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II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política
“Horizontes y dilemas del pensamiento contemporáneo en el sur global” Buenos Aires, 2 al 4 de Agosto de 2017
II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política“Horizontes y dilemas del pensamiento contemporáneo en el sur
global”
Buenos Aires, 2 al 4 de Agosto de 2017
Mesa 24. De Proudhon a Deleuze. Prácticas y teorías anarquistas
Imaginando una geografía anarquista: la utilidad de los imaginarios sociales para la elaboración de una teoría libertaria del territorio.
Santiago Urrutia Reveco ( Instituto de Geografía – UBA/ CONICET)
Resumen
La ponencia pretende aportar en la actualización del pensamiento geográfico anarquista que en gran medida, desde los fundantes escritos de los militantes anarquistas y geógrafos Eliseo Reclus y Pedro Kropotkin no se ha hecho cargo de las transformaciones que ha tenido la teoría geográfica, en particular, y la social en general, a más de un siglo desde sus principales postulados. En este sentido, y en el contexto actual del “giro espacial” de las ciencias sociales y humanas, este trabajo pretende colaborar resituando la teoría geográfica anarquista en la discusión contemporánea. Manteniendo el valor sociocrítico sobre el cual se funda esta teoría, aquí se pretende vincularla a la noción de imaginarios sociales y verificar si es posible elaborar una propuesta de lectura anarquista del territorio que considere no solamente la dimensión tangible de la dominación política, económica y social, sino también su dimensión simbólica. Se inicia con una descripción de lo que, de modo general, se puede llamar teoría geográfica anarquista. Luego, una definición de que lo se entiende por imaginarios sociales, para concluir con una propuesta sintética de ambos abordajes.
II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina
II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política
“Horizontes y dilemas del pensamiento contemporáneo en el sur global” Buenos Aires, 2 al 4 de Agosto de 2017
Imaginando una geografía anarquista: la utilidad de los imaginarios sociales para la elaboración de una teoría libertaria del territorio
Introducción
En un amplio espectro de la teoría anarquista, la crítica a toda forma de autoridad o
dominación -estatal, socioeconómica, racial, de género, etaria, por nombrar algunas-
pasa por la cuestión de las prácticas y relaciones cotidianas. Así para gran cantidad de
sus más conocidos exponentes y para quienes nos sentimos identificados con la idea,
más que disputar espacios hegemónicos -por ejemplo, la toma del poder del Estado-
se trata de construir nuevos espacios institucionalmente marginales fundados en otros
principios y maneras de vincularse. Según Gustav Landauer, “El Estado es una
situación, una relación entre los hombres, es un modo de comportamiento de los
hombres entre sí; y se le destruye estableciendo otras relaciones, comportándose con
los demás de otro modo” (Buber 2014: 67). Es decir, si tomamos, como gran parte de
anarquistas hace, al Estado como representación de distintas formas de dominación -y
no como la única fuente de poder-, lo que se propone transformar, para acabar con
cualquier forma de autoridad e injusticia, son las formas de relacionarnos socialmente
atravesadas por la lógica estatal de autoridad. La dominación de clase, de género, el
racismo y la homofobia, por poner algunos ejemplos, son sostenidos y reproducidos
por relaciones sociales donde prima la competencia, la discriminación y la violencia
por sobre la ayuda mutua, la solidaridad y la libertad.
Esta visión relacional de la teoría anarquista ha sido casi del todo borrada imponiendo,
en cambio, la visión simplista según la cual el anarquismo propone exclusivamente la
destrucción del Estado entendido como fuente única y central de toda autoridad y II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina
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dominación, lo cual, en realidad se corresponde mucho más con la visión marxista de
reemplazar al Estado burgués por la dictadura del proletariado. En realidad el
pensamiento anarquista, pese a no estar exento de las limitantes de la racionalidad
moderna sobre la cual se funda, ha propuesto históricamente una visión crítica de la
sociedad desde una perspectiva descentralizada y horizontal lo cual ha incentivado
que tanto en el pasado como en la actualidad iniciativas abiertamente anarquistas o
inspiradas en principios libertarios propongan practicar el anarquismo en lo cotidiano -
modificando, por ejemplo, sus prácticas de producción y consumo, de alimentación, de
educación, de organización, de vinculación afectiva, etc- sustentadas por distintos
grupos de afinidad y no planeando un movimiento único, homogéneo y centralizado
para el enfrentamiento contra un poder localizado. Es cierto que la negación del
Estado es, junto con el capital y la propiedad privada, una de las cuestiones
fundamentales del pensamiento anarquista, pero, como dije más arriba, entendidas
estas dimensiones como las manifestaciones visibles y sistemáticas del conjunto de
prácticas, costumbres e ideas que hay que transformar. Es decir, no son entendidas
solamente como objetos, sino también como representaciones, como símbolos de todo
aquello que negamos, que queremos destruir y modificar. Por lo mismo,
probablemente no haya como el anarquismo, dentro de las corrientes de pensamiento
crítico de la modernidad, otra vertiente que ponga tanta atención a la modificación de
las propias conductas.
Más que una gran abstracción y un programa teórico, el anarquismo ha intentado
siempre ser una práctica social no en miras a la sociedad “post-revolución”, sino en la
realidad actual y cotidiana, por ello la anarquista uruguaya Luce Fabri nos recordaba
que “El foco del anarquismo (lo que las nuevas generaciones olvidan) es la
transformación cotidiana del poder; es la creencia de que es posible que entre las
personas no haya poder” (Rago 2002). Es decir, es un pensamiento muy ligado a la
praxis y en este sentido, “extremadamente realista” como dice Daniel Colson (2016), y
como tal, desde sus elaboraciones teóricas y puestas en práctica más tempranas
hasta las del día de hoy, el anarquismo ha prestado mucha atención a la cuestión
territorial.II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina
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En este sentido, no es casualidad que, desde sus inicios hasta la actualidad, varios de
sus exponentes más reconocidos hayan sido geógrafos, pues, en definitiva, como dice
el conocido geógrafo inglés, Richard Peet, “la teoría anarquista, es una teoría
geográfica” (1989). Aún más, es posible verificar varias prácticas contemporáneas,
tanto del ámbito urbano como rural, que se sustentan abiertamente sobre principios
anarquistas o al menos utilizan, a veces consciente y a veces inconscientemente, un
lenguaje libertario en las declaraciones donde dan a conocer sus objetivos y formas de
funcionamiento. Parece ser que, como casi siempre, la práctica se le adelanta a la
academia. Con todo ello, cabe la pregunta, ¿Por qué no retomar las ideas espaciales
del anarquismo para comprender y más aún, fortalecer los movimientos sociales
emancipatorios actuales?, ¿Qué podemos aprender de él?, ¿Es posible reactualizarlo?
¿Por qué la teoría anarquista es una teoría geográfica?: territorio y poder
Para responder a las preguntas anteriormente expuestas es necesario primero
cuestionarse, ¿por qué la teoría anarquista es una teoría geográfica? Mi propuesta,
que pretendo desarrollar en esta exposición, es que la teoría anarquista se desarrolla,
fundamentalmente, en torno a la cuestión del territorio, la sociedad y el poder desde
una perspectiva que no separa dichos factores, sino que los entiende
interconectadamente.
Pese a su fuerte impronta práctica, los marxistas calificaron peyorativamente de
“utópicos” a los anarquistas. Afortunadamente hay quienes han sabido ver en ello no
un insulto, sino una oportunidad. Utopía fue como Tomás Moro en 1516 denominó a
una isla imaginaria con un sistema político, social y legal perfecto. Etimológicamente la
palabra proviene del griego, y su traducción sería algo así como “lugar que no existe”.
Por otro lado, la Real Academia Española, en su versión actual la define como “Plan,
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proyecto, doctrina o sistema deseables que parecen de muy difícil realización” y como
“Representación imaginativa de una sociedad futura de características favorecedoras
del bien humano” (RAE, 2017). De todas estas definiciones hay dos cuestiones que
me parecen destacables. Por un lado, la idea principal es que la utopía se refiere a un
“lugar que (aún) no existe” donde residiría una sociedad futura bajo un sistema social -
entiéndase político, económico, cultural, ecológico- perfecto, de características
favorables al bien humano. Aunque se representa como un gran desafío debido a su
difícil realización, no se califica de imposible, y parece ser que los beneficios valen el
riesgo del intento. En este sentido, en ningún caso pensaría que es una ofensa decirle
utopista a alguien porque cree en una sociedad mejor, con características favorable a
la humanidad y que lucha por ella, aunque la tarea sea muy difícil.
Por otro lado, se da a entender que la utopía está territorializada. Pese a que este
lugar no exista, se imagina, de hecho, como un lugar: una isla. Es decir, la utopía se
refiere a una sociedad futura viviendo perfectamente en un espacio. Ya sea en una isla
como lo imaginó Tomás Moro, o en una montaña o un valle, se refiere a un futuro
mejor en términos socioespaciales. En este contexto, mi propuesta es que la anarquía,
al proyectar formas de organización social y espacial de la humanidad, es una teoría
social situada. Es decir, rescatando las dos dimensiones anteriormente comentadas es
una utopía en sentido positivo, no menospreciativo.
La teoría anarquista es una teoría geográfica que muy tempranamente ha sabido
identificar que el espacio esconde y reproduce el poder. Es por este preciso motivo
que ha sido un pensamiento prolífico en relación a la cuestión espacial, pues desde
esta dimensión encuentra una manera de comprender y criticar al poder. Hoy día es
común oír tanto en ámbitos académicos como al interior de los movimientos sociales
que la configuración del espacio manifiesta y retroalimenta las relaciones de poder, y
lo asociamos con una serie de propuestas y autores que, en su gran mayoría, datan
de la segunda mitad del siglo XX, sin embargo, olvidamos que Eliseo Reclus, Pedro
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Kropotkin y Lev Mechnikov, entre los primeros y más reconocidos geógrafos
anarquistas, venían advirtiendo esto desde fines del siglo XIX.
Frente al deseo de comprender y explicar las formas actuales de organización
socioespacial de distintos movimientos sociales emancipatorios como las
comunidades indígenas en América Latina resistiendo al modelo neoextractivista o, en
el contexto urbano, organizaciones barriales, okupas o las “zonas temporalmente
autónomas” de Hakim Bey (1991), hemos presenciado cómo las corrientes críticas en
las ciencias sociales, bastante influenciadas por la teoría y lenguaje marxista, han
tenido que desbaratar sus sistemas conceptuales integrando nuevas nociones a su
diccionario como autonomía, autogestión, descentralización, entre otras, las cuales
tienen, en realidad, un histórico y sólido anclaje en las ideas anarquistas, aunque esto
no sea casi nunca reconocido.
En gran medida hemos presenciado, tal como apunta Colson, que buena parte de las
diferentes versiones del marxismo son prácticamente “lenguas muertas” que han
tenido que incorporar a sus dialectos palabras provenientes de otras lenguas. Incluso
afirma que, si “algún autor de esa corriente aún nos hace pensar hoy, como es el caso
de Gramsci, es por haber tenido que inventar en su día un nuevo lenguaje (en lugar
del vocabulario marxista clásico) para esquivar la censura” (Colson, 2016). Por el
contrario, es evidente el hecho de que el lenguaje libertario está cada vez más en
boga.
En definitiva, como subrayan distintos autores que actualmente se encuentran
dedicados al rescate de la teoría espacial ácrata (F. Ferretti, P. Pelletier, S. Springer,
A. Ince, entre otros), una geografía anarquista es una geografía de la
descentralización versus la centralización de los Estados y los monopolios capitalistas;
de una política autonomista versus autoritaria de los Estados y los actuales imperios,
una geografía horizontal y autogestiva versus la jerárquica impuesta por organismos II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina
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nacionales e internacionales (FMI, Banco Mundial, ONU, etc). Sin duda que todas
estas nociones están atravesadas por la cuestión del poder y son rescatadas como
ideales y como prácticas por gran parte de los movimientos actuales.
En una carta escrita por Richard Peet dirigida a Pedro Kropotkin tras más de medio
siglo de muerto, el geógrafo inglés afirmaba que “La geografía anarquista, como toda
práctica anarquista une la teoría y la práctica. Busca poner en práctica la ética
anarquista” y se lamentaba del olvido de esta teoría al interior de la disciplina
geográfica provocando que “en vez de desarrollar más la teoría de la ayuda mutua, en
vez de demostrar cómo ya se podía instituir una economía del espacio alternativa
basada en la cooperación humana, hemos hecho exactamente lo mismo que
historiadores, filósofos y sociólogos. Nos hemos convertido en una disciplina
apropiada para justificar científicamente los modelos de desarrollo social y espacial
basados en la competición humana, en el egoísmo humano y en la desigualdad
humana” (Peet, 1989).
En esta carta Peet deja entrever los esfuerzos teóricos y prácticos de Kropotkin de
realizar una organización socioespacial sobre una ética de la ayuda mutua, la
comunidad y la libertad. El mismo Kropotkin en su escrito Lo que la geografía debe
ser, afirmaba que este conocimiento “Debe enseñarnos, desde nuestra más tierna
infancia, que todos somos hermanos, sea cual sea nuestra nacionalidad. En una
época como la nuestra, de guerras, de autopresunción nacional, de celos y odios
nacionales hábilmente alimentados por gente que persigue sus propios intereses de
clase, egoístas o personales, la geografía debe ser un medio para disipar esos
prejuicios y para crear otros sentimientos más dignos de la humanidad” (Kropotkin,
1989) agregando que también debe “acabar con los prejuicios sobre los que nos
erigimos con respecto a las llamadas "razas inferiores" (Ibid), diciendo que, “Hasta
ahora los europeos han "civilizado a los salvajes" con whisky, tabaco y el secuestro;
les han inoculado nuestros propios vicios; les han esclavizado” (Ibid).
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En una línea similar se desarrollaron los trabajos de Eliseo Reclus quien, respecto del
patriotismo señaló que “Las patrias que cada hombre de Estado tiene como "deber"
exaltar por encima de otras naciones, no dan lugar sino a razonamientos falsos y a
complicaciones funestas. Y, en primer lugar, lo que los diplomáticos repiten
constantemente acerca de las "fronteras naturales", que separan los Estados en virtud
de una especie de predestinación geográfica, está desprovista de razón. No hay
fronteras naturales, en el sentido que le dan los patriotas (...) todas esas fronteras no
son sino líneas artificiales impuestas por la violencia, la guerra, la astucia de reyes,
sancionadas por la cobardía de los pueblos” (1913), asestando con ello no sólo una
contundente crítica al nacionalismo sino adelantándose por muchas décadas a la
perspectiva “construccionista” de las fronteras tan común hoy en geografía y las
ciencias sociales.
Asimismo, parece ser que también estos geógrafos anarquistas son teóricamente de
una actualidad notable en cuanto a su crítica con el saber en general y el saber
geográfico en específico. Antecediendo a los trabajos de Foucault sobre el vínculo
entre saber y poder y de Yves Lacoste quien demostró cómo la geografía ha sido
utilizada históricamente “como un arma para la guerra”, estos autores, criticaron los
usos que se les había dado a la disciplina y proponían, en cambio, proyectarlos como
una herramienta para la emancipación social.
En este sentido, cultivaron la, por Reclus llamada, “geografía social”. Además,
Kropotkin, Reclus y Mechniko colaboraron juntos en la elaboración y desarrollo de la
teoría de la “ayuda mutua” que hizo mundialmente conocido a Kropotkin, donde se
realiza una crítica a la teoría evolucionista del darwinismo social y se propone como
principal vínculo humano la solidaridad por sobre la competencia. Entre los tres
formaron una especie de red de afinidad política e intelectual que les permitió durante
la década de 1880 también elaborar en conjunto trabajos críticos a la teoría de Malthus
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sobre el desequilibrio entre alimentos y crecimiento demográfico, y frente a la cuestión
de los Estado-nación, propusieron una organización federalista y descentralizadora
donde cada municipio fuera totalmente libre y autónomo.
Además de estos trabajos desarrollados específicamente por geógrafos anarquistas,
no es posible separar en la propuesta de otros autores como Proudhon, Bakunin o
Malatesta, sus ideas sociopolíticas de la cuestión territorial. Bajo la noción de
“autonomía" (Proudhon), las "libres asociaciones de fuerzas libres" (Bakunin) o la
"unión libre de los únicos" (Stirner) en todas estas, como apunta Myrna Brietbart, se
mostraba un vínculo inquebrantable entre anarquismo y territorio. Por ejemplo, “las
ineficacias y desigualdades económicas que pueden resultar de la envergadura y la
superconcentración de la actividad económica en el espacio” (Brietbart 1989), para lo
cual se proponía una escala de organización más pequeña. También fueron críticos a
“las formas mediante las cuales la centralización y la compartimentación del espacio
impedían el comunalismo, inducían sentimientos de impotencia en el pueblo y se
oponían al equilibrio ecológico” (Brietbart 1989).
Otra autora que sin ser geógrafa aportó con una visión espacializada del anarquismo
fue Ema Goldman. Específicamente, según Simon Springer (2013), su aporte sería la
de comprender al cuerpo como un espacio sobre el cual se instalan distintas prácticas
y discursos de dominación como son el control de la sexualidad, por ejemplo.
Los problemas ecológicos, tan presentes hoy, y de los cuales hablan sin mayores
diferencias tanto representantes de derecha como de la izquierda institucional, fueron
trabajados desde fines del siglo XIX tanto por Kropotkin como Reclus. Según Brietbart
el supuesto de estos autores es que “El arrase ecológico es contemplado como un
reflejo de desequilibrios en las relaciones humanas -por tanto, el dominio de la
naturaleza es consecuencia del dominio humano. La clave para construir una sociedad
ecológica estaba en crear primero la "comunidad" -la armonización de las relaciones II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina
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humanas-. Esto exigía un cambio social, económico y político radical” (Brietbart, 1989),
así es como desde entonces muchos anarquistas han sostenido que “Unas
comunidades de trabajo y de vida fuertes federadas en redes descentralizadas, un
cierto grado de autosuficiencia regional para eliminar las tiranías de la
superespecialización y la dependencia, la evitación de las superconcentraciones de
población, y la integración de lo urbano con lo rural -de la utilización del suelo agrícola
con la industria- era algunos de los cambios espaciales que los anarquistas creían que
debían acompañar necesariamente a una revolución y a la realización de los objetivos
económicos y sociales libertarios” (Brietbart, 1989).
Colin Ward, Murray Bookchin y Richard Peet fueron intelectuales y activistas
vinculados al anarquismo pertenecientes a una “nueva generación” que comienzan a
publicar desde la segunda mitad del siglo XX y retoman las reflexiones espaciales
realizadas en los primeros tiempos del anarquismo para engrosar la teoría geográfica
anarquista. Es así como, por ejemplo, tanto Bookchin y Peet colaboraron con sus
artículos en el libro “Anarquismo y geografía”, editado en la década de los 80’ por
Myrna Breitbart el cual marca un importante hito en el reposicionamiento del
pensamiento anarquista en la teoría geográfica radical que durante el siglo XX (y, a
decir verdad, todavía hoy) fue preponderantemente de carácter marxista. Además,
ambos han presentado sus aportes -Bookchin publica en 1982 su “Ecología de la
libertad” y Peet en 1996 su “Ecología de la liberación”- para el debate actual sobre
ecología y desastre ambiental desde una perspectiva crítica y libertaria que retoma y
reactualiza, sobre todo, el pensamiento de Kropotkin y Reclus.
A pesar de que se le ha criticado la modernidad de su lenguaje y representaciones,
ambos textos tienen el valor de discutir la cuestión ambiental desde un punto de vista
incluso crítico respecto de otras visiones ambientalistas que hablan del desarrollo
sustentable, el capitalismo verde o una ecología profunda. A ello oponen una crítica a
todo el modo de producción y sistema actual, afirmando, como lo hicieron los
anarquistas de la generación anterior, que el desastre ecológico es manifestación de II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina
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las relaciones jerárquicas y autoritarias en que nos constituimos como sociedad, por lo
que es necesaria una revolución social -es decir, política, económica, cultural- para
arreglar los conflictos ambientales. En esta línea, Peet, inspirado en Kropotkin,
propone que una descentralización socioespacial es clave para una geografía de la
liberación y un equilibrio ecológico. Con ello han fortalecido la rama de la ecología
política -de hecho, Bookchin es de los primeros en enfocar la cuestión ambiental
desde una perspectiva social y radical, constituyendo la denominada ecología social-
situando al anarquismo en una discusión vigente.
Existe lo que podríamos denominar algo así como una “tercera generación” de
pensadores y militantes anarquistas que han puesto atención a la cuestión espacial,
todos ellos activos actualmente. Esta estaría conformada por Phillippe Pelletier,
Federico Ferretti, Anthony Ince y Simon Springer (entre otros) que, además de intentar
resituar el pensamiento anarquista en la geografía y la geografía en el pensamiento
social han sostenido interesantes discusiones en torno al anarquismo y el denominado
posanarquismo; la geografía radical marxista y han propuesto nuevas elaboraciones
espacializadas del anarquismo donde la vida cotidiana tiene un rol central.
Tanto Pelletier como Ferretti han venido trabajando hace un tiempo de manera
sistemática en rescatar el pensamiento geográfico anarquista para resituarlo en el
pensamiento social, tanto revalorizando antiguas como proponiendo nuevas versiones
y visiones de éste. En esta línea se encuentran sus trabajos publicados, sus ponencias
tanto como la organización de la 1era Conferencia Internacional de Geografías y
Geógrafos Anarquistas a desarrollarse en septiembre de este año en Italia
(https://icagg.org/wp/es/ ).
Es interesante para los fines de esta presentación el trabajo llevado a cabo por estos
autores y militantes porque se han dedicado a reflexionar sobre los vínculos existentes
entre geografía y anarquía, y la posible retroalimentación que se puede tener de este II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina
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vínculo. Según Pelletier, “la anarquía puede aportar mucho a la geografía y
recíprocamente” (2014a), en específico, sostiene que “la geografía puede proporcionar
mucho a la anarquía en su comprensión y- no tengamos miedo de la palabra- su
gestión del mundo” (Pelletier, 2014a). Es decir, reafirma la fuerte raigambre en la
praxis que tiene el pensamiento anarquista, y de ahí proyecta un valioso aporte de la
geografía para la práctica libertaria. Según él, “las intersecciones entre geografía y
anarquía son más importantes en el fondo de lo que creemos, el enfoque, la
sensibilidad -y el punto el más delicado para considerar- en las intenciones prácticas:
la ordenación del territorio más allá del análisis” (Pelletier, 2014a), haciendo énfasis a
continuación en una cuestión que, hemos sostenido, es fundamental para comprender
por qué la teoría anarquista, es una teoría geográfica: la relación entre territorio y
poder. Pelletier afirma: “El análisis geográfico permite desenmascarar esta ficción
describiendo la realidad espacial de las explotaciones (división socioespacial del
trabajo), de las dominaciones (divisón en Estados nación e imperios), de las
opresiones (lugares de poder coercitivo, marginación de las minorías, guetos) y de las
alienaciones (lugares de culto, lugares de la sociedad mercantil espectacular, lugares
del sexismo). Una perspectiva anarquista en geografía analiza, y denuncia, las formas
espaciales del poder, aunque éstas sean particularmente coercitivas o visibles, o
menos todavía” (Pelletier, 2014a).
Este evidente énfasis en la praxis es lo que ha opuesto de manera más regular a estos
autores en discusión con vertientes del posestructuralismo o del denominado
“posanarquismo” que tienden a criticar a las “visiones clásicas” del anarquismo por la
racionalidad moderna que las subyace. Así, por ejemplo, Federico Ferretti en su
artículo Evolution and revolution: anarchist geographies, modernity and post-
structuralism, sostiene que, en general, ha habido una visión reduccionista e injusta
respecto de las primeras lecturas geográficas anarquistas y éstas no son esencialistas
como se les cataloga peyorativamente, sino que, por el contrario, mantienen una visión
crítica respecto a la estructura y la agencia, y su visión sobre la individualidad (no
individualismo) y la diferencia pueden ser de gran aporte hoy. Enfatizando que el gran
aporte del enfoque anarquista es que está pensado para ser llevado a la práctica y no II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina
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únicamente como reflexión teórica pues, a diferencia del posestructuralismo, este es
un pensamiento en donde teoría y praxis son indisociables (Ferretti, 2017).
Pelletier, por su parte, en su Vuelta al poder según Michel Foucault (2014b) hace una
revisión de este pensamiento reconociendo que el poder existe efectivamente en toda
relación social y que el Estado no es la única fuente de poder, pero también subraya el
riesgo al que puede llevar la excesiva relativización de la teoría de los micropoderes
que en definitiva, según él, pueden culminar en una nueva versión del pecado original
y en una desactivación de las luchas por la emancipación social, al instarnos a la
constante autoculpavilitación en nuestras relaciones cotidianas distrayéndonos de la
lucha contra el capitalismo y las instituciones más represivas. Según este autor, “no se
trata de rechazar todo Foucault, sino de conservar nuestro espíritu crítico, de
contextualizar y volver a poner en perspectiva, de abandonar los caminos trillados”
(Pelletier, 2014b).
Igualmente interesados en las prácticas actuales concretas, pero en un diálogo más
abierto con perspectivas contemporáneas se encuentran los trabajos de autores como
Simon Springer o Hakim Bey. Este último ha elaborado el término de Zona
Temporalmente Autónoma para denominar prácticas actuales abiertamente
anarquistas o inspiradas en ideas libertarias ya sea en espacios concretos -en torno a
librerías, cooperativas de producción, escuelas, comunidades, etc- o virtuales como la
piratería en internet. Él las define como: “una forma de sublevación que no atenta
directamente contra el Estado, una operación guerrillera que libera un área -de tierra,
de tiempo, de imaginación- y entonces se auto disuelve para reconstruirse en
cualquier otro lugar o tiempo, antes de que el Estado pueda aplastarla” (Bey, 1991).
Sin ser geógrafo este autor propone una lectura espacializada de los movimientos
sociales actuales y aboga por una multiplicación de insurgencias variables en tiempo y
espacio, autogestionadas y autónomas respecto de cualquier institucionalidad. Según
su propuesta, “el mapa está clausurado pero la zona autónoma está abierta.
Metafóricamente, se despliega dentro de las dimensiones fractales invisibles para la II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina
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cartografía del control (...) Buscamos en él "espacios" -geográficos, sociales,
culturales, imaginarios- con fuerza potencial para florecer como "zonas autónomas" y
buscamos tiempos en los que estos espacios se encuentren relativamente abiertos,
bien por el desinterés del estado en ellos, bien porque hayan pasado desapercibidos
para los cartógrafos, o por la razón que sea. La psicotopología es el arte de la
prospección de zonas potencialmente autónomas (Bey, 1991)”.
Por su parte, el geógrafo Simon Springer también ha analizado las prácticas
socioespaciales actuales de los movimientos emancipatorios y ha abierto un debate
con la geografía marxista representada en la figura de David Harvey. La propuesta de
este autor no es tanto el trabajo de anticuario de rescatar los primeros aportes de la
geografía anarquista de autores como Kropotkin o Reclus, sino que, valorando la larga
historia de vínculo que este mismo autor visualiza entre anarquía y geográfia, rescatar
para las prácticas actuales. Revisando distintos ejemplos de la sociedad actual, el
autor rescata la noción de Zonas Temporalmente Autónomas y sostiene que “En el
espíritu de buscar nuevas formas de organización, se han revitalizado las geografías
anarquistas” (Springer, 2013), rescatando el énfasis en la autonomía, acción directa,
democracia radical, no- mercantilización, entre otras.
En relación a estas prácticas, Springer contrasta la visión marxista más centralista y
autoritaria, con la anarquista más descentralizada y antijerárquica. Según él, ello
vendría desde los inicios donde la visión anarquista de la geografía proviene, por
ejemplo, de las observaciones de campo realizadas por Kropotkin en el ámbito rural de
Siberia donde percibió el valor de la descentralización y la solidaridad, mientras la
visión marxista proviene, en gran medida, de las teorizaciones de economía política
realizadas por Marx (Springer, 2013; 2014a; 2014b).
En esta lógica, el autor sostiene que una geografía anarquista inspirada en los
principios de la acción directa, la autogestión, la descentralización, es muy común II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina
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verla en la práctica de la vida cotidiana. Con ello retoma una idea muy común del
anarquismo y es que no existe algo así como un “fin” en la revolución, un estado último
de cosas al cual llegar, pues la anarquía siempre es el medio, es la transformación
constante que se propone “construir relaciones autónomas a través de una revolución
del cotidiano y la re-materialización del espacio a través de nuestra encarnación
viviente de afinidades igualitarias y no-jerárquicas” (Springer, 2014a).
En definitiva, siguiendo a Springer, “En contraste con las diferentes etapas de la
historia del marxismo y el imperativo revolucionario que implican un estado final, el
anarquismo propone el dinamismo del mundo social” (2014b). En este sentido, “El
anarquismo debe ser más apropiadamente considerado como un proceso que se
despliega perpetuamente a través de las geografías insurreccionales de la cotidianidad
y de las políticas prefigurativas de la acción directa, la ayuda mutua y la asociación
voluntaria” (Springer, 2014b).
Como hemos visto las propuestas son tan variadas como el anarquismo mismo, sin
embargo, hay dos cuestiones, entre ellas sumamente conectadas, que parecen
transversales a las ideas aquí mostradas: por un lado, la crítica al poder, y, por otro, la
visión de que su crítica debe ser llevada a cabo a partir de la revolución del cotidiano.
Es en esta lógica que me parece interesante instalar la cuestión de los imaginarios
como aporte a la teoría y práctica libertaria del territorio.
Imaginarios sociales: dominación y lucha cotidiana
La aceptación, por parte de las ciencias sociales y humanas de que los imaginarios
sociales constituyen parte importante de la sociedad, y más aún, de que son
herramientas que refuerzan las relaciones de poder y dominación al interior de ésta, es
relativamente reciente, y su posición aún no se encuentra del todo consolidada (Lindón II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina
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e Hiernaux, 2012). Por lo mismo parece ser más fácil trabajar directamente con ellos
que definirlos. No obstante lo anterior, parece clara una distinción entre aquellos
autores que enfocan la cuestión de los imaginarios dando especial énfasis a una
perspectiva más subjetiva e individual, y otros que lo hacen desde una óptica con
mayor interés en lo social.
Sin desestimar los aportes de esta primera perspectiva, donde podríamos referirnos a
las propuestas de Gastón Bachelard (2000) y Gilbert Durand (2007), quienes con su
perspectiva fenomenológica han repercutido notablemente en la teoría de los
imaginarios en las ciencias sociales, sobre todo en aquella rama de la geografía
dedicada a estudiar los denominados “espacios vividos”, aquí se opta por una posición
levemente distinta que propone una perspectiva interpretativa que pone más énfasis
en la dimensión social de los imaginarios.
En esta línea, es útil para esta exposición el trabajo de Cornelius Castoriadis dedicado
a estudiar cómo la sociedad se instituye imaginaria y simbólicamente, pues esta
perspectiva pone atención a la dimensión política, ideológica y conflictiva que
constituye los imaginarios. Según él “todo lo que se presenta a nosotros, en el mundo
histórico-social, está indisolublemente tejido a lo simbólico. No es que se agote en ello.
Los actos reales, individuales o colectivos -el trabajo, el consumo, la guerra, el amor,
el parto-, los innumerables productos materiales sin los cuales ninguna sociedad
podría vivir un instante, no son (ni siempre ni directamente) símbolos. Pero unos y
otros son imposibles fuera de una red simbólica” (Castoriadis, 2013: 186-187). Para
Castoriadis, la sociedad moderna se organiza y regula mediante diferentes
instituciones de distinta naturaleza, las cuales, si bien no se reducen a lo simbólico “no
pueden existir más que en lo simbólico, son imposibles fuera de un simbólico en
segundo grado y constituyen cada una su red simbólica” (Castoriadis, 2013: 187).
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Ahora bien, lo interesante en el contexto de esta exposición, es que, para él, la
institución tiene un significado más general que el comúnmente otorgado.
Indistintamente estas pueden llegar a ser, “una organización dada de la economía, un
sistema de derecho, un poder instituido, una religión” (Castoriadis, 2013: 87) ya que,
de acuerdo a su planteamiento, existen socialmente como “sistemas simbólicos
sancionados”. De esta manera, podríamos decir que cuestiones tan distintas como las
formas socialmente convenidas de saludarse, de vincularse afectivamente con la
pareja o con amistades, la alimentación o la forma de vestirse pueden ser entendidas
como institución “no porque lleven un revestimiento jurídico (pueden muy bien no
llevarlo en ciertos casos), sino porque fueron planteadas como maneras de hacer
universales, simbolizadas y sancionadas” (Castoriadis, 2013: 87).
En esta lógica, y retomando las reflexiones de este trabajo, una visión crítica respecto
de los imaginarios implica confrontar estos sistemas de símbolos que “instituyen”
formas de dominación al interior de la sociedad, pues tal como sostiene Castoriadis, lo
imaginario tiene ciertamente una gran importancia para la estructura social pues
influye y dirige las prácticas sociales: “Más allá de la actividad consciente de
institucionalización, las instituciones encontraron su fuente en lo imaginario social.
Este imaginario debe entrecruzarse con lo simbólico, de lo contrario la sociedad no
hubiese podido “reunirse”, y con lo económico-funcional, de lo contrario no hubiese
podido sobrevivir (…) sin él, la determinación tanto de lo simbólico como de lo
funcional, la especificidad y la unidad de lo primero, la orientación y la finalidad de lo
segundo permanecen incompletos y finalmente incomprensibles” (Castoriadis, 2013).
Desde una óptica complementaria, Bronislaw Baczko analiza los vínculos entre
imaginarios sociales, poder y política. Según él, todo poder, y particularmente el poder
político, se rodea de representaciones colectivas y que el ámbito del imaginario y de lo
simbólico es un lugar estratégico de una importancia capital (Baczko, 1999: 12). En
términos concretos, el autor reflexiona sobre el rol jugado por los imaginarios sociales
en el funcionamiento de la política enmarcada en la institución típicamente moderna de II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina
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los Estado-Nación: “La gran mutación política de los tiempos modernos, el
advenimiento del Estado-Nación no podía ocurrir sin ciertas condiciones simbólicas, a
saber, sin las representaciones que disuelven la exterioridad del fundamento del
poder, que fundan al Estado sobre su propio principio y que, por consiguiente,
suponen la autosuficiencia de la sociedad” (Baczko, 1999: 15), por lo cual, “ejercer un
poder simbólico no significa agregar lo ilusorio a un poderío “real”, sino multiplicar y
reforzar una dominación efectiva por la apropiación de símbolos, por la conjugación de
las relaciones de sentido y de poderío” (Baczko, 1999: 16-17).
Baczko elabora así una interesante definición de los imaginarios sociales que resulta
coherente con esta propuesta. Para el autor, a través de ellos “una colectividad
designa su identidad elaborando una representación de sí misma; marca la
distribución de los papeles y las posiciones sociales; expresa e impone ciertas
creencias comunes, fijando especialmente modelos formadores como el del “jefe”, el
del “buen súbdito”, el del “valiente guerrero”, el del “ciudadano”, el del “militante”,
etcétera. Así, es producida una representación totalizante de la sociedad como un
“orden”, según el cual cada elemento tiene su lugar, su identidad y su razón de ser”.
Por ello, afirma que “el imaginario social es igualmente una pieza efectiva y eficaz del
dispositivo de control de la vida colectiva, y en especial del ejercicio del poder. Por
consiguiente, es el lugar de los conflictos sociales y una de las cuestiones que están
en juego de esos conflictos” (Baczko, 1999: 28).
En relación a los mecanismos a través de los cuales los imaginarios infiltran la vida
cotidiana y, desde ahí, logran naturalizar relaciones de poder y dominación, propone:
“Lo que los medios fabrican y emiten más allá de las informaciones centradas en la
actualidad puesta como espectáculo, son los imaginarios sociales, las
representaciones globales de la vida social, de sus agentes, instancias y autoridades,
los mitos políticos, los modelos formadores de mentalidades y de comportamientos,
las imágenes de los líderes, etc” (Baczko, 1999: 32).
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En esta línea interpretativa, René Lourau en su trabajo El Estado y el inconsciente en
donde estudia precisamente cómo el Estado, entendido como manifestación visible de
diversas formas de autoridad y dominación, logra imponer sus lógicas en el
inconsciente y, desde ahí, atraviesa las relaciones cotidianas sostiene que “los
profesionales de la política instituida dan martillazos sobre el metal cada vez más
blando de las palabras claves, doblando todas nuestras representaciones bajo el yugo
de su droga: conservar o conquistar el poder” (Lourau, 1980: 21) y, de esta forma, “el
Estado se instala en lo imaginario, donde todo lo puede. Puede hilar frases
interminablemente a través de la boca de sus profesionales de la oposición, así como
del gobierno, frases sin cola ni cabeza sobre nuestras necesidades, sus programas,
nuestros problemas, la realidad” (Lourau 1980, 23).
Ahora bien, desde esta perspectiva en la cual se vinculan los imaginarios sociales con
la proyección y reproducción del poder, han aparecido en las últimas décadas trabajos
que bajo la noción de imaginarios geográficos o espaciales pretenden develar las
relaciones entre espacio, imaginarios y poder. En esta línea, el trabajo de Edward Said
y su propuesta de “geografía imaginaria” propone una interesante lectura en sentido
decolonial. De manera más específica el autor propone una reflexión en torno al
Orientalismo definido como una forma de saber creado y divulgado desde Occidente
para conocer, clasificar, ordenar y controlar a Oriente, dejando en claro las estrechas
relaciones que Said identifica entre saber y poder con la peculiaridad de que éste se
encuentra geográficamente localizado.
El autor analiza en su libro Orientalismo una geografía imaginaria que, a pesar de
originarse en el ámbito simbólico, tiene claras manifestaciones en el plano de las
prácticas socioespaciales e influye incluso actualmente las relaciones internacionales y
geopolítica mundial: "Podemos mantener que la mente crea algunos objetos distintivos
que, aunque parecen existir objetivamente, solo tienen una realidad ficticia. Un grupo
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de personas que viva en unas cuantas hectáreas establecerá las fronteras entre su
territorio, los inmediatamente colindantes y el territorio más alejado, al que llamará ‘el
territorio de los bárbaros’. (…) A ‘nosotros’ nos basta con establecer esas fronteras en
nuestras mentes; así pues, ‘ellos’ pasan a ser ellos y tanto su territorio como su
mentalidad son calificados como diferentes de los nuestros... A las fronteras
geográficas le siguen las sociales, étnicas y culturales de manera previsible” (Said,
2008: 86-87).
La reflexión en torno a los imaginarios geográficos o espaciales desde una perspectiva
crítica, de poder y decolonial ha sido especialmente fecunda en los últimos años en
trabajos de geografía y la antropología que demuestran que las metáforas espaciales
han servido históricamente para la dominación. En América Latina, específicamente,
han demostrado cómo las nociones de “espacio vacío”, “desierto”, “reserva
económica”, “frontera interior” han sido utilizado por los Estados para conquistar y
controlar las sociedades y territorios de las selvas amazónicas o la Patagonia por dar
algunos ejemplos.
Como queda manifestado, los imaginarios sociales se refieren a ideas profundamente
vinculadas a las prácticas sociales. Como bien apunta Alicia Lindón, el vínculo entre
estas dos dimensiones de la vida social es retroalimentativo, constante y configuran
nuestra cotidianidad. Para esta autora, “toda experiencia vital de un sujeto es
experiencia espacial” (Lindón, 2012: 70), y propone “una aproximación geográfica a lo
imaginario entendido como una dimensión de lo cotidiano” (Lindón, 2012: 75) como
forma de captar dicha experiencia, ya que “es en las situaciones cotidianas en donde
se producen los encuentros intersubjetivos entre los sujetos en los cuales toman forma
y se vuelven a configurar los imaginarios espaciales con cada práctica o conjunto de
prácticas” (Lindón, 2012: 76).
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Ahora bien, lo que propongo aquí es que el énfasis en los imaginarios de la vida
cotidiana tiene como objeto realizar una crítica constante y “a raz de suelo” a todo el
sistema simbólico -discursos, creencias, costumbres- sobre el cual se instituye
diariamente nuestra realidad social. Ello implicaría una crítica a las instituciones en un
sentido tradicional -las del Estado y sus organismos, y del sistema económico, por
ejemplo- pero también en el sentido que da Castoriadis en donde podríamos incluir
todas las relaciones y costumbres sobre las que se funda la sociedad.
En vista de que hemos visto de que los imaginarios transmiten, consolidan y
reproducen poder a través del tiempo y el espacio, la propuesta es, a través de su
inclusión a una lectura anarquista de la sociedad y el territorio, la posibilidad de
identificar las relaciones de dominación y autoridad ocultas en todo aquello que nos
parece “natural” o de sentido común no sólo en el nivel de las formas más complejas
sino de nuestras propias relaciones. Ello en ningún caso niega la necesidad de
organización para enfrentar cuestiones más estructurales por ejemplo en sindicatos,
en grupos de afinidad que sostengan proyectos educativos libertarios, organizaciones
barriales, culturales, de producción y consumo, o grupos dedicados a la piratería por
internet para abrir los accesos a la información, ya que de hecho ese tipo de
organizaciones están destinada a combatir estructuras que afectan nuestras
relaciones y vida cotidiana, sino de lo que se trata es de que esas mismas
asociaciones antiautoritarias y anticapitalistas pongan en práctica dichos principios y
no sólo al interior de esos grupos, sino en toda circunstancia, construyendo así “la
nueva sociedad dentro del cascarón de la vieja”. Es decir, no separar los espacios
“políticos” de los espacios “cotidianos”, sino entender la vida cotidiana como una
cuestión política y revolucionarla.
Reflexiones
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Bakunin sostuvo que “No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres
humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres” y por eso, para
él, “La libertad ajena amplía mi libertad al infinito”. Este énfasis en la libertad del
individuo colectivo es claramente distinto al individualismo liberal según el cual “mi
libertad termina donde empieza la del otro”. En la primera se sostiene que la verdadera
libertad individual sólo se consigue cuando todos los seres son libres, mientras la
segunda supone la posibilidad de que existan simultáneamente algunos libres y otros
no.
En las distintas propuestas espaciales anarquistas que se han expuesto la posible
solución no pasa solamente por la importante cuestión de la organización socio
territorial distinta a la dominante, por ejemplo, a una escala más pequeña para poder
llevar a cabo los principios de la autonomía y la autogestión, sino también por la de
transformar las relaciones y prácticas sociales hegemónicas hacia vínculos
antiautoritarios (vale decir, sin patriarcado, sin racismo, sin homofobia, sin clases) y de
ayuda mutua. En este sentido, se trata de “liberar” los espacios no solamente de las
estructuras del Estado y el Capital, sino de liberar la cotidianidad de la “institución
imaginaria” de nuestra sociedad basada y atravesada por esos principios. La cuestión
es importante porque los imaginarios producen y legitiman prácticas, naturalizan
injusticias e intentan ocultar las relaciones de dominación. En el terreno de los
imaginarios es también posible imaginar nuevos espacios, nuevas relaciones, nuevas
realidades.
Según Daniel Colson (2016), “El anarquismo no nació de una teoría previa y negativa
del Estado y su conveniente destrucción”, sino que “El anarquismo nació de prácticas
y percepciones anti-autoritarias (la vertiente guerrera y combativa de la palabra
"libertario") y son esas prácticas y esas percepciones las que han continuado dándole
cuerpo y sentido al anarquismo”, y las cuales, amplificadas han dado lugar a una
crítica más general al estado, el capital, los partidos, el machismo, el racismo, la
homofobia, entre otras. II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina
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La crítica de los imaginarios sociales a todas las instituciones sociales es necesaria no
para imaginar una sociedad y organización territorial futura, y desde ahí, escapar de
nuestra realidad diaria, sino para comprender y transformar cómo nos relacionamos
hoy, cómo actuamos cotidianamente, para enfrentar la dominación en todas las
escalas.
Ir contra las formas de organización socioespacial actual y también contra las
metáforas espaciales que albergan la dominación. Así la geografía anarquista podría
proponer no sólo nuevas formas de organizar el espacio, sino también formas de
habitar e imaginar dichos espacios. Reincorporar lo útópico, no significa en ningún
caso significa declinar el deseo de transformación social por la imaginación de un
mundo ilusorio. La utopía es lo que nos permite seguir creyendo en una sociedad
distinta e impulsa a querer transformar la realidad cotidianamente, y nos permite creer,
siguiendo a Springer, que “hay un mundo más allá del neoliberalismo y del marxismo,
una organización fuera del Estado y una geografía humana sin jerarquía, y todos son
posibles una vez que reconozcamos que "sólo los autónomos pueden planificar la
autonomía, organizarse para ello, crearlo". Ya existe una nueva sociedad en el
cascarón de la vieja; sólo necesitamos abrazarla” (Springer, 2014).
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