�

UNIVERZA NA PRIMORSKEMFAKULTETA ZA HUMANISTI�NE ŠTUDIJE KOPER

Martina Luka�

ZA�ETKI ANTROPOLOGIJE RELIGIJ IN TEORIJE O BISTVU RELIGIJE

DIPLOMSKO DELO

Koper, 2010

�

UNIVERZA NA PRIMORSKEM FAKULTETA ZA HUMANISTI�NE ŠTUDIJE KOPER

Martina Luka�

ZA�ETKI ANTROPOLOGIJE RELIGIJ IN TEORIJE O BISTVU RELIGIJE

DIPLOMSKO DELO

Mentor: izr. prof. dr. Lenart Škof

Študijski program: Kulturni študiji in antropologija

Koper, 2010

�

»Zadnje, kar �lovek dožene, ko piše kako delo, je to, da odkrije, s �im bi ga moral

za�eti«.

Blaise Pascal

Hvala za besede in dejanja.

�

IZJAVA O AVTORSTVU diplomskega dela

Spodaj podpisana Martina Luka�, z vpisno številko 92032045, vpisana

na študijski program Kulturni študiji in antropologija, rojena 2. 1. 1979 v

kraju Murska Sobota, sem avtorica diplomskega dela z naslovom:

ZA�ETKI ANTROPOLOGIJE RELIGIJ IN TEORIJE O BISTVU

RELIGIJE

�

S svojim podpisom zagotavljam, da je predloženo diplomsko delo izklju�no rezultat mojega

lastnega raziskovalnega dela. Prav tako se zavedam, da je predstavljanje tujih del kot mojih

lastnih kaznivo po zakonu.

V Kopru, dne 15. februar 2010 Podpis avtorice:

�

IZVLE�EK: ZA�ETKI ANTROPOLOGIJE RELIGIJ IN TEORIJE O BISTVU RELIGIJE

Diplomsko delo se osredinja na antropologijo religij ob zgodovinskem

pregledu razvoja preu�evanja religije. V okviru tega obravnava med drugim tudi

poglede na religijo in nekatere teorije o bistvu religije, ki so bili (iz)oblikovani v

posameznih obdobjih, in sicer antike, srednjega veka ter novega veka.

Diplomsko delo skuša skozi teoreti�ni pregled primarnih in sekundarnih virov

osvetliti predvsem za�etke antropološkega obravnavanja religije, tj. obdobje od

osemdesetih let devetnajstega stoletja pa do prve svetovne vojne (1914). Osrednja

pozornost je tako namenjena vprašanju izvorov in prvotne religije ter pojmom, ki so

bili oblikovani znotraj evolucionisti�ne perspektive.

Klju�ne besede: deizem, religiologija, antropologija religij, intelektualisti, izvor

religije, prvotna religija, animizem.

�

ABSTRACT: THE BEGINNINGS OF THE ANTHROPOLOGY OF RELIGIONS AND THE THEORIES OF THE ESSENCE OF RELIGION

The main focus of the thesis is on the anthropology of religions, discussed in

the framework of the historical overview of religion studies. The latter framework,

among other, deals also with different views on religion and several theories about

the essence of religion. The main historical periods concerned are the antiquity, the

middle ages and the modern age.

Throughout a theoretical review of the primary and secondary sources, the

aim is primarily to highlight the beginnings of the anthropological discussions on

religion, thus pointing out mainly the era starting from the last 20 years of the 19th

century and terminating at the start of the World War I (1914). The centre of

attention is on the questions concerning the origins of religion, primitive religion and

on the conceptions formed within the evolutionary perspective.

Keywords: deism, religiology, anthropology of religions, the intelectuallist tradition,

the origins of religion, primitive religion, animism.

�

KAZALO

1. UVOD ................................................................................................... 7

2. OPREDELJEVANJE RELIGIJE.......................................................... 9

3. ZGODOVINA PREU�EVANJA RELIGIJE ..................................... 13

3.1 Antika ..................................................................................................... 133.2 Srednji vek.............................................................................................. 163.3 Novi vek in razsvetljenstvo .................................................................... 19

3.3.1 Razsvetljenci in religija ............................................................................ 21 3.3.2 Naravna religija deistov ........................................................................... 26 3.3.3 David Hume in Naravna zgodovina religije ............................................. 30

4. ZNANSTVENO PREU�EVANJE RELIGIJE IN RELIGIOLOGIJA36

4.1 Znanost in religija................................................................................... 364.1.1 Antropološko bistvo religije?.................................................................... 39

4.2 Religiologija – institucionalizacija znanosti o religiji ............................ 42 4.2.1 Max Müller in »Religionswissenschaft« ................................................... 42 4.2.2 Opredelitev religiologije........................................................................... 44

5. ANTROPOLOGIJA IN PREU�EVANJE RELIGIJE ....................... 48

5.1 O Antropologiji religij............................................................................ 495.1.1 Zna�ilnosti antropološkega preu�evanja religije ..................................... 52

5.2 Antropologija religij v viktorijanski dobi – tradicija intelektualistov.... 545.2.1 Vprašanje izvorov in prvotne religije ....................................................... 57 5.2.2 Intelektualisti: Herbert Spencer, Edward B. Tylor, James G. Frazer, Max Müller................................................................................................................. 59

5.3 Animizem kot prva oblika religije.......................................................... 625.3.1 Edward B. Tylor........................................................................................ 62 5.3.2 Animizem – opredelitev............................................................................. 63 5.3.3 Doktrina o duši ......................................................................................... 64

5.4 Kritika animizma kot prvotne religije .................................................... 66

6. ZAKLJU�EK...................................................................................... 69

7. VIRI IN LITERATURA ..................................................................... 72

�

7 �

1. UVOD

�lovek si že od nekdaj postavlja vprašanja glede svojega obstoja, teži k

spoznavanju sebe in sveta. Iš�e razli�ne odgovore in enega izmed možnih odgovorov

mu lahko nudi tudi religija. �loveku omogo�a, da se soo�a s svetom in mu pomaga

osmisliti življenje. Posega v sfero �lovekovega osebnega in družbenega življenja ter

je tako vpeta v vsakdanje življenje, da se je velikokrat sploh ne zavedamo. Religija je

torej izjemno kompleksno in široko razvejano podro�je ter kot taka tudi predmet

zanimanja in preu�evanja številnih družbenih oziroma humanisti�nih znanosti –

zgodovine, filozofije, lingvistike, psihologije, sociologije in ne nazadnje tudi

antropologije, ki pri preu�evanju in raziskovanju religije uporablja antropološke

metode in pristope.

Kot cilj sem si v diplomskem delu, ki ga lahko vsebinsko v grobem razdelimo

na tri sklope, zastavila opredelitev antropologije religij, religiološke veje, ki preu�uje

religijo z antropološkega vidika. Predstavila bom antropološki pristop k preu�evanju

religije, njegove za�etke in zna�ilnosti. O antropološkem preu�evanju religije

govorimo od druge polovice devetnajstega stoletja naprej, ko nastaneta dve znanosti,

iz katerih antropologija religij izhaja, in sicer religiologija (religijska znanost) ter

antropologija. V središ�u antropološkega preu�evanja in zanimanja za religijo je

obravnavanje religije v okviru razli�nih paradigem od evolucionizma,

funkcionalizma, strukturalnega funkcionalizma, strukturalizma pa vse do

simboli�nega pristopa. V pri�ujo�em delu me zanima predvsem obdobje od

osemdesetih let devetnajstega stoletja pa do prve svetovne vojne (1914), ko so se

prvi antropologi in njihovi predhodniki, t. i. intelektualisti (Herbert Spencer, Edward

B. Tylor, James G. Frazer, Max Müller), pod vplivom takrat prevladujo�e paradigme,

evolucionizma, ukvarjali z vprašanji izvora in evolucije religije ter prvotne religije. V

okviru tega bom izpostavila animizem kot prvotno obliko religije; pojmovanje, ki ga

uvede Edward B. Tylor, prvi profesor antropologije.

Antropologija religij pa se ne navezuje samo na antropologijo, ampak tudi na

religiologijo, posebno znanstveno disciplino, ki se ukvarja s preu�evanjem religije,

religijskih verovanj in praks in ki je antropologiji religij nadrejena. Religiologiji je

�

8 �

namenjen drugi del diplomske naloge, kjer se ukvarjam z nastankom in

institucionalizacijo religiologije oziroma religijske znanosti v drugi polovici

devetnajstega stoletja ter z vprašanjem, kaj pomeni znanstveno preu�evati religijo.

Izhodiš�e znanstvenega obravnavanja religije je metodi�ni agnosticizem oziroma

ateizem. Domneva se, da je religija �lovekov in družbeni konstrukt.

Zametke znanstvenega preu�evanja religije zasledimo že v obdobju

razsvetljenstva (sedemnajsto in osemnajsto stoletje). Razsvetljenci, deisti,

zagovarjajo naravno religijo, ki ni rezultat božjega razodetja, ampak ima �loveški

izvor. Z deisti�nim pojmovanjem religije se ukvarjam v prvem delu diplomske

naloge, kjer je moj namen osvetliti posamezna zgodovinska obdobja (antika, srednji

vek, razsvetljenstvo) ter pojmovanja religije v teh obdobjih v navezavi na po mojem

mnenju relevantne avtorje in koncepte.

K tematiki bom pristopila interdisciplinarno in segla na podro�je

antropologije, religiologije, zgodovine, sociologije in filozofije. Analizirala in

interpretirala bom primarne in sekundarne vire iz omenjenih podro�ij.

�

9 �

2. OPREDELJEVANJE RELIGIJE

»Religija je izjemno kompleksen in raznolik fenomen, ki ga je nujno

preu�evati z razli�nih zornih kotov in posledi�no znotraj razli�nih akademskih

disciplin, zato je mo� razviti širok spekter razli�nih legitimnih definicij religije.

Nerealne pa so zahteve po univerzalno veljavni definiciji religije, ki bi veljala za vse

�ase v vseh kulturah« (�rni�, 2001, 1013).

Ker je pojem religije izredno širok in kompleksen ter vklju�uje celo vrsto

razli�nih elementov, je z eno definicijo težko zaobjeti celoten vidik tega fenomena.

Pri definiranju oziroma teoretski opredelitvi religije se tako sre�ujemo s številnimi

težavami, predvsem s problemom oblikovanja ustrezne definicije. Hendrik Kraemer,

dolgoletni profesor Zgodovine religij na univerzi v Leidnu je menil, da je religija

morda najbolj izmikajo� se, intriganten in težek predmet znanstvene obravnave

(Bennett, 2002, 13).

Univerzalno veljavne definicije religije ni mogo�e oblikovati. Opredelitev je

mnogo in religijo lahko definiramo na razli�ne na�ine. Eric Sharpe v delu Razumeti

religijo1 (1968) primerja definiranje religije z bajko o slepcih in slonu.2 Ti skušajo

definirati slona, vsak se dotakne enega dela slonjega telesa in dojema parcialno nekaj

drugega. Eden se dotakne rilca in slona opiše kot ka�o, drugi ušesa in misli, da je kot

rešeto, tretji noge in ga dojema kot drevo, �etrti repa in misli, da je kot metla.

Podobno se lahko dotaknemo religije in jo interpretiramo po svoje in tako so tudi

definicije religije razli�ne, širše ali ožje. Lahko jo definiramo v odnosu do boga,3 a

1 Ang. Understanding Religion. 2 Izvorno gre za indijsko bajko, ki jo najdemo tudi v budisti�nem spisu Sutta-pitaka, in sicer v Udanah, ki spadajo v knjižno zbirko Khuddaka nikaya. 3 Bog je temeljni verski pojem. Obi�ajno gre za zamisel vsemogo�nega nadnaravnega bitja, za stvarnika vsega, kar obstaja (Sruk, 1995, 48). Predstavlja objekt verovanja, poslednjo dejanskost ali sveto bitje, ki ga �lovek �asti. Je ena najpogostejših oblik, kako se v raznih religijah prikazuje sveto. Religijska predstava o bogu je lahko razli�na, odvisno od posamezne religije in tipa religije. Zgodovina religij razlikuje štiri tipske predstave božanstva: animisti�no, politeisti�no, panteisti�no in monoteisti�no. Animizem je religijski tip arhai�nih družb, ki pa še ne pozna prave predstave o bogovih ali bogu. Sveto si predstavlja kot sveto mo� (mana), ki jo imajo enako bitja, stvari in pojavi naravnega sveta. V politeizmu si boga predstavljajo kot mnoštvo antropomorfnih likov, ki poosebljajo kakšno naravno silo ali božanski atribut. Panteizem si ga predstavlja kot neoseben kozmi�ni zakon, ki je navzo� v vsem, zunanji svet pa je le njegov pojavni izraz. V monoteizmu je eno, absolutno, duhovno in onostransko bitje, stvarnik in pratemelj vsega, kar obstaja; je neskon�en, nespremenljiv, ve�en, dober, pravi�en, vsemogo�en in vseveden (Splošni religijski leksikon, 2007, 137).

�

10 �

vsaka definicija, ki vsebuje idejo verovanja v boga, hkrati diskvalificira politeisti�ne

vere ter izpusti vse neteisti�ne religije, religije, ki nimajo boga oziroma ne poznajo

ni�esar takega, �emur bi se lahko reklo vsemogo�no vrhovno bitje; npr. theravada

budizem, ki je ateisti�na religija.4 Tudi v hinduizmu obstajajo nekatere »ateisti�ne«

šole, na primer, advaita vedanta hinduizem. Sharpe je tako mnenja, da je definirati

religijo manj pomembno, kot posedovati zmožnost prepoznati jo, ko se z njo

sre�amo. Vsiliti neko neprimerno ali enostransko definicijo namre� vodi k zavrnitvi

priznanja vsega, kar taki definiciji ne ustreza. Tako Sharpe kot tudi mnogi drugi

preu�evalci zato raje identificirajo razli�ne karakteristike in dimenzije (ali produkte

religioznosti), za katere se predvideva, da se jih lahko prepozna v religiji. Ve�ina

religij se izraža skozi mite, obrede, razli�ne ceremonije, verovanja, simbole, svete

tekste ipd. (Bennett, 2002, 13–15). Ta pristop, ki temelji na pojavnostnih

razsežnostih, skozi katere se pojavljajo in kažejo religije, zagovarjajo Rodney Stark,

C. Glock, Ninian Smart, ki religijo definirajo na podlagi naslednjih dimenzij:

izkustveno-emocionalna, narativna ali mitska, doktrinarna ali filozofska, eti�no-

legalisti�na, prakti�no-ritualna, socialno-institucionalna, materialna in posledi�no

pojavnostna razsežnost (�rni�, 2001, 1013). Podobno shemo, na podlagi katere je

možno razumeti, kaj raziskovalci in preu�evalci religij pravzaprav preu�ujejo, je

izdelal tudi Frank Whaling. Pravi, da vse ve�je religijske tradicije na svetu vsebujejo

osem medsebojno povezanih elementov. To so zgodovinske verige, znotraj katerih je

osem povezovalnih �lenov, in sicer: verska skupnost, ritual, etika, družbena

angažiranost, spisi/miti, koncepti, estetika in spiritualnost. Whaling meni, da je

religija dinami�en organizem ter dodaja, da za vsako religijo leži neko doumetje

transcendentnosti ali prvobitne realnosti. Richard Gombrich prepuš�a definicijo

religije raje ljudem, ki jo prakticirajo. Pravi, da je religija tisto, kar ljudje opredelijo

4 Opozoriti velja, da tudi celotni budizem ni ateisti�en. V nekaterih ezoteri�nih (tantri�nih) budisti�nih šolah, v Tibetu in Nepalu v desetem stoletju in pozneje je Adibuda (sanskrt: prvotni buda) personifikacija enega od Budovih teles, dharamakaje. Adibuda je vsemogo�en in vseveden, iz svoje meditacije rojeva vesolje (Splošni religijski leksikon, 2007, 11). Pripadniki mahajana budizma verjamejo v nekakšna nebeška bitja, ki �loveku lahko pomagajo, da se odreši. To so t. i. kozmi�ni bude ali nebeške bodisatve in zemeljske bodisatve. Zemeljske bodisatve so bitja, ki so prakti�no dosegla nirvano, vendar so iz so�utja pripravljena še malo po�akati in pomagati ljudem. Nebeške bodisatve so se marsikje spojile s tradicionalnimi božanstvi in duhovi. Mahajana budizem �asti Budo kot božanstvo, ob njem pa še razna druga božanstva, ki naj bi �loveku pomagala, npr. v kitajskem in tajvanskem budizmu je tak objekt boginja milosti Kwan Yin ali pa japonska lo�ina �ista dežela, ki �asti usmiljenega Amido Budo (Smrke, 2000).

�

11 �

za religijo. S samodefinicijo religije se izognemo vrednotenju (Bennett, 2002, 13–

15).

Ameriški filozof Rem B. Edwards v delu Razum in religija5 (1972), sklicujo�

se na avstrijskega filozofa Ludwiga Wittgensteina, pri oblikovanju definicije

izpostavi družinske lastnosti religij. Wittgenstein je v Filozofskih raziskavah (1958)

predstavil tezo, da družbeni pojavi, ki nosijo skupno ime, nimajo nujno tudi

skupnega bistva, temve� so povezani s kompleksno mrežo »družinskih

podobnosti6«.7 Edwards je tako opozoril, da ni mo� dolo�iti bistva religije ali neke

skupne zna�ilnosti, ki bi bila lastna vsaki religiji. Za religijo je zna�ilna mreža

(družinskih) lastnosti, a nobena religija ne vsebuje vseh (družinskih) lastnosti

religije, torej nobena posami�na lastnost ni nujna sestavina konkretne religije.

Religija je pojav z zabrisanimi robovi, saj imajo nekatere svetovne religije manj,

druge pa ve� navedenih družinskih lastnosti. Najbolj tipi�ne lastnosti, ki jih za

religijo navaja Edwards, so: verovanje v nadnaravna oziroma superiorna bitja,

kompleksen pogled na svet, ki vklju�uje razlago smisla �lovekovega življenja, vera v

posmrtno življenje, dolo�en moralni kodeks, verovanje, da ta moralni kodeks

sankcionira(jo) superiorno(a) bitje(a), upoštevanje vprašanja zla, teodiceja kot

vprašanje smiselnosti trpljenja, molitve in rituali, sveti kraji in objekti, razodete

resnice, dolo�ena izkustva (npr. misticizem in strahospoštovanje), intenzivna in

globoka skrb za nekaj, institucionalizirano družbeno deleženje (nekaterih) naštetih

lastnosti itd. (Smrke, 2000, 28–29).

Aleš �rni� se sklicuje na Ferréa (1967), ki pravi, da je definicija religije

dinami�en koncept, odvisen od razli�nih kontekstualnih dejavnikov, in bi tako

morala izpolnjevati naslednje zahteve:

1. Definicija mora zaobjeti široko podro�je religije, da ne bi že vnaprej zoževala

raziskovalnega podro�ja.

2. Po drugi strani pa definicija ne sme biti preve� ohlapna in neprecizna, saj

mora omogo�iti razlikovanje med religijskimi in nereligijskimi fenomeni.

5 Ang. Reason and Religion. 6 Ang. »The Family Resemblance«.7 Wittgenstein se sprašuje, kako dolo�iti bistvo igre, in pravi, da igre niso povezane z nekim skupnim bistvom, ampak jih povezuje kompleksna mreža podobnosti, t. i. družinskih podobnosti. Nobena posami�na lastnost iz mreže družinskih podobnosti oziroma lastnosti ni nujna sestavina posami�ne igre in nobena igra ne vsebuje vseh lastnosti iger (Smrke, 2000, 28).

�

12 �

3. Idejo o pomembnosti religije za �lovekovo življenje kot celoto mora pustiti

ob strani.

4. Ne sme se vezati na dolo�ena verovanja ali kulturne fenomene, ki se pogosto

povezujejo s temi verovanji (kot npr. verovanje v boga).

5. Vprašanje zasebnosti oziroma javnosti religije mora pustiti odprto – ne sme

presojati ali celo dolo�ati, ali je religija v svojem bistvu zaseben ali javni

fenomen.

6. Definicija ne sme že vnaprej presojati »resni�nosti« oziroma »zmotnosti«

religije.

7. Prav tako ne sme presojati, ali je religija za �loveka in družbo škodljiva ali

koristna (�rni�, 2001, 1013–1014).

Iz povedanega lahko sklepamo, da navidezno enoten pojem religije vsebuje

vrsto oblik, ki se med seboj razlikujejo in zato tudi ni smiselno vztrajati pri

enozna�ni in zaprti opredelitvi religije. Pri opredeljevanju religije bi bilo potrebno

upoštevati pestrost religijskih oblik in oblikovati definicijo religije, ki je dovolj

široka, da se vanjo lahko vklju�ijo razli�ne pojavne oblike religije. Na ta na�in bi

zaobjeli celoten spekter pojavnih oblik religije.

Namen tega poglavja je bil nakazati del problematike opredeljevanja religije.

Pri tem sem skušala izpostaviti temeljne probleme in izzive, s katerimi se sre�ujemo

pri tovrstnih opredelitvah, predvsem vprašanje oblikovanja definicije, ki bi bila

dovolj široka, da bi bilo z njo mogo�e zaobjeti vso pestrost pojavnih oblik religije.

Na tem mestu velja opozoriti tudi na razhajanja med posameznimi avtorji glede

omenjene problematike.

V nadaljevanju se bom ukvarjala z zgodovino preu�evanja religije. Zanimal

me bo razvoj in nastanek znanstvenega preu�evanja religije s poudarkom na

antropologiji religije.

�

13 �

3. ZGODOVINA PREU�EVANJA RELIGIJE

V vseh obdobjih od antike, srednjega veka pa do novega veka je bil stalno

prisoten interes za preu�evanje religije. V nadaljevanju se bom osredoto�ila na

antiko, srednji vek in razsvetljenstvo ter osvetlila pojmovanja religije v teh obdobjih

v navezavi na posamezne, po mojem mnenju, relevantne avtorje in koncepte.

3.1 Antika

Že v starem veku, v anti�ni Gr�iji in Rimu naletimo na številne zanimive

poglede na religijo. Grški in rimski misleci so se že od petega stoletja pred Kristusom

naprej ukvarjali s preu�evanjem religije, vprašanjem izvora religije in obstoja

razli�nih religijskih praks.

Zgodovinarji antike so se ukvarjali s komparativnim preu�evanjem zgodovine

religij ter z opisovanjem religij, s katerimi so prihajali v stik na svojih potovanjih. V

delih starogrškega zgodovinarja Herodota8 najdemo prve zapise o zanimanju za

religije. Med svojimi potovanji po Mali Aziji, Egiptu, Siriji, Mezopotamiji in Perziji,

�rnomorskih obrežjih in južni Italiji je spoznal in zapisal številne tuje religijske

sisteme in obi�aje. Prepri�an je bil, da so bogovi povsod po svetu isti in da so

razli�na le njihova imena ter oblike �aš�enja. Na podlagi tega je osnoval princip

božje ekvivalentnosti, pozneje poznan kot »Interpretatio Romana«.9 S komparativno

metodo je dokazoval, da bogovi v razli�nih religijskih sistemih opravljajo podobne

8 Herodot (Halikarnas v Mali Aziji ok. 484 pr. n. š.–424 pr. n. š. Turija v južni Italiji); grški zgodovinar, imenovan tudi o�e zgodovine. Zaradi preu�evanja starejših in mlajših religijskih pojavov se ga šteje tudi za prvega religijskega zgodovinarja oziroma zgodovinarja religije (Splošni religijski leksikon, 2007, 416). 9 »Interpretatio Romana« (lat. »rimska razlaga«) je v starorimski religiji razlaga tujih božanstev v rimskem duhu, njihovo izena�evanje z rimskimi božanstvi v istih ali podobnih vlogah in poimenovanje po rimskih bogovih. Rimljani so od helenisti�nega obdobja v grških bogovih pogosto prepoznavali rimske. Po uvedbi uradnega kulta dvanajstih velikih božanstev leta 217 pr. n. š. so v Rimu dolo�ili tudi interpretacijske pare za glavna božanstva obeh religij: Zevs – Jupiter, Hera – Junona, Atena – Minerva idr. Tako Cezar v Galski vojni piše, da Galci �astijo Merkurja, Apolona, Marsa, Jupitra, Minervo idr., da Germani �astijo Sola, Vulkana, Luno ter pod temi rimskimi teonimi razume sorodna keltska oziroma germanska božanstva. Tacit v Germaniji razlaga germanskega Vodana oziroma Odina kot rimskega Merkurja, Tyra kot Marsa, Donarja kot Herkula, Freyo kot Izido (Splošni religijski leksikon, 2007, 465).

�

14 �

funkcije; tako egiptovski Bupastis ustreza grškemu Artemisu, Horus Apolonu in

Oziris Adonisu. Herodot meni, da so si bogovi enakovredni. Sam je bogove, kjer

medsebojnih podobnosti ni našel, ozna�il za barbarske. Interes za raziskovanje in

preu�evanje religije je bil prisoten tudi pri mnogih drugih mislecih. Berossus (280 pr.

Kr.), kaledejski duhovnik in zgodovinar, je zbiral asirske mite ter na podlagi

originalnih virov opisoval asirske religiozne prakse. Rimski zgodovinar Varon (116–

27 pr. Kr.) je v delu Antiquitatus Rerum Divinarium10 zbral številne podatke o

starodavnih religijah. V srednjem veku je Varona v svojih polemikah zoper

poganstvo navajal Sv. Avguštin. Mark Tulij Cicero (106–43 pr. Kr.) lo�i dva tipa

zakonov: zakone �loveškega in zakone božanskega izvora. �loveški zakoni, ki so jih

napisali ljudje, se razlikujejo od države od države in so predmet konvencije oziroma

sporazuma. Na drugi strani pa so božanski zakoni, ki so univerzalni in veljajo vedno

in povsod. Poznane so tudi Cicerove knjige o religiji, De Natura Deorum,11 kjer

razpravlja o disciplinski, eti�ni in integracijski funkciji religije. V De Divinatione12

kritizira prerokovalske prakse Rimljanov in si prizadeva za lo�itev prerokovanja od

ostalih religijskih institucij in praks. Cicero je religijo pojmoval predvsem kot

pomembno socialno institucijo in ji priznaval le majhno osebno in �ustveno vlogo

oziroma funkcijo. Julij Cezar (100–44 pr. Kr.) opisuje poganstvo pri Germanih in

Keltih. V delu Sedem knjig o Galskih vojnah poleg opisov rimske vojaške taktike

najdemo tudi popis obi�ajev ljudstev, s katerimi so Rimljani prišli v stik na svojih

vojnih pohodih. Geograf Strabo (63 pr. Kr.–21 po Kr.) v sedmih zvezkih z naslovom

Geographica13 opisuje grška in negrška plemenska verovanja. Predpostavi tri oblike

družbe: pastoralno-nomadsko, kmetijsko, mestno-državno, od katerih ima vsaka svoj

tip religije in religijskih institucij (Waal Malefijt, 1968).

Anti�ne filozofe je zanimalo predvsem vprašanje izvorov religije oziroma

verovanj, ukvarjali pa so se tudi s pomeni verovanj, torej s socialno funkcijo religije.

Eden prvih, ki se je zanimal za vprašanje izvora oziroma izvorov religije, je bil

sicilijanski filozof Evhemer (330–260 pr. Kr.). Prepri�an je bil, da je našel poreklo

bogov, ki naj bi bili izvorno �loveški vladarji in junaki, ljudje pa so jih »deificirali«

10 Ang. On the Antiquity of Divine Beings.11 Ang. On the Nature of the Gods.12 Ang. On Divination.13 Ang. The Geography.

�

15 �

oziroma pobožanstvili. Razlaga je znana kot evhemerizem. V Splošnem religijskem

leksikonu (2007, 320) je evhemerizem opredeljen kot filozofski nauk, po katerem so

mitska bitja le posmrtno pobožanstvena zemeljska bitja (vladarji, ustanovitelji mest,

junaki). Gre za razlago, ki predpostavlja antropomorfno14 umevanje božanstev in

tako tudi že demitologizacijo religije. V zgodnjem srednjem veku so se cerkveni

o�etje v polemikah zoper poganstvo sklicevali na evhemerizem, v devetnajstem

stoletju pa je Herbert Spencer na podlagi evhemerizma oblikoval svojo teorijo o

izvoru in za�etkih religije. Plutarh je kot stoik izvor bogov videl v poboževanju, to je

poveli�evanju in ob�udovanju naravnih fenomenov. Stoi�ni filozofi so bili

prepri�ani, da so bogovi personifikacije naravnih fenomenov, poosebljenje neba,

morja in drugih pojavov (Waal Malefijt, 1968).

Pri filozofih Ksenofanu Kolofonskem, Atencu Anaksagori in Antifonu se

pojavijo ideje o tem, da ljudje ustvarjajo bogove po svoji podobi. Ksenofan (ok. 580–

480) naj bi bil v petem stoletju pred Kristusom prvi, ki je opozoril na odnos med

religijo in družbo. Opazil je, da so podobe bogov �lovekolike in iz tega sklepal, da

�lovek ustvarja bogove po lastni podobi. Odnos med �lovekom in bogovi je opredelil

kot odnos med �lovekom – ustvarjalcem in bogovi – ustvarjenci. Religija je izmišljija

�loveka samega, torej družbeni konstrukt. Ksenofan pravi: »Etiopci trdijo, da so

njihovi bogovi toponosi in �rni, Tra�ani pa prikazujejo svoje kot sinjeoke in

rde�elase. In, �e bi biki ali druge živali znali risati, tedaj bi upodabljali biki bogove,

podobne sebi, konji pa bogove, podobne konjem …« (Smrke, 2000, 22). Anaksagora

je, nasprotujo� grškim mitom 475 pr. n. š. dejal: »Vse ima naravno razlago: Luna ni

bog, ampak velika skala, sonce pa je vro�a skala« (Smrke, 2000, 22). Tovrstna

razmišljanja zasledimo tudi pri Demokritu, za katerega so bogovi izraz slabe vesti.

Tokarev pravi, da je Demokrit, utemeljitelj anti�nega materializma, prvi opozoril, da

je na dnu vere strah pred groze�imi naravnimi pojavi. Podobno je menil rimski

pesnik in materialist Lukrecij (1. st. pr. n. š.), pozneje v 1. st. n. š. pa Papirij. Za

atenskega filozofa Kritija so bogovi izmišljeni družbeni policisti. Izpostavil je

družbenopoliti�no vlogo vere in menil, da so si ljudje izmislili bogove, da bi z njimi

drugim vzbujali strah in jih pripravili do tega, da sledijo zakonom (Tokarev, 1974).

Kritij je mnenja: »Ker … so zakoni prepre�evali, da bi �lovek odkrito zgrešil nasilna 14 Antropomorfizem pomeni prisojanje �loveških lastnosti stvarem, pojavom zunaj �loveka (Slovar slovenskega knjižnega jezika, 2009).

�

16 �

dejanja in je zato po�el hudodelstva le na skrivaj, se mi zdi, da je bila zvita glava

tista, ki je za ljudi iznašla strah pred bogovi, tako da bi se zlikovci bali, tudi �e so na

skrivaj storili ali rekli ali mislili kaj zlega« (Kunzmann et al., 1997, 35). Podobno je

gledal na vero kot na neizogibno prevaro tudi zgodovinar Polibij (Tokarev, 1974). Za

Prodika so bogovi izraz �loveških �ustev, posebej hvaležnosti. Ljudje preslikavajo

vse, kar jim prinaša korist, v božansko, tako npr. Egip�ani Nil (Kunzmann et al.,

1997, 35).

Opirajo� se na grško antiko podobno razmišljajo tudi nekateri misleci v

starem Rimu. Lukrecij je bil mnenja, da so duhovi in božanstva predstave, ki so sad

�lovekove nevednosti in strahu. Tudi Gal Petronij meni, da je strah tisto, kar je

privedlo bogove na svet (Smrke, 2000).

V antiki so obstajale mnogovrstne interpretacije o religiji kot tudi že njenih

izvorih. Slednje so našli v poboževanju prednikov, personifikacijah naravnih

pojavov, �ustvih … V tem obdobju lahko opazimo tudi precej nepristranske in strpne

drže do vprašanja religiozne raznovrstnosti. Pri nadaljnjih, krš�anskih mislecih v

srednjem veku, pa je bilo nekoliko druga�e.

3.2 Srednji vek

V tem poglavju se bom osredinila na srednji vek, ki ga pojmujem kot

zgodovinsko obdobje, ki zajema �as od propada zahodnorimskega cesarstva leta 476

n. š. do odkritij in reformacije, to je do okrog leta 1500 (Leksikon Cankarjeve

založbe, 1988, 987).

V srednjem veku, ki je bil prežet s krš�anstvom, so krš�anski misleci

zagovarjali krš�anstvo in verovanje v enega Boga ter si prizadevali za utrditev in

dograditev krš�anskega nauka. Prevladovale so apologetske15 in teološke razlage

15 Apologetika je t. i. »obrambna veda« (iz gr. apologetike episteme). Apologeti�ni odnos do nekega nauka je tako odnos prakti�nega zagovarjanja, obrambe. Apologeti krš�anskega nauka so branili verske resnice pred tistimi misleci, ki so jih hoteli kriti�no preu�evati, pred skeptiki, ki so vanje odkrito dvomili, skratka pred vsemi, ki jih niso dogmati�no sprejemali. Apologeti so poudarjali zlasti absolutno resni�nost krš�anske vere, njeno izvirnost in višjo vrednost v odnosu do vseh drugih nazorskih tokov (Sruk, 1995, 32).

�

17 �

religije ter krš�anska cerkvena dogmatika, tako da ni bilo mo� pri�akovati kriti�nega

gledanja na religijo.

Predvsem zgodnji krš�anski avtorji so trdili, da obstaja le ena prava vera, tj.

krš�anstvo, vse ostale so napa�ne, poganske. V svojih razpravah so se naslonili na

evhemerizem. Klement iz Aleksandrije, Laktancij, Sv. Ciprijan, Tertulijan, Arnobij,

Sv. Avguštin, Evzebij so vsi zagovarjali krš�anstvo in kritizirali pogansko

praznoverje, malikovanje in klanjanje bogovom, ki so bili izvorno ljudje (Waal

Malefijt, 1968). Tertulijan kristjanom, ki jih ima za Rimu nenevarne, priporo�a

izogibanje poganom, njihovi nemoralnosti in poganstvu. Evzebij v Cerkveni

zgodovini, enem svojih najpomembnejših del, meni, da je babilonski bog Baal

pravzaprav pobožanstven prvi asirski kralj (Splošni religijski leksikon, 2007, 1246).

Sv. Avguštin je bil prepri�an, da so bogovi in duhovi drugih kultur hudi�i ali demoni,

mo�i, ki so druga�ni od pravega boga in jih je prav tako interpretiral v negativnem

smislu (Morris, 2003).

Kasneje, v šestem in sedmem stoletju, so postale razprave že bolj polemi�ne

in »tolerantnejše«, predvsem z namenom pojasnjevanja ter rekonstruiranja zgodovine

krš�anstva. Tako Izidor Seviljski v delu Etimologije ali Izviri poudari pomen

poganskih bogov in jih na podlagi predpostavke, da so bili izvorno ljudje, skuša

umestiti v eno izmed šestih obdobij �loveške zgodovine. Ta obdobja si sledijo od

stvarjenja do vesoljnega potopa, od vesoljnega potopa do Abrahama, od Abrahama

do Davida, od Davida do babilonskega ujetništva, od babilonskega ujetništva do

rojstva Jezusa in od rojstva naprej. Uvrsti jih na isto stopnjo kot biblijske o�ake in

preroke. Peter Comestor v delu Historia Sholastica ena�i biblijske in nekrš�anske

osebe. Roger Bacon je v trinajstem stoletju že izpostavil objektivnost pri preu�evanju

religije ter se spraševal o kriteriju »prave« religije. Menil je, da je krš�anstvo prava

religija, hkrati pa je tudi nekrš�anskim religijam dajal veljavo. Bacon velja za prvega

Evropejca, ki je razvil komparativni študij religij ter religije razdeli na poganstvo

(�aš�enje predmetov, narave in naravnih fenomenov); malikovalstvo (politeisti,

budisti); Mongole (kombinacija monoteizma z magijo in �aš�enjem ognja); Saracene

(Muslimani); Jude. Giovanni Boccaccio v delu Genealogy of the Gods (1360) skuša

sistematizirati mitologijo in obravnava religijo bolj racionalno ter s tem že naznanja

�

18 �

bolj racionalisti�ni pristop v preu�evanju religije v stoletjih, ki sledijo (Waal

Malefijt, 1968).

Kot smo videli, so v obdobju zgodnjega srednjega veka (ok. 2.–7. stoletja)

oziroma tudi v t. i. patristi�nem obdobju cerkveni o�etje zagovarjali krš�anstvo,

krš�anski nauk in dogme nasproti poganstvu. Eden najvidnejših mislecev patristike je

bil že omenjeni Avrelij Avguštin, ki je bil prepri�an, da je vera višji vir spoznanja

kakor razum, zato moramo verovati, da bi lahko spoznali. Zastopal je stališ�e, da je

verovanje pomembnejše od mišljenja. Pozneje, v sholasti�nem16 obdobju (9.–15.

stoletje), je glavni predstavnik sholastike Tomaž Akvinski skušal razlikovati vero od

znanja, teologijo od filozofije. Meni, da so filozofske resnice racionalne resnice

razuma in da so teološke pojavne resnice nadrazumske, vendar ne protirazumske,

zato jih je mogo�e braniti z razumom kot neprotislovne in verjetne. Filozofijo

opredeli kot deklo teologije, ker so njene spoznave nižje od teoloških, in sicer za

prav toliko, kolikor je omejeni �loveški razum nižji od božanske modrosti (Splošni

religijski leksikon, 2007). Po mnenju Akvinskega si vera in razum ne moreta biti v

protislovju, saj oba izhajata od Boga in tako tudi teologija in filozofija ne moreta

dospeti do razli�nih resnic. Slednji se razlikujeta po metodi: filozofija izhaja od

ustvarjenih stvari in tako dospe do Boga, teologija pa za�enja od Boga (Kunzmann et

al., 1997, 81).

Akvinski se je ukvarjal tudi z vprašanjem božjega bivanja in je menil, da se

božji obstoj lahko dokaže a posteriori, in sicer iz sveta kot Božjega dela. Obstajati

mora prvo gonilo ali prvi vzrok, ker veriga vzrokov in posledic ne more imeti

neomejeno število �lenov. Bog obstaja kot �ista nematerialna oblika, je »causa

efficiens« in »causa finalis« sveta. Svet ni obstajal ve�no, ampak je njegov nastanek

iz ni�a povzro�il Bog s svojo vsemogo�nostjo na dolo�eni �asovni to�ki, s �imer je

za�el te�i tudi sam �as (Splošni religijski leksikon, 2007).

16 Sholastika je smer srednjeveške filozofije, ki so jo razvijali na srednjeveških visokih šolah oziroma na univerzah. Glavna zna�ilnost sholasti�ne filozofije je bila njena podrejenost teologiji. Navadno se v zgodovini filozofije razlikuje zgodnja, visoka in pozna sholastika ter novosholastika (Sruk, 1995, 299–300).

�

19 �

Za srednji vek je zna�ilna prevlada krš�anstva, kar se je odražalo tudi v

interpretacijah religije ter teisti�nega17 pogleda na svet, to pa se z novi odkritji,

razvojem znanosti in tehnologije ter novimi miselnimi tokovi v obdobjih, ki sledijo,

spremeni.

3.3 Novi vek in razsvetljenstvo

Novi vek zaznamujejo številni miselni tokovi, ki spremenijo podobo sveta:

humanizem in renesansa v petnajstem stoletju, reformacija v šestnajstem stoletju,

razsvetljenstvo kot bistvena komponenta novega veka in zahodne kulture v

sedemnajstem in osemnajstem stoletju, o katerem ve� v nadaljevanju.

D´Alembert v delu Poskus o elementih filozofije18 (1758) pravi: »V

petnajstem stoletju se za�ne duhovno-literarno gibanje renesanse; v šestnajstem

doseže svoj vrhunec verska reformacija; v sedemnajstem stoletju pa celotno podobo

sveta odlo�ilno spremeni zmaga kartezijanske filozofije«19 (Cassirer, 1998, 11).

Cassirer (1998, 33) nadaljuje: »Od sredine sedemnajstega stoletja ta kartezijanski

duh prodira v vsa podro�ja; ne obvladuje samo filozofije, ampak tudi literaturo,

moralo, politiko, državoznanstvo in sociologijo, celo znotraj teologije se mu uspe

uveljaviti in ji dati tudi novo podobo«.

17 Teizem je filozofsko-religiozni nauk, ki priznava osebnega in transcendentnega boga, stvarnika in skrbnika sveta. Zagovarja stališ�e, da bog tudi po stvarjenju sveta vpliva na svet in ga upravlja (v nasprotju z deizmom) ter, da je zunaj sveta, transcendenca (v nasprotju s panteizmom) (Splošni religijski leksikon, 2007, 1231). 18 Fr. Elements de Philosophie.19 Racionalist Rene Descartes (1596–1650) je izpostavil avtonomijo razuma, �lovekovo sposobnost, da sam misli. »Mislim, torej sem!« oziroma »Cogito, ergo sum!«. Prepri�an je bil, da se �lovek lahko zanese samo na svoj razum, do gotovosti se lahko dokopljemo zgolj z razumom. Posameznik mora sam priti do spoznanja, �uti so namre� varljivi. �uti niso izvir spoznavanja, ampak o�itna in jasna misel, do katere pride razum s strogo metodo (t. i. metodi�ni dvom) (Solomon, Higgins 1998, 273). O tem razpravlja tudi v Meditacijah (1641), kjer v prvi meditaciji ali o �em je mogo�e dvomiti zapiše: »Že pred nekaj leti sem opazil, koliko lažnega sem v mladih letih dopuš�al za resni�no in kako dvomljivo je bilo vse, kar sem potlej postavil na ta temelj, opazil sem, da je neko� v življenju treba do tal podreti vse in za�eti znova od prvih temeljev … « (Descartes, 2004, 49). Descartes se odlo�i zavre�i vse, zaveda se namre�, da je vse, kar je doslej dopuš�al za resni�no, dobil od �utov, za katere pa je dognal, da varajo: »Vse, kar sem namre� doslej dopuš�al kot najbolj resni�no, sem dobil od �utov ali po �utih; o njih pa sem dognal, da so sem ter tja varljivi … « (Descartes, 2004, 50). Tako pride do sklepa, da se je mo� zanesti le na svoj razum.

�

20 �

Razsvetljenstvo20 je bilo splošno družbeno gibanje v osemnajstem stoletju v

evropskih državah, ki je zagovarjalo vlogo kriti�nega razuma v javnem življenju,

politiki, filozofiji, umetnosti in religiji (Splošni religijski leksikon, 2007, 1019).

Zaznamujejo ga številni filozofski in miselni tokovi:21 racionalizem, empirizem,

senzualizem, materializem, ki zahtevajo, da se �lovek emancipira od vsake oblasti,

izro�ila in preteklosti ter avtoritete in zaupa samo svojemu razumu. �lovek naj se

torej opre izklju�no na samega sebe, misli iz sebe in zase ter ne izhaja ve� iz tega, kar

so dognale velike avtoritete pred njim. V razsvetljenstvu se je, kot meni Hegel,

�lovek prvi� v zgodovini odlo�il, da vzame življenje v svoje roke in si ga uredi po

lastni pameti ter zamisli (Cassirer, 1998, 335–344). Za �loveka razsvetljenstva,

�loveka novega �asa, je tako zaželeno in nujno, da se odre�e vsakršne pomo�i od

zgoraj, sam sebi mora pokazati in si utreti pot do resnice, ki je ima samo toliko,

kolikor si je zmore priboriti in utemeljiti z lastno mo�jo (Cassirer, 1998, 130).

Klasi�no definicijo razsvetljenstva je v spisu »Odgovor na vprašanje: Kaj je

razsvetljenstvo?«22 (1783) podal Kant, ki je zapisal, da je to �lovekov izhod iz

nedoletnosti za katero je odgovoren �lovek sam.

»Razsvetljenstvo je �lovekov izhod iz nedoletnosti, ki je je kriv sam.

Nedoletnost je nezmožnost uporabljati svoj razum brez vodstva koga drugega.

Krivda za to nedoletnost pa je lastna, �e vzrok zanjo ne zadeva pomanjkanja razuma,

temve� odlo�nosti in poguma, da bi ga �lovek uporabljal brez vodstva koga drugega.

Sapere aude! Bodi pogumen, uporabljaj svoj lastni razum, je torej geslo

razsvetljenstva« (Kant, 2006, 23).

Na podlagi povedanega je razvidno, da je ena izmed bistvenih zna�ilnosti

razsvetljenstva vera v razum, ki vodi k odkritju resnice, k njeni dolo�itvi in utrditvi.

Razsvetljenstvo tako s svojim poudarkom na �loveku kot misle�em subjektu pomeni 20 Ang. Enlightenment, nem. Aufklarung, fr. Siecle des lumieres.21 Racionalizem zagovarja, da je izvir vsega spoznanja v prvi vrsti um, razum in da ima izkustvo v procesu spoznavanja drugotno, podrejeno vlogo (Sruk, 1985, 172). Empirizem poudarja, da je izvor spoznanja izkustvo, empirija. Izkustvo je lahko pojmovano zelo široko, npr. vsa delovna, intelektualna, emotivna in druga izkustva, lahko pa je zoženo pojmovano kot izklju�no �utno izkustvo, izkustvo naših �utov, v tem primeru govorimo o senzualizmu (izvor spoznanja �utno izkustvo) (Sruk, 1985, 74). Po mnenju materialistov je materija (materialna bit, snovna podstat ipd.) temelj oziroma izvir vsega obstoje�ega (Sruk, 1985, 127). 22 Nem. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?.

�

21 �

tudi prelomnico v odnosu do religije, ki so jo vse bolj razumeli kot grožnjo �lovekovi

avtonomiji in svobodi.

3.3.1 Razsvetljenci in religija

Videli smo, da je razsvetljenstvo zagovarjalo najvišjo veljavnost �lovekovega

razuma na vseh podro�jih �lovekovega življenja, celo v religiji. Kakšen je bil torej

odnos razsvetljencev do religije?

Razsvetljenci so gledali na religijo kot na navadno vraževerje in menili, da se

mora �loveški um z njo bojevati. Religijo so imeli za varanje ljudstva, ki je v korist

sebi�nim oblastnikom in sve�enikom (Tokarev, 1974). Do religije so kriti�ni in

skepti�ni, a »stoletje razuma« v svoji osnovni tendenci ni nereligiozno ali do vere

sovražno, ne gre mu za odvrnitev od vere ali celo njeno ukinitev, temve� za njeno

poglobitev, prizadeva si za nov ideal vernosti in novo obliko religije. Razsvetljenci

zagovarjajo naravno religijo – deizem23, ki jo povezujejo s �loveško naravo in

razumom ter zavra�ajo praznoverje, nadnaravno razodetje, religiozne avtoritete

(predvsem cerkev in dogme), zavra�ajo razodeto religijo (predvsem krš�anstvo).

Stres v spremni besedi Filozofije razsvetljenstva (1998) zapiše, da v dobi

razsvetljenstva �lovek še ne zavra�a vsakega Boga in se ne �uti ogroženega od njega.

Zavra�a samo vsako razodetje in vsako religiozno avtoriteto, torej predvsem Cerkev.

Tudi v religiji priznava samo avtoriteto svojega uma. Na mesto številnih razodetih in

konkuren�nih religij, ki povzro�ajo prepire in nestrpnost, stopi ob�a naravna religija

razuma, deizem (Cassirer, 1998).

Razsvetljenski filozofi niso obrnili hrbta Bogu, zavrnili so le okrutnega Boga

pravovernih, ki �loveštvu grozi z ve�nim ognjem, ter skrivnostne nauke o Bogu, ki

so bili tuji razumu. Njihova vera v Najvišje bitje je ostala nedotaknjena. Obstoj

Najvišjega bitja sta dokazovali znanost in racionalna filozofija. Tudi za francoskega

filozofa, pisatelja in publicista Francois-Marie Aroueta, bolj znanega kot Voltaira,

23 Deizem je versko-filozofski nauk, ki je bil razširjen v šestnajstem, sedemnajstem in osemnajstem stoletju. Odklanja osebnega boga, ki se lahko vmešava v naravo in �lovekov svet. Deisti so priznavali boga le kot stvarnika, stvariteljsko po�elo, brezosebni pravzrok, ki je dal svetu tudi prvi zagon. Pozneje poteka vse dogajanje po naravnih zakonih. Gre za boga razuma, ne za boga razodetja. Deizem se je povezoval z liberalnimi nazori meš�anstva (Sruk, 1995, 63).

�

22 �

»trn v peti« ni bil Bog, temve� nauki o njem, ki so bili žaljivi za sveta merila razuma.

Na koncu razprave o »Ateizmu« v Filozofskem slovarju24 (1764) Voltaire pravi: »Da

je ateizem hudo zlo v tistih, ki so na oblasti; tudi v u�enih možeh, �eprav je njihovo

življenje nedolžno, saj lahko s svojimi deli vplivajo na tiste, ki so na položajih; pa

tudi, da je skoraj vedno poguben za krepost, �eprav ni tako kvaren kot fanatizem.

Predvsem pa moram dodati, da je danes manj ateistov kot kdajkoli prej, saj so

filozofi sprevideli, da ni rastline brez klice in da ni klice brez na�rta itd.«

(Armstrong, 2006, 320).

Voltaire je trdil, da bi si Boga morali izmisliti, �e ne bi obstajal: »�e ne bi

bilo Boga, bi ga morali izumiti, vendar nam vsa narava kli�e, da Bog je«. V Ferneyu

je celo dal zgraditi kapelo z napisom »Deo Erexit Voltaire« na portalu. Prav tako je

menil, kar je zapisal tudi v Filozofskem slovarju, da je vera v enega boga bolj

razumna in naravna �loveštvu kot vera v ve� božanstev. Tako naj bi na za�etku

prebivalci osamljenih zaselkov in skupnosti spoznali, da njihovim usodam kraljuje en

sam bog, mnogoboštvo pa naj bi se pojavilo pozneje. Voltaire je ostro napadal le

krš�ansko cerkev, vero pa je imel za ljudstvu nujno potrebno in je tudi sam veroval.

Nasprotuje praznoverju in ne veri, cerkvi in ne religiji, dogmatizmu, v katerem vidi

korenine nestrpnosti, preganjanja in nepravi�nosti ter meni, da je treba religijo

o�istiti praznoverja in priti do umne religije, zagovarja torej deizem in naravno

religijo. V Filozofskem slovarju o naravni religiji zapiše:

»Ali ni to, kar u�i veliko moralnosti in zelo malo dogme? Kar ljudi naredi

pravi�ne, ne da bi jih poneumljalo? Kar posamezniku ne zapoveduje, naj verjame v

stvari, ki so nemogo�e, protislovne, škodljive božanskemu in pogubne �loveštvu, ter

nikomur pri zdravi pameti ne preti z ve�no kaznijo? Ali ni to, kar svojih prepri�anj

ne brani z rablji in zemlje ne mo�i s krvjo zaradi nerazumljivega besedi�enja? …

kar u�i samo �aš�enje enega Boga, pravi�nost, strpnost in �loveškost?« (Armstrong,

2006, 320–321).

Voltaire, za razliko od verovanj in obredja poganske Evrope, ob�uduje in

poveli�uje religijo starih Kitajcev, ki naj bi se po njegovem približevala idealu

24 Fr. Dictionnaire philosophique.

�

23 �

naj�istejše in najboljše religije, tj. religiji naravnega razuma oziroma deizmu.

Voltaire kot tudi ostali razsvetljenski misleci, ki so se navduševali nad naravnim, so

bili prepri�ani, da je naravno in pristno mo� najti na Kitajskem, saj Kitajska na

principu naravnega utemeljuje svojo estetiko, etiko, politiko, gospodarstvo. V idejah

kitajske filozofije so videli razumno religijo, naravno religijo (religijo razuma).

Kitajska religija naravnega razuma je bila po mnenju deistov tudi dokaz o

nepotrebnosti razodete religije za Evropo (Motoh, 2007).

In kakšno je Voltairovo mnenje o kitajski religiji? O kitajski religiji meni:

»Njihova (starih Kitajcev) religija je bila preprosta, veli�astna, brez vsakršnega

praznoverja in barbarstva, medtem ko mi nismo imeli drugega kot Teutata, kateremu

so druidi v velikih vrbovih košarah žrtvovali otroke naših prednikov«. Zgled naravne

in razumne religije Kitajcev je po Voltairovem mnenju Konfucij, ki dokazuje, da

prava religija, o�iš�ena mitologije, izmišljotin in sleparstva, ne potrebuje prerokov,

ampak modrece. Konfucij je preprost modrec in ne ustanovitelj vere. »Njihov

Confutzee, ki ga mi imenujemo Confucius, si ni izmišljal novih stališ� in novih

obredov, ni bil ne navdihnjenec ne prerok. Bil je modri uradnik, ki je u�il starodavne

zakone. V�asih govorimo – in to precej napa�no – o Konfucijevi religiji, pa ne

obstaja nobena druga od tiste, ki je skupna vsem cesarjem in vsem sodnikom, in ki je

enaka religiji prvih modrecev. Ni� drugega ne priporo�a kot vrlino in ne pridiga

nobenega drugega misterija« (Motoh, 2007, 238–240).

Konfucij predstavlja za Voltaira zgled filozofa – modreca, ki ostaja stran od

prevare in slepil nefilozofskih metod in namenov. Voltaire je o filozofu prepri�an, da

le-ta ni nestrpnež; sam se ne razglaša za preroka in ne govori, da je božji

navdihnjenec. Med filozofe tako ne uvrš�a starodavnega Zaratustre, Hermesa,

starega Orfeja in nobenega postavodajalca, kot so se z njimi ponašali narodi Kaldeje,

Perzije, Sirije, Egipta, Gr�ije. Tisti, ki so se izdajali za božje sinove, so bili o�etje

prevare; in �e so uporabljali laž, da so u�ili resnico, so bili le-te nevredni u�itelji,

niso bili filozofi, kve�jemu sila previdni lažnivci. Pravi filozof se ne zateka k

dogmam, prevaram in izmišljijam, ampak se sklicuje na resnice, do katerih se lahko

dokoplje le z zmožnostmi lastnega naravno danega razuma. Voltaire sklene, da le iz

takšnih resnic izhajajo tudi �ista morala, neoskrunjena ureditev in sre�a (Motoh,

2007).

�

24 �

Voltaire izpostavi odnos med naravno in razodeto religijo (primerja Orient in

Okcident) ter pravi, da religija razuma, tako kot starokitajska (deisti�na) religija

deluje na podlagi univerzalnih principov razuma in so ji tuji vraževerje, sleparstvo in

dogmatizem. »Kitajci si niso imeli o�itati nobenega praznoverja in nobenega

sleparstva kakor drugi narodi. Kitajska vlada je kazala ljudem (…), da jim lahko

vlada, ne da bi jih goljufala; da bogu resnice ne služiš z lažjo; da praznoverje ni

samo brez haska za vero, temve� tudi škodljivo. Božje �aš�enje ni bilo nikoli tako

�isto in sveto kot na Kitajskem, �e izvzamemo razodeto vero. (…) In kakšna je po

toliko stoletjih na Kitajskem vera vseh poštenih ljudi? Takale: �astite nebo in bodite

pravi�ni! Noben cesar ni imel druge« (Motoh, 2007, 245).

O razmerju med razodeto in naravno religijo Voltaire razpravlja v Kitajskih

pogovorih (1768), v pogovoru med jezuitom, ki zastopa stališ�e razodete religije, in

mandarinom, ki zagovarja kitajsko naravno religijo. Kitajcem so neznane resnice

razodete religije in se pri svoji presoji zanašajo le na naravno danost razuma. Jezuit

pravi: »To pa zato, ker nikoli niste bili razsvetljeni. Niste poslušali drugega kot vaš

preprost razum, ki vam je govoril, da obstaja Bog, da velja biti pravi�en – o tem pa

se pa� ne da prepirati. Vendarle pa je potrebno ubogati še kaj, kar je nad razumom;

treba je brati knjige judovskega ljudstva, ki jih žal ne poznate, in treba jim je verjeti;

kon�no pa jim spet ne smete ve� verjeti in morate brati naše grške in latinske

knjige«. Nasprotno pa mandarin meni, da dogme in praznoverje (razodeta religija)

ljudi oddaljujejo od naravne religije ter vodijo k sporom in zlim dejanjem. »Tako pri

vas kot pri nas ni vraževerje nikoli prineslo drugega kot zlo« (Motoh, 2007, 245–

247).

Voltaire torej zavra�a razodeto religijo, dvomi v dogme in nauke religije, ki

so namesto na razumu utemeljeni na razodetju. Meni, da vraževerje, dogme in rituali

vselej prinašajo zlo in da je edini pravi temelj religije naravni razum.

Tudi drugi razsvetljenski filozofi, predvsem francoski enciklopedisti,25 v

veliko pogledih ne soglašajo z religijo in z njeno ambicijo po veljavnosti in

posedovanju resnice. Njihov o�itek religiji je, da je nastopala kot cokla

25 Enciklopedisti (fr. Encyclopedistes) so bili skupina naprednih francoskih razsvetljenskih mislecev, ki jih je družilo skupno delo pri Enciklopediji, ki sta jo v letih 1751 do1780 izdajala Jean le Rond d’ Alembert in Denis Diderot. Pri Enciklopediji so sodelovali še Voltaire, Jean-Jacques Rousseau, Claude-Adrien Helvetius, Melchior Grimm, Etienne-Bonnot de Condillac (Sruk, 1995, 99).

�

25 �

intelektualnega napredka ter da ni bila sposobna utemeljiti prave morale in

pravi�nega politi�no-socialnega reda življenja. Holbach v Politique Naturelle (1773)

pravi, da je religija iz �loveka, s tem ko ga je vzgojila v strahospoštovanju pred

nevidnimi tirani, tudi do zemeljskih oblastnikov, naredila iz njega hlapca in

strahopetca ter v njem zadušila sleherno mo� za samostojno usmerjanje njegove

lastne usode. Le popolna odvrnitev od vere, naj se ta obla�i v kakršnekoli

zgodovinske forme ali se opira na kakršnekoli temelje, je edino zagotovilo, da bo

�lovek osvobojen predsodkov in hlap�evstva in mu bo dostopna pot do njegove

resni�ne sre�e (Cassirer, 1998, 129). Holbach je menil, da je religija povezana s

prevaro, njene korenine pa je videl v trpljenju in strahu, ki tla�ita �loveka. Skušal je

orisati tudi ob�e stopnje razvoja religije. Tako so se v starih �asih ljudje bali naravne

sile same, vsakršnih snovnih predmetov, ter so jih �astili. Zatem so se za�eli klanjati

nevidnim bitjem, ki bi naj vladali tem predmetom. Nazadnje pa so po dolgem

razmišljanju prišli do spoznanja o enem pravzroku, vrhovnem razumu, bogu.

Podobno je razmišljal tudi Helvetius. Pri obeh se materialisti�ne misli, strah kot

vzrok verovanja, mešajo z idealisti�nimi, razvojem religije po preprosti poti

razmišljanja (Tokarev, 1974). Diderot meni, da je praznoverje hujša zavrnitev in

strašnejša žalitev Boga kakor ateizem. V Filozofiji razsvetljenstva (1998, 129–130)

Cassirer navaja Diderota in njegove misli o tem, kaj pravi narava �loveku: »Zaman o

praznoverec iš�eš svojo sre�o onstran meja sveta, v katerega sem te postavila. Zberi

pogum, da se osvobodiš jarma religije, moje objestne tekmice, ki ne priznava, da

imam prav; odreci se bogovom, ki so si prilastili mojo mo�, in se vrni k mojim

zakonom. Vrni se znova k naravi, od katere si zbežal; potolažila te bo, iz tvojega srca

bo pregnala vse tiste strahove, ki te zdaj tla�ijo, in ves nemir, ki te razdvaja. Predaj

se naravi, predaj se �loveštvu, ponovno se predaj samemu sebi – in na tvoji

življenjski poti ti bo povsod postlano z rožicami«. Bayle je prepri�an, da sta temeljno

zlo, ki ga je treba izkoreniniti, idolatrija in blodna vera in ne ateizem ter nevera.

Kritizira tudi pojmovanje, ki se pri utemeljevanju svoje vere ne brani nobenih

sredstev, ki med seboj meša resnico in utvaro, vpogled in predsodek, razum in strast

ter to uporablja za glavni apologetski namen (Cassirer, 1998).

�

26 �

Razsvetljenci, deisti, so se torej skušali vrniti k temeljem ter poustvariti

prvobitno religijo in jo o�istiti poznejših primesi, kot so skrivnosti, nevednost,

praznoverje, �udežnost. Prizadevali so si osnovati racionalno religijo. Deizem, ki so

ga zagovarjali razsvetljenci, se, kot meni Cassirer (1998, 160), za�enja kot strogo

intelektualisti�ni sistem, ki želi misterije, �udeže in skrivnosti pregnati iz religije in

religijo pomakniti v bistro lu� spoznanja.

V obdobju razsvetljenstva se tako pojavijo in razširijo ideje o univerzalni

naravni religiji, skupni vsemu �loveštvu, tj. deizmu. Korenine tega nauka najdemo že

v šestnajstem in sedemnajstem stoletju,v obdobju renesanse in reformacije. Med

zagovornike ideje naravne religije in predstavnike deizma se uvrš�ajo J. Locke, E. H.

Cherbury in John Toland v Angliji; Voltaire, D. Diderot in J. J. Rousseau v Franciji;

G. W. Leibniz, G. Lessing, J. G. Herder in I. Kant v Nem�iji (Pals, 2006).

3.3.2 Naravna religija deistov

Pri naravni religiji gre za verovanje, da je bog ustvaril svet, da je bog prvi

vzrok, prapo�elo, najvišje in najpopolnejše bitje, pozneje pa na svet ni ve� vplival in

ga je prepustil naravnim zakonom. Predpostavlja obstoj moralnih zakonov, po

katerih se naj ljudje ravnajo oziroma vedejo, obljubo ve�nega življenja, življenja po

smrti ter kazen za zlo. Naravna religija je nasprotna razodeti religiji, ki je po mnenju

deistov produkt in delo duhovnikov ter teologov. Naravna religija ni razodeta

direktno od boga cerkvi in nekaj, kar je lo�eno od �loveka. �lovek je ne prejema od

zunaj, ampak izvira iz njegovega lastnega bistva, je nekaj, kar mu je prvotno dano in

vcepljeno. Je resni�na, pristna in prvotna religija, ki ni pokvarjena s strani cerkve,

dogem in klerikov. Ni nekaj nadnaravnega, zato jo je mo� razlagati razumsko.

Naravna religija je za razliko od razodete religije (ki je nadnaravna), stvari

pojasnjevala s pomo�jo razuma, tj. brez strogih dogem in zapovedi (Pals, 2006).

Religija razuma je postala znana kot deizem. V njej ni bilo prostora za misticizem,

mitologije, skrivnosti, razodetje, praznoverje. Deisti so verjeli v neosebnega boga, ki

ga �lovek lahko odkrije z lastnim trudom (Armstrong, 2006).

V središ�u zanimanja deistov je razmerje med naravno in razodeto religijo.

Trdijo, da je naravna religija najstarejša, prvotna, najbolj pristna in nepopa�ena, je a

priori vseh religij, je torej tisti humus, v katerem ima vsaka religija nekaj korenin in

�

27 �

iz katerega se nobena ne more nikoli popolnoma iztrgati in zato nobena religija ne

more zanikati svojega razmerja z naravno religijo. Le-ta presega mnogovrstnost in

vsa nasprotja religioznih predstav in pojmov, ki so le zunanja lupina religije ter

vodijo do konfliktov, sporov in vojn. Razli�nost zadeva namre� le �utne znake, ne pa

nad�utne vsebine (Cassirer, 1998).

Naravno religijo pred razodetimi religijami zagovarja Diderot, ki izhaja iz

tega, da neposredne odlo�itve v tekmi posameznih zgodovinskih religij ni mogo�e

dose�i, saj vsaka zase zahteva izklju�no superiornost, kar vodi v dogmati�no

zavrnitev vseh drugih prepri�anj. Ne glede na to, da se te religije ena do druge vedejo

izklju�ujo�e in se medsebojno razlikujejo, pa nobena ne more zanikati svojega

razmerja z naravno religijo. Edino naravna religija nima za�etka in se ne bo nikoli

kon�ala, vse ostale imajo svoj za�etek (leto rojstva) in konec. Judje, kristjani,

mohamedanci in pogani so tako le heretiki in shizmatiki naravne religije, ki je edina

sposobna tudi resni�ne preizkušnje, kajti resnica naravne religije se vede do resnic

razodetih religij tako kakor pri�evanje, ki si ga da posameznik sam, do pri�evanja, ki

ga prejema od drugih, kakor to, kar �uti v sebi neposredno, do tega, kar je bil nau�en.

Diderot zapiše: »Ono pri�evanje nahajam v sebi napisano z božjim prstom; tega pa

so zapisali praznoverni ljudje v pergament in marmor; ono pri�evanje nosim v sebi

in ga vedno vidim sebi enakega; to pa se nahaja zunaj mene in se spreminja v vsaki

pokrajini in pri vsakem podnebju. Prvo ohranja in združuje kulturnega �loveka in

barbara, kristjana in pogana, filozofa in ljudstvo, u�enjaka in neznalca, starca in

otroka; drugo pa razdvaja o�eta in sina, oborožuje �loveka proti �loveku, izpostavlja

vedeža in modrijana sovraštvu in preganjanju nevednežev in zanesenjakov«

(Cassirer, 1998, 156–165).

Vidimo, da so zagovorniki naravne religije, deisti, skušali najti skupno

podlago temeljnih vprašanj o bogu ter pojasniti božje lastnosti, pri tem so se

sklicevali tudi na Pavlovo Pismo Rimljanom: »Kajti od stvarjenja sveta naprej je

mogo�e to, kar je v njem nevidno, z umom zreti po ustvarjenih bitjih: njegovo ve�no

mogo�nost in božanskost« (Rim 1, 20).

Deisti izpostavijo razum kot izvor mišljenja o božanskem. Menijo, da ima

religija �loveški izvor ter da je razložljiva s sklicevanjem na zemeljske mo�i in

dejstva. Spoznanje božanskih stvari (obstoj boga) je �loveku omogo�eno s

�

28 �

filozofskim razmišljanjem, torej s pomo�jo razuma in brez pomo�i razodetja. Bog se

razkriva zgolj v razumu (Strenski, 2006). Za deizem je torej zna�ilna sprememba

avtoritete glede spoznanja božanskih re�i, le-ta se je s posebnega razodetja v Svetem

pismu prenesla na razum. Po deisti�nem pojmovanju boga ni mogo�e spoznati po

razodetju, po posebnih dejanjih, po katerih naj bi se bog razodel (npr. Sveto pismo,

Jezusovo u�love�enje). Deizem je zavrgel Sveto pismo kot avtoriteto v teologiji in

dovolil le uporabo �lovekovega razuma. Deisti poudarjajo �loveški razum, moralni

�ut itd. Te lastnosti so vgrajene v �loveka in ne izhajajo iz božjega zna�aja, temve�

imajo (kakor vse v vesolju) avtonomno naravo. Ljudje imajo intelektualno

sposobnost, da razumejo svet okrog sebe in se pou�ijo o bogu tako, da preu�ujejo

vesolje oziroma naravo; boga je torej mogo�e spoznati s preu�evanjem sveta okrog

sebe (Sire, 2006).

Da je razumnost temelj vsake prave religije, meni tudi Tindal, ki ga navaja

Karen Armstrong, in ki pravi: »V srcu vsakega od nas se od prvega stvarjenja skriva

vera narave in razuma, po kateri mora vse �loveštvo presoditi resnico vsake

institucionalne religije«. Razodetje je nepotrebno, vsak mora najti resnico z lastnim

razumskim izpraševanjem. Za skrivnosti obstaja popolnoma razumna razlaga in z

njimi se ne bi smelo loviti preprostih vernikov v mreže praznoverja in institucionalne

cerkve. Deisti so si prizadevali misterije, �udeže in skrivnosti pregnati iz religije ter

religijo pomakniti v bistro lu� spoznanja (Armstrong, 2006, 316).

Nasprotno pa ima razodeta religija svoj izvor v neposrednem ali posrednem

komuniciranju z bogom. Izhaja iz božanskega delovanja in ni stvaritev �loveka. Gre

za razodevanje boga ali božanskega, za razodetje osebnega in transcendentnega boga

ljudem, bodisi neposredno ali posredno z namenom, da se to sporo�ilo prenaša

naprej. Glavne razodete religije so vedizem, zaratustrstvo, judovstvo, krš�anstvo in

islam (Splošni religijski leksikon, 2007, 1018). V nasprotju z razodeto religijo, ki

obstoj boga dokazuje s Svetim pismom, naravna religija temelji zgolj na razumu in

ideji, da se �lovek z lastnim razumom lahko prebije do temeljnih verskih resnic, ki

zadevajo obstoj boga, njegove lastnosti in voljo. Dokaz božjega bivanja in njegove

narave je teleološki dokaz26 obstoja boga in temelji na opazovanju delovanja narave

26 Pri teleološkem dokazu obstoja boga se sklepa, da imajo �loveški izdelki in narava podoben vzrok, in sicer umno na�rtovanje (Grušovnik, 2001). Teleološki argument je argument angleškega filozofa Davida Huma, ki navaja, da red, ureditev vesolja, ustreza �lovekovi zavesti. En na�rt prevladuje skozi

�

29 �

in ubranosti med sredstvi in cilji v naravi, iz katerih se sklepa na na�rt narave in na

umnega stvarnika, ki je ustvaril tako natan�en in zapleten naravni »stroj«, sklepa se

iz u�inka na vzrok. Deisti so videli v naravi sami zadosten izraz božjih zakonov in so

zato zanikali potrebo po kakršnemkoli nadnaravnem razodetju (Grušovnik, 2001).

Tudi Tindal v spisu Christianity as old as the Creation (1730) poudarja, da se

naravna in razodeta religija ne razlikujeta v svoji substanci, temve� samo v na�inu

svojega razglašanja, in sicer gre v prvem primeru za notranje, v drugem primeru pa

za zunanje pri�evanje volje nekega neskon�no modrega in neskon�no dobrotljivega

bitja. Podobno razmišlja tudi Toland, ki pravi, da pojma »razodetje« ne moremo

zoperstaviti pojmu naravne religije na na�in, da se med seboj lo�ujeta glede na njuno

specifi�no sestavo. To, kar ju lo�uje, ni vsebina oznanjenega, temve� le vrsta in na�in

oznanjevanja. Razodetje ni noben poseben temelj gotovosti, je le posebna oblika

sporo�ila neke resnice, katere zadnjo stvarno utemeljitev in preizkušnjo je treba

iskati v razumu samem (Cassirer, 1998, 160–162) .

V celotnem osemnajstem stoletju je bilo v ospredju vprašanje o odnosu med

naravno in razodeto religijo. Vodilni razsvetljenski misleci so bili kriti�ni do

razodete religije in tako še posebej do krš�anstva, ki je vera razodetja, temelje�a na

avtoriteti razodetja in verskem izro�ilu ter se ne sklicuje na razum. Njihova kritika se

je nanašala na praznoverje, tradicijo, izro�ila, cerkvene avtoritete. Zagovarjali so

deizem ter si prizadevali za novo utemeljitev vernosti in ne njeno ukinitev ali, kot

pravi Cassirer v Filozofiji razsvetljenstva (1998, 130): »Najmo�nejše miselne

spodbude razsvetljenstva in njegova dejanska duhovna mo� ne temeljijo v njegovi

celotno vesolje. Ta red vodi razum k priznanju enega samega stvarnika. �eprav je Hume podal ta dokaz, je sam dvomil vanj in menil, da mnogoterost v stvarnosti kaže na ve� bogov, o �emer razpravlja v Naravni zgodovini religije (1757) (Flere, 2005). Na tem mestu je smiselno omeniti še ontološki in kozmološki dokaz božjega bivanja oziroma obstoja. Ontološki dokaz je v enajstem stoletju iz ideje »najpopolnejšega bitja« izpeljal sv. Anzelm Canterburyjski. Za Anzelma razmišljanje o najpopolnejšem bitju pomeni sprejemanje spoznanja, da takšno bitje nujno obstaja, saj ne bi bilo najpopolnejše, �e ne bi obstajalo. �e razmišljamo o takem bitju in no�emo zaiti v protislovje, potem že priznamo, da to bitje nujno obstaja. Bog je tisto, kar je možno dojeti kot najve�je, najmogo�nejše, najboljše in že to dokazuje njegov obstoj (Splošni religijski leksikon, 2007, 253). Kozmološki argument je zagovarjal sv. Tomaž Akvinski, ki je trdil, da se vse v svetu premika, Bog pa je prvotna gibalna sila, vzrok vseh vzrokov, saj mora vse imeti svoj vzrok in že to dokazuje obstoj Boga, ki se zrcali v svetu (Flere, 2005).

�

30 �

odvrnitvi od vere, temve� v novem idealu vernosti, ki ga postavlja, in v novi obliki

religije, ki jo uteleša v samem sebi«.

A tudi naravna religija deistov je kmalu postala tar�a kritik. Eden prvih, ki

spodbija deisti�ni pojem naravne religije, je škotski empirik in skeptik David Hume.

Ne strinja se, da religija izvira iz �lovekove narave kot take, da je bistvo �lovekove

narave in nekaj primarnega. Zavrne možnost spoznanja boga po poti razuma kot tudi

razodetje.

3.3.3 David Hume in Naravna zgodovina religije

Škotski filozof David Hume (1711–1776) je eden najpomembnejših

angleških razsvetljencev. Njegova filozofija predstavlja vrhunec angleškega

empirizma, hkrati pa tudi skepticizma na podro�ju metafizike, teologije in morale.

Rojen je bil 7. maja 1711 v Edinburghu. Najprej je študiral pravo, nato pa

trgovstvo. Nekaj �asa je preživel v Franciji (1734–1737), nato pa je bil po vrnitvi

tajnik generala Saint-Clara. Leta 1748 je bil �lan državniške delegacije, ki je

potovala na Dunaj in v Torino. Po letu 1760 je bil v službi na veleposlaništvu v

Parizu in ko se leta 1766 vrne v Veliko Britanijo, z njim pripotuje v izgnanstvo Jean-

Jacques Rousseau, a njuno prijateljstvo ne traja dolgo. Nato nekaj �asa dela v

Londonu kot državni podtajnik. Leta 1769 se vrne na Škotsko, kjer vedno bolj uvaja

angleške navade in podcenjuje škotsko tradicijo ter doma�e institucije. Umre 25.

avgusta 1776 na Škotskem.

Njegova najpomembnejša dela so: Razprava o �loveški naravi27 (1739–40),

Raziskovanje �loveškega razuma28 (1748), Dialogi o naravni religiji29 (1679),

Naravna zgodovina religije30 (1757) (Stres, 1998).

Slede� tradiciji skepticizma Hume spodbija deisti�no prepri�anje o bogu kot

razumsko ugotovljenem vzroku sveta, skepti�en pa je tudi do razodetja in cerkve.

Zanika, da lahko �lovek s pomo�jo razuma spozna boga, in razumsko utemeljitev

religije, ki izhaja iz prepri�anja, da celoten sistem narave zagotavlja umen stvarnik,

27 Ang. A Treatise of Human Nature.28 Ang. An Inquiriy Concerning Human Understanding.29 Ang. Dialogues Concerning Natural Religion.30 Ang. The Natural History of Religion.

�

31 �

kot tudi spoznanje boga s pomo�jo razodetja, torej božanski izvor religije (Strenski,

2006).

Izvor religioznih prepri�anj ljudi obravnava v Naravni zgodovini religije

(1757), kjer trdi, da so bogovi rezultat �loveškega strahu, ki izhaja iz nujnosti

�ustvovanja, in nadaljuje, da je zgodnji �lovek poznal sprva politeizem, nato pa so se

bogovi amalgamirali v enega in nastal je monoteizem (Wall Malefijt, 1968).

V omenjenem delu prikaže zgodovinske predstave o bogu. Zagovarja stališ�e,

da so bile prvotno vse religije politeisti�ne. V Naravni zgodovini religije Hume

zapiše:

»�e razmišljamo o napredovanju �loveške družbe od primitivnega za�etka do

stanja ve�je popolnosti, se mi zdi, da je bil, in je tudi moral biti, prva in najstarejša

religija �loveštva politeizem ali idolatrija. (…) Neizpodbitno dejstvo je, da je bilo

pred približno 1700 leti vse �loveštvo politeisti�no. Dvomljiva in skepti�na na�ela

nekaterih filozofov ali teizem pri enem ali dveh ljudstvih, pa še ta ne povsem �ist,

niso upoštevanja vreden ugovor« (Hume, 2001, 9).

Kot evolucionist je verjel v napredek �loveške zgodovine v smislu

racionalnosti, v naravno napredovanje �lovekove misli oziroma razuma in �loveške

družbe od slabega k boljšemu, k stanju vse ve�je popolnosti. Menil je tudi, da na

podlagi abstrakcije tega, kar je bilo nepopolno, ljudje oblikujejo idejo popolnosti. V

skladu z naravnim napredovanjem �lovekove misli mora nevedna množica najprej

gojiti nekakšno kle�eplazenje in navaden pojem višjih mo�i in nato razširiti svoje

pojmovanje na tisto popolno bitje, ki ureja celoten sistem narave. �e bi namre� na

podlagi sklepanja o zgradbi narave ljudje verovali najprej v neko višje bitje, ne bi

nikoli zamenjali te vere s politeizmom (Hume, 2001, 10–11).

Politeizem je povezoval z nevednostjo ljudi in tako pravi, da ljudje,

nepou�eni o astronomiji in anatomiji rastlin in živali ter premalo radovedni za

opazovanje �udovitih prilagoditev smotrnostnih vzrokov, ostajajo še vedno

neseznanjeni s prvim in najvišjim stvarnikom, ki sam s svojo vsemogo�no voljo

podeljuje red celotnemu sistemu narave. In tako je politeizem prevladal in še vedno

prevladuje med najve�jim delom neizobraženega �loveštva (Hume, 2001, 19).

�

32 �

Naravni procesi in drugi presenetljivi dogodki v življenju ljudi so namre�

tako polni razli�nosti in negotovosti, da moramo kljub domnevi, da vse urejajo

razumna bitja, priznati nasprotja v njihovih na�rtih in namerah, stalno bojevanje

nasprotujo�ih si mo�i. Razli�ni neprijetni dogodki v življenju nujno privedejo v

politeizem in k sprejemanju posameznih, omejenih in nepopolnih bogov (Hume,

2001).

»Viharji in nevihte uni�ujejo, kar sonce goji. Sonce uni�uje to, kar sta

vzgojila rosa in dež. Vojna bi utegnila biti koristna za ljudstva, ki jih je ostrina letnih

�asov prizadela z lakoto. Bolezni in kuga utegnejo zmanjšati prebivalstvo kraljestva

kljub najve�jemu izobilju. Isto ljudstvo ni hkrati enako uspešno na morju in na

zemlji. In ljudstvo, ki zdaj premaguje svoje sovražnike, utegnejo podjarmiti

sovražnikova najbolj uspešna orožja. … Vsako ljudstvo ima zaš�itno božanstvo. Vsak

element je podrejen svoji nevidni mo�i ali zastopniku. Podro�je vsakega božanstva je

lo�eno od drugega. Postopki istega boga niso vedno zanesljivi in nespremenljivi.

Danes nas š�iti, jutri nas ne pozna ve�. Priprošniki in žrtve, obredi in ceremonije,

izvedene dobro ali slabo, so izvori božjega favoriziranja ali sovraštva in so krivi za

vso dobro ali zlo sre�o, ki jo odkrivamo v �loveštvu« (Hume, 2001, 14).

Posamezna omejena in nepopolna božanstva si med seboj delijo posamezna

podro�ja delovanja: »Spoznavamo, da se vsi malikovalci, ki so lo�ili podro�ja

delovanja svojih bogov, zatekajo k nevidnemu posredniku, k mo�i, ki so ji

neposredno podrejeni in katere podro�je je upravljanje dogajanj, v katera so vselej

vpleteni. Juno je zaprošena pri porokah, Lucina pri rojstvih, Neptun sprejema

prošnje mornarjev, Mars pa prošnje vojš�akov. Kmet obdeluje svoje polje pod

Cererino zaš�ito, trgovec pa priznava Merkurjevo zaš�ito. Vsak naravni dogodek naj

bi vodilo neko umno bitje in v življenju se ne more pripetiti ni� uspešnega ali pa

neugodnega, kar ne bi bilo predmet posebne prošnje ali hvalnice« (Hume, 2001, 14–

15).

Politeisti�na ljudstva so božanstvo dojemala kot omejeno bitje s �loveškimi

strastmi in poželenji, z vsemi udi in organi, torej antropomorfno. �lovek ima namre�

nagnjenje, da si predstavlja vsa bitja in stvari podobna njemu samemu in prenaša na

�

33 �

njih lastnosti, ki jih pozna. �loveške obraze prepoznava na mesecu, vojske v oblakih,

nadalje dobro ali zlo pripiše vsaki stvari, ki ga razveseli ali prizadene. �lovek je v

naravi videl delovati sile, ki jih je imel sam, vendar so ga prekašale in jih je zato

obožanstvenil. Predstavljal si je, da so vsi vidnejši plodovi narave realna božanstva.

Skladno s tem so sonce, mesec in zvezde bogovi. Studence in drevesa pa naseljujejo

vodne in drevesne nimfe (Hume, 2001).

Monoteizem ravno tako kot politeizem temelji na iracionalnih in

praznovernih na�elih. Ni nastal na podlagi racionalnih razlogov, ampak iz potrebe po

dvigovanju vrednosti lokalnega božanstva v primerjavi z drugim božanstvom, od

katerega so bili po njihovem verovanju odvisni ter s �imer so si poskušali pridobiti

njegovo varstvo (Kunzmann et al., 1997, 127). Videli smo, da politeisti priznavajo

obstoj posameznih omejenih božanstev, a tu je tudi en sam bog oziroma božanstvo,

jurisdikciji katerega naj bi bili podrejeni, in je zato na poseben na�in predmet

oboževanja in �aš�enja. Ta bog postane najvišji vladar vseh stvari. Monoteizem

pozna torej samo en sam objekt �aš�enja, zato je oboževanje drugih božanstev

nesmiselno, brezbožno in bogokletno. Monoteizem tako sovpada z versko

nestrpnostjo. Nasprotno pa politeizem ozna�uje duh strpnosti. Malikovalstvo z

omejevanjem mo�i in nalog svojih božanstev dopuš�a tudi bogove drugih lo�in in

ljudstev ter si z njimi deli božanstvenost (Hume, 2001).

Religija za Huma ne pomeni pojava, ki ima transcendentalni izvor, ampak mu

je le produkt �lovekovega duha. Izvor religije so psihi�ne danosti, posebno strah in

upanje, ki izvirajo iz zavesti o šibkosti in negotovosti �lovekove eksistence

(Kunzmann et al., 1997, 127). Izvor religioznih prepri�anj so življenjski dogodki ter

nenehno upanje in strah, ki spodbuja �loveškega duha, torej vsakdanja �lovekova

življenjska �ustvovanja. Neprijetni dogodki ter vznemirjenost in strah zaradi

neprijetnih dogodkov, kot so viharji, nevihte, bolezni, novosti, vojne, skrb za sre�o,

strah pred prihodnostjo, revš�ino, smrtjo, želja po maš�evanju, skrb za hrano itd.

privedejo ljudi najprej v politeizem, k sprejemanju posameznih omejenih in

nepopolnih bogov ter pozneje v monoteizem. Ne gre torej za spekulativno

radovednost in kontemplacijo o naravi, ampak spremenljive okoliš�ine, v katerih

ljudje živijo in ki povzro�ajo sre�o ali nesre�o, strah, negotovost in zaskrbljenost nad

�

34 �

življenjskimi dogodki. Hume izvor religije vidi v naravnih potrebah ljudi (Hume,

2001).

»Vsako �ustvo nas lahko napelje na pojem nevidne, umne mo�i; tako upanje

kot strah, hvaležnost ali žalost. Toda �e raziskujemo lastno srce ali �e opazujemo,

kaj se dogaja okrog nas, bomo spoznali, da ljudi mnogo pogosteje vrže na kolena

melanholija kot pa strasti. Blaginjo je lažje sprejeti kot pa naše obveze in le malo

vprašanj zadeva njen vzrok ali ustvarjalca. Povzro�a pa vedrino, dejavnost,

živahnost in živo uživanje vsakega družabnega in �utnega užitka. In v takem stanju

duha ima �lovek le malo �asa ali nagnjenja k razmišljanju o neznanih, nevidnih

podro�jih. Po drugi strani pa nas vsaka pogubna nesre�a opozarja ter nas sili k

raziskovanju na�el, iz katerih izhajajo taki dogodki. Rodi se zaskrbljenost zaradi

posmrtnega življenja. In duh, potopljen v nezaupanje, grozo in otožnost, se zateka k

vsaki metodi sprave s skrivnostnimi mo�mi, od katerih naj bi bila povsem odvisna

njegova usoda« (Hume, 2001, 20).

Ljudje so bili vznemirjeni zaradi teh ob�utkov, posebno strahu, zato so za�eli

preiskovati in raz�lenjevati razli�ne neprijetne dogodke v svojem življenju in tu

videli prve nejasne sledove božanstva. Hume zaklju�i, da se ve� ljudi obrne na idejo

boga v �asu trpljenja, razo�aranja in nesre�e, ko so najbolj ranljivi in odprti za

kakršnokoli višjo pomo�. Žalost ima torej prednost, saj prinese �loveku primeren

smisel za religijo, �lovek v �asu blaginje namre� pozabi na božansko previdnost

(Hume, 2001).

Na dnu izvora religioznih predstav ne najdemo niti kake prvotno spekulativne

niti prvotno eti�ne vsebine. Prvih predstav o bogu ni izzvalo, podpiralo in ohranjalo

niti premišljevanje o prvotnih principih biti in o vzrokih svetovnega reda niti

predajanje bitju z neskon�no modrostjo in dobroto. Prve religiozne predstave in

dogme izvirajo in ostajajo trajno zakoreninjene v nagonih in strasteh. Afekti upanja

in strahu so dejanska praplast religioznega in so �loveka najprej privedli do vere ter

ga tudi nenehno priklepajo nanjo. Religija torej nima niti logi�nega niti eti�nega

vzroka, ampak zgolj antropološkega. Izhaja iz strahu pred nadnaravnimi silami in iz

�lovekove želje, da bi jih pridobil na svojo stran ter si jih podredil. Strasti in

�

35 �

domišljija obvladujeta in poganjata �lovekovo religiozno življenje. Praznoverje ter

strah pred demoni tvorita dejanski korenini predstave o bogu. Te iste temeljne

psihološke sile, ki so obvladovale že za�etno nastajanje religije, dolo�ajo tudi njen

nadaljnji potek in ostajajo žive ter dejavne v njenem celotnem razvoju. Supersticija

prevzema druge in vse bolj prefinjene oblike, a s tem se njeno notranje bistvo ne

spreminja. �e namre� iz besed, abstraktnih pojmov in moralnih predstav odgrnemo

tan�ico, v katero se odevajo »višje« religije, ugotovimo, da je podoba religije

vsepovsod enaka. Kar »višje« religije razlikuje od nižjih, je okoliš�ina, da v njih

poleg motiva upanja in strahu nastopi še tretji moment, ki izvira iz intelektualne

prefinjenosti, in sicer motiv laskavosti, ki �loveka spodbuja k temu, da svoje bogove

povzdiguje �ez vse mere zemeljske popolnosti in jim priznava vse bolj vzvišene

predikate. Strahospoštovanje demonov je torej tudi na dnu vseh višjih religioznih

predstav, le da si te tega ne upajo ve� odkrito izraziti ter si prizadevajo vse

pomanjkljivosti in napake, ki jih primitivna religija naivno razkazuje, hinavsko

prikriti tako same pred sabo kakor pred drugimi (Cassirer, 1998, 167–168).

Videli smo, da je Hume za�el iskati izvor religije v �loveških potrebah in

analizirati njene psihološke vzroke. Izvor religioznih predstav je strah pred

nadnaravnimi silami, ki ga povzro�ajo razli�ni neprijetni dogodki, kot so viharji,

nevihte, bolezni, vojne, novosti, revš�ina, smrt itd. Prepri�an je bil, da je bila prva

religija politeizem, verovanje v posamezne omejene in nepopolne bogove, ki si med

seboj delijo podro�ja delovanja. Politeizmu je sledil razvoj do monoteizma, ki

pravzaprav ni ni� drugega kot vzpon posameznega božanstva, katerega jurisdikciji je

vse podrejeno.

Skozi zgodovinski prerez smo videli, da so se z vprašanjem religije ukvarjali

številni misleci že v obdobjih antike, srednjega veka, renesanse, razsvetljenstva in

(iz)oblikovali razli�ne predstave in znanja o fenomenu religije. Ta so bila predvsem

produkt filozofije, zgodovine in teologije. V antiki sta se razvila, dva splošna

pristopa v preu�evanju religije, in sicer zgodovinski ter teoreti�nofilozofski. V

srednjem veku, ki ga je zaznamovalo krš�anstvo, so prevladovale teološke in

apologetske razlage religije. Obdobje razsvetljenstva predstavlja z deisti�nim

pojmovanjem religije pomemben premik v preu�evanju religije.

�

36 �

4. ZNANSTVENO PREU�EVANJE RELIGIJE IN RELIGIOLOGIJA

O znanstvenem preu�evanju religije govorimo od druge polovice

devetnajstega stoletja naprej, ko nastane religiologija, znanost o religijah. Vendar naj

bi segali »za�etki« in poskusi znanstvenega preu�evanja religije (religiologije) že v

antiko, ko so si grški filozofi prizadevali demitologizirati starogrško religijo

(Evhemer, Ksenofan idr.). Tudi v srednji vek, ko so cerkveni o�etje krš�anstvo

primerjali z judovstvom in pogansko religijo. V novem veku so se prve znanstvene

religiološke raziskave za�ele v sedemnajstem in nadaljevale v osemnajstem stoletju

(Splošni religijski leksikon, 2007, 1037).

4.1 Znanost in religija

Novi vek v Evropi zaznamuje odkrivanje novega, neevropskega sveta,31

napredek znanosti in tehnologije ter množica znanstvenih odkritij.32 Vse to privede

do diferenciacije in pluralizacije na podro�ju kulture ter posledi�no tudi na podro�ju

religije ter spodbudi zanimanje za novo pojmovanje boga in religije. Ker stari dokazi

božjega obstoja niso bili ve� zadovoljivi, so se nad empiri�no metodo navdušeni

31 Leta 1492 Kolumb »odkrije« Ameriko; istega leta za�no Španci osvajati severno afriško obalo; 1498 Vasco da Gama opravi prvo povratno evropsko pomorsko potovanje v Indijo; istega leta Kolumb odkrije Južno Ameriko; 1519 Cortes porazi azteško državo; 1532 Pizarro za�ne v imenu Španije osvajati inkovsko državo; 1545 odkritje srebrnih rudnikov Potosi (Peru) in Zacatecas (Mehika); 1557 Portugalci so v Macaju (Kitajska); okoli 1560 za�no Portugalci v Braziliji gojiti sladkorni trs; 1571 Portugalska kolonija v Angoli, Španci osvojijo Filipine; 1600 ustanovitev angleške vzhodnoindijske družbe; 1602 ustanovitev nizozemske vzhodnoindijske družbe; 1607 prva stalna angleška naseldbina v Ameriki (Jamestown v Virginiji); 1608 francoski kolonisti ustanovijo Quebec; 1619 Nizozemci ustnovijo Batavijo (Džakarto); zametki nizozemskega kolonialnega imperija v Vzhodni Indiji; 1620 puritanci pristanejo v Novi angliji (ladja Mayflower); 1625 Nizozemci poselijo Novi Amsterdam (današnji New York); 1628 Portugalci uni�ijo državo Mwenemutapa; 1652 Nizozemci ustanovijo kolonijo na Rtu dobrega upanja; 1659 francoske faktorije na senegalski obali; 1662 Portugalci uni�ijo kraljestvo Kongo; 1684 La Salle raziskuje Misisipi in razglasi Louisiano za francosko posest; 1690 Angleži ustanovijo Kalkuto; 1693 v Braziliji odkrijejo zlato; 1728 Bering za�ne za Ruse raziskovati Aljasko; 1768 Cook za�ne raziskovati Tihi ocean; 1788 ustanovljena britanska kolonija Avstralija; 1796 Britanci zasedejo Cejlon (The Times: Atlas svetovne zgodovine, 1992). 32 Nikolaj Kopernik je v delu O revolucijah nebesnih sfer nadomestil geocentri�no podobo sveta, po kateri je Zemlja središ�e vesolja, s heliocentri�nim modelom, s katerim dokazuje, da je Sonce gravitacijsko središ�e oson�ja, okoli katerega krožijo Zemlja in ostali planeti. Johannes Kepler je izpopolnil metodo kvantitativnega spoznanja narave in izpeljal zakone o gibanju planetov. Galileo Galilei je izpeljal zakone o prostem padu in gibanju ter zagovarjal Kopernikov nauk. Isaac Newton je odkril splošni gravitacijski zakon, imenovan tudi Newtonov gravitacijski zakon ali zakon težnosti.

�

37 �

naravoslovci in filozofi lotili preverjanja predmetne resni�nosti boga kot

dokazovanja drugih dolo�ljivih pojavov (Armstrong, 2006).

Religija se v osemnajstem stoletju za�ne izmikati iz nadvlade teološkega in

metafizi�nega mišljenja in na obzorju se kaže nova, druga�na intelektualna

usmeritev. Za le-to je zna�ilna sinteza racionalnega in zgodovinskega duha. Na

humanisti�nem podro�ju poteka isti proces sekularizacije,33 kot je že prej na

podro�ju spoznanja narave. V mišljenju osemnajstega stoletja se posamezna temeljna

podro�ja, kot so naravoslovje, zgodovina, pravo, država, umetnost, �edalje bolj

izmikajo prevladi in pokroviteljstvu metafizike ter teologije. Svoje utemeljitve in

uzakonitve ve� ne pri�akujejo od pojma Boga. Ta podro�ja zdaj sama oblikujejo ta

pojem in ga sodolo�ajo. Teologija tako v osemnajstem stoletju izgublja absolutni

primat. Ni� ve� izklju�no ne dolo�a meril, ampak se podreja dolo�enim temeljnim

normam, ki prihajajo iz drugega vira – uma (Cassirer, 1998).

Videli smo, da je novi vek obdobje novih odkritij ter napredka v znanosti in

tehnologiji. Za to obdobje je zna�ilen tudi naraš�ajo�i sekularizem družb in upadanje

mo�i cerkve. V središ�e se postavi �loveka in ne boga. Vera v razum in znanost,34 ki

omogo�ata odkrivanje zakonitosti, izzoveta prepri�anja, vzdrževana s strani cerkve.

Znanost oziroma znanstveni na�in mišljenja tako postopoma od novega veka naprej

vse bolj prevladuje v �loveškem mišljenju ter usmerja �loveško vedenje. Auguste

Comte meni, da v devetnajstem stoletju znanost postane dominantna oblika družbene

zavesti in na�in mišljenja. Religija se pojmuje kot ostanek prejšnjih manj razvitih

obdobij. Comte je bil prepri�an, da mora vsaka družba iti skozi tri stopnje, in sicer

teološko, metafizi�no in pozitivno ali znanstveno (Waal Malefijt, 1968).

Auguste Comte (1798–1857), francoski filozof in sociolog, ki velja za

utemeljitelja pozitivizma in sociologije, se je zanimal za zgodovino �loveške misli

ter je postavil shemo tristopenjskega razvoja intelekta. V njegovi shemi ni prostora

za duha. Njegov bog je �lovek, teza pa, da �lovekov napredek potiska družbeno

33 Bryan Wilson sekularizacijo opredeli kot proces, kjer religiozno mišljenje, praksa in institucije izgubljajo pomen (Haralambos, 2005, 487). Kot vidimo, pri sekularizaciji ne gre le za umik cerkve in religioznih institucij, ampak gre za proces zmanjševanja vloge religije v družbi, za umik religije nasploh, in za nas je na tem mestu sekularizacija relevantna v tem pomenu. 34 Znanost je dejavnost, ki si prizadeva metodi�no priti do sistemati�no izpeljanih, urejenih in dokazljivih spoznanj (Slovar slovenskega knjižnega jezika, 2009).

�

38 �

evolucijo naprej (Bennett, 2002). V delu Te�aj pozitivne filozofije35 (1830–1842)

razpravlja o t. i. zakonu trojnega stanja in v prvem predavanju pravi, da gresta tako

posameznik kot družba skozi tri razli�ne stopnje ali stadije: teološkega,

metafizi�nega ali abstraktnega in pozitivnega. Prva dva sta zgolj prehodna in vodita

do zadnjega pozitivnega stadija, kjer �loveški duh doseže najvišjo stopnjo. Prva faza,

teološko obdobje, je najniže na lestvici in ni ni� drugega kot projekcija �lovekovih

lastnosti na predpostavljeno višje bitje. Ker ljudje niso imeli racionalne razlage sveta,

so iznašli nadnaravno in ga napolnili z duhovi, bogovi in demoni. V teološkem ali

fiktivnem stadiju �lovek pojave v svetu pojasnjuje z delovanjem nadnaravnih bitij.

Znotraj teološkega stadija Comte lo�i tri stopnje: fetišizem, politeizem in

monoteizem, ko iz mnoštva bogov izide en sam bog. Ta faza traja do konca

srednjega veka, ko jo nadomesti metafizi�na. Teološka misel sama je temelj za

metafizi�no misel, obdobje filozofov. V tej dobi velikih odkritij se odkrijejo tudi

racionalni zakoni narave, namesto bogov je zdaj izvor vsega narava. �lovek odrase

in ne potrebuje ve� božanskega zavetnika, otrese se potrebe po božji zaš�iti. Zdaj

misli v abstraktnih pojmih. Metafizi�en ali abstrakten stadij je v bistvu prikrita

teologija, le da so tukaj nadnaravna bitja zamenjana z abstraktnimi (praznimi)

bitnostmi. Metafizi�na misel se razvije v pozitivno misel, pozitivizem. V pozitivnem

ali znanstvenem stadiju se �lovek zanima za obstoje�a dejstva. Njegov temelj je

opazovanje, v ospredje pridejo empiri�ne metode znanstvenega raziskovanja

(opazovanje, eksperimenti), ki s�asoma pripeljejo do pozitivnih resnic. Izhajajo� iz

opazovanja lahko �lovek spozna splošne zakonitosti (Conte, 1989). Comte je verjel,

da bi doba pozitivizma še vedno potrebovala religijo. To naj bi bila t. i. pozitivisti�na

cerkev oziroma religija �loveštva.36 Iz tega razloga je naredil pozitivisti�ni koledar,

na katerem so znanstveniki zamenjali svetnike. Cerkev je imela le majhno število

vernikov (Bennett, 2002). Pozitivizem, ki ga je utemeljil Comte, zanika vsako

spoznanje, ki ne izvira iz dejstev, iz tistega, kar je dano, pozitivno. Zavra�a vsako

metafizi�no spoznavo tako stvari samih po sebi kakor transcendence. Predmet

znanstvenega spoznanja so dejstva, odnosi med pojavi (zakoni), ne pa njihovi prvi

vzroki, bit in poslednji namen. Pozitivizem izklju�uje metafizi�no in teološko

mišljenje ter razodetje (Splošni religijski leksikon, 2007, 958). V znanstvenem ali 35 Fr. Cours de philosophie positive.36 Ang. »religion of humanity«.

�

39 �

pozitivnem stadiju se �lovek odpove iskanju poslednjih vzrokov in spoznavno

zanimanje se obrne k obstoje�im dejstvom. �lovekov temelj je opazovanje in na

podlagi le-tega �lovek spozna splošne zakonitosti (Kunzamann et al., 1997).

Prevlada pozitivizma oziroma znanosti in znanstvenega na�ina mišljenja

pomeni tudi novo obravnavanje religije. Pojavijo se naturalisti�ne razlage religije in

sekularen pristop k religiji.

4.1.1 Antropološko bistvo religije?

Že pred nastankom znanstvenega preu�evanja religije v devetnajstem stoletju

zasledimo pojmovanja religije in boga kot �lovekovega oziroma družbenega

konstrukta. Religija bi naj torej bila zamisel in stvaritev �loveka samega.

Predpostavka, da je bog le �loveška ideja, se prvi� pojavi že v stari Gr�iji.

Marjan Smrke (2000, 22) povzema Sharpa (1975/1986), ki govori o treh pogojih, ki

so bili v anti�ni Gr�iji izpolnjeni, da je prišlo do znanstvene refleksije o religiji, in

sicer:

1. Obstajati je moral motiv za primerjalno preu�evanje, ki je moral biti ve� od

radovednosti in ki je še posebej mo�an, �e obstaja nezadovoljstvo s podedovano

versko tradicijo, hkrati pa mora raziskovalec imeti tudi dolo�eno distanco do verske

tradicije.

2. Obstajati je morala snov prou�evanja oziroma primerjanja, torej podatki o drugih

religijah, bodisi iz prve bodisi iz druge roke.

3. Obstajati je morala metoda, ki je postavila informacije v koherenten model.

Ksenofan naj bi bil v petem stoletju pred Kristusom v anti�ni Gr�iji prvi, ki je

predpostavil, da �lovek ustvarja bogove po lastni podobi. Podobno so razmišljali

nekateri sofisti in predsokratiki (Demokrit, Prodik, Kritij, Anaksagora). Ideja o

religiji kot družbenem konstruktu se nadaljuje tudi v starem Rimu. V �etrtem stoletju

je zmagoviti nastop krš�anstva razmišljanja v tej smeri zaustavil in prevlada

hermenevtika sprejemanja, ki traja do petnajstega oziroma šestnajstega stoletja, ko

kot pravi Meslin (1996): »intenziviranje potovanj in stikov z drugimi religijami,

renesansa in reformacija ponovno odprejo pot hermenevtiki dvoma« (Smrke, 2000,

20–23). Tudi v sodobnem pojmovanju religije vsaj od nemškega filozofa Ludwiga

�

40 �

Feuerbacha (1804–1872) dalje religija velja za �lovekovo tvorbo; �lovek je torej tisti,

ki ustvarja boga ali bogove po svoji podobi, in ne obratno (�rni�, 2001). Feuerbach

je obrnil biblijsko formulo, saj je namesto: »Bog je ustvaril �loveka po svoji podobi«,

preprosto zapisal: »In �lovek je ustvaril boga po svoji podobi« (Kerševan, 1995, 17).

V delu Bistvo krš�anstva,37 ki je bilo prvi� izdano leta 1841, je Feuerbach

religijo omejil na antropologijo in pravi:

»Religija, vsaj krš�anska, je odnos �loveka do samega sebe, ali pravilneje: do

lastnega bitja, vendar odnos do lastnega bitja kot do nekega drugega bitja. Božje

bitje ni ni� drugega kot �loveško bitje, ali bolje: �loveško bitje, lo�eno od meja

individualnega, tj. dejanskega, telesnega �loveka. Božje bitje je opredmeteno, tj.

vidno je in je tudi �aš�eno kot nekaj, kar se razlikuje od �loveškega bitja, je povsem

lastno bitje. Vse dolo�itve božjega bitja so zato dolo�itve �loveškega bitja«

(Feuerbach, 1982, 92).

Prepri�an je, da je religija simptom �lovekovega iskanja vedenja o sebi,

simptom �loveškega nagnjenja k samospoznavanju ali povedano druga�e, zavedanje

neskon�nega ni ni� drugega kot zavedanje neskon�ne narave �loveka. Feuerbach

zapiše: »Božja zavest je �lovekovo samozavedanje, spoznanje boga je �lovekovo

samospoznanje« (Feuerbach, 1982, 90). Feuerbach je jedro religije videl v

samozavedanju �loveka (kot rodovnega bitja). �lovek lastne bistvene lastnosti

(um/razum, volja, srce/ljubezen) projicira kot neomejene ideale in s tem ustvarja

bogove. Religija je torej zavest neskon�nosti, zavest �loveka o samem sebi kot o

neskon�nem bitju (Feuerbach, 1982). �lovek oziroma �loveštvo je bog, ker pa ni

sposoben priznati lastne popolnosti, projicira podobo samega sebe v boga. V bogu in

bogovih ljudje izražajo svoja dejanja, svoje strahove in predvsem sebe same.

Doživetje boga je po Feuerbachovem mnenju le doživetje samega sebe. Religija je

tako projekcija lastnih �ustev, antropologija pa skrivnost teologije. Ljudje so

religiozni zato, ker potrebujejo odgovore, religija pa je napa�en odgovor na to

izvorno potrebo. Ljudje projicirajo boga, ko bi morali projicirati sebe (Bennett, 2002,

37 Nem. Das Wesen des Christentums.

�

41 �

26–27). Feuerbachova teza, da je bog �lovek, se je ohranila kot izhodiš�e sodobnega

znanstvenega pojmovanja religije, pravi Kerševan (1995).

In kako se znanost loteva religije? Znanost pristopa k preu�evanju religije na

na�in metodološkega ateizma ali metodološkega agnosticizma,38 ki omogo�a

obravnavo vseh religij »kot da boga ne bi bilo« oziroma kot da bog ne bi imel ni� pri

tem, poudarja Kerševan. To pomeni, da za znanost religija nima božjega ali

transcendentalnega izvora in ni nekaj nadnaravnega. Pri religiji gre za povsem

�loveški pojav, ki ga je mogo�e razložiti v okviru »narave« in »naravnega«

(Kerševan, 1995). Tudi Berger meni, da mora vsako raziskovanje religijskih zadev,

ki se omejuje na empiri�no razpoložljivo, nujno temeljiti na metodološkem ateizmu.

Paul Ricoeur, ki ga navaja Smrke, je uporabil izraz »hermenevtika dvoma, suma«, iz

�esar izhaja, da se v na�elu sumi, da za versko trditvijo, ki meri na preseganje

naravnega reda, stoji nekaj drugega (Smrke, 2000). Omenjenemu stališ�u se

pridružuje tudi �rni�, ki pravi, da znanstveno preu�evanje religij nujno temelji na

metodološkem agnosticizmu, saj ne more empiri�no niti dokazati niti ovre�i

temeljnih religijskih konceptov, kot so npr. obstoj boga/bogov, pekla, nebes,

vstajenja, reinkarnacije, posmrtnega življenja ipd. Religija je �lovekova dejavnost in

ena izmed socialnih aktivnosti (kot npr. umetnost) ter se kot vsaka druga �lovekova

dejavnost s spremembami družbe tudi spreminja (�rni�, 2001).

Kakšen je torej odnos med znanstvenim preu�evanjem religije in obstojem

religije – znanost gleda na religijo kot na družbeni oziroma �loveški konstrukt.

Znanstveni pristop k religiji pomeni nevtralno, neprizadeto obliko preu�evanja.

Gleda obliko verstva in se ne sprašuje, ali je resni�no.39 Prizadeva si za razumsko

obravnavanje verskih zadev. Strokovno in objektivno znanstveno glediš�e poudarja

zunanje in vidne vidike religije (Velika verstva sveta, 1991).

�eprav je, kot smo videli, znanost nezdružljiva z metafiziko in

nadnaravnostjo religijskih vsebin, pa to ne pomeni, da bi se moral religiolog

38 V Splošnem religijskem leksikonu (2007, 1371) najdemo tudi izraz znanstveni ateizem, ki se lahko nanaša na preu�evanje naravnih in družbenih pojavov neodvisno od krš�anskega razodetja ali pa pomeni (v širšem smislu) zavra�anje vsakršne metafizike in transcendence, kar zastopata pozitivizem in scientizem (Comte, Marx). 39 Religija je »resni�na«, ker je družbeni oziroma kulturni pojav, skoraj svetovnozgodovinsko univerzalen, ker imajo v družbi/kulturi vera v višja bitja in druge vere posledice ter vplivajo tudi na razne druge pojave. Tudi �e religija vsebuje iluzije, se nanaša na utvare, ostaja pomemben družbeni/kulturni pojav (Flere, 2005, 17).

�

42 �

opredeliti do realnosti obstoja boga samega in v celoti zagovarjati ateisti�no oziroma

agnosti�no stališ�e. Pomembno je predvsem, da si prizadeva za nepristranskost in

vrednostno nevtralnost pri obravnavanju religije.

4.2 Religiologija – institucionalizacija znanosti o religiji

Prvi, ki je uporabil izraz »Religionswissenschaft«, religiologija ter

religiologijo postavil v akademsko obmo�je, je bil britanski orientalist40 in mitolog

nemškega rodu Max Müller.

4.2.1 Max Müller in »Religionswissenschaft«

Religiologija oziroma znanost o religijah je postala samostojna disciplina v

poznem devetnajstem stoletju. Za za�etnika znanstvenega preu�evanja religije in

religijskih pojavov velja Friderich Max Müller,41 ki je skoval termin »znanstveni

študij religij« v Introduction to the Science of Religion (1873), uporabljal pa je tudi

termina »primerjalna religija«42 in »primerjalna teologija«43 (Bennett, 2002).

Pomembno sta prispevala k razvoju discipline tudi nizozemska profesorja zgodovine

religij C. P. Tiele (1830–1902) z univerze v Leydenu in Chantepie de la Saussaye

(1848–1920) z univerze v Amsterdamu (Gardaz, 2009).

Müller si je religiologijo prizadeval utemeljiti s primerjalno-jezikoslovnimi

raziskovanji in s primerjalnim raziskovanjem mitov. Uporabil je etimološko analizo

in se ukvarjal s primerjalno analizo imen, da bi tako ugotovil genezo in zna�aj mitov

ter božanstev ipd. Na podlagi tega je uveljavil idejo o enotnosti indoevropskih

40 Edward W. Said v delu Orinetalizem, ki je izšlo leta 1978, pravi, da se je vsak Evropejec v devetnajstem stoletju v to�ki izjavljanja o Orientu izkazal kot: rasist, imperialist in skoraj povsem etnocentri�en (Said, 1996, 256). 41 Friderich Max M�ller (1823–1900) se je rodil v Nem�iji, nanj sta vplivala romanticizem in nemška idealisti�na tradicija. Študiral je klasike in filozofijo ter doktoriral iz Spinoze. Kasneje se je posvetil študiju sanskrta in drugih orientalskih jezikov. Bil je dober lingvist. Prevedel je vedske spise, indijske svete spise. Študiral je v Leipzigu in Parizu. V Parizu se je za�el ukvarjati s prevodom sanskrtskega besedila Rigveda, ki je izšla v štirih zvezkih med letoma 1849 in 1862. Leta 1846 se je preselil v Oxford, kjer je preživel ve�ino svojega življenja in leta 1868 postal profesor primerjalnega jezikoslovja. Med njegova dela spadajo: Primerjalna mitologija (1856), Uvod v verstvoslovje (1874), India: What Can It Teach Us (1883). Uredil je tudi zbirko petdesetih knjig – Sacred Books of the East, ki je še danes dragocen vir za preu�evanje verstev (Velika verstva sveta, 1991, 19). 42 Ang. »comparative religion«.43 Ang. »comparative theology«.

�

43 �

jezikov in izvoru indoevropske kulture (Flere, 2005). Tako kot bi naj obstajal

protoindoevropski jezik, iz katerega izvirajo vsi jeziki, bi naj obstajala tudi

protoreligija. Razvoj religije oziroma religijskih idej je po Müllerjevem mnenju

podoben razvoju jezika (Waal Malefijt, 1968).

Sir William Jones, angleški orientalist, ki je delal kot sodnik v Indiji, je okrog

leta 1800 odkril podobnosti med sanskrtom, grš�ino, latinš�ino in (sodobnimi)

evropskimi jeziki, kar je vzpodbudilo zanimanje za komparativno preu�evanje

jezikov in željo, najti protoindoevropski jezik, iz katerega naj bi izvirali vsi jeziki.

Brata Jakob in Wilhelm Grimm povežeta lingvistiko in mitologijo. Zbirala sta

legende, ljudske zgodbe iz vse Evrope ter odkrila podobnosti med njimi, hkrati sta

tudi ugotovila, da je veliko prizorov iz teh legend prisotnih tudi v Rigvedi iz drugega

tiso�letja pred Kristusom. Na tej podlagi sta razvila dve teoriji, in sicer, da so

sodobne ljudske zgodbe »pokvarjeni miti« iz preteklosti in je zato za njihovo

razumevanje potrebna analiza izvornih mitov ter, da imajo sodobne ljudske zgodbe

skupen anti�ni izvor. Na podobnih principih se za�ne tudi Max Müller zanimati za

mitologijo in religijo. Religije pri�ne preu�evati preko filologije. V delu Primerjalna

mitologija (1856) pokaže, da je sicer napredna anti�na grška civilizacija vsebovala

veliko absurdnih in iracionalnih mitov. Tudi sami Grki svoje mitologije niso

razumeli; tako je zaklju�il, da miti niso produkt Grkov, pa� pa ljudstva, ki je govorilo

protoindoevropski jezik, iz katerega je grš�ina izšla. Domneva, da so sprva ljudje

izražali pojave tako, da so bili kar najbolj podobni ljudem. Tako denimo niso rekli

»je no�«, temve� »luna je poljubila sonce«, niso namre� razlikovali med konkretnim

in abstraktnim. Šlo je za t. i. »bolezen misli«. Skozi �as so se ti miti prenašali iz

generacije na generacijo in postajali vse manj razumljivi, tudi zaradi napak v prevodu

(npr. iz sanskrta v grš�ino), t. i. »bolezni jezika«. Odkril je, da je skoraj vsaka

legenda in ljudska zgodba kot tudi pesem del pokvarjenega mita o Soncu – Sonce je

središ�e vseh mitov. Zgodovina religije izhaja iz zgodovine mitov, je bil prepri�an

Müller (Waal Malefijt, 1968). Delo na podro�ju jezikoslovja je Müllerja pripeljalo do

raziskovanja mitov in kon�no do znanosti o religiji, do religiologije (Velika verstva

sveta, 1991, 22).

�eprav imamo Müllerja za za�etnika znanstvenega preu�evanja religije, v

akademskem svetu nikoli ne dobi ustrezne katedre. William Fairfield Warren je bil

�

44 �

leta 1873 na bostonski univerzi imenovan za prvega profesorja Komparativne

teologije ter Zgodovine in filozofije religije (Bennett, 2002). V Evropi je bila prva

stolica za religiologijo ustanovljena leta 1873 v Ženevi, tri leta pozneje 1876 so bile

na Nizozemskem ustanovljene štiri katedre, leta 1879 je bil ustanovljen oddelek v

Parizu, leta 1885 pa je bila na Sorboni ustanovljena prva samostojna Fakulteta za

religijo. V tem �asu pri�nejo izhajati tudi periodi�ne publikacije na to tematiko. Leta

1897 pa je bil v Stockholmu tudi prvi kongres, posve�en odkritjem na podro�ju

znanosti o religiji (Waal Malefijt, 1968).

Novo nastala znanstvena disciplina si je zadala tri cilje: analizirati skupne

elemente med razli�nimi religijami in miti, preu�evanje razvoja oziroma evolucije

religije ter odkriti izvor religije. Pomemben prispevek k znanosti o religiji pa je bil

tudi v težnji, da naj se religija obravnava lo�eno od teologije. V za�etku 20. stoletja

je bil študij religije (lo�en od teologije) prisoten na skoraj vseh pomembnih

evropskih fakultetah (Waal Malefijt, 1968). Danes pa so, kot pravi Kerševan (1995),

znanosti o religiji trdno institucionalizirane v znanstveno-raziskovalnem in

univerzitetnem prostoru. O tem pri�ajo univerzitetni programi in notranja �lenitev

razli�nih filozofskih, družboslovnih, jezikoslovnih in teoloških fakultet kot tudi

številne znanstvene revije in znanstvena združenja.

4.2.2 Opredelitev religiologije

Religiologija predstavlja oziroma je poskus oblikovanja vede, znanosti, ki bi

v celoti preu�evala vse vidike verskega pojava, religije, kjer sociološki, zgodovinski,

psihološki, antropološki, filozofski, fenomenološki in drugi vidiki ne bi bili lo�eni

(Flere, 2005, 26).

Humanisti�ne, družboslovne, zgodovinske znanosti, sociologija, psihologija,

antropologija, etnologija, zgodovina se s svojimi pojmi, teorijami in metodami

ukvarjajo, analizirajo in prou�ujejo religijo. Izhajajo� iz tega lahko govorimo o

sociologiji religije, antropologiji religij, psihologiji religije, zgodovini religij.

Religiologija pa predstavlja skupno ime za vse dele teh posameznih znanosti, ki se

ukvarjajo z religijo ter skupek rezultatov vseh teh razli�nih znanosti o religiji. V tem

primeru je religiologija ime za vse znanstveno vedenje o religiji in kot taka zajema,

na ustrezen na�in prireja, klasificira, sintetizira znanje, ki ga ne proizvaja sama,

�

45 �

ampak ga že dobiva kot znanje od posameznih znanosti. Vendar pa pod naslovom

religiologija lahko najdemo tudi samostojno proizvedena, klasificirana in

sistematizirana empiri�na vedenja o religijskih oblikah in vsebinah; vedenja, ki niso

rezultat, ampak naj bi šele postala predmet vklju�evanja razli�nih znanosti v okviru

njihovih problemov in spoznanj. Gre za religiologijo, ki naj bi nastajala v

neposrednem stiku z gradivom razli�nih religij in ki naj bi gradila na religijskih

fenomenih, kot jih predstavljajo (drugim in sebi) religiozni ljudje sami. Gre tudi za

sinteti�no fenomenologijo religije (raz�lenitev in sistematiziranje razli�nih religijskih

oblik in vsebin) ali pa za primerjalno zgodovino religij, ki te oblike in vsebine

predstavlja tako, kakor so bile odkrite v zgodovinskem raziskovanju (Kerševan,

1995).

»Z znanostjo o religiji, religiologijo se tako razume: a) zbirno ime za vse

posamezne znanosti v tistih njihovih delih, ki se nanašajo na religijo (zgodovina

religije, sociologija religije, antropologija religije itd.); b) posebej izbrano in zbrano

predznanstveno vedenje o religiji (fenomenološko ali zgodovinsko znanstveno

sistematizirano); c) ali pa eno in drugo skupaj«, meni Kerševan (1995, 23).

Armin Geertz pa o študiju religij meni, da je to sestavljeno podro�je

preu�evanja oziroma raziskovanja, za katerega je zna�ilen metodološki pluralizem in

epistemološke napetosti, vpliv strokovnjakov iz razli�nih strok ter lokalnih

institucionalnih in kulturnih institucij (Geertz et al., 2000).

Religiologija je interdisciplinarna oziroma multidisciplinarna in

polimetodi�na veda, kar pomeni, da se povezuje in navezuje na številne druge, t. i.

pomožne discipline, kot so zgodovina, filozofija, antropologija, sociologija,

psihologija, fenomenologija itd. ter pri preu�evanju religijskih pojavov uporablja

metode iz teh disciplin. Posledica interdisciplinarnega in polimetodi�nega zna�aja

religiologije pa je, da ni nekega konsenza o tem, ali je religiologija samostojna

disciplina ali polje preu�evanja. Pojavljajo se številne polemike na to temo. Michel

Gardaz meni, da ve�ina teoretikov religije, sklicujo� se na metodološki pluralizem,

religijske študije oziroma religiologijo raje pojmuj kot polje preu�evanja kot pa

samostojno disciplino (Gardaz, 2009). Podobno stališ�e zastopa tudi Sergej Flere, ki

�

46 �

pravi, da lahko o religiologiji govorimo kot o skupku znanstvenih prizadevanj po

vsestranskem preu�evanju verskega pojava, ne pa kot o popolnoma oblikovani vedi.

Meni, da se religiologija razvija predvsem kot pedagoška disciplina, kjer se – s

poudarkom na primerjalnem in zgodovinskem pristopu – podajajo izkustvena dejstva

o religiji oziroma predvsem o verstvih. Po njegovem se torej ne bi moglo re�i, da gre

za konstituirano znanstveno vedo, ravno zaradi odsotnosti enotne metode in notranje

organizacije. Meni, da prizadevanja po oblikovanju enotne znanosti o religiji niso

uspela v znanstvenem pomenu. Sociološki, psihološki, zgodovinski in nekateri drugi

vidiki namre� ostajajo trdno vezani na mati�ne vede ter zakoreninjeni v njihovo

tradicijo, tvorijo del problematike teh ved. Ne zanika pa, da znanstveniki iz razli�nih

panog medsebojno sodelujejo in da se veda o religijah oziroma religijski študiji44

uveljavlja(jo) kot pedagoška disciplina (Flere, 2005, 26). Nasprotno pa Clinton

Bennett pravi, da je religiologija že s tem, ko se vedno navezuje na druge discipline,

dosegla svojo integriteto kot samostojna znanstvena disciplina (Bennett, 2002).

Neenotnost o tem, ali je religiologija le polje preu�evanja ali samostojna

znanstvena disciplina, kot tudi razli�na pojmovanja, obstaja že od samega nastanka v

devetnajstem stoletju, ko je Max Müller uporabil izraz »Religionswissenschaft«

oziroma znanost o religijah. Skozi �as in razvoj so se pojavljali številni drugi

sinonimi, kot so primerjalna religiologija, zgodovina religij, znanstveni študij

religije, fenomenologija religije, religijske študije itd. Vse to je vplivalo tudi na

oblikovanje razli�nih mnenj o tem, v kateri okvir naj se religiologijo uvrsti: pod

humanistiko, družbene vede ali filozofijo (Gardaz, 2009). Ponekod se jo še vedno

obravnava celo kot stransko vejo teologije, �eprav so si številni u�enjaki že od

samega za�etka prizadevali za lo�itev religijskih študij od teologije.

Lo�itev religiologije od teologije predstavlja pomemben aspekt znanosti o

religijah. Religiologija si prizadeva za objektivno in metodološko preu�evanje

religijskih pojavov in izkušenj. Pri tem si pomaga z razli�nimi pomožnimi

disciplinami, zgodovino religij, sociologijo religije, antropologijo religij, filozofijo

religije, psihologijo religije itd. Teologija pa se ukvarja z racionalno sistematizacijo

in upravi�evanjem dogmatske, moralne vsebine kake religije s svojega lastnega

stališ�a (Splošni religijski leksikon, 2007, 1037). Annemarie de Waal Malefijt meni,

44 Ang. Religious Studies.

�

47 �

da je teologija normativna veda, za katero je zna�ilno, da analizira in interpretira. Gre

za znanost o eni veri in ker se ukvarja ter prou�uje samo eno religijo, ne more biti

komparativna, poudari. Krš�anski, judovski, muslimanski, budisti�ni teologi

analizirajo in ponavadi zagovarjajo vsak svojo religijo (Waal Malefijt, 1968). Tudi

Joachim Wach je mnenja, da je teologija normativna disciplina, ki se ukvarja z

analizo, interpretacijo in tolma�enjem posamezne vere. Za splošno znanost o religiji

pa pravi, da je v osnovi deskriptivna in usmerjena v raziskovanje narave vseh religij,

njen cilj je razumeti naravo vseh religij, tukaj deskripcija zamenja vrednotenje.

Splošna znanost o religiji raziskuje pomen religioznih fenomenov, meni Julius

Lipner (Bennett, 2002, 9).

Nastanek religiologije, z Maxom Müllerjem na �elu, v drugi polovici

devetnajstega stoletja se konvencionalno ozna�uje kot za�etek znanstvenega

preu�evanja religije. Znanstveni pristop naj bi pomenil sekularno, naturalisti�no,

racionalisti�no, objektivno in nevtralno obravnavanje religije. Znanost zanika obstoj

kakršne koli spiritualne realnosti in zavra�a metafiziko. Izhaja iz predpostavke, da je

bog �lovekov in družbeni konstrukt ter pristopa k preu�evanju religije na na�in

metodološkega agnosticizma oziroma ateizma. Religija bi naj bila torej �lovekova

dejavnost in se jo kot tako tudi preu�uje.

�

48 �

5. ANTROPOLOGIJA IN PREU�EVANJE RELIGIJE

Kot smo videli v prejšnjem poglavju, je religiologija najbolj splošna znanost

o religiji in iz nje izhajajo sociologija religije, psihologija religije, filozofija religije,

zgodovina religij in ne nazadnje tudi antropologija religij, s katero se bom ukvarjala

v nadaljevanju tega prispevka.

Antropologija religij pa se ne navezuje le na religiologijo, ampak tudi na

antropologijo. Antropologija45 je najbolj splošna veda o �loveku. Ukvarja se s

�lovekom v njegovem socialnem in kulturnem okolju, zanima jo predvsem

�lovekovo vedenje in ravnanje. �loveka preu�uje kot totaliteto bioloških,

socioloških, kulturnih in duhovnih fenomenov. Glede na predmet zanimanja se

antropologija deli na štiri polja: fizi�no ali biološko antropologijo, arheologijo,

lingvisti�no antropologijo ter kulturno oziroma socialno antropologijo. Omenjena

polja se delijo še naprej na razli�na specializirana ter tudi interdisciplinarna podro�ja.

Fizi�na oziroma biološka antropologija zajema študij �lovekove biologije,

morfologije, genetike, dednosti, variacij, adaptacije, skratka: zanima jo razvoj

�loveka. V�asih se je ukvarjala tudi s primerjanjem ras. Arheologija preu�uje daljno

zgodovino, procese sprememb, bivalna okolja in na�ine življenja predzgodovinskih

družb. Ukvarja se z družbami, še preden so te zapisovale svojo zgodovino,

rekonstrukcijo življenja v prejšnjih obdobjih in povezavo z današnjimi družbami.

Lingvisti�na antropologija se zanima za strukturo, funkcijo in zgodovino jezikov.

Ukvarja se z jeziki, ki izumirajo, iš�e podobnosti in razlike med jeziki, ki naj bi

kazale na to, kako ljudje razli�nih kultur sprejemajo svet okoli sebe in kako ga

artikulirajo. Kulturna (izraz se uporablja v Združenih državah Amerike) oziroma

socialna antropologija (izraz se uporablja v Evropi) je najve�je polje in vklju�uje

študije kulturnih razlik, iskanje kulturnih univerzalij, raz�lembo družbenih ureditev,

interpretacijo simbolizma itd. (Barnard, 2000).

Antropologija religij se bistveno navezuje na antropologijo, ki preu�uje

�loveka, njegovo ravnanje in vedenje. Tudi religija je namre� na�in vedenja, ki se ga

45 Beseda antropologija izhaja iz grških besed anthropos, ki pomeni �lovek, in logos, ki pomeni veda, znanost.

�

49 �

lahko opazuje kot katerokoli drugo �lovekovo dejavnost. Tako se skozi študij religije

preu�uje tudi �loveka (Eller, 2007).

5.1 O Antropologiji religij

Anemarie de Waal Malefijt meni, da lahko za�etke antropološkega

preu�evanja religije postavimo že v dela starih Grkov in Rimljanov – zgodovinarjev,

popotnikov in filozofov, kot so Herodot, Evhemer, Cicero. V nasprotju z njo pa

ve�ina avtorjev vidi za�etke v obdobju razsvetljenstva (Glazier, 2009). Tako meni

npr. Morris (2003), ki pravi, da antropologija sledi pozitivisti�ni tradiciji

razsvetljenstva. V osemnajstem stoletju so se razsvetljenski misleci za�eli zanimati

za naravne zna�ilnosti �loveštva in bili prepri�ani, da bosta le razum in znanost (in ne

religija) pomagala �loveku pri njegovem nadaljnjem razvoju. Razsvetljenski

u�enjaki, filozofi (Kant, Hegel), teologi (Schleiermacher), lingvisti, folkloristi, ki so

se zanimali za preu�evanje domorodnih religij, naj bi imeli velik vpliv na za�etnike

antropološkega preu�evanja religije v devetnajstem stoletju (Glazier, 2009).

Pojem religije je v središ�u antropološkega zanimanja že od samega nastanka

antropologije v devetnajstem stoletju, ko so se prvi antropologi, na �elu s samim

ustanoviteljem vede Edwardom B. Tylorjem, za�eli ukvarjati s preu�evanjem

religije, religijskih praks in verovanj ljudstev brez pisave, ki so jih ozna�ili za

primitivne.46 V dvajsetem stoletju se zanimanje premakne in antropologi se za�nejo

zanimati tudi za religije v industrijskih družbah (Glazier, 2009). Tudi Clifford Geertz

v �lanku Shifting Aims, Moving Targets (2005) lo�i dve fazi v razvoju antropologije

religij. Pravi, da so se v prvi fazi antropologi religije odpravljali v arhai�ne

skupnosti, med domorodce na oddaljene otoke (Andamani, Trobriandski otoki), kjer

so iskali rudimentarne oblike religijskega verovanja. Skušali so rekonstruirati, kakšna

je bila religija na za�etku, iskali so elementarne oblike verovanj in religioznega

življenja (npr. plemenska, arhai�na verovanja nilotskih ljudstev, starih semitov), ki

naj bi bile nižje razvite od krš�anstva. Iskali so torej izvore krš�anstva, judovstva,

islama, hinduizma. V drugi fazi, po drugi svetovni vojni (okrog 1950), se zgodi

46 Na tem mestu bi želela pojasniti, da izraza primitivno ne uporabljam v njegovem najosnovnejšem pomenu in tako primitivnih družb ali primitivnih religij ne razumem slabšalno, ampak kot nekaj prvotnega.

�

50 �

paradigmatski preobrat in prekine se iskanje izvora religije. Predmet antropološkega

preu�evanja se je premaknil iz puš�ave, džungle itd. v tretji svet, na neuvrš�ene in

razvijajo�e se države (Indija, Indonezija, Iran, Kitajska, Brazilija, afriške države).

Antropologija religij se postavi v samo središ�e dogajanja, ne zanima se ve� za

arheološko iskanje izvorov religije, ampak se osredinja predvsem na današnjo

vpetost religije v svet in družbeno življenje. Pri študiju religije gre za množico med

seboj povezanih fenomenov, dogodkov, migracij, sprememb (socialnih, politi�nih,

ekonomskih). V ospredje se postavi problem interpretacije in razumevanja, saj je

potrebno raziskati, kaj religija pomeni ljudem, kako jim pomaga pri oblikovanju

smisla sveta, kako daje pomen in usmeritve �lovekovemu obstoju.

V devetnajstem stoletju so bili antropologi naravnani evolucijsko, zanimalo

jih je namre�, kako je nastala religija. V tem obdobju so pomembno vplivali na

razvoj antropologije religije Max Müller, William Robertson Smith, Edward Burnett

Tylor in James G. Frazer. Po prvi svetovni vojni se pojavi nova perspektiva, ki

pomeni odmik od, do takrat prevladujo�ega, evolucionizma. Religijo so za�eli

preu�evati z drugih stališ�, zanimati so se za�eli za vlogo ali funkcijo, ki jo je religija

imela v posamezni družbi, kjer je obstajala. Zanimala jih je religija v konkretnem

kulturnem kontekstu kot tudi nova metoda raziskovanja, terensko delo. Prva

svetovna vojna namre� predstavlja lo�nico, ko antropologija preneha biti kabinetna

veda in prevzame terensko delo ter opazovanje z udeležbo kot normativno metodo

raziskovanja.47 Antropologi (Durkheim, Malinowski, Radcliffe-Brown) se ne

zanimajo ve� za vprašanje izvorov religije, ampak so za�eli religijo razumeti v

funkcionalisti�nem smislu. Po letu 1950 so se antropologi za�eli zanimati za to, kako

religija izraža strukturo pojmov, vrednot in verovanj neke družbe. Ugotavljali so,

kako ljudje utemeljujejo in organizirajo svoja verovanja in kakšna je notranja logi�na

zgradba religije. Tu je predvsem pomemben prispevek francoskega strukturalista

Claude Levi-Straussa,48 ki je bil prepri�an, da empiri�no opazovanje ni klju� do

47 Bronislaw Malinowski velja za za�etnika metode terenskega dela opazovanja z udeležbo (participant observation). »Iznašel« jo je med prvo svetovno na Trobriandskih otokih. Malinowski je poudarjal, da se je potrebno nau�iti lokalnega jezika, sodelovati v vsakodnevnem življenju družbe in na ta na�in spoznati družbo od znotraj. 48 Njegova dela: Race et Historie/Rasa in zgodovina (1952), Tristes Tropiques/Žalostni tropi (1955), La Pensee sauvage/Divja misel (1953), The Elementary Structures of Kinship/Elementarne strukture sorodstva, serija knjig Mythologiques, Anthropologie structurale/Strukturalna antropologija (1958), The Raw and Cooked/Surovo in kuhano (1964)

�

51 �

razumevanja, ampak da le-to leži v vzorcih �loveške misli in jezika. Po letu 1980

prevladuje nov pristop, ki poudarja �lovekovo prizadevanje, da bi si ustvaril smiseln

svet v mišljenju in življenju. Gre za pristop, ki se imenuje »pomenska teorija«.

Zanima se za to, kaj religija danes stori za ljudi, ne pa, kako je nastala v preteklosti.

Ta pomenski model poudarja tudi dinami�nost religije in verske izkušnje (Velika

verstva sveta, 1991, 17–22). Interpretivizem je antropološka smer, ki se je v

sedemdesetih in osemdesetih letih dvajsetega stoletja pojavila v Združenih državah

Amerike. Njen utemeljitelj Clifford Geertz jo je opredelil kot smer, ki temelji na

interpretaciji kultur kot »zgoš�enega opisovanja« simbolnih pomenov, razumljenih v

okviru konteksta preu�evane kulture. Tudi religijo razume kot kulturni (simbolni)

sistem49 in v ospredje postavi problem razumevanja religije. Meni, da je potrebno

namesto družbenih funkcij religije raziskovati, kaj religija pomeni ljudem, kako

lahko le-ti z njeno pomo�jo razumejo svet ter kako religija osmišlja in usmerja

�lovekov obstoj. Preu�evati je potrebno religijo samo in ne njenih družbenih

vzrokov, kon�ni cilj take raziskave pa bi moralo biti razumevanje, na kakšen na�in se

svet in �loveški obstoj zdita verniku smiselna. Ta hermenevti�ni oziroma

interpretativni pogled odseva tudi v delu Edwarda Evans-Pritcharda o religiji

Nuerov50 iz leta 1956. Cilj te etnografske študije je pretvorba nuerskega verovanja v

evropske in krš�anske teološke koncepte, da bi se jih na ta na�in lahko primerjalo z

drugimi verskimi pojavi in povezalo religijo z družbeno organizacijo. V zadnjih

desetletjih ima interpretativni pristop, ki ga je nakazoval že Evans-Pritchard in za

katerega se je zavzemal Geertz, velik vpliv na antropološke raziskave religije

(Eriksen, 2009).

Skozi ta kratek zgodovinski prikaz antropoloških pristopov k religiji vidimo,

da danes vprašanja izvorov religije ter prvotnih oblik religije, ki so zaznamovala

za�etke antropološkega preu�evanja religije, niso ve� v središ�u zanimanja

antropologije religij. Fiona Bowie meni, da so se skladno z razvojem same

antropologije oblikovali tudi razli�ni pristopi k religiji: evolucionisti�ni,

49 Clifford Geertz je v delu Religion as a Cultural System (1973) religijo definiral kot sistem simbolov, ki v ljudeh ustvarja mo�ne, prodorne in dolgotrajne ob�utke ter motivacije tako, da oblikuje predstave o splošni ureditvi življenja in te predstave odene s tako mo�nih pridihom realnosti, da so ob�utja in motivacije videti povsem resni�na. 50 Ang. Nuer Religion.

�

52 �

funkcionalisti�ni, struktualno-funkcionalisti�ni, strukturalisti�ni, poststrukturalisti�ni,

dekonstruktivisti�ni, feministi�ni, postmodernisti�ni (Bowie, 2009). Podobno pravi

Lambek, �eš da so antropologi skozi �as poudarjali razli�ne pristope in metode v

razumevanju fenomena religije: evolucijske, racionalne, funkcionalne, socialno-

strukturalisti�ne, strukturalisti�ne, simboli�ne, interpretativne, politi�ne,

marksisti�ne, fenomenološke, psihoanaliti�ne, poststruktualisti�ne, estetske in eti�ne

(Lambek, 2002). Spremenjeni zorni kot je del splošnih sprememb v antropološki

misli, kjer se je osnovni poudarek preusmeril od zanimanja za izvore k zanimanju za

funkcije, strukture in družbeno integracijo, kar je prevladovalo od šestdesetih let

dvajsetega stoletja ter nazadnje k interpretaciji pomena, simbolov in družbenega

procesa (Eriksen, 2009).

5.1.1 Zna�ilnosti antropološkega preu�evanja religije

Antropologija se ukvarja z opisovanjem, klasificiranjem in pojasnjevanjem

religijskih verovanj in praks. Antropološki pristop k religiji se opredeljuje kot

agnosti�ni oziroma ateisti�ni in si prizadeva razlagati religijo z emskega oziroma

doma�inskega zornega kota;51 skuša najti to�ko, na kateri drugi razume, in šele nato

interpretirati, pravi Fiona Bowie (Bowie, 2009).

Antropologi so religijo od samih za�etkov razlagali kot rezultat sanj, nevroz,

kot posledico strahu, nevednosti itd. Transcendentno zanje ne obstaja a priori in ga je

mo� razložiti kot nekaj drugega. Gre za redukcionisti�ne razlage religije.

Antropologija religij, izhajajo� iz kulturnega relativizma, ne priviligira nobene

religije in ne dela razlik med religijami, kot tudi ne med religiozno in nereligiozno

sfero. Prisotnost ali posledice takih razlik pojmuje kot problemati�ne, zato je

pomembno, da se upoštevajo posamezna dejstva, okoliš�ine in kontekst (Glazier,

2009).

Kot bistvene karakteristike antropološkega pristopa k preu�evanju religije

Lambek (2002) opredeli: holizem, univerzalizem, etnografskost, komparativnost,

kontekstualnost, histori�nost, dialoškost in kriti�nost. Holizem predpostavlja, da

antropologi vidijo religijo kot del ve�jih socialnih in kulturnih celot, religija je del

51 Emske študije so tiste, ki predstavljajo kulturo z zornega kota opazovanca, pripadnika kulture. Etske študije pa predstavljajo kulturo z vidika opazovalca, npr. antropologa (Šterk, 1998, 12).

�

53 �

družbe oziroma kulture. Holisti�ni pristop preu�uje zapletene povezave med religijo

in npr. družbeno reprodukcijo družine, hierarhijo spolov, politi�no organizacijo itd.

Religijska dejstva pojmuje kot dele ve�jih enot, npr. v družini, družbi ali politi�ni

organizaciji. Antropologija je univerzalna v smislu, da obsega celoten razpon

�loveških družb v sedanjosti in preteklosti kot subjekt preu�evanja in ne privilegira

zahodne družbe v primerjavi z ljudstvi brez pisave. Podobno tudi antropološki

pristop v preu�evanju religije upošteva celo vrsto religijskih tradicij in ne privilegira

nobene religije oziroma ne dela razlik med njimi, tudi �asovno ne. Etnografskost

upošteva, da se analize ponavadi razvijejo šele skozi študije dolo�enih družb ali celo

manjših enot (ob�in, religioznih ekspertov, dolo�enih dogodkov ipd.). S preu�evano

kulturo oziroma družbo je potrebno preživeti dolo�eno obdobje, da bi spoznali tudi

njihove najbolj intimne prakse, s ciljem raziskati njihov »lokalni« pogled na svet.

Rezultat terenskega dela je etnografija (o preu�evanem predmetu). Komparativnost

pomeni primerjalno preu�evanje religije. Religijo se preu�uje v odnosu do drugih

religij ter se na ta na�in iš�e podobnosti oziroma razlike med njimi. Nadalje,

antropološka dejstva je treba razumeti relativno, odvisno od konteksta (lingvisti�ni,

kulturni, politi�ni). Pri preu�evanju religije je treba upoštevati kontekst in vpetost

religije v družbo. Upoštevati je treba histori�nost, umeš�enost religije v �as in prostor

(�asovno in prostorsko lokacijo/situacijo, kje smo locirani): kolonialna,

postkolonialna država, kapitalizem. Glede vidika dialoškosti pa je potrebno poslušati

in skušati razumeti drugega, upoštevati, kaj ljudje pravijo, kaj je religija ter šele nato

interpretirati. Potrebno pa je posedovati tudi dolo�eno mero kriti�nosti, se zavedati

omejitev, razli�nih etnocentrizmov in jih premagovati.

Podobno meni tudi Annemarie de Waal Malefijt (1968), ki kot temeljne

zna�ilnosti antropološkega pristopa k religiji izpostavi: univerzalizem, empirizem,

komparativnost (komparativni pristop), objektivnost ter holisti�ni pristop in

upoštevanje koncepta kulture. Bistveno za antropologijo je, da pri preu�evanju

religije izhaja iz koncepta kulture,52 kar pomeni, da se zanima za religijo s kulturnega

zornega kota, zanima jo religija kot kulturni fenomen. Tako kot kultura je tudi

52 Na tem mestu naj omenim, da si je status prve znanstvene definicije kulture v antropologiji prislužila definicija, ki jo je Edward B. Tylor navedel leta 1871 v Primitive Culture, kjer zapiše, da je kultura kompleksna celota, ki vsebuje znanje, vero, umetnost, moralo, zakone, obi�aje in katerekoli druge sposobnosti in navade, ki jih �lovek pridobi kot �lan družbe.

�

54 �

religija sestavljena iz urejenega vzorca prepri�anj, vrednot in vedenja, ki jih �lovek

pridobi kot �lan neke kulture (družbe) in si jih deli z ostalimi pripadniki. Religija je

torej nau�ena in pridobljena v procesu socializacije in se jo lahko opredeli kot sistem

pomenov, vrednot in prepri�anj, s pomo�jo katerih posamezniki osmišljajo svoje

življenje oziroma svoj svet. Religija je bistvena sestavina kulture, vpliva na kulturo

in njene institucije, kot tudi obratno: kultura in kulturne institucije vplivajo na

religijo. Obstaja interakcija, medsebojna povezanost med religijo in kulturo, ki se

spreminja skladno s kulturo in obratno. Antropologi tako religijo opazujejo in

preu�ujejo v okviru življenja dolo�ene kulture (družinskega, politi�nega,

gospodarskega itd.), zanima jih, kako vpliva religija kot integralni del na kulturo,

kako vpliva na pomen umetnosti, dela, tradicije, kakšna je interakcija religije s

politi�nimi, ekonomskimi in socialnimi dogajanji, kako religiozna prepri�anja in

praksa funkcionirajo v kulturi, kako vplivajo na kulturno oziroma družbeno

strukturo. Religija oziroma vsa verska dejanja in verovanja so torej vpeta v kulturno

(družbeno) življenje.

Religija se manifestira, izraža v materialni kulturi, vpliva na vedenje

pripadnikov dolo�ene kulture, na sistem vrednot, moralo in etiko. Vpliva na sistem

družinske organizacije, zakonsko zvezo, ekonomijo, pravo, politiko, medicino,

znanost, tehnologijo; povzro�a konflikte in vojne; je inspiracija za številna umetniška

dela. Antropologija se ukvarja z manifestacijami religije v kulturi, s produkti

religioznosti. Osredoto�a se na kulturne pojave, povezane z religijo, in si prizadeva

to problematiko umestiti v nek širši kontekst ter ugotoviti ozadje religijskih, verskih

in z vero povezanih pojavov (Waal Malefijt, 1968).

5.2 Antropologija religij v viktorijanski dobi – tradicija intelektualistov

Prvi antropologi in njihovi predhodniki, t. i. intelektualisti, ki so se v

devetnajstem stoletju za�eli ukvarjati z vprašanji religije – vprašanji izvorov ter prve,

najzgodnejše in najstarejše ali prvotne religije – so bili kabinetni u�enjaki ter so

preu�evali neterenske podatke in pisne vire, ki so jih pridobivali predvsem od

popotnikov in misijonarjev. Bili so evolucionisti�no usmerjeni in so vrednotili

družbe tako, da so predpostavljali ve�vrednost zahoda in zahodne civilizacije. Poleg

�

55 �

predstav o ve�vredni in superiorni zahodni kulturi jih je še vedno tako ali druga�e

zaznamovalo tudi krš�anstvo in krš�anska miselnost (Glazier, 2009). Brian Morris

(2003, 106) meni, da je intelektualistom, kot so Herbert Spencer, Max Müller,

Edward B. Tylor in James G. Frazer, skupno to, da vidijo �loveško kulturo v

evolucijski perspektivi ter pristopajo k religiji s psihološkim in empiricisti�nim

predsodkom. Ideja religije se je po njihovem razvila iz racionalnih sklepov in

intelektualne potrebe �loveka. Religija je torej poseben na�in �lovekovega razlaganja

sveta, naravnih pojavov in odgovor na temeljna vprašanja, ki zadevajo �lovekov

obstoj. Kasneje je bila ta trditev ovržena s strani številnih antropologov.

Edward Evans-Pritchard je opazil, da je bila velika ve�ina zgodnjih teoretikov

religije (Tylor, Spencer, Durkheim) agnostikov in ateistov, ki so pod vplivom

racionalizma osemnajstega stoletja t. i. primitivno religijo obravnavali kot iluzijo. Te

religije so si prizadevali razložiti kot intelektualne zmote, posledico nevednosti, kot

privid ali kot iluzijo, ki je posledica emocionalnega stresa, ali kot družbeno funkcijo

in to skušali aplicirati tudi na višje religije. V primitivnih religijah so iskali orožje, ki

bi ga lahko uporabili proti krš�anstvu, ter na�in, kako diskreditirati krš�anstvo. Vera

je bila za te antropologe absurdna, nekaj razlage za to absurdnost pa so našli v

psiholoških in družbenih dejstvih. Intelektualisti so bili »ujeti« v naturalisti�ni okvir

(Morris, 2003). Trdili so, da se ideja oziroma ideje religije pojavijo razumsko;

religija je produkt �lovekovega razuma in ne nadnaravnih sil. Je odgovor na

�lovekovo potrebo po razjasnitvi pojavov, ki ga obkrožajo. Ljudje namre� niso imeli

zadovoljujo�ih razlag za nekatere pojave in so jim pripisali nadnaravne vzroke.

Ljudje so verni, ker potrebujejo odgovore, religija je odgovor, a ne racionalen.

Menili so, da so primitivna ljudstva sicer racionalna, a intelektualno oziroma

mentalno nerazvita. Primitivni �lovek se je obnašal racionalno, a je prišel do

napa�nih zaklju�kov zaradi pomanjkanja izkušenj, znanja ter priložnosti za

znanstveno opazovanje. Anemarie de Waal Malefijt vidi pomanjkljivost

racionalisti�nih teorij v tem, da so bile izrazito spekulativno in apriori naravnane.

Mnogi avtorji so predpostavljali v smislu, �e bi bil jaz primitiven, kako bi ravnal

(Waal Malefijt, 1968). Tudi Evans-Pritchard je kritiziral prepri�anje intelektualistov,

da se lahko spuš�ajo v misli primitivnega �loveka oziroma da lahko razumejo

primitivnega �loveka. Evans-Pritchard o tem stališ�u pravi, misliti »kot, da bi kdo bil

�

56 �

konj«53 in njihova poro�ila o izvorih religije ozna�i za »Just so« zgodbe (Bowie,

2009).

Fiona Bowie meni, da je bila viktorijanskim mislecem skupna ideja napredka,

vera vanj in v razvoj. Družila pa jih je tudi uporaba komparativne metode in ideja

psihi�ne enotnosti. Za viktorijansko obdobje je zna�ilno prevladujo�e prepri�anje o

tem, da gredo vse �loveške družbe skozi iste faze socialne evolucije, in sicer od

divjaštva preko barbarstva do civilizacije. Menili so, da je evolucija unilinearen

proces, ki poteka v smeri vse ve�je racionalnosti, zadnjo stopnjo pa predstavlja

zahodna (evropska) civilizacija. Tako bi primitivni �lovek sicer naj bil racionalen, a

mentalno oziroma intelektualno zaostal54 in so bili njegovi sklepi napa�ni, so bili

prepri�ani intelektualisti (Bowie, 2009). Karmen Šterk (1998, 28–29) pravi, da je

bilo za te zgodnje antropologe zna�ilno, da so pripadnikom primitivnih družb o�itali

predvsem pomanjkanje razmišljanja, ki naj bi bilo vzrok njihove civilizacijske

zamude, predlogi�nost, nekonceptualnost in nezmožnost vzro�no-posledi�nega

mišljenja.

Izjema je bil Max Müller, ki je bil pod mo�nim vplivom romanti�nega

idealizma in Rousseaujeve ideje o plemenitem, nedotaknjenem, dobrem,

neskorumpiranem divjaku ter je primitivnega �loveka dojemal kot popolnoma

racionalnega. Kritiziral je tudi metodo antropologov, ki so zbirali, preu�evali in

obdelovali podatke od misijonarjev in popotnikov in niso preverili zanesljivosti

svojih preu�evalcev. Prepri�an je bil, da misijonarji in popotniki marsi�esa ne

razumejo ali pa razumejo napa�no, pa tudi doma�ini jim velikokrat ponudijo

odgovore, ki jih ti od njih pri�akujejo. Le o�ividni dokazi štejejo, je menil. Tako je

Müller že v devetnajstem stoletju opozoril na enega klju�nih antropoloških

problemov. Za Müllerja, ki je preko filologije, prevoda Ved in urejanja zbirke knjig

Sacred Books of the East55 postal zainteresiran za religije na splošno in za

znanstveno preu�evanje le-teh, je klju� do razumevanja ležal v jeziku in zato v 53 Ang. »if I were a horse«.54 Lucien Levy-Bruhl je v delu How Natives Think (1910) oblikoval idejo o predlogi�nem in misti�nem mišljenju, ki je zna�ilno za primitivne družbe in se razlikuje od mišljenja razvitih modernih družb. Trdil je, da je primitivna mentaliteta misti�na in predlogi�na (odsotnost lo�evanja med vzrokom in u�inkom) in se tako razlikuje od logi�ne, ki je zna�ilna za zahodne, moderne družbe. Pozneje svoje prepri�anje deloma spremeni in pravi, da obstaja misti�na mentaliteta, ki je bolj prisotna in opazna med primitivnimi ljudstvi kot pa v modernih zahodnih družbah, a je kljub temu prisotna v vsakem �loveškem razumu (ni logika tista, ki je razli�na, pa� pa znanje). 55 Slo. Svete knjige Vzhoda.

�

57 �

tekstih. Prepri�an je bil, da nas lahko študij starodavnih spisov, kot so Vede, ki so

zanj predstavljale najstarejši izraz religije, popelje dale� nazaj na nižjo in staro plast

religijske misli. Tako je menil, da noben u�enjak nima pravice pisati o nobeni

religiji, �e nima znanja jezika svetih spisov in, �e nima znanja o ve� religijah

(Bennett, 2002).

Teoretiki Müller, Spencer, Tylor, Frazer so se v devetnajstem stoletju

ukvarjali z vprašanjem izvora oziroma izvorov religije, zanimali so jih za�etki religij,

zakaj, kako so ljudje za�eli verjeti v boga in božanstva ter ali obstajajo ljudstva, ki bi

bila tako primitivna, da ne bi imela religije. Baker je trdil, da obstajajo ljudstva ob

Nilu, t. i. Nilotska ljudstva,56 ki naj ne bi imela religije (Morris, 2003). Nasprotno pa

je bil prepri�an Tylor, ki je, kot pravi Vesna Godina (1998, 83), za tedanji �as

postavil dokaj radikalno hipotezo, da je religija zna�ilnost ljudi oziroma �loveških

skupin na vseh stopnjah njihovega razvoja, tudi najnižjih.

5.2.1 Vprašanje izvorov in prvotne religije

Na viktorijanske u�enjake sta pomembno vplivali deli Charlesa Darwina The

origin of species57 (1859) in The Descent of Man58 (1871), ki sta prinesli prevlado

evolucionisti�ne misli in sta izrednega pomena tudi za raziskovanje religije.

Delo O izvoru vrst je bilo za tisti �as prelomno, saj je bilo v nasprotju z do

tedaj uveljavljenim mnenjem, da je svet oziroma vesolje ter �loveštvo ustvarila neka

nadnaravna entiteta. Na zahodu je prevladovalo prepri�anje, da je svet nastal tako,

kot je zapisano v Genezi. Darwin pa je prišel do spoznanja, da imajo živalske vrste,

vklju�no s �lovekom, skupnega prednika. Preko evolucije se iz ene vrste lahko

razvijejo nove. To se zgodi postopoma, �e znotraj vrste pride do manjših sprememb,

ki so posledica prilagajanja okolju. �e so spremembe koristne, se preko dedovanja

prenesejo na naslednje generacije. To se imenuje naravna selekcija. Skozi veliko

generacij lahko spremembe privedejo do nastanka nove vrste. Na tak na�in naj bi

nastal tudi �lovek, ki ima najbližje žive�e sorodnike v opicah. Stvaritelj je bil tako

odpravljen in �lovek je bil le eno stopnjo višje od živali. Darwinove ideje, ki se jih s

56 Nilotska ljudstva je preu�eval Evans Pritchard in o njih poro�al v že omenjenem delu Nuer Religion(1956). 57 Slo. O izvoru vrst.58 Slo. Izvor �loveka.

�

58 �

skupnim imenom imenuje darwinizem, so sprožile burne odzive cerkvene in

strokovne javnosti (Bowie, 2006). Pod vplivom leta 1859 objavljene knjige Charlesa

Darwina The Origin of Species je tako evolucionizem, kot ga je razvil Herbert

Spencer v štiridesetih letih devetnajstega stoletja, postal dominantno izhodiš�e

znanstvenega razpravljanja v družboslovju (Šterk, 1998, 27).

V tem obdobju so se za�ele pojavljati tudi nove discipline (antropologija,

etnologija), ki so poskušale rekonstruirati �loveško zgodovino. Mnogi so bili

prepri�ani, da bodo s preu�evanjem primitivnih ljudstev spoznali svojo lastno

zgodovino.

Delo Charlesa Darwina pa je omogo�ilo znanstvenikom tudi teoreti�no

razlago religije, ki je še ni bilo pri filozofih v osemnajstem stoletju. Namesto

abstraktnih pojmov napredka in razvoja so znanstveniki, kot Tylor, Frazer in drugi,

skušali opredeliti posamezna obdobja �lovekove zgodovine in ozna�iti verovanja v

vsakem obdobju. Te stopnje verskega življenja so nato poimenovali v skladu s svojo

teorijo o prevladujo�em poudarku v vsakem obdobju (Velika verstva sveta, 1991,

15).

Med prvimi je Darwinove misli o razvoju za religijo oziroma verske pojave

uporabil angleški mislec Herbert Spencer, ki velja za utemeljitelja socialnega

evolucionizma. Pripisuje se mu, da je bil prvi, ki je uporabil izraz evolucija,59

uporabil pa je tudi besedno zvezo »survival of the fittest« ali preživetje

najmo�nejšega. Prepri�an je bil, da se �loveško življenje in družba razvijata od

preprostih oblik h kompleksnejšim, od homogenosti do heterogenosti in da podobno

velja tudi za religijo. Spencerju so sledili tudi mnogi drugi (Tylor, Frazer itd.), kar je

prineslo prevlado evolucionizma tudi na podro�ju raziskovanja religije in posledi�no

tudi težnjo, ugotoviti izvor in razvoj religije (Bowie, 2009).

Kako so torej posamezni avtorji, Herbert Spencer, Edward B. Tylor, James G.

Frazer in Max Müller, ki se jih uvrš�a v tradicijo intelektualistov, pristopali k

vprašanjem izvorov in prvotne religije?

59 Evolucija po Spencerju ni le sprememba, ampak sprememba iz nedolo�ene, nekoherentne homogenosti v dolo�eno koherentno heterogenost preko nenehne diferenciacije in integracije; tako se �loveško življenje in �loveška družba nenehno razvijata od preprostega h kompleksnemu (Bennett, 2002).

�

59 �

5.2.2 Intelektualisti: Herbert Spencer, Edward B. Tylor, James G. Frazer, Max

Müller

Vsak od intelektualistov je verjel, da je izvor in za�etek religije mo� najti v

posameznikovih potrebah po razumevanju sveta in naravnih pojavov. Primitivni

�lovek si ni znal razlagati naravnih dogodkov, kar je pripeljalo do nastanka religije

kot razlage.

Za�etek vere v nadnaravno je po mnenju Herberta Spencerja (1820–1903)

povezan s sanjami in vero v duhove ali prednike. Spencer v delu The Principles of

Sociology (1876) pomemben del nameni tudi diskusiji o religiji, posebej še

verovanjem ljudstev brez pisave. V omenjenem delu poskuša razložiti idejo

verovanja v nadnaravna bitja. Prepri�an je, da izvor religije najdemo v ideji o

duhovih,60 ki je temelj prvih verovanj v nadnaravna bitja in je posledica opazovanj

naravnih fenomenov, posebej še tistih, povezanih s smrtjo in sanjanjem, ki naj bi

privedle do koncepcije dvojnosti med telesom in dušo oziroma duhom. Ideja duhov

se je razvila v idejo bogov, ko so duhovi davnih in pomembnih prednikov postali

božanstva.61 Ob tem se je razvilo tudi žrtvovanje in darovanje. Po Spencerjevem

mnenju je kult oziroma oboževanje prednikov izvorna religija, verovanje v duhove

umrlih prednikov pa univerzalno (Morris, 2003).

Fiona Bowie pravi, da se s Spencerjem glede socialne evolucije in deloma

izvora religije v sanjah62 strinja tudi prvi profesor antropologije Edward B. Tylor

(1832–1917), ki pa v nasprotju s Spencerjem na prvo mesto oziroma na za�etek

religije postavi pojem duše63 in ne duha. Z religijo se ukvarja v Primitive Culture64

(1871), svojem najpomembnejšem delu, kjer ve�ji del knjige nameni preu�evanju

religije. Tylor je menil, da imajo dušo, osebnost in življenje ljudje, živali, rastline in

negibni predmeti, za kar je uporabil izraz animizem (Bowie, 2009). O animizmu kot

prvotni obliki religije bom ve� spregovorila v poglavju 5.3.

60 Ang. ghosts.61 Gre za razlago, ki je znana kot evhemerizem. 62 Po Tylorju izvor religije tudi vizije, trans (mejna stanja). 63 Ang. belief in soul.64 Slo. Primitivna kultura.

�

60 �

Tako kot Tylor je bil tudi njegov u�enec James G. Frazer (1854–1941)

evolucionist in še eden izmed u�enjakov, ki sodi v tradicijo intelektualistov. Bil je

predstojnik prve katedre za socialno antropologijo v Veliki Britaniji, poznan pa je

tudi kot avtor obsežnega dela The Golden Bough65 (1890).

Frazer je skušal prikazati razvoj �loveške misli od magi�nega preko

religioznega do znanstvenega na�ina razmišljanja. Magija66 je po njegovem bolj

primitivna od religije. Religija je torej nastopila za magijo, ki pomeni poskus

nadzirati in upravljati z nadnaravnimi silami. Ko so ljudje spoznali, da sveta okrog

sebe ne morejo nadzorovati, so menili, da v kolikor sami ne morejo nadzorovati

narave, potem mora obstajati nekdo drug, ki je mo�nejši od njih in ki nadzoruje

naravo in �loveka. Frazer religijo definira kot verovanje v mnoštvo spiritualnih bitij,

ki so mo�nejša od �loveka in nadzirajo ter usmerjajo tok narave in �lovekovo

življenje. Kasneje je verovanje v mnoštvo spiritualnih bitij prešlo v verovanje v

enega vrhovnega stvaritelja in vladarja vseh stvari. Religijo Frazer razume nasprotno

kot magijo in znanost. Magija je za Frazerja poskus znanosti oziroma napa�na

znanost, »pankrtska sestra znanosti«,67 predpostavlja namre�, da �lovek lahko

uveljavi nadzor in da obstaja odnos vzroka in posledice, medtem ko religija ta nadzor

ukinja (Bennett, 2002). In kako Frazer opredeli razliko med magijo in religijo? Trdi,

da je magija neposredno �lovekovo podrejanje naravnih sil. Gre za verovanje, da se

lahko z zaklinjanjem in ritualom doseže dolo�ene rezultate, obvlada naklju�je in

ponovno prikli�e sre�o. Religija pa je priprošnja vernika božanstvom. Razlika med

obema je tudi v tematiki: religija se nanaša na temeljna vprašanja �loveškega

življenja; magija pa na posebne, konkretne in drobne probleme. Religija se ukvarja s

smrtjo in nesmrtnostjo, s �aš�enjem naravnih sil na integralen, splošen na�in, s

prikrajanjem �loveka zapovedim božje previdnosti68 in se s svojo dogmatsko

65 Slo. Zlata veja.66 Za Frazerja magija izvira iz nekega temeljnega pojmovanja t. i. primitivnega �loveka. Gre za aplikacijo ali, bolje, za napa�no aplikacijo na�el o povezovanju idej in za njihov prenos v teorijo naravnih procesov. Lo�i dve skupini magijskih dejanj: imitativna ali simpateti�na magija (podobno proizvaja podobno) in magija kontakta (stvari, ki so bile enkrat v medsebojnem stiku, še naprej in na daljavo delujejo druga na drugo) (Malinowski, 1995). 67 Ang. »Bastard sister of science«.68 Božja previdnost se lahko na primitivni ravni kaže kot sistem totemskih vrst: živali, rastlin in naravnih sil, ki vplivajo na �lovekovo življenje; lahko je ustoli�ena v panteonu naravnih bogov in

�

61 �

strukturo kaže kot sistem verovanja, ki dolo�a položaj �loveka v univerzumu, njegov

izvor in njegov cilj. S pragmati�nega stališ�a povpre�en posameznik potrebuje

religijo za premagovanje strahu pred smrtjo, razdejanjem in usodo. Te probleme

rešuje z vero v nesmrtnost, v mirno izginotje �loveka v vesolju ali v njegovo

združitev z božanstvom. Religija je tudi jedro civilizacije in izvor moralnih vrednot

ter je zato tudi tesno povezana z vsako obliko organizacije na nižjih in višjih ravneh.

Magija in religija nastopata v zvezi z dogodki, kot so dež, son�no vreme, lovska

sre�a, ribi�ev uspeh, ali pa se dotikata vitalnih vprašanj �loveškega življenja, pri

katerih �lovek s svojim znanjem in napori ne more storiti veliko, lahko pa moli k

svojim bogovom in prosi za njihovo naklonjenost (Malinowski, 1995).

Max Müller (1823–1900) je še eden izmed mislecev, ki se ga uvrš�a v

tradicijo intelektualistov, vendar pa se je njegov pogled na izvor religij mo�no

razlikoval od pogleda zgoraj omenjenih antropologov. Zanj izvor ni ležal niti v

�aš�enju prednikov, sanjah, magiji, totemski projekciji ali animisti�nem

pobožanstvenju predmetov, nevrozah, ampak v inherentni �loveški sposobnosti

razumeti sveto. Do te sposobnosti razumevanja božjega je možno priti samo s

�loveškim razumom in brez pomo�i posebnih razodetij. Izvor religije zanj torej leži v

razumskem razumevanju realnosti (Bennett, 2002).

Prepri�an je bil, da je vera v božanstvo univerzalna lastnost �loveka in da

skupaj z jezikom tvori temelj etni�ne pripadnosti in identitete. Poganske religije po

njegovem niso delo hudi�a, marve� so nerazviti koncepti boga. Trdil je, da je resnica

v vseh religijah, tudi najnižjih, saj le-te tudi vedno postavijo dušo v bližino boga in

bog vedno predstavlja najvišji ideal popolnosti, ki jo lahko doseže �lovekova duša.

Naravna religija, ki jo definira kot percepcijo neskon�nega, je skupna vsemu

�loveštvu in oblikuje substrat vseh religij. Izhaja pa iz �utne izkušnje, iz opazovanja

naravnih pojavov. Tudi imena božanstev pri�ajo o tem, da so, da so bila na za�etku

to imena velikih fenomenov narave, ognja, dežja, nevihte, sonca, lune, neba in

zemlje. Prve religijske koncepcije so torej izhajale iz personifikacije naravnih

fenomenov (Morris, 2003, 93–94).

boginj; lahko je razumljena kot ustvarjalno na�elo, kot prvotni vsestranski o�e ali kot najvišji bog monoteisti�nih religij (Malinowski, 1995).

�

62 �

5.3 Animizem kot prva oblika religije

Edward B. Tylor, prvi profesor antropologije, je poudaril, da je animizem

oziroma verovanje v duhovna bitja, izvirna, prvotna oblika religije v �loveški kulturi

in je zna�ilen za primitivna ljudstva. Hkrati je animizem tudi minimalna definicija

religije.

5.3.1 Edward B. Tylor

Predstavnik kulturnega evolucionizma Edward Burnett Tylor velja za

dominantno figuro britanske antropologije v zadnjem desetletju devetnajstega

stoletja, z ugledom in vplivom vodilnega britanskega antropologa devetnajstega

stoletja, kot Kuperja in Stockinga navaja Vesna Godina. Omenjena avtorica nadalje

pravi, da je Tylorjev prispevek mogo�e umestiti predvsem na podro�ji religije in

kulture (Godina, 1998).

Tylor je bil rojen v družini kvekerjev in je do šestnajstega leta, ko se je

pridružil o�etovemu podjetju, tudi obiskoval šolo, ki so jo vodili kvekerji. Zaradi

bolezni se je odlo�il za okrevanje v toplejših krajih. Na enem izmed potovanj je

spoznal etnologa Henryja Christyja ter se mu pridružil na njegovi ekspediciji v

Mehiko. Rezultat te izkušnje je njegovo prvo delo Anahuc (1861). Nato je objavil

Researches into the Early History of Mankind69 (1865) in leta 1871 svoje

najpomembnejše delo Primitive Culture. Tylor velja za prvega, ki je antropologiji

pridobil univerzitetno mesto; leta 1896 je postal prvi profesor antropologije na

Oxfordu in se ga tako smatra za ustanovitelja vede o �loveku. O tem, kako

pomemben je Tylorjev prispevek, pri�a tudi dejstvo, da se je antropologija imenovala

Mr. Tylor s Science (Bennett, 2002).

Sam se je imel za znanstvenika, ki ne daje vrednostnih sodb in z izjemo

zgodnjih potovanj v Mehiko velja za kabinetnega antropologa, ki je preu�eval na

kupe antropoloških podatkov. Na teren je pošiljal svoje študente in nato interpretiral

podatke. Njegov namen je bil pustiti materialu, da spregovori, predlagajo� kategorije,

ki naj bi pomagale razkriti zgodbo, ki bi jo podatki lahko pripovedovali o izvoru

69 Slo. Raziskave zgodnje zgodovine �loveštva.

�

63 �

�loveštva. Tako tudi nalogo antropologije vidi v rekonstrukciji predzgodovine s

pomo�jo preu�evanja sodobnih primitivnih ljudstev, ki so na nek na�in preživela in

jih je napredek civilizacije obšel. Primitivna ljudstva so torej neke vrste prežitki.70

Podatke je obdeloval tako, da je podobne navade ali verovanja razvrš�al po skupinah,

ki naj bi tvorile sliko razli�nih vrst družbene organizacije, vladanja, sorodstvenih

vzorcev ali religioznih praks. Uporabljal je primerjalno metodo. Tylorjev pogled na

svet je bil pod vplivom evolucijske misli (Spencerja in Comta). A priori je verjel, da

kulture napredujejo progresivno, od primitivnih k naprednim (Bennet, 2002).

5.3.2 Animizem – opredelitev

Animizem, ki ga Tylor opredeli kot verovanje v duhovna bitja,71 predstavlja

minimalno definicijo religije ter hkrati tudi prvotno in izvirno obliko religije v

�loveški družbi (t. i. primitivna religija), kar naj bi potrjevalo preu�evanje sodobnih

primitivnih ljudstev. Pravi, da to verovanje obstaja med vsemi nižjimi rasami, ki jih

je poznal. Domneva o neobstoju takega verovanja pa se lahko nanaša le bodisi na

starodavna plemena bodisi na bolj ali manj slabše opisana moderna ljudstva.

Animizem torej karakterizira manj razvite skupnosti in ima z rahlimi modifikacijami

pri prenosih kontinuiteto vse do današnje moderne družbe. Je podlaga za filozofijo

religije, od divjakov do civiliziranih ljudi. Tylor tudi poudari, da je moralni element

religije, za razliko od višje razvitih družb, le malo prisoten v religiji nižjih ras. To pa

ne pomeni, da so bila ta ljudstva nemoralna (Tylor, 2002).

Tylor je primitivne ljudi imel za racionalne, vendar mentalno nerazvite in ti

tako niso poznali pravih vzrokov stvari. Ker so potrebovali razlago za življenjske

krize, kot so smrt, sanje, bolezen, so primitivni ljudje sklepali, da so ta stanja

posledica prisotnosti ali odsotnosti neke nematerialne entitete, duše. Duše so nato

projicirali tudi v rastline, živali in predmete. Da bi razložil ta proces, je Tylor

uporabil besedo animizem, ki je zanj mati vseh religij (Bennett, 2002). Animizem je

temelj vseh religij, obsegajo� dva aspekta, in sicer verovanje v duše72 ter verovanje v

70 Tylor v Primitive Culture (1871) prežitke opredeli kot procese, obi�aje, mnenja in drugo, kar se prenaša s silo obi�aja v nove stopnje družbe, ki so druga�ne od tistih, v katerih imajo svoj pravi dom, in so zato dokazi in primeri starejših stanj kulture, iz katerih so se razvile novejše kulture. 71 Ang. »Belief in spiritual Beings«.72 Ang. belief in souls.

�

64 �

duhove.73 Zajema tako verjetje v duše individualnih bitij, ki živijo po fizi�ni smrti

materialnih bitij, kot tudi obstoj višjih duhov, ki vplivajo na dogajanje v materialnem

svetu in �lovekovem življenju. Posameznik jim lahko ugaja ali pa ne. S tem �lovek

izzove njihovo nejevoljo in zlobo. To pripelje do �aš�enja in spoštovanja teh bitij

(Tylor, 1970).

»Animizem se deli v dve veliki dogmi, ki tvorita dele ene same konsistentne

doktrine; prvi�, gre za duhove individualnih bitij, ki so zmožni bivati po smrti ali

destrukciji telesa; drugi�, gre za druge duhove. Za spiritualna bitja se predpostavlja,

da vplivajo na dogodke ali jih kontrolirajo v materialnem svetu ter imajo vpliv na

�lovekovo življenje pred smrtjo in po njej; in meni se, da so v odnosih s �lovekom ter

da jim �loveške dejavnosti povzro�ajo ugodje ali neugodje« (Tylor, 1970, 10–11).

Izvorno jedro animizma so torej predstave o duši, duhovi pa naj bi ustrezali

osamosvojenim dušam. Tudi duše živali, rastlin in predmetov so bile ustvarjene po

analogiji s �loveškimi dušami (Freud, 2007).

5.3.3 Doktrina o duši

Ideja duše je v središ�u zanimanja pri Tylorju in je po njegovem mnenju prva

�lovekova stvaritev na podro�ju religioznih idej. Predstave primitivnega �loveka so

animisti�ne narave, ves svet, vsa narava je naseljena z dušami oziroma z duhovi.

Verovanje prvotnih ljudi v dušo pomeni za�etek religioznih predstav, za�etek

religije. Duša je tisto, kar druži divjaka in civiliziranega �loveka (Tylor, 2002).

»Teorija o duhu/duši je temeljni del verske filozofije, ki druži divjega

oboževalca fetišev s civiliziranimi kristjani v neprekinjeni �rti mentalne povezave.

Delitve na velike svetovne religije, ki so preoblikovale svet v nestrpne in sovražne

lo�ine, so ve�inoma površinske, v primerjavi z najglobjimi verskimi shizmami,

kakršna je tista, ki lo�uje animizem od materializma« (Tylor, 2002, 31).

73 Ang. belief in spirits.

�

65 �

Izvor ideje oziroma doktrine o duši najdemo pri primitivnih ljudstvih, ki so si

prizadevala razložiti najrazli�nejše pojave in fenomene, kot so sanje, spanec, smrt,

trans, vizije (mejna stanja), sanjske podobe, sence, zrcalne podobe itd. (Tylor, 1970).

Primitivni �lovek se je po Tylorju vselej soo�al z dvema skupinama bioloških

problemov – prvi�: kaj je tisto, kar dela razliko med živim in mrtvim telesom ter kaj

so vzroki, da �lovek hodi, spi, zboli, umre; in drugi�: kaj so oblike, ki se pojavljajo v

sanjah in vizijah. Na podlagi tega je sklepal, da vsakemu �loveku pripadata dve

stvari, življenje in fantom. Življenje telesu omogo�a, da �uti, misli in upravlja,

fantom pa je drugi jaz. Tako fantom kot življenje pa se lahko od telesa tudi lo�ita;

življenje to stori po smrti, fantom pa se ljudem lahko prikaže npr. z razdalje.

Življenje in fantom pripadata telesu, zato sta povezana tudi med seboj. Skupaj sta

združena v t. i. dušo-prikazen,74 kar ustreza pojmu duše, ki ga poznajo primitivna

ljudstva. Duša lahko zapusti telo (za�asno ali za zmeraj) in se premika od kraja do

kraja. Med spanjem je v�asih za�asno zapustila telo, odšla v daljne kraje in se

prikazovala drugim ljudem v sanjah. Po smrti je duša za zmeraj zapustila telo in se

preselila v druga telesa, živali, rastline in celo predmete. Toda, ker se mrtvi

prikazujejo tudi v sanjah (kot da so živi), je nastalo verovanje, da ta duša – prikazen

živi tudi po smrti telesa (Tylor, 1970).

Tylor je prepri�an, da je pojem �lovekove duše ali duha75 univerzalen med

�loveškimi kulturami. Duša je tako nekakšna nesnovna, nematerialna entiteta, neke

vrste senca ali odsev oziroma meglica; je neodvisna od materialnega sveta; živa

življenjska sila, ki je v �loveku, rastlinah, živalih, predmetih in ki povzro�a življenje

ter oživlja vse stvari in bitja v naravi. Je superiorna telesu, je razlog, da �lovek živi,

misli in deluje ter obstaja še naprej po smrti fizi�nega oziroma materialnega telesa.

Eden od znakov za univerzalnost duše je morebiti tudi prisotnost pojmov, kot so

duša, duh, senca ipd. pri razli�nih ljudstvih, ki so jim pripisovali tudi razli�ne

pomene. Na Tasmaniji je denimo tasmanska beseda za senco enaka tisti, s katero

ozna�ujejo duha; na Karibih dušo pojmujejo kot srce, vzrok življenja; duša je dih

dihanje (Zahodna Avstralija); nekateri pa priznavajo mnoštvo duš v �loveku (Fidži)

(Tylor, 2002).

74 Ang. »apparitional-soul«, »ghost-soul«.75 Ang. soul or spirit.

�

66 �

Ugotovitev, da so že v predliterarnih (primitivnih) družbah živali, rastline in

predmeti imeli dušo, je za Tylorja znak razvoja prvotnega koncepta duše. Ta se je

s�asoma razvil v idejo spiritualnih bitij, ki razlagajo naravne fenomene; politeizem

pa se je na koncu razvil v monoteizem, v katerem je mo� velikega števila bogov

podeljena enemu samemu božanstvu in to je animizem civiliziranega �loveka

(Morris, 2003).

Po Tylorju je pojem boga kot duha nastal kasneje, po pojmu duše. Iz pojma

duše bi se naj razvilo �aš�enje naravnih duhov in kult prednikov, iz politeizma pa

monoteizem.

5.4 Kritika animizma kot prvotne religije

Animizem kot razlaga primitivne oziroma prvotne religije je bil deležen tudi

številnih kritik in o�itkov, med drugim tudi s strani Andrewa Langa, Roberta R.

Maretta in Sigmunda Freuda.

Andrew Lang (1844–1912) je bil prepri�an, da je pred animizmom že obstajal

monoteizem, ki je torej najstarejša razli�ica religije. Strinjal se je s Tylorjem, da

verovanje v duše izvira iz sanj in vizij, je pa zavrnil njegovo prepri�anje, da se je

ideja bogov oziroma pojem najvišjega bitja razvila iz verovanja v dušo oziroma

duha. Njegova osnova ideja je bila, da je na za�etku obstajala vera v enega,

najvišjega in edinega boga. Obstajal naj bi nekakšen pramonoteizem, ki je imel vse

zna�ilnosti resni�nega monoteizma: razodetje, boga stvarnika, moralno sestavino

(Waal Malefijt, 1968).

Podobno je menil tudi Robert R. Marett (1866–1943), ki je trdil, da

animisti�no pojmovanje ni najosnovnejši religijski pojem. Prepri�an je bil, da izvor

religije najdemo v ideji o neosebni nadnaravni sili, mani. Mana v verovanju

melanezijskih in polinezijskih ljudstev predstavlja nadnaravno, neosebno in

ravnodušno silo, ki prežema vse obstoje�e in je analogna pojmom iz religije

severnoameriških Indijancev, kot so orenda (Irokezi), manitu, vakanda (Morris,

2003).

�

67 �

Mana je polinezijsko ime za nadnaravno mo�, duha, ki prežema celotno

eksistenco. Evropejcem jo je odkril kapitan James Cook na svojem tretjem potovanju

po Tihomorskih otokih leta 1777. Pozneje je Cordington menil, da divjaki verujejo v

posebno obliko božanskega, v vseobsegajo�o magijsko in religijsko mo� mana. Ta

ozna�uje vse u�inke, ki so izjemni, vsak nepojasnljiv dogodek je posledica posega

mane. Mana ni fizi�na mo�, a ima tudi fizi�ne posledice. Brez mane je zemlja

neplodna, plovilo po�asno, brez naklonjenosti mane je �lovek nesre�en, �e pa si je

sposoben pridobiti nekaj mane zase, potem v boju ne bo nikoli poražen, lahko

postane najboljši vra� ali najbolj spoštovan gospodar (Šterk, 1998).

Marett se opira na Cordingtona in pravi, da je pred animizmom obstajala t. i.

preanimisti�na stopnja, na kateri še ni jasnega pojma duha, ampak prevladuje

verovanje v neosebno nadnaravno silo, ki se nahaja v naravi in predmetih ter

povzro�a ob�utke strahu, spoštovanja in ob�udovanja. Marett to preanimisti�no

stopnjo poimenuje animatizem76 (Waal Malefijt, 1968).

Za Sigmunda Freuda (1856–1939) animizem sam po sebi še ni religija, a

vsebuje predpogoje, na katerih so bile kasneje zgrajene religije. Pri tem je izhajal iz

zaporedja stopenj treh pogledov na svet, ki jih je proizvedlo �loveštvo in sicer

animisti�nega (mitološkega), religioznega in znanstvenega. V animisti�nem stadiju

�lovek pripisuje vsemo� samemu sebi, v religioznem jo je prepustil bogovom, a je

obdržal zase možnost, da po lastni želji vpliva na bogove, v znanstvenem pogledu na

svet ni ve� prostora za vsemo� �loveka. Le-ta je sprejel svojo majhnost, se podvrgel

naravnim nujnostim. Vendar pa se del�ek primitivne vere v vsemo� ohranja v

zaupanju v mo� �loveškega duha (Freud, 2007).

Animizem je prvi svetovni nazor oziroma �lovekov pogled na svet. Freud je

bil prepri�an, da ga je mogo�e razložiti oziroma razumeti na podlagi psihološke

teorije (psihoanalize). Primerjal je primitivna ljudstva in nevrotike ter iskal povezave

med posameznimi oblikami nevroze in animizmom. Trdil je, da je za primitivna

ljudstva zna�ilen animisti�ni na�in mišljenja, ki temelji na »vsemo�i misli«, na�elu,

ki vodi magijo, tehniko animisti�nega na�ina mišljenja in je zna�ilno tudi za prisilne

nevrotike. Prisilna nevroza naj bi bila tako nasledek primitivnega na�ina mišljenja.

76 Lat. animatismus; (iz animatus oživljen).

�

68 �

Prisilni nevrotik namre�, podobno kot divjak verjame, da lahko z golimi mislimi

spreminja svet. Kot primer Freud navaja svojega pacienta Podganarja, ki je trpel za

prisilno nevrozo in od katerega je tudi prevzel oznako »vsemo� misli«. Podganar je

to besedo uporabljal za razlago nenavadnih in grozljivih dogodkov (»das

Unheimliche«), ki so ga preganjali: npr. �e je pomislil na neko osebo, mu je le-ta

prišla naproti, kot �e bi jo sam poklical, �e je nekoga preklel, je ta kmalu umrl itd.

(Freud, 2007).

Freud zaklju�i, da pri nevrotikih u�inkuje le tisto, kar je intenzivno mišljeno

in predstavljeno z afektom, medtem ko je ujemanje z zunanjo realnostjo

nepomembno. Odlo�ilna je realnost mišljenja in ne realnost doživljaja (Freud, 2007).

�

69 �

6. ZAKLJU�EK

Skozi zgodovinski prerez je razvidno, da so se z vprašanjem religije ukvarjali

številni misleci že v obdobjih antike, srednjega veka, renesanse, razsvetljenstva in

(iz)oblikovali razli�ne predstave in znanja o fenomenu religije. Ta so bila predvsem

produkt filozofije, zgodovine in teologije.

Anti�ne zgodovinarje je zanimalo komparativno preu�evanje zgodovine

religij, medtem ko so se filozofi bolj osredoto�ali na vprašanje izvorov religije

oziroma verovanj. V srednjem veku, ki ga je zaznamovalo krš�anstvo, so

prevladovale apologetske in teološke razlage religije ter teisti�ni pogled na svet.

Krš�anski misleci so trdili, da je krš�anstvo edina prava religija, vse ostale pa so

napa�ne oziroma poganske. Obdobje razsvetljenstva (sedemnajsto in osemnajsto

stoletje) predstavlja pomembno prelomnico v preu�evanju religije. Razsvetljenci,

deisti, so zavra�ali razodetje, razodeto religijo in verovanje, da krš�anski Bog posega

v svet. Priznavali pa so obstoj višje sile, ki je ustvarila svet. Zagovarjali so naravno

religijo, ki ni rezultat božjega razodetja, ampak ima �loveški izvor. Spoznanje

božanskih stvari je možno z razumom, s filozofskim razmišljanjem o prvotnih

vzrokih. V deisti�nem pojmovanju religije lahko zasledimo že zametke znanstvenega

preu�evanja religije. Še dlje pa gre škotski empirik in skeptik David Hume, ki

kritizira in spodbija deisti�ni pojem naravne religije ter pravi, da ima religija izvor v

�loveških potrebah. Religija ne izhaja iz �loveške narave, temve� iz strahu in

negotovosti pred nadnaravnimi silami, kar povzro�ajo razli�ni neprijetni dogodki v

življenju, kot so viharji, nevihte, bolezni, vojne, novosti, revš�ina, smrt itd. Njegova

Naravna zgodovina religije (1757) naj bi tako predstavljala za�etek znanosti, ki ji

danes pravimo religiologija, temelji namre� na naturalisti�nem in empiri�nem

pristopu k religiji. Za Huma je religija �lovekov produkt, kar pa je tudi izhodiš�e

znanstvenega pristopa v preu�evanju religije. Znanost pristopa k religiji na na�in

metodološkega ateizma oziroma agnosticizma.

O znanstvenem preu�evanju religije govorimo od druge polovice

devetnajstega stoletja naprej. V tem obdobju so bila pomembna prizadevanja Maxa

Müllerja, ki je prvi uporabil izraz »Religionswissenschaft«, znanost o religiji (1873)

ter za njen zgled postavi znanost o jeziku. Müller velja za za�etnika znanstvenega

�

70 �

preu�evanja religije in religijskih pojavov. Znanstveni pristop pomeni sekularno,

naturalisti�no, racionalisti�no, objektivno in nevtralno obravnavanje religije.

Religiologija je deskriptivna in usmerjena v preu�evanje narave vseh religij.

Pojem religije je bil v središ�u antropološkega zanimanja že od samega

nastanka antropologije v devetnajstem stoletju, ko so se prvi antropologi in njihovi

predhodniki za�eli ukvarjati z vprašanji izvora, nastanka in evolucije religije. T. i.

intelektualisti, Herbert Spencer, Edward B. Tylor in James G. Frazer, Max Müller, so

se pod vplivom takrat prevladujo�e paradigme, evolucionizma, ukvarjali z religijo.

Nagnjeni so bili k temu, da so religijo obravnavali kot odraz ne�esa drugega,

preu�evali so neterenske podatke in skušali oblikovati univerzalne teorije o izvoru in

razvoju religije. Odgovore so iskali v domeni �loveškega izkustva; religijske doktrine

in prakse so pojmovali kot naravne fenomene in ne kot produkt nadnaravnih sil.

Religija je odgovor na �lovekovo potrebo po razlagi sveta in pojavov. Intelektualisti

so tako oblikovali razli�ne teorije o religiji in njenih izvorih. Slednje so našli v

sanjah, vizijah, magiji, personifikaciji naravnih pojavov. Prepri�ani so bili, da obstaja

neko bistvo oziroma substrat vseh religij: za Spencerja je ideja duha univerzalna med

�loveškimi kulturami, �aš�enje prednikov pa izvorna religija; za Müllerja je ideja o

božanstvu (percepcija neskon�nega) univerzalna, �aš�enje naravnih pojavov pa je

prva stopnja religije; pri Tylorju je ideja duše primaren religijski element, iz katerega

se razvije religija, animizem pa najzgodnejša stopnja v razvoju religije; Frazer pa je

prepri�an, da so predpostavke magije prvotnejše in starejše od nauka o spiritualnih

bitjih, ki tvori jedro religije.

Vprašanja izvorov in prvotne religije ter evolucionisti�na paradigma so bila v

središ�u zanimanja antropologov od osemdesetih let devetnajstega stoletja pa do prve

svetovne vojne, ko se le-ti za�nejo zanimati za družbeno funkcijo religije. Od

šestdesetih let dvajsetega stoletja se zanimanje antropologov ponovno premakne,

zanima jih, kako religija izraža strukturo pojmov, vrednot in verovanj neke družbe.

Po letu 1980 v antropoloških raziskavah religije spet prevladuje nov, t. i.

interpretativni pristop, ki v ospredje postavi vprašanje razumevanja religije. Skladno

s splošnimi spremembami v sami antropološki vedi so se torej spreminjali tudi

pristopi v preu�evanju religije, ki so se gibali od prevlade evolucionisti�ne

�

71 �

paradigme k interesu za funkcije, strukture in družbene integracije in nazadnje k

ukvarjanju z interpretacijo pomena, simbolov in družbenih procesov.

Skozi pri�ujo�e besedilo smo med drugim lahko tudi zasledili, da je religija

fenomen, ki je kulturno in družbeno pogojen, podvržen stalni dinamiki in

spremembam; pojav, ki se je v skladu z družbenimi spremembami spreminjal in se

spreminja ter ne izginja – še vedno ostaja vsesplošno prisotna kulturna oziroma

družbena univerzalija in tako zanimiva tudi za preu�evanje.

�

72 �

7. VIRI IN LITERATURA

Armstrong, K. (2006): Zgodovina Boga: Od Abrahama do današnjih dni: 4000 let

iskanja Boga. Ljubljana: Mladinska knjiga.

Barnard, A. (2000): History and Theory in Anthropology. Cambridge: Cambridge

University Press.

Bennett, C. (2002): In Search of the Sacred: anthropology and the study of religions.

London, New York: Cassell.

Bowie, F. (2006): The anthropology of religion: an introduction. Malden (Mass.),

Oxford, Carlton (Aus.): Blackwell.

Bowie, F. (2009): Anthropology of Religion. V: Segal Robert A.: The Blackwell

Companion to the Study of Religion. Chichester: Wiley – Blackwell, 3–24.

Cassirer, E. (1998): Filozofija razsvetljenstva. Ljubljana: Študentska organizacija

Univerze, Študentska založba.

Conte, A. (1989): Kurs pozitivne filozofije. Nikši�: Univerzitetska rije�: Centar za

istraživa�ku-izdava�ku djelatnost RK SSO Crne Gore.

Connolly, P. (1999): Approaches to the Study of Religion. London, New York:

Cassell.

�rni�, A. (2001): Teorija in praksa definiranja religije. Teorija in praksa, 38, 6.

Ljubljana, 1004–1016.

Descartes, R. (2004): Meditacije o prvi filozofiji, v katerih je dokazano božje

bivanje in razli�nost �loveške duše in telesa. Ljubljana: Slovenska matica.

Gardaz, M. (2009): History of the discipline of the study of religion. V: Clarke P.

B., Beyer P.: The worlds religions: continuities and transformations. London, New

York: Routledge, 276–289.

Geertz, A. W., McCutcheon, R. T., Elliot, S. S. (2000): Perspectives on method

and theory in the study of religion: adjunct proceedings of the XVIIth Congress of

the International Association for the History of Religions, Mexico City, 1995.

Leiden, Boston: Brill.

Geertz, C. (2005): Shifting Aims, Moving Targets: On the Anthropology of religion.

Journal of the Royal Anthropological Institute, 11, 1. Princeton, 1–15.

�

73 �

Glazier, S. D. (2009): Anthropological study of religion. V: Clarke P. B., Beyer P.:

The worlds religions: continuities and transformations. London, New York:

Routledge, 24–39.

Godina, V. V. (1998): Izbrana poglavja iz zgodovine antropoloških teorij. Ljubljana:

Fakulteta za družbene vede.

Eller, J. D. (2007): Introducing Anthropology of Religion: Culture to the Ultimate.

New York, London: Routledge.

Eriksen, T. H. (2009): Majhni kraji, velike teme. Maribor: Aristej.

Feuerbach, L. (1982): Bistvo krš�anstva. Ljubljana: Slovenska matica.

Flere, S. (2005): Religija, družba, posameznik: temelji družboslovne obravnave

verskega pojava. Maribor: Pedagoška fakulteta.

Flere, S., Kerševan, M. (1995): Religija in (sodobna) družba: uvod v sociologijo

religije. Ljubljana: Znanstveno in publicisti�no središ�e.

Freud, S. (2007): Spisi o družbi in religiji. Ljubljana: Društvo za teoretsko

psihoanalizo – Zbirka Analecta.

Grušovnik, T. (2001): Dialogi o naravni religiji: David Hume, Dialogi o naravni

religiji. Prevod Frane Jerman, spremna beseda Miran Božovi�, Analecta, Ljubljana

2000. Dialogi, 37, 11–12. Maribor, 79–81.

Haralambos, M. (2005): Sociologija: teme in pogledi. Ljubljana: DZS.

Hume, D. (2001): Naravna zgodovina religije. Ljubljana: Študentska založba.

Kant, I. (2006): Zgodovinsko – politi�ni spisi. Ljubljana: ZRC SAZU

Kunzmann, P., Burkard F. P., Wiedmann, F. (1997): DTV – atlas filozofije:

tabele in teksti. Ljubljana: DZS.

Lambek, M. (2002): A Reader in the Anthropology of Religion. Malden (MA):

Blackwell.

Leksikon Cankarjeve založbe (1988). Ljubljana: Cankarjeva založba.

Malinowski, B. (1995): Znanstvena teorija kulture. Ljubljana: ISH – Inštitut za

humanisti�ne vede.

Morris, B. (2003): Anthropological studies of religion: an introductory text.

Cambridge (etc.): Cambridge University Press.

Motoh, H. (2007): Žge�kanje ušes in kitajska influenca: recepcija idej kitajske

filozofije v evropski novoveški filozofiji.

�

74 �

Pals, D. L. (2006): Eight theories of religion. New York: Oxford University Press.

Rebi�, A. (ur.) (2007): Splošni religijski leksikon: A–Ž. Ljubljana: Modrijan.

Said, E. W. (1996): Orientalizem: zahodnjaški pogledi na Orient. Ljubljana: ISH

Fakulteta za podiplomski humanisti�ni študij.

Sire, J. W. (2006): Vesolja za sosednjimi vrati: poglavitni pogledi na svet.

Ljubljana: Društvo prijateljev Svetega pisma.

Smrke, M. (2000): Svetovne religije. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede.

Solomon, R. C., Higgins, K. C. (1998): Kratka zgodovina filozofije. Ljubljana:

Znanstveno in publicisti�no središ�e.

Sruk, V. (1985): Mali filozofski leksikon. Maribor: Obzorja.

Sruk, V. (1995): Filozofija. Ljubljana: Cankarjeva založba.

Slovar slovenskega knjižnega jezika (2009). Inštitut za slovenski jezik Frana

Ramovša in ZRC SAZU. Spletna izdaja: http://bos.zrc-sazu.si/sskj.html (22. 10.

2009, 10. 12. 2009)

Strenski, I. (2006): Thinking about religion: an historical introduction to theories of

religion. Malden, Oxford: Blackwell.

Stres, A. (1998): Zgodovina novoveške filozofije: predstavniki glavnih smeri.

Ljubljana: Družina.

Sveto Pismo Stare in Nove zaveze: slovenski standardni prevod: (z

devterokanoni�nimi/apokrifnimi knjigami) (2000). Ljubljana: Svetopisemska

družba Slovenije.

Šterk, K. (1998): O težavah z mano: antropologija, lingvistika, psihoanaliza.

Ljubljana: Študentska organizacija Univerze, Študentska založba.

The Times: Atlas svetovne zgodovine (1992). Ljubljana: Cankarjeva založba.

Tokarev, S. A. (1974): Vera v zgodovini narodov sveta. Ljubljana: Mladinska

knjiga.

Tylor, E. B. (2002): Religion in Primitive Culture. V: Lambek M. (ur.): A Reader in

the Anthropology of Religion. Malden (MA), Blackwell, 21–33.

Tylor, E. B. (1970): Religion in Primitive Culture. Gloucester, Mass.: Peter Smith.

Velika verstva sveta (1991). Koper: Ognjiš�e.

Waal Malefijt, A. de (1968): Religion and culture: an introduction to the

anthropology of religion. New York: Macmillan.