėgos panaudojimą, yra itin svarbus

daoizmo aspektas“87

. Čia galima įžvelgti, jog svarbiausia yra ne tai, kas daroma, o su kokia vidine

nuostata tai daroma.

Wu wei principas reiškiasi ne tik „išoriškai“, santykyje su išorybe ir visa, kas joje yra,

bet kartu žymi ir daoisto santykį su savimi. „Vidinis“ neveikimas („širdies-proto pasninkas“88

) yra

jau aptartasis emocijų, polinkių ir minčių išvalymas89

. Būdamas tuščias, neveikdamas „viduje“,

žmogus leidžia vykti tobuliausiam veiksmui – spontaniškai, intuityviai visa ko vienovės įžvalgai:

„tikroji ramybė, kurios siekia „Dao žmogus“, yra <...> ramybė neveikimo veikime <...> ramybė,

kuri peržengia perskyrą tarp veiklumo ir kontempliacijos, įžengdama į sąjungą su bevardžiu ir

nematomu Dao“90

. Neįmanoma Dao pažinti protu – tai intuityvus pažinimas, kuris apibūdinamas

83

Capelle-Dumont, Philippe. Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme. Vertė Povilas Aleksandravičius.

Vilnius: Aidai. 2010. P. 126. 84

Budriūnaitė, Agnė. Rytų filosofijos pradmenys. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2007. P. 26. 85

Andrijauskas, Antanas. Pagrindiniai klasikinio daoizmo filosofijos mokymai // Kultūros, filosofijos ir meno profiliai:

(Rytai – Vakarai – Lietuva). P. 117. 86

Ten pat. 87

Welch, Holmes Hinkley. Taoism. The Parting of the Way. Boston: Beacon Press. 1972. P. 25. 88

Chuang Tzu: Basic Writings. Trans. by Burton Watson. New York, London: Columbia University Press. 1964. P. 54. 89

Cooper, Jean Campbell. Taoism: The Way of the Mystic. Wellingborough: Aquarian Press. 1976. P. 73. 90

Merton, Thomas. The Way of Chuang Tzu. New York: New Directions. 1969. P. 26.

16

taip: „Dao galima pažinti be minčių, be apmąstymų. Prie jo galima priartėti ilsintis niekyje – niekuo

nesekant ir nieko nesiekiant“91

.

Šis vidinis neveikimas suponuoja ir vidinę ramybę, kai emocijos, troškimai ar išoriniai

dirgikliai „neišmuša iš vėžių“. Neturėdamas jokių troškimų ir aistrų, daoistų išminčius, nieko

nesiekdamas, prie nieko ir neprisiriša. Pasak Zhuangzi, „senovės laikų išminčius nežinojo nieko

apie gyvenimo meilę, nežinojo nieko apie mirties baimę. <...> Jis kažką gavo ir pasidžiaugė tuo; jis

pamiršo tai ir grąžino atgal. Tai yra tai, ką aš vadinu nenaudojimu savo proto, kad neatstumtum

Kelio“92

. Neveikimas taip pat yra esminis paties Dao „atributas“93

, nes neveikdamas Dao leidžia

skleistis pirmapradei visų daiktų prigimčiai. Todėl Zhuangzi sako, jog „Dangus ir žemė nieko

nedaro, ir nieko nelieka nepadaryto“94

ir taip „kiekvienas rūpinasi savo reikalais, ir visa išauga iš

neveikimo“95

.

Vadinasi, tobuliausias veiksmas yra be veiksmo: „wu wei nėra paprastas neveiklumas,

bet tobulas veiksmas <...> tai veiksmas, kuris įvyksta ne atskirai nuo Dangaus ir žemės ir

konfliktuojančiai su visumos dinamika, bet tobuloje harmonijoje su visuma“96

. „Ne atskirai nuo

Dangaus ir žemės“ reiškia – pagal jų dinamiką, kuri pasižymi natūraliu spontaniškumu, taigi ir

laisvumu – be jokių išankstinių planavimų ar dirbtinių impulsų, kurie paprastai yra valdomi

įvairiausių „palinkimų“, taigi – ir skirstymų, atimančių galimybę įsilieti į Dao, į dinamišką visumą,

kurios pastovumas, už kurio „laikosi“ išminčius97

, yra jos nesibaigiančioje dinamikoje.

Neveikimas daoistiniame mąstyme tiesiogiai siejasi su tuštumos sąvoka, kadangi

„neveikimas reiškia ir grįžimą į pirmapradę ramybės būseną, tuštumos savyje įžvalgą, atsivėrimą

visam pasauliui“98

, šią mintį patvirtinta ir paties Laozi žodžiai: „Tuščiausią tuštumą pasiekti,

nebylią rimtį išlaikyti dera. <...> Grįžti prie šaknų – ir taip nusiraminti; nusiraminti – ir taip sugrįžti

į pradą; į pradą grįžti – ir taip būti amžinam; suprasti amžinumą – ir taip praregėti“99

. Kaip pažymi

Jeanas Campbellas Cooperis, neveikimas, nors tam tikra prasme ir yra pasyvumas, bet tai –

kūrybingas pasyvumas. Kitaip tariant, neveikime glūdi veiklos potencija100

. Taip ir tuštumoje glūdi

pilnumo potencija – būties potencija. Svarbu šioms potencijoms leisti tapti aktualijomis natūraliai,

t.y. nevaržyti ar kitaip neįtakoti jų spontaniško radimosi ir vyksmo. Wuwei išreiškia ne tik principą,

91

Rytų išminties enciklopedija: budizmas, hinduizmas, daoizmas, dzenbudizmas. Sudarė Stephan Schuhmacher, Gert

Woerner. Vertė Zita Baranauskaitė-Danielienė, Antanas Danielius. Vilnius: Tyto alba. 2010. P. 102. 92

Chuang Tzu: Basic Writings. P. 74. 93

Merton, Thomas. The Way of Chuang Tzu. P. 24. 94

Chuang Tzu: Basic Writings. P. 113. 95

Ten pat. P. 112. 96

Merton, Thomas. The Way of Chuang Tzu. P. 28. 97

Chuang Tzu: Basic Writings. P. 36. 98

Ten pat. 99

Laozi. Vertė Dalia Švambarytė. Vilnius: Vaga. 1997. P. 37. 100

Cooper, Jean Campbell. Taoism: The Way of the Mystic. P. 74.

17

kurio laikantis žmogus gali pasiekti gyvenimo tikslą – susilieti su Dao; dar daugiau, tai yra paties

Dao esmė.

Dao yra kertinė sąvoka ir bendra visai kinų kultūrai. Nors pirminė jos reikšmė yra „kelias“,

bet „daoizme ši sąvoka įgavo visa apimantį pobūdį ir ėmė reikšti amžinąją būtį, bet kokios būties

pagrindą, amžinąją būties tvarką“101

. Pastaroji samprata – „transcendentinis Dao kaip visko, kas

egzistuoja Visatoje, šaltinis“102

, labiausiai plėtojama būtent filosofiniame daoizme. Laozi Dao

apibūdina kaip neaprašomą, neapčiuopiamą ir neapmąstomą, su nebūtimi susijusį taip pat, kaip ir su

būtimi103

: „Dao, išsakytas žodžiais, nebebūtų begalinis Dao. Ištartas vardas nebebūtų begalinis

vardas. Nebuvimas yra dangaus ir žemės pradžių pradžia, buvimas – visko esamo ištakos. Taigi

nebuvime įžvelgiamos mįslingos Dao gelmės, o buvime – jo kontūrai. Ir nebuvimas, ir buvimas, -

abu jie kilę iš to paties“104

; „Dao visados bevardis; jis paprastas per amžius. Jis nežymus, tačiau

nėra pasauly tokio, kurį jis savo valdžioje turėtų“105

; „Dao – jei ištartume jį žodžiais – yra toks

prėskas, net visai beskonis. Jis žiūrintiems nematomas; jis klausantiems negirdimas; jis semiantiems

neišsemiamas“106

. Galima tvirtinti, jog Laozi Dao suteikė metafizinę prasmę – „Dao čia

apibūdinamas kaip visa persmelkiantis pamatinis principas, iš kurio atsiranda visos regimybės. Tai

tikrovė, iš kurios atsiranda visata“107

. Tai visos būties ištakos.

Panašiai Dao apibūdinamas ir Zhuangzi: „Didysis Dao yra nepavadinamas. <...> jei Dao

yra išaiškinamas, tai nėra Dao. <...> Kiek į jį bepiltum, jis niekada neprisipildys, kiek iš ko

nesemtum, jis niekada neištuštės“108

; „Dao neturi pradžios ir neturi pabaigos“109

; „Dao turi savo

realybę ir yra akivaizdus, tačiau neturi kūniškos formos ir esti be veiksmo. Mokytojas gali jį

perduoti, tačiau mokiniai negali jo gauti. Jį galima pasiekti, tačiau jo negalima pamatyti. Jis yra

savo paties šaknis ir pagrindas. Dar prieš atsirandant žemei ir dangui, jis tarpsta per amžius“110

.

Taigi toks nesibaigiantis ir neišsemiamas Dao yra tarsi „kūrybinga pirminė energija“111

,

kurio esmė yra wuwei, „savaiminis egzistavimas, kūrybinga ramybė“112

– „Dao per amžius

neveikia, bet nėra nieko, ko jis nebūtų nuveikęs“113

, „<...> ramybė, taikumas, tylumas,

nesureikšminimas, tuštumas ir neveikimas – tai yra Dangaus ir Žemės pusiausvyros pasekmė bei

101

Budriūnaitė, Agnė. Rytų filosofijos pradmenys. P. 22. 102

Ten pat. 103

Ten pat. P. 23. 104

Laozi. P. 7. 105

Ten pat. P. 69. 106

Ten pat. P. 75. 107

Rytų išminties enciklopedija: budizmas, hinduizmas, daoizmas, dzenbudizmas. P. 101. 108

Budriūnaitė, Agnė; Vrubliauskaitė, Aušra. Laiminga Žuvis. Svarbiausios Zhuangzi alegorijos ir jų komentarai.

Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2010. P. 86. 109

Ten pat. P. 104. 110

Ten pat. P. 165. 111

Budriūnaitė, Agnė. Rytų filosofijos pradmenys. P. 23. 112

Ten pat. P. 26. 113

Laozi. P. 79.

18

Dao ir De esmė“114

. Todėl tokios neveikimo ir romumo laikysenos turi laikyti ir žmogus: „<...>

išmintingas žmogus gyvena neveikimu ir moko nesakymu“115

, „<...> neina ir žino; nežiūri ir

permato; neveikia ir nuveikia“116

; „nesiekdamas tapti amžinai garsus; nesiekdamas tapti intrigas

rezgančiu politiku; nesiekdamas suplanuoti visų įvykių; nesiekdamas sukaupti visų žinių;

įkūnydamas tai, kas neturi ribų, ir klajodamas ten, kur nėra kelio; priimdamas viską, ką gauna iš

Dangaus, bet nemanydamas, kad yra ką nors gavęs; visiškai tuščias, - toks jis. Tobulo žmogaus

protas – tarsi veidrodis. Jis niekam nevadovauja, nieko nelaukia“117

, „išminčius yra visiškai ramus,

o jo širdis-protas yra laisvas ir darnus. Šis laisvumas ir darna neša ramybę ir nuolankumą“118

,

„būdamas tokioje pačioje būklėje, kokia buvo didžiojoje pradžioje, tu būsi visiškai tuščias; būdamas

visiškai tuščias, tu tapsi didis“119

.

Joanas Stambaughas, lygindamas daoistinę neveikimo (wuwei) ir Heideggerio romumo

(Gelassenheit) sąvokas, patvirtina, jog romumas prie tuštumos veda panašiu būdu kaip ir

neveikimas veda prie Dao tuštumos120

.

2.1.2. Nenusakomumas

Taigi aptarėme, jog Martino Heideggerio romumas, laukimas kaip ir daoistinis neveikimas

yra tuštumos modusai. Kitas svarbus tuštumos bruožas yra nenusakomumas – tai, ko negalima

nusakyti arba tai, ką reikia nutylėti. Vakarų filosofijos tradicijoje taip jau įprasta manyti, jog

tikrovėje viskas atsiveria per opozicijas – Būtis-būtybė, Subjektas-Objektas ir t.t. Tačiau M.

Heideggeris, spręsdamas šį klausimą, nurodo į mąstymą, kaip atvirumą, kuris nėra konceptualus,

peržengia racionalaus diskurso horizontą, Subjekto-Objekto dualizmą121

. Tai yra autentiškas

mąstymas, kuriame glūdi kažkas nenusakomo ir neperteikiamo, kažkas, kas nepasiduoda mąstymui

ir lieka tuštumoje. Tokį „paslaptingąjį, mąstymui nepasiduodantį likutį Heideggeris iškelia kaip

mąstymo sąlygą – jis yra tarytum „niekis“ ar „tuštuma“, kurios savitumas lemia mąstymo struktūros

savitumą“122

.

114

Budriūnaitė, Agnė; Vrubliauskaitė, Aušra. Laiminga Žuvis. Svarbiausios Zhuangzi alegorijos ir jų komentarai. P.

143. 115

Laozi. P. 9. 116

Ten pat. P. 99. 117

Budriūnaitė, Agnė; Vrubliauskaitė, Aušra. Laiminga Žuvis. Svarbiausios Zhuangzi alegorijos ir jų komentarai. P.

157. 118

Ten pat. P. 161. 119

Ten pat. P. 170. 120

Stambaugh, Joan. Heidegger, Taoism and the Question of Metaphysics // Heidegger and Asian Thought. Ed. by

Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990. P. 85-86. 121

Heidegger, Martin. What is called Thinking? Trans. by F. Wieck and J. Glenn Gray. New York: Harper & Row.

1968. P. 211-213. 122

Juzefovič, Agnieška. Tuštumos problematika Heideggerio filosofijoje: komparatyvistinė analizė. P. 183.

19

Kas nulemia tokių mąstymo struktūrų atsivėrimą? Pasak Heideggerio, kiekvienas didis

mąstymas išsiskiria unikalia kalba, mįslingumu, kažkokiu likučiu, kuris yra nepamąstomas,

tuščias123

. Tarp minties ir kalbos visuomet išlieka tam tikras tuščias tarpas, kuris suponuoja

ribotumą, todėl filosofas tai siūlo mąstyti kaip paslaptį, kaip dovaną esančią anapus suvokimo

galimybių124

. M. Merleau-Ponty taip pat samprotauja apie kalbos ribotumą ir pabrėžia, kad „ženklo

nebuvimas taip pat gali būti ženklu, <...> o tikroji kalba yra tyla“125

. Nurodydamas kalbos

neužbaigtumą ir simboliškumą, Heideggeris „grindžia prielaidą, kad kalba ir mintis yra daugiau

negu informacijos perdavimas, ragina neapsiriboti kalbos naudojimu, bet taip pat ją reflektuoti,

skverbtis į įvykių bangas“126

.

Tokiu būdu priartėjama prie įvykio sąvokos, kuri taip pat yra labai reikšminga šiuose

apmąstymuose. Įvykis Heideggeriui reiškia „iš-vysti, pasikviesti žvilgsniu, įsisavinti“127

ir šis žodis

„mąstomas orientuojantis į aptariamą dalyką, turi padėti mąstymui ir prabilti kaip pamatinis

žodis“128

. Taigi „mąstomas kaip pamatinis žodis, jis nesileidžia išverčiamas kaip ir graikiškas

pamatinis žodis logos ir kiniškas Tao“129

– jie abu neišverčiami ir esminiai mąstymo žodžiai. Tai

labai svarbus momentas, nes Heideggeris tiesiogiai nurodo į daostinę sąvoką Dao ir akivaizdžiai

įrodo, kad jo kuriama filosofija turi sąsajų su Tolimųjų Rytų mąstymu. Kadangi šie pamatiniai

žodžiai negali būti nusakomi, Heideggeris „tarytum pratęsdamas daoistų mąstymo gairę, minties ir

žodžio neužbaigtumą aiškina kaip kelią <...>. Taip jis priartėja prie Dao sąvokos, kuri aprėpia kelią,

judėjimą ir mąstymą“130

. Toks kelias, „persunktas tuštumos ir neužbaigtumo, todėl atsiverti jam

įmanoma tik procesualiai, per įvykį, tiesiog pačiam būnant kelyje“131

. Tokius žodžius labai sunku

suprasti, taigi, pasak Tomo Sodeikos, vertėtų pažvelgti į poeto kalbėjimą, kuriame pakitęs žodžio ir

tylos santykis sėkmingiau negu teoriniame filosofiniame tekste geba atverti tuštumos paslapties

skraistę132

.

Heideggeris suvokęs, jog filosofinis, ar juolabiau tradicinis metafizinis, diskursas atsakyti į

šiuos klausimus nesugeba, pasuka poetiniu keliu ir „tokią, daoistams artimą, Buvimo ir Kelio

sampratą <...> perteikia per sakmę. Sakmė vėlyvojoje Heideggerio kūryboje iškyla kaip svarbiausia

sąvoka pakeliui į kalbą“133

. Nei kelias, nei sakmė nėra duotybės, jie nurodo vienas į kitą ir negali

123

Heidegger, Martin. What is called Thinking? P. 76. 124

Ten pat. P. 30-31. 125

Merleau-Ponty, Maurice. Signs. Trans. by Richard C. McCleary. Evanston: Northwestern University. 1964. P. 44. 126

Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. P. 122. 127

Heidegger, Martin. Tapatybės tezė. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. P. 339. 128

Ten pat. 129

Ten pat. 130

Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. P. 122. 131

Ten pat. P. 123. 132

Sodeika, Tomas. Žodis ir tyla – poeto kalbėjimas // Darbai ir dienos. Nr. 22. 2000. P. 53-73. 133

Juzefovič, Agnieška. Tuštumos problematika Heideggerio filosofijoje: komparatyvistinė analizė. P. 185.

20

būti nusakyti, kaip ir Dao, kuris „išsakytas žodžiais, nebebūtų begalinis Dao“134

. Kitaip tariant, tiek

heideggeriškas kelias, tiek daoistinis Dao nėra galutinis tikslas, tai yra nuolat vykstantis įvykis –

procesas. Ar galima tapatinti šias dvi sąvokas ir laikyti jas lygiavertėmis kategorijomis – tai jau

atskiras klausimas, reikalaujantis detalesnio paaiškinimo.

2.2. Kelio (Weg) ir Dao (ne)tapatumas

Kelio (Weg) ir Dao (ne)tapatumo klausimą studijoje Heidegger on East-West Dialogue

gvildena ir Tolimųjų Rytų tradiciją atstovaujanti tyrinėtoja Lin Ma. Šio klausimo sklaidą ji

nušviečia gana skaidriai ir detaliai. Lin Ma atkreipia dėmesį į tai, kad aptardamas kalbos patyrimą

Freiburgo universitete skaitytame paskaitų cikle, Martinas Heideggeris laikosi tokios pozicijos:

„patirti ką nors reiškia pasiekti tai kelyje, einant keliu“135

. Vadinasi, norint patirti kalbą, taip pat

reikia būti kelyje. Pirmiausia bandoma tai pasiekti „susitelkiant į poezijos ir mąstymo

kaimynystę“136

, remiantis Stefano George‘o poema „Žodis“.

Sekančioje paskaitoje M. Heideggeris jau „sugretina metodą su keliu. Weg priklauso

vietovei (Gegend), kuri yra išslaisvinanti ir suteikianti pastogę. Šis išlaisvinantis prieglobstis yra

tam tikra kelio grindimo (Be-wëgung) rūšies forma, iš kurios ir kyla visi kiti keliai. Weg yra tai, kas

leidžia žmonėms siekti to, kas juos domina ar kam jie pašaukti. Heideggeris nesitaiko prie bendro

požiūrio, pagal kurį metodas yra siejamas su moksliniais instrumentais ar įrankiais. Jis metodą

kildina iš Weg“137

.

Tolimesniame Heideggerio paskaitų cikle pasirodo ir „meditacija apie Dao“138

: „galbūt

žodis „kelias“ yra pirminis kalbos žodis (Urwort), kuris reiškiasi reflektuojančiam žmogaus protui.

Laozi poetiniame mąstyme vedantysis žodis (Leitwort) yra Tao, kuris „tinkamai sakomas“

(eigentlich) nukreipia (bedeutet) į kelią. Bet kadangi mes linkę apmąstyti „kelią“ paviršutiniškai,

kaip dvi vietas jungiančią erdvę, mūsų žodis „kelias“ buvo pernelyg neapgalvotai laikomas

netinkamu įvardinti tai, ką Tao byloja. Tao tuomet yra verčiamas kaip protas (Vernunft), dvasia

(Geist), raison (Raison), prasmė (Sinn), logos“139

. Iš to, kas pasakyta, L. Ma išskiria keletą

svarbiausių akcentų: Heideggeris pažymi, kad kelias (Weg) tikriausiai yra pirminis žodis (Urwort),

ir kad Dao, Laozi „poetinio mąstymo“ vedantysis žodis (Leitwort), „tinkamai sakomas“ nurodo į

134

Laozi. P. 7. 135

Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. P. 73. 136

Ma, Lin. Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event. New York, London: Routledge. 2008. P. 123. 137

Ten pat. 138

Ten pat. 139

Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. P. 92.

21

kelią (Weg)140

. Ma nurodo, jog turime pamatyti ir Heideggerio apgailestavimą, esą „Weg buvo

dažnai suprantamas kaip kelias, nusidriekęs nuo vienos vietos į kitą“141

. Todėl būtų didžiulis

nusivylimas daoistinį Dao traktuoti tik kaip kelią, jungiantį tašką A su tašku B, nes tuomet

nebepagautume šios sąvokos tikrosios esmės. Nors, reikia paminėti, daoizmo tradicijoje tokia

galimybė nėra atmetama, tačiau kelias čia suvokiamas ne kaip jungiantis kelias erdves, o kaip

„žmogaus gyvenimo kelias, esantis harmonijoje su visatos Dao; visuomenės normos, įstatymai,

<...> taip pat reiškia gyvenimo būdą, socialinę tvarką“142

. Visgi, tam kad kelio (Weg) ir Dao

(ne)tapatumas geriau atsiskleistų, verčiau likti prie filosofinės Dao reikšmės, įprasminančios protą,

dvasią, raison, prasmę, logos143

.

Heideggeris siūlo, kad jeigu jau Dao verčiame kaip kelią, tai nebent kaip tokį, kuris

grindžia visus kelius: „Dao dar gali būti kelias, kuris grindžia visus kelius, tai, kas įgalina mus

mąstyti, ką iš tiesų tikrąja savo prigimti reiškia protas, mintis, prasmė, logos. Galbūt mąstančiojo

sakymo paslapčių paslaptis slypi žodyje Weg, Dao, jeigu tik mes leisime šiems pavadinimams

sugrįžti prie to, ką jie palieka neišsakyta, jeigu tik mes pajėgsime tai, leisime jiems padaryti tai.

Galbūt mįslingas šiandienos valdančiojo metodo viešpatavimas, iš tiesų, visų pirma susijęs su tuo,

kad metodai, nepasant jų našumo, galų gale tėra drenažas didžiulės slaptos srovės, kuri judina visus

daiktus išilgai savo kelio nubrėžtos trasos. Visa yra kelias“144

. Ma, analizuodama šią ištrauką,

pastebi, jog Heideggeris atrodytų svarsto Weg ir Dao kaip „beveik sinonimus“145

, sakydamas, kad

„galbūt mąstančio sakymo paslapčių paslaptis slypi žodyje Weg, Dao“146

. Tačiau visgi nėra

teigiama, jog šie du žodžiai yra visiškai tapatūs147

.

Po Heideggerio galutinio pastabėjimo „visa yra kelias“, nuorodų į Dao jo tekstuose

daugiau nėra aptinkama148

, kas leidžia daryti išvadą, jog esminis žodis, į kurį Heideggeris sutelkia

dėmesį, yra kelias (Weg), o Dao paminėjimas yra tik pajungtas šiai pirminei intencijai149

. Taigi

neturėtume būti „išvesti iš kelio ir suklaidinti šių dviejų žodžių panašumo“150

, ar juolabiau,

neturėtume tarp kelio (Weg) ir Dao dėti lygybės ženklo ir laikyti juos tapačiais.

140

Ma, Lin. Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event. P. 123. 141

Ten pat. 142

Budriūnaitė, Agnė. Rytų filosofijos pradmenys. P. 23. 143

Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. P. 92. 144

Ten pat. 145

Ma, Lin. Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event. P. 125. 146

Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. P. 92. 147

Ma, Lin. Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event. P. 125. 148

Ten pat. 149

Ten pat. 150

Ten pat.

22

2.3. Niekio samprata

Niekio samprata Vakarų filosofijos dėmesį patraukė jau nuo Parmenido laikų, kai šis

pašalino Niekį iš pažinimo srities ir atmetė galimybę apskritai jį apmąstyti, teigdamas, kad būtis

yra, o nebūties nėra. Tačiau bandymų kalbėti apie Niekį buvo ne kartą, todėl apibendrinant galima

išskirti keletą pagrindinių formuluočių: „1) Niekis apibrėžiamas kaip Tuštuma. Taip jis

suprantamas, pavyzdžiui, Leukipo ir Demokrito filosofemose; 2) Niekis kaip negatyvioji galia,

kurią išgyvename per nyksmo patirtį. Tokiu via negativa keliu jį apmąstė, pavyzdžiui, Eckhartas, ar

Tomas Akvinietis; 3) Niekis, kuris tapatus Būčiai. Loginė išdava, kad tai yra vienas ir tas pats,

išsirutulioja dialektikoje, plėtojamoje Hegelio filosofijoje. Priešingai nei filosofinės diskusijos apie

Niekį, kurios aptinkamos graikų filosofijoje, krikščionių teologai ir mistikai, kurie išplėtojo

negatyviąją teologiją“151

.

Martino Heideggerio filosofijoje Niekio problematika reiškėsi skirtingais pavidalais ir

formomis, pavyzdžiui: autentiška tuštuma jo tekstuose visuomet iškyla kaip pripildyta ir prasminga,

o egzistencinis Niekis ir nebūtis nėra tiesiog tušti ar nihilistiniai, bet veikiau atvirkščiai – yra

tarytum raktas padedantis atverti esinius, o kartais – netgi ir pačią Būtį. Nepaslėptis, atvirumas,

Niekis ir Nebūtis M. Heideggerio tekstuose atsiskleidžia kaip esminiai Būties bruožai; kaip

egzistencinis Niekis, verčiantis klausti „kodėl esiniai vis dėlto yra?“. Niekis padeda atverti visų

esinių laikinumą ir neišvengiamą perspektyvą nebūti – ir taip atskleidžia jų esmėje glūdinčią

tuštumą152

.

Grahamas Parkesas atkreipia dėmesį į tai, jog neturime pernelyg išskirti „ankstyvojo“ ir

„vėlyvojo“ Heideggerio filosofijos laikotarpio, nes tiek viename, tiek kitame galima rasti daugiau

sąsajų, negu skirtumų153

, todėl esą Niekio problematika gali būti lyginama su doistine tradicija ne

tik vėlyvuoju Heideggerio kūrybos laikotarpiu, bet ir ankstyvuoju, kuomet dienos šviesą išvydo

Būtis ir Laikas. Nors pagrindinis Heideggerio veikalas Būtis ir Laikas formos atžvilgiu visiškai

neprimena doistų tekstų, nes „pirmajame nuosekliai plėtojamos ir grindžiamos mintys, vyrauja

sudėtinga akademinė kalba, kurią dar labiau apsunkina daugybė naujadarų, o daoistų tekstai parašyti

fragmentišku, poetiniu stiliumi“154

, tačiau turinio atžvilgiu Būtyje ir Laike galime aptikti tam tikrų

panašumų su doistinėmis idėjomis, pavyzdžiui: „požiūris į pirmapradę gamtos prigimtį,

parankiškumą, autentišką veiklą, raginimas nuo technologijos pereiti prie ekologijos“155

. Visgi

151

Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje // Sovijus. Tarpdalykiniai kultūros tyrimai.

T. 1. Nr. 1. 2013. P. 157 – 171. P. 158. 152

Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. P. 110. 153

Parkes, Graham. Thought on the Way: Being and Time via Lao-Chuang // Heidegger and Asian Thought. Ed. by

Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990. P. 107. 154

Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. P. 110. 155

Ten pat.

23

šiame aptarime mums svarbiausia Niekio samprata, o ji plačiausiai skleidžiasi ne Būtyje ir Laike, o

tuomet, kai Heideggeris bando atsakyti į klausimą „kas yra metafizika?“.

Savo poziciją Niekio atžvilgiu jis pradeda konstruoti retoriškai klausdamas: „kodėl

apskritai yra esinys, o ne, priešingai, niekis? Jeigu mąstome nebebūdami metafizikos stichijoje ir

neįprastu metafizikai būdu, bet iš metafizikos esmės ir tiesos mąstome apie būties tiesą, tada šis

klausimas gali turėti tokią prasmę: kaip atsitinka, kad prioritetą turi esinys apskritai,

pretenduodamas į kiekvieną „yra“, o tuo tarpu tai, kas nėra esinys – niekis, suprastas kaip pati būtis,

- lieka užmiršta?“156

Tokiu būdu Heideggeris parodo nemažą susirūpinimą, nes jeigu mąstome apie

Būtį, tai kodėl pamirštame Niekį, tarsi tai būtų atsitiktinumas ar tik „šnekėjimo maniera – ir daugiau

nieko“157

? Mokslas Niekį paneigia, laiko jį „baidykle ir kliedesiu“158

, „apie Nieką nieko nenori

žinoti“159

ir „su išdidžiu abejingumu palieka jį likimo valiai kaip tai, „kas neegzistuoja“160

. Tuomet

nutinka keistas dalykas: kai klausiame „kas yra Niekis?“, iš karto implikuojame į šį klausimą

buvimo statusą, kurį nurodo žodis „yra“, kitaip tariant, „padarome esiniu“161

. Tačiau, kaip teigia

Heideggeris, „Niekas kaip tik yra absoliučiai skirtingas nuo esinio. Klausimas apie Nieką – kas ir

kaip jis, Niekas, yra – klausimo objektą paverčia jo priešingybe. Klausimas pats iš savęs atima savo

objektą“162

. Vadinasi prie Niekio reikia prieiti visiškai kitokiu būdu.

Šiam tikslui pasiekti, Heideggeris turi atlikti „radikalų, didelę polemiką sukėlusį mąstymo

kūlverstį, pačią problematiką apversti aukštyn kojomis“163

. Taigi šis mąstymo posūkis atrodo taip:

„ar intelektas nėra šio klausimo apie Nieką tikrasis viešpats? Juk tik jo padedami mes apskritai

galime Nieką apibrėžti ir iškelti kaip problemą, nors ir susinaikinančią. <...> pagal viešpataujančią

ir niekados nekvestionuojamą „logikos“ teoriją, neigimas yra speficinis intelekto veiksmas. Tad

kaipgi keldami klausimą apie Nieką, o ypač klausdami apie jo problemiškumą, mes galėtume

atsisakyti intelekto? <...> Ar iš tikrųjų Ne, neiginys, o kartu ir neigimas, išreiškia tą aukščiausią

apibrėžtį, kuriai pavaldus Niekas kaip ypatinga neigimo rūšis? Ar Niekas egzistuoja, tik todėl, kad

egzistuoja Ne, t. y. neigimas? O gal yra atvirkščiai? Gal neigimas ir Ne egzistuoja tik todėl, kad

egzistuoja Niekas? <...> Mes teigiame: Niekas yra pirmapradiškesnis už Ne ir neigimą“164

. Toks

esminis Heideggerio minties posūkis atveria naujus mąstymo horizontus, nes Niekis pasirodo

esantis pirmapradiškesnis logikos atžvilgiu.

156

Heidegger, Martin. Kas yra metafizika. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. P. 111. 157

Ten pat. P. 114. 158

Ten pat. P. 115. 159

Ten pat. 160

Ten pat. 161

Ten pat. 162

Ten pat. 163

Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 158. 164

Heidegger, Martin. Kas yra metafizika. P. 116.

24

Taigi, jeigu Niekis nėra abstrakti sąvoka, galime į šį klausimą pažvelgti per patirties

prizmę ir pasižiūrėti, kokiu būdu Niekis gali būti patiriamas. Norint kelti klausimą apie Niekį, reikia

„asmeniškai su juo susidurti ir tiesiogiai patirti jo poveikį“165

. Tačiau kaip tai įmanoma padaryti?

Juk „ieškodamas Niekio, žmogus negali remtis išankstine prielaida, kad jis egzistuoja ir kaip jis

egzistuoja“166

. Kur tuomet reikia jo ieškoti? Heideggeris klausia: „ar žmogaus būtyje atsiranda toks

nusiteikimas, kuriam pasidavęs jis yra pastatomas prieš patį Niekį?“167

Atsakymas skamba taip:

„taip gali įvykti ir iš tikrųjų įvyksta – nors ir gana retai – tik akimirkomis, pamatinėje baimės

nuotaikoje. <...> Baimė atveria nieką“168

. Vadinasi, Niekį patiriame per unikalią ir autentišką

būseną – pamatinę ir neobjektinę baimę arba nerimą, tuomet kai netenkame žado ir bandome tarti

nerišlius žodžius – tai įrodo Niekio artumą169

. Tad baimė yra „ta pamatinė savijauta, kuri ją

išgyvenantį žmogų pastato Niekio akivaizdoje. <...> Niekį atverianti baimė ir pavojus neturi nei

apibrėžto pavidalo, nei konkrečios buvimo vietos, ji yra tarytum štai-buvimas, esantis visur ir

niekur“170

.

Dar daugiau, Niekis leidžia atsiverti esiniams ir patirti tikrovę, nes „šviesioje Nieko

naktyje baimė pirmąkart realizuoja pirmapradę esinio kaip tokio atvertį“171

ir „čia-būtį jis pirmąkart

pastato prieš esinį kaip tokį“172

. Heideggeris grindžia prielaidą, kad „tik pirmapradės Nieko

atverties pagrindu žmogaus čia-būtis gali eiti prie esinio ir priartėti prie jo. Tačiau kadangi čia-būtis

savo esme sueina į santykį su esiniu, kuris nėra ji pati, ir su esiniu, kuris yra ji pati, kaip tokia čia-

būtis ji atsiranda iš atsivėrusio Nieko“173

. Galiausiai Heideggeris prieina savo svarstymo išvados,

teigdamas, jog „čia-būtis yra: laikymasis Nieke“174

, o „be pirmapradės Nieko atverties nėra jokios

būties sau ir jokios laisvės“175

. Taigi heideggeriškoje Niekio sampratoje parodoma, kad Niekis nėra

nei sąvoka, nei objektas, nei esinys, o sąlyga žmogiškosios čia-būties atverčiai, kas kartu reiškia ir

sąlyga tikrovės patyrimui.

Kuo reikšmingi šie svarstymai komparatyvistinei analizei? Pasak T. Vėželio, atlikus tokio

tipo analizę, išryškėja neatskiriama Būties ir Niekio sąsaja, šių dimensijų persiklojimas176

.

Reiškingumas atsiskleidžia tame, jog Heideggeris remiasi „nebe griežtai analitiškai pagrįstais

teiginiais, o metaforomis ir poetiniais įvaizdžiais, kuriuos greičiau būtų galima priskirti ne

165

Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. P. 111. 166

Ten pat. 167

Heidegger, Martin. Kas yra metafizika. P. 119. 168

Ten pat. 169

Ten pat. P. 120. 170

Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. P. 111. 171

Heidegger, Martin. Kas yra metafizika. P. 121. 172

Ten pat. 173

Ten pat. 174

Ten pat. 175

Ten pat. 176

Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 159.

25

filosofijos, o poetinio mąstymo ir mitologijos sferai“177

. Toks unikalus Heideggerio kalbėjimo

būdas ir „klausa kalbos muzikai“178

, leidžia „aptikti ir atsekti etimologines arterijas pirmapradėje

kalbos uolienoje“179

, be ko „žengti anapus perdėm racionalizuotos spekuliatyvios metafizinės

Vakarų mąstymo tradicijos ieškant kitų alternatyvių mąstymo versmių“180

, yra neįmanoma. Tai

Heideggerį itin priartina prie daoistinės tradicijos, kurioje atsiveria poetinės metaforiškos kalbos

galimybės, estetinės užuominos, neišsakymai ir atviras pasaulio įvairovei mąstymo stilius181

.

Galiausiai Heideggeris nepalieka vietos suabejoti Būties ir Niekio persipynimu, kai atkartoja

Hegelio žodžius „grynoji būtis ir grynasis niekis yra tas pats“182

, kas neabejotinai gali būti laikoma

Laozi kertinės minties, kad „ir nebuvimas, ir buvimas yra kilę iš to paties“183

, atgarsiu. Kaip

daoizme Dao aprėpia Būtį ir Nebūtį: būtis yra Dao funkcija, o nebūtis – jo esmė184

, taip ir

Heideggerio filosofijoje Būtis atsiranda iš Nebūties (Niekio) atverties.

2.4. Daiktiškumo samprata

Daikto daiktiškumo samprata Martino Heideggerio filosofijoje užima svarbią vietą ir yra

vertinga jau pati savaime, tačiau šiuose svarstymuose svarbiausia, kaip daikto daiktiškumas siejasi

su tuštumos sąvoka bei daoizmo idėjomis. Visgi šiam tikslui pasiekti, pirmiausia reikia apžvelgti

pamatinius klausimus, tokius kaip: kas yra daiktas, kas įgalina daiktą būti daiktu, kaip jį pažįstame?

Knygoje Meno kūrinio ištaka M. Heideggeris kvestionuoja požiūrį, jog galima daiktais

vadinti visus esinius arba „bet ką, kas nėra visiškai niekas“185

, pavyzdžiui, pasaulio visybę, Dievą,

mirtį, teismą, gyvūnus, vabalus ar juolabiau žmogų. Todėl būtina susiaurinti daikto sąvokos

reikšmių sritį iki gamtos ir apyvokos daiktų: tų daiktų, kurie yra negyvi ir kurie yra „tik daiktas ir

nieko daugiau“186

. Atsigręždamas į filosofijos istoriją, Heideggeris neabejoja, kad galima rasti ir

daugiau daikto apibrėžimų, tačiau ar jie yra tinkami – tai jau atsiras klausimas, reikalaujantis

išsamesnio paaiškinimo.

Žvelgiant istoriškai, pasak Heideggerio, „galima išskirti tris Vakarų mąstymo tradicijoje

įsitvirtinusias, ilgainiui savaime suprantamomis tapusias ir šiandien vartojamas daikto daiktiškumo

177

Ten pat. 178

Ten pat. 179

Steiner, George. Heideggeris. Vertė Laimantas Jonušys. Vilnius: Aidai. 1995. P. 12. 180

Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 159. 181

Ten pat. P. 160. 182

Heidegger, Martin. Kantas ir metafizikos problema. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis.

1992. P. 45. 183

Laozi. P. 7. 184

Rytų išminties enciklopedija: budizmas, hinduizmas, daoizmas, dzenbudizmas. P. 102. 185

Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. Vertė Tomas Sodeika, Jurga Jonutytė. Vilnius:

Aidai. 2003. P. 13. 186

Ten pat.

26

sampratas“187

. Pirmasis daikto daiktiškumo apibrėžimas interpretuojamas kaip substancija su jos

akcidencijomis, „esą daiktas yra požymių turėtojas“188

, daiktas kaip savybių turėtojas. Tačiau toks

aiškinimas nesuteikia galimybės konkrečiai atskirti kas yra daiktiškas esinys ir nedaiktiškas esinys.

Dėl kokių priežasčių ši daiktiškumo samprata Heideggeriui pasirodo netinkama ir nepakankama?

Esminis momentas nusakomas žodžiu „užpuolimas“. Toks užpuolimas yra prievarta daikto

atžvilgiu. Kai mes disponuojame tokiais terminais kaip „substancija“, „akcidencija“, tai, iš tikrųjų,

primetame daiktui tam tikrą struktūrą. Šis prievartos elementas, užpuolimas, ir yra tai, kas

Heideggeriui labiausiai nepriimtina, nes tuomet užkertamas kelias pačiam daiktui parodyti savo

daiktiškumą. Filosofo siekis – leisti pačiam daiktui atsiskleisti ir pasirodyti kas jis toks yra: „tačiau

ankstesnis už bet kokį apmąstymą budrus buvojimas daiktų aplinkoje jau mums pasako, kad tokia

daikto sąvoka nė nepaliečia daikto daiktiškumo – daikto savaiminio kilimo ir savyje rymojimo“189

.

Tokio užpuolimo galima išvengti, jei leistume daiktui pačiam parodyti savo daiktiškumą. Vadinasi,

Heideggerio siūloma strategija – ne užpulti daiktą, o leisti jam pačiam atsiskleisti savo daiktiškumą.

Štai kodėl jis ir atmeta šią interpretaciją: ji nepagauna esamo daikto, „ji jį netikėtai užpuola“190

.

Antroji samprata Heideggerio interpretuojama kaip visiškai priešinga pirmajai. Ši daikto

daiktiškumo samprata remiasi mūsų juslėmis suvokiamiais pojūčiais, todėl daiktas tampa pojūčių

įvairovės vienove. Tokią sampratą galėtume pavadinti empiristine, nes daiktas suprantamas kaip

juslinių pojūčių visuma. Tai yra būtent tai, ką empiristinė tradicija vadino įspūdžiais ar idėjomis, o

XX a. britų filosofija – jusliniais duomenimis. Tačiau Heideggeris ir tokią daikto sampratą įvertina

kaip netinkamą, kadangi „patys daiktai yra daug arčiau mūsų negu bet kokie pojūčiai“191

. Čia

daiktas traktuojamas kaip esantis pernelyg arti mūsų, patį daiktą suriša su žmogaus pojūčiais. Taigi

pirma samprata pernelyg daiktus nutolina, o antra pernelyg priartina. Ir viena ir kita yra negerai, nes

abiejuose daiktas pradingsta.

Trečioji samprata įvardija daiktą, kaip įformintą medžiagą – medžiagos ir formos sintezę.

Reikia pabrėžti, jog tai labai sena, siekianti ne tik scholastiką, bet ir Aristotelį, samprata, kuri

individualų daiktą interpretuoją kaip formos ir materijos junginį. Tokia daikto interpretacija gali

pasirodyti žymiai priimtinesnė nei pirmos dvi, bet tik iš pirmo žvilgsnio. Kai sakome „medžiaga“,

„forma“, atrodo pagaliau priartėjame prie tų terminų, kuriais jau galėtume prasmingai kalbėti apie

daiktą. Pasak Hanso-Georgo Gadamerio, pastaroji samprata yra „artimiausia tiesiogiai įžvalgai,

<...> mat ji remiasi mūsų reikmėms tenkinti skirto daikto gaminimo modeliu. Tokį daiktą

187

Ten pat. P. 14. 188

Ten pat. P. 17. 189

Ten pat. 190

Ten pat. P. 18. 191

Ten pat. P. 19.

27

Heideggeris vadina „reikmeniu“192

. Galima klausti – kodėl reikalinga kalba apie reikmenį,

atsakinėjant į klausimą apie medžiagos ir formos junginį? Todėl, kad šis junginys geriausiai

atsiskleidžia būtent gaminiuose arba reikmenyse, nes, pavyzdžiui, gaminant plaktuką, mums reikia

atitinkamos medžiagos ir atitinkamos formos. Ir ne tik jų atskirai, o jų derinio. Bet ką gaminant, bet

kokį reikmenį, formos ir medžiagos junginys yra svarbiausias dalykas. Gaminys yra tai, kas

pagaminta žmogaus ir kam būdinga tarnystė, pritaikomumas. Reikmenys pirmiausia yra pritaikyti

kažkokiam tikslui, naudojimui ir jie tarnauja žmogui. Šitas junginys kyla iš reikmens

reikmeniškumo, o ne iš daikto daiktiškumo. Vadinasi, medžiagos-formos sintezė yra tinkama

kalbant apie reikmenį. Bet šitaip samprotaujant, vis dar nepriartėjama prie daikto daiktiškumo.

Daugiausia ką galima pasakyti, tai nebent apie reikmens reikmeniškumą: „vien daiktas yra tam tikra

reikmens rūšis, tegu ir tokia, iš kurios atimtas jos reikmeniškas buvimas. Daiktiškasis buvimas yra

tai, kas po to lieka. Tačiau būdas, kuriuo būna šis likutis, nėra atskirai apibrėžtas“193

. Taigi abejotina

ar einant ir trečiuoju keliu gali atsiskleisti daikto daiktiškumas.

Heideggeris grindžia prielaidą, jog visos minėtosios sampratos nepatikrintos. Taigi jis siūlo

laikytis atokiau nuo tokių sampratų ir „leisti daiktui rymoti, jo, kaip daikto, buvime“194

. Pagrindinis

uždavinys – atsigręžti į esinį. Bet tai padaryti yra kur kas sunkiau, negu atrodo, nes negalima

daikto „tempti“ prie daiktiškumo per jo konevalią. Taip pat Heideggeris klausia, kodėl daikto

interpretacija pagal medžiagą ir formą susilaukė didelio pripažinimo? „Toks daikto apibrėžimas

išauga iš tam tikros reikmens reikmeniškumo interpretacijos“195

, nes reikmens sąvoka yra labiausiai

pažini ir prieinama mūsų suvokimui, kadangi reikmuo būna tada, kai mes jį pagaminame. Būtent

pagal tai, kam daiktas tarnauja, kam jis yra skirtas, jis mums pasirodo tuo būdu, kuriuo jis yra.

Padarytas daiktas yra reikmuo, kuris skirtas naudojimui. Todėl išsiaiškinę kas yra reikmens

reikmeniškumas, priartėtume prie daikto daiktiškumo. Heideggeris įsiklauso į „užuominą“, kad tarp

esinių žmogui ypatingą vietą užima reikmenys. Reikmenys yra tie esiniai, kas yra arčiausiai mūsų ir

kas sudaro gyvenamąjį pasaulį. Todėl pravartu įdėmiau pažvelgti į reikmenį, ir galbūt per reikmens

įžvalgas suprasime ką nors daugiau apie daikto daiktiškumą.

Toliau Heideggeris tvirtina, jog reikia nesiremti jokiomis išankstinėmis išvadomis,

pastumti į šoną visas teorijas bei interpretacijas, nes rėmimasis filosofine teorija, kaip matėme,

niekur nenuvedė. Reikia tiesiog aprašyti reikmenį: kas jis yra, iš ko padarytas, kam naudojamas.

Reikmens reikmeniškumas yra nusakomas per jo tarmystę ir tai pagauti galima tik jo atliekamoje

tarnystėje, remiantis Heideggerio pavyzdžiu, tada, kai batai yra avimi. Tad tarnystė yra pamatinis

192

Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. P. 108. 193

Ten pat. P. 24. 194

Ten pat. P. 26. 195

Ten pat. P. 27.

28

bruožas, kuriuo mums reikmuo atsiskleidžia ir tuo būdu būna. Atsitiktinai ar ne, bet yra

pasirenkama valstietiškų batų pora ir jų iliustracija – van Gogho drobė.

Filosofas plėtoja mintį, kad daiktas pirmiausia yra reikmuo, nurodantis kitus daiktus, kitaip

tariant, yra pastarųjų, kaip reikmenų visumos, dalis. Labai svarbu yra tai, kad paveikslo aprašymas

Heideggeriui padeda patikslinti reikmens sampratą: „kol bendrais bruožais įsivaizduojame batų porą

ar net apžiūrinėjame tiesiog gulinčių tuščių nenaudojamų batų atvaizdą, tol niekada nepatirsime, kas

iš tiesų yra reikmens reikmeniškas buvimas“196

. Van Gogho drobė atveria tai, kas iš tiesų yra

konkretus reikmuo – valstietiškų batų pora. Paveiksle batai iškyla į savojo buvimo nepaslėptį,

atsiskleidžia mums, kas jie yra ir kaip yra, ir šiuo savo stovėjimu būtyje įsteigia kūrinyje savo

buvimo tiesą. Gadamerio teigimu, Heideggeris pasitelkia meninį atvaizdą todėl, kad

„konstatuojantis ir skaičiuojantis modernusis mokslas <...> neleidžia mąstyti nei daikto

daiktiškumo, nei reikmens reikmeniškumo“197

. Reikmens reikmeniškumas atsiskleidžia tarnystėje,

„bet ši rymo reikmens esmiško buvimo pilnatvėje. Mes ją vadiname patikimumu“198

. Būtent tas

vadinamas „patikimumas“ suteikia saugumą ir pasitikėjimą pasauliu: „savyje rymančio reikmens

rimtis yra jo patikimumas. Tik ši rimtis ir leidžia pamatyti, kas daiktas iš tiesų yra“199

.

Kitame Heideggerio tekste, pavadintame Daiktas (Das Ding), aptinkama detalesnė daikto

ir jo daiktiškumo analizė. Jis pasinaudoja rankų darbo keraminio ąsočio pavyzdžiu ir retoriškai

klausia: kas yra daiktas, kas yra ąsotis? Ąsotis yra objektas, pagamintas iš tam tikros keraminės

medžiagos, turintis formą (dugną ir šonus) ir paskirtį (kažką talpinti). Ar šios savybės apsprendžia

ąsotį kaip daiktą? Heideggerio teigimu, tai yra išvesta iš pamatinio „daiktiškumo“, o ąsočio

„daiktiškumas“ savo paskirtį įgauna tik dėl jame esančios tuštumos. Tautvydas Vėželis, aptardamas

šį aspektą, nurodo kokiu būdu Heideggeris pasiekia tokį rezultatą: „ąsočio kaip indo pagrindinė

paskirtis yra talpinti. Mes patiriame ir suprantame šią paskirtį tuomet, kai ąsotį pripildome. Galėtų

pasirodyti, kad ąsočio talpą nulemia dugnas ir šonai, t. y. medžiaga, kuri sudaro jo formą. Bet

Heideggeris tvirtina, kad pirminė priežastis yra kita. Pripildydami ąsotį vandeniu, vynu, ar kuo kitu,

mes šio skysčio į pačią ąsočio dugno ar jo sienų medžiagą neįpilame. Skystį talpina tuščia erdvė

arba vakuumas, kitaip tariant, Niekis suprantamas kaip Tuštuma. <...> Be Tuštumos ši daiktiškumo

paskirtis, daranti ąsotį talpos indu, yra neįmanoma“200

.

Sau būdingu stiliumi, Heideggeris priekaištauja Vakarų metafiziniam mąstymui, jog šis

„užkirto kelią pačios daiktų esmės supratimui“201

„užpuldamas“ daiktus ir neleisdamas jiems

patiems „rymoti“. Jei dar „metafizinių pasakojimų“ tradicijos pradžioje daikto daiktiškumui buvo

196

Ten pat. P. 28. 197

Ten pat. P. 108. 198

Ten pat. P. 30. 199

Ten pat. P. 31. 200

Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 162. 201

Ten pat.

29

skiriamas tam tikras dėmesys, vėlesniais laikais jis iš viso išnyksta iš mąstymo akiračio“202

. Kodėl

taip atsitinka? Platonas kalba apie daiktų „provaizdžius“ – idėjas203

. Jų dėka „daiktai esti, gauna iš

jų Būtį, bet kad ir kaip interpretuotume idėją – ar kaip daikto rūšinę bendrybę, ar kaip daikto

išvaizdą, ar kaip anapusybėje įsikūrusią daikto idealybę – daikto daiktiškumas, arba „daiktas

savaime“ lieka neapmąstytas“204

. Platono filosofijoje buvo mąstoma taip: visa tai, kas egzistuoja,

priklauso nuo kažko, kas yra už pasaulio ribų. Valstybėje pristatydamas Gėrio idėją, Platonas lygina

ją su saule, teikiančia daiktams „gimimą, augimą ir maistą“. „Lygiai taip pat pažiniems daiktams

gėris suteikia pažinumą, buvimą (to einai) ir esmę, nors pats gėris nėra būtis; reikšmingumu ir galia

jis pranoksta ją“205

. Ši itin svarbi mintis iliustruojama „olos alegorijos“ pagalba, kurioje tikrovės

„lygmenys“ pristatomi kaip pažinimo objektų lygmenys, ir štai, aukščiausias, filosofinis pažinimo

objektas, pasirodo, esanti pati Saulė – viso ko priežastis, Gėrio idėja, tuo pačiu esanti „pasaulio, kurį

galima pažinti, riba“206

. Tad Platono mokymas apie Idėjas padalino tikrovę į du „aukštus“.

Heideggerio manymu, „pačio daikto esmė Platono filosofijoje idėjos pavidalu tarsi

atskiriama nuo daikto jusliškumo ir perkeliama į antjuslinės trascendencijos sritį. Todėl jau pačioje

metafizinės tradicijos pradžioje įvyksta lemtinga perskyra: Būtį atskyrus nuo daikto ir perkėlus į

nekintančios amžinybės sritį, patys laike iškylantys, tveriantys bei išnykstantys esiniai tampa tik

anapusinės „tikrosios“ tikrovės šešėliai“207

. Vadinasi, daikto daiktiškumo klausimas pasitraukia ir iš

Platono mąstymo akiračio. Panaši situacija susiklosto ir Aristotelio, o vėliau ir Tomo Akviniečio

filosofijoje, kurioje „daikto daiktiškumo problematika skleidžiasi essentia („esamybės“), o ne

existentia (egzistavimo) plotmėje“208

, todėl „su Aristotelio filosofija galutinai įsitvirtina „priešais

stovėsenos“ perspektyva, o su ja Būties ir esinio dualizmo stengtis“209

.

Vėlesnėje „krikščioniškoje metafizinėje tradicijoje, iš esmės sukurtoje ant Platono ir

Aristotelio filosofijos pamatų, pasaulio ir jame esančios esinijos atsiradimo šaltiniu laikomas

Dievas, kuris viską sukūręs iš Nieko“210

, taigi daiktiškumo apmąstymas yra eliminuojamas

apskritai. Naujųjų ir naujausių laikų epistemologijoje „nekvestionuojamai remiamasi Kanto

metafizikos kaip griežto mokslo kūrimo projekte pateikiamais įrodymais, kad „daiktas savyje“ yra

nepažinus“211

. Sekant mokslinio analitinio mąstymo tradicija, taip pat nepasiekiama daikto esmė,

nes „tiesa laikoma tik tai, kas reprezentuojama subjekto mintimis ar protu. Kadangi daikto noumeno

pažinti negalima, mokslinis mąstymas telkiasi ties daikto kaip fenomeno išraiška. Tokiame

202

Ten pat. 203

Ten pat. 204

Ten pat. P. 162-163. 205

Platonas. Valstybė. Vertė Jonas Dumčius. Vilnius: Mintis. 1981. P. 240 (509b). 206

Ten pat. P. 247 (517b). 207

Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 163. 208

Ten pat. 209

Ten pat. 210

Ten pat. 211

Ten pat.

30

daiktiškos tikrovės pažinimo procese svarbiausias veiksnys tampa subjektas; santykis su tikrove

virsta taikomojo pragmatinio pobūdžio“212

. Taigi galima daryti išvadą, jog Vakarų filosofija nuo pat

savo pradžios nebuvo suinteresuota kelti klausimo apie daikto daiktiškumą.

Heideggerio siekis – apsvarstyti daiktą kaip tokį iš naujo. Kadangi „mokslas nemąsto“213

, o

„matematine gamtotyra besiremiantis mokslinis pažinimas nėra tikrasis mąstymas“214

, reikia remtis

pirmapradišku, iki savo šaknų nusileidžiančiu, įsišaknijusius būties dirvoje mąstymu, kuris leistų

pasiekti pasaulio pasauliškumą, tai yra jo daiktiškumą215

.

Aiškinant etimologiškai, vokiečių kalbos žodis „daiktas“ (Ding), senojoje vokiečių kalboje

buvo rašomas „thing“, kas reiškė „telkinį“216

. Dėl šios priežasties „pirmapradiškai ir esmiškai

mąstomas daiktas yra ne „priešais stovėsenoje“ aptinkamas objektas, turintis nekintančią esmę,

apibūdinamą tam tikromis savybėmis, o „ketverto“ telkinys“217

. Svarbu patikslinti, ką šis

„ketvertas“ reiškia. Kai Heideggeris sutelkia dėmesį į „kasdieniškus, gyvenamojo pasaulio

aplinkoje lokalizuotus daiktus, tokius kaip namai ar tiltai“218

, jis „kreipiasi į kalbą bei tyrinėja

žodžio bauen reikšmę, kuris vokiškai reiškia veiksmažodį „statyti“, ir kurio šaknis tokia pati kaip ir

senovės anglų ir vokiečių aukštaičių žodžio buan, reiškiančio gyvenimą apsistojant ir pasiliekant

vietoje. Be to, bauen ir buan yra siejami su vokišku bin, (kuris vokiečių kalboje yra veiksmažodžio

„būti“ sein vienaskaitos pirmoji forma – Ich bin – aš esu)“219

.

Vadinasi, jeigu „mes įsiklausome į tai, ką sako žodis bauen, mes girdime tris dalykus“220

:

1) statymas iš tikrųjų yra gyvenimas; 2) gyvenimas yra būdas, kuriuo mirtingieji esti žemėje; 3)

statymas kaip gyvenimas skleidžiasi per statymą, būtent kaip augimas, ir per statymą, statinys

statomas221

. Statymas ir gyvenimas yra susiję kaip buvimo būdai, o kadangi žodis bauen reiškia ne

tik statyti, bet ir „dirbti žemę“, tai „tiek statymas, tiek gyvenimas išreiškia tausojimą“222

. Toks

žmogaus buvimo būdas yra „siejamas su žemės, dangaus, dievų ir jų, kaip mirtingų, ketverto vieniu.

Žemė apima viską, kas auga, augalams bei gyvūnams teikia gyvybę, vandenį bei dirvą. Dangus

siejamas su saulės šviesa, mėnuliu, žvaigždėmis, metų laikais, dienomis, naktimis, vėjais ir

debesimis. Dievybės yra dieviškumo ženklų siuntėjai – Antikos dievybių, neatskiriamų nuo gamtos

stichijų, esančių gyvenamojo pasaulio dalimi, prasme. Mirtingi yra žmonės, galintys mirti,

212

Ten pat. 213

Ten pat. 214

Ten pat. 215

Ten pat. 216

Ten pat. 164. 217

Ten pat. 218

Ten pat. P. 161. 219

Ten pat. 220

Ten pat. 221

Martin, Heidegger. Vorträge und Aufsätze. Stuttgart. 1954. P. 142. In Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas

Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 161. 222

Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 161.

31

suvokiantys savo baigtinumą. Žmonės yra būtybės, kurių gyvenimas steigiasi ir skleidžiasi statymu

ir mąstymu. Statant bei steigiant gyvenimui tinkamą erdvę, aptinkame save santykyje su žeme ir

dangumi, esame pasirengę gyvenamajame pasaulyje ieškoti bei laukti dievybių ženklų. Kiekvienas

iš šio ketverto neišvengiamai remiasi kitais trimis“223

.

Taigi per šį „ketvertą“, telkiantį žemę, dangų, mirtingus ir dievybes, vyksta daikto

esmėjimas arba daiktėjimas. Per šio „daiktėjimo“ telkimą, leidžiama daiktui būti tokiam, koks jis

yra, leidžiama įeiti į savo esmę ir užimti vietą tame, kas esti, užimti vietą viename ar kitame

daikte224

. Tačiau grįžkime prie Heideggerio pavyzdžio apie ąsotį ir pasižiūrėkime kaip „telkdamas

ketvertą, ąsotis kartu telkia ir savo „ąsotiškumą“ - <...> tampa daiktu“225

. „Ąsočio „ąsotiškumo“

esmė slypi srovės liejime. Tuščio ąsočio esmė taip pat yra liejimas, nes tiktai ąsočiui, o ne plaktukui

ar dalgiui, gali nepavykti lieti. Kaip daiktas telkia ketvertą, Heideggeris parodo aprašydamas šią

ąsočio paskirtį. Liejamas skystis gali būti, pavyzdžiui, vynas arba vanduo, bet daiktas visada yra

daiktas todėl, kad telkia pasaulį į ketverto sąveiką“226

.

Heideggerio aprašymas skamba taip: „liejamame vandenyje esti šaltinis. Šaltinio

vandenyje esti akmuo, o akmenyje – tamsus žemės miegas, gaunantis lietų ir rasą iš dangaus.

Šaltinio vandenyje esti dangaus ir žemės vedybos. Taip pat jos esti vyne iš vynuogių, kuriose

susižiedavę žemės globa ir dangaus saulė. Vandens liejime, vyno liejime visada esti dangus ir žemė.

Srovės liejimas yra tai, ką daro ąsočio ąsotiškumas. Ąsočio esmėje esti žemė ir dangus“227

. Šitokiu

poetiniu aprašymu Heideggeris atskleidžia ketverto sąveiką kaip pasaulio struktūrą. Kaip pastebi ir

T. Vėželis, jeigu dar Meno kūrinio ištakoje Heideggeris pasaulio atsivėrimą apmąstė pateikiant

meno kūrinio analizę, tai rašiniuose apie daiktą bei statymą, gyvenimą ir mąstymą, ketverto telkėjas

bei pasaulio atverėjas tapo bet kuris daiktas228

.

Kodėl šie apmąstymai gali būti lyginami su Tolimųjų Rytų filosofijos idėjomis?

Heideggerio mintį, jog pasaulį atverti gali bet kuris daiktas, galima palyginti su Zhuangzi mokymu

apie daiktų lygybę. Kadangi „esminė Dao funkcija – vienyti ir valdyti daiktus iš vidaus“229

, jis tai

daro „lyg nieko neveikdamas, t. y. įsikūnydamas kiekviename daikte ir leisdamas jam natūraliai

būti, vystytis savaime arba sekti savimi“230

. Ir nors gali pasirodyti, kad „daoistų siūlymas

kiekvienam žmogui (daiktui) sekti savimi tarytum nubrėžia ribas tarp daiktų, kurie tiek savo

223

Ten pat. 224

Ten pat. 164. 225

Ten pat. 226

Ten pat. 227

Martin, Heidegger. Vorträge und Aufsätze. Stuttgart. 1954. P. 164-165. In Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas

Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 164-165. 228

Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 165. 229

Poškaitė, Loreta. Žmogaus tapatumo samprata klasikinėje kinų filosofijoje (konfucianizme ir daoizme) //

Kultūrologija 8. Rytai – Vakarai: Komparatyvistinės studijos III. Sudarė Antanas Andrijauskas. Vilnius: Kultūros,

filosofijos ir meno institutas. 2002. P. 240. 230

Ten pat.

32

egzistencijos būdu, tiek savybėmis atrodo unikalūs ir nesulyginami su kitais. Bet iš tikrųjų tai

buvimas nuolatiniame nuolatiniame virsmų procese, kuris apima ne tik kiekvieną daiktą atskirai, bet

ir visus juos kartu, skatindamas laisvai pereiti vienam į kitą“231

. Taip pasireiškia juos vienijanti

tendencija „būti savaime“232

. Zhuangzi pabrėžia „ontologinę daiktų lygybę, arba vienodumą, kuris

gali būti suvokiamas kaip vieningumas“233

. Tokia daikto samprata atskleidžia geriausią būdą atitikti

pasaulį ir būti su juo vienybėje234

.

Heideggerio pavyzdys, kaip ąsotis „telkia ketvertą“, gali būti palyginamas su daoistų

išminčiaus gebėjimu „įžvelgti daiktuose ne vien jų daiktiškumą, bet ir tai, kas slypi už jo ir paverčia

jį daiktu“235

. Pasak Zhuangzi, „tas, kas valdo žemę, valdo didelį daiktą. Valdantis didelį daiktą

negali žiūrėti į daiktą tik kaip į daiktą. Tas, kas žiūri į daiktą ne vien kaip į daiktą, leidžia skleistis

daiktų daiktiškumui. Tas, kuris suvokia, jog daiktas tampa daiktu per tai, kas nėra daiktas, ne vien

valdo Dangaus paskliautę ir visus žmones. Jis išeina ir ateina, laisvai klajodamas po devynis

kraštus“236

.

Komparatyvistinės analizės šalininkai teigia, kad svarstymus apie ąsočio tuštumą,

Heideggeris perėmė būtent iš daoistų tekstų, su kuriais jis buvo susipažinęs. Ąsočio aprašymas ypač

siejasi su Laozi 11 skyriumi, kuriame „indas kartu su dviem daiktais – vežimo ratu bei namu –

reikalauja Tuštumos tam, kad galėtų funkcionuoti, ir kuriame jis veikia kaip Dao vaizdinys“237

. Šis

skyrius skamba taip: „trisdešimt stipinų, visi aplink vieną stebulę; kiaurymėje yra vežimo vertė. /

Molis minkomas, lipdomas rykas; įduboje yra indo vertė. / Kertamos durys ir langai, renčiamas

statinys; ertmėje yra namo vertė. / Tad buvimu pasinaudoti galima, nebuvime – atrasti

vertingumą“238

. Indo arba rato metafora reikšminga tuo, kad jose geriausiai atsiskleidžia tuštuma

kaip šių daiktų esmė ir naudingumas – be tuštumos jie apskritai negalėtų egzistuoti ir aktualizuotis,

todėl „ir ąsočio, ir žmogaus esmė yra principinė tuštuma, kurioje glūdi bet kokio turinio

potencija“239

.

Rato įvaizdis kaip Dao santykis su tikrove yra detalizuojama Hanso-Georgo Moellerio

studijoje Daoism Explained: From the Dream of the Butterfly to the Fishnet Allegory. Rato centre

yra kiaurymė (ašis) į kurią suveriami rato stipinai, kurie visuomet yra lygiaverčiai. Ratas juda,

231

Ten pat. 232

Ten pat. 233

Ten pat. P. 241. 234

Poškaitė, Loreta. Mėgavimasis daiktais ir daiktų estetika tradicinėje Kinijoje // Estetikos ir meno filosofijos

probleminių laukų sąveika. Sudarė Antanas Andrijauskas. Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 2008. P. 437. 235

Ten pat. P. 438. 236

Zhuangzi. Chinese – English Library of Chinese Classics. Trans. by Wang Rongpei. Hunan people‘s Publishing

House: Foreign language Press. 1999. Sk. 11. P. 168. In Poškaitė, Loreta. Mėgavimasis daiktais ir daiktų estetika

tradicinėje Kinijoje // Estetikos ir meno filosofijos probleminių laukų sąveika. P. 438. 237

Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 168. 238

Laozi. P. 27. 239

Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 168.

33

stipinai nuolat keičia savo poziciją, vieni atsiduria viršuje, kiti apačioje ir atvirkščiai, o tuo tarpu

ašis visada išlieka toje pačioje vietoje. Jos veiksmingumas ir ilgaamžiškumas yra ašies tuštumoje –

ji nesudaryta iš materijos kaip stipinai, kurie anksčiau ar vėliau susidėvi, taip pat neužima vietos.

Taigi juda tik stipinai, o jų ašis (tarkime, kad tai simbolizuoja Dao), išlieka nepakitusi. Stipinai ir

ašis visada sudaro visumą. Pasak H. G. Moellerio, rato dalys sudaro ne tik visumą, bet ir opoziciją,

tam tikrą priešpriešą. Ašis yra centre – stipinai periferijoje, ašis tuščia – stipinai pilni, ašis nejuda –

silpnai juda. Tačiau tai rato funkcionavimui ne trukdo, o kaip tik padeda240

. Taigi ašis čia

reprezentuoja Dao, o stipinai – mūsų tikrovę; visas ratas yra Dao, tačiau jo esmė glūdi būtent

tuščioje rato ašyje. Dao ir juda (stipinai) ir lieka vietoje (ašis) – jis nedaro nieko, bet ir nieko nelieka

nepadaryto.

2.5. Menas kaip tikrovės modusas

Menas į Martino Heideggerio mąstymo lauką patenka ne veltui, o kaip išeitis iš

„paklydusios“ Vakarų filosofijos ir būdas, kuris leidžia suvokti ir pažinti tikrovę. Tokius

apmąstymus neabejotinai paskatino ne tik Būties užmarštis, bet ir vis agresyvėjanti moderniosios

technikos raida, skatinanti individų dvasinę krizę, o galbūt ir Tolimųjų Rytų filosofijos įtaka.

Pagrindinis M. Heideggerio tikslas – apmąstyti meną kaip neatskiriamą pasaulio ir tikrovės

raiškos formą. Pasak filosofo, meno kūriniuose „įsisteigia“ tiesa, vadinasi, tik dėka meno, galime

pažinti tiesą: „meno kūrinys savitu būdu atveria buvinio buvimą. Kūrinyje vyksta šis atsivėrimas, t.

y. at-slėpimas, t. y. buvinio tiesa. Meno kūrinyje buvinio tiesa įsteigiama į kūrinį. Menas yra tiesos-

įsisteigimas-kūrinyje“241

. Šioje tezėje geriausiai atsiskleidžia požiūris į meną kaip „į aukščiausios

būties tiesos pasireiškimo formą ir jėgą“242

.

Antano Andrijausko teigimu, Heideggerio posūkio link meno esmėje „glūdėjo principinis

atsisakymas sisteminio mąstymo principų ir svarbiausių Būtyje ir laike iškeltų idėjų bei sąvokų

perkėlimas į naują meninį suvokimą“243

. Toks posūkis nulemia filosofijos ir meno persiklojimą bei

akademinės kalbos pasikeitimą į labiau meninę formą. Svarbu pabrėžti, jog anksčiau paminėtas van

Gogho batų paveikslo pavyzdys yra visapusio pasaulio aptarimo pobūdžio ir jis yra išties daugiau

240

Moeller, Hans-Georg. Daoism Explained: From the Dream of the Butterfly to the Fishnet Allegory. Chicago: Open

Court. 2006. P. 28. 241

Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. P. 36. 242

Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 5. 243

Ten pat. P. 3.

34

poetinis, nei analitinis. Taigi „menas dabar tampa tobuliausia būties esmės suvokimo forma“244

,

todėl tai galima pavadinti „poetinio būties išmąstymo kryptimi“245

.

Heideggerio įsitikinimu – menas atveria pasaulį, o „būties esmės <...> problema iš esmės

yra meno problema“246

. Tokiu būdu jis antrina daoistų pasaulėžiūrai, kuriame menas įprasmina

„vidinės tikrovės arba būties principų kartojimą arba atkūrimą, jog gyvenimo išgyvenimą

išgrynintoje jutiminėje pagavoje, kasdienius jutimus intergruojančioje į subtilią gyvybinės energijos

pulsavimo pajautą“247

. Tačiau kaip meno kūriniai sugeba atverti mums pasaulį? Kodėl „klausimą

apie tiesą keliame žvelgdami į kūrinį“248

? Tam, kad geriau suprastume ir „priartėtume prie to, apie

ką klausiame, svarbu tiesos vyksmą kūrinyje iš naujo padaryti matomą“249

ir detaliai panagrinėti

konkretų pavyzdį.

Šiam tikslui pasiekti Heideggeris specialiai pavyzdžiu pasirenka ne vaizduojamojo meno

kūrinį, o statinį – graikų šventyklą, kuri nieko nevaizduoja. Ši šventykla paprasčiausiai „stūkso tarp

uolų įsprausto raižyto slėnio viduryje“250

. Ji „apgaubia dievo statulą ir leidžia jai šioje paslėptyje,

atviros aikštės su kolonomis dėka, iškilti į šventą apibrėžtą erdvę. Šventyklos dėka dievas esti

šventykloje. Pati savyje ši dievo esamybė yra tam tikros erdvės sklaida ir apsibrėžimas kaip šventos

erdvės. Mat šventykla ir jos apibrėžta erdvė neišskysta neapibrėžtume. Vien tik šventykla-kūrinys

suriša ir drauge suburia aplinkui save į viena visas tas trajektorijas bei sąsajas, kuriose gimimas ir

mirtis, vargas ir palaima, pergalė ir gėda, išlikimas ir žlugimas suklosto žmogiškosios būtybės

lemties pavidalą“251

. Šventykla kaip statinys tiesiog „rymo stovėdamas štai čia, ant uolos“252

,

rymodamas „sutramdo aplinkui save siaučiančią audrą ir parodo pačią audrą esant jo galioje“253

.

Tas „nepajudinamas stūksojimas neregimą oro erdvę padaro regimą“254

. Šventyklos tvirtumas ir

nesudrebinamumas leidžia parodyti jūros potvynių antplūdžius ir „savąja ramybe atskleidžia jų

siautulį“255

. Daugybė įvairiausių augalų ir gyvių savo „atskirais-atskirtais pavidalais išnyra ir

atsiveria regai kaip tokie, kokie jie yra“256

. Tokį „išžengimą ir kilimą <...> vadiname žeme. <...>

Žemė yra tai, kame kilimas paslepia visa, kas kyla, ir paslepia kaip kylantįjį. Kylančiajame žemė

esti kaip tai, kas slepia“257

. Kitaip tariant, „kūrinys leidžia žemei būti žeme“258

. Taigi šventykla

244

Ten pat. 245

Ten pat. 246

Ten pat. P. 4. 247

Poškaitė, Loreta. Estetinė būtis daoizme. Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 2004. P. 177. 248

Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. P. 39. 249

Ten pat. 250

Ten pat. 251

Ten pat. 252

Ten pat. P. 40. 253

Ten pat. 254

Ten pat. 255

Ten pat. 256

Ten pat. 257

Ten pat.

35

„stovėdama štai čia, atveria pasaulį ir <...> iškyla kaip gimtoji žemė, ant kurios stovime“259

.

Vadinasi, statinys arba bet kuri kitas meno kūrinys yra tai, kas „savuoju stovėjimu-štai-čia suteikia

daiktams jų regimumą, o žmonėms leidžia pamatyti pačius save“260

. Galima daryti išvadą, kad „būti

kūriniu, reiškia – pastatyti pasaulį“261

.

Heideggerio kuriamos filosofijos ir Tolimųjų Rytų mąstymo tradicijų sąlyčio taškai

išryškėja būtent gilinantis į meno kūrinius, jų prigimtį, į meninę kūrybą kaip autentiškiausią ir

aukščiausią žmogaus buvimo pasalyje raišką. Daoizmo atstovų skelbiamos meninės tiesos išsakymo

ir kūrinio neišbaigtumo idėjos, pabrėžiančios tiesos esmės autentiško perteikimo žodžiais

neįmanomybę, ypač artimos Heideggerio meno sampratai, kuri skleidžiama jo vėlyvuosiuose

darbuose. Juose itin vertinamas atmetantis perdėtą racionalumą, daoistams artimas „atviras“

pasauliui mąstymo būdas, aukštinama simbolinė, metaforiška, kupina neišbaigtumo, estetinės

užuominos minties raiška bei paradoksalaus mąstymo principai. Daoistų tapytojas ar poetas kuria ne

kokią nors ypatingą meninę tikrovę, o spontaniškai atliepia gamtos vyksmą. Jis tiesiog siekia sekti

žeme, kuri seka Dangumi, šis – Dao, o Dao – pats savimi262

.

Heideggeris, kaip ir daoizmo atstovai, „ieško gamtos ir žmogaus vienio, teigia meditaciją,

introspekciją, poetizuoja paprastumą“263

. Šią tezę patvirtina Heideggerio žodžiai: „kuo paprasčiau ir

esmingiau, pačia savo esme, iškyla mūsų akivaizdoje reikmuo-batai, kuo neprašmatnesnis ir

patrauklesnis iškyla fontanas, tuo betarpiškiau ir patraukliau drauge su jais ima labiau būti visa

buvinija. Šitaip apšviečiamas save slepiantis buvimas. Šitokia šviesa įlieja savo švytėjimą į kūrinį. Į

kūrinį įlietas švytėjimas yra grožis. Grožis yra būdas, kuriuo tiesa esti kaip nepaslėptis“264

. Šie

žodžiai tiesiogiai siejasi su daoistų požiūriu, jog „grožis slypi žmogų supančioje gamtoje, jos

kasdieniškoje poetikoje, menininko tikslas – jį pamatyti“265

.

2.5.1. Poetinė kalba

Išskirtinę vietą Heideggerio meno sampratoje užimta poetinė kalba, kadangi „bet koks

menas – dėl to, kad įgalina buvinio, kaip tokio, tiesos atsiradimo vyksmą – savo esme yra poetine

kalba“266

. Galima klausti – kodėl būtent kalba? Pasak A. Andrijausko, „konkrečios kultūros

258

Ten pat. P. 48. 259

Ten pat. P. 40. 260

Ten pat. P. 41. 261

Ten pat. P. 43. 262

Laozi. P. 55. 263

Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 5. 264

Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. P. 58. 265

Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 5. 266

Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. P. 77.

36

vertybių ir simbolių pasaulį <...> pirmiausia kuria kalba“267

. Kadangi kalba Heideggeriui reiškia

Būties namus, tai „menas poetine kalba sukuria konkrečios kultūros raidos modelį, padeda

„pažvelgti“ į būties esmę, „įsiklausyti“ ir pajusti joje tai, ko negalima suvokti jokiu kitu būdu,

vadinasi „poetinis“ pradas glūdi kiekviename meno kūrinyje. Visi menai, pasak filosofo,- savotiška

„propoezija“268

.

Poetinei kalbai Heideggeris suteikia labai aukštą statusą ir apibūdina ją kaip „švytintį

apmatą“269

, „pasaulio ir žemės sakmę“270

, „buvinio nepaslėpties sakmę“271

, „vyksmą tokio sakymo,

kuriame tautai istoriškai iškyla pasaulis“272

. Ji yra pirmapradiškesnė už visus kitus menus, nes

„statinių statymas ir paveikslų tapymas, priešingai, vyksta visuomet jau (ir visuomet tik) sakmės ir

pavadinimo atvirume. Šis atvirumas juos valdo ir rodo jiems kelią. Todėl jie tėra saviti keliai bei

būdai, kuriais tiesa įsikuria kūrinyje. Jie yra tas savitas poetinis kalbėjimas buvinio prošvaistėje,

kuri jau yra – yra nepastebimai įvykusi kalboje“273

. Tačiau kaip ši poetinė kalba gali būti išsakyta?

Ar ji išvis gali būti išsakyta?

Bandant atsakyti į šiuos klausimus, susiduriame su „kalbos ir principinės būties tiesos

neišsakomumo problema“274

. Tokiu būdu grįžtama prie jau anksčiau nagrinėtos „tuštumos“ sąvokos

ir jos „nenusakomumo“. Visa tai galima pritaikyti ir poetinei kalbai. Andrijauskas atkreipia dėmesį,

jog Heideggeriui, kaip ir Tolimųjų Rytų atstovams, svarbiausia tampa „estetinė užuomina,

neišsakymas, tuštuma“275

. Toks neišsakymo, neišbaigtumo, užuominos principas yra vertinamas ne

kaip individuali menininko ar mąstytojo kūrybos maniera, o kaip apskritai autentiška būties tiesos

raiškos forma276

. Dar daugiau, „kadangi žmogaus būtis niekuomet negali būti išsakyta iki galo, <...>

žmogaus dvasios kūrinys neišvengiamai atspindi šį „neišsakomumą“. Neišsakymas, tyla, skirtingai

nei slystantis reiškinių paviršiumi verbalinis bendravimas, įgauna išskirtinę prasmę, nes priartina

prie jų esmės pažinimo“277

.

Kaip ir daoizmo, Heideggerio kalbos sampratoje siekiama mąstymo nuskaidrinimo, mintis

plėtojama einant savotiška sąmonės nušvitimo kryptimi, o „tylėjimas, meditacija <...> yra ne tik

išminties simbolis, tačiau ir prasmingiausias atsakymas. Išorinis atsakymo nebuvimas yra viena iš

atsakymo formų, apibūdinančių vidinį žinojimą ir aukščiausios išminties, tiesos, grožio perteikimo

267

Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 5. 268

Ten pat. 269

Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. P. 78. 270

Ten pat. P. 79. 271

Ten pat. 272

Ten pat. 273

Ten pat. P. 80. 274

Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 5. 275

Ten pat. 276

Ten pat. 277

Ten pat.

37

neįmanomumą verbaline raiška“278

. Pati kalba, dažnai išdėstyta dialogo ar polilogo forma, įveda į

tam tikrą meditacinę erdvę, kai aptariami dalykai padeda atsiskleisti patys iš savęs. Iš čia atsirada

Heideggerio meditacijos, neišbaigtumo, tylėjimo kultas. Tylėjimas – jam savotiška „įžanga į

kalbą“279

. Filosofas giliai įsitikinęs, jog „svarbiausia būties „tiesos“, minties grožio esmė, kad ir

kaip besistengtume, lieka neišsakyta. Tačiau ją iš dalies galima perteikti užuomina, pauze, tyla“280

.

Taip įveikiamas atotrūkis tarp žodžio ir juo išreiškiamos esmės, įvertinant tiek kalbinės raiškos

ribotumus, tiek tiesos bei grožio verbalinio perteikimo specifiką.

Heideggeris peržengia griežtas loginės kalbos ribas, patenka į simbolinių prasmių lauką ir

juda link Būties esmės ištakų. Toks dažnai intuicija paremtas kelias į sąmonės aiškumą arba matantį

mąstymą leidžia remtis kalbos teikiamais turtais, tiek išlaikyti distanciją jos atžvilgiu, įvertinant ir

santykyje su ja glūdintį pavojų, pabrėžiant, kad kalba duota žmogui, idant liudytų, kas jis yra, bet tai

visų pavojingiausia gėrybė281

. Heideggerio kryptingas ėjimas į autentišką santykį su pačia kalba,

leidžia patekti į regėjimo laukus, kur įprasti žodžiai ar kalbinės figūros įgauna kitokias prasmes,

išvaduoja mąstymą iš buitinio, išankstinėmis nuostatomis, prietarais ir prielaidomis persmelkto

lygmens. Taip nuo pačios kalbos nuplaunamas socialinis, pragmatinių santykių apneštas purvas,

patys žodžiai nušvinta naujomis, apvalytomis spalvomis. Heideggerio nuomone, „kiekvienas tikras

menininkas bei mąstytojas privalo susikurti savo individualią kalbą, kuri padėtų jam išreikšti savąjį

nepakartojamą santykį su būties tiesa“282

.

Poetinis, arba matantis, mąstymas suteikia gelminį reiškinių esmių suvokimą, t. y. tikro,

kosminio regėjimo galimybę. „Priešpriešindamas „netikram“ moksliniam tiesos pažinimui „tikrąjį“

meninį, Heideggeris teigė, jog meno kūrinys, parodydamas mums pasaulį, padaro jį matomą ir kartu

atskleidžia būties prasmę“283

. Svarbesniu, nei perteikiamas turinys, tampa neišsakymas, tyla, pats

kalbėjimo ritmas bei stilius. Svarbu jau ne rezultatas, o pats kūrybos procesas, tampantis ypatingų

meditacinių praktikų ritualu, į kurį įtraukiamas ir kūrinio suvokėjas: „kūryba padeda meno kūrėjui

bei jo suvokėjui išsiveržti iš kasdienybės ir priartėti prie tos egzistencinės būties tiesos, kurią

menininkas įprasmina genialiu savo kūriniu. Kurdamas jis nemėgdžioja supančio pasaulio

įvairovės, o visuomet kuria naują, į nieką nepanašią tikrovę“284

. Panašus santykis tarp kūrinio ir jo

suvokėjo atsiskleidžia ir daoistiniame mene: šiam santykiui palaikyti „pasitelkiami svarbiausi

netiesioginės išraiškos būdai – metafora ir aliuzija, kurios padeda išlaikyti nuotolį arba intrigą:

neleidžia pernelyg prisiartinti prie siužeto arba išvysti jo tiesiogiai, bet veikiau skatina jį vaizduoti

278

Ten pat. 279

Ten pat. 280

Ten pat. 281

Heidegger, Martin. Hölderlinas ir poezijos esmė. Vertė Arūnas Sverdiolas. http://doxa.lt/holderlinas-ir-poezijos-

esme (žiūrėta 2016 m. gegužės 14 d.) 282

Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 6. 283

Ten pat. P. 7. 284

Ten pat.

38

tai iš priešingos pusės, tai iš šono, atitolstant nuo jo ir vėl sugrįžtant. Šios priemonės padeda nuolat

kaitalioti regėjimo perspektyvas, į daiktą žiūrėti iš visur ir iš niekur – tarytum leidžiant jam iš naujo

atsirasti“285

.

Kaip ir Heideggeriui, taip ir daoistų menininkams, svarbiausia ne kūrybos rezultatas, bet

pats procesas ir jo suvokimas. Tai įgyvendinti jiems padeda „gyvybinė energija, kuri, kaip visuotinė

kūrybinė bei visa siejanti jėga, <...> pakeičia racionalius struktūrinius principus. Ji tarytum padeda

suverti ant nematomo siūlo lakoniškus vaizdus, aforizmus, užuominas, simbolius, kurie tarnaus tam

tikrai nuotaikai, bendram pulsavimui, ritmingam pasikartojimui. Tikroji meno kūrinio (tapybos

ritinėlio, eilėraščio) paskirtis – ne įpiršti kokį nors subjektyvų matymą ar idėją, bet leisti pajusti iš

kūrėjo santykio su pasauliu (taip pat vaizduojama daiktu) gimstantį subtilų dvasinį rimtą, dvasinį

aromatą“286

Tolimųjų Rytų mąstymo ir meno koncepcijose išskirtinis menininko bruožas – sugebėjimas

pasinerti į meditacijos būseną, išvysti ir žavėtis tuo, kas kitiems neregima. Svarbiausia yra matyti

medituojamą vaizdinį savo sielos gelmėse, o praktinis idėjos įgyvendinimas suvokiamas kaip

antraeilis uždavinys. Tuomet „tai, ką tapytojas sukūrė, yra absoliuti objektų tikrovė, kokią jis jautė

ir perteikė per savo laisvą intuicijos žaismę“287

. Taip pat svarbu pasakyti, jog daoistinėje poezijoje

„eilėraštis ne pamėgžioja gamtą, bet atsiranda iš jos, kaip savotiškas poeto atsakas į jį supančią

tikrovę“288

. Pats meno kūrinio gimimas neatsiejamas nuo nuolatinių meditacinių praktikų ir jų dėka

pasiekiamo autentiško gyvenimo būdo, kai tiesa ir grožis atsiskleidžia apribojus diskursyvųjį

mąstymą. Taip pat ir Heideggeris suvokia kūrybą kaip „iracionalų aktą, kurio negalima paaiškinti

protu, nes jame slypi vidiniai žmogaus sąmonės impulsai, naujas nepakartojamas „pavėluotas

istorinės žmogaus būties likimas“289

.

Toks Heideggerio racionalių mąstymo principų atmetimas ir polinkis „į daoizmo filosofijai

būdingą poetinį mąstymo stilių“290

, gali būti laikomas išdava to, jog graikiškoji metafizika plėtotis

nebegali. Nuo šiol, teigia Andrijauskas, Rytų filosofijos elementai tampa organiška postmoderniojo

mąstymo dalimi291

.

285

Poškaitė, Loreta. Estetinė būtis daoizme. P. 189-190. 286

Ten pat. P. 190. 287

Creel, Herrlee Glessner. What is Toism?: and Other Studies in Chinese Cultural History. Chicago: The University of

Chicago Press. 1970. P. 94. 288

Poškaitė, Loreta. Estetinė būtis daoizme. P. 189. 289

Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 7. 290

Ten pat. P. 9. 291

Ten pat.

39

3. Martino Heideggerio ir budizmo filosofijos interpretacija

Martino Heideggerio kūrybos laikotarpiu, įtakingu budizmo idėjų „šaukliu“ tapo

Friedrichas Nietzsche, kurio veikaluose Heideggeris „įžvelgė ne tik Vakarų metafizikos pabaigą,

nihilistinės pasaulėžiūros kritiką, bet ir „naujos“ mąstysenos užuomazgas“292

. Kaip pažymi Antanas

Andrijauskas, „F. Nietzsche pabrėžė budizmo toleranciją, laikė ją savotiška „higiena“, padėsiančia

Vakarų visuomenei atsikratyti pagiežingumo, kerštingumo“293

. Kaip ir Nietzsche, taip ir

Heideggeris „artimas budizmui, kai kritikuoja metafikos ir spekuliatyviosios filosofijos

principus“294

.

Toji kritika buvo adresuota sparčiai stiprėjančiam Vakarų filosofijos nihilizmui,

racionalizacijai, diferenciacijai į atskiras pažinimo sritis ir mąstymo vientisumo „skilimui“295

. Tai

buvo pagrindinės priežastys, nulėmusios žmogaus nutolimą nuo gyvybingųjų būties šaknų ir

neautentišką metafinį mąstymą, padėjusį įsigalėti nihilizmui296

. A. Andrijausko įsitikinimu,

„skirtingai nei F. Nietzsche, kuris nihilizmą laikė tik laikina „patalogiška tarpine būsena“, kai

produktyvios kultūros jėgos dar nesukaupė pakankamai jėgų arba dekadansas irgi delsia, M.

Heideggeris ją interpretavo kaip į naujųjų amžių įtakos sferą įtrauktų tautų „pasaulinį istorinį

judėjimą, lemiantį neišvengiamą katastrofą“297

. Taigi kaip tokiame „neišvengiamos katastrofos“

fone įmanoma interpretuoti Heideggerio ir budizmo idėjas? Kokie interpretacijos motyvai geriausiai

atsiskleidžia?

3.1. Mirties motyvai

Straipsnyje „Heideggeris ir Budizmas“ Takeshi Umehara išsamiai aptaria pagrindines

prielaidas, įgalinančias Martino Heideggerio ir budizmo interpretacijos vystymąsi. Savo svarstymus

jis pradeda status quo aprašymu, esą modernusis pasaulis, priėmė Nietzsches tezę „Dievas mirė“,

kurią sąlygojo sparčiai besivystantis mokslas ir technologijos, ko pasekoje iškilo klausimas ar

žmogus visgi gali gyventi be dievo. Po René Descarteso pagrindiniu filosofijos principu ir atspirties

tašku tapo mąstymas, mąstantis ego298

. Tai buvo ne tik karteziškosios filosofijos esmė, bet ir visos

292

Ten pat. P. 3. 293

Ten pat. 294

Ten pat. 295

Ten pat. P. 4. 296

Ten pat. 297

Ten pat. 298

Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism // Philosophy East and West. Vol. 20:3. 1970. P. 271-281. P. 271.

40

moderniosios civilizacijos pasekmė. Šis įvykis nulėmė tai, jog europiečiai, ypač jų mokslas ir

technologijos, „užkariavo visą pasaulį savo dideliu produktyvumu ir galingais ginklais“299

. Taigi

pasaulyje neliko šalies, kuri nebūtų paliesta vakarietiškos civilizacijos, jos mokslo ir

technologijų300

.

Tokiu būdu europietiškos civilizacijos tikėjimas tapo viso pasaulio tikėjimu. Materiali

tikrovė ir mąstantis ego užėmė Dievo vietą. T. Umehara teigia, jog Japonija perėmė vakarietiškas

technologijas ir mokslą, nors ir nepriėmė krikščionybės. Tačiau budizmo ir konfucianizmo reikšmė

ryškiai sumažėjo, Rytuose kaip ir Vakaruose „Dievas mirė“301

. Kaip Rytų tradicijos atstovas jis

deklaruoja: „mes nepriėme Dievo (religijos) iš kitur, bet tuo pačius mes nužudėme savo pačių

dievus (religijas) modernios civilizacijos vardu“302

. Nužudydama dievus, Japonija pasiekė

modernizaciją303

ir tapo viena techniškai ir moksliškai pažangiausių šalių pasaulyje, tačiau

visuomenėje atsivėrė didžiulė tuštuma. Umehara apgailestauja, kad japonai tapo didžiausiais

bedieviais pasaulyje, nebeturinčiais įkvepiančios motyvacijos, ir siekia tik materialių vertybių ir

seksualinio pasitenkinimo impulsų. Tame jie pranoko savo mokytojus304

. Šių svarstymų fone, pasak

Umehara, M. Heideggeris pasireiškia kaip pranašas, matantis esinių likimą mirtyje. Kaip mirties

pranašo, jo filosofija sudaro opoziciją ne tik platoniškai ir krikščioniškai filosofijai, teigiančiai

anapusinę tikrovę, bet ir moderniam karteziškajam mąstymui, teigiančiam šiąpusinę tikrovę. Šiuo

aspektu jis artimas budizmui305

.

Trumpam grįžtant prie „Dievo mirties“ metaforikos, reikia pabrėžti, jog ji tiesiogiai siejasi

su „metafizikos pabaiga“, kadangi, anot šiuolaikinio tyrinėtojo Jeano-Luco Mariono, „metafizikoje

„Dievas“ iš esmės turi galutinio pagrindo, „aukščiausio Proto“, causa sui funkciją“306

. Šią tezę

galima pagrįsti ir paties Heideggerio žodžiais: „sandermė lemia ir nulemia būtį kaip su-kuriantą

pagrindą, o šis pagrindas pats reikalingas jį atitinkančio pagrindimo savo pagrįstuoju esiniu, t. y.

priežastinio pagrindimo pirmapradiškiausiu dalyku. Tai yra priežastis kaip causa sui. Taip

filosofijoje nusakomas tikslus Dievo pavadinimas. Šiam Dievui žmogus negali nei melstis, nei

aukoti. Causa sui akivaizdoje žmogus negali nei baimingai atsiklaupti, nei groti ir šokti“307

. Toks

yra filosofinis Dievas, „Dievas kaip causa sui“308

. „Dievo mirties“ metafora Nietzsches filosofijoje

299

Ten pat. 300

Ten pat. 301

Ten pat. 302

Ten pat. 272. 303

Ten pat. 304

Ten pat. 305

Ten pat. P. 274. 306

Marion, Jean-Luc. God without Being. Trans. by Thomas A. Carlson. Chicago; London: University of Chicago

Press. 1995. P. 58. 307

Heidegger, Martin. Onto-teo-loginė metafizikos sandara. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius:

Mintis. 1992. P. 360-361. 308

Ten pat. P. 361.

41

nurodo į „pagrindo“ motyvą. Dievo „nužudymas“ „nutrina visą horizontą“, netgi platoniškai

„atplėšia šią žemę nuo jos saulės“. Be Dievo mes „judame tolyn nuo visų saulių“, „blaškomės atgal,

į šoną, į priekį, į visas puses“ taip, kad net nebelieka jokio „viršaus ir apačios“. Be Dievo mes

„klaidžiojame begaliniame nieke“, t. y. klaidžiojame be būties, į mus „dvelkia tuščia erdvė“,

pasidaro „šalčiau“, „artėja naktis, eina vis tamsyn ir tamsyn“309

. Būtent taip jaučiasi žmogus

nebeturėdamas Dievo. Tačiau kitas nemažiau svarbus klausimas – kodėl Dievas „mirė“, kodėl jį

„nužudėme“? Giannis Vattimo klausia, galbūt dėl to, kad, „Dievas tapo nebereikalingas“310

?

Heideggeris svarsto prielaidą, jog Nietzsches „Dievo mirties“ motyvas yra „tokia Vakarų

metafizikos stadija, kuri galbūt yra jos paskutinė stadija“311

. Nietzsches metafizika yra „Vakarų

filosofijos kaip platonizmo“312

pabaiga, jo „žodis įvardija dviejų tūkstantmečių Vakarų istorinį

likimą“313

. Tai reiškia, kad „antjuslinis pasaulis prarado galią“314

. Tačiau, anot Heideggerio,

„paskutinis smūgis Dievui yra ne tai, kad Dievas laikomas nepažiniu, ne tai, kad tikru laikomas

Dievas pakeliamas iki aukščiausios vertybės. Juk šį smūgį suduoda kaip tik ne pašaliniai, Dievą

netikintys, bet tikintieji ir teologai, kalbantys apie esinį, būtiškiausią iš visų esinių, ir neįtariantys,

kad būtina mąstyti apie būtį, nes tik tada galima suprasti, kad (vertybinis) mąstymas ir kalbėjimas

tikėjimo požiūriu yra absoliutus piktnaudžiavimas prieš Dievą, ypač tuo atveju, kai jis įsipina į

tikėjimo teologiją“315

. Kitame tekste Heideggeris patikslina kaip reikėtų suprasti Nietzsches mintį:

„per greitai neužmirškime 1886 m. ištartų Nietzsches žodžių: ‚Dievo paneigimas: iš tiesų, tik

moralinis Dievas yra paneigtas‘. Susikaupusiai minčiai jie reiškia: Dievas, traktuojamas kaip

vertybė, nors ji būtų ir pati aukščiausia, nėra Dievas. Taigi Dievas nemirė. Nes jo dieviškumas

gyvena. Pastarasis yra netgi artimesnis mąstymui negu tikėjimui“316

.

Taigi Dievo mirtis, vertybių žlugimas, instinktų išlaisvinimas ir iš to kylanti netvarka lemia

kritišką šiandieninio pasaulio situaciją. Todėl vienas problemiškiausių, jei ne problemiškiausias,

klausimas turi būti: ar gali žmonija išlikti be jokio Dievo317

? Umehara nurodo tris galimus

atsakymus: 1) „žmogus gali išgyventi be Dievo ir turėtų pats tapti Dievu (Marxo, Nietzsches,

Sartre‘o, Camus pavyzdžiai)“318

; 2) „žmogus privalo turėti Dievą ir tai įmanoma atnaujinant senus

tikėjimus (Berdyaevas, Dawsonas, D. T. Suzuki, krikščionybė)“319

; 3) „Dievas yra būtinas, tačiau

309

Nietzsche, Friedrich. Linksmasis mokslas. Vertė Alfonsas Tekorius. Vilnius: Pradai, 1995. P. 152. 310

Caputo, John D., Vattimo, Gianni. After the Death of God. New York: Columbia University Press. 2007. P. 89. 311

Heidegger, Martin. Nyčės žodis „Dievas mirė”. P. 168. 312

Ten pat. P. 174. 313

Ten pat. P. 171. 314

Ten pat. P. 174. 315

Ten pat. P. 210. 316

Heidegger, Martin. Aufzeichnungen aus der Werkstatt. In Neue Zürcher Zeitung. 1989. T. 180. P. 152 // Capelle-

Dumont, Philippe. Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme. Vertė Povilas Aleksandravičius. Vilnius:

Aidai. 2010. P. 127. 317

Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism. P. 272. 318

Ten pat. 319

Ten pat.

42

ne senas, o naujas Dievas, kurio žmonija dar nepažįsta“320

. Tiek Umuharai, tiek mums, svarbiausias

trečiasis atsakymas, kadangi tik einant tokiu mąstymo keliu, priartėjama prie Heideggerio.

Priešingai nei „krikščionybės atnaujinimo šalininkai (Berdyaevas ar Dawsonas) ar ateistai (Marxas

ar Sartre‘as)“321

, Heideggeris neneigia, jog „Dievas mirė“, todėl jis nebereikalingas iš viso, tiesiog

„naujas“ Dievas dar neapsireiškė. O tam, kad Dievas apsireikštų ir pasirodytų reikia „paruošti jam

vietą“322

. Kaip tai reikėtų suprasti? Laukiant „naujo“ Dievo ir norint paruošti jam vietą, reikia

surasti vietą, kurioje apsireiškė „senasis“ Dievas. Laiške Apie humanizmą Heideggeris reflektuoja,

jog „tik iš būties tiesos pagaliau galima apmąstyti šventumo prigimtį. Tik iš šventumo prigimties

galima suprasti dievybės esmę. Tik pagal Dievybės esmę galima apmąstyti ir išsakyti tai, ką privalo

įvardyti žodis „Dievas“323

. Vadinasi, atskleisti Būtį reiškia atskleisti Dievą. P. Capelle-Dumontas

komentuoja, jog „Dievo mirties“ išvada, jeigu ji ir išreiškia Vakarų likimą, iš tiesų visada tėra tik

„tam tikro“ dievo, būtent metafizikos ir tikėjimo dievo, mirties išdava. Ji palieka erdvę tikrajam

dievui“324

.

Tuo tarpu Umehara svarsto, kad monoteistinė Europa gali laikyti Japoniją politeistine, o

politeizmas gali būti kritikuojamas krikščionybės kaip netikra religija, tačiau tai dar nereiškia, kad

budizmas negali ieškoti „naujos“ Dievo vietos325

. Tačiau „ar gali Heideggerio apmąstyta vieta

Dievui būti tinkama budizmo požiuriu“326

– tai jau atskiras klausimas, nepatenkantis į šiuos

svarstymus.

Grįžtant prie mirties motyvų, pirmiausia reikia išsiaiškinti, kaip jie patenka į mąstymo

lauką? Taip jau istoriškai susiklostė, jog „Vakarų visuomenės žmogus nepripažįsta savo mirties

kaip neišvengiamos ateities; jis stengiasi pamiršti savo mirtį ir gyvena taip, tarsi jo egzistencija būtų

gyvenimas-be-mirties“327

. Tai buvo esminis lūžio momentas, nulėmęs Heideggerio suvokimą, kad

nesąmoningas, neautentiškas, suvaržytas žmogus turi virsti autentišku, sąmoningu, laisvu; ir nors

savo mirties neįmanoma pažinti, galima įsisamoninti savo mirtingumą328

.

Svarbiausia Heideggerio filosofijoje svarstoma problema, kaip pažymi Umehara, visada

buvo klausimas – kas yra Būtis329

? Bet ne tokia Būtis, kuri yra paprasčiausiai tai, kas egzistuoja,

pavyzdžiui, štai knyga egzistuoja čia, o stalas egzistuoja čia. Heideggeris pasigenda „laiko“, „kurį

320

Ten pat. 321

Ten pat. 322

Ten pat. 323

Heidegger, Martin. Apie humanizmą. Vertė Arvydas Šliogeris // Gėrio kontūrai: iš XX a. užsienio etikos. Vilnius:

Mintis. 1989. P. 250. 324

Capelle-Dumont, Philippe. Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme. P. 128. 325

Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism. P. 273. 326

Ten pat. 327

Budriūnaitė, Agnė. Anapus gyvenimo ir mirties dualizmo: budistinė egzistencijos interpretacija. P. 52. 328

Ten pat. P. 54. 329

Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism. P. 274.

43

Vakarų metafizika užmiršo, abstrahuodama ir idealizuodama būtį“330

. Žmogiškoji būtis arba

egzistencija (Dasein) unikali tuo, jog negali būti atskirta nuo laikiškumo. Tokia egzistencija, kuri

yra „ne laike“ – beprasmė, taigi laikiškumas sudaro pirmapradę Dasein prasmę, arba Heideggerio

žodžiais tariant, „čiabūties egzistencialumo pirmapradis ontologinis pagrindas yra laikiškumas“331

.

Laikiškumas suponuoja baigtinumą, o pastarasis reiškia „buvimą link mirties“332

. Pasak A.

Andrijausko, tokia yra „tikrosios“ būties esmė – „suvokti savosios egzistencijos „laikinumą“, kuris

padeda mąstančiam žmogui suprasti kasdienės būties menkavertiškumą, įveikti mirties baimę,

pajusti laisvės ilgesį bei rasti jėgų kitai gyvenimiškai pozicijai pasirinkti. Šis „šuolis į būtį“ padeda

jai išsiveržti iš metafizinio mąstymo ir pajusti tiesioginį sąlytį su būtimi“333

.

Ikiheideggeriškoje filosofijoje žmogaus būtis buvo suvokiama per daiktų, o ne per

žmogaus būtį. Žmogus kaip subjektas, spoksantis į daiktus kaip objektus, buvo vidutiniškumo,

įrankiškumo auka. Toks kasdienis, vidutinis žmogus pamiršo savo baigtinumą, savo mirtį ir gyveno

su tuo ar kitu daiktu. Taip jis ir save mąstė daiktų funkcionavimo terminais334

. Tačiau Heideggeris

iškėlė idėją, jog tik žmogus suvokiantis savo baigtinumą gali gyventi autentiškai: „Dasein gali

suvokti savo visybiškumą ir prasmingumą, neatsikiriamą nuo vientisumo, tik susidūręs su savo

„nebebuvimu-čia“. Nepriėjęs savo paties pabaigos, Dasein lieka neužbaigtas. <...> Dasein gali

suvokti būties prasmę – tai nepaprastai svarbu – dėl to ir tik dėl to, kas ta būtis baigtinė. Dėl to

autentiška būtis yra būtis-myriop“335

. Dar daugiau, „mirtis yra būdas būti, kuris perima čiabūtį, kai

tik ji yra“336

.

Tokia „mirties metafizika“337

ir jos raginimas mąstyti būtį ne per daiktus, o per laikiną

žmogaus egzistenciją galėjo atrodyti nauja ir unikali Vakarų pasaulyje, tačiau tai jau seniai buvo

žinoma Rytuose, ypač budistams338

. Umehara pabrėžia: „mes japonai, buvome užauginti su šia

budizmo mintimi, jog visos gyvos būtybės yra mirtingos, ir visa, kas egzistuoja, galiausiai

išnyksta“339

. Tai yra ontologinis požiūris, kuris ne tik žmogaus, bet ir visų gyvų būtybių būtį

apibrėžia mirtingumo sąvoka, arba Heideggerio žodžiais sakant, tai yra „būtis-myriop“. Umehara

taip pat kelia prielaidą, jog Heideggeris kritikuoja Vakarų metafiziką, esą jai trūksta mirties

koncepcijos340

, tačiau Umehara, žvelgdamas iš Rytų tradicijos pozicijos, prieštarauja tokiam

330

Steiner, George. Heideggeris. P. 109. 331

Heidegger, Martin. Būtis ir Laikas. Vertė Tomas Kačerauskas. Vilnius: Vilniaus Gedimino technikos universiteto

leidykla „Technika“. 2014. P. 193. 332

Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism. P. 274. 333

Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 2. 334

Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism. P. 274. 335

Steiner, George. Heideggeris. P. 131. 336

Heidegger, Martin. Būtis ir Laikas. P. 202. 337

Ten pat. P. 204. 338

Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism. P. 274. 339

Ten pat. 340

Ten pat. P. 275.

44

požiūriui. Pasak jo, esminis vakarietiško mąstymo istorijos bruožas yra susidomėjimas ir

susirūpinimas mirtimi341

.

Dvi mirtys, teigia Umehara – Sokrato ir Kristaus342

– yra visos europietiškos filosofijos

akcentai, iškėlę nemirtingumo idėją. Umeharai, kaip ne europiečiui, nuostabą kelia ir tai, kad abi

šios mirtys buvo nesavalaikės, nenatūralios. Tolimuosiuose Rytuose žmogus, miręs tokia mirtimi,

niekada nebūtų buvęs paskelbtas šventu ar sektinu pavyzdžiu343

. Be abejo, Budos mirtis yra labai

svarbi budizmo tradicijai, tačiau tai yra visai kitokia mirtis, negu dvi pastarosios, nes ji yra natūrali

(manoma, jog sulaukęs 80 metų, jis pasiligojo ir numirė): „žmogus gimsta iš Gamtos ir grįžta į

Motiną Gamtą“344

. Todėl keliamas klausimas – ką gi reiškia šios dvi mirtys vakarietiškai

mąstysenai?

Sokratas mirdamas įrodo sielos nemirtingumą. Mirtis jam yra kito, amžino gyvenimo

pradžia. Jėzaus mirtis taip pat nereiškia grįžimo į gamtą, kaip yra Budos atveju. Kaip Dievo Sūnus,

Jėzus apskritai yra nemirtingas. Jo, kaip žmogaus, mirtis ir prisikėlimas yra amžinojo gyvenimo

įrodymas. Jėzaus mirtis yra dar didesnis ir įtikinamesnis įrodymas nei Sokrato mirtis, nes dėl Jėzaus

mirties, kiekvienam žmogui atsiveria galimybė pasiekti amžinąjį gyvenimą ir nemirtingumą. Tokia

mirtis, grindžianti amžinybę, nereiškia to, ką mirtis reiškia budistams345

. Šia prasme Heideggeris

yra teisus sakydamas, kad tradicinėje Vakarų metafizikoje nėra mirties koncepcijos. Tokios mirtys

ir jų sąlygota mirties samprata, nėra baigtinės būtybės mirtis Heideggerio kuriamos

„fundamentaliosios ontologijos“ prasme346

.

Umehara pripažįsta, jog labai sunku, o gal net neįmanoma nuosekliai ir sistematiškai

išdėstyti budizmo filosofijos. Žymiai sunkiau kalbėti apie budizmą, negu apie krikščionybę347

.

Budizme nėra vienos Biblijos, o daugybė sutrų, parašytų ne vienu metu Indijoje ir Kinijoje; nėra

vienos doktrinos, o daugybė mokyklų ir krypčių. Tačiau visam budizmui yra bendra tai, kad būtis

suvokiama per mirtingumą ir laikinumą. Visos budizmo mokyklos mąsto žmogų nuo pradžios iki

pabaigos, atsižvelgdamos į mirtį348

. Tam, kad išryškintų šį požiūrį, Umehara primena keturias

kilnias tiesas, kurias skelbia budizmas: 1) kančia egzistuoja. Iš tiesų keturios kančios formos:

gimimas, senėjimas, liga ir mirtis. Mirtis yra svarbiausia kančia, nes ji įtakoja viso gyvenimo

kančias. Todėl visas gyvenimas matomas per mirties prizmę; 2) kančia turi priežastį. Pagrindinė

priežastis – žmonių prisirišimas prie gyvenimo, egzistencijos troškimas. Kiekvienos kančios

priežastis yra prisirišimas prie trokštamo dalyko; 3) kančios priežastis gali būti panaikinta; 4) yra

341

Ten pat. 342

Ten pat. 343

Ten pat. 344

Ten pat. 345

Ten pat. 346

Ten pat. P. 276. 347

Ten pat. P. 277. 348

Ten pat.

45

aštuonios praktikos, kaip panaikinti kančios priežastį349

: teisingas žinojimas, teisingi ketinimai,

teisinga kalba, teisingi veiksmai, teisingas gyvenimo būdas, teisingi siekiai, teisingas mąstymas ir

teisinga meditacija. Buda nemato kančios dėl mirties panaikinimo sielos nemirtingume arba

amžinąjame gyvenime Sokrato ar krikščionybės prasme, nes tokios doktrinos atrodo kaip bėgimas

nuo žmogaus visiško baigtinumo ir prisirišimas prie egzistencijos. Būtent toks prisirišimas lemia

mirties baimę.

Budizmas siūlo kitokį sprendimą: išsilaisvinti nuo prisirišimo prie savo gyvenimo.

Išsilaisvinus nieko nelieka, t.y. lieka „niekas“. Todėl budistinėje „ontologijoje“ svarbesni ne esiniai,

o Niekis350

. Umehara akcentuoja, kad taip nėra dėl to, jog budistai teiktų pirmenybę teoriškai

tyrinėti „niekį“, o ne esinius. Taip yra todėl, kad budistai mato būtį per nebūties, per niekio

prizmę351

. Būties ir nebūties santykį galima išreikšti fraze „būtiška nebūtis“352

arba „Nesatis yra

Esatis“353

. Šioje vietoje verta prisiminti Niekio sampratą Heideggerio filosofijoje, kuri jau buvo

aptarta lyginant su daoizmo tradicija. Esminis jos akcentas buvo sukoncentruotas į tai, kad „niekis

kreipia į būtį“354

ir „atveria pasaulio visumą“355

.

Kaip budizmo šalininkas Umehara teigia: žmogaus egzistencija pereina į nebuvimą. Tik

niekis, nebūtis gali būti absoliutu ir laisva356

. Žmogus neturi prisirišti prie savęs, todėl, kad toks

prisirišimas kyla iš įsitikinimo, kad baigtinis gyvenimas yra kažkas tokio, ką reikia palaikyti,

puoselėti. Taip pat žmogus neturi nei neigti savo baigtinio gyvenimo, nei bandyti jo atsikratyti, nes

tai būtų negatyvus prisirišimas. Nei bodėjimasis savo gyvenimu, nei nirvanos troškimas neveda į

nušvitimą. Taigi bet koks nušvitimas, Buda ar laisvė yra įmanoma tik „gimimo ir mirties“ rėmuose,

tik šiame baigtiniame gyvenime357

.

Todėl išeities taškas yra tik vienas: suvokti ir pripažinti savo mirtingumą ir laikinumą. Juk

„kiekvienas esti tik su savo mirtimi“358

. Šiuo aspektu galima žvelgti į Heideggerį ir budizmą kaip į

bent jau iš dalies artimus, ir jei ne kiek pačia mirties koncepcija, tai bent klausimo kėlimu tai tikrai.

349

Ten pat. 350

Ten pat. P. 278. 351

Ten pat. 352

Budriūnaitė, Agnė. Anapus gyvenimo ir mirties dualizmo: budistinė egzistencijos interpretacija. P. 57. 353

Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. P. 35. 354

Jonkus, Dalius. Patirtis ir refleksija: fenomenologinės filosofijos akiračiai. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto

leidykla. 2009. P. 115. 355

Ten pat. 356

Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism. P. 278. 357

Ten pat. 358

Jonkus, Dalius. Patirtis ir refleksija: fenomenologinės filosofijos akiračiai. P. 115.

46

3.2. Ar įmanomas dialogas su dzenbudizmo filosofija?

Kur kas platesnis laukas Martino Heideggerio ir budistinės tradicijos interpretacijai

atsiskleidžia dialoge „Iš japono ir klausinėjančiojo pašnekesio apie kalbą“. Tekstas, išspausdintas

veikale Unterwegs zur Sprache (Pakeliui į kalbą), susilaukė itin daug šiuolaikinių tyrinėtojų

dėmesio – ir ne bereikalo. „Pokalbis tarp japono ir klausinėjančiojo“ yra realizacija paties M.

Heideggerio žodžių, jog „labai svarbu užmegzti dialogą su Rytų mąstytojais, apie kuriuos mes

skaitome“359

.

Grahamo Parkeso nuomone, šis „japono ir klausinėjančiojo pašnekesys apie kalbą“ yra

vienintelis išplėstinis bandymas užmegzti vaisingą dialogą su Azijos filosofija360

. Kito mokslininko,

Reinhardo May‘o giliu įsitikinimu, galime nedvejodami priskirti šį tekstą prie vertingiausių ir

reikšmingiausių Heideggerio kūrinių361

. Svarbu atkreipti dėmesį ir į pačią teksto formą. Lin Ma

pabrėžia, kad nederėtų šio dialogo traktuoti tiesiogine „dialogo“ prasme, nes Heideggeris iš tiesų

turi omenyje kai ką kita – tai, ką reikėtų suprasti kaip mąstymo kelio struktūrą362

.

Verta dėmesio yra ir pati šio „dialogo“ genezė, kadangi joje atsiskleidžia reikšmingi

Heideggerio ir Rytų filosofijos sąlyčio taškai. Manoma, jog japono ir klausinėjančiojo „pseudo-

dialogas“ buvo parašytas įtakojant Heideggerio susitikimui su profesoriumi Tomio Tezuka. T.

Tezuka buvo vokiečių literatūros profesorius Tokijo universitete, taip pat Vokietijos filosofų bei

poetų vertėjas363

. Dėka judviejų susitikimo Freiburge 1954 metų pavasarį, turime du svarbius

šaltinius: pirmasis, ir žinoma svarbiausias, paties Heideggerio parašytas „dialogas“, o antrasis

šaltinis – Tezuka įžvalgos, išdėstytos tekste „Valanda su Heideggeriu“, kurios atsirado todėl, kad jo

dažnai klausinėdavo kaip vyko jų pokalbis su Heideggeriu364

. Šios įžvalgos labai svarbios tuo, jog

praturtina ir leidžia geriau suprasti Heideggerio dėstomas mintis bei jų raidą.

Tai, kad Heideggeris troško kuo geriau pažinti japonų mąstymą, patvirtina Tezuka žodžiai,

jog Heideggeris, jų susitikimo metu, klausinėjo įvairių dalykų apie japonų mąstymo būdą ir meną,

taip pat paminėjo D. T. Suzuki ir tai, kad jis [Heideggeris] domisi Dzen mąstymu, kuris yra atviras

plačiajam pasauliui365

. Tezuki pažymi ir kitą svarbų Heideggeriui akcentą: esminis žmogaus

359

Winfield, E. Nagley. Introduction to the Symposium and Reading of a Letter from Martin Heidegger // Philosophy

East and West. 20:3. 1970. P. 221. 360

Parkes, Graham. Afterwords – Language // Heidegger and Asian Thought. Ed. by Graham Parkes. Honolulu:

University of Hawaii Press. 1990. P. 213. 361

May, Reinhard. Heidegger‘s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work. Trans. by Graham Parkes.

London, New York: Routledge. 1996. P. 11. 362

Ma, Lin. What Does Heidegger Have to Do with an East-West Dialogue? // Dao: A Journal of Comparative

Philosophy. 2005. IV:2. P. 299-319. P. 301. 363

Ten pat. 364

Tezuka, Tomio. An Hour with Heidegger // May, Reinhard. Heidegger‘s Hidden Sources: East Asian Influences on

His Work. Trans. by Graham Parkes. London, New York: Routledge. 1996. P. 59. 365

Ten pat. P. 59-60.

47

egzistencijos bruožas yra sutelktas į kalbą, todėl Heideggeris stengiasi tai suprasti per pavyzdžius,

kuriuose kalba vystosi švariai ir su galinga energija tolyn (tai geriausiai skleidžiasi poezijoje)366

.

Vedamas šių intencijų, Heideggeris klausia savo pašnekovo: „kaip japonų pasaulis supranta kalbą?

Paklausiu atsargiau: ar savo kalboje jūs turite žodį, išreiškiantį tai, ką mes vadiname kalba? Jeigu

ne, tai kaip jūs patiriate tai, kas mūsų vadinama kalba“367

? Japonas ilgai mąsto, ieškodamas tinkamo

atsakymo ir galiausiai atsako taip: „egzistuoja japoniškas žodis, kuris labiau tinka išreikšti kalbos

esmei, negu nusakyti šnekėjimui ar įvardyti kalbai“368

. Šioje vietoje galima išskirti svarbų sąlyčio

tašką, nes tiek Heideggeriui, tiek japonui (vadinasi ir dzenbudizmo filosofijai) svarbi kalbos esmė, o

ne pati kalba savaime.

Kai Heideggeris kalbą pavadino Būties namais, jis parodė, kokią didžiulę savyje jėgą

talpina ši metafora, ir kas iš tiesų yra aukščiausias įvardijimas to, ką iš tikrųjų turėtų reikšti kalba.

Kalba – tai kelias į Būtį. Svarbu, patikslinti, jog namo čia negalima interpretuoti kaip, pavyzdžiui,

„namas yra kažkur ir kažkaip padarytas dėklas, kuriame kaip koks transportuojamas daiktas

patalpinta būtis“369

. Heideggeris patikslina, kad šiuo pasakymu jis nusako „ne metaforiškai

suobjektintą esinio būtį, o pačią būties esmę, tiksliau sakant, būties ir esinio dvisklaidą, turėdamas

galvoje šios dvisklaidos mąstomybę“370

.

Panašią refleksiją „dialoge“ atlieka ir japonas. Jis kalbą pavadina „Koto ba“, kur „ba – tai

lapeliai, ir visų pirma – žiedlapiai“371

, o „Koto, kuriančios malonės švytinčio pranešimo

vyksmas“372

. Vadinasi, „įsiklausius į šį žodį, kalba yra: žiedlapiai, išsiskleidžiantys iš Koto“373

.

Heideggerį šis aprašymas labai sužavi, ir, pasak Tezuka, atitinka jo paties idėją374

, ypač turint

omenyje Heideggerio posūkį link poetinės kalbos, idant atnaujinti patį mąstymą. Heideggeris

prisipažįsta, kad žodis „kalba“ nėra pats tinkamiausias žodis apibrėžti kalbos esmei ir pasirenka kitą

žodį „sakmė“, kas reiškia „sakymą ir tai, kas nusakyta, ir tai, kas pasakytina“375

. Ką tuomet reiškia

„sakyti“? „Galbūt tą patį, ką ir „rodyti“ tokia prasme: leisti pasirodyti ir švytėti“376

. Šia prasme

priaertėjama prie japoniško Koto ba, nes esaties įvardijimu šie du žodžiai – Koto ba ir sakmė – yra

giminingi: „sakmė-saką“377

. Ir nors Heideggeris trumpam suabejoja, kad „vaizduotė gali pasiklysti

dar nepatirtose srityse, kai tik šis žodis [žiedlapiai, išsiskleidžiantys iš Koto] pradeda savo

366

Ten pat. P. 60. 367

Heidegger, Martin. Iš japono ir klausinėjančiojo pašnekesio apie kalbą. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai.

Vilnius: Mintis. 1992. P. 381. 368

Ten pat. P. 382. 369

Ten pat. P. 384. 370

Ten pat. 371

Ten pat. P. 399. 372

Ten pat. P. 401. 373

Ten pat. 374

Tezuka, Tomio. An Hour with Heidegger. P. 60. 375

Heidegger, Martin. Iš japono ir klausinėjančiojo pašnekesio apie kalbą. P. 401. 376

Ten pat. 377

Ten pat.

48

sakmę“378

, japonas greitai išsklaido abejones, nes vaizduotė „gali pasiklysti tik tol, kol ji paiso tik

grynų objektinių vaizdinių. O ten, kur ji trykšta kaip mąstymo šaltinis, tai ji <...> gali veikiau

susikaupti negu pasiklysti“379

.

Kodėl Heideggeris taip „taupiai“ kalba apie kalbą? Susilaikyti jį verčia „stiprėjanti

neapčiuopiamybės, kurioje slypi sakmės paslaptis, įžvalga“380

. Šiuo elgesiu jis labai artimas

dzenbudistams, kuriems yra „įgimtas <...> susilaikymo supratimas“381

. Dar daugiau, kaip teigia

Heideggerio pašnekovas, „paslaptis tik tada yra paslaptis, kai nematyti, kad tai yra paslaptis“382

.

Esminis pavojus slypi tame, kad „šnekėjimas apie kalbą beveik neišvengiamai padaro ją

objektu“383

, todėl pranyksta pati kalbos esmė. Kyla klausimas – kaip tuomet reikia elgtis, kad

kalbos „žiedlapiai“ galėtų laisvai skleistis iš jos esmės? Reikia tylėti, nes tylėjimas yra „autentiška

sakmė“384

ir „nuolatinis įvadas į tikrąjį pašnekesį apie kalbą“385

.

Eidami tokiu samprotavimo keliu, grįžtame prie to, kas buvo pasakyta jau anksčiau,

bandant palyginti Heideggerio ir doizmo filosofiją. Heideggeris siekia tiek savo, tiek visos Vakarų

filosofijos, mąstymą nukreipti nuo „metafizinių vaizdinių“386

, pabrėžia kalbos, kurioje gyvena

Būtis, nenusakomumą ir nutylėjimo svarbą. Pasak Povilo Aleksandravičiaus, „nenuostabu, kad

paskutiniuoju savo mąstymo laikotarpiu Heideggeris ėmė krypti Rytų išminties, kaip ypatingo

pašnekovo, link. Atrodo, kad Rytų išmintis, ypač dzenbudizmo versija, bus išsaugojusi tai, link ko

aplinkkeliais keliavo Europa – transcendencijos ėjimo į gylį link“387

. Ši nauja nuostata, naujas

mąstymo kelias Heideggeriui nereiškia dar vienos teorinės struktūros; tai reiškia tam tikrą vidinę

praktiką, „mąstymo veiksmą“, tikrąją žmogaus veiksmo prasmę388

. Tokia nuostata Heideggerį tik

priartina prie Tolimųjų Rytų tradicijos, kurioje jau nuo seno visa tai buvo žinoma. O pokalbio su

Tezuka metu ištarti Heideggerio žodžiai, jog „Rytai ir Vakarai privalo įsitraukti į gilaus lygmens

dialogą“, reziumuoja, kad vaisingas dialogas tarp Europos ir Azijos ne tik gali ir privalo megztis,

bet ir sėkmingai mezgasi.

378

Ten pat. P. 402. 379

Ten pat. 380

Ten pat. P. 403. 381

Ten pat. 382

Ten pat. 383

Ten pat. P. 404. 384

Ten pat. P. 406. 385

Ten pat. 386

Ten pat. P. 401. 387

Aleksandravičius, Povilas. Europos mąstymo kryptys ir ateitis. Vilnius: Mykolo Romerio universitetas. 2015. P. 27.

http://ebooks.mruni.eu/pdfreader/europos-mstymo-kryptys-ir-ateitis (žiūrėta 2016 m. gegužės 14 d.) 388

Ten pat.

49

Išvados

1. Pagrindinės priežastys, lemiančios Martino Heideggerio naujų impulsų paiešką Tolimųjų

Rytų mąstymo tradicijoje, yra Vakarų metafizikos ribotumas ir „išsisėmimas“, Būties

„užmarštis“, klausimo apie Būties esmę kaip tokią nekėlimas bei stiprėjantis nihilizmas.

Rytų filosofija M. Heideggerį patraukia poetinėmis, kartais net mistinėmis, minties

perteikimo formomis, priešingomis racionalioms Vakarų metafizikos sąvokoms.

2. Ieškant Heideggerio ir daoizmo filosofijos sąlyčio taškų, paaiškėja, jog Heideggerio

vartojama „romumo“ sąvoka yra itin artima daoistiniam „neveikimo“ principui. Abi šios

sąvokos veda prie tuštumos atverties. Tuštuma čia supratama kaip pozityvi galimybė ir

atvira mąstymo erdvė, kurioje laukiama Būties šauksmo, ir kurioje veikia Dao. Heideggerio

kvietimas būti romiems, išlaikyti vidinį susikaupimą, išsilaisvinti nuo varžančių troškimų, ir

taip patirti pasaulį, atkartoja daoistų skelbiamą autentišką išminčiaus gyvenimą.

3. Heideggeris Niekį svarsto kaip atveriantį Būtį ir žmogiškosios egzistencijos sąlygą, taip ir

daoizmas traktuoja Dao, kaip apimantį ir Būtį, ir Nebūtį, o pastaroji netgi laikoma jo esme.

4. Daiktiškumo sampratai atskleisti, Heideggeris pasinaudoja ąsočio pavyzdžiu ir pabrėžia, jog

ąsotis savo daiktiškumą įgauna dėl jame esančios tuštumos. Tai tiesiogiai siejasi su Laozi

mintimi, kai šis aprašo indo naudingąją tuštumą, be kurios jis negalėtų funkcionuoti.

5. Pasak Heideggerio, menas yra tobuliausia ir aukščiausia tiesos pasireiškimo forma, o meno

kūrinys atveria pasaulį. Daoistų menininkai savo kūriniuose taip pat atkartoja būties

principus, siekia žmogaus ir gamtos vienovės. Heideggeriui, kaip ir daoistams, svarbiausiais

poetinės kalbos raiškos būdais tampa metaforos, užuominos, nutylėjimai; siekiama minties

nuskraidrinimo, pabrėžiamas neišsakomumas.

6. Budistinei tradicijai Heideggeris artimas mirties ir žmogiškosios egzistencijos baigtinumo

suvokimu. Heideggerio mintis, jog autentiška žmogaus Būtis yra „būtis-myriop“, puikiai

žinoma budistams, kultivuojantiems požiūrį, jog tik įsisamoninus savo mirtį ir neprisirišant

prie savo egzistencijos, įmanoma gyventi laisvai ir autentiškai.

7. „Pseudo-dialogas“ tarp Heideggerio ir japono tekste „Iš japono ir klausinėjančiojo

pašnekesio apie kalbą“ – tiesioginis bandymas užmegzti dialogą tarp Rytų ir Vakarų. Šis

bandymas patvirtina Heideggerio užmojį kuo artimiau pažinti Tolimųjų Rytų mąstymą bei

pagrindžia prielaidą, jog pokalbis tarp Rytų ir Vakarų gali, o galbūt net privalo vystytis.

50

Literatūra

1. Aleksandravičius, Povilas. Europos mąstymo kryptys ir ateitis. Vilnius: Mykolo Romerio

universitetas. 2015. P. 27. http://ebooks.mruni.eu/pdfreader/europos-mstymo-kryptys-ir-

ateitis (žiūrėta 2016 m. gegužės 14 d.)

2. Andrijauskas, Antanas. Kultūros, filosofijos ir meno profiliai: (Rytai – Vakarai – Lietuva).

Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 2004.

3. Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės

ieškojimai // Filosofija. Sociologija. Nr. 1. 2004. P. 1-9.

4. Budriūnaitė, Agnė. Anapus gyvenimo ir mirties dualizmo: budistinė egzistencijos

interpretacija // Problemos. Nr. 65. 2004. P. 1-9.

5. Budriūnaitė, Agnė. Rytų filosofijos pradmenys. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto

leidykla. 2007.

6. Budriūnaitė, Agnė; Vrubliauskaitė, Aušra. Laiminga Žuvis. Svarbiausios Zhuangzi

alegorijos ir jų komentarai. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2010.

7. Capelle-Dumont, Philippe. Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme. Vertė

Povilas Aleksandravičius. Vilnius: Aidai. 2010.

8. Caputo, John D., Vattimo, Gianni. After the Death of God. New York: Columbia University

Press. 2007.

9. Chang, Chung-yuan. Phenomenology of Technology: East and West // Journal of Chinese

Philosophy. 30:1. 2003. P. 39-59.

10. Chang, Chung-yuan. Tao: a New Way of Thinking // Journal of Chinese Philosophy. 1.

1974. P. 137-152.

11. Chuang Tzu: Basic Writings. Trans. by Burton Watson. New York, London: Columbia

University Press. 1964.

12. Cooper, Jean Campbell. Taoism: The Way of the Mystic. Wellingborough: Aquarian Press.

1976.

13. Creel, Herrlee Glessner. What is Toism?: and Other Studies in Chinese Cultural History.

Chicago: The University of Chicago Press. 1970.

14. Čepulis, Nerijus. Pirmoji filosofija: ontoteologija ar etika? Kaunas: Technologija. 2009.

15. Eckhart, Johann. Traktatai ir pamokslai. Vertė Ramutė Rybelienė. Vilnius: Pradai. 1998.

16. Heidegger, Martin. Apie humanizmą. Vertė Arvydas Šliogeris // Gėrio kontūrai: iš XX a.

užsienio etikos. Vilnius: Mintis. 1989.

51

17. Heidegger, Martin. Būtis ir Laikas. Vertė Tomas Kačerauskas. Vilnius: Vilniaus Gedimino

technikos universiteto leidykla „Technika“. 2014.

18. Heidegger, Martin. Discourse on Thinking. Trans. by John M. Anderson and E. Hans

Freund. New York: Harper & Row. 1966.

19. Heidegger, Martin. Filosofijos pabaiga ir pagrindinis mąstymo uždavinys. Vertė Arvydas

Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992.

20. Heidegger, Martin. Hölderlinas ir poezijos esmė. Vertė Arūnas Sverdiolas.

http://doxa.lt/holderlinas-ir-poezijos-esme (žiūrėta 2016 m. gegužės 14 d.)

21. Heidegger, Martin. Iš japono ir klausinėjančiojo pašnekesio apie kalbą. Vertė Arvydas

Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992.

22. Heidegger, Martin. Kantas ir metafizikos problema. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai

raštai. Vilnius: Mintis. 1992.

23. Heidegger, Martin. Kas yra metafizika. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius:

Mintis. 1992.

24. Heidegger, Martin. Metafizikos įveika. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius:

Mintis. 1992.

25. Heidegger, Martin. Nyčės žodis „Dievas mirė”. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai.

Vilnius: Mintis. 1992.

26. Heidegger, Martin. Onto-teo-loginė metafizikos sandara. Vertė Arvydas Šliogeris //

Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992.

27. Heidegger, Martin. Tapatybės tezė. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius:

Mintis. 1992.

28. Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. Stuttgart: Neske. 1959.

29. Heidegger, Martin. What is Called Thinking? Trans. by F. Wieck and J. Glenn Gray. New

York: Harper & Row. 1968.

30. Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. Vertė Tomas Sodeika,

Jurga Jonutytė. Vilnius: Aidai. 2003.

31. Jonkus, Dalius. Patirtis ir refleksija: fenomenologinės filosofijos akiračiai. Kaunas: Vytauto

Didžiojo universiteto leidykla. 2009.

32. Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. Vilnius: Technika. 2014.

33. Juzefovič, Agnieška. Tuštumos problematika Heideggerio filosofijoje: komparatyvistinė

analizė // Logos. Nr. 56. 2008. P. 178-188.

34. Laozi. Vertė Dalia Švambarytė. Vilnius: Vaga. 1997.

35. Ma, Lin. Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event. New York, London:

Routledge. 2008.

52

36. Ma, Lin. What Does Heidegger Have to Do with an East-West Dialogue? // Dao: A Journal

of Comparative Philosophy. IV:2. 2005. P. 299-319.

37. May, Reinhard. Heidegger‘s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work. Trans. by

Graham Parkes. London, New York: Routledge. 1996.

38. Marion, Jean-Luc. God without Being. Trans. by Thomas A. Carlson. Chicago; London:

University of Chicago Press. 1995.

39. Merleau-Ponty, Maurice. Signs. Trans. by Richard C. McCleary. Evanston: Northwestern

University. 1964.

40. Merton, Thomas. The Way of Chuang Tzu. New York: New Directions. 1969.

41. Moeller, Hans-Georg. Daoism Explained: From the Dream of the Butterfly to the Fishnet

Allegory. Chicago: Open Court. 2006.

42. Nietzsche, Friedrich. Linksmasis mokslas. Vertė Alfonsas Tekorius. Vilnius: Pradai, 1995.

43. Parkes, Graham. Afterwords – Language // Heidegger and Asian Thought. Ed. by Graham

Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990.

44. Parkes, Graham. Introduction // Heidegger and Asian Thought. Ed. by Graham Parkes.

Honolulu: University of Hawaii Press. 1990.

45. Parkes, Graham. Thought on the Way: Being and Time via Lao-Chuang // Heidegger and

Asian Thought. Ed. by Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990.

46. Petzet, Heinrich Wiegand. Encounters and Dialogues with Martin Heidegger (1929-1976).

Trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly. Chicago, London: University of Chicago Press.

1993.

47. Platonas. Valstybė. Vertė Jonas Dumčius. Vilnius: Mintis. 1981.

48. Pöggeler, Otto. West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu // Heidegger and Asian

Thought. Ed. by Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990.

49. Poškaitė, Loreta. Estetinė būtis daoizme. Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas.

2004.

50. Poškaitė, Loreta. Mėgavimasis daiktais ir daiktų estetika tradicinėje Kinijoje // Estetikos ir

meno filosofijos probleminių laukų sąveika. Sudarė Antanas Andrijauskas. Vilnius:

Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 2008.

51. Poškaitė, Loreta. Žmogaus tapatumo samprata klasikinėje kinų filosofijoje (konfucianizme

ir daoizme) // Kultūrologija 8. Rytai – Vakarai: Komparatyvistinės studijos III. Sudarė

Antanas Andrijauskas. Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 2002.

52. Rytų išminties enciklopedija: budizmas, hinduizmas, daoizmas, dzenbudizmas. Sudarė

Stephan Schuhmacher, Gert Woerner. Vertė Zita Baranauskaitė-Danielienė, Antanas

Danielius. Vilnius: Tyto alba. 2010.

53

53. Shih-yi Hsiao, Paul. Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching // Heidegger and

Asian Thought. Ed. by Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990.

54. Sodeika, Tomas. Žodis ir tyla – poeto kalbėjimas // Darbai ir dienos. Nr. 22. 2000. P. 53-73.

55. Stambaugh, Joan. Heidegger, Taoism and the Question of Metaphysics // Heidegger and

Asian Thought. Ed. by Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990.

56. Steiner, George. Heideggeris. Vertė Laimantas Jonušys. Vilnius: Aidai. 1995.

57. Šliogeris, Arvydas. Transcendencijos tyla. Vilnius: Margi raštai. 2011.

58. Tezuka, Tomio. An Hour with Heidegger // May, Reinhard. Heidegger‘s Hidden Sources:

East Asian Influences on His Work. Trans. by Graham Parkes. London, New York:

Routledge. 1996.

59. Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism // Philosophy East and West. 20:3. 1970. P.

271-281.

60. Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje // Sovijus.

Tarpdalykiniai kultūros tyrimai. T. 1. Nr. 1. 2013. P. 157-171.

61. Welch, Holmes Hinkley. Taoism. The Parting of the Way. Boston: Beacon Press. 1972.

62. Winfield, E. Nagley. Introduction to the Symposium and Reading of a Letter from Martin

Heidegger // Philosophy East and West. 20:3. 1970.

63. Zhang, Wei. Heidegger, Rorty, and the Eastern Thinkers: a Hermeneutics of Cross-Cultural

Understanding. New York: SUNY Press. 2006.