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Epistemicidio y Extractivismo: implicaciones de la colonialidad en las transformaciones culturales de las
Comunidades Indígenas Curripaco de Chaquita y Playa Blanca.
Yolima Andrea Rangel Sánchez & Jeimy Andrea Tiga Segura
Universidad Distrital Francisco José de Caldas
Facultad de Ciencias y Educación
Licenciatura en Educación Básica con Énfasis En ciencias Sociales
Bogotá D.C
2017|
2
AGRADECIMIENTOS
En primer lugar agradecemos a nuestras familias por el apoyo brindado en todo momento,
quienes con su paciencia y motivación hicieron posible culminar exitosamente nuestra
investigación y proceso formativo. Al profesor Iván Cubillos quien desde el primer momento nos
incentivó y apoyó para realizar el trabajo de campo; a Don Rafael Guayabo quien desde la
OPIAC nos colaboró en la búsqueda del contacto en el departamento del Guainía; a don
Francisco Guajo y don Javier Gutiérrez integrantes de ASOCRIGUA y AIRAI, quienes nos
recibieron y orientaron en el proceso de llegar a las comunidades; también queremos agradecer a
todas los miembros de las comunidades Curripaco de Chaquita y Playa Banca, quienes nos
abrieron las puertas nos hicieron participes de todas sus actividades, especialmente, a la señora
Marina y don Abraham, quienes nos acogieron en sus casas e hicieron sentir parte de su familia
durante nuestra estadía. Finalmente no podemos olvidar agradecerles a todas las personas que nos
colaboraron recolectando los fondos para poder hacer posible nuestro viaje al Guainía y realizar
el trabajo de campo.
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RESUMEN
Las evangelizaciones al igual que la extracción de minerales en los territorios de las comunidades
indígenas, son procesos mediante los cuales los países del norte-centro se posicionan como
dominantes a nivel económico, político y social, sobre los países del sur-periferia. Sin embargo,
para garantizar su poder deben transgredir en lo cultural y epistémico, implantando ideas de
subordinación e inferioridad en lo más profundo de la subjetividad indígena y así no generar algún
tipo de resistencia contra las dinámicas neoliberales que buscan apropiarse de sus territorios. Por
lo tanto, este trabajo observa cuáles han sido las transformaciones en los elementos culturales
(materiales, de organización, de conocimiento, simbólicos y emotivos) que ha tenido la comunidad
indígena Curripaco, a partir de dos momentos, el proceso evangelizador protestante en 1945 y la
llegada de balsas mineras al territorio en el año 2012. Para analizar la relación que tienen estas
situaciones se toman las categorías de Epistemicidio y Extractivismo, entendiendo que gracias a la
efectividad del primero se garantiza la presencia del segundo, en tanto que con la negación y olvido
de los saberes propios ancestrales de las comunidades indígenas será más fácil la instauración de
un proceso de enclave extractivo en sus territorio.
Palabras claves: Evangelización, Extractivismo, Comunidades indígenas, Epistemicidio,
Transformaciones culturales, Colonialidad del poder.
ABSTRACT
Both evangelization and extracting minerals in indigenous communities’ territories are processes
by which north-center countries occupy economic, political and social dominant positions over the
south-periphery countries. However, to assure their power, they must transgress cultural and
epistemic aspects through implanting ideas of subordination and inferiority in the deepest
indigenous subjectivity. This is done in order to avoid any kind of resistance against the neoliberal
dynamics that seek to appropriate their territories. Given this context, this research observes the
transformations in the cultural elements (material, organizational, knowledge, symbols and
emotions) that the indigenous community of Curripaco has had due to two moments: the Protestant
evangelizing process in 1945 and the arrival of mining rafts to the territory in 2012. To analyze the
relation between these moments, Epistemicide and Extractivism are taken as categories
on the assumption that due to the effectiveness of the former the presence of the latter is guaranteed.
4
This is explained by the fact that the ancestral knowledge of indigenous communities´ negation
and forgetfulness will facilitate the establishment of an extractive enclave process in their territory.
Keywords: Evangelization, Extractivism, Indigenous communities, Epistemicide, Cultural
transformations, Colonial’s power
5
Tabla de contenido
Introducción…………………………………………………………………………………....... 7
Capítulo 1: La comunidad Indígena Curripaco: su contexto desde lo local hacía lo
global……………………………………………………………………………………………..13
Origen Mítico Curripaco……………………………………………………………….....13
Momento esclavista y primer intento de evangelización…………………………………. 15
Nuevas Tribus llegan a territorio Curripaco……………………………………………… 17
La comunidad Indígena en la actualidad…………………………………………………. 18
Localización y contexto geográfico de las comunidades Curripaco de Chaquita y Playa
Blanca……………………...……………………………………………………….……. 25
Marco Legal de la minería en Colombia………………………………………………… 28
La neocolonización más allá de lo económico y político, trasgrede hacía lo cultural…… 33
Capítulo 2: Amenaza extractivista: Condena por la riqueza. Pasado y presente de América
Latina. ………………………………………………………………………………………….. 34
Proceso histórico de la extracción: de la expoliación y la explotación al extractivismo… 34
La conquista y colonización de Abya-Yala………………………………………. 34
Era Liberal ………………………………………………………………………. 39
El Neoliberalismo………………………………………………………………... 43
¿Qué es Extractivismo? …………………………………………………………………. 47
Debates alrededor del extractivismo…………………………………………….. 54
Neodesarrollismo liberal o extractivismo convencional. ……………….. 55
Neodesarrollismo progresista o neoextractivismos. …………………….. 58
Posdesarrollo o posextractivismo. ………………………………………. 60
Las comunidades indígenas en relación al extractivismo. ………………………………. 62
Capítulo 3: Destrucción de los saberes: Evangelización, Epistemicidio y Colonialidad del
poder …………………………………………………………………………………………… 65
La Evangelización: un sentido más allá de lo religioso………………………………….. 65
6
Misiones Nuevas Tribus…………………………………………………………………. 68
El Epistemicidio y su relación con la colonialidad del poder……………………………. 75
Capítulo 4: Epistemicidio y Extractivismo: implicaciones de la colonialidad en las
transformaciones culturales de las Comunidad indígenas Curripaco de Chaquita y Playa
Blanca…………………………………………………………………………………………… 82
Teoría del control cultural……………………………………………………………….. 82
Las transformaciones de los elementos culturales de Chaquita y Playa Blanca desde el
proceso evangelizador y su relación con el Epistemicidio………………………………. 90
Las transformaciones de los elementos culturales de Chaquita y Playa Blanca desde el
extractivismo……………………………………………………………………..……...102
Conclusiones………………………………………………………………………………….. 114
Bibliografía…………………………………………………………………………………… 118
Anexo Fotográfico……………………………………………………………………………..126
7
Introducción
La riqueza cultural de las comunidades indígenas en la actualidad, es producto de la resistencia
que han tenido por no dejar perder en su totalidad sus prácticas, lenguas, historias, tradiciones,
costumbres, formas de vida y conocimientos; que giran en gran medida en la fuerte relación que
tienen con la naturaleza. Sin embargo, esta defensa hacia la perduración de su cultura se ha visto
afectada e impedida con los continuos procesos colonizadores, que han subordinado a los pueblos
indígenas de América Latina, ignorando su patrimonio cultural e identidad étnica.
Desde este desconocimiento, siempre se ha pretendido que los indígenas abandonen su cultura
para alcanzar los ideales propuestos por Occidente, donde las dinámicas globalizadoras buscan
homogeneizar la cultura de todos los pueblos en un solo pensamiento consumista, mercantilista y
superficial como lo es el Neoliberal, para garantizar las relaciones de dominación que existen entre
los países de centro-Norte y Sur-Periferia.
Las comunidades indígenas a pesar de haber vivido múltiples procesos que han intentado
cambiar sus elementos culturales, continúan luchando por conservar su identidad como pueblos
indígenas. Es así, que vale la pena observar a la comunidad indígena Curripaco, quienes han
preservado parte de su riqueza cultural frente a los continuos momentos en que esta se ha visto en
peligro de desaparecer y olvidarse, como: la primera llegada de colonos esclavistas a su territorio
para obligarlos a extraer caucho, un primer intento de catolización con la instalación de reducciones
y los más importantes, que se toman para esta investigación, el proceso evangelizador protestante
de 1945 y la llegada de balsas mineras desde el 2012.
Aunque los dos primeros acontecimientos generaron cambios en su patrimonio cultural, se
observa que el proceso evangelizador de Sofía Müller, miembro de las Misiones Nuevas Tribus,
fue el que modificó en gran medida sus elementos culturales, cambiando su cosmogonía, creencias
ancestrales y prácticas, para ser reemplazadas por los principios cristianos, es decir, los Curripaco
se convierten en evangélicos, pero al mismo tiempo, se identifican a sí mismos como una
comunidad indígena. La evangelización por la cual pasaron, se caracterizó por: sobreponer las
prácticas religiosas occidentales del protestantismo por encima de sus rituales y ceremonias; la
enseñanza de la escritura y lectura en su lengua nativa para poder traducir el Nuevo Testamento de
la biblia al Curripaco desde el cual se aprendía la vida de Cristo, reemplazando sus deidades
originarias por un solo dios.
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Aunque aparentemente este proceso fue pacífico por querer conservar la lengua indígena, se
reconoce que existió una violencia epistémica y cognitiva en tanto produjo el ocultamiento1 y
destrucción de sus saberes y conocimientos, desde la introducción de nuevas ideas y creencias en
lo más profundo de la subjetividad de los indígenas. Por este motivo, se puede relacionar este hecho
con la categoría de Epistemicidio, la cual permite observar que la colonización de las experiencias
cognitivas de los indígenas es necesaria para continuar con la colonialidad del poder, desde la cual
se continúan manteniendo las relaciones de desigualdad con las dicotomías entre superior-inferior,
civilizado-incivilizado, pobreza-desarrollo, dominante-dominado.
El otro proceso de gran importancia y cambios en la comunidad Curripaco tiene que ver con la
localización de sus territorios en el departamento del Guainía, una zona que hace parte de la región
amazónica y posee grandes riquezas naturales y minerales, especialmente de oro y Coltan, que la
hacen atractiva para que empresas y países industrializados busquen extraerlos. Por esta razón, la
minería de oro que se ha desarrollado en este lugar tiene una larga tradición extractiva que se lleva
a cabo en minas de veta y de forma aluvial, en su mayoría sobre el Rio Inírida, Guainía y Atabapo.
La llegada de mineros a este último, en el 2012, fue debido a la escasez de oro que tuvo el rio
Inírida; así, a partir de ese año empiezan a trasladarse masivamente balsas mineras de oro hacia
este rio, especialmente, a zonas próximas a la estrella Fluvial del Inírida, donde se ubican las
Comunidades indígenas Curripaco de Chaquita y Playa Blanca, pertenecientes al resguardo
indígena AIRAI2.
Para el año 2014 el gobierno de Juan Manuel Santos declara este lugar como Ramsar, una zona
de protección ambiental donde es ilegal cualquier tipo de extracción, es por este hecho que se
empiezan a hacer operativos de quema de balsas en contra de la minería ilegal de oro. Como se
evidencia en las noticias que se reportaron en diferentes medios de comunicación3 y desde las
1 Porque en lo más profundo de la subjetividad indígenas existen recuerdos que evocan su memoria colectiva 2 Asociación Indígena de Autoridades del Resguardo de Atabapo e Inírida. 3 Véase en las noticias de: periódico El Tiempo “No es solo oro lo que brilla en Guainía” (14 de Diciembre 2015);
“Golpe a la minería ilegal contra las Farc en La Orinoquia” (26 de agosto 2015); “Destruyen 12 gradas de minería
ilegal en el Guainía” (5 de diciembre de 2015); “Patrullera fluvial combatirá minería ilegal en ríos del Guainía” (6
de octubre 2012). Véase también en Revista Semana el especial titulado “Agua bendita. Estrella Fluvial de Inírida.
El corazón de una selva herida y la amenaza minera” y el artículo “La selva herida por la minería” (29 de Marzo
2013). Finalmente es recomendado ver los reportajes llamados ¿Minería artesanal o terrorista? del día 17 de Agosto
de 2014 emitido en el Canal Uno en http://noticiasunolaredindependiente.com/2014/08/17/secciones/que-tal-
esto/mineria-artesanal-o-terrorista/ . Y el denominado 200 horas extrayendo oro en el Guainía del canal RCN en
http://www.noticiasrcn.com/videos/200-horas-extrayendo-oro-el-guainia
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cuales surgió el interés inicial por estudiar e investigar el Extractivismo, es de esta manera que se
vincula esta categoría a los recientes cambios económicos, sociales, ambientales y en especial
culturales que han tenido estas dos comunidades Curripaco.
En este sentido, analizar las transformaciones culturales de la comunidad indígena desde estos
dos momentos, contemplados como los más importantes, se considera que el ámbito cultural va a
ser el eje y enfoque principal del trabajo, pues permite reivindicar la identidad y patrimonio cultural
indígena que ha sido inferiorizado y negado con la imposición de una cultura que se muestra como
superior y dominante, desde hace más de cinco siglos hasta la actualidad. Así, se determina para
esta investigación la siguiente pregunta problema:
¿Cómo a partir de las transformaciones de los elementos culturales de la comunidad indígena
Curripaco de Chaquita y Playa Blanca, ubicadas sobre el rio Atabapo en el departamento del
Guainía, se puede evidenciar el Epistemicidio y el Extractivismo en relación al proceso
evangelizador de 1945 y la llegada de balsas mineras desde el 2012 a su territorio?
La importancia de esta investigación radica en mostrar como desde diferentes métodos y
momentos históricos la cultura occidental ha buscado acabar con la de las comunidades indígenas,
no solo desde la violencia física; también de forma “pacífica” con la enajenación de sus
conocimientos e identidades ancestrales. Por lo tanto, se pretende observar la posible relación que
existe entre estos dos momentos, aparentemente aislados temporalmente, pero que muestran que
es necesaria la presencia de un Epistemicidio donde se realice una colonización cognitiva, para
que el Extractivismo llegue y se instaure más fácilmente.
Por otro lado, es pertinente aclarar que una de las innovaciones de este trabajo está en poder
generar un aporte a la academia e investigaciones en torno al fenómeno Extractivo, que se ha venido
reduciendo a una problemática de índole económica y política, aquí se busca complejizarlo en la
medida en que también es importante, observar sus impactos en los ámbitos culturales que hacen
parte de la cotidianidad de las comunidades, tanto indígenas, como campesinas y
afrodescendientes.
También, hay que señalar que con este informe se pueden enriquecer los trabajos que se han
venido realizado acerca de la comunidad indígena Curripaco, pues si bien muchos muestran sus
costumbres, tradiciones y prácticas, estos se quedan en el ámbito descriptivo, por lo cual, se
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pretende analizar las transformaciones culturales, no solo como hechos, sino bajo las consecuencias
que los procesos de occidentalización han tenido, dando un aporte valioso para relacionar los
acontecimientos del pasado de la comunidad Curripaco con los actuales procesos de
neocolonización. Así mismo, este trabajo quiere, no solo ser un aporte académico, sino también
una contribución para que los indígenas Curripaco reivindiquen su historia y su cultura con la
resistencia que han tenido como pueblos indígenas.
De esta manera, el objetivo principal de la presente investigación es:
Analizar las transformaciones de los elementos culturales que ha tenido la comunidad indígena
Curripaco de Chaquita y Playa Blanca, ubicadas sobre el rio Atabapo en el departamento del
Guainía, en relación al Epistemicidio y Extractivismo a partir del proceso evangelizador de 1945
y la llegada de balsas mineras desde el 2012 a su territorio.
Para cumplir dicho objetivo se desarrolló una investigación cualitativa con un enfoque
descriptivo-analítico desde la cual, en primer lugar, se hace una identificación de las
transformaciones culturales ocurridas en los dos momentos, mencionados anteriormente, para
ponerlas en relación analítica con cada categoría. Ahora bien, la investigación se desenvolvió en
tres periodos; el primero donde se realizó una recolección de artículos, noticias, libros y tesis de
grado que sirvieran como antecedentes para observar el contexto de la problemática.
En segundo lugar, se desarrolló el trabajo de campo, el cual se llevó a cabo en los meses de
noviembre y Diciembre del año 2015. Para llegar a la zona fue necesario establecer un vínculo
desde Bogotá con el Resguardo indígena AIRAI, lo cual fue posible gracias a la ONIC
(Organización Nacional de Indígenas de Colombia), y a la OPIAC (Organización de los Pueblos
Indígenas de la Amazonia Colombiana). Al llegar a la zona de estudio, la recolección de la
información se hizo por medio de instrumentos propios de la Etnografía, donde a partir de nuestra
participación en sus actividades cotidianas se pudieron realizar entrevistas semi-estructuradas,
diarios de campo y observación participante; lo cual facilitó observar el fenómeno del
extractivismo en ese momento, y al mismo tiempo, indagar acerca de los conocimientos que
poseían de su pasado indígena.
Y, por último, después de realizar este trabajo en campo se procedió a analizar la información
tomando como esquema analítico-metodológico la Teoría del Control Cultural de Guillermo
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Bonfil Batalla, donde se pueden comparar los cambios en los elementos culturales frente a las
relaciones interétnicas que se dan, desde el contraste que existe entre las decisiones y elementos
propios y ajenos de la comunidad indígena. Para realizar esto, en principio, se hace la debida
transcripción de diarios de campo y de todas las entrevistas realizadas a los miembros de la
comunidad y algunos mineros. A continuación, para sintetizar las entrevistas se utilizaron matrices
en donde se rescataba lo más importante, clasificándolo dentro de los elementos culturales –
materiales, de conocimiento, de organización social, simbólicos y emotivos- con el fin de facilitar
el análisis en relación con las decisiones ajenas o propias que tomó la comunidad en cada momento
desde lo autónomo, enajenado, impuesto y apropiado, producto de la relación con agentes externos
a la comunidad. Posteriormente, se hace la triangulación de la información asociando lo teórico
(categorías y antecedentes), lo práctico (trabajo de campo) y el análisis que se realizó desde la
información recogida (agentes investigadores).
Se reconoce que esta investigación tuvo algunas dificultades que no permitieron abarcarla como
se quería desarrollar, primero, por la poca presencia de ancianos en las comunidades de Playa
Blanca y Chaquita, no permitió conocer de primera fuente el proceso evangelizador, lo que condujo
a buscar más información acerca de este hecho en antecedentes investigativos que se utilizaron en
gran medida para los análisis en las transformaciones culturales de lo ancestral a lo evangelizado.
Segundo, no se puede negar que el tiempo que duró el trabajo de campo fue insuficiente para
identificar ampliamente todos los cambios culturales que genera el Extractivismo en estas
comunidades indígenas, el cual a pesar de ser un fenómeno reciente, no ha generado cambios tan
drásticos ahora, si los puede hacer a futuro. Y tercero, al finalizar la investigación, se identificó que
durante el desarrollo del trabajo de campo y entrevistas faltó profundizar más en sus conocimientos
ancestrales, para rescatar ampliamente su memoria indígena Curripaco, siendo este un aspecto que
se propone realicen futuras investigaciones acerca de esta comunidad.
En cuanto a la estructura del trabajo este se encuentra dividido en cuatro capítulos y
conclusiones. El lector encontrará en el primer capítulo una contextualización histórica de las
comunidades indígenas Curripaco, se abordará su origen mítico, los procesos esclavistas, un primer
acercamiento hacia la llegada de Nuevas Tribus con Sofía Müller y un breve recuento de lo que es
la comunidad actualmente; para relacionarlo con los procesos neocolonizadores extractivistas
desde el contexto geográfico. El segundo capítulo, se centra en la categoría de Extractivismo desde
12
un recuento histórico de este fenómeno observando tres momentos en América Latina, Conquista
y Colonización, Era Liberal y Neoliberalismo; también se toman en cuenta las diferentes
definiciones y sus debates teóricos (Neodesarrollismo liberal, progresista y posdesarrollo);
finalmente se vincula con la influencia que tiene este en las comunidades indígenas, donde se
relacionan sus posibles impactos en la cotidianidad. Para el tercer capítulo, se profundiza en las
implicaciones que tienen la evangelizaciones, en especial, el proceso evangelizador cristiano-
protestante que llegó a los Curripaco en 1945, especificando los métodos que utilizó la misionera
para lograr su objetivo de convertirlos en evangélicos, este acontecimiento se vincula con el
Epistemicidio y la colonialidad del poder, dos categorías que se abordan teóricamente para
justificar el impacto cultural y epistémico que este proceso tuvo sobre los indígenas. Finalmente,
en el cuarto capítulo, se inicia con la exposición de la Teoría del control cultural para a continuación
realizar la identificación y análisis de los elementos culturales que se transformaron en cada
momento con su respectiva categoría, empezando con la relación del proceso evangelizador con
Epistemicidio y la llegada de balsas mineras a la zona con el Extractivismo.
13
Cap. 1 La comunidad indígena Curripaco: su contexto desde lo local hacía lo global
Es interesante cuestionarse hasta qué punto hoy en día las prácticas culturales indígenas se
mantienen, cuando las dinámicas del mundo entero giran en torno a la economía de mercado
buscando homogeneizar la cultura, invisibilizando y destruyendo aquellas que no le sirven a los
intereses imperialistas.
A pesar de que los indígenas han sido una de las poblaciones más azotadas, por la explotación
–de sus recursos naturales y materias primas- y la colonización –de tierras que generan despojo del
territorio y desplazamiento-, se sabe que la resistencia indígena por no desprenderse de su cultura
ha sido fuerte, y por tal motivo se hace interesante observar esos procesos de resistencia que han
defendido sus formas de vida y tradiciones, aquellas que los hacen sentir indígenas aún a pesar de
estar en contacto con un mundo donde prevalecen las dinámicas económicas.
Dentro de esos procesos de resistencia indígena es acertado hacer una observación y análisis de
los procesos históricos y sociales que ha sufrido la comunidad indígena Curripaco a lo largo de los
años, y actualmente, procesos que han generado una serie de cambios que reconfiguran su
patrimonio cultural e identidad como indígenas, manifestándose, en especial, en sus elementos
culturales y prácticas cotidianas.
Sin embargo, no se puede dejar de lado que aunque tienen un largo proceso de resistencia
cultural, actualmente siguen viviendo procesos transformadores estrechamente relacionados con
las nuevas dinámicas económicas que buscan introducirlos al mundo de la globalización. Este es
el caso de la comunidad indígena Curripaco.
Los Curripaco es una de las comunidades indígenas más representativas del departamento del
Guainía en Colombia, se localizan principalmente sobre las vertientes de los ríos Isana, Cuyari,
Guainía, Atabapo y, en menor cantidad sobre las cabeceras de los ríos, Inírida y Guaviare. También
existen comunidades en Venezuela y Brasil.
Origen mítico Curripaco
Para hablar del origen e historia de la comunidad indígena Curripaco es necesario conocer los
procesos históricos, sociales, económicos y políticos que los llevaron a ser lo que son en la
actualidad, sin embargo, más allá de dichos procesos hay que reconocer la construcción de su
14
propia historia, aquella que fue negada por muchos años y que hace parte de su cosmogonía y de
su identidad como Curripacos.
No existe solo una historia acerca del mito de la creación para los Curripaco, parece ser que
estas cambian según la zona y el río en donde se ubican las diferentes comunidades, que se
organizaban anteriormente por fratrías o clanes. De estos relatos míticos se tienen pocas
referencias, pues son pocos los documentos que relatan el origen ancestral de Los Curripaco. Por
lo tanto se aclara que aquí se hace un esbozo de lo que se encontró en fuentes documentales como
(Castellanos, 1994) (Romero, 1993) (García, 2004) (ONIC, 2002) . Los cuales reúnen una serie de
pequeños relatos míticos Curripaco para tratar de reconstruir esa historia vetada y casi olvidada.
La creación del mundo y el origen de las cosas, se dio por la intervención de los seres del cielo,
el agua y la selva, en este primer momento, aparece Kuway, su llegada significó un tiempo de
nacimientos, otorgando la vida a las plantas y a los animales de este mundo. También aparece
Iñapirriculi quien crea a los humanos dándoles normas para la vida y hace una distribución de ellos
por clanes y fratrias, los ubica por los diferentes ríos4 y les asigna diferentes lenguas. Es el tiempo
en donde los ancestros aprendieron las actividades de subsistencia, la música, los cantos y rituales
sagrados.
Según la historia parece que Kuway es asesinado a manos de Iñapirriculi y ahí empieza a existir
otro mundo que es el de los seres de abajo, el de los muertos y las almas, un momento en el que los
Malirri o payes5 (chamanes) pueden viajar al pasado y reinstalar el orden de las cosas, este es el
momento en el que el mundo empieza a ser dirigido por el primer Chamán Dzuli quien tiene la
facilidad de comunicarse con Iñapirriculi, el que guía el rumbo del hombre.(Castellanos 1994).
La mayoría de pequeños relatos que se encuentran acerca del origen de los Curripaco6,
convergen en que comenzaron en el Río Isana, pues fue allí donde sus dioses míticos asignaron
lugares e idiomas a cada gente, tal cual como se refleja en los siguientes relatos:
4 Desde este relato mítico se dan las formas de población ancestral sobre el territorio, donde se observa cómo a partir
de su cosmogonía se ubican alrededor de los ríos que son parte de las historias míticas sobre su origen 5 Personas con conocimientos espirituales y medicinales, consideradas actualmente brujos. 6 El relato completo del mito de las doce ollas se encuentra en el texto de la ONIC, llamado Plan de Vida Curripaco
y Yeral.
15
La historia empieza en la boca del río Isana y luego va subiendo por el mismo río y termina
para volver a empezar por Aquí y para Yandu, ahí es donde empieza el mundo a dar la
vuelta, ahí es donde Iñapirrikuli va dando el idioma a cada gente. (Romero 1993, p.6).
También se dice que los primeros hombres fueron creados por el Dios creador Iñapirrikuli,
quien descubrió las doce ollas que contenían a los seres humanos y les ordenó salir de los
recipientes, ellos salieron para conformar los doce clanes originarios que corresponden a
las diferentes familias lingüísticas que hacen parte de los Arawak, antepasado lingüístico
de los Curripaco. (Ministerio de Cultura 2010 p.3).
Cada clan tiene sus propios territorios que reconocemos por los sitios sagrados. El sitio de
origen Curripaco es un lugar llamado Jiipa sobre el rio Ayarí, en este sitio nacimos, así lo
demuestran los tres huecos pintados con jeroglíficos en el raudal de este mismo nombre.
Esta es la historia de los doce grupos que salieron de las doce ollas que dieron origen al
pueblo Curripaco. (ONIC 2002, p.12)
La dificultad de encontrar las historias míticas de los indígenas Curripaco, conlleva a plantear
las siguientes preguntas, ¿Por qué el olvido casi masivo de su propia historia? ¿En qué momento
su origen ancestral se convirtió en algo que debía ser vetado y olvidado? Las respuestas a estas
preguntas se encuentran en el proceso de conquista y colonización europea que sufrió toda
América, la cual está inscrita en las lágrimas, sangre y muerte de los millones de indígenas
aborígenes que vivieron este proceso.
Momento esclavista y primer intento de evangelización
Al igual que las demás comunidades Indígenas, los Curripaco también sufrieron procesos
colonizadores y esclavistas que los llevaron a una serie de transformaciones y procesos
migratorios. Sin embargo, en esta comunidad se da un matiz diferente, y es el hecho de que el yugo
colonizador estuvo de la mano de dos bandos, los españoles y los portugueses (por su gran cercanía
con Brasil). Ya que los primeros asentamientos indígenas se ubicaron mayormente sobre el Río
Isana (Entre Brasil y Colombia), desde donde tuvieron que desplazarse hacia Río arriba, huyendo
de los esclavistas portugueses.
Según se conoce, la primera arremetida contra esta comunidad fue por parte de los portugueses
quienes conformaron centros de esclavitud en diferentes zonas por la necesidad de mano de obra
16
para sacar oro, entre otros recursos naturales. En este momento los Curripaco hicieron sus primeros
desplazamientos provocando un gran despoblamiento de la zona media del Río Negro. “Según
algunos cronistas estos sucesos se dieron para finales del siglo XVII y el panorama para ese tiempo
era alarmante pues había gran cantidad de esclavos indígenas en estos centros de esclavos” (García
2004, p.40).
Para mediados del siglo XVIII, la corona española en cabeza de Solano Iturriaga pretende frenar
la depredación de los esclavistas portugueses y establecer asentamientos españoles a lo largo de la
frontera. Esto, sumado a los nuevos decretos reales que se establecen frente a la esclavitud del
indígena años más tarde, hace que estos centros de esclavos pasen a manos de misioneros,
convirtiéndolos en centros de evangelización y predicación de la palabra de Dios.
Así, nacen los decimientos (Brasil) o reducciones (Nueva Granada) las cuales “consistían en
incentivar a los misioneros en su tarea evangelizadora quienes fundaban reducciones de indios de
manera coactiva y arbitraria a descender de sus refugios y someterse al evangelio” (García 2004,
p.44). De esta forma al indígena se le obligaba a acogerse al evangelio, viendo él mismo la
necesidad de hacerlo, pues sino tendría que pasar a ser esclavizado o morir a manos de algunos
esclavistas que se negaban a seguir las nuevas políticas de “uso” de mano de obra indígena.
A partir de 1760 estas reducciones de indígenas entran en vigor y los antiguos campamentos
que pertenecían a barones esclavos pasan a manos de padres doctrineros capuchinos y
posteriormente franciscanos. En estas aldeas misioneras la mano de obra indígena era
utilizada para la extracción de productos nativos como la quina, caña de azúcar, tabaco.
(García, 2004 p.46)
Ya en estos centros misioneros católicos, el sometimiento de los indígenas se hace mucho más
profundo y evidente, cuando los misioneros se dan cuenta de la resistencia que ejercían algunos
Curripaco al tratar conservar sus prácticas ancestrales. Esto los motivó a ser mucho más violentos
y represivos al castigar a cualquier indígena que fuera descubierto realizando ese tipo de rituales
en estos centros. A partir de estos desmanes, los indígenas al verse vulnerables y “desamparados”,
generan dos procesos, por un lado, se desplazan hacia otros ríos como el Atabapo, el Orinoco y el
Inírida y parte del Guayabero; y por el otro, se refugian en lo que se denominaría el movimiento
mesiánico, donde la creencia en un enviado de Dios que vendría a salvarlos era la forma de
sobrellevar esta situación. Este fenómeno se manifestó para finales de siglo XIX y principios del
17
XX, donde los indígenas asociaban a sus chamanes con profetas, generando un sincretismo de sus
creencias ancestrales con el catolicismo. (García 2004)
Para ese entonces, inicia una nueva etapa en la vida Curripaco, la cual está marcada por el boom
que tuvo en este territorio la extracción masiva del caucho y de fibra de chiqui chiqui, donde los
patrones explotaron y subyugaron no sólo a indígenas Curripaco, también lo hicieron con los Baré,
Tucano y Adzeni, los cuales eran martirizados y asesinados si no se sometían a trabajar en los
centro caucheros que se hicieron para ese entonces. También se data que hacía las zonas del Rio
Atabapo, Rio Negro y Bajo Guainía hubo gran desplazamiento Curripaco en busca de otras
alternativas para el uso de mano de obra, donde en estas zonas, se daba remuneración por su trabajo
(Castellanos 1994)
Así, de una u otra forma todas estas condiciones de procesos esclavistas y de sometimiento
religioso por parte de la corona portuguesa y española, forjaron el terreno propicio para que a la
llegada de misioneros de la iglesia Misiones Nuevas Tribus de Estados Unidos en 1945, fueran
recibidos por los indígenas como una salida a estos desmanes, y consecuentemente, su proceso
evangelizador tuviera mucho éxito. La inserción de la evangelización como una nueva cultura con
creencias religiosas diferentes que se dio fácilmente en los Curripaco, generó una serie de fracturas
en su sentir indígena, que terminaron en la transformación y omisión de su antepasado ancestral.
Nuevas Tribus llegan a territorio Curripaco
Se dio en el año 45 a la cabeza de Sofía Müller, una misionera estadounidense de la organización
religiosa llamada Misiones Nuevas Tribus, quienes se dedicaban a llevar el evangelio en regiones
apartadas como Bolivia, Brasil, Indonesia, Costa de Marfil, entre otros. Sofía llegó a territorio
colombiano, específicamente al Guainía, la primera comunidad en la que inició la evangelización
fue la Curripaco.
Así las nuevas generaciones crecieron bajo la evangelización, una nueva condición dónde
aparece un nuevo Dios, con unas reglas de comportamiento social que cambian radicalmente sus
formas de vivir. Empezó por la prohibición de celebraciones religiosas que no fueran cristianas,
pues eran consideradas demoníacas, por ejemplo los bailes y fiestas no contenidas en la biblia;
también se les prohibió el consumo de sustancias y bebidas psicoactivas, y algunos remedios de su
medicina tradicional. Todo este proceso de enseñanza religiosa logró su objetivo, y en 40 años
18
prácticamente todos en la comunidad Curripaco se había convertido al cristianismo evangélico,
manteniendo algunas costumbres propias relacionadas con su economía, división del trabajo al
interior de las familias y su lengua originaria.
A pesar de que Sofía Müller muriera en 1995, el proceso evangelizador se mantiene vigente por
medio de diferentes celebraciones religiosas que las comunidades Curripaco practican en su
cotidianidad.
El impacto que tuvo este proceso no solo fue a nivel religioso, sino que llegó a todos los ámbitos
de la vida Curripaco, lo social, político, económico, cultural y hasta espacial se vio fuertemente
modificado gracias a este hecho. Pero a pesar de los fuertes cambios los Curripaco han resistido y
mantienen aún costumbres de sus antepasados en cuanto a la ubicación de sus resguardos alrededor
de los cinco ríos míticos que cuentan la historia del origen de los primeros hombres; también
conservan las tradiciones alrededor de las formas de subsistencia y, lo más importante, su lengua
nativa. (Ministerio del Interior 2009)
La organización espacial ancestralmente era en núcleos pequeños ubicados cerca a las orillas de
los ríos y de forma ovalada (Romero, 1993). Como se dijo anteriormente, las primeras familias se
asentaron en forma de clanes, por lo cual no eran grupos muy grandes, y cuando este iba creciendo
en número se dispersan de nuevo y formaban otro clan; claro, siempre manteniéndose cerca al río.
La comunidad indígena en la actualidad7
Con la evangelización se transforma su apropiación del territorio, en cuanto que su asentamiento
es alrededor de una plaza rectangular donde el comedor comunitario y la capilla del culto
evangélico se encuentran como centro. Así se forman pequeños caseríos conformados por casas de
cemento con techos de palma o zinc. Además cuentan con una pequeña edificación como escuela
y tienen una cancha de Voleibol y Fútbol, estos deportes tienen gran importancia dentro de los
Curripaco, pues se practican casi a diario y es donde pasan su tiempo libre.
7 Lo que el lector encuentra a continuación en su mayoría parte de los análisis hechos por las estudiantes Jeimy Tiga
y Andrea Rangel quienes realizaron la presente investigación y el trabajo de campo llevado a cabo con las
comunidades indígenas Curripaco de Chaquita y Playa Blanca. Las fotografías a continuación también son de autoría
propia.
19
Foto 1 Foto 2
Foto 1: Juego de Voleibol en la Comunidad de Chaquita (Autoría propia).
Foto 2: Juego de fútbol en la Comunidad de Playa Blanca. (Autoría propia).
Su economía está basada en la horticultura itinerante8, -que consiste en la quema y tumbe de
árboles en zonas selváticas donde las cenizas y restos de esta quema se utilizan para sus cultivos-,
la pesca y la caza de animales para autoconsumo. La siembra de alimentos se realiza en los
Conucos9, donde siembran Yuca brava el producto base de su dieta alimentaria y otros productos
como el ají, la guama, la piña, el lulo, la caña y el plátano. Utilizan la técnica agrícola de rotación
de terrenos donde la siembra en los conucos la dejan descansar por periodo de tres años. (Sánchez,
2007).
8 Véase de François Correa Elementos de identidad y organización social entre las comunidades indígenas de la
región del Vaupés 9 Terreno donde se realiza la siembra de la Yuca Brava y demás alimentos. El lugar de construcción es en el monte.
20
Foto 3 La señora Irma cargando su catumare muestra la siembra de yuca brava en el conuco. (Autoría propia).
La pesca es de vital importancia, en tanto que el consumo de pescado también hace parte de su
dieta alimentaria. Esta actividad se hace de forma artesanal con cañas o redes que ellos mismos
construyen, se hace a diario, y es únicamente para autoconsumo. Entre las variedades de pescados
que comen está la sardina, la mojarra, cuyucuyu, modzi, misingo, kujabana, bagre pintado,
chancleta. Y la caza de animales no es una actividad cotidiana, pero sí se realiza cuando hay festejos
o celebraciones, esta se hace en el monte10 por medio de trampas artesanales y en algunos casos
con escopeta. Los animales que cazan para consumo son el venado, chigüiro, danta, armadillo,
kajuche, mono arawato, mono chocolate, báquiro, Cayambe. (Sánchez, 2007) Claro está que estas
actividades las realizan con toda la preocupación por no dañar la armonía con la naturaleza, pues
tanto la pesca como la caza no se realizan en grandes cantidades, sino solo para la subsistencia; y
para la caza se procura cazar animales que ya sean adultos.
Al interior de los núcleos familiares se realiza la división de las tareas y el trabajo por género;
es decir, que unas determinadas actividades realizan las mujeres y otra los hombres. Por ejemplo,
en el caso de las mujeres, las actividades que deben realizar son las referentes al hogar, incluyendo
el aseo de la casa, la preparación de los alimentos y la crianza de los niños. Pero su tarea no es
exclusiva de la casa, la mujer desempeña un papel muy importante en la obtención de los alimentos,
pues es vista dentro de la comunidad como la fuente de fertilidad, abundancia y vida en el mundo,
es por ello que tiene la responsabilidad de sembrar, limpiar y arrancar la yuca brava del Conuco;
incluso ellas son las encargadas de llevar la yuca a la casa para realizar el proceso de preparación,
10 También hace referencia a la selva.
21
del que también están a cargo. De la yuca brava salen varios derivados como la yukuta.11, el
mañoco,12 almidon13 y casabe.14 También es la principal transmisora de la tradición Curripaco.
Foto 4: Preparación del mañoco (Autoría propia). Foto 5: Casabe tendido para secarse (Autoría propia).
En cuanto a las labores o tareas de los hombres, ellos son los encargados de hacer los conucos;
es decir, ellos realizan el proceso de tala y quema de árboles para dejar el terreno propicio para la
siembra de la yuca y demás alimentos. La tarea de limpiar el conuco es compartida con las mujeres.
Los hombres son los que construyen las casas, las escuelas, las capillas, o cualquier construcción
que se haga en la comunidad, incluyendo bongos. También son los encargados de la pesca y la
caza, esta labor en su mayoría recae sobre ellos ya que desde muy pequeños son llevados al rio y
al monte a aprender estas labores. En el hogar sus trabajos son los relacionados con arreglos de los
daños de la casa, aparatos electrónicos o muebles.
En la comunidad los hombres son los que tienen mayor participación política que las mujeres.
Ya que, en la toma de decisiones, solución de problemas y representación política son ellos los que
generan la discusión frente al rumbo de la comunidad. Si bien la mujer está presente en estos
procesos sociales, su participación es más pasiva.
11 Bebida elemental de los indígenas Curripaco. Utilizada para acompañar los alimentos del día, celebraciones y
ceremonias y como alimento en largas jornadas de trabajo en el conuco o para ir a pescar. 12 Se utiliza como aderezo para el ajicero una de las comidas típicas de los Curripaco. 13 Es visto como un dulce para acompañar bebidas calientes como agua de panela y chocolate 14 Es una arepa con un diámetro aproximado de 60 cm. Esta se come como acompañamiento de todas las comidas y
su uso es no solo de autoconsumo, también es vendida en las ciudades más cercanas.
22
Frente a la representación y organización social de la comunidad, se encuentra que hay un líder
encargado de gobernar y administrar los asuntos de los mismos, este es denominado Capitán y es
elegido por un periodo de dos años por medio de sufragio popular. Los votantes son hombres y
mujeres mayores de edad, y los jurados encargados del conteo son dos adultos que se ofrecen como
voluntarios. Es importante señalar que el periodo de gobierno puede ser menor o mayor a dos años,
dependiendo su gestión, pues de no ser aceptada por los demás miembros de la comunidad se
solicitará por medio de los mismos su retiro y se convocará un nuevo sufragio para elegir otro
Capitán. Pueden postularse para esta labor cualquier hombre mayor de edad con propuestas de
mejoramiento para su comunidad.
La figura de capitán se instaura con las leyes gubernamentales y se da por voto popular. Dentro
de sus funciones se encuentran las de ayudar a resolver problemas, mejorar las condiciones de vida
de la comunidad, representarlos frente otras comunidades y el gobierno nacional, administrar los
recursos y ayudas para todos los habitantes, decidir el rumbo de la comunidad, liderar procesos de
organización para celebraciones o asuntos que afecten al pueblo indígena.
A partir de la evangelización aparece el Pastor como otra autoridad que tiene casi las mismas
funciones del Capitán, y en algunos casos hasta tiene mayor respeto y autoridad que esté pues a
veces hacen de concejeros para los capitanes; también son encargados de mantener las costumbres
religiosas y de velar por la moralidad de la comunidad.
Dentro de su organización social se observa que la escuela es importante para la comunidad, por
eso todas cuentan con un centro educativo que tiene hasta quinto de primaria y solo hay un profesor,
que es designado por la secretaría de educación departamental y no necesariamente hace parte de
alguna comunidad indígena. Esto para el caso de Colombia, porque no se tienen referencias de qué
sucede en Venezuela y Brasil. En estos centros educativos se les enseña a leer y escribir en
Castellano, los números y las operaciones básicas. Para continuar con su proceso educativo los
indígenas deben viajar a la ciudad.
En cuanto a servicios de salud, algunas comunidades cuentan con centros médicos que no están
muy bien adaptados, pues no cuentan con medicamentos, equipos, ni personal suficiente para
atender las necesidades. En otros casos solo hay presencia de un enfermero o enfermera que presta
los primeros auxilios. En la mayoría de comunidades esta presencia es nula e inexistente, por lo
que la comunidad acude a los pocos remedios tradicionales que conservan de sus ancestros. En el
23
caso de que dicha medicina no funcione se trasladan al centro médico de la ciudad más cercana
para que sean atendidos.
Los aspectos culturales más destacados son el cristianismo-evangélico como religión oficial de
la comunidad. A partir de lo cual sus costumbres y tradiciones se adhieren a los dictámenes de la
Biblia, adaptados a su condición de indígenas. Por ejemplo, el culto evangélico es realizado por la
mayoría de los miembros de la comunidad día de por medio y es celebrado en su Capilla, dirigida
por el pastor y los misioneros. El día más importante es el domingo donde se realiza el culto dos
veces al día, en la mañana y en la tarde. Otro ritual cotidiano muy importante es el compartir del
tinto y mingao15 en las mañanas y en las tardes, donde todos los adultos de la comunidad se reúnen
en el centro comunal para compartir estas bebidas y hablar sobre asuntos familiares o de interés de
la comunidad.
Foto 6: Centro Comunal Comunidad Curripaco de Chaquita. Corregimiento de Cacahual sobre el Rio Atabapo
2015 (Autoría propia).
15 Bebida parecida a la Yukuta pero caliente.
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Foto 7: Culto dominical en la Comunidad de Chaquita. Hombres a la izquierda y mujeres a la derecha (Autoría
propia).
Otras celebraciones religiosas son La Santa Cena y la Conferencia, que se realizan en conjunto
con otras comunidades Curripaco cercanas, donde se invita a las demás a un solo asentamiento y
se realizan actividades como cultos y compartir de los alimentos por parte de la comunidad
anfitriona. La santa Cena se celebra cada mes y la conferencia cada seis meses.
El arribo de balsas mineras en la actualidad también ha significado transformaciones culturales
debido al contacto continuo con mineros, esta situación ha tenido graves consecuencias, como la
contaminación de los ríos por Mercurio, el interés por el dinero de los jóvenes indígenas que
prefieren trabajar con los mineros que continuar con sus prácticas propias cotidianas; y la llegada
de problemas sociales como prostitución, robos, basura y corrupción de líderes indígenas para
beneficios de unos pocos.
Como se puede ver los Curripaco es una comunidad llena de matices producto de los diferentes
procesos colonizadores religiosos y sociales que han transformado sus elementos culturales. Sin
embargo, se resalta la gran resistencia de la comunidad que a pesar de llevar tantos años bajo el
yugo de colonizadores, han mantenido su lengua nativa y algunas de las tradiciones de sus
ancestros. Esta como otras comunidades está en peligro de perder su identidad y patrimonio cultural
producto de los procesos de intervención por parte de multinacionales y colonizadores con el fin
de aprovechar la riqueza mineral de esta zona para establecer dinámicas neoliberales de
consumismo y globalización.
25
Localización y contexto geográfico de las comunidades Curripaco de Chaquita y Playa
Blanca
Si bien los indígenas Curripaco se encuentran por casi todo el departamento del Guainía, las
comunidades en las que tuvo corazón y centro el trabajo de campo fueron, la comunidad de
Chaquita y la comunidad de Playa Blanca, pertenecientes al resguardo AIRAI (Asociación
indígena de Autoridades del Resguardo de Atabapo e Inírida) sobre el corregimiento de Cacahual,
el cual abarca gran parte del recorrido del río Atabapo, lugar en donde la presencia de balsas
mineras ha sido constante aproximadamente desde el año 2012.
Imagen 1: Mapa del Departamento Del Guainía y ubicación de las comunidades indígenas donde se realizó el
trabajo de campo. Tomado de Didactalia (Mapas interactivos)
Hablando un poco de su geografía, el departamento del Guainía se ubica en la parte nororiental
de la Amazonía Colombiana, su ubicación se puede detallar mejor al mencionar que limita al norte
con el departamento de Vichada, al oriente con Venezuela, al sur con Brasil y al occidente con los
26
departamentos del Guaviare y Vaupés; cabe mencionar que la mayor parte del territorio Guainiano
la conforman resguardos indígenas Puinaves, Piapocos, Yeral, Sikuani, aparte de los Curripaco.
Este departamento también se destaca por tener una riqueza hídrica , pues tiene en su territorio
grandes ríos como: el río Guainía (llamado río negro en Venezuela y Brasil), Guaviare
(Guayabero), Inírida, Isana-cuyari, Guasacavi y Atabapo; además de la existencia de diferentes
caños de gran extensión que nutren la hidrografía del departamento; también representada por la
estrella fluvial del Inírida, que es la unión del río Guaviare, el río Atabapo que desembocan en uno
de los ríos más grandes del continente, el río Orinoco.
En consecuencia a esta riqueza hídrica y excelentes condiciones climatológicas, en este
departamento es óptima la proliferación de vida silvestre, es un refugio natural para miles de
especies y se ha calculado que existen más de 180 especies de mamíferos en sus selvas, entre los
cuales se destacan el oso hormiguero, el ocarro o armadillo gigante, la danta, el venado, la lapa, la
nutria o perro de agua, el kajuche o el Zaino, sin olvidar el delfín rosado o gris también conocidos
como toninas; de igual manera hay presencia de distintas clases de aves y peces ornamentales que
constituyen la riqueza en biodiversidad del Guainía.
Referente a la historia del departamento con relación a la extracción de oro, se conoce que los
primeros indígenas nativos de la zona utilizaban el oro para la realización de adornos y para dar
ofrendas a los dioses, que después, hacia los 70 llegan colonos brasileros quienes se encargan de
divulgar la existencia de este mineral en el Guainía, y quienes además emplean nuevas técnicas
para extraerlo; después entre los años de 1977-1982 algunas compañías francesas y españolas
empiezan a explorar las tierras y comprueban la existencia del mineral en el Cerro del Tigre, el
primer lugar donde se empieza a extraer oro para ser comercializado. Posteriormente, en
Noviembre de 1983 Ecominas (Empresa Colombiana de Minas), plantea las posibilidades auríferas
que posee el departamento del Guainía y comienza a generar estudios en la zona; así, para enero
de 1985 el ministro de minas y energía, selecciona un área de 40.000 km2 y la declara Reserva
Especial para oro y recursos minerales. En octubre de 1986 se otorga a Ecominas, 2 áreas para
extraer el oro, Cerro del tigre y la serranía del Naquen (Barreto, 1989)
Se establece entonces, que hacia finales de los años 80 tras la divulgación llevada a cabo por la
emisiones de prensa escrita y hablada de la existencia de este mineral en el Guainía, se produjo la
movilización masiva de personas que iban en búsqueda de este mineral –posteriormente
27
denominados telemineros-, lo cual generó la llamada fiebre del oro en Colombia, y por tanto, la
extracción masiva del mineral en este departamento.
Se puede afirmar que la bonanza del oro que se llevó acabo en el departamento abarco la década
de los años 90, y que la extracción de este mineral no fue solamente por veta sino también de
manera fluvial, especialmente sobre el rio Inírida; además, se conoce que durante este tiempo la
extracción de oro se ha realizado en su mayoría de manera ilegal, pero en lo que lleva del siglo
XXI el gobierno colombiano ha intentado controlar la minería otorgando licencias y títulos
mineros, o sea, permisos a diferentes personas que trabajan con la minería.
El control que ha querido ejercer el Estado sobre la minería ilegal, y en un principio sobre la
minería que se estaba llevando acabo sobre el rio Inírida, generó que muchos de los mineros se
trasladarán hacia otras zonas donde no estaban siendo perseguidos, una de esas zonas el rio
Atabapo, en donde se empieza a notar la llegada de balsas mineras hacía el año 2012, también se
sabe que el arribo de mineros a la zona también se produjo porque la bonanza de oro sobre el rio
Inírida había disminuido, por lo cual los mineros migran hacia el rio Atabapo.
En este sentido y tras observar que el departamento del Guainía ha sido a lo largo del tiempo
un territorio atractivo para la extracción minera, especialmente de oro, es necesario mencionar la
importancia que tiene la región amazónica (ya que el Guainía pertenece a esta zona y comparte
muchas de sus características) no solo a nivel nacional sino a nivel mundial.
La Amazonía es importante debido al auge de los temas ambientales, pues se reconoce que esta
es una de las selvas más grandes del mundo, en tanto tiene gran diversidad en flora y fauna, posee
riqueza hídrica, en ella aún existen diversidad de comunidades indígenas, y además juega un papel
importante en la regulación del dióxido de carbono (gas efecto invernadero causado por el
calentamiento global).
Esta selva adquiere gran relevancia tanto nacional como internacionalmente, por las siguientes
características, (a) la escasez internacional de recursos estratégicos, (b) su importancia ambiental
y ecológica, (c) su condición de región transfronteriza con presencia de economías ilegales y (d)
su patrimonio cultural (CEPAL, 2013)., el punto clave para analizar es que esta región es vista
estratégicamente, como una zona en donde se pueden extraer recursos naturales (la biodiversidad,
los minerales y el agua) para solventar las necesidades industriales de la sociedad actual.
28
Además se debe tener en cuenta que la región amazónica colombiana, así como en los demás
estados que cubre geográficamente –Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Guyana, Guyana
Francesa, Perú, Surinam y Venezuela-, es una región periférica y por lo tanto se encuentra alejada
del Estado y de todo control que se pueda ejercer en contra de la explotación de recursos naturales
y de la desigualdad social que tienen las poblaciones aisladas que habitan el territorio.
El hecho de que en esta zona exista una presencia débil del Estado ha ocasionado diferentes
conflictos como el desarrollo de actividades ilegales, por ejemplo, el narcotráfico, el contrabando,
la deforestación agresiva; así como acciones que tienen fuertes impactos con el medio ambiente
y la seguridad humana, tales como la extracción de minerales y la agricultura extensiva (Veyrunes,
2008).
En este sentido, las actividades de extracción de minerales que se llevan a cabo sobre la
Amazonía, especialmente de petróleo y oro, han generado la destrucción del medio ambiente
(deforestación masiva por explotación de la madera y expansión ganadera / contaminación de
agua, fuente de vida) y fuertes impactos a nivel cultural y social de las comunidades que habitan
en ella, en su mayoría indígenas. Esta serie de conflictos surgen principalmente por la falta de
control del Estado en zonas periféricas, y también por la ineficaz implementación de las políticas
públicas relacionadas con aspectos ambientales y sociales. Se debe tener en cuenta, que dentro de
esas políticas públicas se pretende encasillar las actividades económicas dentro del marco de lo
ilegal y lo legal, en donde una actividad se convierte en legal si beneficia la llegada de
multinacionales que supuestamente garantizan un desarrollo sostenible tal como sucede en
Colombia.
Marco legal de la minería en Colombia
Frente a esta situación se empiezan a gestar desde el año 2010 una serie de políticas nacionales
en torno a la minería, las cuales buscan generar un mayor control ambiental, institucional, legal,
infraestructural y social frente una actividad que tiene grandes índices de ilegalidad y que no está
siendo los suficientemente rentable para el PIB del país. Sin embargo, cuando se hace una lectura
exhaustiva del nuevo manejo que debe tener el sector minero en el país, como uno de sus pilares
más importantes de acuerdo al Plan de Desarrollo Nacional desde el año 2010, hasta el 2018; se da
cuenta que los nuevos estamentos de la minería en Colombia le apuestan a convertir el país en un
atractivo para la inversión extranjera y, por lo tanto, interesar a multinacionales y transnacionales.
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El principal problema que tiene la minería en Colombia, según el gobierno, es la gran cantidad
de terrenos donde se práctica minería ilegal y de forma artesanal, según lo cual este tipo de minería
no trae nada productivo para el desarrollo del país. En consecuencia, todo el plan de desarrollo
minero que se impuso bajo el nombre de la “Locomotora minera”, se hizo con el fin únicamente
de legalizar la minería, entendiendo que este era el único inconveniente que poseía, y a raíz de tener
un mayor control gubernamental sobre el problema de la ilegalidad, el daño ambiental quedaría
resuelto.
Lo anterior se ve evidenciado en los seis pilares fundamentales de la política minera en
Colombia16, desarrollados en el informe final que arrojó el Ministerio de Minas y energía sobre
este asunto. Como se puede observar, en el documentos general, el gobierno nacional ve en la
legalización de la minería la solución para todos “sus males”, refiriéndose a que de esta forma, se
va a impulsar la competitividad de esta actividad a nivel mundial y la llegada de multi y
transnacionales al país harán, que este entre en una etapa de desarrollo y progreso que beneficiaría
a toda la sociedad colombiana.
Lastimosamente esta es una visión pobre de los verdaderos problemas generados por la minería
tanto legal como ilegal, pues el costo ambiental, social, económico, político y cultural son de
grandes dimensiones y no se pueden reducir a un mero problema jurídico. Sin embargo, se hará un
breve recuento de este. Teniendo en cuenta que no está dentro de los objetivos de la presente
investigación, es importante señalar que es necesario para tener un margen de análisis más amplio.
Ahora bien, para hablar del marco legal de la minería en Colombia se debe remitir al Código de
Minas, el cual está amparado bajo la Ley 685 de 2001, que establece el reglamento bajo el cual se
desarrollara toda actividad minera en el país. Este código se convierte en la base fundamental de
la minería nacional, desde donde se van a generar diferentes políticas, que permitan la
16 1 Seguridad Jurídica: marco legal claro y estable para el desarrollo de la región. 2 Condiciones competitivas:
promover condiciones competitivas para la industria minera, que garanticen que pueden extraerse los minerales y
obtener los impuestos, las regalías y el empleo minero que necesita el país y permita un eficiente desarrollo de la
industria. 3 Confianza legítima: generar relación de mutua confianza entre el gobierno, el sector productivo y las
comunidades mineras. 4 Infraestructura: ampliación y modernización de la infraestructura de transporte existente en
el país. 5 Información: ampliar el conocimiento del territorio colombiano desde el punto de vista geológico-minero,
así como de los sistemas de información minera que le dan soporte al desarrollo de la actividad. 6 Institucionalidad
minera fortalecida y eficiente: mejorar los niveles de eficacia de la autoridad minera como en tiempos de respuesta y
agilidad en los trámites. (Minminas 2016)
30
consolidación de una estrategia neoliberal que dé libre acceso a empresas transnacionales para
explotar y expropiar recursos naturales y minerales en el territorio nacional. De esta manera, el
código establece en primera instancia que los recursos naturales y minerales son de propiedad
exclusiva del Estado colombiano sin consideración con ningún grupo o colectividad de tipo privado
o particular (Artículo 5. Ley 685 2001). Por lo cual si se desea hacer la exploración o explotación
de minerales en determinado territorio del país, debe hacerse bajo la solicitud de un título minero
que será otorgado e inscrito en el Registro Minero Nacional (Artículo 14. Ley 685 2001). Esta
concesión de títulos se hará de igual forma para personas naturales y jurídicas, tanto nacionales
como extranjeras sin ningún tipo de trato especial o diferente, mientras que cumplan con toda la
normatividad requerida para tal disposición, como lo aclara el artículo 18 del mismo código.
En este marco legal, también se hace la delimitación de aquellos territorios en los que no se
pueden realizar actividades mineras, siempre y cuando las autoridades mineras y nacionales
acuerden lo contrario. Estas zonas se encuentran delimitadas en el Capítulo tres del código, donde
se aclara que aquellas donde se restringe el uso de la minería deben contar con estudios geográficos
y ambientales posteriores, que hagan una delimitación de las zonas que por su alto valor en recursos
no renovables y de biodiversidad se deban proteger. Lo anterior se manifiesta en el artículo 34 del
código de Minas, sin embargo, es importante mencionar que tanto este como el art 35, aclaran que
dichas zonas son susceptibles de ejercer la minería con ciertas restricciones. Es decir, prácticamente
se puede hacer minería en cualquier zona del país siempre y cuando lo avale la autoridad minera,
que es el mismo ministerio de Minas y energía, es decir el mismo gobierno.
Entre estas zonas de uso restringido para la minería se encuentran las zonas de resguardos
indígenas, donde por ser un territorio de tipo ancestral y tradicional, la minería se encuentra
limitada a los dictámenes de las autoridades indígenas, quienes son los que deciden y tienen
prelación en la concesión y solicitudes de títulos mineros sobre terceros. Tal como lo indica el
capítulo XIV del código de minas, donde se trata la minería en grupos étnicos, en el se señala que
la exploración y explotación de recursos minerales en territorios indígenas también debe ser hecha
con el respaldo de la agencia de minas y energía, con la modalidad de títulos mineros o concesiones,
con las cuales se pretende hacer la delimitación de lo que se denominan Zonas Minera indígenas
(Minminas 2016) las cuales permiten supuestamente tener una total autonomía de las comunidades
sobre sus territorios. Sin embargo, se puede observar que para que dichos títulos se hagan efectivos
31
es necesario que las autoridades inicien los trámites para hacer su solicitud. Estos son procesos
burocráticos y engorrosos, donde en la mayoría de casos los indígenas no tienen el conocimiento
suficiente sobre tales procedimientos. Lo que consecuentemente lleva a que en territorios indígenas
se practique minería ilegal o caiga en manos de terceros, pues el código establece que si las
comunidades indígenas no delimitan su zona minera, otros como personas naturales, jurídicas o
extranjeras pueden hacer la concesión de iniciar explotación minera en dichos territorios, claro
mientras que no haya una solicitud de título minero por parte de la comunidad indígena de por
medio, pues a estas sólo las cobija el derecho de prelación (Art 124) sobre solicitudes de otros.
Entonces, este singular ejemplo de la minería en territorios indígenas deja entrever que el
problema de la minería en Colombia no se puede reducir a un mero problema de ilegalidad, donde
la solución se solventa, según el gobierno, en la generación de títulos mineros para “legalizar” esta
actividad extractiva. Más allá de eso, hay que señalar que el problema minero colombiano debe
analizar un contexto de diversidad, multiculturalidad y procesos sociales y políticos que no se
soluciona con “triquiñuelas” legales, sino con políticas que le apunten a una minería de
supervivencia que no dañe el medio ambiente y que sea de beneficio propio para las comunidades
que habitan estos territorios, y no en el enriquecimiento masivo de multinacionales que solo dejan
miseria y daños ambientales extensos en el territorio nacional.
Para la minería que se realiza en territorio indígena Curripaco ubicada sobre el Río Atabapo,
existe un plus, en cuanto al marco legal se refiere, pues aparte se pertenecer a una de las zonas
especiales mineras, este sector hace parte de la estrella fluvial del Inírida, la cual para el año 2014
fue suscrita a la convención de Ramsar. Este tratado, llamado así por adoptarse en la ciudad de
Ramsar en Irán, en el año de 1975; tiene la misión de “la conservación y el uso racional de los
humedales mediante acciones locales y nacionales y gracias a la cooperación internacional, como
contribución al logro de un desarrollo sostenible en todo el mundo”. (Página web oficial
Convención Ramsar) Con este tratado gran cantidad de países en el mundo (169) se unen para
cooperar en la protección y conservación de humedales y fuentes hídricas. Así, el fin último de
estas zonas, es que su cuidado se atenga a normas y garantías internacionales que tengan un mayor
impacto en la conservación de dichas zonas porque se les da el carácter de interés mundial para la
vida humana.
32
Esto, le da un aspecto mucho más importante al problema de la minería sobre el Rio Atabapo,
pues el marco de legalidad queda nulo para la pequeña y mediana minería, pues este tratado no
permite que se realice ningún tipo de actividad extractiva sobre la zona delimitada como Ramsar;
pero, por ser una zona de resguardos indígenas, se permite la pesca y minería de tipo artesanal para
la subsistencia de las comunidades que allí habitan.
Así las cosas, se puede concluir que gracias a la implementación de estos marcos legales y a la
aparición de nuevos tratados comerciales que justifican la exportación de materias primas a países
que promueven la industria y la tecnología como sinónimos de desarrollo, Colombia sigue siendo
colonizada ya no con cruces, caballos y armas de fuego, pero sí con la llegada de empresas
multinacionales y trasnacionales que tienen por objetivo seguir expropiando los recursos naturales
y minerales, para solventar las necesidades que demanda la sociedad a nivel mundial.
La neocolonización más allá de lo político y económico, trasgrede hacia lo cultural
Se reconoce que no sería un error hablar de capitalismo y de colonialismo en el siglo XXI, (Lang
et al; 2013)17 con la diferencia de que las conquistas de hoy en América Latina son más que nada
comerciales, en este sentido, es necesario emplear un nuevo concepto que argumenta cómo aunque
un país tenga una independencia política, la intervención extranjera en su economía genera dominio
y control sobre el territorio nacional, la Neocolonización es un fenómeno que va de la mano con
diferentes sucesos tales como, la llegada de multinacionales y transnacionales, el crecimiento del
consumo, el deterioro del medio ambiente por la masiva producción industrial, y lo que más
relación tiene con el presente trabajo el Extractivismo.
La neocolonización es entonces una situación que justifica como en la actualidad por más
independencia que exista entre las naciones, todavía existen países dominantes y dominados,
solamente que la dominación se da de una manera sutil, pues quienes quieren ejercer represión
presentan distintos proyectos que supuestamente tienen por objetivo “erradicar la pobreza”
“generar sostenibilidad y seguridad ambiental” “proteger culturas” pero contrariamente lo que
causa es más pobreza, migración forzada, contaminación ambiental y exterminio de culturas.
17 Las siguientes líneas corresponden a las reflexiones hechas por las autoras a partir del libro Alternativas del
capitalismo y colonialismo del siglo XXI de la Fundación Rosa Luxemburg de la Editorial Abya Yala.
33
Es algo lamentable que los gobiernos Latinoamericanos permitan extraer sus recursos por el
precio ofrecido por las grandes multinacionales de países industrializados, como una manera de
abastecer su economía para generar más “independencia económica”, “desarrollo y civilización”,
sin darse cuenta que se sigue estando dentro de un sistema político y económico, que no se preocupa
por brindar a la sociedad mundial excelentes condiciones para vivir dignamente, si no por
enriquecer pequeños grupos económicos que siguen controlando el mundo entero. Se observa que
quizás la inversión extranjera si sea un atractivo para mejorar la economía de un país, pues la
mayoría de gobernantes ven en esto una única fuente de conseguir riqueza para beneficios sociales,
esto es bueno, claro está, si se piensa en un futuro inmediato pero ¿Qué pasaría si se piensan lapsus
de tiempo más largos?, sería un futuro devastador en donde los recursos naturales se agotarían y
las condiciones ambientales no favorecerían la vida en la tierra.
La dominación que se ve reflejada en el neocolonialismo no solamente se puede observar desde
lo económico y lo político, pues debe ser vista también desde lo social, lo cultural y lo ideológico,
así se puede detectar un efecto muy grande de la neocolonización en estos niveles, y es que los
habitantes de los países dominados adquieren costumbres, hábitos, maneras de pensar, ideales,
expectativas de vida, creencias, gustos, ambiciones, etc. muy similares a los de los países
dominantes. Podría decirse, entonces, que también existe una neocolonización cultural, en donde
se pierden de vista los elementos que pudiesen construir y constituir una identidad propia y, por
otro lado, se imitan los de la cultura dominante, aspirando a una forma de vida idealizada y ajena
al propio entorno. (Macías, 2015)
En este sentido es sumamente importante resaltar cómo esta situación neocolonizadora se
relaciona con las transformaciones culturales de la comunidad indígena Curripaco frente al
Extractivismo, pues esta actúa como una forma de afectar la cultura imposibilitando la construcción
y perduración de una identidad propia.
34
Cap. 2 Amenaza extractivista: condena por la riqueza. Pasado y presente de América
Latina
Creo que todavía no tenemos una conciencia clara de algo que me parece muy importante: Y
es que los derechos de la naturaleza y los derechos humanos son dos nombres de la misma
dignidad. Más de cinco siglos llevamos regalando los recursos naturales, otorgando a cambio
de nada recursos naturales que después se van. Se van sin decir adiós, sin decir gracias
siquiera, Dejando a sus espaldas inmensos agujeros, miles de muertos, En los socavones, en
las plantaciones. Fantasmas, palacios vacíos. (Eduardo Galeano, 2012)
No basta con una definición reduccionista para comprender el Extractivismo, hacerlo sería negar
la posibilidad de analizarlo desde los diferentes aspectos que con él se relacionan. Entonces para
tratar el tema, se proponen algunos momentos históricos (Conquista y colonización de América
Latina, Era liberal y neoliberalismo) que conllevaron a que hoy en día esta categoría sea primordial
para entender que la situación de los países latinoamericanos no es tan diferente a la misma que se
formó durante periodos anteriores a la actualidad.
Antes de realizar el acercamiento histórico, se identifican dos conceptos que tienen total relación
con la categoría de Extractivismo, los mismos que han generado cierta transformación del concepto
según la época, en este sentido se propone contemplar los dos primeros momentos históricos
nombrados anteriormente en relación con a) La Expoliación b) La Explotación de recursos
naturales, correspondientemente; no olvidando que la extracción es transversal a todos los
momentos, y desde esta se fundamenta el Extractivismo. Cabe aclarar que el análisis de la
evolución del concepto es algo que se propone desde el presente trabajo.
Proceso histórico de la extracción: de la expoliación y la explotación al extractivismo
La conquista y colonización de Abya Yala
Para observar La Conquista y colonización de América, el concepto más apto es la expoliación,
pues desde este se puede caracterizar mejor lo sucedido en este tiempo. Esta es entendida como la
apropiación de algo que pertenece a otra persona de forma violenta e injusta, muy relacionado con
el termino de despojo, para Giglo y Morello (1980) este término es el adecuado para referirse a
la historia de América Latina durante la Conquista y la Colonización; para ellos fue la usurpación
35
de las riquezas que estuvieron a la vista de los europeos, una muestra de la ambición de los
colonizadores por querer ser dueños de algo que no les pertenecía, y que sin embargo, a costa de
violencia lograron adueñarse generando una restructuración del poder en función del control por
los recursos naturales desde ese momento.
La expoliación es un concepto que facilita comprender como la acumulación por desposesión,
reestructuro y reordeno las relaciones sociales en el momento histórico de la colonia y la conquista,
para entender ese proceso se considera interesante retomar la diferenciación que hace Dussel
(1994) entre invención del ser-asiático, descubrimiento, conquista y colonización.
Desde la ambición de los europeos por buscar rutas alternas que los llevaran a la India para
reducir los costos de los intercambios comerciales y de encontrar nuevas riquezas, los europeos
llegan a un “nuevo mundo”, en donde en un primer momento en su imaginario los navegantes del
mediterráneo hacen una “invención del ser asiático” en el cual las personas que habitan ese nuevo
territorio no son vistos como otros, sino como lo mismo y lo ya conocido (los asiáticos).
El descubrimiento se plantea entonces como el momento en el que Amérigio Vespuccio en 1502
afirma que efectivamente hay humanos muy primitivos pertenecientes a un nuevo mundo
totalmente diferente a los seres asiáticos, es el reconocimiento que se le da al otro como diferente,
inferior e incivilizado que necesita reinventarse a la imagen y semejanza de los seres europeos.
La conquista es percibida como la praxis de la dominación, una figura política y militar en la
cual se debe ejercer una subordinación de las personas y de los pueblos, imponiendo su voluntad
mediante la fuerza y la violencia, lo que conllevo a los genocidios vividos en esta época. Y la
colonización, es entendida como el control que se ejerce sobre la tierra y la cultura, es una figura
económica y política, en donde la superioridad de Europa se concreta cuando mediante el proceso
de modernización se busca civilizar y subsumir al otro como “lo mismo”, que ya no debe ser visto
como el objeto de una guerra que debe ser vencido sino que debe ser convertido desde lo cultural,
lo político y lo económico, es decir, el dominio del otro debe ser de una manera indirecta “el
comienzo de la domesticación, estructuración, colonización del “modo” como aquellas gentes
vivían y reproducían su vida humana” (Dussel,1994 p. 49).
36
Hacer la anterior distinción, permite fijar que el momento histórico de la conquista y la colonia
tienen un vínculo muy cercano con el Extractivismo, porque es a partir de este primer momento
en el que América, aun a pesar de ser reconocido, también es inferiorizado, visto como cosa e
instrumento que se debe convertir; en otras palabras, es una masa rustica supuestamente descubierta
que necesita ser civilizada por el ser europeo de la cultura occidental, así América se constituyó
como la primer periferia y colonia de la Europa moderna.
No se puede desconocer que la llegada de los Europeos no tuvo solamente como objetivo el
llegar a un nuevo mundo y querer que las personas “primitivas” que vivían acá se convirtieran a su
imagen y semejanza, (una idea de dominación cultural e ideológica), también se debe tener en
cuenta la ambición económica tras las riquezas encontradas en el nuevo mundo, se puede recordar
esto con un evento, que menciona Halperin (2005) con la llegada de Hernán Cortés al territorio
Azteca, cuando este es recibido como si fuera un Dios por parte de Moctezuma y en donde los
embajadores del imperio más grande del “nuevo mundo” hacen fastuosos regalos de oro, piedras
preciosas y otras riqueza; esto fue la muestra más clara de los tesoros que poseía América, lo que
desato gran codicia por parte de los invasores en querer tener riqueza, poder, gloria y
reconocimiento.
La primera relación entre Conquistador y conquistado demostraba la superioridad del “yo,
violento-militar europeo” que por tener tecnología militar (Armas de fuego, cañones de pólvora,
perros para matar), deseaba adueñarse de estás riquezas, y para hacerlo solamente tendrían que
empezar a dominar. Manipular al otro particularmente significó matarlo, utilizarlo como mano de
obra para sacar cuantas riquezas pudieran, reconocerlo como un ser incivilizado y violento que
necesitaba ser adoctrinado por la civilización occidental.
El interés por adueñarse de los tesoros provoco que la minería se estableciera como la principal
fuente y motor de la economía colonial, razón por la cual se centró en las regiones con mayor
posibilidad de extracción mineral, las más grandes ubicadas en Perú (Carabaya, Potosí,
Huancavelica), Ecuador (Zaruma o Sexmo), México (Zacatecas, Taxco, Santa Bárbara,
Guanajuato, Durango) Chile (Valdivia) Nueva Granada (Cauca, Popayán, Choco, Antioquia).
(Laviana 1995-1997)
Desde el comienzo la minería se empezó a llevar a cabo sin medida, pues se consideró que los
recursos eran ilimitados y por lo tanto fuertemente saqueados, Giglo y Morello (1980) expresan
37
que durante este periodo:
La forma en que América Latina fue “ocupada” por los nuevos dueños se basó en dos
falacias fundamentales: la primera, la creencia de que tanto la cultura como la tecnología
de los pueblos sometidos eran inferiores y atrasadas con respecto a la europea, la segunda,
que los recursos del nuevo continente eran prácticamente ilimitados. De esta forma se
justificó plenamente la destrucción y eliminación de las formas y sistemas preexistentes.
Además, al considerarse los recursos ilimitados, no hubo mayor preocupación por la tasa
de extracción de éstos. (p.122)
El no tener un control, ni límites para la extracción y saqueo de los minerales preciosos generó
fuertes impactos a las comunidades indígenas que habitaban el territorio Americano, por ejemplo,
catástrofes demográficas en donde el número de indígenas se redujo abruptamente, “se estima una
disminución del 90 al 95 % de la población original de América Latina, es decir un total cercano a
130.000.000 de personas en un periodo de un siglo” (Cook y Borah citados por Giglo y Morello,
1980, p.124); este colapso demográfico18 se reflejó especialmente en las fuertes epidemias (el
paludismo, sarampión, viruela), y en algo totalmente determinante, la instauración de la mita
minera en donde los indígenas fueron esclavizados y por no tener las condiciones de vida adecuadas
para llevar a cabo trabajos forzosos, progresivamente fue muriendo.
Los impactos de la minería durante este periodo también se pueden relacionar con lo social,
cultural y ambiental, pues además de las grandes pérdidas demográficas, existieron otros efectos
como: los grandes desplazamientos de los indígenas lejos de las costas para evitar ser alcanzados
por los europeos, la destrucción de las actividades productivas propias de las comunidades
indígenas, donde se cultivaba para el consumo familiar y no masivamente para exportar los
productos fuera de América, la destrucción irrecuperable de los recursos naturales por la
deforestación de la selva cercana a las fundiciones –ya que la madera era requerida como
combustible-, la desintegración social por los nuevos sistemas laborales y la perdida de tierra a
manos de extranjeros (Giglo y Morello,1980)
No se puede olvidar que aunque en esta época la actividad económica se centró en la minería,
18 Véase a profundidad este tema en Las Venas Abiertas de América Latina de Eduardo Galeano
38
la actividad agrícola también tuvo gran importancia en la expansión hacia ultramar de los grandes
imperios, pues generalmente hacia las costas se hacían plantaciones agrícolas que abastecieran el
mercado europeo, es así que se empiezan a establecer cultivos masivos de Caña de azúcar, Tabaco,
Algodón, Cacao, Café, Maíz, Frijoles…etc., la minería y la agricultura durante este periodo son
una muestra de que la economía del mundo estuvo basada en la producción y el intercambio de
Commodittes19 en donde se nota que el poder se estructuró en torno a la posesión de recursos
naturales, específicamente terrenos agrícolas y mineros.
1492 fue una expansión geográfica que no significó nada más que el nacimiento del mito de la
modernidad, en el momento en que Europa pudo confrontarse con la existencia del “otro” para
controlarlo, vencerlo y violentarlo, generando un ego-europeo de descubridor, colonizador y
conquistador, que olvidó que antes de su llegada a “nuevos” territorios ya había una conformación
de sociedad y de cultura, que al igual que la europea también tenía una construcción histórica
(Dussel, 1994).
Así pues la llegada de los invasores en el siglo XV generó que Europa adquiriera un dominio
prácticamente absoluto que facilito que se estableciera como un centro del mundo que contaba con
las capacidades de controlar y dirigir el rumbo tanto político como económico de la periferia.
Hablar de los países de Centro y de Periferia, obliga a retomar la teoría del sistema-mundo de
Wallerstein (2005), quien hace una explicación más detallada de este par de conceptos, pues en sus
postulados hace referencia a cómo se establece un nuevo orden mundial, desde las relaciones
internacionales que se empiezan a gestar a partir de tres momentos de inflexión en la historia del
mundo, el primero fue el de la economía-mundo capitalista en el siglo XVI (vinculado en su
totalidad a el primer momento que se está analizando), segundo, la revolución francesa de 1789,
tras la fuerza tomada por el liberalismo central; y el tercero, la revolución mundial de 1968.
La distinción entre países de centro y de periferia fue una contribución que tomo Wallerstein
de académicos del tercer mundo, específicamente de Raúl Pebrich y colaboradores de la comisión
económica para América Latina de las Naciones Unidas (CEPAL) en los años cincuenta, quienes
19 Se refiere a bienes que son considerados homogéneos independientemente de su origen, donde no existe una fuerte
diferenciación entre sus variedades, que incluso pueden estar estandarizados, y que son comercializados en grandes
volúmenes. Una materia prima es abordada por el mercado como un commodity entendiendo que tiene atributos
similares en los distintos sitios de obtención. (Gudynas 2013, p. 6)
39
afirmaban que : “el comercio internacional no consistía en un intercambio entre pares. Algunos
países eran económicamente más poderosos que otros (los de centro) y por ende podían negociar
en términos que favorecían el desvío de la plusvalía de los países débiles (la periferia) al centro.”
(Wallerstein; 2005, p.25). Lo anterior permite comprender que Wallerstein también entra a
distinguir como desde una distribución espacial los países del centro dominan a la periferia, no
solo a nivel económico, también social y político; esta relación tiene sentido, siempre y cuando
existan relaciones de flujo, especialmente de capital, entre los dos tipos de países que permitan
establecer unos beneficios para unos y pérdidas para los otros, en otras palabras, es un intercambio
desigual, donde tras la idea de desarrollo, un Estado “ más desarrollado” podía ofrecerse como
modelo a seguir por los Estados “menos desarrollados”, todo este desarrollo basado en introducir
un progreso técnico e industrial al cual no todos los estados pueden acceder, posicionando de esta
manera a unos países en una zona de proveedores de materias primas que se deben procesar y
sirven para la industrialización que se lleva a cabo en países de centro.
Que Europa se haya posicionado a nivel mundial como superior, permite observar al
Eurocentrismo como una categoría que refuerza esta organización mundial de centro y periferia,
que hasta hoy sigue funcionando, por lo tanto durante el presente trabajo se sigue abordando esta
dualidad en función de la división social del trabajo, en la cual América Latina fue, es y
probablemente seguirá siendo, la proveedora de materias primas a países industrializados.
En este contexto, es pertinente resaltar como esa categoría de eurocentrismo empieza a ser la
acertada para explicar la geopolítica del poder que se ha venido instaurando en el mundo desde
hace tiempo, para el profesor David Slater (1996) el eurocentrismo es la hegemonía global de la
cultura europea, pues esta se ve a sí misma como la cultura más desarrollada y superior, y este
sentimiento de supremacía la induce a civilizar, elevar y educar las civilizaciones y culturas más
“primitivas, bárbaras y subdesarrolladas”. Pero a ese concepto de eurocentrismo se debe acuñar
uno que explicaría mejor la geopolítica del poder y del conocimiento y es el de Euroamericanismo
como una perspectiva occidentocentrica, en donde se empieza a dar evidencia a otro tipo de
relaciones entre países, la división entre Norte- Sur que se inicia desde el momento en que EE.UU
toma fuerza política y económica.
Era Liberal
40
En este segundo momento histórico se emplea el concepto de explotación, ya que se entiende
que esta es una relación en la cual el hombre pretende obtener un beneficio de la naturaleza,
sacando utilidades netamente económicas. La supremacía de unos sobre otros genera el
aprovechamiento abusivo y sin medida de lo que puede fundar riqueza, en este sentido se da gran
importancia a los procesos de producción que se empiezan a llevar a cabo desde la Revolución
Industrial donde tras el desarrollo de la maquina a vapor, empieza a crecer la demanda por las
materias primas, que se sacan de países periféricos. Además es desde esta que “se mantiene un
nuevo sistema económico, caracterizado por tener tres principios: la propiedad privada, la
acumulación individual y el mercado, cuyo proveedor principal es la naturaleza” (Gómez citado
por Ramírez y Antero, 2014, p. 294).
Desde este concepto la tierra adquiere más importancia, pues ahí se fundamentan nuevas leyes
en países latinoamericanos que promueven la pertenencia y apropiación de las tierras a extranjeros,
en otras palabras, es una economía de mercado parecida a una relación de parasitismo, en la que
uno de los organismos se beneficia (países industrializados) y otro es invadido y saqueado (países
proveedores de materias primas). Cabe aclarar, que aunque siempre hubo un proceso de beneficio
económico para los países que se posicionaron como potencias, es a partir de este momento que se
gestan dinámicas de explotación y apropiación masiva del territorio de países periféricos
especialmente en Latinoamérica.
Sé sabe que el liberalismo se manifestó en América Latina con los movimientos independistas,
y que también fue utilizado para la conformación de los gobiernos. Sin embargo, aún a pesar de
encontrarse ligado a las ideas de libertad e independencia, está Era Liberal se vincula
profundamente a los intereses económicos del sistema capitalista, en donde este “condicionó el
desarrollo de los países latinoamericanos en los cincuenta años posteriores a la Independencia,
configurándolos como meras economías agroexportadoras, proveedoras de materias primas para la
creciente actividad industrial del Viejo Continente” (Bethel citado por Pozas 2006, p.2).
Un sistema económico que se basaba en la propiedad privada (empresas) y como estas podían
obtener beneficios, controlando el comercio mundial; también toma gran sentido la idea de
competencias del mercado ya que, quien lo controlara directamente, también tenía poder, pues el
establecimiento del mercado mundial fortaleció la idea de Desarrollo. En otras palabras, la
economía de mercado significó para las empresas eficiencia para crear riqueza, para las potencias
41
un crecimiento económico que los seguía posicionando como los más poderosos y para los países
Latinoamericanos la manera de volverse “independientes” económicamente exportando recursos
mineros y agrícolas.
El control sobre la tierra era algo determinante para que las potencias pudieran seguir teniendo
el poder. En América Latina se establece un sistema de haciendas que se consolidó según los
requerimientos del mercado mundial, la estructura agraria de este momento hizo que algunos
regímenes políticos y económicos mantuvieran prácticas de explotación a indígenas y campesinos
por parte de terratenientes que en su mayoría eran extranjeros, tal como lo enuncian Teubal y
Palmisano (2012):
La constitución mexicana de 1857, la Lei de Terras del Estado Imperial Portugués del Brasil
de 1850 y la constitución Argentina de 1853 establecieron en sus respectivos territorios la
base legal de los regímenes de propiedad privada que habrían de contribuir al surgimiento
y/o consolidación de una clase de grandes terratenientes a la vez que excluían comunidades
indígenas y campesinas. Años más tarde, en 1882, El Salvador promulga la Ley de
Extinción de Ejidos y comunidades Indígenas, alineada con leyes similares que fueron
adoptados por los regímenes liberales de Colombia (desde 1821 en adelante) Bolivia
(principalmente desde la dictadura de Melgarejo a mediados de 1886) y Venezuela (1904)
(p. 141)
Para el caso colombiano, el cambio en el régimen agrario se llevó a cabo desde el año 1821,
cuando se empezaron a suprimir los resguardos indígenas, a quienes desalojaron de su territorio,
obligándolos a ingresar al mercado de trabajo como peones asalariados en las haciendas de los
grandes terratenientes y comerciantes (generalmente extranjeros) que manejaban cultivos que
fueran especialmente de tipo exportación; como se observa en el caso del caucho y la fibra del
chiqui-chiqui en toda la zona Amazónica.
Los cambios en los regímenes agrarios, que impulsó el liberalismo global tuvieron que ver con
el proceso en que la economía Latinoamericana se relacionaba con la económica mundial, en donde
el rol de América Latina, tanto en la exportación agrícola (especialmente de tabaco, quina y café),
como en la explotación minera, es el de responder a las nuevas necesidades tecno-productivas de
los países industrializados. Estos cambios “optimizaron el desarrollo del capitalismo flexibilizando
42
los mercados de trabajo y de tierra, a la vez que potenciaron las oportunidades de inversiones
capitalistas en la agricultura” (Teubal y Palmisano, 2012 p.146)
Aparte de la exportación agrícola, la minera se caracterizó para esta época por el aumento de
extracción de minerales como el cobre, el estaño y el manganeso, que eran los más apetecidos para
solventar las necesidades industriales; además hacia finales del siglo XIX y principios del XX, el
crecimiento del uso de la electricidad, posicionaron al petróleo para la iluminación y para alimentar
los motores a combustión (Teubal y Palmisano 2012). Hay que mencionar que durante este tiempo
los contrastes sociales se hacen más fuertes, pues tanto indígenas como campesinos sufren
exclusiones sociales a costa de los terratenientes y grandes comerciantes que controlan la económia
de los territorios nacionales de América latina.
Sin lugar a dudas la industrialización de este momento significó apertura mercantil, en donde
los países latinos lograron integrarse a la economía mundial, ya sea como exportadores de materia
prima o como importadores de productos procesados y terminados. La expansión que quieren hacer
los Estados imperialistas, se garantiza y se hace más viable cuando se instaura la economía global
y tras de ella el establecimiento de grandes corporaciones y empresas trasnacionales en territorios
periféricos, se trata entonces de la expansión del capitalismo y de la globalización, llamado
capitalismo globalizador en donde nadie controla los mercados, pues cualquier oportunidad para
hacer dinero termina siendo aceptada aun acosta de afectar a la humanidad y el planeta.
La globalización tiene por objetivo tener un mercado homogéneo, el cual ha tenido como
consecuencia la creación de una brecha económica más grande entre la población mundial. El
desarrollo del capitalismo solamente favorece a una pequeña porción de la población, mientras que
la mayoría tiene que sufrir los efectos adversos de este proceso.
Los 84 individuos más ricos del mundo poseen una riqueza que excede el PIB de China con
sus 1.300 millones de habitantes 80 países en el mundo tienen una renta per cápita menor
que hace una década. 3000 millones de personas, la mitad de la humanidad vive con menos
de 2 dólares al día y, de estos, 1.300 millones con menos de 1 dólar diario (Vargas, 2007
p.14)
Especialmente para el caso Latinoamericano la instauración de ese mercado global se hizo
43
viable, tal como lo anota Vargas (2007) porque:
La expansión del capitalismo aprovechó las ventajas que le proporcionaba el despojo de las
economías periféricas y sus disfuncionalidades, como por ejemplo, el pago de la deuda
externa de las economías latinoamericanas es prioritario en sus presupuestos públicos por
sobre el gasto social en educación, salud, etc., y las inversiones en infraestructura. La deuda
pública permanece como una carga para las economías menos desarrolladas, para quienes
la cancelación de la deuda es uno de los medios más eficientes para liberalizar recursos que
son necesarios para combatir la pobreza. (p. 9)
Entonces tras la idea de superar la pobreza es que la mayoría de los Estados Latinoamericanos,
ven en la exportación de recursos la manera de conseguir dinero y por ende el desarrollo que los
llevara a convertirse en Estados totalmente “independientes”, tanto en lo político como en lo
económico. Es en este momento en donde el Estado se vuelve un obstáculo para la establecimiento
de esa economía global que se quiere consolidar, razón por la cual el neoliberalismo surge como la
solución para que la economía continúe creciendo, este tiene como fin desvincular al estado de
toda la economía para que no se entorpezca la llegada masiva de empresas trasnacionales a países
periféricos, que tienen por objetivo seguir adueñándose arbitrariamente de los recursos naturales.
El neoliberalismo
Desde los años 70 se intensifica el proceso globalizador, tras la idea de libre mercado
(circulación de bienes y capital), se hizo posible la integración económica a nivel mundial, es en
este momento que las relaciones entre Estado, sociedad y mercado se reconfiguran; el Estado es
prácticamente forzado a retirarse de las actividades económicas, que como entidad no pierde poder,
sino que con su omisión, permite que el mercado llegue sin restricción alguna, a toda la sociedad
mundial.
Parece ser que la estrategia de quitar la influencia del Estado en las decisiones económicas no
fue solamente algo propuesto por empresas trasnacionales, se debe reconocer que algunas de las
políticas administrativas de los países centrales en los años ochenta, especialmente EE.UU e
Inglaterra, se enfocaban en el movimiento de liberación financiera, para Vargas (2007,)
El neoliberalismo como modelo hegemónico del capitalismo a escala global fue asumido e
44
impulsado por Thatcher en Inglaterra y Reagan en Estados Unidos con el apoyo de las
instituciones financieras internacionales, el Fondo Monetario Internacional, el Banco
Mundial y la Organización Mundial de Comercio, quienes promueven políticas de
liberalización económica y financiera, desregulación, privatización, apertura de las
economías al mercado mundial, precarización de las relaciones de trabajo y retracción de
la presencia del Estado en la economía.(p.17)
En consecuencia, la mayoría de políticas mundiales optan por poner en práctica este modelo,
que en pocas palabras garantiza el establecimiento de corporaciones y empresas trasnacionales en
países periféricos y del sur. Como es obvio durante este periodo neoliberal, continúan las
incursiones imperialistas, intervenciones geopolíticas que buscan sacar provecho del territorio
Latinoamericano, especialmente de sus recursos naturales
Es necesario nombrar que aparte de la expansión de trasnacionales, las dinámicas globalizadoras
del neoliberalismo también se reflejaron en el poder militar que adquirieron las grandes potencias,
en especial EE.UU, ya que a partir de este es que se logra establecer el control político de manera
indirecta, las alianzas militares entre los Estados imperialistas y otros Estados, promueven y
facilitan la penetración y expansión de las trasnacionales en los mercados internacionales. Además
es mediante las intervenciones militares que pueden derrocar aquellos regímenes que no obedecen
a las consignas del neoliberalismo, es así que se identifica que detrás de la idea de globalización, y
mercado libre, la expansión de los imperios se hace posible, pues disimuladamente se consigue
seguir interviniendo y dominando el territorio latinoamericano. (Vargas, 2007)
El neoliberalismo termina siendo la doctrina de la neocolonización de Latinoamérica, en donde
la expansión de un imperio se reconoce en el control que tenga sobre las colonias que posea en el
mundo. En los Estados latinoamericanos fue formal la puesta en marcha de este modelo, con el
denominado Ajuste Estructural y consistió básicamente en acceder al desarrollo volviendo la
economía más eficiente desde la exportación de su producción hacía el mercado exterior, hacer
más eficiente la economía representaba salir de la deuda externa, además generar más empleo y
mejores condiciones de vida para la población civil, como obras de interés social; todo en
consecuencia de alcanzar el desarrollo y continuar siendo Estados que quieren convertirse como
semejantes a las grandes potencias.
45
Como observa Gigli, (1999):
Desde la segunda mitad de los ’80 hasta principios de los ’90, la mayoría de los países de
América Latina, habían reformado sus estructuras económicas, de acuerdo a los parámetros
que marcaban los P.A.E (Planes de Ajuste Estructural) La privatización de las empresas
estatales, desregulación del sistema financiero, reducción de aranceles, supresión de
subsidios, liberalización del comercio, fueron algunas de las medidas que para algunos
orientaban a nuestra región a la senda del desarrollo. (p. 12)
El estímulo que se promovió a la inversión extranjera, notablemente facilito su llegada, y fue
así como la mayoría de países periféricos siguieron siendo territorios inferiorizados por los Estados
imperiales, ahora ya no solamente europeos sino también norte-americanos. Es de esta manera en
que la exportación de materia prima desde América Latina aumenta considerablemente, la misma
vinculada a los procesos extractivos que se implementaron por las grandes trasnacionales. La
extracción masiva de materias primas que se ha realizado en la actualidad, es un reflejo de cómo
el capital se sobrepone sobre las condiciones óptimas que debería tener toda la humanidad, pues
esta no ha tenido efectos solo en lo económico, trasciende particularmente hacía el nivel social y
ambiental.
Existen otros dos eventos que permiten comprender como el neoliberalismo se estableció como
el modelo que determinó el rumbo económico del planeta, los cuales tienen total vínculo con el
fenómeno extractivista que han sufrido los países periféricos y semiperifericos de América Latina
a finales del siglo XX, y lo que ha transcurrido del siglo XXI, se trata entonces del Consenso de
Washington y el Consenso de los Commodittes.
El año de 1989 fue decisivo para las relaciones internacionales, este año sucede la caída del
muro de Berlín y además se lleva acabo el consenso de Washington, una muestra de la reforma
estructural que adquirió la economía de América Latina, adoptando el sistema de economía de
mercado como la forma de acceder al desarrollo, también, fue la manera de poder pagar la deuda
externa que se tiene con las economías centrales, el consenso se fundamenta con un listado de
medidas acerca de cómo se deben relacionar, el Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial y
al Banco Interamericano de Desarrollo con los países que se encuentran en vía de desarrollo;
realmente este consenso se plantea como una solución a las crisis económicas que sufren los países
industrializados, básicamente propone libre importación de materias primas de países de América
46
Latina, lo que genera el comercio libre entre naciones, a una apertura a inversiones extranjeras
directas y a la privatización de empresas públicas.
Acceder a este consenso no tuvo los resultados esperados para las naciones de América Latina,
parece ser que la cura fue peor que la enfermedad, pues las consecuencias fueron realmente
negativas, se nota en hechos como que en el decenio de los años noventa el desempleo y la pobreza
aumentaron.
Tal como lo expone Casilda (2004):
América Latina ingresó en el tercer milenio con más de 450 millones de personas, y más de
un tercio de su población viviendo en la pobreza (con ingresos inferiores a los 2 dólares
diarios) y casi 80 millones de personas padeciendo pobreza extrema, con ingresos inferiores
a 1 dólar diario. Los indicadores del desarrollo social fueron apenas más favorables. Las
tasas de mortalidad infantil, de alfabetización y de escolaridad primaria mejoraron durante
los años noventa. Pero la disponibilidad de agua potable continuó siendo escasa en sectores
rurales, y pobre la calidad de la educación pública. Al mismo tiempo, un importante
aumento de la criminalidad y la violencia afectó la calidad de vida en toda la región. (p. 19)
El Consenso de Washington termino siendo una valorización financiera que poco a poco
conduciría a la construcción del Consenso de Commodittes, este principalmente se basa en la
exportación de materias primas a gran escala y se caracteriza porque los productos exportados
adquieren precios que se fijan internacionalmente, debido a la demanda mundial que tienen.
Específicamente para América Latina, este consenso de Commodittes se centra en la
exportación de productos alimentarios (maíz, soja, trigo), hidrocarburos (Gas y petróleo), metales
y minerales (cobre, oro, plata, estaño, bauxita, zinc, entre otros) (Svampa, 2013). Lo anterior
permite inferir que actividades como la agricultura extensiva y la minería se han venido
posesionando en el último decenio como las formas de producir ingresos económicos, gracias a la
venta y tráfico de materias primas que afortunada o desafortunadamente se poseen en territorios
Latinoamericanos.
El Consenso de los Commodittes no fue un hecho como tal, es más bien un suceso progresivo
que afianza al Extractivismo en América Latina, como la manera en la que se puede acumular el
47
capital, tal como lo enuncia Svampa, (2013)
Por otro lado, la misma expresión «Consenso de los Commodities» conlleva una carga
no solo económica sino también político-ideológica, pues alude a la idea de que existiría un
acuerdo –tácito, aunque, con el paso de los años, cada vez más explícito– acerca del carácter
irrevocable o irresistible de la actual dinámica extractivista, dada la conjunción entre la
creciente demanda global de bienes primarios y las riquezas existentes, potenciada por la
visión «el doradista» de una América Latina como lugar por excelencia de abundantes
recursos naturales. (p. 6)
Este consenso reafirma un modelo económico el cual se fundamenta en la acumulación por
desposesión, visto especialmente en el despojo de tierras, recursos y territorios a países periféricos
por parte de las potencias centrales, en donde se ha conseguido que se preserven las formas de
dominación y dependencia; las mismas que existieron desde tiempos anteriores y se siguen
estableciendo en la actualidad bajo un velo que promueve un desarrollo económico y social que
se cimenta sobre mentiras, pues aunque existan ideas de progreso en los gobiernos
latinoamericanos, sería erróneo pensar que si han conseguido la libertad y la autonomía deseada
tanto económica como políticamente. Que América Latina tenga tantos recursos no ha sido bueno,
pues en vez de conseguir óptimas condiciones para vivir se ha convertido en lo que denomina
Alberto Acosta (2012) la “maldición de la abundancia” pues los países ricos en recursos naturales,
cuya economía se sustenta prioritariamente en su extracción y exportación, encuentran mayores
dificultades para desarrollarse.
En la actualidad el consenso de los Commodittes, coloca en el centro la implementación masiva
de proyectos extractivos, orientados a la exportación de recursos naturales y su establecimiento se
facilita con la puesta en marcha de políticas progresistas a las cuales muchos gobiernos en América
Latina les apuestan.
No se puede olvidar que aparte de estos consensos, también en el momento neoliberal, desde
los años 2000, se empiezan a llevar acabo masivamente los tratados de libre comercio, entre
diferentes países, que intercambian productos donde se pagan bajos o ningún tipo de impuestos,
por su exportación o importación. Supuestamente la puesta en marcha de estos tratados, generarían
principalmente más empleo y más oportunidades para que la economía de países periféricos
48
creciera, sin embargo, se evidencia que este fue otro fenómeno que atrajo la inversión extranjera y
que hizo que la llegada masiva de productos extranjeros entrara en competencia con la mercancía
nacional, lo que llevaría a que las pocas empresas nacionales entraran en crisis, por el privilegio
que se le da a lo foráneo y por ende la pobreza en vez de abolirse, creciera con más fuerza.
El fortalecimiento de la globalización desde los años 60, las ideas de libre mercado de los años
70, los Planes de Ajuste Estructural de los años 80, el Consenso de Washington en 1989, la
implementación de los TLC y el Consenso de los Commodittes (en la actualidad); son una muestra
de cómo el neoliberalismo ha integrado la economía mundial, pero siempre fortaleciendo una
estructura de poder en donde la riqueza que producen unos es a costa del empobrecimiento de los
otros. Todo muestra que son los mismos Estados los que consideran que exportando las materias
primas y facilitando la llegada de multinacionales extranjeras mediante el otorgamiento de
permisos, concesiones y creación de leyes para extraer recursos se alcanzará ese tan anhelado y
soñado desarrollo al que cada vez es más difícil llegar y él que al mismo tiempo se enfrenta con el
agotamiento y la escasez de recursos.
Después de la ejecución de las políticas económicas neoliberales por los gobiernos
Latinoamericanos, hubo un incremento a gran escala de la llegada de multinacionales
especialmente en el sector minero y de hidrocarburos, por lo tanto, su presencia fue más notable en
las áreas rurales, donde generaron desposesión de tierras, y por ende grandes desplazamientos de
la población campesina e indígena.
La evidencia histórica permite afirmar que la actividad extractiva ha sido un fenómeno constante
en la vida económica, social y política de muchos países periféricos ubicados geográficamente en
el sur; en donde ha existido un mecanismo de expropiación a lo largo del tiempo de las materias
primas, debido a que son indispensables para el desarrollo industrial y el sostenimiento económico
de potencias centrales, ubicadas particularmente en el norte global.
El hecho de que los países latinoamericanos sigan siendo proveedores de materia prima
continua garantizando el dominio que dichas potencias tienen sobre América Latina, pues el
modelo de acumulación de riqueza ha generado en estos países, desigualdades sociales, procesos
de empobrecimiento, perdida de territorialidades y de generación de violencia.
49
¿Qué es el Extractivismo?
A pesar, de que los debates frente al Extractivismo se hacen mucho más notorios con la entrada
en vigencia del neoliberalismo, implementado como política económica en la década de los
noventas en América Latina. Las discusiones, tienen sus antecedentes en las críticas que se le hacen
al entonces presidente de EEUU, Harry Truman, cuando:
El 20 de enero de 1949, pronuncia su emblemático discurso de posesión frente al
congreso, donde se dirige a los países del Sur como subdesarrollados, dando a
entender que todos los países debían ir en una misma línea, la del desarrollo, y que
este era el único fin que dichos países catalogados como en vía de desarrollo debían
tener. (Sachs, 1999 p.28)
En las primeras aproximaciones al Extractivismo, es importante reconocer que en principio los
usos más usuales de este término estaban estrechamente relacionados con la explotación minera y
petrolera con un único fin, su exportación. Pero es necesario aclarar que este no se puede remitir
únicamente a lo minero y petrolero, pues existe otro, denominado Extractivismo agrícola
caracterizado por el monocultivo de productos agrícolas que son únicamente de exportación, por
ejemplo el monocultivo de Soja en Argentina (Gudynas, 2013)
Sin embargo, es hasta la puesta en marcha de las políticas neoliberales y la crisis del 2008, donde
el Extractivismo se toma como categoría de análisis para vislumbrar la problemática que sufre
actualmente América Latina, continuando su papel de exportador de Materias primas, el cual lleva
desempeñando desde la conquista de Europa en el siglo XV.
Como se mencionó anteriormente la categoría de Extractivismo surge como un análisis y crítica
a la compleja situación que vivía por ese momento América Latina, que junto a los estudios
decoloniales gestan la necesidad de entender el papel que cumplen los países del continente en las
relaciones económicas y de poder en un mundo, que desde los años setenta se viene globalizando.
La importancia de esta categoría en las investigaciones y análisis sobre América Latina radica en,
como lo menciona Svampa (2012)
En la medida que define un determinado estilo de desarrollo y advierte sobre la
profundización de una lógica que funciona a varios niveles (…) pues nos “habla”
elocuentemente acerca de las disputas en juego y reenvía, más allá de las asimetrías
realmente existentes, a un conjunto de responsabilidades compartidas entre el norte y el sur,
entre los centros y las periferias (p. 44)
50
Para entender los alcances del Extractivismo en el plano de las investigaciones sociales en
América Latina, es necesario hacer una revisión y análisis de los diferentes conceptos que algunos
autores han hecho.
El Extractivismo como un fenómeno que entra en vigencia con el neoliberalismo posee una serie
de características que lo diferencian de otros tipos de extracción. Es necesario hacer claridad sobre
estos, según Gudynas, porque al confundirse con otros tipos de extracción su análisis se desdibuja
y pierde todo su sentido crítico. Entonces, bajo la necesidad de particularizar el Extractivismo
Gudynas lo define “como un tipo de extracción de recursos naturales, en gran volumen o alta
intensidad, y que están orientados especialmente a ser exportados como materias primas sin
procesar, o con un procesamiento mínimo” (Gudynas 2013, p. 2).
Similar a esta definición se encuentra la que propone Alberto Acosta (2012) quien afirma:
Utilizaremos el término de extractivismos cuando nos referimos a aquellas actividades que
remueven grandes volúmenes de recursos naturales que no son procesados (o que lo son
limitadamente), sobre todo para la exportación. El Extractivismo no se limita a lo minerales
o al petróleo. Hay también Extractivismo agrario, forestal e inclusive pesquero (p.2)
Así mismo Göbel y Ulloa (2014) enuncian:
El Extractivismo es un modo de producción a gran escala, orientado preferentemente a la
exportación e implica la instalación de un enclave transnacional en áreas periféricas. Esto
requiere de conocimientos y tecnologías específicas y se basa en el desarrollo de
infraestructura (vivienda, transporte, energía, etc.) y de determinados marcos legales y
financieros. (p.15)
De esta forma, y como se pudo observar, en su mayoría las definiciones llegaron a establecer
tres características fundamentales para catalogar una actividad dentro del Extractivismo –
extracción de gran volumen de recursos naturales, para exportación y esta, de una u otra forma,
relacionada con una corporación multi o transnacional-. Las cuales son simultáneas la una de la
otra, lo que quiere decir, que para que una actividad extractiva sea considerada como Extractivismo
debe cumplir obligatoriamente los tres parámetros. (Gudynas 2013)
En estos primeros acercamientos se evidencia una de las características más importantes del
Extractivismo, y es la que se refiere a que deben ser entidades transnacionales las que llevan a cabo
actividades extractivas, pues estas no alimentan la industria nacional de una forma significativa,
porque los realmente beneficiados son las empresas de capitales extranjeros. Lo anterior lo afirman
51
también autores como Teubal y Palmisano (2012) refiriéndose al modelo extractivo “Enmarcado
en el proceso de globalización que potencia a grandes empresas transnacionales y al mercado (…)
Se orienta fundamentalmente hacía las exportaciones de commodities, desplazando la producción
local orientada a los mercados internos” (p. 153). Lo anterior, refiriéndose a que las industrias
extractivas desplazan las industrias nacionales porque la extracción y exportación se da solo como
materias primas, haciendo que el procesamiento y manufacturación de esta la realicen empresas
que cuentan con un mayor desarrollo industrial y tecnológico, para convertirlas en productos de
bienes y consumo comercializados a nivel mundial, todo el proceso respaldado, generalmente, por
una multinacional y realizado en otro continente.
Sin embargo, la relación con corporaciones transnacionales no tiene que ser directa, es decir,
que no es necesario que sean ellas mismas las encargadas del proceso extractivo, pues como se
verá más adelante, empresas pertenecientes a la industria nacional también pueden estar a cargo
del proceso de extracción y exportación. Bajo estas instancias Giarraca (2012) hace unas
precisiones un poco más amplias, al indicar que los extractivismos también pueden tener relaciones
indirectas con las multinacionales, por ejemplo, cuando la multinacional se encarga solo del
proceso de transformación en bienes de consumo o en su exportación e importación con otros
países.
En este aspecto Gudynas (2013) hace referencia a que el recurso que se extrae debe adherirse a
las redes de producción y comercialización internacional, donde la extracción de determinado
recurso constituye la primera etapa en la larga cadena de transformación de este en un bien de
consumo. Este proceso no corresponde a satisfacer la demanda local o nacional sino a suplir las
necesidades a escala mundial donde los productos finales adquieren diferentes destinos en el globo
terráqueo.
Otro punto importante es el que atañe a los altos impactos ambientales, económicos y sociales
que las actividades extractivas generan en los territorios de explotación. Tal como lo menciona
Bebbington (2009) El Extractivismo por ser una actividad de alto impacto en el territorio donde se
realiza la extracción de recursos naturales, tiene múltiples efectos no solo en el territorio físico,
también lo hace en la misma comunidad donde se generan procesos de movilización demográfica,
nuevas relaciones económicas, sociales, políticas e incluso la llegada de nuevas tecnologías que
permitan hacer un uso mucho más eficiente de la explotación de dichos recursos, lo cual genera
una serie de conflictos entre la comunidad que habita el territorio y los colonos que llegan a este.
52
Bajo este aspecto, Gudynas (2013) menciona dos situaciones importantes a tener en cuenta para
clasificar una actividad dentro del ámbito del Extractivismo:
En efecto, existen otras actividades donde también se remueven grandes volúmenes, bajo
prácticas intensivas de alto impacto, pero que no corresponden a un Extractivismo ya que
no están destinadas en su mayor parte a la exportación. Este es el caso, por ejemplo del
aprovechamiento de arenas, piedras o grava (áridos), que en muchos casos es muy intensa,
pero que por lo general se utiliza a nivel local o dentro de los mercados nacionales (…)
También sirve para advertir que algunas explotaciones que aparecerían a primera vista para
un aprovechamiento local, también son formas de Extractivismo ya que sirven a la
exportación. Este es el caso de la minería de oro aluvial. Si bien las prácticas individuales
podrán aparecer como de poco volumen, estás son muy intensas (con alta contaminación
por mercurio, impactos sobre la biodiversidad, etc.) y al sumarlas, el volumen de materia
extraída es muy importante, el mineral obtenido se acopia y su destino privilegiado es la
exportación. (p. 4)
De esta forma, se aclara que las actividades de extracción de recursos pueden ser de alto
volumen o de fuerte impacto a nivel social y ambiental, pero siempre el material que se extrae
debe ser de exportación o tener un mínimo procesamiento local.
Finalmente, se habla de la economía de enclave como otro aspecto importante para entender el
modelo extractivista, pues tiene que ver con las dinámicas mundiales globalizadoras y el papel que
cumple Latinoamérica en sus relaciones económicas con los otros países, pues este modelo
mantiene y refuerza las relaciones desiguales e inequitativas entre estos. Además, está dentro de
las lógicas neoliberales, lo cual significa, que dentro de los procesos globalizadores se busca
potenciar el poder económico de las grandes multinacionales a través de la privatización y
desposesión de territorios. Tal como los menciona Raúl Prada (2012):
Esta apuesta intensifica el circulo vicioso de la dependencia; cuanto más se apuesta al
modelo extractivista más dependientes son las economías particulares. Es por eso que estos
Estados terminan funcionando como engranajes administrativos de la transferencia de
recursos naturales al centro del sistema-mundo capitalista. Se convierten en dispositivos
políticos de la dominación capitalista a escala mundial. (p. 181)
Y Harvey refiriéndose a los aspectos que involucra este modelo (Citado por Giarraca, 2012):
53
La mercantilización y privatización de la tierra; la expulsión forzosa de las poblaciones
campesinas; la conversión de diversas formas de derechos de propiedad –común, colectiva,
estatal, etc.- en derechos de propiedad exclusivos; la supresión del derecho a los bienes
comunes; la transformación de la fuerza de trabajo en mercancías y la supresión de las
formas de producción y consumo alternativos; los procesos coloniales, neocoloniales e
imperiales de apropiación de activos, incluyendo los recursos naturales. (P. 202)
Desde las consecuencias que tienen las actividades extractivas en un territorio se pueden
evidenciar tres actores principales. Los cuales menciona Göbel y Ulloa (2014): Los Pobladores
locales, que son los habitantes del territorio de donde se extraen los recursos, indígenas,
campesinos y afrodescendientes, quienes particularmente viven en zonas rurales y son los más
afectados por el fenómeno extractivista. Se caracterizan por defender sus territorios tanto de las
políticas gubernamentales como de las empresas, además demandan el derecho a ser consultados,
y a participar en la toma de decisiones sobre los proyectos que afectan su territorio.
El Estado, desde donde se legitima que mediante la extracción de recursos naturales y minerales
se consigue el bienestar y el desarrollo de la nación, básicamente se caracteriza por tener varios
papeles, es un aliado de las empresas, es un mediador entre los pobladores locales y las empresas
y es el que reconoce las exclusiones y desigualdades que se generen en el proceso extractivo.
Y Las empresas nacionales o transnacionales, que son agentes que inciden sobre el territorio y
la economía, que llegan con toda su industria y tecnología a saquear los recursos para ser
exportados, la llegada y cimentación de las empresas provocan grandes transformaciones en lo
social, cultural, económico, ambiental y territorial.
Los diferentes actores realizan acciones en pro de lograr sus objetivos, pues el fin de todos es
hacer notar el poder que se tiene ante el fenómeno extractivista con relación al poder, Slater (2008)
propone analizar dos tipos de poder que pueden concernir a los actores presentados, el Poder-sobre
y el Poder-Hacia.
…el poder-sobre y el poder-hacia, el primer término está asociado con un estado de
dominación en el cual un agente es capaz de ejercer una influencia que repercute sobre otro
agente (o sujeto social) (…) el poder-hacia se puede referir a la habilidad de resistir o
contrapasar la influencia de otro, especialmente demostrada en los efectos de acción
54
colectiva y movimientos sociales radicales. (p. 4)
Existe un vínculo estrecho entre el poder-sobre y las funciones que ejercen tanto el Estado como
las empresas multinacionales, quienes quieren dominar y controlar al otro, para mantener un
estatus de supremacía que se congela en el tiempo y en el espacio, y tomar las decisiones finales
que buscan beneficiarse aunque eso afecte nocivamente al otro. Las compañías transnacionales
buscan tener excelentes sujeciones con el Estado, pues esto garantiza no solamente su llegada, sino
también, el asentamiento en los territorios nacionales; la alianza entre estos dos actores es vital
para que el Extractivismo se siga llevando a cabo.
El poder-hacia, son las movilizaciones y organizaciones que se forman desde las poblaciones
locales, los cuales ejercen una especie de contrapoder; un claro ejemplo de esto son los Zapatistas
en México –quienes buscan una reivindicación y justicia social en donde tengan en cuenta sus
derechos y a la vez sean tenidos en cuenta para tomar las decisiones de su territorio- también se
evidencia en como las organizaciones indígenas obligan a que se realicen las consultas previas
como un elemento para garantizar su participación en la política de la nación y en especial de su
territorio.
Debates alrededor del Extractivismo
La crisis del 2008, fue el escenario mundial perfecto para que América Latina pudiera
posicionarse a nivel mundial como potencia, pues la caída de la bolsa de Wall Street, colocó a
países industrializados en graves aprietos. A partir de este acontecimiento los países latinos
tomaron diferentes posturas para asumir este hecho; por un lado algunos se abrieron totalmente a
la economía neoliberal y ser parte activa del proceso de transnacionalización de los mercados
mundiales; y por otro lado, algunos países recurrieron a cerrar un poco la economía nacional y
darle un papel fundamental al Estado en las relaciones de mercado, a estos gobiernos se les conoció
como gobiernos progresistas o nueva izquierda latinoamericana. Sin embargo, dentro de estos
“gobiernos progresistas” existe otra tendencia denominada el “Buen vivir” o el “Vivir bien” la
cual es una alternativa a todo el proceso extractivista y de desarrollismo que se gesta en el mundo.
A partir de la forma como cada gobierno implementó las políticas económicas en torno al
Extractivismo se observan tres tendencias o perspectivas desde las cuales giran los actuales debates
teóricos. Eduardo Gudynas (2013) los denomina Extractivismo convencional o clásico, neo-
55
extractivismo y posextractivismo. Mientras que Maristella Svampa (2012) los nombra:
Neodesarrollismo liberal, neodesarrollismo progresivo y posdesarrollo.
Neodesarrollismo Liberal O Extractivismo Convencional
Esta perspectiva ve el Extractivismo como la actividad económica clave de las actuales
dinámicas mundiales y de globalización, bajo este modelo se encuentran países como Colombia,
México, Perú y Chile.
Se sustenta desde un discurso que tiene como base tres ejes que lo legitiman
Desarrollo sustentable este término aparece para los años 70´s cuando se
empezaban a evidenciar los cambios climáticos consecuencia del mal manejo a
la naturaleza producto del acelerado crecimiento industrial. Desde ese momento
se habla de continuar con las lógicas industrialistas de ver la naturaleza
únicamente con fines económicos, pero generando estrategias para que su
explotación sea más “amigable” con el medio ambiente; así las nuevas
tecnologías le apuestan a la creatividad de muchas empresas y organizaciones
para mitigar los daños causados por la industria, y darle más tiempo de vida a los
recursos para continuar su explotación. Como menciona Svampa (2012) “dicha
visión “débil” promueve una mirada ecoeficientista de la sustentabilidad que
confirma la idea de la naturaleza como capital, (...) al tiempo que apuesta a una
solución “limpia” para cada “problema”, que proveerán supuestamente las
nuevas tecnologías” (p. 26). De esta forma, las empresas nacionales y
transnacionales hacen creer a la sociedad global que las industrias extractivas
pueden continuar y que los daños ambientales se pueden evitar mientras se
promuevan buenas prácticas industriales, en cuanto al manejo de los residuos
químicos, el agua, etc. Esta es una forma de encubrir que a pesar de que se
utilicen estas “buenas prácticas” la actividad extractiva va a seguir generando
graves daños, que son irreversibles.
Responsabilidad social empresarial (RSE) ya se mencionó, que con la entrada
en vigencia del desarrollo sostenible las grandes corporaciones empiezan a
preocuparse por el medio ambiente, a partir de ese momento asumen el término
de RSE el cual tuvo grandes impactos a nivel mundial con la firma del Pacto
56
Global20 en el año 2000 Svampa (2012). Con esta alianza se busca que estas
empresas asuman la responsabilidad de los conflictos que su actividad industrial
pueda tener con la comunidad, desde los impactos ambientales, sociales,
económicos hasta los políticos y culturales.
Gobernanza este eje es de tipo político, y tiene que ver con el poder que cada
actor social –comunidad, empresas y Estado- tiene sobre el territorio donde se
realizan las actividades extractivas. Este es el punto más problemático de la
cadena extractivista, porque son las legislaciones de cada país los que permiten
o restringen las actividades de explotación de recursos naturales y/o mineros
dándole más relevancia a uno sobre otro; y por otro lado, generan un marco
jurídico y legal que le da o quita poder a las comunidades para decidir si están o
no de acuerdo en que se realicen actividades extractivas en sus territorios. Un
ejemplo claro de esta situación, se puede observar en Colombia, donde la
legislación minera inscrita en la Ley 685 de 2001, más conocido como el código
de Minas, tiene un aparte especial para la reglamentación de la actividad minera
en territorios indígenas. Como se verá en el Art 121 “Todo explorador o
explotador de minas está en la obligación de realizar sus actividades de manera
que no vayan en desmedro de los valores culturales, sociales y económicos de
las comunidades y grupos étnicos” (Código de Minas, 2001, p. 41); y también en
el mismo decreto señalan en el Art 127 “La autoridad indígena señalará, dentro
de la Zona Minera indígena, los lugares que no pueden ser objeto de
exploraciones o explotaciones mineras por tener especial significado cultural,
social y económico para la comunidad o grupo aborigen, de acuerdo con sus
creencias, usos y costumbres”. Como se evidenció, legalmente son las
comunidades indígenas las que determinan si se realizan o no actividades
mineras en sus territorios, pero como nos muestra Giarraca (2012) en un caso de
los Embera
El cerro Jaicatuma (“Filo de los espiritus” en lengua Embera) también
conocido como Cara de Perro, está ubicado en las Selvas del Medio Atrato,
20 Un instrumento de las Naciones Unidas para generar un corporativismo mundial que permita conciliar los intereses
de las empresas con la sociedad civil en temas relacionados con el medio ambiente y los derechos humanos.
57
zona decretada como Reserva Forestal por el gobierno colombiano desde
1959. El territorio llamado Río Murindó es uno de los mayores resguardos
indígenas en Colombia, y pertenece legalmente a varias comunidades locales
indígenas y afrodescendientes. El área también fue concesionada a la
compañía norteamericana Muriel Mining Corporation en Enero de 2009
resguardada por un batallón del ejército nacional. (p. 222)
Este es uno de los muchos ejemplos de cómo los discursos de derechos de autonomía de las
comunidades que habitan estos territorios (indígenas, afrodescendientes, campesinos) que
pregonan en su mayoría los gobiernos latinoamericanos, no se cumplen a cabalidad y en el fondo
serán los intereses económicos que brindan las multinacionales, las que primen por encima de los
derechos fundamentales de estas colectividades.
Las características fundamentales de esta perspectiva del Extractivismo, es que en efecto es visto
como la forma de progresar para la gran mayoría de los países latinoamericanos, para los que siguen
este modelo, son indispensables los TLC (Tratados de Libre Comercio) con los países que tienen
el control del mercado mundial como EEUU, Japón, China, etc. con los cuales modifican la
legislación para evitar inconvenientes a la hora de querer instalar empresas de tipo multinacional.
Estos cambios le dan vía libre total a las transnacionales para realizar sus actividades industriales
en territorios nacionales, llegando a tener un poder mucho mayor que el mismo Estado. Esto se
puede observar en la normatividad y marco jurídico bajo las cuales se toma este asunto. Se pueden
ver dos casos, por un lado el Estado modifica la legislación nacional en cuanto a reducir la
autonomía de las comunidades y minimizar los territorios donde no se pueden realizar actividades
mineras como páramos, humedales, selvas, etc. Este es el caso de estos países donde las medidas
represivas aumentaron para socavar la resistencia que ejercen las comunidades con el fin de no
permitir la extracción de sus recursos.
Por otro lado, si el Estado o las comunidades no permiten el ingreso de las multinacionales,
estás se amparan bajo el estatuto internacional de entidades que entran en juego con la
globalización, tales como el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, las cuales le dan
una nueva dinámica a los posibles inconvenientes que una corporación de este tipo pudiera tener
con un gobierno para entrar a desarrollar sus actividades económicas. Como lo señala Mirta
Antonelli (2012)
58
…el paradigma de “seguridad jurídica y propiedad privada” de manera concomitante a la
“desapropiación indirecta” en beneficio de la corporación transnacional. Un laxo y
benévolo marco regulatorio permite así que en la resolución de conflictos locales entre en
una órbita de justicia internacional que regula las relaciones entre los intereses de las
empresas y las demandas de gobiernos y comunidades. Tal es el caso del CIADI (Centro
Internacional de Arreglo de Diferencias Relativas a Inversiones), una institución del Banco
Mundial especialmente diseñada como tribunal para resolver diferendos entre gobiernos
nacionales y empresas inversoras internacionales. (p. 77)
Neodesarrollismo Progresista O Neo-Extractivismos
Este modelo o enfoque comparte algunas de las características del liberal, pero sus diferencias
se encuentran en el papel que tiene el Estado y las políticas de democratización que se manejan.
Como lo menciona Svampa (2012) “Respecto de las diferencias es necesario subrayar que el
surgimiento de gobiernos progresistas y de izquierda no puede ser disociado del ciclo de luchas
anti-neoliberales de las últimas décadas, que tuvieron como protagonistas a diferentes movimientos
sociales y organizaciones campesino-indígenas.” (p. 31) Es dentro de esta perspectiva que se
encuentran los gobiernos de la nueva izquierda latinoamericana o progresistas, como son llamados
por varios autores, dentro de estos se encuentran países como Venezuela, Brasil, Uruguay y
Argentina.
Como lo menciona Gudynas (2012) esta es una tendencia que aparenta ser de izquierda pero en
el fondo es una de las muchas expresiones de neoliberalismo disfrazado en discursos nacionalistas
y populistas. El porqué de estas afirmaciones se puede encontrar en las características que poseen
estos gobiernos progresistas. Básicamente esta perspectiva pone como protagonista al Estado en
cualquier relación económica y comercial, por lo tanto su objetivo es fortalecer y nacionalizar las
industrias del país para depender menos de las economías transnacionales; también le apuestan a
generar reformas sociales que buscan reducir los índices de pobreza y mejorar las condiciones de
vida de sus ciudadanos con políticas que buscan la justicia social.
Sin embargo, su política económica sigue con la idea de desarrollo impuesta por los países
industrializados y el fin último de sus gobiernos es llegar al desarrollo industrial y posicionarse
mejor a nivel mundial. Así lo afirma Eduardo Gudynas:
59
El progresismo criollo mantiene los pilares centrales de la globalización, especialmente en
su preocupación por exportar y atraer inversiones; con ello convalida los cimientos del
capitalismo contemporáneo, en particular el crecimiento económico. Esta izquierda no ha
roto con el mito del desarrollo como crecimiento económico, lo ajusta y expresa de
diferentes maneras. (2012 p. 117)
La anterior afirmación se basa en que estos gobiernos continúan reafirmando las dinámicas
globalizadoras del mercado mundial, pues la base de su proyecto social y económico es el
Extractivismo de hidrocarburos, minerales y monocultivos.
Así mismo, Gudynas refiriéndose a este tipo de Extractivismo, hace una crítica a que este solo
es una forma de solventar algunas de las necesidades de los más pobres, pues la extracción masiva
de materias primas sigue teniendo las mismas consecuencias ambientales, sociales, culturales y
políticas, que causan los mismos daños a las comunidades (tal como lo plantea el neodesarrollismo
liberal), sólo que intentan mejorar las condiciones de vida de la población más vulnerable
económicamente con programas sociales como “Bolsa Familia en Brasil, Chile solidario, Juancito
Pinto en Bolivia, PANES de Uruguay, o el programa Familias en Argentina”. (Gudynas, 2009
p.208) Los cuales cuentan con una legitimidad social muy importante, pero sólo son una forma en
la que el gobierno busca justificar las actividades extractivas frente a los graves daños que causa.|
Además, sigue teniendo las mismas contradicciones que plantea el capitalismo, por lo tanto no
es una solución o transformación real que de verdad vaya contra las desigualdades que mantiene
este sistema económico, siendo, como Gudynas (2012) lo llama “capitalismo benévolo”. De igual
forma, Raul Zibechi afirma “esto forma parte de un círculo vicioso para garantizar una nueva
gobernabilidad: la “acumulación por desposesión” debe ser compensada por políticas sociales.”
(Citado por Giarraca 2012, p. 199)
De igual forma, Maristella Svampa (2012), también se une a las críticas de estos autores. Ella
habla de la ilusión desarrollista donde las políticas de estos gobiernos se fundamentan en la idea
de que gracias al alza de las materias primas en el mundo y al excedente de estás mismas, se puede
llegar a igualar o disminuir las brechas industriales entre países “desarrollados” y
“subdesarrollados”. Así mismo, se continúan con los discursos del desarrollo sostenible, RSE y
gobernanza, aunque para este caso los derechos de las comunidades no se ven tan vulnerados como
en el anterior caso.
60
Un ejemplo de esta perspectiva la ilustra Gudynas (2009)
Bajo Lula da Silva, Brasil se está convirtiendo en una potencia minera: se estima que al año
2013, este país duplicará la producción de aluminio, y triplicará la de cobre poniendo en
marcha nuevas minas y procesadoras (…) Argentina, bajo los gobiernos Kirchner, sigue el
mismo camino, promocionando activamente la minería, especialmente en la zona andina,
incluyendo la reciente aprobación del megaemprendimiento de Pascua Lama compartido
con Chile, apuntando a ser el segundo productor de oro continental. (p. 191)
Como se puede observar las críticas de estos autores a este modelo de desarrollo, se encuentran
fundamentadas en que este continua y profundiza las lógicas extractivistas y por lo tanto las del
neoliberalismo. Es por ello que surge la necesidad de repensar la idea que se tiene de desarrollo
proponiendo una alternativa a este modelo que no tenga los mismos fuertes impactos ambientales
– sociales para la región, que permita generar nuevas dinámicas de sostenibilidad y crecimiento
económico sin ir en detrimento del medio ambiente y de las relaciones sociales y políticas que se
tejen alrededor de los territorios.
Posdesarrollo O Posextractivismo
Esta última perspectiva es una alternativa a la idea de desarrollo neoliberal que busca explotar
masivamente los recursos naturales y minerales que posee el continente. Contrario a las anteriores
posturas, esta busca volver a la relación armoniosa existente entre el ser humano y la naturaleza,
claramente sin negar las necesidades que se tienen como sociedad. Bajo este modelo se gesta el
denominado “Buen Vivir” o “Vivir bien” desde el cual autores como Alberto Acosta, Eduardo
Gudynas, Ana Ceceña, entre otros, le han apostado a salir del convencionalismo económico y
reflexionar diferentes alternativas a la idea de desarrollo capitalista occidental, materializándolo en
esta perspectiva.
Como lo mencionan los anteriores autores se trata es de reconceptualizar el Extractivismo dentro
de una alternativa al desarrollo y, por lo tanto, debe basarse en otros marcos conceptuales. De esta
manera, algunas actividades extractivas se mantendrán, ya que nadie postula prohibirlas, pero será
necesario redimensionarlas sustancialmente. Aclarando precisamente que en principio la idea de
buscar alternativas no es desechar del todo la minería, entendiendo que tiene usos muy importantes
en nuestra sociedad actualmente.
61
Una de estas propuestas es la denominada “Buen Vivir” la cual nace desde la necesidad de
generar otros desarrollos que no atenten contra la naturaleza y, lo más importante, no continuaran
las lógicas mercantilistas neoliberales que acentúan las brechas sociales y económicas de las
comunidades vulneradas.
De esta forma los principios que sustentan esta perspectiva son Acosta (2012ª) Solidaridad,
Sustentabilidad (garantiza el respeto a la naturaleza sin escasez de recursos naturales),
Reciprocidad, Complementariedad, Diversidad cultural, Identidad y Democracia.
El concepto del Buen Vivir se extrae del saber ancestral (pasado) como una forma de reivindicar
ese vínculo que tenían Hombre-Naturaleza como uno solo, y que fue roto por la llegada del
eurocentrismo donde la naturaleza pasó a ser un mero objeto de explotación para satisfacer las
necesidades del hombre. Por lo tanto, retomar los saberes ancestrales permite generar de nuevo esa
armonía entre el hombre y la naturaleza, que aún mantienen las comunidades aborígenes.
Así lo afirma Acosta (2012ª)
El buen vivir, entonces, no es una originalidad ni una novelería de los procesos políticos de
inicio del siglo XXI en los países andinos. El Buen Vivir forma parte de una larga búsqueda
de alternativas de vida fraguadas en el calor de las luchas populares, particularmente de los
pueblos y nacionalidades ancestrales. (…) Es todavía un modo de vida en muchas
comunidades indígenas, que no han sido absorbidas por la modernidad capitalista o que han
resuelto mantenerse al margen de ella. (p. 287)
La expresión más conocida del Buen Vivir en América Latina se dio con su implementación en
las constituciones de Ecuador (o sumak kawsay en kichwa) y Bolivia (suma qamaña en aymara),
donde se establecen códigos y decretos que buscan desmercantilizar la naturaleza, en un esfuerzo
político por reconocerla como un sujeto, con lo cual se desarrollan los primeros Derechos de la
Naturaleza. Con este reconocimiento las actividades que impliquen el uso de recursos naturales y
minerales estarán sujetas a prácticas de sustentabilidad que permitan que la naturaleza tenga su
tiempo de carga y recomposición, es decir, sin alterar sus ciclos de vida normales; y finalmente,
donde el trabajo colectivo y solidario sea la base de su economía. (Acosta, 2012ª)
Finalmente, el Buen Vivir no pretende eliminar del todo la extracción de recursos naturales y
minerales, sólo que estas actividades deben ir en armonía con la naturaleza y respetando los tiempos
62
requeridos para que se recupere. Además no deben estar en manos de transnacionales o empresas
corporativas, por el contrario, estas actividades deben realizarse como un trabajo comunitario y
popular con base en economía solidaria.
Ahora bien, dentro de las reflexiones alrededor de las nuevas alternativas al desarrollo, se
encuentra una constante de tomar los principios de las comunidades indígenas por estar en
consonancia con la armonía y cuidado del medio ambiente, lo cual puede generar otras relaciones
con el territorio y por lo tanto una apropiación de este, que este más allá de lo superficial y mercantil
procurando recuperar los tejidos comunales que se habían roto con las nuevas dinámicas
económicas.
Las comunidades indígenas en relación al Extractivismo
Los territorios de las comunidades indígenas poseen unas particularidades que radican, en la
forma de estar y habitar su espacio con toda la carga simbólica forjada producto de la relación con
ese medio ambiente a lo largo de los años. Por lo tanto, el estudio que se haga de la relación
generada entre actividades extractivas y comunidades indígenas debe enfocarse en las
particularidades de las condiciones sociales, políticas y, sobre todo, culturales que permitan generar
un análisis y diagnóstico más profundo para visualizar los alcances e impactos reales que alcanza
el Extractivismo como modelo político y económico.
Para esta tarea Astrid Ulloa21 quien en sus investigaciones se ha preocupado por analizar los
aspectos a tener en cuenta para abordar y comprender, en cualquier investigación o estudio que se
adelante, todos los alcances y consecuencias reales de las actividades extractivas en territorios
indígenas. Pues según la misma autora los trabajos hechos anteriormente se reducen al plano
puntual de la dinámica extractivista y por lo tanto, no permiten generar propuestas que den
soluciones reales a este fenómeno.
Para demostrar lo anteriormente dicho, Ulloa (2014) hace un pequeño recuento de como se ha
abordado esta problemática en la investigación social, por ejemplo menciona:
Este tipo de trabajos se viene desarrollando con mayor intensidad desde mediados del siglo
XX y tuvo su auge en los setenta en regiones como África y Asia, y con unos primeros
21 Antropóloga de la Universidad Nacional de Colombia (1989), con tesis Laureada. Maestría (1999) y doctorado
(2003) en antropología de la Universidad de California, Irvine.
63
vistazos en América Latina. Ya en esta región son más notorios los trabajos al respecto
desde la década de los noventa con la implementación de las políticas económicas
neoliberales en Latinoamérica como los de “(Ballard y Banks 2003; Bridge 2004; Diamonte
y Castillo 2010; Bebbington 2012; Arellano-Yaguas 2013; Bebbington 2013; Cinep 2013,
entre otros)” (p. 428)
Para los noventa las investigaciones no eran propiamente del Extractivismo, sino de los efectos
de las corporaciones mineras transnacionales en sus territorios, los cuales fueron liderados en su
mayoría por ONG’s y diferentes movimientos sociales, que tenían en común los temas relacionados
con la jurisdicción ambiental, luchas sociales y políticas. (Bridge citado por Ulloa, 2014)
De acuerdo a esto, también, propone elementos necesarios para analizar las actuales dinámicas
extractivas en las comunidades indígenas, pues frente a este juegan varios factores, que se han ido
modificando a través de los años como la legislación, las condiciones ambientales, los derechos
humanos y los cambios culturales que ha traído la globalización. Sin embargo, a pesar de estos
cambios, y como se mencionó anteriormente los estudios se han limitado a los planos ambiental,
económico y político, descuidando o dando menos importancia a los temas que tienen que ver con
los ámbitos culturales, identitarios y de territorialidad. En palabras de Ulloa (2014) “los debates
más estructurales sobre el Extractivismo no han resuelto de manera detallada las particularidades
de los pueblos que los habitan, ni incluyen trabajos puntuales sobre las dinámicas que transforman
sus prácticas culturales” (p. 428)
Para comprender mejor el fenómeno extractivo y sus consecuencias en territorios indígenas,
Ulloa definiendo Extractivismo como “un enclave transnacional de producción y explotación de
recursos a gran escala orientado básicamente a la exportación, con implicaciones territoriales,
ambientales y socioculturales de largo plazo” (2014, p. 425) reconoce que lo local se ve
influenciado por lo global, producto de ese carácter mundial del Extractivismo, por lo cual, no se
pueden pasar desapercibidas las prácticas cotidianas que están atravesadas por las nuevas
dinámicas mundiales. Así, como ella misma lo comenta más adelante:
El escenario minero, si bien tiene una escala global, se articula con un concepto de soberanía
a escala nacional pero basado en la misma noción de recurso natural. Así mismo, se articula
con una escala local en la cual se desarrolla procesos y prácticas cotidianas, que están
64
atravesadas e imbricadas con las escalas anteriores paralela y simultáneamente. (Ulloa,
2014 p. 435)
De esta forma, la autora abre paso a una serie de análisis de tipo cultural y geopolítico donde
para el estudio de las comunidades indígenas y su relación con actividades extractivas no se puede
llegar a simplificar todo a problemas de tipo ambiental, económico, jurídico o político, pues hacer
eso es negar, de alguna manera, que el extractivismo trasciende y afecta el entramado cultural de
significados y simbolismos que forman parte de cada comunidad, como las maneras de vivir y
apropiarse de su territorio.
65
Cap. 3 Destrucción de los saberes: Evangelización, Epistemicidio y Colonialidad del
Poder
La presencia predadora del colonizador; su desmedido placer de imponerse, no sólo el
espacio físico sino también sobre el espacio histórico y cultural de los invadidos, su
despotismo; su poder avasallador sobre las tierras y los pueblos, su ilimitada ambición de
destruir la identidad cultural de los nativos, considerados inferiores casi animales… nada
de eso puede olvidarse cuando, distanciamos en el tiempo, corremos el riesgo de
“suavizar” la invasión de verla como una especie de regalo “civilizador” del llamado
Viejo Mundo. (Paulo Freire 2012 p. 91)
Para entender la relación que tiene el Epistemicidio con el proceso evangelizador de 1945, es
necesario observar las verdaderas implicaciones de las evangelizaciones, por lo tanto, en un primer
momento se hace un acercamiento al concepto de Evangelización, desde la conquista y
colonización, para posteriormente, relacionarlo con la llegada de Nuevas Tribus a territorio
indígena, donde se expone a grandes rasgos el desarrollo de la actividad misionera dentro de los
Curripaco. Finalmente, se establece el vínculo entre Epistemicidio y Colonialidad del Poder ya que
a partir de este se pueden entender las relaciones de desigualdad entre un actor dominante-
misionero y el grupo dominado-evangelizado.
La evangelización: un sentido más allá de lo religioso
Comprender los cambios culturales que han sufrido los pueblos indígenas implica
necesariamente remitirse a los procesos de conquista y colonización, donde a través del exterminio
de gran parte de su pueblo y de sus conocimientos ancestrales a través de los procesos de
evangelización, se impuso el pensamiento europeo a través de la doctrina cristiana. Aunque el
fundamento de la cultura europea tenga bases que se apoyan en el arte, la cultura, la política, la
economía; para la época colonizadora, el pensamiento europeo terminó fetichizándose (Dussel,
1983) con el cristianismo, es decir, que para la época ambos significaron lo mismo.
Por ser el proceso de evangelización algo que marcó un hito muy importante en gran parte de
los pueblos indígenas originarios de América, es necesario mencionar unos aspectos importantes
antes de particularizar sobre la evangelización protestante sufrida en la comunidad Curripaco.
La evangelización, como comúnmente se piensa, fue un proceso netamente religioso donde por
medio de la conversión del indígena al cristianismo se podía civilizar y cristianizar, y por lo tanto,
66
salvarlo de su salvajismo y del pecado. Sin embargo, esta es una visión ingenua de lo que realmente
sucedió, pues como lo menciona Dussel (1983) el verdadero sentido de la evangelización:
Sería el momento de choque interideológico del grupo vencedor sobre el vencido, y la
introyección de su propia estructura ideológica. Es evidente que, en este caso, el poder
político y económico de los dominadores tenía el mayor interés en esta evangelización, ya
que significaba poner dentro del mismo dominado la justificación de la dominación que
sufrían. (…) El campo religioso jugaría la función de justificar y garantizar con valor de
eternidad y veracidad inconmovible, al orden de dominación estructurado por las potencias
metropolitanas atlánticas y de las clases burocrática y encomendera que se originaba
firmemente desde el comienzo de la conquista. (p. 338)
Por lo tanto, hay que analizar la religión como una de las formas de justificar los actos de
violencia represiva y de dominación de los conquistadores sobre los pueblos indígenas. La
evangelización entonces tiene intereses políticos y económicos que sobrepasan totalmente los
objetivos religiosos.
La evangelización en principio se dio por medio de la encomienda, un sistema económico que
consistía en la asignación de un grupo de indígenas a un encomendero22 que se hacía responsable
de ellos, los evangelizaba, los ponía a trabajar y a cambio recibía un tributo de la corona española.
Este sistema tuvo varias críticas por parte de los misioneros quienes veían en este una forma de
esclavitud encubierta.
Con el transcurrir de estos hechos el rey empezó a ver como la creciente “clase encomendera”
se estaba convirtiendo en una oligarquía que amenazaba su poder económico, por lo que tomó
medidas como, la publicación de los textos de Bartolomé de Las Casas23 y, consecuentemente, dejo
el trabajo evangelizador a los misioneros, debilitando el poder de los encomenderos y afianzando
22 Hombre que tenía a cargo una encomienda de indígenas por concesión real. Persona con mucho dinero, de grandes
terrenos y con poder colonial. 23 Primero conquistador, luego clérigo, quien después tuvo un respeto particular por el indio, donde lo defendió como
criatura de Dios, frente a las diferentes naturalizaciones que se hacían del ser indio calificándolo como salvaje y
animal. Su postura fue de crítica al proceso de colonización, pues aseguraba que era una esclavitud disfrazada que no
correspondían a los valores cristianos. Sus postulados paternalistas y de piedad, permitieron que algunas autoridades
de la corona española decretara un mejor trato para las comunidades aborígenes.
67
aún más su poder económico y político. Esta medida fue aprovechada por de Las Casas para que
empezaran a generarse procesos de “liberación” de los indios. (Dussel, 1983)
De esta manera, aparecen las denominadas reducciones24 que consistían en:
Un sistema de comunidades donde se unificaba el fin de la evangelización pacífica, el
interés de la Corona en el sistema tributario directo, y la producción comunitaria de los
indígenas. (…) trabajando para sí, los indios podrán aceptar la fe y salvarse. También
pensaba Bartolomé, que la manera que los indígenas podían ayudar a los españoles no era
por el sistema de la encomienda, sino vendiendo su tiempo de trabajo con un salario justo
y pagando un pequeño tributo directamente al rey. Es entonces, la propuesta de un método
de evangelización civilizadora, respetuosa del indio, de su lengua, de su cultura propia.
(Dussel, 1983 p. 307)
A pesar, de que esta fue la primera forma de evangelización “respetuosa” con el indígena,
continuaron las dinámicas de dominación sobre el “otro”, sin respeto por las creencias,
conocimientos y todo el universo cultural que hacían parte del imaginario y formas de vida de las
comunidades aborígenes. En este caso, lo que varía son las formas de realizar el proceso
evangelizador, pues puede ser por medios violentos o pacíficos. Aunque para Dussel (1983)
cualquier forma de evangelización implica la generalización del miedo sobre el pueblo dominado
a partir de la conquista armada, como principio fundamental de este.
La evangelización, en general, utilizó los métodos de la tabula rasa, el cual se denomina así
porque los indios fueron tratados como un recipiente en blanco en el cual había que insertar el
evangelio cristiano, negando y destruyendo todo el espectro cultural y epistémico de las
comunidades, es decir, no había el menor respeto por el pasado indígena. Todos los métodos son
considerados de tabula rasa, porque no se puede olvidar el contexto de miedo y violencia por el
que ya habían pasado estos pueblos. (Dussel, 1983)
Dentro del proceso de evangelización se encuentra el método “pacífico”, consiste en que los
misioneros aprendan de las comunidades indígenas su conocimiento lingüístico y etnológico,
porque creían firmemente en que desde entender sus creencias y hablar su lengua podían brindarles
las explicaciones y argumentos para que mediante su entendimiento se dieran cuenta de la
24 Ideadas por Bartolomé de Las Casas en 1516.
68
existencia de Dios. Este método fue el que impulsó de Las Casas, y quienes implementaban esta
técnica buscaban no irrespetar ni despreciar las creencias ancestrales de las comunidades indígenas,
sino, apreciar y valorar la cultura del “otro” para que al utilizarlas como base fundamental, la
evangelización llegara al espectro más profundo de la dominación: la enajenación de la
subjetividad indígena. Precisamente, bajo este método se realizó la evangelización protestante de
los indígenas Curripaco.
Finalmente, se entiende que la evangelización más allá de expandir la religión cristiana por el
“Nuevo Mundo”, fue la mejor empresa de expansión ideológica de Europa, que a través del
cristianismo, impuso el pensamiento eurocéntrico en América, subordinando y dejando desvanecer
el pasado colectivo de muchos pueblos aborígenes, y no contento con destruirlos en masa, también
lo hizo, desde lo más importante, su sentir como parte de una cultura propia y autónoma.
Todo este contexto mesiánico no sólo se puede remitir a la conquista y colonización hispánica
pues “El mesianismo temporal de España y Portugal seria solo el primer paso del mesianismo
holandés del siglo XVII, francés e inglés desde el siglo XVIII, germano en XIX y norteamericano
en las últimas décadas” (Dussel, 1983 p. 283). Por lo tanto se observa que la evangelización no
sólo se vincula al cristianismo católico, también se encuentran las evangelizaciones protestantes
llevadas a cabo por Inglaterra, Holanda, Francia y Norteamérica, que les permitió expandir su
poderío económico y político. Como lo menciona Dussel (1983)
Las diversas Iglesias y denominaciones evangélicas, anglicanas, luteranas se hicieron
presentes por la expansión de Inglaterra, Holanda y Francia (principalmente) (…) El
modelo de cristiandad resurge una vez más, no ya entre católicos sino ahora en protestantes,
no ya ligado al mercantilismo sino ahora al capitalismo… (p. 335)
Dentro de estos procesos de expansión evangélica protestante en el mundo, las iglesias
norteamericanas con el fin de difundir esta religión, ven en las comunidades indígenas ubicadas en
zonas alejadas una oportunidad de cumplir su misión evangelizadora.
Misiones Nuevas Tribus
Durante finales del siglo XIX y principios del XX en Latino América no existieron las mismas
ideas de secularización y relegación de la religión que hubo en Europa, por el contrario, tomaron
69
más fuerza y surgieron diferentes movimientos religiosos –aparte del catolicismo- como los
protestantes y los pentecostales.
Desde el Congreso de Obra Cristiana llevado a cabo por el movimiento protestante en el año
1916 en la ciudad de Panamá (Deiros, 1997), América Latina oficialmente se consideró como un
campo misionero. A partir de ese momento diferentes organizaciones norteamericanas y británicas
empezaron a contemplar la posibilidad de evangelizar la población de los países de centro y de sur
América; el objetivo era evangelizar no solamente a la gente pobre, sino en mayor proporción a las
clases dirigentes y a los indígenas.
Para los movimientos protestantes era importante llegar a regiones donde los pueblos indígenas
no hubieran tenido ningún contacto con la sociedad occidentalizada, y en el mismo sentido
catolizada, –pues era más fácil poder inculcar y profesar una religión-. Por lo cual, comienzan a
ubicar zonas donde la presencia Indígena fuera masiva y tuviera principalmente esta característica,
es así, que localizan dentro de América Latina a la Amazonía como una zona alejada y remota que
cumple este parámetro.
Está fue una de las zonas con principal avanzada evangélica, especialmente por dos
organizaciones que han tenido una fuerte presencia, el Instituto Lingüístico de Verano25 (ILV) y
Las Nuevas Tribus, los dos se identifican por trabajar de la misma manera, se enfocan en enviar
misioneros para que reconozcan y escriban las lenguas de los pueblos que no habían sido
reconocidos, todo con el objetivo de que pudieran conocer la vida cristiana a partir de las escrituras
del nuevo testamento.
Las Nuevas Tribus es una organización evangélica fundamentalista de carácter transnacional,
fundada en los Estados Unidos de América a mediados del siglo XX, por Paul William Fleming,
quien tuvo un acercamiento con el ILV, y decide bajo las influencias de esté, hacer una
organización enfocada en preparar como misioneros a grupos de Jóvenes, que se encargarían de
divulgar el evangelio en las poblaciones alejadas, preparándose en campamentos para adquirir
aprendizajes lingüísticos, teológicos, de medicina y supervivencia.
Tal como lo enuncia Cabrera:
25 Véase artículo El instituto lingüístico de verano, instrumento del imperialismo, de la revista Nueva Antropología
(1978), en donde enuncian cual fue la manera de actuar de los misioneros.
70
En estos campamentos los candidatos a misioneros se ejercitaban –al menos durante un
periodo de seis semanas- haciendo prolongadas caminatas, además aprendían cómo pescar,
viajar en canoa, nadar y mantener un motor fuera de borda. Adicionalmente también
aprendían salvamento suministro de respiración artificial, construcción de casas,
mobiliario, elaboración de cuerdas y alquitranado. (2007, p. 47)
Cómo se enuncio anteriormente, el principio de Nuevas Tribus, era dar a conocer el evangelio
entre “pueblos tribales” aislados26 que lo desconozcan, se basaban en una frase bíblica tomada del
evangelio de Mateo “id a todo el mundo y predicad el evangelio a cada criatura” (Cabrera 2007, p.
53). Así, se evidencia que dan gran preponderancia a las sagradas escrituras, a la existencia de un
Dios único y verdadero que subsiste en Padre, Hijo y Espíritu Santo, a la creencia de la salvación
eterna en la cual cada persona debe asumir la salvación por la fe que posea. Desde estas
convicciones Nuevas Tribus rechazaba todas las prácticas religiosas que no tomaban al
evangelismo como el camino a seguir, así negaban el politeísmo, -que era la creencia religiosa más
común para los pueblos indígenas- pues lo consideraban como actos demoniacos que iban en contra
de la autoridad y verdad que imponía la biblia. (Cabrera, 2007).
La presencia de Nuevas Tribus en América Latina inicia en Bolivia en 1942, el cual fue el primer
destino de los misioneros, quienes tuvieron bastantes complicaciones, entre ellas, que algunos se
devolvieran a Norteamérica y otros desaparecieran, razón por la cual deciden realizar un segundo
viaje en 1944 para determinar que sucedió con sus compañeros y para seguir a cargo de la misión
de llegar a los pueblos indígenas, así para el año de 1945 las tareas de los misioneros se fueron
extendiendo a otros países, en especial hacia Colombia Venezuela, Brasil y Paraguay.27
La primera representante de Nuevas Tribus en Colombia fue Sofía Müller,28 quien llegó en 1945
después de haber realizado el curso de misionera en Estados Unidos, ella entra a Colombia
26 La definición de aislado tiene un trasfondo de dominación que es la que define el estatus de los pueblos así
considerados. 27 “unos años después se conocieron las primeras estadísticas sobre la presencia de Nuevas tribus en Latinoamérica,
aunque la fuente presenta grandes vacíos en la información, pues sólo se incluye su personal extranjero. Para 1957 se
menciona que dentro del personal activo extranjero había en los cinco países suramericanos un total de 261
miembros distribuidos así: 86 personas en Bolivia, 115 en Brasil, 1 en Colombia, 22 en Paraguay y 37 en Venezuela”
(Cabrera 2007, pp. 58-59). 28 El recorrido de Sofía Müller en Colombia para llegar a la comunidad Curripaco: se contacta con una médica
misionera llamada Katherine Morgan, Quien también pertenecía a otra organización conversora, y que le ayudaría en
su llegada a Colombia. Sofía entra por el puerto de Buenaventura, seis meses después de mejorar su español empieza
a buscar pueblos indígenas con los cuales comenzar su misión, se dirige a Puerto Leguízamo en el Putumayo a
71
registrándose como artista más no, como misionera, pues el ingreso de misioneros estaba cerrado
en el país, por la pérdida en las influencias que estaba sufriendo el catolicismo. Sofía tenía muy
claro el objetivo de su trabajo, cumplir con la misión evangélica, por lo cual era importante
encontrar alguna comunidad indígena que no hubiera tenido contacto pleno con lo occidental.
Así, Müller llego a la comunidad Curripaco, un pueblo indígena dotado de múltiples y ricas
prácticas culturales, las cuales consideró como muestra de brujería y paganismo (hechicería,
embriaguez, cantos al demonio); además sentía la obligación de negarlas, erradicarlas, destruirlas
y arrancarlas de los saberes de los indígenas, porque eran totalmente opuestas a la ideas
evangelizadoras que venía a difundir, con un arduo e intenso trabajo.
Está Evangelizadora mediante una imposición simbólica poco a poco destruyo muchos de los
conocimientos indígenas, presentándose ante ellos como una especie de emisaria divina y héroe
civilizadora, ya que aparte de conectarlos con Dios y con el más allá, también mediante la
enseñanza de la lectura y escritura de su lengua, aparentemente los hacia acceder y acercarse a la
civilización, algo que en ese momento era atractivo para los indígenas, pues era una manera de
tener un mejor status siendo poseedores de un conocimiento que impediría su perdurabilidad como
esclavos –se debe tener en cuenta que en este momento, la mayoría de pueblos indígenas
continuaban siendo esclavizados por los procesos extractivos de caucho que comenzaron desde la
conquista-. Müller aprovechando ese sentimiento de inferioridad que sentían los indígenas mostró
la lectura y la escritura como la forma de superar esa condición.
Fue a partir del método de Laubach empleado por la misionera que los indígenas aprendieron
a leer, sin la utilización de libros, este se basaba en una tabla de silabas y de ilustraciones, mediante
la cual ellos podían identificar la palabra a la cual se refería y podían leerla, asociando de esa
manera las letras con una situación o un concepto en general. Esta enseñanza se orientó hacia las
personas adultas, quienes se encargarían de divulgar el evangelio convirtiéndose en pastores de su
comunidad (García 2004).
encontrarse con otros misioneros que le darían indicios de dónde encontrar indígenas; quienes le dijeron que quizás
en Leticia podrían haber, pero lo que realmente la condujo al noroccidente de la Amazonía colombiana fue
encontrarse con el botánico Harvard Richard Evans, quien le dijo que en esa zona había existencia de “tribus” con
sacerdotes más no misioneros; así decidió ir a Bogotá, hacer trámite para su visa y emprender un viaje hacia Mitú, en
donde recibe información de una población indígena denominada Curripaco, así que decide ir hacia la zona donde
estos habitaban, especialmente hacia el rio Isana y a la comunidad de Sejal, lugar que sería la base de sus trabajos.
(Cabrera, 2007)
72
Imagen 2: Indígena usando la tabla de silabas. Dibujo de Sophia Müller. (Cabrera, 2007 p. 110)
Así, les enseño diferentes cosas de la evangelización, como por ejemplo: la creación, la vida de
cristo, los hechos de los apóstoles, la ultima cena… etc. Posteriormente y tras varios años de
convivencia con ellos, logro traducir al Curripaco el nuevo testamento de la biblia, el cual replegó
por todas las zonas a donde había llegado e incluso a las que no, esto significó que su proyecto
misionero fuera de interés en otras comunidades, logrando llegar a influenciar a Puinaves,
Piapocos, Banivas y Cubeos. (Cabrera, 2007)
Imagen 3: Tomada de Paperra Kafidali (El Libro de la Vida) (Sociedad bíblica internacional, 2013 p. 1-2) “En el
principio Dios creó el mundo” p. 1 “Dios creó a los animales. Y también los creo a los hombres” p.2
73
Imagen 4: Tomada de Paperra Kafidali (El Libro de la Vida) (Sociedad bíblica internacional, 2013 p. 15-16)
“Murió Jesus para acercarnos a Dios, sufrió por nuestros pecados” p. 15 “Jesús murió y venció a Satanás” p.16.
Las traducciones que se realizaron generaron gran pérdida de las palabras propias de los
indígenas, pues mediante ellas se adaptaban y se recurrían a términos básicos que pudieran explicar
los acontecimientos de la biblia, es decir, toda la riqueza de la lengua Curripaco quedó reducida a
las palabras que decidió emplear la misionera en las traducciones escritas. Mosonyi (1997) afirma
que las traducciones empobrecieron la lengua indígena, pues simplificaban en su escritura todos
los diacríticos29 que indicaban rasgos particulares de las mismas, lo que impidió salvar el total
sentido de la lengua Curripaco, que aunque hoy se conserva, se puede decir que también sufrió
muchas supresiones.
Para Mosonyi la transliteración y la traducción se afectaron por:
Las traducciones hechas por este tipo de misioneros exageradamente formalistas y
fanáticos: su afán de precisión y ante todo de literalidad. A cada rato les persigue la obsesión
de omitir algo, de agregar algo indebido, de modificar cualquier parte del discurso sagrado
y (cosa sumamente grave) equivocarse en la traducción de alguna palabra o concepto clave,
aunque el error es de matiz connotativo. (1997, p. 623)
La llegada de los grupos misioneros protestantes a la zona, permeó no solamente el lenguaje,
también sus creencias religiosas y culturales (partes fundamentales de los pueblos indígenas) desde
29 Es la función de las tildes para que las palabras que se escriben igual suenen diferente.
74
las cuales ellos construían Identidad y rescataban todos los conocimientos ancestrales desde las
experiencias que podían tener, tal como sucedió desde el Epistemicidio causado por el proceso
evangelizador de Sofía Müller.
Es necesario resaltar que la manera de actuar de Las Nuevas Tribus estuvo influenciada por el
ILV y que esté, como muchos otros movimientos misioneros, han sido fuertemente criticados, por
varios motivos, en primer lugar por ser los agentes destructores de los conocimientos indígenas, en
segundo, por tener vínculos con empresas trasnacionales quienes financiaban sus proyectos bajo
intereses económicos y políticos, por ejemplo, la identificación de zonas potencialmente ricas de
recursos naturales donde “ingenuamente” ubicaban sus campamentos para controlar yacimientos
en los países periféricos.
Tal como lo menciona DelValls en el artículo El instituto lingüístico de verano, instrumento del
imperialismo (1978):
En Brasil, la relación del ILV con la expansión de las trasnacionales se expresa mediante el
trabajo que realiza entre los grupos étnicos que ocupan las regiones por donde avanza la
construcción de las rutas transamazónicas. Procuran que los indígenas acepten, sin
resistencia, el avance aniquilador de la “civilización” y que se integren a la sociedad
nacional. Es sabido que la principal función de estas carreteras es el de servir de
infraestructura básica para la explotación de los recursos de subsuelo a mano de las
trasnacionales y la expansión de la ganadería de exportación. (…) Sobre todo en Colombia
y Panamá, se han hecho denuncias sobre diversas formas de colaboración del ILV con
empresas trasnacionales, dedicadas a la exploración y explotación de recursos del subsuelo.
(pp. 135-136)
Desde estas relaciones que tiene el ILV con Transnacionales, no se descarta que el proceso
evangelizador llevado acabo por Sofía Müller, perteneciente al movimiento misionero Nuevas
Tribus –influenciada por este- también hubiera sido ejecutado en búsqueda de los minerales que se
poseían en toda la zona fronteriza entre Venezuela, Brasil y Colombia, lugares caracterizados por
la alta presencia de recursos naturales, donde se ubica la comunidad indígena Curripaco quien
primero sufre un proceso evangelizador y que posteriormente es un agente directo en los procesos
extractivistas desde los años sesenta a la actualidad.
75
Para concluir, se puede afirmar que el movimiento misionero protestante de Nuevas Tribus y su
proceso evangelizador, no se limitó al ámbito religioso y lingüístico, porque como se mencionó
anteriormente, las evangelizaciones tienen fines políticos y económicos que alimentan las
dinámicas imperialistas, en este caso de Norteamérica; a partir de un proceso en donde primero se
deben destruir los conocimientos propios desde, ya no, la violencia física, sino la violencia
epistémica aquella que trasgrede la cultura en cuanto al ser, saber y estar indígena, con el objetivo
de garantizar la llegada y establecimiento de transnacionales a zonas ricas en recursos mineros y
naturales, que serán explotados y exportados para mantener el status de poder que ejercen a nivel
mundial, sin ningún tipo de resistencia.
El Epistemicidio y su relación con la Colonialidad del Poder
La violencia contra los indígenas no estuvo vinculada solamente a los grandes genocidios que
sufrieron por los trabajos forzados que debían hacer, ni por la supremacía militar que tenían los
conquistadores, también existió la violencia epistémica como la forma de desperdiciar y omitir
las otras formas de entender el mundo. Una muestra de esta, son los procesos evangelizadores que
sufrieron los indígenas, en particular la comunidad indígena Curripaco en 1945; estos son, una
muestra de cómo se modificaron, se negaron y se reprimieron los conocimientos indígenas
ancestrales, que aunque ya habían sufrido algunos cambios desde la conquista y la colonización,
durante este periodo, se llevó acabo el olvido casi total de lo que los identificaba con su pasado,
con su memoria y con las prácticas que se realizaban antes de la llegada de los grupos
evangelizadores, quienes implantaron creencias bajo la idea de civilizar, convertir y liberar a los
seres salvajes carentes de saberes religiosos. La llegada de los grupos evangelizadores –
especialmente desde Norteamérica- a la zona, sucede casi cinco siglos después de la conquista y
la colonización, sin embargo sus discursos no fueron muy diferentes a los de los europeos, quienes
también inferiorizaron a los indígenas por creerlos incapaces de producir conocimientos y por esta
razón justificaron todo exterminio de las prácticas no-europeas.
La Aniquilación y la destrucción de los saberes a la comunidad indígena Curripaco desde el
proceso evangelizador de Sophia Müller se van a analizar desde la categoría de Epistemicidio. Sin
embargo, para abordar esta es pertinente relacionarla con la colonialidad del poder,30 desde la cual
30 Es un concepto propuesto por Aníbal Quijano en los años noventa, y ha sido retomado por la mayoría de los
teóricos – Mignolo, Dussel, Maldonado, Castro, Coronel. etc. - que le apuestan a la decolonialidad como la forma
76
se sustenta, como aunque la colonización se haya abolido como proceso político –con todos los
procesos de independencia que supuestamente garantizaron la libertad y la emancipación de las
naciones de América Latina- la relación entre la cultura europea occidental, posteriormente
euroamericana y las “otras”, continua siendo una relación de dominación colonial.
Así, se evidencia que aunque el Epistemicidio haya sido una muestra propia de la colonización,
en Colombia en 1945 también se sufrió un proceso similar, que aunque no tuvo las características
propias del colonialismo, sí continuaba cercenando los saberes para mantener una dominación
colonial o mejor la colonialidad del poder.
A continuación, se abordará la colonialidad del poder, desde su relación con la modernidad, ya
que es a partir de esta en donde primero se instaura un orden mundial a nivel económico y político
–reflejado en el despliegue del sistema-mundo con el circuito comercial del Atlántico- pero
también epistémico, pues la modernidad entro con un carácter civilizatorio, basado en una falacia
desarrollista en la cual los “otros” considerados diferentes, debían acceder a convertirse en seres
semejantes más no iguales a los Europeos.
La colonialidad del poder se caracteriza por ser un aparato de control en donde se empiezan a
establecer las diferencias entre colonizador y colonizado, además ha sido el más eficaz y perdurable
instrumento de dominación social universal, pues los pueblos conquistados y dominados fueron
situados desde la conquista y la colonización, en una posición natural de inferioridad especialmente
desde dos ejes, el primero, la raza en donde se le da preponderancia a las diferencias de los rasgos
fenotípicos, y el segundo, el nuevo patrón global de división del trabajo que posicionó a Europa
como la sede central del nuevo mercado mundial, se trata de la instauración del capitalismo como
la nueva estructura de control/dominación/explotación. (Quijano, 2000).
La diferenciación entre razas superiores e inferiores, funcionó como la forma de selección sobre
identidades opuestas, desde la identificación de las dicotomías que se empiezan a dar en el mundo,
maldad-bondad, barbarie-civilización, irracionalidad-racionalidad, pobreza-desarrollo; que no
pueden establecer ningún tipo de relación y comunicación entre sí, pues son totalmente opuestas;
en que se puede resignificar la importancia de América Latina desde una teoría critica a las formas de conocimiento
eurocéntricas que se impusieron desde el siglo XVI, además se considera que desde esta perspectiva se pueden
generar constructos epistémicos que tengan en cuenta las particularidades del continente, generando análisis y
críticas sobre las relaciones políticas, económicas que se implantaron en el mundo y que hoy en día continúan
existiendo.
77
desde lo anterior se sustenta que la cultura Europea está mucho más avanzada y privilegiada sobre
todas las demás desde el establecimiento de la modernidad.
Los argumentos de la modernización justifican su inocencia en las praxis irracionales de
violencia física y epistémica que se tuvieron en ese momento, para seguir posicionándose a nivel
mundial como la más poderosa. Enrique Dussel (2000) enumera algunas evidencias que permiten
entender cuál fue la manera en que Europa se estableció como el centro del poder mundial y
justifica la manera violenta a la que se debe acceder para garantizar el desarrollo del mundo entero.
Primero, la civilización Europea y moderna se auto comprende como más desarrollada y superior;
segundo, dicha superioridad los hace sentir en la obligación de desarrollar a los más primitivos,
rudos, barbaros, como exigencia moral; tercero, el proceso educativo debe estar a cargo de Europa;
cuarto, se debe ejercer la violencia si es necesario cuando los barbaros se opongan al proceso
civilizador; quinto, la violencia es un acto inevitable que produce víctimas, pero el agente
civilizador es visto como un héroe que se sacrifica para salvar; sexto, para el moderno, el bárbaro
tiene la culpa de ser inferior, lo que permite que la modernidad sea vista como inocente y
emancipadora de sus propias víctimas; y séptimo, se interpreta que son inevitables los sufrimientos
y los sacrificios de la “modernización” de los pueblos atrasados, de las otras razas y del sexo débil.
La modernidad entonces fue una maquina generadora de alteridades31, que mientras dio la
posibilidad de existir a los otros, también negó las otras formas de creer, de saber, de pensar y de
ser, pues rechazó toda posibilidad de poner al mismo nivel las sociedades occidentales con las
nuevas, siempre basándose en los postulados del racionalismo y el humanismo, en donde se veía
al otro salvaje y bárbaro, incapaz de producir conocimiento y que siempre debería ser
inferiorizado. De esa manera, se creyó necesario abolir todo constructo epistémico que no fuera
europeo ni occidental (Castro Gómez, 2000). Lo que permite evidenciar que la colonialidad más
allá de controlar la economía y la política mundial, se expande a una dimensión cognitiva, a una
expropiación epistémica en donde se subalterniza y se puede continuar dominando.
Lo mencionado se refleja en las operaciones que ejercieron los colonizadores para conservar el
posicionamiento de poder europeo como centro mundial, en primer lugar, expropiaron a las
poblaciones de sus tierras y de sus recursos naturales y minerales; en segundo, reprimieron tanto
31 Alteridad: Entendida por Santiago Castro Gómez como la aceptación de la existencia del “otro”. En el artículo
llamado “Ciencias Sociales, violencia epistémica y el problema de la invención del otro”
78
como pudieron los saberes, las formas de producción de conocimiento de los colonizados, sus
patrones de producción de sentidos, su universo simbólico, sus patrones de expresión y de
subjetividad; en tercer lugar, forzaron a aprender parcialmente su cultura en todo lo que fuera
necesario para seguir ejerciendo la dominación, por ejemplo actividades materiales, tecnológicas
y especialmente religiosas. Todo esto implicó la colonización de las perspectivas cognitivas y de
los saberes no-europeos, de los modos de dar sentido a la existencia, a los imaginarios y en el
sentido más amplio a la cultura en general. (Quijano, 2000).
Es decir, que para que la supremacía de Europa fuera perdurable era necesario no solamente
aniquilar al otro físicamente, sino también intervenir en las estructuras cognitivas de los otros,
imponer sus pensamientos e implantar su cultura, pero siempre haciéndole creer que nunca estaría
en la capacidad de ser igual de superior al ser Europeo, ya que este era el poseedor de la razón. Así,
la colonialidad se establece como una estrategia para mantener las diferencias coloniales y por ende
seguir permitiendo que la modernidad se estableciera como un modelo de desarrollo.
Tal como lo afirma Mignolo (2000), la colonialidad es constitutiva de la modernidad, pues desde
estas se encuentran argumentadas las transformaciones y adaptaciones en torno a los principios
religiosos, culturales y epistémicos que se impusieron desde entonces, así mantener el dominio
europeo implico la negación, la transformación y hasta el exterminio de los conocimientos
ancestrales de los “otros” considerados inferiores.
Lo que garantizó entonces la perdurabilidad del poder de Europa se explica desde la
colonialidad del poder, ya que este fue un proceso de bruscas y drásticas mutaciones, que aparte
de estar ligado a la idea de raza y división del trabajo, también se caracterizó por tener otros rasgos:
La escritura y la lengua castellana como patrones dominantes, la obligación a abandonar bajo
represión las prácticas de relación con lo sagrado propio y de admitir frente a los dominadores la
condición deshonrosa de su propio imaginario y universo de subjetividad, la modificación de las
formas institucionales y la supremacía militar, desde las cuales se facilitó la imposición y el
sometimiento al eurocentrismo implícito en toda la teoría de la colonialidad (Quijano, 1998).
En este sentido, es desde el Eurocentrismo que se empiezan a ver las intenciones de
homogenización histórica y cultural, en donde se obliga a la imitación, a la simulación de lo ajeno
y la vergüenza de lo propio; los dominados en cierta medida aprendieron a dar significado a los
79
nuevos símbolos, imágenes y conocimientos, los cuales posteriormente fueron tomados como
suyos y propios. La colonización del imaginario, fue una represión sistemática de lo que se oponía
a la expansión y dominación colonial, lo cual impidió la producción cultural de los dominados.
Así, la colonialidad del poder, es un dispositivo de dominio generado por el sistema mundo
moderno/colonial, que se relaciona con los discurso de pureza de sangre y racionalización, desde
el cual, no solamente se sustentan los dominios económicos, políticos y militares sino también
los culturales y cognitivos, desde donde se garantizaba la hegemonía de producción de
conocimientos que tenía Europa y además se les atribuye nuevas identidades a las poblaciones
ubicadas en las colonias. (Castro, 2005)
De esta manera, empieza a ser evidente la estrecha relación entre colonialidad del poder con el
Epistemicidio, pues a partir de estos son notables las razones por las cuales se dio la perdida, la
negación y la transformación de las memorias indígenas, las mismas que se vieron fuertemente
afectadas en las creencias que tenían hacia sus dioses, el cosmos y el acontecer temporal, pues la
caída de sus dioses implico una transmutación violenta en las formas de versen; pasaron de ser los
seres cuidadores de la tierra a los servidores de los conquistadores.
Santos (2010) entiende por Epistemicidio “la destrucción de saberes de los pueblos causada por
el colonialismo europeo” (p.8). Sin embargo lo amplía un poco más, cuando afirma que lo
epistémico está ligado a las experiencias cognitivas que posee el ser humano, en relación a las
lenguas y universos simbólicos que se crean desde la vida en sociedad, además las interpretaciones
que hace el sujeto de su entorno, es lo que desarrolla las capacidades de construir cultura desde sus
prácticas y modos de vida; todas las que fueron negadas en el momento en el que llegó la
modernidad occidental –y con ella la racionalidad-, desde donde se impuso el control y la negación
a todas las cosmovisiones que podrían aportar tanto o más conocimientos que los ya puestos como
verdad y certeza absoluta. Para él, el derecho al conocimiento alternativo fue el que se negó con el
Epistemicidio, pues se cercenaron los saberes y desde ese mismo momento, se dificultó la
conformación de la identidad propia, lo que llevo a la perdida de la inmensa riqueza de
experiencias cognitivas, en cierta medida a que las injusticias sociales que se desarrollaron desde
la colonización estuvieran totalmente relacionadas a las injusticias cognitivas que sufrieron los
pueblos no occidentales a través de los años.
80
El Epistemicidio también se refleja en cómo los indígenas fueron desconectados de su propia
historia y cultura, la misma que les daba identidad y cohesión con su comunidad, pues ellos
quedaron desarticulados del hilo de fuerza que los unía con sus prácticas, el que los vinculaba con
su pasado, su presente y su futuro. La imposición de los sistemas que accionaban en contra de su
memoria y de sus creencias, obligaron a que los mecanismos mediante los cuales recolectaban sus
memorias –calendarios, tótems, y pinturas pictográficas- se destruyeran y así el centro unificador
se derrumbara y las posibilidades de recordar su historia quedaran limitadas a la tradición oral, que
aunque fuera rica, poco a poco conllevo progresivamente a la perdida de las costumbres, tradiciones
y formas de vida (Florescano, 1992).
Al respecto, Zabala (2015) explica que el concepto de Epistemicidio propuesto por Santos, se
debe tomar también desde el desperdicio sistemático de experiencias que tuvieron todas las
propuestas incompatibles con los meta-discursos imperantes, estas fueron excluidas, marginadas y
segregadas. Como él mismo afirma:
Por ejemplo, para el discurso científico y sus mecanismos de producción resulta inaceptable
el conocimiento ancestralindígena aparentemente construido de forma empírica y
asistemática (…) Este fenómeno debe entenderse como una fuente importante de
inequidades sociales, económicas y culturales en tanto valida ciertos conocimientos, formas
de pensamiento y costumbres a la vez que invalida otros, de lo que devienen estructuras
jerárquicas altamente excluyentes como la académica y la política. (p.48).
Así, las prácticas de conocimientos alternos solo pueden ser reconocidas en la medida que sean
el espejo del eurocentrismo, y sí no se adecua a este, es rechazado y visto como ignorante o
anormal. La visión única puesta por Europa conllevo a que tuviera un status epistemológicamente
superior –pensamiento abismal32- , tal como lo anota Santos (2003):
El privilegio epistemológico que la ciencia moderna se concede a sí misma es, pues, el
32 Boaventura de Sousa afirma que el pensamiento occidental moderno es un pensamiento abismal. “Este consiste en
un sistema de distinciones visibles e invisibles. Las invisibles constituyen el fundamento de las visibles y son
establecidas a través de líneas radicales que dividen la realidad social en dos universos, el universo de «este lado de
la línea» y el universo del «otro lado de la línea». La división es tal que «el otro lado de la línea» desaparece como
realidad, se convierte en no existente, y de hecho es producido como no existente. No existente significa no existir en
ninguna forma relevante o comprensible de ser. Lo que es producido como no existente es radicalmente excluido
porque se encuentra más allá del universo de lo que la concepción aceptada de inclusión considera es su otro.”
(Santos, 2010 p. 29)
81
resultado de la destrucción de todos los conocimientos alternativos que podrían venir a
enjuiciar ese privilegio. En otras palabras el privilegio epistemológico de la ciencia
moderna es producto de un Epistemicidio. La destrucción del conocimiento no es un
artefacto epistemológico sin consecuencias, sino que implica la destrucción de prácticas
sociales y descalificación de agentes sociales que operan de acuerdo con el conocimiento
enjuiciado (p. 276)
La destrucción de las prácticas sociales implicó directamente cambios culturales en las
comunidades indígenas, pues estas traían un legado que les permitía adquirir una identidad, -el
mismo que fue imposible de mantener desde el momento en que se empezaron a cambiar sus
creencias, sus conocimientos y todo su universo simbólico- y reconocerse a sí mismos como sujetos
pertenecientes a una comunidad. Es en este sentido, que vale la pena observar como desde el
proceso evangelizador se modificó toda la cultura ancestral, en primer lugar a partir de Europa, y
posteriormente de Norteamérica, quien de la misma manera se posiciono en el Norte-Global y a
quien le convenía seguir convirtiendo a las sociedades del sur como dominadas y subordinadas.
Finalmente se reafirma, que las divisiones del orden mundial entre Centro-Periferia y Norte-
sur actualmente, son tanto o igual de fuertes que en el pasado, la periferia fue víctima del
Epistemicidio a raíz del control del conocimiento implantado por las grandes potencias, quienes
aún justifican sus actos, haciendo creer como responsables y culpables a los “otros”, los que
supuestamente desearon la opresión. Para este caso, la comunidad Indígena Curripaco, quien desde
un proceso de evangelización sufrió notablemente un Epistemicidio que condujo a grandes
transformaciones culturales, al ser despojado de sus creencias ancestrales para reemplazarlos por
la fe cristiano-protestante, y así seguir siendo actores inferiorizados y subordinados a partir de las
dinámicas de dominación y explotación propuestas desde la colonialidad del poder, ya no desde
Europa, sino de Norteamérica.
82
Cap. 4 Epistemicidio y Extractivismo: implicaciones de la colonialidad en las
transformaciones culturales de las Comunidad indígenas Curripaco de Chaquita y Playa
Blanca
Como se ha venido abordando en el trascurso del trabajo, a partir del proceso evangelizador de
1945 y el extractivismo del 2012, es posible reconocer que las comunidades indígenas Curripaco
han pasado por varias transformaciones culturales las cuales se identifican desde los antecedentes
teóricos y el trabajo de campo realizado para analizarlas tomando como referente la Teoría del
Control Cultural propuesta por Guillermo Bonfil Batalla.
En este capítulo se hará, en primer lugar, una descripción de esta teoría, donde también se
definirán categorías como cultura, elementos culturales, patrimonio cultural e identidad étnica. En
segundo lugar, se vinculan los elementos culturales con las decisiones, propias y ajenas, de cada
momento con su respectiva categoría –proceso evangelizador con Epistemicidio y llegada de balsas
mineras con extractivismo-. Con el objetivo de observar como dichos momentos históricos
aparentemente muy diferentes, en cuanto a la temporalidad y los hechos, se pueden entrelazar para
comprender cómo los acontecimientos económicos y políticos no se pueden separar del aspecto
cultural y epistémico que convergen en una comunidad indígena como la Curripaco.
Teoría del Control Cultural
Inferiorizados y barbarizados por medios violentos, los pueblos indígenas fueron ingresando
en las dinámicas colonizador/colonizado donde se les imponía nuevas costumbres, tradiciones,
formas de pensar y actuar que iban progresivamente transformando, y finalmente, exterminando
su patrimonio cultural. Entendiendo este como “ese acervo de elementos culturales, tangibles
unos, intangibles otros, que una sociedad determinada considera suyos y de los que echa mano
para enfrentar sus problemas; para formular e intentar realizar sus aspiraciones y sus proyectos;
para imaginar, gozar y expresarse” (Bonfil 1991ª, p. 129). Se transmite de generación en
generación y a partir de los procesos históricos que sufra el grupo o la comunidad se puede ir
transformando progresivamente.
Por lo tanto, la importancia del patrimonio cultural radica en que sin él ningún hombre o
comunidad puede desenvolverse en ningún contexto ni generar proyectos colectivos hacia mejorar
83
sus condiciones sociales y de vida. Esto lo entendieron muy bien los colonos, así que iniciaron una
serie de campañas militares y evangelizadoras, que buscaban con la eliminación y segregación de
su patrimonio cultural, instaurar el pensamiento eurocéntrico en Centro y Sur América,
implantando su cultura como universal con el fin de tener un total dominio del “otro”, y sobre todo,
con la certeza de mantener ese orden jerárquico de poder y sometimiento sobre los indígenas, al
interior de los procesos de conquista y colonización de las nuevas tierras.
De esta manera, la cultura se convierte en un componente clave para entender los actuales
procesos de contacto interétnico en el actual proceso de neocolonización, que como se ha venido
analizando, pretenden reafirmar el orden y poder colonial mundial sobre América Latina, un
proceso que continúa desde hace más de cinco siglos.
Es por esta razón, que se hace relevante comprender y analizar los cambios culturales que han
vivido, y viven, la comunidad indígena Curripaco a raíz de las nuevas dinámicas económicas
mundiales, visualizado y ejemplificado en las transformaciones a los que se encontraron sujetos en
diferentes momentos históricos. Así, para identificar las transformaciones culturales se toma el
esquema teórico metodológico Teoría del Control Cultural de Guillermo Bonfil Batalla quien
como antropólogo mexicano, lo propone para hacer un análisis de las implicaciones y
manifestaciones de las diferentes relaciones interétnicas, partiendo del significado de grupo étnico,
identidad y cultura. Implementando este esquema se pretende relacionar los cambios culturales que
a partir del Epistemicidio y Extractivismo minero, reflejan la continuación de relaciones de poder
asimétricas de dominación/subordinación de tipo colonial en pleno siglo XX y XXI.
En principio, es necesario aclarar que el concepto de Cultura con sus elementos, ha suscitado
gran variedad de debates sobre su conceptualización a lo largo de los años al interior de los estudios
sociales y antropológicos (Bonfil 1991ª); sin embargo, se aclara que para esta investigación se
tomara en cuenta la definición dada por Bonfil Batalla como “el conjunto de símbolos, valores,
actitudes, habilidades, conocimientos, significados, formas de comunicación y organizaciones
sociales, y bienes materiales, que hacen posible la vida en una sociedad determinada y le permiten
transformarse y reproducirse como tal, de una generación a las siguientes.” (Bonfil, 1991ª p.128)
Entendiendo que su análisis debe estar en estrecha relación con los procesos históricos, pues estos
hacen que la cultura se transforme y se ajuste respecto al contexto que tenga la comunidad o
sociedad, es decir, es dinámica.
84
Dentro de la cultura se encuentran los llamados elementos culturales los cuales “son todos los
componentes de una cultura que resulta necesario poner en juego para realizar todas y cada una de
las acciones sociales: mantener la vida cotidiana, satisfacer necesidades, definir y solventar
problemas, formular y tratar de cumplir aspiraciones” (Bonfil, 1992 p.116) En pocas palabras, son
los recursos que posee una comunidad o sociedad para realizar su propósito social.
Estos elementos culturales se organizan a partir de su importancia, es decir, la introducción de
nuevas prácticas, o por el contrario, la eliminación de estás; corresponden a la necesidad o no de
su uso. La capacidad de decisión que tiene una comunidad, sobre la continuación o no de sus
elementos, determinados por la utilidad en su diario vivir y en su construcción como proyecto
colectivo, los cuales son constitutivos de su sistema global de relaciones sociales, lo denomina
Bonfil Batalla como Control Cultural (1991b) (1992).
El control cultural, entonces, pretende hacer un análisis de las implicaciones que tienen las
relaciones interétnicas desde la conexión que tienen los elementos culturales con la capacidad de
decisión que tiene una comunidad sobre la continuidad o no de sus prácticas culturales para
construir su identidad como colectivo, o para este caso, grupo étnico. Es de esta manera que se
puede comprender en los cambios culturales que sufren las comunidades y sociedades, las
relaciones de poder que se encuentran implícitas, pues muchas de estas decisiones se encuentran
mediadas por medios violentos o simbólicos por un grupo dominador.
A continuación, para comprender de que se trata la teoría de control cultural se hará un breve
acercamiento a los puntos principales que la conforman (elementos culturales y ámbitos de
decisión), los procesos principales y los conceptos sobre grupo étnico e identidad cultural.
En principio, se habla de los elementos culturales, donde Bonfil Batalla hace una clasificación
de estos elementos en cinco grupos (Bonfil 1992):
… a) Materiales, Son todos los objetos, en su estado natural o transformados por el trabajo
humano (tierra, materias primas, herramientas, utensilios). B) De organización, son las
formas de relación social sistematizadas, a través de las cuales se hace posible la
participación de los miembros del grupo cuya intervención es necesaria para cumplir la
acción. c) De conocimiento, Son las experiencias asimiladas y sistematizadas que se
elaboran, se acumulan y transmiten de generación a generación y en el marco de las cuales
se generan o incorporan nuevos conocimientos. d) Simbólicos, son los diferentes códigos
que permiten la comunicación necesaria entre los participantes en los diversos momentos
85
de una acción. El código fundamental es el lenguaje, pero hay otros sistemas simbólicos
significativos. e) Emotivos, que también pueden llamarse subjetivos. Son las
representaciones colectivas, las creencias y los valores integrados que motivan a la
participación y/o aceptación de las acciones: la subjetividad como un elemento cultural
indispensable. (pp. 116-117)
Sin embargo, estos a su vez pueden ser propios –patrimonio cultural heredado donde se está en
capacidad de producir, reproducir, mantener y transmitir por sus propios medios dichos elementos-
o ajenos –son productos de una imposición o traído de otro grupo, por lo tanto no se está en
capacidad de producirlos o reproducirlos-. (Bonfil, 1991) Es a partir de dicha diferenciación que
se empiezan a generar los diferentes ámbitos que dentro de la cultura total, son los que permiten
analizar el grado de elementos culturales propios de un grupo étnico y, por lo tanto, la continuidad
de su patrimonio cultural.
En este sentido el siguiente cuadro resume a groso modo estos ámbitos culturales a los que se
refería anteriormente
DECISIONES
ELEMENTOS
CULTURALES
PROPIAS
AJENAS
PROPIOS CULTURA AUTONOMA: toma
decisiones sobre elementos culturales que
son propios porque los produce o los
conserva como patrimonio preexistente. No
hay dependencia de agentes externos.
CULTURA ENAJENADA: son los
elementos culturales que son propios
del grupo, pero sobre las cuales ha
perdido la capacidad de decidir; es decir
forman parte del patrimonio cultural del
grupo pero a partir de decisiones ajenas.
AJENOS CULTURA APROPIADA: la capacidad de
decisión sobre elementos culturales ajenos
que se usan en acciones que responden a
decisiones propias del grupo. “Implica la
asimilación de ciertos conocimientos y
habilidades para su manejo, la modificación
de ciertas pautas de organización social y el
reajuste de aspectos simbólicos y emotivos
CULTURA IMPUESTA: ni los
elementos ni las decisiones son propias
del grupo. La imposición se da por
medios coercitivos o simbólicos, un
ejemplo claro son los procesos de
evangelización o la escolarización de
los niños.
86
que permitan el manejo subjetivo del
elemento apropiado.” (Bonfil 1992, p.121)
Figura 1 Los ámbitos de la cultura en función del control cultural. La estructura del esquema es tomada de Bonfil
(1992, p.119).
La interpretación que se le da a este esquema, parte de que existe un proceso de cambio en la
apropiación de nuevos elementos culturales en la medida en que existe una cultura autónoma donde
hay decisiones propias y elementos propios que son parte de su patrimonio cultural. El primer
contacto con otras culturas genera una progresiva pérdida de decisión sobre sus elementos
culturales propios, lo que convierte su cultura en enajenada, que facilita la imposición de elementos
culturales ajenos a su comunidad, y por lo tanto, una nueva cultura impuesta donde la comunidad
decide insertar nuevos elementos a su cultura y finalmente, es apropiada.
En este esquema se busca encontrar o dilucidar los elementos de cultura propia que forman parte
de la base mínima indispensable que permite el funcionamiento y continuidad de un grupo étnico.
Es decir, entre más elementos se encuentren dentro de las decisiones propias, más rico será su
patrimonio cultural, y por lo tanto la continuidad de las prácticas y tradiciones que lo conforman.
De esta manera, aparece la cultura propia conformada por la cultura apropiada y autónoma,
definida como el control total del grupo étnico de sus elementos culturales. (Bonfil, 1992)
Bonfil complejiza el estudio al hablar de los procesos mediante los cuales se analiza los aspectos
externos que restringen o permiten la toma de decisiones propias o ajenas. Este ámbito está ligado
al problema de la legitimidad, el cual implica el grado de acuerdo mínimo sobre a quienes les
corresponde tomar cierta decisión dentro del grupo. Por lo tanto, el grado de legitimidad
determinará si el proceso hace parte de la dinámica al interior del grupo de estudio (grupo étnico)
o, por el contrario, hacen parte del proceso de subordinación por parte del grupo dominador.
PROCESOS PRINCIPALES INTERETNICOS DECISIONES PROPIAS
RESISTENCIA: el grupo dominado actúa en el sentido de preservar los contenidos
concretos de su cultura autónoma a toda costa. Esta puede ser explícita o implícita.
(Consciente o inconsciente)
87
APROPIACIÓN: se adquiere capacidad de decisión de elementos culturales ajenos.
Cuando es capaz de producirlos y reproducirlos, el proceso de apropiación culmina y
estos pasan a ser elementos propios.
INNOVACIÓN: consiste en crear nuevos elementos culturales propios que pasan a
formar parte de su cultura autónoma. En ese sentido la modificación de un objeto,
tecnología, una idea, prácticas y representaciones simbólicas en general son
innovaciones. Este tipo de procesos son posibles particularmente en la cultura
autónoma.
Figura 2 La dinámica cultural de las relaciones interétnicas de decisiones propias. Esquema basado en los procesos
que desarrolla Bonfil Batalla (1992) de autoría propia.
PROCESOS DE SURBORDINACIÓN INTERÉTNICOS DECISIONES
AJENAS
IMPOSICIÓN: el grupo dominante introduce elementos culturales ajenos en el
universo del grupo étnico considerado. Pueden ser por la fuerza, amparados en
argumentos legales, o por formas más sutiles como propaganda o un buen clima dentro
del grupo.
SUPRESIÓN: proceso por el cual el grupo dominante prohíbe o elimina espacios
de la cultura propia del grupo subalterno
ENAGENACIÓN: al grupo dominante aumenta su control cultural al obtener
capacidad de decisión sobre elementos culturales propios del grupo subalterno.
Desplaza al grupo dominado como instancia de decisión y pone los elementos culturales
al servicio de sus propios proyectos o intereses.
Figura 3 La dinámica cultural de las relaciones interétnicas de decisiones ajenas. Esquema basado en los procesos
que desarrolla Bonfil Batalla (1992) de autoría propia.
Analizar y profundizar en los procesos permite que la Teoría de control cultural pueda ver en
las relaciones interétnicas de tipo asimétricas, las contradicciones, tensiones y conflictos de los
diferentes procesos históricos, que generan la adquisición, transformación o eliminación de
elementos culturales propios de un grupo étnico (Bonfil 1992).
88
En este sentido, es evidente la relación que existe entre las dinámicas en las relaciones
interétnicas con los elementos y ámbitos culturales que buscan finalmente, llegar a comprender y
analizar la conformación, estabilidad y continuación de la identidad étnica de un grupo. De esta
manera, los elementos culturales y su relación con los procesos históricos, terminan fundamentando
su importancia en los posibles cambios o transformaciones sobre la identidad de un grupo, que
finalmente, termina siendo el núcleo perdurable más importante de este.
La identidad étnica se asume entonces como:
Parte del conjunto organizado de individuos que reclaman para sí la capacidad de tomar
decisiones sobre un repertorio determinado de elementos culturales que considera propios
(…) el conocimiento y el manejo del repertorio cultural propio se adquiere normalmente a
través de los procesos de socialización endoculturación que se mantienen como canales de
transmisión cultural interna bajo control del grupo y que permite dar contenido a la
identidad étnica original y definirla. (Bonfil 1992, pp.138-139)
Entendiendo a que se refiere la identidad étnica, es posible hablar de grupo étnico o comunidad
indígena. En este aspecto es de vital importancia hacer una serie de aclaraciones respecto a estos
dos términos antes de hacer una conceptualización para efectos de esta investigación.
La definición de lo que es ser indio o indígena es un problema que lleva mucho tiempo en
discusiones no solo al interior de las academias e investigaciones, también dentro de los mismos
pueblos indígenas, que a lo largo de los años han generado diferentes debates sobre la adecuada
denominación de lo que su condición como comunidad ancestral debe tener. En este ámbito, hay
que mencionar la evolución o transformación de los diferentes términos con los cuales se han
designado a los pueblos nativos americanos, las transformaciones de los términos se han dado al
interior de las luchas que estos han tenido por ganar reconocimiento por parte de las entidades
gubernamentales, recordando la exclusión de la que fueron parte durante muchos años, no solo en
los procesos de esclavitud y colonización europea, también después de los procesos independistas
donde solo fueron tomados como un grupo minoritario de diferente raza.
De esta forma, se puede evidenciar que la necesidad de transformar el termino por el que debe
llamarse a estos pueblos no sólo es un problema de tipo semántico, va mucho más allá porque la
nominación utilizada para referirse a ellos, los nativos, permitirá reconocer el papel que juegan en
la sociedad. Este reconocimiento apunta más hacia un ámbito legal pues la terminación utilizada al
interior de las cartas magnas de cada país, permite analizar el papel que le da el Estado al
89
cumplimiento de los Derechos Colectivos de los grupos indígenas. En principio, los términos más
usados para referirse a las comunidades indígenas eran las de poblaciones y no la de pueblos. La
diferencia entre estos dos términos radica en que al hablar de poblaciones se hace una negación del
legado cultural que hace parte de los indígenas, mientras que el término de pueblo logra darles ese
reconocimiento cultural e histórico. Después, para los años noventa, de forma muy somera, se
empieza a utilizar el término de “comunidad” donde este acercamiento se vinculaba a su trabajo
comunitario y en total armonía con la tierra, comparado al trabajo de los campesinos, por lo cual
muchos antropólogos no lo usaron. Sin embargo, su aparición dentro de los textos internacionales
de la ONU y de las constituciones de los países latinoamericanos produjo que su uso se hiciera más
generalizado, porque para la época este era el concepto que mejor se ajustaba a los pueblos
indígenas, dándoles reconocimiento legal, político, social, económico y cultural que tanto se
pretendía (Pérez, 1997).
Así, empieza a considerarse los siguientes elementos como necesarios para poder
autodenominarse como comunidad indígena:
Un espacio territorial, demarcado y definido por la posesión; una historia común, que
circula de boca en boca y de una generación a otra; una variante de la lengua del pueblo, a
partir de la cual identificamos nuestro idioma común; una organización que define lo
político, cultural, social, civil, económico y religioso; y, un sistema comunitario de
procuración y administración de justicia. (Díaz 2004, p. 367).
En este aspecto, se aclara que se tomará el anterior concepto, junto con el de grupo étnico33 para
referirse a la comunidad indígena Curripaco. De esta manera, Bonfil (1992) define grupo étnico
como:
Un conjunto relativamente estable de individuos que mantiene continuidad histórica porque
se reproduce biológicamente y porque sus miembros establecen entre sí vínculos de
identidad social distintiva a partir de que se asumen como una unidad política que tiene
derecho exclusivo al control de un universo de elementos culturales que consideran propios.
(Pp.125-126)
33 Esta es la categoría que utiliza Guillermo Bonfil Batalla para referirse a los pueblos indígenas. Es importante
señalar que el uso del término comunidad fue una variante que se dio después de la muerte de Bonfil en los años
noventa; pero, como se verá, el significado de ambos término les brinda el mismo reconocimiento a los indígenas de
todos sus Derechos como colectivo. Por lo tanto se considera para efectos de este trabajo que se usara el concepto de
comunidad, relacionando el significado que le da Díaz (2004) con el de grupo étnico de Bonfil (1992).
90
Desde esta definición, que como se puede observar, parte de la importancia de la identidad en
relación con los elementos culturales que los hacen pensar en un “nosotros” diferente de un “otros”;
Bonfil (1992) agrega, frente al grupo étnico “es aquel que posee un ámbito de cultura autónoma, a
partir del cual define su identidad colectiva y hace posible la reproducción de sus límites en tanto
sociedad diferenciada” (p. 123).
Entendiendo que el fin último de la teoría de control cultural es analizar las relaciones
interétnicas asimétricas desde dos actores, dominante y dominado; a continuación, se vinculará esta
con los dos momentos planteados en el transcurso del trabajo, en el que llegan agentes externos a
la comunidad indígena lo que determina la adquisición, transformación o eliminación de los
elementos culturales Curripaco.
Las transformaciones de los elementos culturales de Chaquita y Playa Blanca desde el
proceso evangelizador y su relación con el Epistemicidio.
La llegada de colonos españoles y portugueses que venían con el interés de apropiarse del
territorio y la instauración de las reducciones, son una muestra de las diferentes situaciones que
han imposibilitado que el patrimonio cultural ancestral y la identidad étnica de la comunidad
indígena Curripaco perdure con el pasar de los años. Sin embargo, aparte de estos procesos que
aparentemente son los mismos que han sufrido muchos pueblos indígenas, esta comunidad,
particularmente, sufrió uno que fue mucho más fuerte e influyente como el proceso evangelizador
que vivió en el siglo XX.
En 1945 llega al departamento del Vaupés Sofía Müller, una misionera evangélica enviada y
preparada por la organización protestante Nuevas Tribus a cumplir con el objetivo de evangelizar
a los indígenas; la misionera emprende un viaje por los ríos Isana, Cuyarí y Guainía donde se
concentran los indígenas Curripaco. Ella llega primero a la comunidad de Sejal en donde establece
la zona base para desarrollar su proyecto evangelizador; para el año 1948, la misionera ya ha
establecido un buen contacto con los indígenas Curripaco y empieza a expandir la evangelización;
llevando y enseñando folletos llenos de ilustraciones con los cuales replegaba sus conocimientos
cristianos alrededor de todas las comunidades indígenas que están sobre la frontera entre Brasil,
Venezuela y Colombia, tal como se pudo confirmar en una entrevista con el capitán Mateo
Yavinape34 “ellos trajeron un folleto de los Estados Unidos, nos enseñó, mire estos son los
34 Entrevista realizada en la Comunidad de Playa Blanca el día 8 de Diciembre de 2015 a las 8:40 am
91
paraísos, que nosotros aquí sufrimos, nos enseña buena palabra, ahí ella cambio todo, cambio la
gente”.
El proyecto evangelizador se centró en dos cosas, primero, en conocer la lengua nativa de los
indígenas para poderles transmitir la vida y enseñanzas de Cristo, mediante la traducción de la
biblia a su lengua; segundo, en la medida que se transmiten los conocimientos cristianos con la
biblia, las prácticas de los indígenas deben modificarse para que salgan del salvajismo y del pecado
y consigan civilizarse y cristianizarse.
Aparentemente este proceso evangelizador pretendió no ser violento, pues en cierta medida
buscaba que la lengua indígena no desapareciera ni tampoco muchas de sus prácticas, sin embargo,
se puede afirmar que aunque no fue violento coercitivamente, si existió una represión y una
restricción de los conocimientos ancestrales de la comunidad indígena, que condujo a la negación
de sus creencias por la imposición de otras totalmente occidentales.
El objetivo que tenía la misionera, o el velo con el que quiso influenciar a los indígenas era
“salvar su cultura”, lo cual no se puede desconocer en tanto realizo un intento por hacerlo, cuando
trato de conservar la lengua y simular las celebraciones evangélicas con los rituales indígenas, sin
embargo, por más sutil que haya tratado de ser la evangelización, esta permeo en su cultura
autónoma y su patrimonio cultural ancestral convirtiendo a las comunidades indígenas en cristiano
protestantes.
Para empezar a cumplir sus objetivos dentro de la comunidad Indígena Curripaco, la
evangelizadora utiliza el método laubach, desde el cual escribe la lengua Curripaco y les enseña a
leer y a escribir, todo con el fin de que puedan conocer la biblia –elemento poseedor del
conocimiento total para los protestantes-, especialmente el nuevo testamento; desde su enseñanza
los indígenas comienzan a abandonar sus elementos culturales propios y autónomos.
Bajo las ideas de la cristianización, Müller considera que las prácticas de los indígenas tienen
influencias demoniacas, piensa que son brujería, hechicería y paganismo, por eso siente la
obligación de negar, erradicar y destruir muchas de las creencias de los indígenas. Así, para este
momento, si algunas cosas habían cambiado, desde este proceso evangelizador casi todo se
empieza a olvidar y a modificar. El pensamiento de Sofía, condenaba diversas prácticas indígenas,
tal como lo refleja Cabrera citando a Lucena.
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Müller llego a prohibir “a los naturales tomar yopo y capi, vivir el poliginia, acudir a los
chamanes para curarse, fumar, embriagarse y les obliga a acudir en romería hasta lugares
donde convoca sus reuniones evangélicas. Uno de los informantes, el chamán Jorge, afirmó
que Sofía le había tirado al rio todos sus instrumentos de curar (maracas, frascos de yopo,
capi, etc.) y además le tenía amenazado con enormes sufrimiento después de la muerte,
porque estaba casado con dos mujeres” entre los Curripaco otro tanto sucedió, “los
primeros conversos tiraron al rio sus bolsos de objetos sagrados, destrozaron con hachas
las canoas donde preparaban su cerveza casera. (2007, p. 130)
Otras muestras en contra de las prácticas indígenas fueron la prohibición del yaré o yaraqui, la
bebida fermentada con la cual hacían los rituales, de sus cantos, bailes, ceremonias, además la
negación del politeísmo y de su medicina tradicional (Cabrera, 2007). Empero, estas no son las
únicas transformaciones desde las cuales hubo una destrucción del orden existente. Para abordar
mejor estos otros cambios, a continuación se observaran más detalladamente, en relación con los
elementos culturales de la comunidad indígena Curripaco.
En cuanto a lo material, se observa que aunque muchos de sus elementos ancestrales se
conservaron, especialmente los de la preparación de sus alimentos a base de la yuca brava, como
el cebocan, el budare, el catumare35 y el colador que se utilizaban para cocinar el casabe, el mañoco,
yucuta, el mingao; con la llegada de la evangelización aparecen en su dieta alimentaría otros
alimentos tales como la sal, el azúcar y el café. Muchos otros elementos se dejaron de utilizar,
como por ejemplo, los instrumentos con los cuales realizaban sus ritos, las maracas y las flautas
comenzaron a ser reemplazadas por las guitarras. Su herramienta de caza, como la cerbatana, se
sustituyó por la llegada de la bacula. En el mismo sentido, las casas de los indígenas pasaron de
construirse en adobe y madera, a ladrillo y cemento, debido a que las comunidades comienzan a
ser sedentarias, especialmente desde este momento; así mismo llegan nuevas herramientas como
las palas, carretillas y machetes; tras el contacto con lo occidental también los indígenas comienzan
a tener nuevas necesidades en cuanto a los elementos de aseo como el jabón y la ropa.
35 Herramienta tejida con palma para cargar la yuca brava del conuco a la casa
93
Foto 8: A la izquierda. Cocina tradicional Curripaco, donde se puede observar el budare en el costado izquierdo.
(Autoría propia)
Foto 9: a la derecha. Cebocan, instrumento utilizado para escurrir la yuca brava (Autoría propia)
La modificación en su organización social también fue notable, pues antes de mantener un
contacto con las prácticas evangélicas, los miembros más importantes dentro de la comunidad
Curripaco eran los eenavi36, los ancianos y los payé, estos últimos fueron los que más represarías
sufrieron desde la llegada de Sofía Müller pues eran tratados como ayudantes del demonio y
obligados a abandonar sus conocimientos desde el proceso de conversión, cómo se observó en la
entrevista realizada al señor Gabriel Garrido37: “Acá en la comunidad no hay payés, antes si
habían, empezaron a desaparecer, porque antes yo no sé cuándo, fue en 1940 comenzaron acabar
desde que empezaron a evangelizar” o también en la entrevista al señor Matías Gómez Lino38
quien dice: “Desde la evangelización que vino a dejar Sofía Müller, fueron así desapareciendo,
claro que habían, ellos podían transformarse así, cualquier cosa de animal, tigre y también curan
la gente”. Como es evidente, los payé pierden fuerza e influencia dentro de la comunidad, al igual
que los eenavi, esto lleva a que exista una nueva organización social en la cual el eenavi es
reemplazado por el capitán, el paye desaparece y, en su lugar, llegan los pastores y los diáconos;
los únicos que conservan su importancia dentro de la comunidad son los ancianos.
36 Nombre en Curripaco para referirse a la figura más importante en jerarquía, el capitán Curripaco. 37 Entrevista realizada en la Comunidad de Chaquita el 28 de Noviembre de 2015 a las 9:45 am 38 Entrevista realizada en la comunidad de Chaquita el 27 de Noviembre de 2015 a las 7:55 pm
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Las formas de establecer sus relaciones de pareja, también generó un cambio muy grande, pues,
en un principio los hombres podían establecer relaciones con varias mujeres, a lo que se le
denomina poliginia, lo cual se modificó cuando se establece el matrimonio monogamico, como
una ley para unirse hombre y mujer, esto no solo ocurrió con lo los indígenas Curripaco, igualmente
sucedió con las otras poblaciones indígenas a las que también llego Müller. Lo anterior se puede
ver en la narración que cita Cabrera de Simeón Jiménez líder indígena de la comunidad Indígena
Yekuna en Venezuela:
Los misioneros empezaron a cambiar nuestra organización familiar y a ordenarnos lo que
debíamos hacer sobre el particular, ordenaron que se debía tener una sola esposa, pero además
eran ellos quienes decidían quien se tenía que casar con quien, no solo quitándole la autoridad
a los padres sino también rompiendo nuestras categorías de parientes, que según nuestras reglas
eran los que debían casarse. (2007, p.131).
En este mismo sentido, la llegada de la evangelización trajo la iglesia como una nueva
institución social, en la cual la mayoría de los miembros deben participar; además de la mano de
la iglesia, también surgió el comedor comunitario como otro lugar importante, pues en estos dos,
es en donde se realizan la mayoría de reuniones sociales y celebraciones en alabanza a Cristo y en
los que además se dividen a los miembros de la comunidad entre hombres y mujeres, los cuales
deben estar separados.
La llegada de la escuela a las dos comunidades y del centro médico, en el caso de Chaquita, no
fueron instituciones propias de la evangelización, pero si fue algo que sucedió simultáneamente,
por lo tanto también afectaron socialmente su organización, ya que desde su llegada, los profesores
y enfermeros pasan hacer miembros importantes de la comunidad, pues en cierta medida los
profesores llevan nuevos conocimientos y los enfermeros posicionan la medicina occidental como
mejor y más eficiente que la tradicional y la ancestral.
Otro cambio dentro de la organización social, es que si bien antes de la evangelización existían
diferencias y peleas entre los diferentes clanes, después de que esta llega se establecen nuevas
divisiones y conflictos entre los miembros de la comunidad, pues unos encuentran afinidad con la
evangelización, otros muestran alguna resistencia y quieren seguir con sus prácticas ancestrales y
otros por la influencia de la presencia de los colonos, deciden convertirse al catolicismo.
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Los elementos culturales de conocimiento de los Curripaco, igualmente se vieron afectados por
este proceso, se sabe que los festejos que realizaba la comunidad ancestral eran varios, como por
ejemplo, en honor a los buenos tiempos de cosechas y pesca, llamados “ekuwai”, o uno llamado
“tooqui” para darle gracias a la naturaleza por su generosidad; además realizaban rituales y
ceremonias por la llegada de un nuevo ser a la comunidad, o por el paso de niña a mujer, en donde
se hacían bailes y cantos, para adorar y ofrendar a sus Dioses. Esto cambió radicalmente, pues
Müller los negó todos, ella prohibió las fiestas en las cuales los indígenas cantaban, tocaban sus
instrumentos, bailaban y tomaban, eso desapareció, como lo reconoce el capitán Mateo39:
“Entonces, nosotros hacemos bailes “iapurrurru” aquí nosotros hacemos bailes para “kuway”
una fiesta grande, y siempre vamos a sacar pepa y matamos mucho pescado y entonces ella dijo
eso es lo contrario, eso no, eso no se hace, por eso es que varias costumbres se olvidaron, porque
ella dijo que no era, después de dar ese consejo dijo, esto si va”. Así poco a poco se lograron
imponer las celebraciones evangélicas, el culto dominical, la santa cena, la conferencia, la
convención, el campeonato evangelístico –por la llegada de prácticas deportivas como el futbol y
el voleibol- además de actos propios del cristianismo como el bautizo, el matrimonio, actos
fúnebres como la velación y el nacimiento de Jesús.
Otro aspecto importante, son los conocimientos sobre la medicina ancestral, que manejaban en
gran medida los payé, que con su progresiva pérdida, llevó a que se olvidaran los nombres de las
plantas medicinales y también muchos dichos y consejos de los antigueros40, porque en muchos
casos se prohibió su uso o se les vio como algo innecesario cuando llegaron los medicamentos
occidentales llevados por la misionera. Ella también interfirió en el uso de la medicina tradicional,
pues la mostraba como un veneno que hacia mal a todos los indígenas, razón por la cual se dejaron
de utilizar la gran mayoría, dándole menos importancia a su uso.
El olvido de los nombres de las plantas medicinales fue evidente en las entrevistas realizadas,
pues muy pocas personas recordaban la denominación, como “cacuepanate” o “palo caribe”, en
cambio muchas se referían a ellas como “el palito”, “las hierbitas”, “la matica”, “el bejuco” o
simplemente no conocen el nombre, ellos manifestaban que no sabían el nombre de los
medicamentos tradicionales por la llegada de los blancos tal como dice nuevamente el capitán
39 Véase la cita 33 40 La manera como los indígenas se refieren a sus ancestros.
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Mateo41: “Ya no se conocen los remedios de tradicionales, Porque ya conocen muchos remedios
de los blancos, mucha parte de los indígenas lo dejan y así se va perdiendo la medicina
tradicional.”. Entonces se debe comprender que desde el contacto con las prácticas cristiano-
protestantes y con los colonos, los saberes sobre la medicina ancestral y tradicional también se han
borrado de su memoria indígena.
Las variaciones que tuvieron los elementos simbólicos desde la llegada de Müller al territorio
Curripaco, se enmarcan principalmente en la lengua, la percepción del tiempo, y las formas en las
que registraban los acontecimientos más importantes. El contacto con la misionera y los colonos,
además de su relativa cercanía con los centros urbanos como San Fernando de Atabapo o Inírida,
generó que se comenzara a utilizar el castellano como una segunda lengua bajo la necesidad de
comunicarse con gente externa a la comunidad.
Aunque se sabe que la lengua Curripaco antes de la evangelización se transmitía por la tradición
oral42, su traducción escrita y por lo tanto lectora, llevo a que su lengua se simplificara y muchas
palabras se olvidaran, como sucedió con los nombres de su medicina ancestral.
Igualmente se sabe que el cálculo del tiempo por parte de los ancestros se realizaba con el
conteo por palos o por la posición de las estrellas, como lo dice la señora Dalia43: “Se conocía el
tiempo por el cielo, se sabía cuándo viene el calor, cuando viene el invierno, y cuando vienen las
pepas del monte, moriche, mañana, ceje, las cosechas, cuando hay cosechas, cuando va a caer
esto, se conoce por las estrellas, y cuando había cantidad de peces, cuando vienen los perros de
agua nadando en la orilla, las estrellas tienen varios significados”. Así, ellos determinaban los
tiempos de cosechas y sequia; esto cambia, cuando el tiempo empieza a ser contabilizado por la
utilización de los calendarios y relojes, comprender el tiempo por fechas y horas, es algo que no es
propio de su cultura.
41 Véase cita 33 42 Se debe tener en cuenta que la tradición oral y la perdida de conocimientos ancestrales se ha perjudicado también,
debido a que la presencia de ancianos y abuelos dentro de las comunidades Chaquita y Playa Blanca es mínima; pues
en la primera casi no hay ancianos, solo hay uno y no escucha muy bien, y en la segunda había una anciana que para
la visita a la comunidad no se encontraba; lo que limito poder recolectar mayor información para la investigación. 43 Entrevista realizada en la Comunidad de Playa Blanca el día 8 de diciembre del 2015 a las 10:40 am
97
Imagen 5: Calendario astronómico y Climático Curripaco. (Journet 1981, p.151)
Otro cambio dentro de la simbología indígena, fueron las maneras de registrar y mantener viva
su historia, pues ellos la reconocían en la elaboración de petroglifos44 sobre las rocas de los ríos,
en donde plasmaban figuras antropomórficas y rasgos animales, que seguramente contaban
experiencias e indicaban situaciones sobre sus tradiciones; esto se dejó de hacer, en el momento en
el que se instaura el cristianismo, que trae consigo nuevas simbologías, la biblia se convierte en su
nueva y más importante fuente de conocimiento y la cruz se instaura como un nuevo símbolo.
Los elementos emotivos se entienden desde las representaciones y subjetividades que crean los
indígenas para darle explicación a la naturaleza y a la vida, ellos generaron diferentes historias
alrededor del rio, el cual era visto como el lugar donde se origina la vida y también como una
ciudad alterna, en donde viven los animales considerados espíritus capaces de convertirse en
humanos. Tal como se refleja en los distintos mitos que ellos cuentan, por ejemplo la habilidad que
tienen las toninas –que son los mismos delfines- para convertirse en humanos y llevarse a las
mujeres; también acerca de los cabezones –las tortugas- que se ven como piedras que si se tocan
generan algunas enfermedades en la piel; o la historia del perro de agua –la misma nutria- que
ayudan a las muchachas a tener buena pesca; o la maldición que les arrojan las toninas y los
cabezones a los cocodrilos, es una explicación que ellos dan para comprender porque ellos
44 Estos petroglifos actualmente se pueden observar en las comunidades de Sabanitas y Coco Viejo.
98
desaparecieron de estos ríos45. Aunque estas historias aún se cuentan, es importante decir que ellos
en su mayoría ya no creen en ellas, debido a que alrededor de la evangelización cambiaron sus
creencias; se dejó de creer en la espiritualidad de la naturaleza y, al mismo tiempo, en todos sus
Dioses “Iñapirricuri y Kuway”, al igual que en sus mitos originarios con diferentes descendencias
naturales, como lo dice don Matías Gómez46: “Los Curripaco somos, los Kapitines descendientes
de los monos, pero es más bravo que existe entre los monos, los Ayana, un oso hormiguero, desde
allí venimos según los abuelos, entonces así vivimos acá en la comunidad,: y otro Wariperry que
proviene de las estrellas, según los abuelos que miran, que salen, cuando va a ver el verano, esas
estrellas salen, entonces así venimos hasta aquí tres razas.”. Con la evangelización esto cambia
pues ahora el mito del origen de la vida, pasa a ser el mito implantado universalmente, como lo es,
el mito de la creación de Adán y Eva.
Los indígenas dejan de creer en sus historias ancestrales, pues se sobreponen las evangélicas,
en tanto la visión sobre el rio cambia, pues se deja de ver como el origen de la vida y pasa a ser
considerado un regalo divino dado por el Dios evangélico, que es útil e importante en cuanto suple
sus necesidades como la alimentación, el baño, el transporte y la limpieza, como lo afirma Elizabeth
Kamiko47: “el rio es importante, Porque uno se puede bañar en eso ir a pescar, ir a lavar, muy
fácil ir allá., además sirve para navegar”. Además sus sentimientos igualmente cambian hacia las
personas que fuman y toman, cuando desde el protestantismo rechazan todo tipo de vicios, ya que
estos se empiezan a considerar seres no aptos para recibir el evangelio “pecadores”, porque en sus
prácticas no mantienen la fe cristiana como la guía y el camino a la salvación.
Los miembros de la comunidad indígena Curripaco en su pasado se reconocían como los
mejores guerreros del mundo, pero desde las primeras relaciones con colonos esclavistas “blancos”,
que se fortalecen con la llegada de la misionera, comienzan a sentir que son personas pobres,
incultas e incivilizadas, producto del contraste que se hace más visible entre la dualidad salvaje-
civilizado. Todos estos sentires se forjan bajo nuevas ideas de “civilización” y “desarrollo” que
posicionan las ideas occidentales como el “conocimiento verdadero”, para el cual los
45 La desaparición de los cocodrilos sobre estos ríos, se dio por la llegada de traficantes de pieles de animales. 46 Véase cita 37 47 Entrevista realizada en la Comunidad de Chaquita el día 25 de Noviembre a las 3:20 pm
99
conocimientos diferentes, como el de los indígenas, son considerados inválidos, y por lo tanto
deben ser destruidos y negados.
Ya reconocidos los cambios en los elementos culturales se puede analizar como las acciones de
Sofía Müller demuestran la continuidad de las formas de dominación sobre el “otro” que, aunque
fueran “pacificas”, no respetaron los conocimientos y creencias de la cultura propia y autónoma de
los indígenas. Así, desde este proceso evangelizador hubo cambios drásticos en los elementos de
la cultura Curripaco, que permiten afirmar que si hubo una perdida, negación y transformación de
la memoria indígena, es decir un Epistemicidio, que permite reflejar como la colonialidad del poder
continua estableciéndose como una estructura de dominación política, económica y cultural de
unos que se creen civilizados con la obligación de convertir y civilizar a los “otros”, aún a pesar
de pretender rescatar su cultura y su lengua como lo intento hacer la misionera.
El rechazo a la mayoría de las prácticas indígenas por parte de la misionera es clave para
comprender la violencia epistémica que sufrió la comunidad, pues afectó las formas de ser, de
saber y del estar indígena, en tanto modificó en su mayoría, su patrimonio cultural e identidad
étnica; desde la introducción de elementos culturales enajenados e impuestos, hasta convertirla en
una nueva cultura apropiada.
El proceso evangelizador por el cual pasaron los Curripaco, aunque fuera desarrollado
“pacíficamente”, no dejó de ser un método de tabula rasa en el cual se trató de insertar nuevos
conocimientos sobre el evangelio y la cultura occidental a los indígenas, como si ellos no tuvieran
saberes propios que debían conservarse, al contrario, lo más efectivo era negarlos para garantizar
la permanencia del estatus tanto cultural, como económico y político del Euroamericanismo.
El ocultamiento de sus conocimientos –entendiendo este como eje transversal a todos los
elementos culturales-, como se ha manifestado a lo largo de este capítulo, afectó y cambió la cultura
Curripaco; por la llegada de la evangelización se transformó todo, se dieron relaciones de poder
desiguales interétnicas, entendiendo que la relación que establecen los indígenas con la misionera,
continuó siendo entre un actor dominante y un grupo dominado; el cual, no tuvo ni cabida ni tiempo
para elegir sobre la conservación de su patrimonio cultural, en tanto que la mayoría de decisiones
en este momento las tomo la evangelizadora como el agente dominante, estas en su mayoría se
acataron debido a la subordinación que sufrían los indígenas.
100
Desde el análisis que se ha realizado se encuentra que las decisiones llevadas a cabo en la
evangelización por la misionera, fueron en su mayoría de imposición, supresión y enajenación. Por
imposición, porque se introdujeron nuevos elementos culturales ajenos, por ejemplo, la iglesia
como una nueva institución social en la cual se realizan celebraciones evangélicas utilizando
siempre la biblia como instrumento de conocimiento, esto se impone a los indígenas y es aceptado
en cuanto promete sacarlos del salvajismo y civilizarlos, convirtiéndolos en personas aptas de
recibir el evangelio y la salvación de cristo. La imposición del monoteísmo implicó que se acabaran
muchas de sus creencias, en referencia a los mitos que explicaban su origen, por ende a sus
divinidades; también terminó con las formas de establecer relaciones entre los miembros del grupo,
el paso de una cultura basada en la poliginia a una cultura monogámica, significó la implantación
de una estructura familiar cristiano-occidental.
Las decisiones por supresión se relacionan con la eliminación y prohibición de los espacios de
la cultura propia indígena, esto se puede observar en aspectos como, la anulación de sus festejos
ancestrales, al mismo tiempo que se inhibió el baile y el canto en honor a sus dioses, al igual que
el yaré su bebida tradicional utilizada en rituales; también se invalidaron (aunque no en su
totalidad) sus conocimientos sobre medicina ancestral, los cuales se han ido reemplazando desde
este momento por medicamentos occidentales, que se ven como más eficientes. Desde la
subordinación, se eliminaron los conocimientos sobre sus ancestros, ¿quiénes eran?, ¿cuál es su
origen?, ¿en que creían los Curripaco?, son preguntas que no pueden responder los indígenas de
esta comunidad con facilidad, debido a que les quitaron de su memoria muchos de esos saberes,
ellos involuntariamente olvidaron su pasado, sus experiencias, sus saberes, su sentir y su ser cuando
les destruyeron todas sus prácticas con el interés de evangelizarlos.
El generar sentimientos de inferioridad en los indígenas –“significaba poner dentro del mismo
dominado la justificación de dominación que sufrían” (Dussel, 1983)-, hizo que la influencia de la
misionera creciera y tomara el control sobre la comunidad Curripaco. El control que adquirió
Müller llevo a que las practicas evangélicas llegarán y se quedarán dentro de la comunidad, esa
fue la manera en que enajenaron la subjetividad del indígena Curripaco, colocándolos al servicio
de una doctrina religiosa y así mismo adentrándolos más a una cultura occidental.
En este proceso evangelizador no todas las decisiones fueron llevadas a cabo por el agente
dominante, la comunidad también tomo algunas decisiones propias; en cuanto a la resistencia, es
101
importante resaltar que no dejaron perder su lengua, aunque seguramente hubo algunas
modificaciones dentro de ella, por las traducciones que realizó la evangelizadora; también hubo
resistencia en tanto los indígenas no dejaron perder las tradiciones en la preparación de sus
alimentos a base de yuca brava; igualmente se observa que a pesar de que la mayoría de su
población sea evangélica, no desconocen que antes de la evangelización, ellos creían en otras cosas,
el simple hecho de reconocerlo garantizó que sus saberes no fueran totalmente olvidados; como lo
cuenta el Señor Gabriel Garrido48: “Bueno, pues mi papa me contaba que ellos antes, la vida de
ellos era muy diferente que nosotros, antes hacían reuniones pero para hacer ,ellos bebían lo que
es alcohol, para que ellos puedan tomar, una semana, tres días, cuatro días, hacían tanto desastres
ahí, imagínese los borrachos ahí, y eso es lo qué hacían, pero ellos no peleaban, porque ellos
tenían sus creencias, tenían su ideología, como vivir, ellos daban buenos consejos, yo hacía
analogía de los consejos de nuestros antepasados con el evangelio y son casi igual.”.
Asimismo existieron decisiones de apropiación, porque finalmente ellos vieron la religión
evangélica como suya con el pasar del tiempo, a la cual se adaptaron sin importar los cambios en
sus representaciones cognitivas, ni simbólicas; la religión evangélica se apropió y se sobrepuso
sobre sus creencias ancestrales.
¿Por qué vincular la categoría de Epistemicidio con el proceso evangelizador?, porque no se
puede negar que si hubo una perdida, una negación y una transformación de la memoria y de los
conocimientos indígenas, que llevó a que los elementos culturales cambiaran dentro de la
comunidad. Se reconoce que Santos, plantea el Epistemicidio desde la destrucción de saberes
causada por el colonialismo, pero es importante cuestionar, ¿ha terminado la colonización?, no,
porque si bien el colonialismo se acabó como proceso político y militar, las relaciones de
dominación cultural continuaron en el momento de la evangelización. Por esta razón, es posible
relacionar al Epistemicidio con la colonialidad del poder, una estructura que no ha muerto, y en la
cual la cultura occidental se posicionó por encima de las otras, con el objetivo de mostrarse mejor
y superior, pero también como la manera de garantizar su nivel político y económico; la
colonialidad del poder, además, debe relacionarse y tomarse desde una dimensión cognitiva, una
expropiación epistémica para seguir subalternando y dominando.
48 Véase cita 36
102
Así, se observa que la evangelización que tuvo la comunidad indígena Curripaco, aparte de ser
una forma de propagar la religión cristiana por el mundo, también representó la expansión del
pensamiento Europeo y Norteamericano sobre los países dominados. La evangelización de 1945
bajo la ideas de civilización y desarrollo, buscaba “respetar” las creencias y costumbres de la
comunidad indígena, algo prácticamente imposible, porque sería implantar una cultura sobre otra
totalmente diferente, que creía, conocía, pensaba, y sentía distinto.
Fue tan fuerte la influencia de la evangelización que colonizó sus perspectivas cognitivas,
obligando a la imitación de lo ajeno, y a la negación de lo propio; esta, terminó adentrándose en lo
más profundo de los indígenas, en sus prácticas sociales, expresiones, universo simbólico,
cosmovisiones, imaginarios y subjetividad; dificultando que la riqueza de las experiencias
cognitivas y su identidad perduraran con el pasar del tiempo.
La evangelización generó que los indígenas se apropiaran de una cultura, con nuevos símbolos,
imágenes y conocimientos que aunque no fueran propios, en un principio, después se convirtieron
en parte de su patrimonio cultural, el mismo que en la actualidad, está sujeto a nuevos cambios
producto de los procesos extractivos.
Las transformaciones de los elementos culturales de Chaquita y Playa Blanca desde el
Extractivismo
La aparición del extractivismo en el territorio indígena Curripaco no es un fenómeno reciente,
pues como ya se mencionó, en estas zonas la explotación en masa de la fibra del Chiqui Chiqui y
del caucho, da vistas de los primeros extractivismos sufridos por las comunidades indígenas de la
zona, los cuales generaron en ellos, varios impactos por los procesos de esclavitud y trabajo forzado
a los que fueron sometidos. Sin embargo, el extractivismo que se ve reflejado actualmente está
enfocado hacia la minería aluvial de oro49 y se encuentra respaldado por un proceso de
globalización de la economía mundial.
El extractivismo minero hace parte fundamental de la historia del departamento del Guainía,
pues al mencionar la minería, en especial la del oro, hay que tener en cuenta, que esta práctica tiene
49 Consiste en el drenaje de grandes cantidades de agua por medio de una manguera que un buzo cuidadosamente
coloca en la profundidad del agua, para que por medio de un motor de grande fuerza succione la arena y la transporte
a una especie de tapete sobre la balsa, donde los residuos de arena más gruesos se quedan impregnados en este.
Después de recoger una buena cantidad se lleva el tapete a tierra firme para que se seque, luego se sacude y los restos
de piedras que salgan son los que se funden con el mercurio para que separe el metal precioso del material arenoso.
103
ya un largo legado histórico dentro de este territorio, y por lo tanto se encuentra ya legitimada
dentro de las comunidades que lo habitan ya que su práctica se ha normalizado, hasta el punto de
ejercerla sin importar los marcos legales y riesgos ambientales que representa.
El problema actual de la minería se empieza a evidenciar en el departamento cuando con la
ejecución de las políticas de La Locomotora Minera del presidente Juan Manuel Santos en el 2010,
se empieza a regular esta actividad como forma de frenar la creciente ilegalidad que cubre esta
actividad, no solo en esta zona, sino en todo el territorio nacional. Como consecuencia de dichos
dictámenes se inicia una persecución contra los mineros que ejercen esta práctica sin ningún título
minero, es decir, de forma ilegal y sobre todo en zonas protegidas en el Guainía como el Parque
Nacional Puinawai y la estrella fluvial del Inírida declarada como Zona Ramsar.
A partir de estos hechos50 para el año 2012, las operaciones sobre el Rio Inírida –uno de los que
más ha sufrido explotaciones mineras aluviales en el Guainía- se intensifican y generan una
migración de mineros hacia otros ríos, como el Guainía y el Atabapo, donde estaba creciendo el
rumor entre este gremio de la alta presencia de oro.
De esta manera, sobre el paisaje de las comunidades de Chaquita y Playa Blanca, se empiezan
a dilucidar la llegada de varias balsas mineras alrededor del año 2012, donde se instalan para dar
inicio a la extracción minera de oro. Este hecho significó a los indígenas no sólo tener que lidiar
con los problemas ambientales que implican las balsas mineras sobre el rio, sino también con las
consecuencias políticas y judiciales; porque para el año 2014 esta zona denominada estrella fluvial
del Inírida se convierte en una área protegida denominada Zona Ramsar y producto de su
protección internacional, la guardia Venezolana y Colombiana se encargan de garantizar la
seguridad ambiental y no permitir las actividades extractivas, por lo que las persecuciones a los
mineros se hacen mucho más intensas sobre el rio Atabapo.
50 Véase la cita número 2 en la introducción.
104
Foto 10 y 11 Balsas mineras sobre el Rio Atabapo (Autoría propia)
En consecuencia, la preocupación por esta zona hace que las autoridades estatales empiecen a
realizar diferentes acciones para atacar la minería ilegal, como la quema de balsas mineras sobre
el rio, el allanamiento de campamentos mineros, arresto de los mismos y la irrupción en las
comunidades indígenas aledañas para buscar información. Los resultados de estos operativos han
hecho que por ejemplo la quema de balsas mineras, genere el derramamiento de Acpm sobre el
Río, -contaminando sus aguas y matando algunas especies que habitan en él- que se interrumpa la
tranquilidad de la comunidad y se generen conflictos sociales entre los mismos. Como lo
mencionan algunos indígenas, como Carmen Garrido51, refiriéndose a la irrupción de la policía,
afirmó en una de las entrevistas realizadas: “hay más problemas desde que ellos están, como
siempre llegan los estos policías, llegan siempre aquí, con eso que trabajan, ellos siempre queman
balsas”. También comentó Misael López52, en cuanto a la contaminación del rio “Ahora todo ha
cambiado, el rio contaminado con mercurio, yo por ejemplo me da miedo, ósea pescar, donde
están operando las balsas para abajo siempre que salgo de pesca me voy para arriba donde no
baja digamos el mercurio.”
Por otro lado se encuentran los mineros, quienes consideran que ellos no son delincuentes ni
malas personas, que simplemente la minería es una forma en la que buscan sobrevivir, en una zona
que en medio de la gran riqueza que posee en recursos naturales y minerales, no ofrece otras
garantías laborales para sus habitantes; tal como lo menciona un minero brasilero entrevistado
llamado Vladimir53 quien dice: “No pues aquí hay solo para sobrevivir todos, o sea para la comida,
51 Entrevista realizada en la comunidad de Chaquita el día 28 de Noviembre de 2015 a las 9:15 am 52 Entrevista realizada en la Comunidad de Chaquita el día 23 de Noviembre de 2015 a las 3:35 pm 53 Entrevista realizada en el puerto de la Comunidad de Playa Blanca el día 8 de Diciembre a las 1:45 pm
105
para comprar a veces uno, porque hay poco oro”.54 Y su principal defensa frente al gobierno es
que esta minería es tradicional55 y como no es a gran escala no genera mayores impactos
ambientales.
Sin embargo, la minería de aluvión no se puede considerar tradicional ni artesanal porque utiliza
maquinaria pesada y sustancias químicas peligrosas como el mercurio, gasolina, Acpm, entre otras,
las cuales generan altos daños ambientales. Además está considerada entre la pequeña y mediana
minería, lo cual para el gobierno no entra dentro de los grandes consorcios mineros; pero para esta
investigación si entra como un extractivismo de mediana escala de alto impacto.
Los impactos que genera el extractivismo minero en las comunidades Curripaco, van más allá
de lo ambiental y lo legal, por lo tanto limitarlo a estos aspectos seria reducir y simplificar una
problemática que tiene matices más complejos, que transgreden hacia lo social y lo cultural que,
aunque no son tan visibles, si las afectan en gran magnitud. Por lo tanto, el análisis que se hará de
la actividad extractiva en estos territorios indígenas –tomando Chaquita y Playa Blanca como zonas
de estudio, por ser las que más presencia minera han tenido-, se enfocará en los cambios de los
elementos culturales generados por este fenómeno desde la masiva llegada de mineros a la zona en
relación con la cultura que se apropió desde la evangelización.
Con la llegada de mineros a una zona aparecen también los campamentos mineros, los cuales
constan de ranchos, generalmente hechos por los indígenas, donde se acomodan los mineros para
descansar mientras no están trabajando en la balsa, por lo que se instalan con elementos como
hamacas, televisores, equipos de sonido, cocinas y baños improvisados. Pero hay un elemento que
resalta dentro de cualquier campamento minero y es la instalación de un rancho que es utilizado
como corotela, un lugar donde se vende licor, cigarrillos, y en algunos casos, hay presencia de
trabajadoras sexuales. Este elemento es de gran importancia, pues genera impactos importantes en
varios elementos culturales, producto del acuerdo o descuerdo de su instalación cerca a la
comunidad.
54 Es importante mencionar que se desconoce las proporciones de oro que podría tener el río Atabapo. 55 Es necesario aclarar que los mineros refiriéndose a la minería tradicional, quieren decir que esta es pequeña
minería, no utiliza grandes maquinarias para la extracción de minerales, no hay un consorcio empresarial de por
medio, es únicamente para subsistencia y participan gran cantidad de indígenas. Esta no se puede confundir con la
minería artesanal, la cual se realiza por medio de barequeo, donde no se utiliza ningún tipo de tecnología ni
maquinaria.
106
Por el lado de los elementos materiales se observa que con la instalación de estos campamentos,
la necesidad de poder tener un ingreso adicional, en vista de que el dinero circula más en la
comunidad, hace que algunos indígenas vean la importancia de colocar una tienda para venderles
productos como crema dental, papel higiénico, galletas, gaseosa, jabón, arroz, etc., a los mineros y
demás integrantes de la comunidad. En esta medida, varios de los aparatos eléctricos y tecnológicos
que traen los mineros se convierten en atractivos para los indígenas tal como la televisión satelital,
-pues a pesar de que algunos poseen televisor, este lo utilizan para ver películas con DVD- los
ventiladores y las motosierras.
Por otro lado, la llegada de la luz a la comunidad desde una planta eléctrica que funciona por
medio de Acpm, hace que este combustible se vuelva muy necesario, así que mucho del dinero que
entra de los mineros se utiliza para comprar combustible para las estas plantas, para los motores de
los bongo y para el funcionamiento del rayador mecánico de yuca brava, un elemento que se
empieza a utilizar en la preparación de los alimentos básicos de los Curripaco, pero no genera
mayores cambios en este aspecto.
Foto 12: A la izquierda Doña Irma y Don Abraham rayando yuca brava en el Rayador mecánico (Autoría propia)
Foto 13: A la derecha. Planta eléctrica nueva Comunidad de Playa Blanca (Autoría propia)
Como se mencionó, a la comunidad le llega un dinero producto de la minería, este es un
porcentaje que le pagan los mineros a los indígenas por permitirles hacer la extracción de oro sobre
su territorio, la forma de pago es con gramos de oro que se entregan directamente al capitán; este
pago es proporcional a la cantidad de balsas que hay sobre el rio y al monto de oro que saca cada
una, es convenido entre los mineros y la comunidad en reuniones donde se discute la aprobación o
no de la instalación del campamento. Esta información fue corroborada por todos los entrevistados,
107
tanto mineros como indígenas, como lo menciona la señora Alicia56 “Si cuando ellos llegan, ellos
hacen reunión acá con la comunidad. Y dicen que ellos van a colaborar con la comunidad” y así
mismo uno de los mineros llamado Epifanio57 “Porque es que como a ellos se les paga un
porcentaje de la tierra, y eso es una cosa entre el patrón y el capitán. Se hace reunión con
la comunidad. El capitán reúne la comunidad, y la comunidad pues lo habla sí o no. Si él le dice
no pues no.”
Este aspecto ha generado varios cambios en los elementos de organización en las comunidades
indígenas. El primero de ellos tiene que ver con la repartición del oro que entregan los mineros a
los indígenas, pues varios indígenas aseguran que la repartición muchas veces no es equitativa y
que en algunos casos, es el capitán el que se queda con la mayor cantidad de oro, esto promueve la
aparición de rumores que generan discordias entre el capitán y los habitantes. En segundo lugar, y
como ya se dijo, la circulación continúa de dinero y oro entre los indígenas ha hecho que el robo
se haya intensificado, un fenómeno que no ocurría anteriormente con tanta frecuencia. En tercer
lugar, con la aparición de las Corotelas el acceso al cigarrillo, al licor y las drogas se hace mucho
más fácil por lo que su consumo se empieza a hacer evidente en los jóvenes de la comunidad; esta
es una de las situaciones que más genera preocupación y desconcierto por parte de la comunidad,
quienes como evangélicos protestantes están en contra del uso de estos elementos; esta
problemática fue mencionada por la gran mayoría de habitantes, por ejemplo Gabriel Garrido,
quien dice “Creo que no, ellos no comenzaron cuando llegaron los mineros, pero que han hecho
ellos, ellos aumentaron más la facilidad de conseguir lo que es el cigarrillo y el trago”.
El contacto constante de oro y dinero ha generado que los indígenas adquieran conocimientos
monetarios en cuanto conocen el valor de cambio de un gramo o raya de oro, y también se han
convertido en administradores del mismo, pues con la llegada de mineros a la comunidad la figura
del tesorero de la comunidad aparece, siendo esta persona la encargada de manejar y guardar el
oro que les entregan los mineros. Aunque se mencionó que era el capitán el que lo hacía siempre,
producto de los inconvenientes que tuvieron se delegó a otra persona para hacer de tesorero, esto
en el caso de Chaquita por ser una comunidad con bastantes balsas mineras en su territorio.
Es importante, mencionar que con la aparición de las tiendas, dentro de la organización indígena,
aparece la figura del comerciante indígena, quien es considerado uno de los miembros más
56 Entrevista realizada en la Comunidad de Chaquita el día 27 de Noviembre de 2015 a la 7:25 pm 57 Entrevista realizada en el puerto de la Comunidad de Chaquita el día 25 de Noviembre a las 11:15 am
108
importantes de la comunidad, junto a la figura del Capitán, los pastores y los diáconos porque como
lo dice Leonardo58 “son los que tienen como son comerciantes porque para nosotros son
importantes porque son los que traen la necesidad a la comunidad. Por ejemplo uno compra con
ellos jabón, todo lo que uno necesita. Los comerciantes son importantes como también pastores, y
capitán son importantes de la comunidad porque son los que arreglan el problema cuando hay
problemas, en parte espiritual los pastores ellos arreglan el problema entre la comunidad.”.
Aclarando que frente a este aspecto no hay una impresión clara en la comunidad sobre quien, de
los anteriormente mencionados, es más importante o tiene mayor influencia en la toma de
decisiones.
A pesar de la que la escuela ya hace parte de su organización social, en cuanto a institución de
socialización y aprendizaje, su influencia es más evidente en este momento en tanto que la
adquisición de conocimientos y aprendizajes giran en torno a los lineamientos curriculares,
propuestos desde el Ministerio de Educación Nacional; perdiendo importancia la participación de
los niños en sus prácticas cotidianas Curripaco por la necesidad de asistir a la escuela y por lo tanto
de los aprendizajes tradicionales.
Foto 14: Escuela Comunidad de Playa Blanca Foto 15: Escuela Comunidad de Chaquita (Autoría propia)
(Autoría propia)
En cuanto a los elementos de conocimientos estos se ven reflejados en el aprendizaje de algunos
jóvenes sobre la minería, los procesos y trabajos que requiere, porque ven en esta actividad una
forma de ganar dinero para comprar bienes materiales y así tener un mejor nivel de vida y por lo
tanto más status dentro de la comunidad.
58 Entrevista realizada en la comunidad de Playa Blanca el día 5 de Diciembre de 2015 a las 10:50 am
109
Así mismo, en cuanto a la minería los indígenas han aprendido sobre los efectos contaminantes
que esta genera sobre el medio ambiente. Aspecto mencionado por varios Curripacos como
Reynaldo Pesquera59 respondiendo a la pregunta ¿Qué le parece malo de minería en esa zona?
“Pues para mí pues es malo, porque daña el medio ambiente, por el aceite, el ACPM, que botan
al rio, eso daña el ecosistema”. También hay algunos que conocen el grado de contaminación que
produce el mercurio, Gabriel Garrido60 comenta “Lo que hace el mercurio de algún modo es que
eso contamina 50 metros cuadrados una gótica de eso, pero como eso queda pegado en el oro,
entonces eso tiene que quemar y eso tienen que quemarlo 100 metros lejos del rio.”
La influencia de los mineros sobre los jóvenes no solamente se ve en el consumo del cigarrillo
y el alcohol, como se vio en el trabajo de campo, la irrupción de la música “moderna” como el
reggaetón, el vallenato y la ranchera, con el conocimiento de sus cantantes y letras ha generado un
desplazamiento progresivo de la música cristiana que es propia de la comunidad. Sin embargo, se
aclara que esta influencia hacia otros tipos de música se da en primera instancia con la llegada de
la radio a las comunidades, pero con las Corotelas se hace mucho más importante.
Simbólicamente, se observa que producto del constante relacionamiento con los mineros el
manejar perfectamente el castellano se convierte en un factor de mucha importancia para los
Curripaco, pues tener un dominio total sobre esta lengua es la forma en que pueden “defenderse”
y evitar ser engañados por parte de los colonos y mineros. No obstante, a pesar de que el castellano
es muy influyente en su cotidianidad, por fortuna aún se conserva su lengua Curripaco. Así como
lo manifiesta Carmen Garrido61 “Lo que no me gusta es, que cambie las costumbres del idioma
Curripaco. Porque si cuando llegan así como ustedes blancos uno pierde el idioma, pero es bueno
también cuando uno aprende también con ustedes”.
Finalmente, en los elementos emotivos y/o subjetivos se encuentran cambios significativos en
varios ámbitos, desde el contacto de colonos y mineros en mayor medida. Uno de ellos corresponde
a celebrar fechas especiales que van más allá de lo religioso, y son más de influencia occidental,
tales como, los cumpleaños, el día de la madre, el día de los niños y la clausura de la escuela.
“Como Curripaco no lo celebramos, lo que sí, pero ya es de lo que vemos de costumbres de ustedes,
yo hace cumpleaños, pero antes de eso no se hacía, pero hasta el momento ya comienzan a hacer
59 Entrevista realizada en la comunidad de Chaquita el día 28 de Noviembre del 2015 a las 12:15 pm 60 Véase cita 36 61 Véase cita 50
110
a los hijos cuando cumplen años, entonces yo celebro” esto lo mencionó Gabriel Garrido
respondiendo a la pregunta sobre otras celebraciones a parte de las religiosas.
La comunidad permite que los mineros se hagan participes de estas actividades porque
colaboran con comidas y bebidas para repartir entre los asistentes a estas celebraciones, como lo
expone Abraham Loy Yavinape62 (fundador) de Playa Blanca “Traído si comida, traen comida
para ellos y a veces lo venden para nosotros ellos no nos lo están regalando. Pero siempre
colaboran, si porque ahorita en esto de santa cena si me ayudaron en colaborar Y si yo pido alguna
cosa con ellos, como arroz o gaseosa o café o azúcar, ellos siempre colaboran en esa parte.”.
En cuanto a las ideas que tienen de sí mismos como indígenas Curripacos, se evidencia que
continúan teniendo un sentimiento de inferioridad respecto a los “blancos”, como ellos mismos los
llaman, consecuencia del proceso de evangelización donde les instauraron la idea de incivilizados
y salvajes, la cual se convirtió en parte de su propia imagen. A partir de este sentimiento, el contacto
con mineros y ver todos los aparatos tecnológicos (celulares, tablets, radios, televisores, etc.) que
utilizan, generan en el indígena una necesidad de quererlos y necesitarlos para “vivir bien” a pesar
de que estos no sean indispensables en sus prácticas cotidianas. En esta medida, y a partir de las
entrevistas y diarios de campo, se encontró que el sentimiento de subordinación frente a las
personas ajenas a su comunidad, -ya sean colonos o extranjeros- se da ahora por la dualidad rico-
pobre, pues sé es mejor si se tiene un mayor poder adquisitivo de bienes y servicios.
También, a raíz de este hecho, su ideal de Curripaco ya no se limita solamente a ser un ejemplo
de cristiano para los demás siguiendo las enseñanzas bíblicas en sus prácticas, sino que debido al
relacionamiento con mineros y colonos, el ideal cambia a aquel que es estudiado, tiene total
dominio del español y tiene la capacidad de defender sus derechos y generar proyectos de beneficio
para la comunidad. En este sentido la escuela como institución social y de aprendizaje, adquiere
mayor protagonismo por ser el lugar donde llegan a adquirir ese status de mejores personas.
Respondiendo de alguna manera al ideal occidental que inculca ese tipo de premisas sobre la
preparación y el estudio. Tal como lo evidencian los indígenas Curripaco en su Plan de Vida:
Una de las principales problemáticas es que en las escuelas se ha impartido el pensamiento
de la cultura dominante occidental en desmedro de la autoestima indígena, subvalorando,
despreciando y avergonzando a los estudiantes indígenas de su cultura propia, de lo que fueron
nuestros antepasados. Lo cual lleva a que los estudiantes indígenas se formen como transmisores
62 Entrevista realizada en la comunidad de Playa Blanca el día 26 de diciembre de 2015 a las 7:45 pm
111
de una ideología “arribista”, que es de una cultura ajena y destructora, a la cual quieren
pertenecer imitando los comportamientos de los blancos del Pueblo más grande, que es Inírida.
(ONIC 2002, p.28)
Una última observación referente a lo emotivo, está enfocado hacia el rechazo de la minería en
sus territorios a partir de sus visiones religiosas, apropiación territorial y la contaminación. Frente
a lo religioso, algunos están en desacuerdo porque los mineros toman y son mal ejemplo para los
jóvenes, a quienes incitan a beber y fumar, siendo esta una actividad propia de “pecadores” y malas
personas. También, quienes desde la apropiación de su territorio están en contra porque dicen que
los mineros se llevan las riquezas que le pertenecen por derecho propio. Y aquellos que rechazan
la minería por la contaminación, pues son conscientes de lo peligroso que es esta actividad en
ecosistemas como el suyo. Sin embargo, y a pesar de estar en contra de estas prácticas, no generan
ningún tipo de resistencia, y aceptan su presencia pues en su mayoría ven en los mineros la forma
de adquirir dinero y oro para comprar artículos necesarios en su diario vivir, a pesar de ser
conscientes de los problemas que les han traído a ellos y a su territorio.
Entender la importancia de estos progresivos cambios en las comunidades de Chaquita y Playa
Blanca desde la llegada de mineros a su territorio y su relación directa con las dinámicas mundiales
globalizantes, implica vincular dichas transformaciones culturales con el extractivismo; esta como
una categoría que permite enlazar procesos mineros de extracción de recursos naturales y minerales
con relaciones de poder y dominación de unos países industrializados sobre países proveedores de
materias primas.
La continuación de estas dinámicas de poder de unos países sobre otros a partir de la división
social del trabajo mundial, permite continuar una relación de dominación que se ha mantenido
desde la conquista de América y ha perdurado a lo largo de los años hasta la actualidad. Esta
relación de dominación corresponde a una neocolonización económica, política y cultural, que
desde la extracción de recursos como el oro busca mantener dicho orden mundial y seguir
acentuando las diferencias entre sur-periferia y norte-centro.
Se evidencia que desde la llegada de balsas mineras a la zona, el extractivismo se manifiesta en
estas comunidades indígenas en varios aspectos. En primer lugar, esta actividad minera entra en la
dinámica globalizadora en la medida en que el oro que se extrae es vendido e intercambiado en
casas de cambio, las cuales, por medio de diferentes intermediarios, se encargan de vender este
112
material como materia prima, para que sea procesado y transformado en un bien de consumo por
empresas ubicadas en países industrializados.
En segundo lugar, y tal como menciona Gudynas (2013), aunque la extracción de oro no es en
gran cantidad las implicaciones ambientales producto del uso de sustancias como el mercurio,
hacen que esta práctica sea considerada muy peligrosa para los ecosistemas, llegando a ser tan
dañina como aquellas que extraen recursos en gran masa; tal como en este caso, pues si bien las
balsas mineras sacan pequeñas cantidades de oro, el mal uso del mercurio y el derramamiento de
Acpm sobre el río ha generado algunos daños y cambios ambientales. Y en tercer lugar, las
ganancias que puede generar esta práctica no alimentan en gran medida la industria nacional, ni
deja mayores beneficios para los que participan en la extracción.
Foto 16: Aparato utilizado por los mineros para hacer la separación del oro de las arenas con mercurio.
Campamento minero Playa Blanca (Autoría propia)
La cotidianidad se convierte en un factor de suma importancia para la adquisición o pérdida de
elementos culturales. En este caso el convivir con mineros se convierte en un punto de inflexión
bastante importante para analizar los impactos que puede llegar a tener el extractivismo en el
patrimonio cultural de una comunidad indígena, como la Curripaco.
En el caso del extractivismo minero de oro, no se puede observar decisiones de imposición,
sujeción o enajenación en cuanto a la adquisición o pérdida obligada y violenta de elementos
culturales, pero se pueden ver algunas decisiones que si bien pueden ser aparentemente autónomas
de la comunidad, como decidir la presencia o no de los mineros en su territorio, trabajar con ellos
en los procesos extractivos, a pesar de tener problemas dentro de su comunidad y estar en contra
de su religión; estas están influenciadas por valores propios occidentales, reflejado en la
importancia que se le da a la adquisición masiva de bienes materiales, que en su mayoría no
113
necesitan. Se podría decir, que esto significa la entrada del neoliberalismo a la comunidad a través
del consumismo.
A pesar de que este no sea un proceso de neocolonización violento, no deja de ser una
imposición por parte de una ideología económica y cultural dominante como lo es la neoliberal.
Un ejemplo de ello, se ve en que a raíz del constante flujo de capital en manos de la comunidad,
ha hecho que la urgencia de tener dinero se convierta en una base primordial de su cotidianidad,
sin importar la aparición de problemas entre los miembros de la comunidad a raíz de la
intensificación del robo, de las discusiones por distribución y utilidad del oro que les llega de los
mineros.
El deseo de ganar dinero u oro para comprar bienes de consumo y servicios ha hecho que los
jóvenes de la comunidad vean en el trabajo minero la forma de conseguir ese objetivo, por lo que
estos están empezando a inmiscuirse en esta labor y, al mismo tiempo, están dejando de lado
progresivamente actividades propias de las tradiciones Curripaco, como la pesca y el trabajo en el
conuco. También se puede observar que algunos jóvenes consumidores de cigarrillos y licor están
dejando sus prácticas evangélicas para convertirse al catolicismo, ya que bajo esta religión esta
práctica no está prohibida. Este es un cambio importante dentro de los elementos que conforman
el patrimonio cultural de los Curripaco, pues a pesar de que el proceso evangelizador fue un
momento de imposición y negación de costumbres ancestrales y originarias, la asimilación de la
religión protestante evangélica fue apropiada y se convirtió en parte de su patrimonio cultural.
Para concluir, visualizar los impactos en los elementos culturales y prácticas cotidianas con la
llegada del extractivismo a las comunidades indígenas, permite analizar la relación entre lo local y
lo global como una relación económica y política de dominación sobre estas poblaciones
vulnerables, debido al gran legado cultural y simbólico que poseen, el cual se encuentra en peligro
de desaparecer por la irrupción de ideas desarrollistas y civilizadoras; con las cuales se han
mantenido excluidos a los indígenas a lo largo de los años. En este sentido, las diferentes
transformaciones culturales que se dan en la comunidad Curripaco de Chaquita y Playa Blanca no
son producto de un proceso colonizador violento y abusivo, o de imposición de ideas occidentales
como lo fue la evangelización de Müller; más bien fue uno de tipo atractivo donde producto de las
ventajas que ofrece el mercado, desde el consumismo, la decisión de acceder a dichas dinámicas e
ideas es autónoma y propia, por lo cual se apropian rápidamente y poco a poco se van incorporando
en sus prácticas cotidianas, elementos culturales, y finalmente a su cultura propia.
114
Conclusiones
Las variaciones de los elementos culturales por las cuales pasó la comunidad indígena
Curripaco desde el proceso evangelizador de 1945, se pueden relacionar con el
Epistemicidio, porque fue a partir de la negación y destrucción de creencias, universos
simbólicos, conocimientos y experiencias cognitivas que se modificaron sus prácticas
sociales y culturales. Esto se observa en las consecuencias que tuvo la evangelización en
los Curripaco, principalmente, en el desconocimiento que los indígenas tienen acerca de
sus ancestros; en la pérdida de su memoria, cuando no recuerdan las historias y mitos sobre
su origen, tampoco sus Dioses; en el cambio de sentimientos que tuvieron hacia los payé;
en el olvido de los nombres de su medicina tradicional; en las maneras de relacionarse con
el otro sexo, debido a la separación que inculco la evangelización.
La pérdida de una parte de su identidad y patrimonio cultural ancestral facilitó la
instauración del cristianismo-protestante dentro de los Curripaco, este aunque en un
principio se impusiera, logró enajenar todos los saberes indígenas, generando que esta
nueva cultura se apropiara y se convirtiera en autónoma. Esta situación es una muestra de
cómo los conocimientos indígenas, considerados subalternos continuaron siendo
desconocidos, omitidos y rechazados en pleno siglo XX; donde los pueblos indígenas
seguían catalogados como seres incivilizados, salvajes y precarios de saberes que debían
alcanzar el desarrollo y la civilización por medio de la conversión religiosa. Esta
concepción acerca de los indígenas fue la excusa perfecta para continuar dominando, pues
como se observó, las evangelizaciones fueron la forma ideal de ejercer “ represiones
pacíficas” dentro de las cuales, el objetivo, más allá de propagar una religión, fue
occidentalizar consiguiendo no solo, una expansión ideológica, también un crecimiento y
una dominación política y económica de las potencias mundiales.
Las transformaciones en los elementos culturales de las Comunidades de Chaquita y Playa
Blanca con la entrada del Extractivismo minero a su territorio, se observan especialmente
desde: los efectos que ha generado el aumento de la circulación de flujo de dinero u oro y
la llegada de problemáticas sociales como el robo, la prostitución y el consumo de
diferentes drogas. El crecimiento del intercambio de dinero empieza a generar cambios en
las relaciones económicas de la comunidad, donde con la venta de sus productos
tradicionales, los indígenas buscan tener una ganancia de más, que les permita suplir sus
115
necesidades; estas se han visto modificadas en la medida en que a partir del continuo
contacto con los mineros aparecen otras, como la de adquirir masivamente bienes de
consumo y servicio, que no son indispensables para la vida Curripaco como celulares,
televisores, televisión satelital; lo que refleja como el consumismo empieza hacer parte de
su cotidianidad. Por esta razón, los indígenas más jóvenes están empezando a dejar de lado
sus hábitos propios para vincularse progresivamente a prácticas como la minería, para ganar
dinero y así comprar diferentes artículos; sin importar el daño y costo ambiental que esta
actividad genera, lo que conllevaría a que haya una creciente desapropiación de los
indígenas hacia su territorio.
Por otro lado, la llegada de problemáticas sociales afectan su cotidianidad, en la medida en
que el tejido social Curripaco se puede ir fracturando producto de las discusiones,
problemas y divisiones que se presenten entre los miembros de la comunidad que están a
favor y en contra de estas actividades. Lo cual podría hacer que en algunos años la
organización social de la comunidad indígena Curripaco también se vea modificada.
La llegada del Extractivismo a la comunidad indígena ha significado cambios sobre todo
en su cotidianidad y apropiación de su territorio, debido a la influencia de prácticas
occidentales por parte de los mineros en la comunidad; lo que señala que la cultura
occidental sigue penetrando crecientemente en las comunidades indígenas, imponiendo una
ideología de pensamiento mercantilista sobre sus formas de trabajo autónomo y solidario
en total armonía con la naturaleza.
A pesar de todas las transformaciones que ha sufrido la comunidad indígena Curripaco a lo
largo de su historia con los procesos esclavistas, ligados a la explotación de caucho y Chiqui
Chiqui, los primero intentos de evangelización católica con las reducciones, el proceso
evangelizador protestante y la llegada del extractivismo minero a su territorio; es importante
resaltar la resistencia que han tenido los Curripaco en proteger parte de su patrimonio
cultural e identidad como indígenas; porque, aún conservan parte de su lengua autóctona,
no desconocen que antes de dichos procesos su cosmogonía y su universo simbólico giraban
en torno a creencias vinculadas a la naturaleza, mantienen en su mayoría las prácticas
cotidianas en cuanto la obtención y preparación de alimentos y, en que, a pesar de reconocer
las ventajas que tiene la vida en la ciudad, aún poseen un gran sentido de pertenencia y
preferencia por su territorio.
116
Para fortalecer esta resistencia indígena frente a los procesos neocolonizadores es necesario
hacer un ejercicio de recuperación de su memoria para reconstruir los lazos culturales y
darle mayor importancia a su subjetividad y sentir indígena. Para esto es pertinente generar
procesos de dialogo en donde se rescaten los aprendizajes y memorias de los ancianos por
medio de la tradición oral, elaboración de textos en Curripaco donde se cuente su historia
y tengan la posibilidad de reconocerla y apropiarla a pesar de los procesos transformadores
de su cultura.
La magnitud e importancia que ha adquirido el Extractivismo en los últimos años en
América Latina ha generado que los estudios e investigaciones sociales, que se desarrollan
frente a las implicaciones de las actividades extractivas en la región, profundicen en
problemáticas como: la violación de derechos Humanos, el aumento de desigualdades
sociales y económicas, el grave deterioro ambiental y la modificación de leyes
gubernamentales y comerciales. Comprendiendo este hecho y las grandes transformaciones
que se viven en el mundo, es necesario dejar de reducir el Extractivismo como un mero
fenómeno económico y político mundial, cuando se observó que es necesario ir más allá,
entendiendo que pueden existir otros graves impactos del extractivismo, donde sus
consecuencias alcanzan el plano cultural y cotidiano, modificando las prácticas culturales,
tradiciones y formas de vida de comunidades campesinas, afrodescendientes e indígenas.
Por lo tanto, para alcanzar a llegar a comprender en su totalidad este fenómeno, la
cotidianidad y la cultura deben ser un elemento de gran importancia, sobre todo en los
estudios étnicos, porque con los procesos económicos neoliberales también se continúa
poniendo en peligro la gran riqueza cultural de las comunidades ancestrales.
Se plantea que existe una relación entre Epistemicidio y Extractivismo como dos
fenómenos de colonización, que expresan apropiadamente las relaciones de dominación
políticas, económicas, sociales y culturales que han existido –desde hace más de cinco
siglos hasta la actualidad- entre países de centro-norte y sur-periferia desde la división
social del trabajo mundial y la supresión racial. Sin embargo, para mantener estas relaciones
fue necesario primero colonizar las perspectivas cognitivas de los pueblos indígenas, esta
fue la mejor forma de insertar en su pensamiento el imaginario de la cultura occidental
como la más desarrollada y civilizada, convirtiéndose en un ideal a seguir. En este sentido,
el Epistemicidio se convierte en la antesala necesaria para que cualquier tipo de
117
colonización y dominación sea impuesta sin ninguna resistencia de por medio, pues con la
destrucción y ocultamiento de conocimientos y saberes propios la inserción de nuevas ideas
y pensamientos se apropiaran mucho mejor.
Así, las ideas de “desarrollo y progreso” logran introducirse en lo más profundo de su
subjetividad, haciendo que el extractivismo sea visto por los países periféricos (encargados
de proveer las materias primas) como la forma más viable de llegar a ese anhelado
desarrollo; Sin embargo, este fenómeno, también es la manera en que las grandes potencias,
transnacionales y multinacionales (encargados del proceso de industrialización y
distribución) mantienen su poder debido a su crecimiento económico, haciendo que este
sea necesario para sostener y continuar con el actual sistema económico Neoliberal
consumista.
De esta manera, se concluye que el Epistemicidio desde la dominación cognitiva y
epistémica, no se puede considerar como un fenómeno aislado, por el contrario, este es el
que permite que sea más fácil la extracción y saqueo de los recursos naturales, consiguiendo
que se mantenga el dominio económico capitalista mundial, por medio del Extractivismo,
en la medida en que al subalternar epistémicamente otros tipos de conocimientos diferentes,
se conseguirá el sometimiento a las dinámicas mundiales de consumismo y globalización
que buscan, finalmente, homogeneizar la cultura.
118
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Anexo fotográfico del trabajo de campo
Yorisanalia en compañía de sus amigos en la Comunidad de Chaquita
Niñas yéndose a bañar al caño de Chaquita
127
Elizabeth Kamiko mostrando el Cebocan
Catequesis de los niños en el culto dominical en el Centro Comunal de Chaquita
128
Compartir de los alimentos en el Comedor de Chaquita
Minero Epifanio en compañía de su hija
129
Balsa minera en construcción a la orilla del caño de Chaquita
Abuela practicando la cestería con Fibra de Chiqui Chiqui
130
Puerto de la comunidad de Chaquita
Gabriel y Carmen Garrido, dos líderes de la comunidad de Chaquita
131
De izquierda a derecha Andrea Rangel (estudiante), Elizabeth Kamiko, Hermana de la señora
Marina, Sra. Marina Kamiko, Jeimy Tiga (estudiante) y Arany Rojas. En la comunidad de
Chaquita
Sra. Irma rayando Yuca brava
132
Doña Irma y Don Abraham Loy en el bongo de camino al conuco
Iglesia de la comunidad de Playa Blanca
133
Preparación del pescado moquiado (asado)
Capitán Mateo de Playa Blanca pescando sobre el Rio Atabapo
134
Niños Curripaco de Playa Blanca
Don José Piaba el último Payé de la comunidad de Playa Blanca, junto a su nieto
135
Familia Curripaco de Playa Blanca
Comunidad de Playa Blanca
136
El color de la arena da el nombre a esta comunidad: Playa Blanca
De izquierda a derecha: Jeimy Tiga (estudiante), Abraham Loy Yavinape fundador de la
comunidad de Playa Blanca y Andrea Rangel (estudiante)
![Palabras tecnicas jeimy[1]](https://img.pdfslide.tips/doc/110x75/55adc1061a28ab16548b45d4/palabras-tecnicas-jeimy1.jpg)
