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Walter Benjamin

ResistenciasminúsculasEsther Cohen

(editora)

Cohen, Esther Resistencias minúsculas / Esther Cohen ; com-pilado por Esther Cohen. - 1a ed. . - Ciudad Autónoma de

Buenos Aires : EGodot Argentina, 2015. 320 p. ; 20 x 13 cm. ISBN 978-987-3847-76-9

1. Filosofía. 2. Ensayo Filosófico. CDD 190

Walter Benjamin. Resistencias Minúsculas.Esther Cohen (editora)

D. R. © 2015, Universidad Nacional Autónoma de MéxicoInstituto de Investigaciones Filológicas

Circuito Mario de la Cueva s.n.Ciudad Universitaria, C. P. 04510, México, Distrito Federal.

www.iifilologicas.unam.mx

CorrecciónHernán López Winne

Ilustración de Walter BenjaminJuan Pablo Martínez / www.martinezilustracion.com.ar

Diseño de tapa e interioresVíctor Malumián

Foto de tapaForever Off / Julicious Photography

www.facebook.com/julicious.photography http://www.julicious-photography.de/

Ediciones Godot ©Colección Crítica

[email protected] Aires, Argentina, 2015Facebook.com/EdicionesGodot

Twitter.com/EdicionesGodot

Impreso en Color EFE, Paso 192, Avellaneda, República Argentina,

en Octubre de 2015

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Walter Benjamin. Resistencias minúsculas. A manera de introducción

Esther Cohen

Voici venu le temps d’une pensé de résistance minuscule, de courage dans l’infime, de

sauvetage par le détail, travaillant obscurément dans les intervalles de la totalité brisée.

Daniel Bensaïd

Le Messie n’est pas entrepreneur de travaux publics, tout au plus un modeste

chiffonnier, un ramasseur de pierres.Daniel Bensaïd

Éramos esperados sobre la tierra. También a nosotros, entonces, como a toda otra generación, nos ha sido conferida una

débil fuerza mesiánica a la que el pasado tiene derecho de dirigir sus reclamos.

Walter Benjamin

Se sabe que a los judíos les estaba prohibido investigar el futuro. La Thorá y la plegaria

los instruyen, en cambio en la rememoración […] el futuro no se convirtió para los judíos

en un tiempo homogéneo y vacío. Porque en él cada segundo era la pequeña puerta por la

que podía pasar el Mesías.Walter Benjamin

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There’s a crack in everything, that’s how the light gets in.

Leonard Cohen

H a llegado el tiempo de un pensamiento de resistencia minúscula, tiempo de reco-nocer el valor en lo ínfimo, de salvamento

a través del detalle, es el momento de una reflexión que irrumpa en medio de nuestra totalidad quebra-da, escribe Daniel Bensaïd1 para referirse a un mundo atravesado por el terror. ¿Qué alternativas para la filosofía frente al resquebrajamiento de la moral, la política y la literatura?, se pregunta. Y quién mejor que Walter Benjamin, “centinela mesiánico”, para responder por tanta barbarie: exigencia última de recuperar un pensamiento de lo minúsculo, de re-sistencia minúscula que en cada acción, por menor e imperceptible, sea capaz de iluminar instantes mesiánicos alternativos. Atrás quedó el mundo de la revolución total, del cambio social radical, atrás que-daron las grandes utopías. Nuestro mundo exige otra

1  Daniel Bensaïd, Walter Benjamin. Sentienelle messianique à la gauche du possible, Les Prairies ordinaires, Paris 2010.

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forma de desobediencia: la tenacidad de lo menor, de lo minúsculo. Ha llegado el tiempo.

¿Acaso el estado de barbarie no llevó a las van-guardias a generar momentos de resistencia minúscula, literatura de lo pequeño, filosofía de lo fragmentario en fragmentos? Basta pensar en Kafka y su mundo diminuto, casi invisible; en Robert Walser, autor de cabecera del propio Kafka y cuyo libro Jakob von Gunten, prologado por el mismo Benjamin, prometía “salvación” en la autoafirmación de lo ínfimo, incluso en la autodegradación:

Aquí se aprende muy poco, faltan profeso-res y nosotros, los muchachos del Instituto Benjamenta, nunca llegaremos a nada; en otras palabras, en nuestra vida futura seremos todos cualquier cosa, pequeñísima y subordi-nada (Robert Walser, Jakob von Gunten. Un diario, Barral editores, Barcelona 1974, 13)

Es la feroz ironía de Walser quien, alejado del mundo y recluido en un sanatorio, no deja de “resis-tir” apelando a un imaginario que escapa a los bra-zos de cualquier poder. Eclipsarse en la pequeñez es tomar al enemigo por asalto, sustrayéndole sus ar-mas habituales. Atrás quedaron los tiempos en los que la “Resistencia” con mayúsculas tenía un alcance “épico” y significativo; la Segunda Guerra, el pacto germano-soviético y el fracaso del socialismo en la Unión Soviética irrumpieron en la historia y desca-rrilaron así el rumbo de nuestros días. Heredamos las consecuencias de la catástrofe, lo que quedó fue, como escribe Benjamin, “el minúsculo y quebradizo cuerpo

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humano”. A ese cuerpo indefenso habrá que respon-derle con la posición horizontal tanto de Walser como de Kafka: invirtiendo esa terrible mutilación en re-sistencias minúsculas. Varios de los cuentos de Kafka reivindican irónicamente la posición de los animales, o la de Odradek, ruina de lo que alguna vez pudo haber sido. “A primera vista se asemeja a un carrete de hilo, chato y en forma de estrella, y, en efecto, también parece que tuviera hilos arrollados; por supuesto, sólo con tro-zos de hilos viejos y rotos, de diversos tipos y colores, no sólo anudados, sino también enredados entre sí […] Uno se siente inducido a creer que esta criatura tuvo en otro tiempo alguna especie de forma inteligible y ahora está rota” (Kafka, “Preocupaciones de un jefe de fami-lia”, en Bestiario, Barcelona, Anagrama, 1990, 51). Se trata de encontrar fisuras y grietas, “puertas entreabier-tas” que precipiten intermitentes momentos de “res-tauración” (Tikún), de redención los llama Benjamin. Sin dudar de su filiación histórico-materialista, el filó-sofo judeoalemán, ya antes de su viaje a Moscú, insisti-rá en la necesidad de repensar la llamada “Revolución”. Como escribe Péguy: “La révolution ne peut rien être d’autre qu’une manière de nous mettre en route” (Bensaïd, 104). Para lograr esto, es decir, para repensar la idea de revolución como un principio minúsculo que “promete” la apertura a algo mayor, el pensamiento de Benjamin se proyecta en sentido inverso a la filosofía tradicional, que funciona con mayúsculas (Revolución, Resistencia, Totalidad, Historia, Estado, Crítica), una antifilosofía, podría decirse.

De la misma manera en que hay que leer la his-toria a contrapelo, habrá que acercarse al lenguaje, eje

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de toda su obra, desde otro lugar, desplazarse, siempre desplazarse. Contra la teoría lingüística saussureana en boga, Benjamin apela al quiebre de una teoría del signo que sucumbe ante el signo lingüístico, que no transmite un sentido lleno de manera triunfal sino que asume la derrota: la de un lenguaje caído que sólo se comunica a través de (como instrumento), y no en (medium) el lenguaje. Aceptar esta idea es per-petuar la catástrofe, dejar de “resistir”, doblegarse ante la barbarie misma.

Adorno, interlocutor privilegiado, le hace jus-ticia, comprende a fondo el interés benjaminiano por las cosas pequeñas, y él mismo, pensador autó-nomo, recoge el pensar fragmentario como forma de resistencia, ¿qué otra cosa es Minima Moralia sino la continuación de un pensamiento que se mira a sí mismo como brevedad y, en este sentido, urgencia? Minima moralia es una serie de morales mínimas, no relatos de la gran revolución, sino resistencias mínimas del cuerpo, de actitudes éticas frente al relato narcisis-ta del sí mismo. Elegir lo minúsculo es optar por la resistencia que asume la irrupción de la fractura como posibilidad única de hacer temblar al sistema, pertur-bándolo desde el interior de sus paredes. Afortunado resulta, en este sentido, el comentario de Adorno:

Todo su pensamiento se podría calificar de “histórico-natural”. Le atraían los compo-nentes petrificados, congelados u obsoletos de la cultura, todo lo que en ella se despo-jaba de la vitalidad amable y familiar, igual que el fósil o la planta del herbario atraen al coleccionista. Entre sus utensilios favoritos

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estaban esas bolas de cristal que contienen un paisaje en el que nieva cuando se las agita. La palabra francesa para referirse a la natura-leza muerta, nature morte, podría muy bien rotular la entrada a su prisión filosófica. (T. Adorno, Sobre Walter Benjamin, Cátedra, Madrid 1995, 16)

Si Adorno reconoce, desde la teoría crítica del materialismo histórico, esta inclinación benjaminiana a pensar y pensarse “minúsculo”, la mirada de Gershom Scholem, brota desde las profundidades de la mística judía para reafirmar sus obsesiones ante ese carácter minúsculo de su pensamiento. Walter Benjamin, “el incorpóreo” (Scholem, Historia de una amistad, 105), como lo describe una de las mujeres más cercanas a él, bien podría pertenecer a esa especie de personaje kafkiano, quien desde su “guarida” piensa y escribe el mundo de la barbarie, esta vez total, en el que le toca vivir. Benjamin piensa, al igual que Kafka, desde la po-sición horizontal a partir de la cual resiste para mirar mejor las estrellas, como escribe Canetti, aunque esa posición no lo salvará del terror nazi que lo conducirá a la muerte. Su entusiasmo por el judaísmo y más adelan-te por la mística judía es ya, a partir de sus escritos de juventud, una huella que no podrá eludir a lo largo de toda su obra. Desde “La vida de los estudiantes” donde no teme llamar a Dios por su nombre, hasta las Tesis sobre la historia, Benjamin no renunciará a su herencia místico-teológica. Ahí está en primera línea y hasta el final de sus días su enano jorobado que lo acompaña siempre, aunque oculto, en la tarea de rescatar al ma-terialismo histórico. Así, pequeña y fea y que no debe

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dejarse ver por nadie como el propio Benjamin, la teo-logía se levanta desde la penumbra para resistir a un pensamiento que se quiere marxista ortodoxo. Esa pe-queñez guarda relación estrecha no sólo con el mate-rialismo histórico sino con su percepción misma de las cosas, los gestos minúsculos: gestos imperceptibles.

A contrapelo, esa palabra clave en sus escri-tos, ciertamente asociada a la historia, es también la guía para leer cualquier documento de cultura. A contrapelo es recoger las ruinas del pasado para darles nueva vida, es romper el flujo continuo de un tiem-po homogéneo y vacío para irrumpir en un tiempo-ahora. A contrapelo es aprender a leer la literatura de otro modo, desde sus orillas, es traducir lo intra-ducible, es crítica, ante todo crítica. Desmenuzar es también apelar a la brevedad, a lo diminuto.

Al referirse a Dirección única, Gershom Scholem recupera ese rasgo distintivo de su escritura, cada vez más pequeña y escribe:

Que en lo más pequeño se abre paso lo más grande, que “el amado (buen) Dios habita en el detalle”, como solía decir Aby Warburg, eran para Benjamin conocimientos fundamentales aplicables a los saberes más diversos […] Su ambición nunca cumplida era llegar a cien lí-neas en una hoja de carta normal, y en agosto de 1927, totalmente excitado, me arrastró al Museo Cluny en París para mostrarme, en una colección de rituales judíos expuesta ahí, dos granos de trigo en los que un alma afín había dispuesto todo el Schema Israel. (G. Scholem, Benjamin y su ángel, FCE, México 1998, 14)

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Si lo minúsculo incorpora la idea de la resisten-cia, éste también desemboca en parcelas de redención, instantáneas mesiánicas que vienen a reparar, aunque sea de manera breve, la catástrofe que habitamos. No hay alternativa para Benjamin: el materialismo his-tórico no puede pensarse si no es en relación con la teología y la mística y, concretamente, no existe la po-sibilidad de pensar “las pequeñas revoluciones” sin su contraparte mesiánica. Como escribe Scholem: “En todas sus modalidades y formas el judaísmo siempre ha concebido y defendido la salvación como un proce-so que tiene lugar públicamente ante los ojos de todos en el escenario de la historia y está mediado por la co-munidad” (Scholem, Conceptos básicos del judaísmo, Trotta, Madrid 1998, 99). No se trata de un mesianis-mo sin Mesías, opinión secularizada sobre Benjamin, sino como bien lo expresa Daniel Bensaïd, de astillas mesiánicas en las que el Mesías se asoma en momentos de iluminación, epifanías las llama Joyce. El Mesías de Benjamin no llega como fin de la historia, ni como redentor absoluto de la humanidad; su mesías es una figura que irrumpe desde su madriguera para redimir instantes del terror; aparece como una figura al mismo tiempo profana que exige la acción reflexiva del hom-bre. ¿Cómo redimir si no al lenguaje y a toda manifes-tación de vida? A cada uno, escribe Benjamin, “nos ha sido conferida una débil fuerza mesiánica” y es ella el soporte de toda acción mesiánica.

En esta dirección múltiple se agita el mesia-nismo benjaminiano, teológico y profano a la vez. La tarea del traductor se vuelve así para Benjamin, al igual que la interpretación y la crítica, una acción

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dirigida hacia tierras mesiánicas. “Como sucede cuando se pretende volver a juntar los fragmentos de una vasija rota que deben adaptarse en los me-nores detalles, aunque no sea obligada su exactitud, así también es preferible que la traducción, en vez de identificarse con el sentido original, reconstitu-ya hasta en los menores detalles el pensamiento de aquél en su propio idioma, para que ambos, del mis-mo modo que los trozos de la vasija, puedan reco-nocerse como fragmentos de un lenguaje superior” (Angelus Novus, “La tarea del traductor”, 139). Si en el principio representa ya la caída del lenguaje en la sobrenominación del signo, la tarea de la traducción brota desde el abismo de la noche para recomponer lo que Benjamin llama la “vasija rota”. En cada acto de traducción el pequeño mesías se asoma para re-dimir el lenguaje, reconstruyendo fragmentos de esa vasija, que por lo demás jamás volverá a su estado original. Será promesa de rescate de vestigios de un paraíso perdido, quizás nunca vivido.

La resistencia benjaminiana se alimenta de par-tículas mesiánicas que se alojan justamente en lo pe-queño, en lo minúsculo. Escribir un libro utilizando sólo citas, anhelo de Benjamin, ¿no es acaso la forma óptima de mostrarse como pensador del fragmento? ¿Y no son esas astillas llenas de esperanza mesiánica las que obligan a reflexionar desde posiciones hori-zontales? Grietas, puertas entreabiertas y fisuras son ahora la “palabra de orden”, porque el Mesías benja-miniano, si bien surge de su heredad judía, no apare-ce como acontecimiento único. “El Mesías”, escribe Bensaïd, “no es el empresario de trabajos públicos,

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al máximo, es un modesto pepenador, un recogedor de piedras” (42). Aquí su relación con Kafka. Ambos parecen tener un aire de familia, como si vinieran de la misma aldea; el primero honra a los animales en su calidad de humillados, el segundo recoge, como pepe-nador, las ruinas y los harapos del pasado para “darles espacio y hacerlos durar”. “Hay”, escribe Canetti al referirse a Kafka, “algo profundamente conmove-dor en ese tenaz intento, de parte de un ser exento de poder, a sustraerse al poder bajo todas sus formas”. Es así como, en un gesto inesperado, lo minúsculo, al sustraerse al poder, abre camino a la llegada de ese pequeño mesías que no se cansa de irrumpir en la his-toria, pero también en cada acto de la vida cotidiana.

Contra el progreso y la violencia, a favor del fragmento, la traducción y la crítica que organizan el pesimismo y se inclinan por el carácter destructivo y la memoria: todos los ensayos que forman parte de este libro son astillas de un mesianismo intermitente aunque fugaz. Todos ocupan un lugar en la resistencia benjaminiana: política, teológica y literaria. Resistir es la “consigna” en cada uno de ellos, desde sus par-ticulares trincheras. No vivimos en tiempos que nos permitan pensar la Revolución o la Resistencia como la pudo haber pensado Benjamin en su época. Si bien nuestro tiempo, tiempo-ahora, no es el del terror del fascismo nazi ni el de las purgas estalinistas, vivimos la violencia de una guerra silenciosa que se deja ver a diario pero a la que, desgraciadamente, miramos como si fuera parte de un paisaje natural. Lo que fuera un llamado a la Organización de los pueblos oprimidos, ahora es un llamado a la posición del

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jorobadito, oculto bajo la mesa, pero que sin embar-go es capaz de mover los hilos de la historia. Desde el resguardo de una puerta, siempre habrá, como es-cribe Leonard Cohen, “a crack in everything, that’s how the light gets in”.

APOSTILLA

Quiero agradecer a las autoridades que me permi-tieron, a partir del Proyecto PAPIIT 400312-3 “El pensamiento crítico de Walter Benjamin. Afinidades en tiempos de oscuridad”, explorar el pensamiento de Walter Benjamin. Asimismo, extiendo mi agrade-cimiento a la Dra. Elizabeth Luna Traill por su apoyo como corresponsable del mismo proyecto. Debo dar las gracias a todos los participantes en este proyecto: profesores, investigadores y alumnos tanto de México como del extranjero, por la entrega incondicional para que el espacio de nuestro seminario se convirtiera en un foco más de resistencia minúscula frente al anqui-losamiento de la vida académica en este país.

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Walter Benjamin y la crítica del progreso

Michael LöwyTraducción: Esther Cohen

L a ideología del progreso puro, en la épo-ca de las luces, desempeñó un papel crítico y subversivo frente al oscurantismo clerical y

el absolutismo monárquico. Es el caso de l’Esquisse d’un tableau historique des progres de l’esprit hu-main (1793) de Condorcet, o de los escritos socialistas utópicos de su discípulo Saint-Simon. Sin embargo, a partir de los años 1820, con el “Orden y Progreso” de Augusto Comte, esta ideología se convierte en una apología del orden industrial y científico burgueses. Un ejemplo particularmente sorprendente del con-formismo “progresista” es la doctrina “ecléctica” de Víctor Cousin, quien en su Introducción a la histo-ria de la filosofía (1828), desarrolla una impresionan-te “filosofía de los vencedores” que asocia con una

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elegancia admirable el éxito de los vencedores y el progreso de la civilización.

Absuelvo la victoria como necesaria y útil; trato ahora de absolverla como justa en el sen-tido más estricto de la palabra. Trato de de-mostrar la moralidad del éxito. Normalmente no vemos en el éxito más que el triunfo de la fuerza y una suerte de simpatía sentimental nos conduce hacia el vencido; espero haber demostrado que ya que está bien que haya siempre un vencido y que el vencedor sea siempre quien debe serlo, debemos probar que el vencedor no solamente sirve a la civili-zación sino que es mejor, más moral y por ello es el vencedor. Si no fuera así habría una con-tradicción entre la moralidad y la civilización, lo que es imposible, lo uno y lo otro no son sino dos caras, dos elementos distintos pero armoniosos de la misma idea.2

El Romanticismo –en tanto que protesta cultu-ral contra la civilización industrial en nombre de los valores premodernos– es el que va a desarrollar las primeras críticas del progreso, a menudo desde una perspectiva conservadora (de Maistre, de Bonald), pero también en muchos casos bajo una forma utó-pica o revolucionaria. Un ejemplo elocuente de este tipo de crítica radical del progreso industrial (capi-talista) nos lo muestra el escritor, artista y ensayista socialista inglés William Morris, autor de una célebre

2  V. Cousin, Cours de philosophie. Introduction à la philosophie de l’histoire, 1828. Paris, Fayard 1991, p. 242 citado en Michèle Riot-Sarcey, Le réel et l’utopie. Essai sur le politique au XIXème siècle, Paris, Albin Michel, 1998, p.44.

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novela utópica de inspiración romántica Nouvelles de Nulle Part (1889).

A partir de fines del siglo xix, la ideología del progreso se adopta no sólo por la burguesía liberal y modernizadora, sino también por una buena parte de la izquierda, bajo formas reformistas o revolu-cionarias pero siempre con una confianza inque-brantable en la ciencia, la tecnología, el “desarrollo de las fuerzas productivas” y la victoria inevitable de “las fuerzas progresistas”. Walter Benjamin es uno de los raros pensadores marxistas del siglo xx que pro-pone una crítica radical de la ideología del progreso.

Estamos acostumbrados a clasificar las diferentes concepciones de la historia de acuerdo con su carácter progresista o conservador, revolucionario o nostálgico del pasado. Walter Benjamin escapa a esas clasificacio-nes. Es un crítico revolucionario de la filosofía del pro-greso, un adversario marxista del “progresismo”, un nostálgico del pasado que sueña con el futuro.

La concepción de la historia de Walter Benjamin y su crítica del progreso se basan en tres fuentes muy diferentes: el romanticismo alemán, el mesianismo judío y el marxismo. Ésta no es una combinación o “síntesis” de estas tres perspectivas [aparentemente] incompatibles, sino la invención, a partir de ellas, de una nueva concepción, profundamente original.

Encontramos a menudo en la literatura sobre Benjamin dos errores simétricos que se deben evitar a toda costa: el primero consiste en disociar, a través de una operación (en el sentido clínico del térmi-no) de “corte epistemológico”, la obra de juventud, “idealista” y teológica de aquella “materialista” y

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revolucionaria de la madurez; el segundo error, por el contrario, mira su obra como un todo homogéneo y no toma absolutamente en consideración la transfor-mación profunda aportada por el descubrimiento del marxismo hacia la mitad de los años veinte. Para com-prender el movimiento de su pensamiento hay enton-ces que considerar simultáneamente la continuidad de ciertos temas esenciales y los diversos giros y rupturas que tensan su trayectoria intelectual y política.

Podríamos tomar como punto de partida la con-ferencia de 1914 sobre “La vida de los estudiantes”, que presenta en su conjunto algunas de las principales líneas de fuerza de esta trayectoria. Las observaciones que abren este ensayo contienen un inicio sorpren-dente de su crítica del progreso.

Hay una concreta concepción de la historia que, en tanto confía en la infinitud del tiem-po, sólo distingue el ritmo de los seres huma-nos y de las épocas, que van pasando rápida o lentamente a través de la senda del progreso. A esto corresponde lo inconexo, lo impreciso y falto de rigor de la exigencia que dicha con-cepción de la historia le plantea el presente. Pero, bien al contrario, la reflexión que vamos a elaborar se refiere a un estado determinado en el que la historia reposa como reunida en un centro, tal y como ha sido desde antiguo en las imágenes utópicas de los pensadores. Los elementos propios del estado final no están a la vista como informe tendencia del progre-so, sino que se hallan hondamente insertados en cada presente en su calidad de creaciones y de pensamientos en peligro, reprobados y ridiculizados. La tarea histórica es configurar

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en su pureza el estado inmanente de la per-fección como estado absoluto, hacer que sea visible, hacerlo dominante en el presente […] Esta situación se puede captar en lo que es su estructura metafísica, como el reino mesiáni-co o la idea francesa de la revolución.3

Las imágenes utópicas –mesiánicas y revolucio-narias– contra la “informe tendencia progresista”; así se exponen, en resumen, los términos del debate que Benjamin perseguirá a través de toda su obra. ¿Cómo es que esta primera intuición se articulará más tarde con el materialismo histórico?

A partir de 1924, cuando Benjamin lee Historia y conciencia de clase de Lukács, y descubre el comu-nismo a través de los ojos de Asja Lacis, el marxismo va a convertirse gradualmente en un elemento clave de su concepción de la historia. En 1929 Benjamin se refiere una vez más al ensayo de Lukács como uno de los raros libros que se mantienen vivos y actuales: “La más lograda de las obras de la literatura marxista. Su singularidad se fundamenta en la seguridad con la cual captó una parte de la situación crítica de la lucha de clases, en la situación crítica de la filosofía y, por otra parte, la revolución, en adelante totalmente madura, como la precondición absoluta, es decir, el cumpli-miento y el logro del conocimiento teórico”.4

Este texto muestra cuál es el aspecto del marxis-mo que le interesa más a Benjamin y que va a aclarar

3  Walter Benjamin, “La vida de los estudiantes”, 1915, en Obras libro II / Vol. 1, Madrid, Abada editores, trad. Jorge Navarro Pérez, p. 77.

4  W. Benjamin, Gesammelte Schriften, Francfort, Suhrkamp Verlag, 1980, III, p. 171.

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de una nueva forma su visión del proceso histórico: la lucha de clases. Sin embargo, el materialismo histórico no va a sustituir sus intuiciones “antiprogresistas” de inspiración romántica; éste va a articularse con ellas, ganando así una calidad crítica que la distingue radical-mente del marxismo “oficial” dominante en la época.5

Esta articulación se manifiesta por primera vez en el libro Dirección única, escrito entre 1923-1926, donde encontramos bajo el título “Aviso de incen-dio” esta premonición histórica de las amenazas del progreso. Si el derrocamiento de la burguesía por el proletariado “no llega a consumarse antes de un mo-mento casi calculable de la evolución técnica y cien-tífica (señalado por la inflación y la guerra química), todo está perdido. Es preciso cortar la mecha encendi-da antes que la chispa llegue a la dinamita.”6

Contrariamente al marxismo evolucionista vul-gar, Benjamin no concibe la revolución como el resul-tado “natural” o “inevitable” del progreso económico y técnico (o de la “contradicción entre fuerzas y de relaciones de producción”), sino como la interrupción de una evolución histórica que conduce a la catástrofe.

A partir de la percepción de este peligro catastró-fico, Benjamin se reclama a sí mismo al pesimismo; en su artículo sobre el surrealismo de 1929, un pesimismo revolucionario que no tiene nada que ver con la resig-nación fatalista y menos aún con el Kulturpessimismus

5  Confrontar con la antología que hemos organizado, W. Benjamin, Romantisme et critique de la civilisation, Paris, Payot, 2010.

6  W. Benjamin, Sens Unique, Paris, Lettres Nouvelles/Maurice Nadeau, 1978, pp. 205-206 [Walter Benjamin, Calle de dirección úni-ca, Madrid: Abada, 2011, p. 56].

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alemán, conservador, reaccionario y pre fascista (Karl Schmitt, Oswald Spengler, Moeller van der Bruck). El pesimismo se encuentra aquí al servicio de la emancipa-ción de las clases oprimidas. Su preocupación no es el “declive” de las élites o de la nación, sino las amenazas que el progreso técnico y económico, promovido por el capitalismo, hace pesar sobre la humanidad.

Nada parece más irrisorio a los ojos de Benjamin que el optimismo de los partidos burgueses y de la so-cialdemocracia donde el programa político no es más que “un mal poema de primavera”. Contra este “opti-mismo sin conciencia”, este “optimismo de diletantes”, inspirado por la ideología del progreso lineal, Benjamin descubre en el pesimismo el punto de convergencia efectivo entre surrealismo y comunismo.7 Es evidente que no se trata de un sentimiento contemplativo sino de un pesimismo activo, “organizado”, práctico, total-mente enfocado hacia el objetivo de impedir, por todas las formas posibles, el advenimiento de lo peor.

Nos preguntamos a qué puede hacer referencia el concepto de pesimismo aplicado a los comunistas; su doctrina en 1928 que celebraba los triunfos de la construcción del socialismo en la URSS y la caída in-minente del capitalismo, ¿no es precisamente un buen ejemplo de ilusión optimista? De hecho, Benjamin tomó el concepto de “organización del pesimismo” de una obra que él califica de “excelente”, La Révolution et les intellectuels (1926) del comunista disidente Pierre Naville. Cercano a los surrealistas (él fue uno de

7  W. Benjamin, “Le surréalisme. Le dernier instantané de l’intelligence européenne” (1929), Œuvres II, p. 132 [“El surrealismo” en Obras li-bro II, Vol. I, Madrid, Abada, p. 3].

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los redactores de La Revolution Surréaliste), Naville había optado, en ese momento, por el compromiso político en el Partido Comunista Francés, que quería compartir con sus amigos.

Ahora bien, para Pierre Naville el pesimismo que constituye “la fuente del método revolucionario de Marx” es el único medio de “escapar a las nulida-des y a los inconvenientes de una época de compro-miso”. Rechazando el “grosero optimismo” de un Herbert Spencer, al que gratifica con el amable cali-ficativo de un cerebro monstruosamente limitado o de un Anatole France donde no soporta los “infames placeres”, concluye diciendo que “hay que organizar el pesimismo”; “la organización del pesimismo” es la única palabra de orden que nos impide claudicar.8

Es inútil precisar que esta apología apasionada del pesimismo era poco representativa de la cultura política del comunismo francés en esta época. De he-cho Pierre Naville va a ser pronto (1928) excluido del Partido; la lógica de su anti-optimismo lo conducirá al rango de la oposición comunista de izquierda (“trots-kista”) del cual será uno de los principales dirigentes.

La filosofía pesimista de la historia de Benjamin se manifiesta de manera particularmente aguda en su visión del futuro europeo: “pesimismo completo. Desconfianza en el destino de la literatura, desconfianza en el destino de la libertad, desconfianza en el destino de la humani-dad europea, pero sobre todo desconfianza, descon-fianza y desconfianza en todo entendimiento: entre las clases, pueblos, individuos. Y sólo una confianza

8  Pierre Naville, La Révolution et les intellectuels, Paris, Gallimard, 1965, pp. 76-77, 110-117.

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ilimitada en la I. G Farben y en la pacífica moderniza-ción de la Luftwaffe”.9

Esta visión crítica permite a Benjamin dar-se cuenta –intuitivamente pero con una extraña agudeza– de las catástrofes que esperaban a Europa, perfectamente resumidas en la frase irónica sobre la “confianza ilimitada”. Bien entendido, incluso él, el más pesimista de todos, no podía haber previsto las destrucciones que la Luftwaffe iba a infligir en las ciu-dades y en las poblaciones civiles europeas; y menos aún pudo haber imaginado que la I. G. Farben iba, apenas una docena de años más tarde, a distinguir-se por la fabricación del gas Ziklon B utilizado para “racionalizar” el genocidio, ni que sus fábricas iban a emplear, por centenas de millares, la mano de obra concentracionaria. Sin embargo, único entre los pen-sadores y dirigentes marxistas de esos años, Benjamin tuvo la premonición de los desastres monstruosos que podría acoger el “progreso” en el marco de la civiliza-ción industrial/burguesa en crisis.

Sobre todo en el Libro de los Pasajes y en los diferentes textos de los años 1936-1940, Benjamin de-sarrollará su visión de la historia disociándose, de ma-nera más y más radical, de las “ilusiones del progreso” hegemónicas en el seno del pensamiento de izquierda alemán y europeo.

En un artículo publicado en 1937 en la célebre Zeitschrift für Sozialforshung, la revista de la Escuela de Frankfurt (ya exiliada en Estados Unidos), dedi-cado al historiador y coleccionista Edward Fuchs,

9 W. Benjamin, “Le surréalisme”, p 132 [“El surrealismo” en Obras libro II, Vol. I, Madrid, Abada, p. 315].

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Benjamin ataca al marxismo socialdemócrata, mezcla de positivismo, de evolucionismo darwinista y de cul-to al progreso: “él no podía ver en la evolución de la técnica más que el progreso de las ciencias naturales y no la regresión social […] las energías que la técni-ca desarrolla más allá de este umbral son destructivas. Ponen en primera línea la técnica de la guerra y su pre-paración para la prensa”.10

El objetivo de Benjamin es profundizar y radi-calizar la posición entre el marxismo y las filosofías burguesas de la historia, agudizar su potencial revolu-cionario y elevar su contenido crítico. En este espíritu Benjamin definió, de manera tajante, la ambición del proyecto de los Pasajes Parisinos: “podemos conside-rar también como una meta metodológicamente lo-grada en este trabajo la posibilidad de un materialismo histórico que haya aniquilado (annihiliert) en él mis-mo la idea de progreso. Es justamente oponiéndose a los hábitos del pensamiento burgués como el materia-lismo histórico encuentra sus fuentes”.11 Tal progra-ma no implicaba cualquier “revisionismo”, sino más bien, como Karl Korsch había intentado hacerlo en su propio libro –una de las principales referencias de Benjamin–, un regreso a Marx.

Benjamin era consciente de que esta lectura del marxismo hundía sus raíces en la crítica romántica de la civilización industrial, pero estaba convencido de que Marx mismo había encontrado su inspiración en esta fuente. Benjamin encuentra un apoyo para esta

10 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, III, p. 474.

11 W. Benjamin, Passagenwerk-Gesammelte Schriften, V, p. 574.

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interpretación heterodoxa de los orígenes del marxis-mo en la obra de Korsch llamada Karl Marx (1938). De manera muy justa sin dejar de pensar en de Maistre y de Bonald, Korsch dijo: “así también en la teoría del movimiento obrero moderno hay una parte de la ‘desilusión’ que, después de la gran revolución fran-cesa, fue proclamada por los primeros teóricos de la contrarrevolución y después por los románticos ale-manes y, gracias a Hegel, tuvo una fuerte influencia sobre Marx”.12

La formulación más impresionante y radical de su crítica del progreso se encuentra sin duda en las Tesis sobre el concepto de historia de 1940, uno de los documentos más importantes del pensamiento revo-lucionario desde las Tesis sobre Feuerbach de 1845.

La exigencia fundamental de Benjamin es escri-bir la historia “a contrapelo”, es decir, desde el punto de vista de los vencidos, en contra de la tradición confor-mista del historicismo alemán en donde los partisanos sienten siempre empatía por el vencedor (Tesis VII).

Va de suyo que la palabra “vencedor” no hace referencia a las batallas habituales, sino a la “guerra de clases” en la que uno de los campos, la clase diri-gente, “no ha dejado de triunfar” sobre los oprimidos –desde Espartaco, el gladiador rebelde, hasta el grupo Espartaco de Rosa Luxemburgo y desde el Imperium romano hasta el Tertium Imperium nazi (Tesis VI).

El historicismo se identifica empáticamente (Einfühlung) con las clases dominantes. Ve la his-toria como una sucesión gloriosa de grandes acon-tecimientos políticos y militares que conducen al

12  W. Benjamin, Ibíd., p. 820.

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progreso humano. Al hacer el elogio de los dirigentes y al rendirles homenaje, el historicismo les confiere un estatuto de “herederos de la historia pasada”. En otros términos, participa, como esos personajes que elevan la corona de laureles sobre la cabeza del vence-dor, “en el cortejo triunfal de los dominadores de hoy, que avanza por encima de aquellos que hoy yacen en el suelo (Tesis VII)”.13

La crítica que Benjamin formula en contra del historicismo se inspira en la filosofía marxista de la historia, pero ésta tiene también un origen nietzschea-no. En una de sus obras de juventud, De la utilidad y de lo inconveniente de la historia (citado en la Tesis XII), Nietzsche ridiculiza la “admiración desnuda del éxito” de los historicistas, su “idolatría por lo factual” (Götzerdienste des Tatsächlichen) y su tendencia a in-clinarse ante el “poder de la historia”. Ya que el Diablo es el maestro del éxito y del progreso, la verdadera vir-tud consiste en levantarse en contra de la tiranía de la realidad y nadar a contracorriente de la historia.14

Existe un lazo evidente entre ese panfleto nietzscheano y la exhortación de Benjamin de escri-bir la historia gegen den Strich. Pero las diferencias no son menos importantes; mientras que la crítica de Nietzsche contra el historicismo se hace en nombre

13  Las citas de las Tesis sobre el concepto de historia fueron extraídas de la publicación W. Benjamin, Œuvrès III, Paris, Gallimard, folio-essais, 2000, trad. Maurice de Gandillac, Rainer Rochlitz y Pierre Rusch, pp. 427-443 [Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Introducción y traducción Bolívar Echeverría, Itaca UACM, 2008, p. 42].

14  F. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteirl der Historie für das Leben, Sttutgart, Reclam, 1982, pp. 82-84, 96.

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de la “Vida” o del “Individuo heroico”, aquella de Benjamin habla en nombre de los vencidos. En tanto que marxista, este último se sitúa en las antípodas del elitismo aristocrático del primero y escoge identificar-se con los “condenados de la tierra”, aquellos que son aplastados bajo las ruedas de los carruajes majestuo-sos y magníficos llamados Civilización o Progreso.

Al rechazar el culto moderno de la Diosa Progreso, Benjamin pone en el centro de su filosofía de la historia el concepto de catástrofe. En una de las notas preparatorias para las Tesis de 1940, observa: “La catástrofe es el progreso, el progreso es la catás-trofe. La catástrofe es el continuum de la historia”.15 La asimilación entre progreso y catástrofe tiene prin-cipalmente un significado histórico; el pasado no es, desde el punto de vista de los oprimidos más que una serie interminable de derrotas catastróficas. La revuel-ta de los esclavos, la guerra de los campesinos, junio 1948, la Comuna de París, el levantamiento berlinés de enero de 1919; estos son los ejemplos que aparecen a menudo en los escritos de Benjamin. Pero esta ecua-ción tiene también una significación eminentemente actual ya que “este enemigo no ha cesado de vencer” (Tesis VI, traducción del propio Benjamin en francés). Derrota de la España republicana, el pacto Molotov-Ribbentrop, y la invasión victoriosa nazi en Europa.

El fascismo, en las Tesis, ocupa evidentemente un lugar central en la reflexión histórica de Benjamin. Para él no es un accidente de la historia, un “estado de excepción”, algo imposible en el siglo xx, un absurdo desde el punto de vista del progreso; al rechazar ese

15  W. Benjamin, G. S., I, 3, p. 1244 (notas preparatorias para las Tesis).

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tipo de ilusión, Benjamin apela a su deseo de “una teo-ría de la historia a partir de la cual el fascismo pueda percibirse”,16 es decir una teoría que comprende que las irracionalidades del fascismo no son más que el reverso de la racionalidad instrumental moderna. El fascismo lleva a sus últimas consecuencias la combi-nación típicamente moderna entre progreso técnico y regresión social.

Mientras que Marx y Engels tuvieron, según Benjamin, “la intuición fulgurante” de la barbarie por venir en su pronóstico sobre la evolución del capitalismo,17 los epígonos del siglo xx fueron inca-paces de comprender, y por lo tanto de resistirse a ella eficazmente, una barbarie moderna, industrial, dinámica, instalada en el corazón mismo del progreso técnico y científico. Al buscar las raíces y los funda-mentos metodológicos de esta incomprensión catas-trófica, que contribuyó a la derrota del movimiento obrero alemán en 1933, Benjamin ataca la ideología del progreso en todos sus componentes, el evolucionismo darwinista, el determinismo del tipo científico natural, el optimismo ciego, dogma de la victoria “inevitable” del partido, la convicción de “nadar en el sentido de la corriente” (el desarrollo técnico); en pocas palabras, la cómoda creencia de un progreso automático, conti-nuo, infinito, fundado en la acumulación cuantitativa, el desarrollo de las fuerzas productivas y el crecimien-to de la dominación de la naturaleza. Benjamin cree descubrir, detrás de estas manifestaciones múltiples,

16  W. Benjamin, GS., I, 3, p. 1244 (notas preparatorias).

17  W. Benjamin, GS., II, 2, p. 488.

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un hilo conductor que somete a una crítica radical: la concepción homogénea vacía y mecánica (como un movimiento de relojería) del tiempo histórico.

Contra esta visión lineal y cuantitativa, Benjamin opone una percepción cualitativa de la temporalidad, fundada por una parte en la reme-moración, por otra parte en la ruptura mesiánica/revolucionaria de la continuidad. La revolución es el “correspondiente” (en el sentido baudelaireano del término) profano de la interrupción mesiánica de la historia, de “la detención mesiánica del deve-nir” (Tesis XVI). Las clases revolucionarias, escribe en la Tesis XV, son conscientes en el momento de su acción, “de hacer saltar el continuum de la historia” (p. 27). La interrupción revolucionaria es entonces la respuesta de Benjamin a las amenazas que hacen pesar sobre la especie humana la persecución de la tempestad maléfica que llamamos “Progreso”, una tempestad que acumula ruina sobre ruina y prepa-ra nuevas catástrofes (Tesis XII). Fue en 1940, poco tiempo antes de Auschwitz e Hiroshima…

De acuerdo con Habermas, existe una contra-dicción entre la filosofía de la historia de Benjamin y el materialismo histórico. El error de Benjamin fue, según él, el haber querido imponer, “como una capu-cha de monje sobre la cabeza”, al materialismo histó-rico marxista, “que tiene en cuenta los progresos no solamente en el dominio de las fuerzas productivas sino también en el de la dominación”, “una concep-ción histórica antievolucionista”.18

18  J. Habermas, “L’actualité de W. Benjamin. La critique: prise de conscience ou preservation”, Revue d’esthétique, no.1, 1981, p. 121.