ZÁKLADNÍ SITUACE

INTERPRETACE NESUBSTANČNÍ ONTOLOGIE

EGONA BONDYHO

Univerzita KarlovaFilosofická fakultaÚstav filosofie a religionistikyObor: filosofieAutor: Hynek TippeltVedoucí práce: doc. Pavel KoubaRok odevzdání: 2001

1 ÚVOD

1.1 Metoda:

Ve své interpretaci budu minimalizovat výklad posunů v Bondyho myšlení. To, co předkládám, může budit dojem, že se domnívám, že Bondy na vše přišel už ve dvacíti a pak své poznání jen postupně rozepisoval. Zřetelná jednota jeho díla mi ale dovoluje tuto iluzi budit. V zájmu srozumitelnosti se nebudu zabývat maličkostmi a pokusím se interpretovat celé jeho dílo jako jednu knihu. Případné nesrovnalosti v Bondyho díle kladu na vrub spíše jeho literární nepozornosti či špatné kondici. Žánr imaginární knihy, kterou se zde zabývám, by Bondy nazval filosofická detektivka (E3,112) a já se pokusím podat výklad jejího rozuzlení.

1.2 Bondyho ontologická axiologie

Bondyho filosofií se lze zabývat prostě jako ontologií, nicméně pochopit její smysl a způsob, jakým Bondy ontologické otázky staví, vyžaduje přijmout jeho východisko. Tento výchozí bod je axiologický. "Základní intencí celé mojí práce v ontologii bylo od počátku hledat v samotném gruntu ontologické reality záruku určitých axiologických kategorií, jež mají charakter zásadních "existenciálních" předpokladů". (E4,128)

Skrze ontologii se snaží řešit palčivé problémy lidské existence, které se pro něj soustředí v jednom, a tím je otázka smyslu. K tomu, aby člověk něco dělal, což v Bondyho myšlení znamená, mimo jiné, aby vůbec zůstal žít - neboť žít znamená v dosti podstatném smyslu trpět, a tedy svou existenci strpět, potřebuje být přesvědčen o tom, že to má vůbec cenu. Ať už je tato potřeba tím, co lidskému životu dodává onen přívlastek lidskosti, či ne, člověku se prostě žije špatně, když má pocit, že je zbytečný. Bondy jako filosof svou ontologií hledá řešení této první existenciální potíže. Jakkoli bodem, z něhož vychází, je existenciální pocit, míří jeho úvaha od počátku ke smyslu samotného bytí. V Útěše podniká dlouhý výstup z konkrétní lidské problematiky přes roviny společnosti, lidstva atd. až na poslední rovinu ontologickou, aby čtenáři ukázal, že bez zodpovězení otázky po smyslu posledního celku není v otázce smyslu pro člověka zodpovězeno vůbec nic. Pokud nemá smysl ontologická realita sama, je každý smysl, který člověk své existenci přikládá, pouhým pomyslem či trapným sebeklamem. Člověk je součást celku bytí, a tážeme-li se, jak na tom člověk se svým bytím je, je to nutně otázka ontologická.

2 KRITIKA SUBSTANČNÍCH SYSTÉMŮ

Výchozím pojmem Bondyho uvažování je tedy smysl, význam či cena. Tyto termíny jsou pro něj víceméně synonymní, jejich rozdílné použití je vedeno především ohledem stylistickým. Způsob, jak s pojmem významu (a jeho ekvivalenty) zachází, ukazuje, že se nejedná o něco, co by odkazovalo k pochopení nebo vysvětlení - význam jako sémantický termín, nýbrž jedná se o termín axiologický - význam jako to, co věc zhodnocuje. Ve svém článku o Bondym prof. Machovec zdůrazňuje, že takovýto pojem se vůbec nevyskytuje v antických jazycích, podobně jako například poslání, a do moderního evropského myšlení se dostal prostřednictvím křesťanské tradice. Tato přítomnost křesťanského prvku není v Bondyho úvahách ojedinělá a ještě se s ní, a to v klíčových momentech, v této interpretaci setkáme.

1

Předpokladem všech Bondyho úvah o smyslu, významu či ceně je, že cokoli má nějaký smysl, význam či cenu, má ho jen vzhledem k něčemu jinému. Toto jiné nemusí být nutně nějak řádově vyšší (jednotlivec pro skupinu, skupina pro společnost, společnost pro lidstvo ...), v logice úvahy je pouze to, že toto jiné, které dané věci udílí smysl, ho může udílet jen díky tomu, že samo smysl má. Slovo smysl dává smysl jen tehdy, když je součástí jakési osmyslující řady. Význam o sobě nebo pro sebe není žádný význam, protože každá taková axiologická stavba se vždy okamžitě zboří slůvkem "proč". Mohlo by se zdát, že Bondyho požadavek, aby věci byl přiznán smysl jen tehdy, má-li jej pro něco jiného, je nepřijatelný, protože zásadně nesplnitelný. Celek bytí je jen jeden a toto jedno se už nemá k čemu vztahovat, tedy bytí nemůže mít smysl, tedy nemůže mít smysl vůbec nic. Bondy ale tuto nesnáz vyřeší, a to tak, že poukáže na hlubokou propast mezi ontologickými systémy substančními a nesubstančními.

2.1 Substance

Poslední realitou, u níž se onen výstup na cestě za smyslem zastaví, je, jak ukazuje Bondy v Útěše, substance. Tak to podle Bondyho platí pro všechny dosavadní ontologie, ať už za tuto poslední či základní realitu dosazují jsoucno materiální nebo duchovní. Určující charakteristikou substance je pro Bondyho její neměnnost. Původní realita, ať hmota či bůh, má v celé evropské filosofické tradici charakter neměnnosti. Nejde o to, nakolik tyto systémy připouští jistý vývoj nebo svobodu této původní reality. Jde o to, že toto původní musí být podle Bondyho zcela svobodné a zcela vývojové (alespoň potenciálně), jinak je to substance. Každá zákonitost (každý zákon, aby byl zákonem, musí být neměnný), která se s pojmem poslední reality v dané ontologii objevuje, podřazuje tuto realitu v Bondyho slovníku pod kategorii substance. Ani herakleitovští hoi pantai nejsou z tohoto velkého Bondyho odmítnutí vyškrtnuti, protože i oni uzavírají vývoj v duchu antického Řecka do kruhu.

Jsem si vědom toho, že v jednotlivých případech, jako je ostatně právě tento kruhový vývoj či věčný návrat u starých Řeků, se dá o substančnosti dlouze polemizovat, nicméně domnívám se, že Bondyho teze o substanci jako základu všech dosavadních evropských ontologických pokusů něco těžko přehlédnutelného skutečně postihuje a případnou neoprávněností její generalizace není tato teze znehodnocena.

Nyní se budu nejprve zabývat Bondyho argumenty proti filosofické oprávněnosti kategorie substance, abych poté vyložil, k čemu mu její odmítnutí slouží. V expozici jeho kritiky se jeho pojetí substance dále osvětlí.

2.2 Princip dostatečného důvodu

Souhrn jednotlivin, jednotlivých jsoucen, které dohromady vytváří celek jsoucího, nijak logicky nevyžaduje, aby "za nimi" existovala jakási další realita, od níž by jednotliviny odvozovaly svůj původ či která by byla jakýmsi zdrojem jejich bytí. Tímto způsobem však postupovala například aristotelská tradice. Zdálo se, že jednotliviny nemohou mít zdroj svého bytí samy v sobě, nýbrž že jejich bytí musí být zajištěno či zapříčiněno něčím jiným. Jak píše Bondy, není pochopitelné, proč by pro toto jiné neměl platit týž požadavek jako pro jednotliviny. Kde se bere jeho bytí? Pokud bylo jednou přijato, že věc musí mít nějakou příčinu, jak zdůvodnit, že totéž neplatí pro onen základ (substanci), který je jejich příčinou? Zavedení substance se tak ukázalo jako zdvojení reality, které nikam nevede a nic neřeší. Vzhledem k obecně přijímané zásadě dostatečného důvodu je tedy nutné kategorii substance vyloučit.

2

2.3 Nepochopitelnost vzniku jednotlivin

Pokud by však přece taková substance byla, jak vysvětlit, že evidentně existuje i něco jiného, totiž jednotlivé věci? Ať už ona nesubstanciální sféra bytí vzniká prostřednictvím sebestrukturace substance nebo důsledkem toho, že substance něco tvoří, nenabízí se žádný důvod, proč by to měla dělat. Substance prostě je a proč to tak nestačí? Má být cílem zdvojení reality, tj. vzniku fenomenální sféry, to, aby substance nabyla smyslu? Jak by substance mohla nabýt smysl skrze něco, co je z ní odvozené a vzhledem k ní pomíjivé? Zdají-li se podobné úvahy příliš antropomorfické (vzhledem k tomu, že se jedná o něco člověku kvalitativně zcela vzdálené), nabízí se odpověď, že substance se seberozvíjet - ať už v sobě nebo mimo sebe - prostě musí, že je to součástí jejích zákonitostí či v logice jejího pojmu. (Nejjednodušší ilustraci získáme, dosadíme-li za substanci jako její konkrétní podobu boha - čímž jistě nechci tvrdit, že není možné chápat boha nesubstanciálně, k čemuž se ostatně také dostaneme.) Pak ovšem substance podléhá něčemu jinému - totiž nutnosti. Je nucena (dejme tomu svou zákonitostí) tvořit sféru jednotlivin. To, že by substance něčemu podléhala, by ovšem popíralo její statut poslední reality. Dualismus substance a jednotlivin, který se k pojmu substance váže, je tudíž neřešitelným kamenem úrazu. Bez jeho vyřešení však vůbec nemá smysl kategorii substance zavádět, neboť původně byla zavedena proto, aby se vysvětlila existence jednotlivin. Ukázalo se, že substance tento problém neřeší, ale jen odsouvá o rovinu dál, což je ovšem efektní, protože se zdá být "přirozené" v oblasti za substancí - oblasti zcela mimolidské - dál nehloubat.

2.4 Absolutní substanční monismus

Vnitřní problematičnost kategorie substance je ovšem tak hluboká, že k jejímu vykázání není potřeba vztah substance k jednotlivinám vůbec brát v úvahu. Odmyslíme-li evidentní fakt existence jednotlivin a představíme-li si zcela nerozčleněný monismus, ve které by se neobjevoval onen dualistický kámen úrazu (takovým monismem ale není ani spinozismus), stojíme před problémem, který, domnívám se, znemožní vůbec kategorii substance myslet. Má-li mít smysl mluvit o substanci, musí být možné ji nějak vymezit, musí mít nějaké vlastnosti, vlastnosti, které jsou trvalé a které z ní dělají právě základ univerza a jeho dějů, případně jeho hodnoty a zákonů. Jak ale může být substance takto pevná? Jak je možné, že má stále tytéž vlastnosti (musí mít alespoň jednu, jinak není pochopitelné, co by se za slovem substance skrývalo)? Cokoli může být nějak určité - tak, jako substance je určitá svou vlastností - jen tehdy, když je to něčím určeno, když to něčemu podléhá, něčemu od sebe odlišného. Tento vztah podřízenosti poslední reality něčemu ještě poslednějšímu mělo ovšem zavedení substance popírat. Základ, který je založen jiným základem, substance, jejíž příčinou je další substance. Pojem substance, která není samostatná, ale je podřízena něčemu dalšímu a je na něm závislá, nedává žádný smysl. (A jelikož nedává ani ten axiologický, skutečně o nic jejím vypuštěním nepřicházíme.)

2.5 Historicky podmíněná fikce

Přistoupíme-li na tento důkaz vnitřního sporu v pojmu substance, zdá se až podivné, že byla tato kategorie do ontologie vůbec zavedena. Bondy marxisticky vysvětluje její vznik historicko-společensko-ekonomickou podmíněností, tedy jako pojem ideologicky odrážející společenské vztahy dané vývojové fáze lidstva, pojem umožňující ontologické zakotvení života v daných materiálních souvislostech. Substanci pokládá za světonázorovou konstantu, patřící ovšem ke zcela konkrétní epoše, totiž epoše počínající osovou dobou neolitické revoluce, která souvisela se vznikem evropské filosofie, a končící podle něj v osové době

3

právě započavší. Přechod do nové epochy má pak s sebou nést i osvobození od substančního modelu, které mimo jiné povede ke změnám v konkrétních životních postojích.

Kromě těchto "objektivních" důvodů přispěly podle Bondyho k používání kategorie substance, resp. k substančnímu nahlížení reality i jiné, psychologické okolnosti. Psychologická podmíněnost ontologie vůbec bude tématem závěrečné kapitoly.

"Tzv. substanční modely jsou neuvěřitelně pohodlné. Nekladou na člověka příliš velké ani intelektuální, ani etické, ani existenciální nároky. Ať už je to přesvědčený materialista a ateista, nebo naopak přesvědčený teista, vždy má takový člověk víceméně po problémech. Všemocná hmota či Pánbůh to zařizují za něj. U materialistů to jde v rámci kauzálního nexu, u věřících je to teleologie. Tato pohodlnost je svým způsobem přirozená, kdežto model nesubstanční všechno problematizuje. Nepochybně ho ale budou lidé muset akceptovat. Současná filosofie i věda vědí, že se substancí je konec." (rozhovor, Literární noviny, 23.2.2000)

Tím se dostávám k tomu, co Bondymu odmítnutí substance přineslo.

3 DŮSLEDKY NEEXISTENCE SUBSTANCE

3.1 Otevřený vývoj

Substanční modely nedokázaly zabránit axiologickému znehodnocení veškerého bytí výše předvedenou úvahou vycházející z otázky po smyslu (otázky "Proč?"). Tato otázka vedla od jednotlivé lidské existence až k poslednímu - nejvyššímu celku jsoucího jakožto k tomu, na co se obracíme, když se ptáme, jestli "to vše nakonec" má smysl. Ontologie, která s kategorií substance nepracuje, je na tom s odpovědí na tuto otázku podstatně jinak.

Neexistence substance, tedy neexistence neměnnosti, implikuje možnost vývoje. Takový vývoj, který je implikován naprostou neexistencí jakékoli neměnné zákonitosti - a podle Bondyho jedině takový vývoj je opravdu vývojem, neboť skutečný vývoj je zcela neuzavřený - umožňuje, aby do bytí vstoupil smysl. Univerzum, kde nic není to poslední, protože poslední realita byla škrtnuta, není možné axiologicky nihilovat poukazem na to, že smysl, který si toto univerzum vytváří či který si namlouvá, není žádným smyslem, protože je jen smyslem pro sebe. Ani pojem univerza nebo pojem celku bytí není totiž v nesubstanční ontologii pojmem poslední - nejzazší reality. V nesubstančním univerzu není nic "to poslední", protože jakožto v nesubstančním je v něm možný zcela otevřený vývoj.

K podrobnému výkladu, jak je možné v nesubstanční ontologii zavádět kategorii smyslu nebo jakými jinými je možno ji nahradit, aniž by celá kritika substanční ontologie (podniknutá právě kvůli tomu, že v ní kategorie smyslu nemá místo) ztratila svůj důvod, se dostanu v dalších kapitolách, už nyní by ale měl být zřejmý zásadní rozdíl, který vývojovost klade mezi substanční a nesubstanční ontologické modely. Je-li v základu reality neměnnost, je vše pro nic - není, pro co by právě to "vše" mohlo být. Absence této neměnnosti má ale za důsledek, že žádné takové "vše" neexistuje. Vše může být - jednou či vždy - zcela jinak. Jak bylo ukázáno výše, je ale jedině nesubstanční model důsledný, protože kategorie substance je filozoficky rozporná.

3.2 Rehabilitace fenomenality

Kromě možnosti zcela otevřeného vývoje má škrtnutí substance za důsledek to, že poslední realita je nahrazena souhrnem všeho, co je. Z titulu toho, že není nic vyššího než jednotliviny, získávají tyto jednotliviny statut plně reálného jsoucna, který jim v substančních

4

modelech chyběl. Skutečně reálná byla jen substance, zatímco jednotlivá jsoucna byla něčím odvozeným, něčím pouze fenomenálním.

Mezi takovou fenomenalitu patřil i člověk a hledat hodnotu jeho jednání, bylo-li i ono něčím pouze fenomenálním - povrchovým - bylo marné.

"... ontologická reálnost přináší všem jednotlivinám v plné a stejné míře, tedy všechny jednotliviny jsou ontologicky "plnohodnotně" reálné, a není nic ontologicky reálného kromě jednotlivin. Souhrn, suma jednotlivin, tj. vesmír či universum, je také jen jednou jednotlivinou (jednou z jednotlivin) ... Hierarchická nadřazenost nemá však nic společného s ontologickou nadřazeností nebo ontologickou "vícehodnotností"."(E1, 185)

Neexistence "privilegovaného jsoucna" implikuje zhodnocení všech jsoucen - každého zvlášť - což znovu otevírá cestu k uchopení smyslu, které v substančním systému nebylo možné.

3.3 Aktivita jednotlivin

Pokud chybí transcendentní princip zákonitosti pohybu (takový princip je možný, jen existuje-li substance), veškeré dění universa je výsledkem pohybu jednotlivin, jejich vzájemných vztahů a strukturace. Jakkoli ani nesubstanční model nemusí popírat kauzalitu, zákonitosti, které se objevují v pohybu jednotlivin, vznikají jen jako důsledek tohoto pohybu samého, a to proto, že nic jiného prostě není. Jednotliviny nejsou ve svém pohybu podřízeny nějaké jim nadřazené zákonitosti, a tak tento pohyb závisí na těchto jednotlivinách samých. Zatímco v substančním modelu byly jednotliviny chápány jako pasivní příjemci pohybu daného odjinud, v modelu, který předkládá Bondy, jednotliviny tento pohyb (aktivně) vytváří.

"Tato aktivita je pak aktivitou v nejčistším slova smyslu, neboť se neděje ani deterministicky, ani teleologicky, nýbrž volně ..."(E1, 188)

V substančním modelu by podobná aktivita znamenala nepochopitelný indeterminismus, nevysvětlitelné vymanění se z všeobecné zákonitosti, aktivní jednotlivina (dejme tomu člověk) by ve světě byla i nebyla zároveň. Absence substance ale způsobuje, že taková aktivita je pochopitelná docela snadno a jako všeobjímající - netýká se totiž jen oněch privilegovaných jsoucen, ať již jimi měli být lidé nebo nějaké jiné duchovní bytosti, kterým byla přisuzována svobodná vůle, nýbrž v důsledku rovnocennosti jednotlivin má statut aktivního spolutvůrce universa i kámen. Volnost - svoboda jednotlivin zcela přirozeně plyne z toho, že veškerý pohyb je imanentní, a k zachování této svobody není třeba popírat platnost kauzality. Naopak právě díky ní se jednotliviny mohou podílet na obecném vývoji ontologické reality - oné sumy všeho jsoucího.

Neuchopitelná řešení problematiky svobody, která vyžadoval substanční model a která člověka zapojenosti do kauzality na jedné straně zbavovala - když bylo třeba ukázat možnost spontaneity - a zároveň jej do ní vracela - aby lidská aktivita mohla vůbec něco způsobit, jsou tímto nesubstančním řešením, domnívám se, skutečně překonána.

3.4 Teleonomie

Zákonitost dění v substančních systémech, která byla chápána jako zákonitost deterministická či teleologická, se tak jeví z Bondyho pohledu jako jedna a táž - obé znamená, že jednotlivá věc je dění podřízena. Nepočítáme-li se substancí, a tím i s transcendentní zákonitostí, jednotlivina pohybu podřízena není, nýbrž pohyb je s jednotlivinami ve své podstatě identický. Způsob pohybu, jeho zákonitosti a směr, je tak neustále proměňován samotnými jednotlivinami, resp. jejich pohybem - aktivitou. Tento druh pohybu identifikuje Bondy jako teleonomický.

5

"Vylučujeme-li determinismus i teleologii, vyplývá, že tento pohyb, protože evidentně není chaotický, je teleonomní ... Teleonomní princip pohybu znamená, že v každé fázi pohybu se otázka dalšího směru pohybu řeší nově, a to na základě a) daného stavu dotyčného systému ... a b) intencí k určitému cíli pohybu."(E3,103)

Odmítnutí determinismu a teleologie, plynoucí z neexistence substance, a jejich nahrazení pohybem, jehož principem je aktivita jednotlivin, je dalším bodem, který uvolňuje prostor k tomu, aby bylo možné hovořit o nějakém smyslu, což, jak bylo řečeno výše, bylo důvodem, kvůli němuž Bondy substanční model jako takový odmítl.

Tímto končím výklad spíše kritické části Bondyho filosofie, koncentrující se kolem odmítnutí pojmu substance, abych přešel k jeho pozitivní filosofii, která je celá vyvozena z nesubstančnosti jako základního charakteru ontologické reality. Hned v prvním bodě se dostáváme k něčemu, co bych nazval myšlením nebytí a co je snad více než co jiného ve filosofii od dob Parmenidových tabu.

4 MYŠLENÍ NEBYTÍ

4.1 Samovznik

Jestliže neexistuje substance, která by byla věčná a která by byla zdrojem veškerého bytí, pak je otázkou, jak vůbec něco může existovat, čili odkud se bytí, které zakoušíme, vzalo. Jestliže ontologická realita nebyla stvořena či nějakým jiným způsobem odvozena od něčeho jiného - nestvořeného a neodvozeného, zdá se, že bytí je tu jaksi samo od sebe, vzalo se odnikud a "z ničeho nic" tu najednou bylo. A právě to je Bondyho odpověď. Tradiční alternativu "věčné, anebo stvořené" Bondy překračuje a nabízí variantu novou: "Ono to vzniklo samo."

Jakým způsobem ale uchopit samovznik, když před ním přeci nemůže nic být?

"Samovznik ontologické reality je teorema, které prostě vyjadřuje tezi, že ontologická realita nebyla ani stvořena ani uvedena v bytí nějakou vůči ní transcendentní silou či instancí, že nevzniká od něčeho jiného ani z něčeho jiného, co by ji předcházelo nebo stálo ontologicky nad ní nebo vedle ní nebo co by se do ní "vtělilo" a zůstávalo to pak s ní identické nebo to v ní působilo jako její "vis vitalis"."(E2,8)

Zdůrazňuje-li ale Bondy sám, že jsoucí jakožto celek jsoucího vzniká v samovzniku absolutně, tedy že mimo vzniklé jsoucí nic není, jak potom může hovořit o samovzniku, který by měl implikovat něco, co mu předchází? Bondyho odpovědí je, mu nic nepředchází.

" "Nic", které ji (realitu - H.T.) "obklopuje", není substancializované (potažmo ontologizované) Nic, ale prostě absence skutečnosti, resp. něčeho vůbec, skutečnost ... "nevisí" v "ničem", které by se tak ipso facto stávalo "něčím", tedy ani při svém eventuálním vzniku "z něho" ("ničeho") nevzniká, ani "do něho" nezaniká, vzniká sama sebou ze sebe samé a od sebe samé a zaniká v sobě, sebou samou, sobě samé, vůči sobě samé, a ne vůči něčemu jinému, resp. vůči nějakému prvotnímu "Nic". Ve skutečnosti není něčeho prvotního vůbec a nic ji nepřetrvává, zanikne-li."(E1,210)

Domnívám se, že představit si samovznik veškerého bytí lze nějak takto: samovzniklá realita má v jistém momentu, který bezprostředně následuje po jejím samovzniku, pouze okamžitou minulost.

Tato problematika samovzniku jako něčeho, co nějak souvisí s časem, je ovšem vzhledem k postatě Bondyho tématu samovzniku vedlejší. Pojem samovznik odkazuje v posledku k něčemu filosoficky hlubšímu. Dá se říci, že Bondy dojde k tomu, že bytí může být

6

jak věčné, tak vzniklé, aniž by to něco měnilo na tom, že je samovzniklé. Považoval jsem nicméně za vhodné nastínit možnost časově ohraničeného bytí, protože tato možnost v Bondyho ontologickém systému je, a právě tyto možnosti z něj dělají pokus v evropských souvislostech tak originální.

Vlastní myšlenkou samovzniku je, že realita je "nezajištěně". Je to pozitivní vyjádření toho, že není substance, což na prvním místě znamená, že realita není ničím ve svém bytí "držena". Není nic, co by ji nějak ustavovalo - ontologicky nebo axiologicky. Není nic, co by realitu chránilo před tím, že se anihiluje. Jelikož vznik - či bytí - reality není ničím způsoben, může realita kdykoli nebýt.

Tento hlubší význam pojmu samovzniku vyjadřuje v Bondyho textech pojem prázdnota. Dříve než se jím budu zabývat, chtěl bych se zastavit u pojmu možnosti, neboť tento pojem se k popsání onoho stavu, který byl "předtím", než samovznikem povstala realita, jaksi sám nabízí. Objasněním toho, jakou roli hraje v Bondyho ontologii pojem možnosti, se nám porozumění nesubstančnosti jeho pojetí dále prohloubí.

4.2 Možnost

Existuje-li něco, musí být možné, aby toto něco existovalo. Došlo-li k něčemu takovému, jako je samovznik, musel být takový samovznik možný. Tato možnost by pak byla něčím jsoucím, skutečným, a pojem samovzniku by pak podobně jako pojem substance vyvracel sama sebe. Toho si je Bondy vědom, a proto se důrazně brání tomu, aby možnost získávala v jeho ontologickém modelu charakter něčeho skutečného. Tak tomu bylo v ontologiích substančních, kde se možnost vždy vázala na něco skutečného - již uskutečněného: dřevěný stůl je možný proto, že existuje dřevo atd. V tradičních ontologiích tak primát patřil kategorii skutečnosti, což bylo důsledkem toho, že substance jako nejvyšší skutečnost byla věčná a vše pomíjivé bylo stvořené či od substance odvozené.

Oproti tomu možnost v nesubstanční ontologii znamená to, že možnému v jeho uskutečnění nic nebrání. Realita není možná v důsledku nějaké původní struktury, která by ji umožňovala, nýbrž realita je možná proto, že jí v existenci nic nebrání. Jelikož není a nemůže být nic než realita, jakkoli realita může nebýt, může vzniknout a zaniknout, není prostě k dispozici nic, co by realitu mohlo umožňovat. Možnost pak náleží realitě samé - není nic jiného, na co by se mohla vázat - a nijak tedy realitě nepředchází.

"Možnost není ničím víc než "vlastností", rysem, funkcí ontologické reality. Není ničím od ní odtrženým."(E1,216)

Toto "nic nebrání" je ale, jak se ještě ukáže, nejvýznamnějším důsledkem neexistence substance a v tomto smyslu je tedy možnost, ačkoli není "není nic než funkcí", bezmála nejdůležitějším pojmem nesubstanční ontologie.

"Možnost ... má ze všech ontologičnu inherentních vlastností "klíčové postavení", je jaksi "(geneticky) primární" kvalitou ontologična, je prostě takovou kvalitou, jež principiálně nemůže chybět, má-li se ontologično kdy realizovat." (tamtéž)

Tak jako podmínkou substance je nutnost a nutnost je podmíněna substancí (což právě je logický kruh základu substančních ontologií), je neexistence substance podmínkou možnosti.

Nicméně právě proto, že je ontologická realita možná (a ne nutná), realizovat se nemusí. To, co je vždy, je prázdnota.

7

4.3 Prázdnota

Svou knihu Buddha, jejímž tématem je nakonec otázka, zda je lepší zrušení života nebo život, uzavírá Bondy v doslovu z roku 1990 takto:

"Pojmeme-li i my danou otázku klidně a bez paniky, začne nám skutečnost odhalovat svoji tvář opět jinak, než jak ji odhaluje při přístupu naší západní vědy. A nástroj, který i zde používáme, je v prvé řadě lidský rozum. Je to vlastně koan. A klíčem k němu je prázdnota."

Pojem prázdnoty zavádí Bondy do své ontologie jako vyjádření toho, že ontologická realita není ve svých možnostech ničím omezena, že je prázdná ode všech určení, které by ji předem uzavíraly do nějaké apriorní struktury, v níž by se realita mohla dál během svého vývoje pohybovat. Obrazně si můžeme prázdnotu přiblížit jako díru, která zůstane v ontologii vězet, vypustíme-li pojem substance. Prázdnota je jakýmsi podložím reality, podložím, které je ale specifické tím, že není ničím jsoucím. Prázdnota je jaksi důvodem toho, že každá realita může jen samovzniknout.

Tak jako každá realita může jen samovzniknout, může samovzniknout každá realita.

4.4 Plnost

V důsledku toho, že v podloží reality není žádná substance, že realita je prázdná ode všech určení, která by nebyla produktem reality samé, v důsledku toho, že podložím reality je prázdnota čili že pod realitou nic není, je možná každá realita. Pokud by tomu tak nebylo, nabízelo by se jediné vysvětlení, a to, že možnosti reality jsou něčím předem omezeny, něčím, co by však samo realitou nebylo. Co ale není reálné, je ničím, a toto nic - prázdnota - nemá jak na realitu působit. Prázdnota takto implikuje plnost - plnost všech možností, plnost všech možných určení. Prázdnota je jen jiným vyjádřením plnosti, plnost a prázdnota jsou dvě strany téže mince.

4.5 Beze všech určení

Identita prázdnoty s plností znamená, že je "bez diskriminace, kterou by přivozovala jakákoli určení"(E4,139).

Máme-li správně uchopit, co je prázdnota, musíme vyloučit všechna určení, a to jak fyzikální (např. prostorovost), tak i axiologická a ontologická.

"Jednotlivá ontologická určení, jež bychom preferovali, jsou ve skutečnosti stejně omezujícími determinacemi jako určení fyzikální. Skutečnost, která by byla takto podložena, by byla limitována v samém zdroji a jádře v podstatě prostě diktátu nutnosti, jež vylučuje prostor volnosti."(E4,123)

Mezi taková ontologická určení patří nejen např. materiálnost či imateriálnost, ale i bytí a nebytí. Prázdnota není ani jsoucí, ani nejsoucí, není to nic skutečného, žádná věc, nýbrž je to jakýsi ohled všeho, co je, neodmyslitelná stránka všeho myslitelného. Je to, Bondyho slovy, základní situace ontologické reality.

4.6 Základní situace

Základní situace je to, co platí, ať už něco existuje, nebo ne. Tento zdánlivý paradox se řeší tím, že základní situace vlastně nemá žádný obsah, je spíše vyjádřením toho, že není nic, co by tak jako ona bez výjimky vždy platilo, je to nesubstanční náhrada za substanci. Její

8

nesubstančnost spočívá právě v tom, že je beze všech určení, což jinak vyjádřeno znamená, že je nejzazší ontologickou redukcí.

"Při hypotéze základní ontologické situace ... se dostáváme do pozice, kdy už by nemusel hrozit regres ad infinitum, kdy už pokus o něj by byl prostě opravdu jen svévolný. Pro základní ontologickou situaci, tak jak jsme ji definovali, nepadá prostě v úvahu otázka "jak byla stvořena" či "odkud se vzala", lze pochopit, že prostě jest... Jakmile si uvědomíme všechny důsledky toho, že jde o situaci beze všech - i ontologických - určení...pak odpadá i problém nekonečného regresu."(E4,139)

Zatímco poslední realita substančních modelů - substance - byla vnitřně sporným pojmem, "poslední realita" nesubstanční ontologie takto sporná není. Pojem základní situace jakožto situace beze všech určení je prostě jen konsekventním dovedením úvahy o universu, v jehož základu neleží substance. Možnost takového universa byla ukázána tím, že jeho vznik byl popsán jako samovznik, jenž - ač je to vznik z ničeho - není ničím sporným proto, že neplatí žádné určení o nutnosti vzniku vždy z něčeho. Pojem základní situace je natolik prázdný, aby mohl být pro popis nejzazší uvažovatelné roviny použit, zároveň ale ne tak prázdný, aby jeho užití nedávalo smysl.

Dříve než se dostanu k tomuto pozitivnímu smyslu základní situace, vrátím se k pojmu možnosti, který by se znovu k identifikaci situace beze všech určení nabízel.

4.7 Věčná posibilita?

Bondy důrazně upozorňuje na to, že pojem základní situace nebude pochopen, budeme-li ji ztotožňovat s jakousi "situací permanentní věčné posibility"(E2,138). Tímto druhým vyjádřením bychom totiž tíhnuli k tomu, abychom onu situaci chápali jako nějakou "matrici" či "plodné lůno"(tamt.), abychom ji uchopili jako něco jsoucího. V jisté smyslu je sice vždy možné všechno, nicméně každý vznik je vždy samovznik a jako takový je "zázrakem" (E2,139). Možnost vzniku, která je v základní situaci implikována není možností něčeho tak, že by zároveň vylučovala možnost něčeho jiného. Otevřenost základní situace obsahuje možnost určitého stavu i jeho protikladu, možnost bytí i nebytí. Je tedy možností vskutku jen ve smyslu: ničemu nic nebrání = možné je všechno, a to není táž možnost, která je uvažována v tradičních, substančních systémech.

4.8 Bod

"Ontologická realita je stav či situace bez jakýchkoli fyzikálních či ontologických určení, a to zn., že je to stav či situace, která má charakter jakéhosi (neprostorového) časového bodu, což je abstrakce pro časové určení, v němž vznik i zánik jsou "časově" synchronní, tj. identické, jinými slovy: bytí i nebytí jsou "synchronní" a netrvají ani jediný okamžik "samy o sobě"."(E4,108)

Základní situace jakožto základní není něčím, co by vhodně popisovalo ontologickou realitu pouze na jejím počátku či před jejím vznikem, nýbrž je to ohled reality, který je spolu s ní vždy přítomen, a je přítomen nehledě na realitu - nehledě na to, jestli realita je či není. Základní situace platí nezávisle na aktuálním stavu reality, a tedy jaksi z jejího hlediska je, co se s realitou děje, jedno.

Hovoří-li se o základní situaci jako nezávislé na existenci reality, nemyslí se tím pochopitelně, že základní situace je něco nadreálného v tom smyslu, že by to skutečně bylo, i když není žádná realita. Když nic není, není nic. Ale když už něco je, je to v posledku zcela nezaloženě = není žádná substance. Tuto nezaloženost je možné vyjádřit také tak, že základní

9

situací ontologické reality je prázdnota. Tato základní situace jakožto neexistence substance ale platí, i když nic není.

Mohlo by se zdát, že je poněkud problematické hovořit o platnosti základní situace nezávisle na realitě - aby něco mohlo platit, zdá se, že by to mělo existovat. V nesubstanční ontologii se ale tato potíž řeší tím, že pojem základní situace nevyjadřuje nic pozitivního, nýbrž vyjadřuje prostě neexistenci substance. A není důvod, proč by neměla platit neexistence substance tehdy (ve "stavu"), kdy není nic.

V pochopení posledního citátu může bránit jedna nedůslednost, které se tam Bondy dopustil. Píše: "ontologická realita je stav či situace bez jakéhokoli ..." Pak by ovšem podle toho, jak úryvek pokračuje, realita (bytí) sjednocovala bytí i nebytí atd., což je podle mě nepochopitelné. Bytí a nebytí je sjednoceno v základní situaci ontologické reality (jak z Bondyho systému vyplývá), tedy v nějakém zásadním ohledu reality - a ne ontologickou realitou. Tak je ostatně řečeno o pouhých pár řádek výše v textu, něhož jsem citoval, kde Bondy, vzhledem ke své zavedené terminologii důsledně, identifikuje "situaci bez všech nejen fyzikálních, ale i ontologických určení" jako "ontologickou realitu ve své nejzákladnější "nejčistší" podobě"(E4,108).

Základní situace ontologické reality konkrétní stav této reality - včetně jejího bytí a nebytí - nezměrně překračuje a ať už se s konkrétní realitou děje cokoli, její základní situace je stále táž - beze všech určení. Tak jako v časovém bodu neprobíhá žádná změna a vše, co je, je v něm najednou, tak i v základní situaci se nic nemění a jaksi vše spojuje, protože je plností všeho, co je i co není, ať už to jednou bude nebo ne.

Jakožto absence všech určení je základní situace jaksi nestabilní. "... není ontologicky určena v tom smyslu, že je vyloučeno, aby vznikla příhoda, která v rámci dané situace vytvoří prostě "něco"."(E2,138)

Tím se dostáváme k dalšímu členu rovnice základní situace = plnost = prázdnota, a tím je jevení se.

4.9 Jevení se

"Jevení ... je bezprostředně ontologickou realitou samou." (E4,119)

Tento poslední člen Bondyho ontologické rovnice dělá, jak jsem měl v diskusích možnost zjistit a jak Bondy sám předpokládal, poněkud větší potíže než ostatní. Potíže jsou dvě. Zaprvé: Znamená to, že veškerá realita je jen pouhými jevy, že realita je závislá na nás? A zadruhé: Proč bylo nejprve třeba důsledně rozlišovat ontologickou realitu od její základní situace, když tato rovnice se je zdá spojovat.

4.9.1 Realita pouhým jevem

Co tedy znamená, že realita je jevení - co pro Bondyho znamená slovo "jev"?

Vzhledem k tomu, že Bondyho ontologie popírá existenci substance, dostává "jev" v jeho ústech zcela jiný význam, než jaký má v ontologiích jiných, kde jev je jakýmsi protipólem věci o sobě. V systému, kde nelze mluvit o dvojici podstata - jev, jakoby pojem jevu vůbec přestával mít místo, neboť nyní by nemělo být vůči čemu jev vymezit, a tak zdůvodnit, proč vůbec slovo jev používat - proč nestačí říct prostě "věc". Bondy přesto toto slovo používá. Druhým členem dvojice, do níž jev patří, je základní situace ontologické reality čili prázdnota čili plnost. Ontologická realita, která aktuálně je naším světem (a jak Bondy předpokládá, zároveň i světy jinými), má svou jistou základní vlastnost, a to "že dovoluje všechno" = ničemu se nebrání = je prázdná ode všech omezení/vymezení. Tato její základní vlastnost je Bondym vyjádřena pojmem prázdnota, jejíž druhou stranou je plnost

10

jakožto možnost všeho, která je prostě implikována tím, že nejsou (ze strany ontologické reality jako takové - čili její základní situace) žádná omezení. To, jak je tato neomezenost využita, to, co aktuálně vznikne, to, jak se základní vlastnost ontologické reality projeví - čili co konkrétně dovolí či čemu konkrétně nezabránila ve vzniku (samovzniku), je jev. V tomto smyslu tedy každá jednotlivá věc je jev, a to z toho titulu, že je projevem toho základního faktu, že může - jako vše ostatní - být.

Vyjádřením "jev" nebo "jevení se" se tedy nemyslí na nějaký nižší stupeň reality, na nějakou subjektivnost nebo na nějakou přeludovost. Takový obsah nabírá tento pojem pouze a právě v souvislostech substančního myšlení.

"Jsme totiž, alespoň u nás v Evropě, zvyklí rozlišovat to, co se jeví, to, co je fenomenální, od toho, co skutečně je a jak to skutečně je. Tedy koneckonců podobně jako v Indii se díváme na jevící se spíše jen jako na zdání (až klam) než jako na totální realitu. V nesubstanční ontologii ale stojíme předtím, že to, co se jeví ... je opravdu ontologicky "plnohodnotně" skutečné."(E4,112)

Bondy uchovává polaritu podstata - jev, aniž by uchoval pól podstata. Tento druhý pól podstaty nahrazuje pólem prázdnota (základní ontologická situace - plnost). Má na to právo proto, že tak jako v substančních systémech vyjadřuje ona dvojice vztah podmínky a podmíněného, je i prázdnota v Bondyho systému podmínkou každé jednotliviny. Prázdnota umožňuje bytí každé věci, umožňuje její vznik, v tom smyslu, že nebýt prázdnoty nemohla by tato věc samovzniknout. Nebýt prázdnoty, bylo by zde od počátku nějaké určení. Tak je tomu v substančních systémech, kde některé věci být mohou a některé naopak nemohou, a to právě podle určení, které dává substance. Znamená to snad, že neplatí kauzální zákonitosti, které jisté věci znemožňují? Ne, kauzalita platí, přinejmenším v našem světě, ale je to zákonitost, která je světu imanentní - nepodřizuje si svět zvnějšku - z pozice substance, nýbrž je právě produktem dění ve světě. Rovněž i kauzalita je jev, který nebyl z možnosti být předem vyloučen, kterému byla dána možnost vzniknout.

Prázdnota dává prostor, a přestože prázdnota není věc - je to základní vlastnost ontologické reality, je takto základem bytí každé věci. Věc tedy může být nazvána jevem prázdnoty, jevem ale radikálně jinak - ve srovnání se substančními systémy: prázdnota není věc, v tomto smyslu není, a proto bytí jevu není žádným druhotným bytím. Není nic jiného než jevy, a proto jediným ("nejvyšším") bytím je jevení se.

Toto má Bondy na mysli už v Útěše, když píše o tom, že jeho nesubstanční ontologie je v první řadě o zrovnoprávnění fenomenální sféry: jelikož není substance, není věc jejím pouhým fenoménem.

Tedy fenomén v jeho "negativním smyslu" je třeba škrtnout, podobně jako substanci a jako důsledek škrtnutí substance. "Negativní smysl" fenoménu je něco, co v ontologických modelech, které byly substanční a které Bondy kritizuje, nebylo často reflektováno či vůbec vnímáno. Bondy by řekl, že to tento "negativní smysl" byl prostě zastírán či jeho důsledky nějak zakamuflovány. Jako do očí bijící aspekt se však vyjevuje právě až s bondyovským kladením otázek po svobodě a smyslu, které jsou kladeny jako otázky čistě ontologické.

Za věcmi tedy není nic, vůči čemu by mohly být méně reálné, a tento smysl jevovosti věcí můžeme nechat stranou. Bondy nicméně tento termín zvolit a my, máme-li mu porozumět, musíme hledat, jaké další významy v sobě pojem jevu skrývá.

O několik odstavců výše jsme dospěli k závěru, že v nesubstanční ontologii je možné každou jednotlivou věc adekvátně nazvat jevem proto, že podobně jako v systémech substančních je umožněna něčím jiným, než je ona, a že v případě nesubstančního modelu je tímto jiným prázdnota. Všechny výrazy jako "umožněna" či "něčím jiným" je ovšem třeba chápat ve velmi slabém, anebo přímo metaforickém smyslu, jelikož toto "jiné" není žádná

11

realita. Toto "nesubstanční jiné" je prostě jakýsi důsledek toho, že nic reálného za toto "jiné" nemůže být dosazeno.

Jinak řečeno: věc je pouhý jev - zdání - mája - proto, že dokud si člověk neuvědomí, že určitá věc - všechny věci - má ve vínku to, že vznikla z ničeho a pro nic - že vznikla samovznikem - neví člověk o té věci v jistém smyslu nic, neví o ní něco, co je filosoficky důležité.

Dalším důvodem, proč se zdá být vhodné používat k zachycení ontologického statutu reálných věcí - jednotlivin termínu jev, je, že tyto věci jsou prázdné. Prázdné ode všech určení - fyzikálních, ontologických i axiologických. (E4,112) Tento pozoruhodný bod nám k proniknutí do Bondyho systému velmi pomůže.

Jako o absenci všech určení se dosud mluvilo pouze o základní situaci ontologické reality. Výše bylo řečeno, že k adekvátnímu uchopení reality je třeba chápat, že základní situací reality je prázdnota - stav vylučující všechna určení - a že právě proto je vhodné mluvit o realitě jako jevu prázdnoty. Protože ale prázdnota není (teď asi jen plýtvám papírem) žádný jsoucnem, nýbrž je vlastností reality, je realita, ač konkrétní, vždy prázdná. Základní situace/základní vlastnost je proto základní, že z reality nikdy nezmizí (nezmizí ani se zánikem reality). Stav, kdy není možné adekvátně klást žádná určení totiž není pochopitelně stavem, který by se vznikem reality rušil, nýbrž jakožto základní stav je v realitě trvale inkludován.

Bylo-li tedy výše řečeno, že věc je proto jevem, že zůstává filosoficky nepochopena, nemyslíme-li na to, že povstala z prázdnoty, pak to nyní znamená, že věc, ať už je stolem nebo mateřstvím, je, jakožto jev prázdnoty, prázdná ode všech určení. Tak jako dnes již celkem samozřejmě chápeme, že věc, jakkoli pozitivně hodnocená, je z jakéhosi širšího pohledu mimo každé hodnocení, tak v Bondyho nesubstanční ontologii vyplývá, že věc je z jistého hlediska nejen mimo tato axiologická, ale i všechna ostatní určení.

To, jakých konkrétních určení věc nabývá, je totiž "už spíše naše věc".(E4,119) To subjektivní na věcech tedy Bondy identifikuje jako něco jiného než samotný jev. Jev je prázdný, to, co nějaká určení nabývá, je něco jiného - dejme tomu subjektivní jev. Nechci zde samozřejmě zavádět nějaké rozlišení dvou říší jevů, to by bylo skutečně zcela nebondyovské, nicméně je třeba vidět, že jevovost věci, ta jevovost, která je obsažena v rovnici prázdnota = plnost = jevení se, se nevztahuje k tomu, jak se nám věci jeví.

U tohoto rozdílu mezi jevením se a jevením se nám budu muset ještě chvíli zůstat. Pasáž v Bondyho textu, z nějž jsem vytrhl posledně citovaná slova "už spíše naše věc", pokládám totiž opět za poněkud matoucí. Souvislost je taková: "Ontologická realita ... je prázdná, je pleromatem a jeví se - což je nejpřirozenější, co může být: jestliže je, nemůže se nejevit. Jak se jeví to už je spíše naše věc."(E4,119)

Bondyho vyjádření přeci jen sugeruje, že jevení, které má na mysli, je jevení se nám, jakási subjektivní záležitost, data mysli. Proti tomu uvádím: "Je-li tedy svět, v němž žijeme, nezávislý na našem vědomí (což spolupodepisuji) ..."(E4,118) O pouhých pár řádků výš Bondy cituje Lenina: "materiální = objektivně reálné (tj. to, co existuje objektivně, existuje nezávisle na našem vědomí). Touhle větou pro nás filosofy věru vykupuje všechny své omyly."(E4,118) Bondy nikdy netvrdí, že by přestal být materialistou, a vždy se může hájit tím, že tím, že popírá materiální substanci, nepopírá ještě materiální substrát.

Problém, jestli je realita závislá či nezávislá na naší mysli totiž Bondy svým teorémem jevení vůbec neřeší. Že se věc jeví, znamená, že věc je (proč Bondy tuto terminologii používá, je vysvětleno výše), a jak konkrétně se jeví - jestli jako něco materiálního - objektivně reálného nebo jako něco subjektivního, to je jiná záležitost. To už je záležitost konkrétního světa (jak už bylo řečeno, Bondy uznává pluralitu světů) a koneckonců i v našem světě, který má podle Bondyho materiální substrát, se vyskytují jevy, které jsou zcela subjektivní. Ať už je

12

konkrétní věc (subjektivní nebo objektivní), nic to nemění na tom, že je manifestací prázdnoty. A jakožto manifestace prázdnoty má věc, ať už je v něčí hlavě nebo venku, stále tutéž a jedinou ontologickou platnost. Bondyho úvaha o jevení řeší tedy něco ontologicky hlubšího, než je spor materialismu s idealismem.

Bondy ostatně uznává, že jeho výraz není zcela srozumitelný. Píše: "Koneckonců místo termínu "jevení" můžeme nalézt termín, který by méně cuchal nervy materialistům, ačkoli tento termín je vhodnější, než co mne napadá. Vyjadřuje aktivitu ontologické reality a vymezuje se proti fyzikalismu ... Ontologická realita není "nad" či "za" či "pod", ale prostě bez předložky je. Je-li však prostě - pak se jeví."(E4,119)

Tím přecházím k druhé nesnázi, kterou Bondyho pojem jevení způsobuje, a tou je vztah mezi ontologickou realitou, resp. její základní situací, a jevením.

4.9.2 Jednota a nutnost jevení

Problém jednoty, případně totožnosti prázdnoty a jevení, nespočívá pouze v tom, jestli se jedná o dvě rozdílné reality. Tuto potíž jsme už vyřešili tím, že prázdnota byla ukázána jako nejsoucno, jako vlastnost, která náleží každé realitě proto, že za touto každou realitou nestojí žádná jiná, proto, že ontologická realita je sama a je jedna. Naskýtá se ale otázka, zda rovnice prázdnota = pleroma = jevení se, neznamená, že tak jako je nemyslitelné - přijmeme-li Bondyho východiska - nějak odmýšlet prázdnotu, je nemyslitelné, že se prázdnota nejeví.

Chápeme-li prázdnotu jako pojem dosažený nejzazší ontologickou redukcí, pojem sjednocující v sobě všechna určení (včetně bytí a nebytí) a tedy zároveň pojem vyjadřující něco, co je mimo všechna určení, znamená to, že prázdnota jaksi vždy platí - ať už něco je, nebo není nic. Byla-li by ale prázdnota totožná s jevením, nebo jinak řečeno: musela-li by se prázdnota vždy jevit, pak by se Bondy rázem ocitl zpět v modelu substančním - krom toho, že by taková prázdnota byla jaksi nepochopitelně zašmodrchaným konstruktem, ontologičnu by vládla nutnost, nebylo by možné mluvit o nějakém samovzniku, atd.

Bohužel, zdá se, že některé Bondyho formulace nasvědčují tomu, že si tohoto nebyl vždy dostatečně vědom. Vzhledem k tomu, že ale převažují formulace nenutnosti jevení a že tato nenutnost z Bondyho systému zcela jednoznačně vyplývá, pokládám za správné připsat ona podivná vyjádření autorově nepozornosti:

"... jakožto zásadně instabilní je (základní ontologická situace - H.T.) neustále ve stavu (mj.) fyzikální manifestace."(E4,126)

"... jevení se ... je neprodukované, nestvořené, nepovstalé ..." (E4,112)

Podobných míst by se dalo najít víc. První citace je jasná, druhou jsem uvedl kvůli slovu "nepovstalé".

Vyjděme od oné "instability". Jak Bondy líčí, je důsledkem toho, že základní situace je prázdná čili plností všech předpokladů, skutečnost, že nic v ní není nutně, neboť žádná novost není vyloučena (naopak právě až prázdnota - neexistence substance - reálnou novost umožňuje - v substančním modelu je jen to, co bylo od začátku možné předpokládat). Protože tato základní situace je vždy přítomna, není nutné nikdy nic, cokoli se může kdykoli jakkoli zvrtnout. Toto je to, co Bondy nazývá instabilitou. Protože základní situace obsahuje jako jeden z předpokladů, jejichž je plností, také nebytí, může se stát, že nic není. Tento stav odpovídá situaci, kdy se prázdnota nejeví. Rovnice, kterou Bondy na jednom místě nahrazuje vzájemnou implikací, pak znamená, že jevení implikuje jako svou možnost prázdnotu čili plnost (ty dvě jsou synonymní) a prázdnota neboli plnost je možností jevení.

Je ovšem možné i jiné pojetí, které uchová Bondyho nesubstanční myšlenku a ke kterému dojdeme malou obměnou významů slov. (Nicméně trvám na tom, že právě z titulu

13

své instability nemůže být základní situace neustále ve stavu fyzikální manifestace, ať se slovy kouzlíme sebevíc.)

Jevení se základní situace by byl pojem, který by byl shrnoval obsah pojmů plnost a prázdnota. Formou jevení prázdnoty by bylo i nejevení (jak se Bondy sám vyjadřuje - E4,113), jevení by byl pojem jaksi dvojznačný. Jevení, které by bylo totožné s prázdnotou by pak bylo stejně jako prázdnota něco neustále platného - tak jako prázdnota je plností všeho, tak by se toto vše i neustále jevilo. Takové jevení by ale neznamenalo, že to, co se jeví, je reálné, neboť k reálnému by se vztahovalo ono druhé jevení, které se může i nejevit. Jevení se prázdnoty by byl pojem shrnující důsledky, které plynou z toho, že základní situace je prázdná ( = neexistuje substance), a které jsou důsledky pro ontologickou realitu. Vzhledem k tomu, že ontologická realita může i nebýt, může se stát, že jaksi není, pro co by prázdnota mohla mít důsledky. Jsou-li tyto důsledky k dispozici - což je stále, neboť základní situace je něčím věčně platným - a přitom není dáno, pro co by tyto důsledky měly být k dispozici, pak se prázdnota jeví tak, že se nejeví. Je-li ontologická realita dána, pak důsledky prázdnoty mají kde se projevit, což znamená, že se prázdnota jeví tak, že se jeví.

Zdá se, že Bondy je tomuto úzu ve svých textech nejvíce nakloněn, osobně ale jedinou výhodu dvojznačného vymezení jevení vidím v tom, že se odpadne problém s hledáním toho, jak vyjádřit způsob platnosti základní situace, a prostě se řekne, že se jeví.

Nehledě na rozdíly v užití slov, dá se podle mě shrnout problematika jednoty základní ontologické situace a jevení následovně: Protože do výkladu reality bylo odmítnuto zahrnovat pojem substance, nelze klást opozici "základní situace - jev", nicméně ontologická realita má svou strukturu v podobě jistých vrstev, podle mě dvou - a ne tří, kdy vespod je její základní vlastnost, která je prostě souhrnem důsledků toho, že je bez vlastností - čili zaprvé že dovoluje všechno - základní vlastnost, která je dobře vyjádřena mincí prázdnota/pleroma, - a nahoře nebo na tomto vespod je skutečnost - vlastní ontologická realita čili souhrn aktuálně jsoucích jednotlivin.

4.10 Jediný rozměr

To, že jedinou vlastností ontologické reality, která je její trvalou součástí a do níž je ontologická realita jaksi vložena, je situace beze všech určení, má důsledky, které je možno dát dohromady jako důsledky časové. Prvním, který je jakousi absolutní přítomností, jsem se zabýval výše v kapitole Bod, kde bylo líčeno, že základní situace má charakter něčeho jako je časový bod. Toto přirovnání mělo vyjadřovat, že v základní situaci je vše spojeno, vše dáno najednou, a to v takové absolutnosti, že v této situaci není ani rozdílu mezi bytím a nebytím. (Tato "absolutní současnost" je ale něco zcela jiného, než synchronnost dějů v ontologické realitě, kterou Bondy do své ontologie zavádí.) "Absolutní současnost" v základní situaci totiž vlastně není určení časové, nýbrž obrazně ontologické. Nemožnost současnosti ve vlastním slova smyslu popírá právě druhé "časové" určení, které Bondy nazývá "jediným rozměrem".

Jak už bylo mnohokrát řečeno, základní situace není žádné jsoucno, je to pouze jakási vlastnost, ovšem vlastnost, která k tomu, aby platila, nepotřebuje nějaké jsoucno, na které by se mohla vázat. Je to obecná situace, překračující určení bytí a nebytí. Je-li tedy tato situace takto prázdnotou, může mít vůbec nějaký rozměr? Bondy jeden nachází: budoucnost.

Je nutné říci, že se znovu vlastně nejedná o určení časové. Budoucnost se k prázdnotě hodí v tom smyslu, že odkazuje k určité možnosti proměny, nestabilitě, která je prázdnotou implikována. Budoucnost se k prázdnotě hodí proto, že stejně jako prázdnota vlastně není:

Základní situace je "situace, v níž z kvalit fyzikálního času odpadá minulost, která je nutně vázána na fyzikální čas, odpadá ale i přítomnost, neboť ta není nijak fyzikálně zakotvena, a zůstává jedině budoucnost jako něco, co vzhledem k tomu, že prostě není, je

14

jediný stav, který odpovídá situaci absence všech určení. Otevřená budoucnost právě proto, že není nikdy "hotová", je ten jediný rozměr, který vyhovuje "základní ontologické situaci" a který jí dává základní jednotu."(E4,132)

Aby byl přehled základních komponent Bondyho ontologie úplný, je třeba probrat ještě jeden důsledek vyloučení substance, a to substance jako principu pohybu.

4.11 Samopohyb

Jedním z podstatných důvodů, proč tradiční metafyzikové zaváděli do svých systémů kategorii substance, byla potřeba nějak vysvětlit pohyb, dění, které je evidentně v realitě přítomno. Že pohyb není nic samozřejmého, ba že může být jako něco sporného i popřen, ukázaly dějiny filosofie už v šestém století př. K. v podobě učení Eleatů.

Různé pojmové výtvory, které je možno shrnout pod kategorii substance, pak řešily problém pohybu tak, že původ pohybu byl hledán v něčem, co samo je nehybné - beze změny, anebo naopak co je v pohybu věčně, ovšem bez nutnosti být do pohybu uváděn něčím jiným.

Bondy k těmto alternativám přidává další. Tvrdí, že pohyb je možno vysvětlit bez obracení se k takovému vnějšímu principu a že v nesubstančním universu vzniká pohyb jako produkt strukturace samotného universa. Takový druh pohybu nazývá samopohybem a domnívá se, že pohyb, nahlížíme-li ho jako jakýsi souhrnný pohyb celku ontologické reality, ani není možné chápat jinak. Ontologické realitě není nic vnější, tedy princip jejího pohybu musí být imanentní. Úvaha jednoduchá, Bondy se ani příliš nezdržuje tím, aby toto pojetí nějak zvlášť hájil.

Na této obecné rovině se i mně zdá volba mezi transcendentním a imanentním principem pohybu jasná, potíž by mohla nastat až s jeho konkrétní formou. Bondy za adekvátní zachycení formy samopohybu v našem světě pokládá dialektiku, kterou ale vzhledem k povaze své nesubstanční ontologie konsekventně nestaví jako jakýsi vrcholný, vše vysvětlující a poslední princip, nýbrž má ji za produkt oné universální sebestrukturace. S důsledky Bondyho dialektického pojetí vývoje našeho universa se setkáme níže v exkursu do jeho antropologie.

Kapitolou o samopohybu uzavírám první část této práce, věnovanou základním bodům Bondyho nesubstanční ontologie. Mým cílem bylo ukázat, že všechny tyto základní body nejsou než důsledky neexistence substance = nejsou než jevením se prázdnoty. Pojem základní situace měl být představen jako centrální pojem nesubstanční ontologie, pojem nahrazující spornou kategorii substance. Samotné první důsledky platnosti základní situace jako situace beze všech určení se měly ukázat natolik pozoruhodné, že se zdá Bondyho ontologie být silným protivníkem takřka celé dosavadní ontologické tradice (pravdou samozřejmě je, že tato tradice dnes už zdaleka není něčím živým, obecným přesvědčením naopak je, že celá ontologická problematika - alespoň v tom bondyovsky silném smyslu - je čímsi přežilým).

5 RACIONALISMUS A ANTIAGNOSTICISMUS

Silnou a obvyklou námitkou proti Bondyho ontologii je, že celá stojí a hlavně padá s absolutní důvěrou v racionální poznání a v jeho schopnost adekvátně uchopit realitu. Z ducha Bondyho textů jakoby sálalo přesvědčení, že rozumem se máme možnost dobrat takové úrovně poznání, že pro nás bude závazné a že se mu budeme nuceni podřídit. Domnívám se, že jakkoli osudnou by pro Bondyho takováto námitka mohla být, z jeho pozice ji lze právem odmítnout, protože pravda, které Bondyho ontologie dobírá, je pravdou prázdnoty.

15

Jedinou stavbou, kterou Bondy tvoří, je totiž popření každé stavby. Systém, který by bylo možné bořit, je - v Bondyho terminologii - systém substanční. Jedině substanční systém, tj. takový, který se domnívá mít v realitě oporu pro svá objektivně platná tvrzení, která podobu reality nějak vymezují, je možné vyvracet. Nesubstanční ontologie, která je vlastně definována jenom tím, že neuznává jakýkoli trvalý základ reality, s uznáním kteréhožto základu jedině je možné o realitě něco ontologického tvrdit, je proto zcela jinak pevná, než jak jsou či mohou být pevné ontologie substanční. Jediné potenciálně vyvratitelné tvrzení nesubstanční ontologie je, že neexistuje substance. Celý zbytek, který ji tvoří, je pár prostých důsledků, které z oné jediné premisy plynou. Když někdo popře některé tyto důsledky, nepopírá tím nesubstanční ontologii, nýbrž jen upozornil na chybu v úvaze o tom, co ona základní nesubstančnost znamená.

Nesubstanční ontologie odhaluje (zde nemohu zastřít své osobní přesvědčení či zaujatost), že přijímáme-li běžné požadavky důsledné racionality, není substance vůbec myslitelná. A to je vše, čím je nesubstanční ontologie jako taková. To je to, co se Bondy domnívá založit, zbytek je pouze jeho vlastní úvaha, která klidně může vypadat naprosto odlišně, aniž by tím přestávala být nesubstanční. (Bondy uvažuje o nesubstanční teistické filosofii a pod.)

Priorita gnoseologie před ontologií, která je obecným přesvědčením současné filosofie (pokud do gnoseologie zahrneme teorii jazyka anebo jiné obory tradičně do oblasti filosofie nezahrnované, např. etnologii) není přístupem příliš starým - zapomeneme-li ovšem na linii skepticismu, jehož dějiny nejsou o mnoho kratší než samotné evropské filosofie. A je to i přístup velice povážlivý, neboť odmyslíme-li onen skepticismus, který stejně jako ontologii popírá i gnoseologii (pokud se zdá to, co zde tvrdím o skepticismu, poněkud paradoxní, musím se hájit tím, že paradoxní je i samotný skepticismus, aniž by mu to, jak se domnívám, ubíralo na pochopitelnosti - a přesvědčivosti), je možné mu stejně silně jako Bondymu namítat, že je jaksi nezaložený, že je střílením do vzduchu. Nemůže-li se ontologie jako philosophia prima bránit námitce, že není v její moci sebe ospravedlnit, platí to pro gnoseologii zrovna tak, a je to výrazem toho obecného rysu každého myšlení, totiž že nemá jak se svými prostředky založit či potvrdit. Potvrzení musí přijít odjinud, ovšem toto odjinud - dejme tomu konkrétní lidský charakter, ... - těžko může přinést ten typ ospravedlnění, jaký si na sebe filosofické myšlení vždy chtělo klást, totiž že poznává zcela nenahodile. Navíc, Bondy může namítnout, že se to s onou prioritou má právě naopak, totiž že tvrzení gnoseologie jsou závislá na určité představě světa - ontologii.

"Evropská filosofie, narozdíl od filosofií východních, prodělávala od začátku 17. století "kastrační tendenci": lze to vymezit skoro přesně na den a hodinu datem, kdy vyšly tiskem první Galileiho Dialogy, tedy kolem roku 1600 - od té doby převažuje v evropské filosofii stále více problematika teorie poznání. Bylo to v souvislosti s potřebami vědy a tato problematika se stále více a více rozrůstala a převažovala nad všemi ostatními filosofickými disciplínami. Nejzákladnější filosofickou disciplínou je teorie bytí. Teorie poznání je druhá na řadě. Ale teď se pořadí převrátilo, teorie poznání se dostala do popředí a o teorii bytí, jíž se říká ontologie, se začalo prohlašovat, že to je filosofická disciplína, která nemá předmět, protože nelze verifikovat žádný z jejích výroků." (Tvorba,1990,č.26-27)

Když Bondy takto sveřepě usiluje o přiznání prvenství právě ontologii, vyznívá jeho řeč poněkud dogmaticky, nicméně důležitější než takovéto hádky o prvenství, kde koneckonců nejde o to, kdo má víc pravdu, ale jen o to, kdo je první, je, jestli svou racionální metodu považuje za nějak obecně závaznou. A zde je jisté, že Bondyho racionalismus není osvícenský, není upřednostněním rozumu na úkor ostatních schopností člověka. Jeho racionalismus se týká pouze filosofie. Je prostě přesvědčen, že být důsledně racionální je podmínkou smysluplného filosofování, a to zaprvé proto, že filosofie má být dialogem (a o "nesmyslech" dialog vést nelze), a zadruhé proto, že pro iracionalistu se zdá být zabývání se filosofií jaksi zbytečné - proč jen prostě nevěřit? Ostatně řekl bych, že na takovémto

16

přesvědčení ani není mnoho překvapivého. Upozornění hodným a teprve Bondyho skutečně hájícím je jeho postoj k oněm ostatním, neracionálním formám orientace ve světě.

Bondy je si vědom toho, že rozum není nijak dokonalý, a právě proto oceňuje zkušenost, víru anebo to, čemu říká racionální intuice. Bondymu nejde o nějaké poznání pro poznání - východiskem jeho filosofie je axiologie - nýbrž "skutečné poznání, o něž je možno opřít náš život a náš cit a naše jednání"(E4,42). Aby poznání mohlo plnit tuto funkci, musí mít, dojde-li ke konci či spíše ke svému cíli, charakter "dosažení určité evidence dále nezkoumatelné a pocitově nevývratné"(tamtéž), kterýžto charakter právě víru, zkušenost a racionalitu spojuje. Jak ale dodává, dosažení evidence je možné je za jasně odhalitelných podmínek: Pro racionalitu je to důslednost, pro zkušenost co možná největší úplnost a pro víru živost. Jakási priorita racionality, pokud o ní Bondy uvažuje, pak souvisí s tím, že, jak píše, "v posledních staletích naprosto zřetelně a přímo lavinovitě stoupá v okruhu evropské kulturní tradice počet lidí, kteří prostě nejsou sto nalézt víru v souboru pouček, které jsou rozumově inkoherentní."(tamtéž) Dá se říci, že Bondymu nejde o to, která z našich schopností "přesněji" poznává pravdu, nýbrž která je účinnější. (Pochopitelně, že tato účinnost bývá podepřena přesvědčením o jakési výlučnosti oné schopnosti, kteréžto přesvědčení staví na tom, že k čemu dospívá rozum a víra, může být odlišné - toto slabé vyjádření je právě v souvislosti s Bondym zcela namístě, protože závěry, k nimž dochází, nejsou často až tak "nevěroučné". Zásadní ale je, že možnost oné "vitální pravdivosti", tedy možnost se o to v životě opřít, Bondy neupírá ani přesvědčením, která jsou rozumově vzato absurdní.)

Nejde o to se vyvracet. To ani v případě sporu mezi vírou, racionalitou či zkušeností nejde. Jde o to najít pravdu pro sebe. Získat životní postoj, který je pevný. Mohlo by se zdát, že takový přístup k poznání naopak iracionalitu kdekoli obhajuje. Důvodem, proč tomu tak není, je, že nyní už nejde o problém filosofický, ale psychologický. Z určitého skeptického filosofického pohledu jsou důsledný racionální systém a zcela zmatený soubor intuicí, snových představ a filosofických pouček stejně cenné - z psychologického hlediska však ne, anebo to je aspoň Bondyho přesvědčení a důvod jeho "racionalismu".

Co se týče Bondyho "osvícenského optimismu", že racionální analýzou nakonec k nějakému podstatnému poznání máme možnost dospět, ten plyne právě z jeho nesubstanční ontologie. Nesubstanciálnost universa, která nám může být zdrojem naděje v mnoha ohledech, jak se ukáže ještě v dalších kapitolách, nám dává naději i v oblasti poznání. "Nesubstanční ontologično vylučuje přímo svojí podstatou jakýkoli agnosticismus, neboť tu není žádné instance (substance), která by preformovala nějakým způsobem formy vědomí (které by se mohlo pohybovat jen v určitých kategoriích), nýbrž v nesubstančním ontologičnu je přirozená neustálá otevřenost vědomí."(E3,48) Nesubstanční pohled dospívá k závěru, že možné je vše, a tudíž nakonec i třebas absolutní pravda, což ale zcela jasně neznamená, že by se Bondy cítil být nějakým jejím hlasatelem. Tato naděje pouze znamená, že není důvod být k možnostem poznání předem skeptický (v běžném slova smyslu - tedy tyto možnosti popírat). Právě v tomto ohledu je Bondy blízký duchu skepticismu (řekněme antickému, pyrrhonistickému), který možnost poznání nijak nepopírá, nýbrž zatím nenacházejíc pravdu, v jejím hledání pokračuje. Bondyho konkrétnější představa vývoje poznávacích možnostech vůbec bude součástí následujícího oddílu.

Přestože se domnívám, že možnost, že se Bondy považuje za jakéhosi objevitele absolutních pravd, jsem ukázal jako dostatečně pochybnou, může být dobré dodat, že ani případná iluzornost tvrzení, k nimž Bondy ve své ontologii dospívá, by Bondyho na lopatky nepoložila. Bondy má pocit, že jeho ontologie, nebo spíše přístup, jehož je jeho ontologický model příkladem, je jednoduše potřebný. Tento přístup nazvěme ontologický a ontocentrický.

Bondy poukazuje na to, že hlubší myslitelé konce našeho století se shodují v tom, že je třeba jakéhosi obnovení lidskosti, a je přesvědčen, že tato obnova je podmíněna "znovuobjevením ontologické jistoty"(E3,34). Orientaci této jistoty pak vidí v ontocentrismu,

17

"který jediný vyvádí z neprůhledného zmatení myslí i konání"(E3,43). "Nové slovo", které tyto dvě podmínky splňuje, pak Bondy nachází právě v nesubstanční ontologii. Správnost tohoto Bondyho přesvědčení je na čtenáři a dějinách. Konkrétnější možností nového zakotvení, kterou nesubstanční ontologie člověku nabízí, se předcházející část této práce nezabývala, proto k ní přejdeme teď.

6 ČLOVĚK NA PRAHU NADČLOVĚKA

Patrně nejvíce odmítaná část Bondyho filosofického díla je ta, kde zavádí pojem artificiálního člověka nebo artificiální bytosti, která má ztělesňovat vyšší formu reality, než jakou představuje člověk, a hlásá pomoc při jeho vzniku. Ačkoli je tato problematika spíše antropologická, s Bondyho ontologií souvisí, a proto ji může zpětně osvětlit. Pilíři konstrukce jsou Bondyho ontocentrismus a dialektického pojetí vývoje a na první pohled zaráží jakýsi její antihumanismus. Kromě zpětného osvětlení Bondyho ontologie nám tento exkurs do "nesubstanční antropologie" poskytne možnost nahlédnout do procesu Bondyho myšlení v oblasti axiologie. Idea artificiální bytosti jako jakéhosi nadčlověka schopného dostát svým povinnostem tvoří totiž určitý mezičlánek spojující Bondyho počáteční úvahy o smyslu z doby, kdy psal Útěchu, a jejich vyústěním, k jehož plné formulaci dospěl v devadesátých letech. Nejedná se ovšem o mezičlánek v systému, nýbrž spíše o výraz neúplného odmítnutí starého stanoviska a zárodečné zahlédnutí stanoviska nového.

6.1 Teoréma o dvou podstatách

V člověku se sváří dvě kvality. Člověk je na jedné straně živočich, na druhé straně je bytostí intelektuální. Bondy obnovuje staré pojetí člověka jako bytosti dvou podstat a tvrdí, že problém, který pro člověka z neslučitelnosti těchto dvou vlastností vyvstává, je pro naplnění jeho existence přímo klíčový. Domnívá se zároveň, že snaha o soulad těchto principů - života a rozumu - nutně ztroskotává. "Ve své kvalitě intelektuální si člověk postuluje, co by mělo být splněno. Ve své kvalitě biologické to neustále destruuje."(E2,52)

Jak potíž líčí tento citát, zdá se, že jde o prostý prožitek lidské nedostatečnosti, která by mohla být pouze charakterová nebo mravní. Bondy by prostě reflektoval své neúspěchy na poli etiky. V tomto "zážitku" má Bondyho úvaha o artificiálním člověku nepochybně svůj kořen, nicméně tento "zážitek" je námi všemi sdílený a každý ho také po svém řeší. Bondyho řešení lze předběžně shrnout tak, že člověk se má odpovědnosti, kterou pociťuje a které není schopen dostát, vyhnout tím, že stvoří jinou bytost, pro kterou splnění oněch požadavků nebude tak nezdolnou nesnází. To, co by mohlo vypadat jako zbabělá touha po ulehčení lidského údělu, se však v souvislosti tím, jak Bondy původ tohoto údělu vysvětluje, jeví poněkud jinak. Pro Bondyho to není úděl, nýbrž problém historicky vzniklý a historicky odstranitelný.

Bondy vychází z toho, že hmotný substrát našeho vesmíru se dialekticky vyvíjí. Předpokládá, že organizace hmoty ve svém samovývoji ze stupně anorganična pokročila přes organickou rovinu do bodu, kdy vzniká rovina postorganická. Tak jako organické molekuly vznikly nejprve v rámci anorganična jako abiogenní, a teprve poté dialektickou negací vytvořily substrát biologické úrovně samovývoje, tak i v průběhu vývoje biologična postupně vznikají předpoklady vyšší, postbiologické roviny. Tato nová kvalita je biologičnu cizí, nemůže se v něm uplatnit a je s ním přímo ve sporu. Touto kvalitou je intelektuálno a místo, kde se v biologičnu objevuje, je člověk. Člověk je tak přechodovým článkem vývoje nepatřícím cele ani na jednu, ani na druhou stranu. Člověk jako vrchol biologična "už není sto žít"(E2,39).

18

Bios, v němž člověk jednou nohou stojí, definuje Bondy metabolismem a reprodukcí, za jejímž účelem se živočich snaží maximálně adaptovat, aby jeho reprodukce byla co nejefektivnější. Samozřejmost existence a úsilí o její zachování spojuje v Bondyho vidění rovinu anorganickou s organickou a zároveň je společně staví do protikladu k rovině definované hodnotovým souzením - rovině intelektuálna, která se objevuje v člověku. Hodnotové souzení neomezuje Bondy pouze na axiologické, nicméně určité specifikum axiologických hodnot podržuje: Axiologické hodnoty jsou podle něj neslučitelné s principem udržení existence.

"Intelektuálno vnáší do dosavadního mimohodnotového vesmíru problém a otázku hodnoty, tázání se po ní, hledání jí a vytváření jí, destruuje dosavadní prostor samozřejmosti a nastoluje prostor problémovosti, prostor axiologický povýtce." (E2,57)

Bytost, která hledá smysl bytí, už není schopna se podřídit slepému chodu živočišné říše. Tím ale ztrácí každou orientaci a každé zajištění, neboť onen smysl nedokáže najít, a když už se jí podaří dospět k něčemu, co by se vytouženému smyslu blížilo, selhává v jeho naplnění. A pokud náhodou není od povinnosti, kterou si ukládá, odvedena tím, že ji přemůžou instinkty sebezáchovy, ztroskotává stejně. Smysl, který ke svému životu zkouší připojit, totiž poznává jako "šidítko a sebeklam", protože cokoli dokáže vymyslet, není nakonec určováno ničím jiným než "bezohlednou mašinou biologična".

"Vše, co s oblibou humanitáři, zbožné duše a velebitelé přírody oslavují jako "přirozené" (sic!) hodnoty pro člověka, jsou jen samoúčelné a sebestředné projevy biotu, v nichž žádná hodnota není, v nichž je pouze určitá biotická funkce." (E2,57)

6.2 Lest biotu

Bios, který je podložím všeho, čím člověk je, tak z hlediska intelektuálního znehodnocuje každou lidskou snahu o něco velkého. Každý čin - mravní, umělecký - je svým původem, který je nakonec vždy třeba hledat ve slepých zákonech sebezáchovy a záchovy rodu, zbaven veškerého lesku a vznešenosti.

"Ani "nejvyšší principy" dosavadní etiky nejsou ničím jiným než důstojným sebeklamem, neboť jsou jen fetiši biotu." (E2,90)

Bondy má za to, že je-li možné nějaký konkrétní příklad benevolence k bližnímu vysvětlit např. tak, že "jako biologicky slabší ... se poddám, anebo že převaha mé lásky k bližnímu i na úkor mého života je pudově emotivně, teda zase jen bioticky, zafixována třeba jako v případě rodičovského pudu" (E2,91), znamená to, že princip onoho jednání je ve své etičnosti znehodnocen. Jakkoli "nepřirozené" složitosti dospějí normy lidského soužití, stále se podle něj nejedná o etiku, ale o pouhé "kvantitativní vylepšení" norem, které odrážejí potřeby a principy biotu. Bez nové, abiotické báze není podle něj možné naplnit hodnotové - hodnototvorné úsilí, které se v neuskutečnitelné podobě objevuje u člověka jako posledního článku biotu.

6.3 ...a lest intelektuálna

Je ovšem na první pohled zřejmé, že Bondyho způsob řešení onoho sporu kvalit není nezaujatý. Snad je i možné přistoupit na smysluplnost požadavku, že etický princip musí být čistý, nicméně pak je na místě otázka, jestli je možné k oné čistotě dospět na nějaké jiné (abiotické) bázi. Bondy se domnívá, že bude-li liská bytost (zde ve smyslu bytost lidského typu, tedy vyznačující se oním hodnototvorným úsilím) osvobozena od podřízenosti biotu, bude moci svobodně, nebo alespoň svobodněji dostávat požadavkům, které si klade, a zároveň

19

nebude sžírána pochybami o tom, zda onen požadavek není jen nějakým zakamuflovaným egoistickým prospěchářstvím.

Pokud i je možné uvažovat o jakémsi čistém intelektuálnu, dejme tomu bytosti, která není ve své intelektuální oblasti, ani v jejích důsledcích pro konkrétní jednání určována ničím než poznáním, je těžko představitelné, alespoň pro mne, jakou by tento způsob existence produkoval etiku. Takto neomezený intelekt by prostě automaticky poznával a automaticky jednal a nejsem si jist, kde v takové automatičnosti hledat nějakou etiku - nějaké rozhodnutí, nějakou svobodu. Veškeré vědomí by bylo omezeno na jakýsi vědecký přístup a možnosti etiky ve vědeckém bádání jsou dost omezené. Vědecká poctivost je možná právě proto, že se v osobě vědce sváří intelektuální důslednost s nízkými požadavky biotu. Dodržet to, co jsem si předsevzal, a tvořit si předsevzetí bez ohledu na to, jak obtížné bude těmto předsevzetím dostát, není prostě vůbec těžké, když mi v tom dodržení a nezaujatém vytváření nic nebrání - a to právě chce Bondy, když mluví o nutnosti nové, abiotické báze.

Domněnka, že by v čistém intelektuálnu bylo možné nalézt nějakou etiku, je podle mě mylná, nehledě na to, že dalším problematickým bodem této koncepce je, že abiotická báze vůbec žádnou čistotu intelektu zaručit nemusí. I abiotická báze může, a patrně bude vytvářet své potřeby, principy zachování, kterým budou artificiální bytosti muset být poplatné, ať už se reprodukují pohlavně nebo se vyrábí.

Je ale možné Bondyho nápad s artificiálním člověkem chápat trochu méně dramaticky, nečekat se vznikem artificiálního člověka nějaký naprostý zlom, ale spíš jako něco plynule na člověka navazujícího - koneckonců Bondy mluví o tom, že toto artificiální lidstvo převezme celé naše kulturně-duchovní dědictví - něco, co pro jakousi abstraktní intelektualitu, která se objevila s vyvinutím se člověka, bude znamenat ne totální osvobození od sobě cizích tlaků, ale jakousi nezbytně nutnou míru osvobození, bez níž to intelektuální úsilí prostě nemá cenu. Takto pojato, musíme jistě dát Bondymu za pravdu. Z pozice intelektuála není nijak krkolomné tvrdit, že vůbec jen pokusy o vytvoření něčeho hodnotného - čehož hodnota nebude dána principy naší živočišnosti - jsou natolik výjimečné, že oslabit onen heterogenní tlak na etiku a etické jednání by skutečně stálo za to. Tuto kontinuálnost vývoje od člověka k artificiálnímu člověku je ve správném pochopení Bondyho myšlenky důležité mít na mysli. Artificiální bytost nebude něčím kosmicky zcela odlišným, takovým se jeví pouze vůči nám a pouze vůči nám bude tato bytost artificiální.

6.4 Místo lidského rodu

Emancipace intelektuálna od biotu se nemá v Bondyho vizi odehrát v člověku, ale jeho prostřednictvím. Člověk nemá sám sobě najít novou bázi, nové tělo, ale má toto nové tělo vytvořit, tělo, které bude abiotickou bází vědomí člověku v jeho touze po poznání a tvorbě podobné, v svých schopnostech však člověka v těžko odhadnutelné míře překračující. Člověk není vrcholem vývoje či stvoření, člověk je prostě článek, který přirozeně vznikl a který patrně přirozeně zanikne. Vývoj se vznikem člověka neustává, naopak člověk už dnes má možnost tušit další směr, a to směr k vyvinutí artificiální bytosti. Vzhledem k předpokládatelné rozsáhlosti našeho vesmíru může tato bytost pravděpodobně vzniknout i bez lidského přispění, nicméně i kdyby tomu tak bylo, zdá se, v Bondyho úvaze, že rezignací na to být při jejím vzniku nápomocen by člověk zahodil možnost zhodnocení své rodové existence.

Člověk si může - tím, že nezahodí tuto šanci - vydobýt své místo v samovývoji universa a vzhledem k tomu, že vytvoření artificiální bytosti bude znamenat objevení se nové kvality, učinit toto své místo "zcela výjimečně významným". V kladném hodnocení této role se Bondy tváří až prorocky:

20

"... úsilí o správné počínání si v této ontologické situaci je už samo o sobě hodnotově cenné, ba obecně tím jediným hodnotově cenným, co člověk ve své druhové existenci má, co ve své druhové existenci může dokázat." (E2,79)

Je důležité nepřehlédnout, že zde Bondy mluví o hodnotě druhové existence člověka, a ne o individuálním lidském životě. Jinak by bylo Bondyho zaujetí vývojem poněkud zaslepené. Avšak mluvíme-li o lidstvu jako rodu, pak se mi zdá přirozené, že těžko hledat hodnotu jinde než ve vývoji. Jakkoli skeptickým je možné být i vůči této možnosti zhodnocení, je zřejmé, že je tato možnost jaksi privilegovaná. Řekl bych, že v podobně slabém smyslu chápe hodnotnost práce pro vývoj i Bondy, tedy ne vývoj jako fetiš, ale možnost zhodnocení.

"Jestliže ještě někdo se bude ptát "proč", pak nelze odpovědět než tak, jak se nakonec odpovídá dětem, které předstírají, že pořád nemohou chápat: "pro slepičí kvoč"." (E2,80)

Člověk se může rozhodnout, chce-li směr, který v universu poznává nebo vytušuje, sledovat či ne. Předpokladem tohoto rozhodnutí je navázání vztahu k ontologické realitě, jak jsem o tom psal výše v souvislosti s ontocentričností Bondyho nesubstanční ontologie a s tím, že podle Bondyho je právě tato ontocentričnost podmínkou mravní obnovy lidstva. Dosavadní převládající antropocentrismus podle Bondyho v současnosti znemožňuje zhodnocení lidské rodové existence. Člověk dnes dospěl ve svém vývoji do stavu, kdy už nemůže být dále spokojen v podřízenosti biologickým principům, jejichž intelektuálním odrazem je antropocentrismus, a má-li být naplněna jeho potřeba smyslu, má jedinou možnost, totiž ontocentrismus. (Tento výraz ale není vhodné chápat jako vymezení vůči teocentrismu, který je v Bondyho myšlení s ontocentrismem buď přímo spojen, anebo alespoň na stejné straně vůči antropocentrismu. Jde o překročení egoističnosti, která znamená poplatnost biologické říši, kteréžto překročení má být předpokladem každého etického aktu.)

"Z tohoto hlediska je rozhodnutí se sledovat "řád ontologična" pozitivním etickým rozhodnutím se (etickým aktem), který otevírá možnosti k tomu, z čeho jedině může člověk žít a růst, totiž k usilování a vydobytí smyslu existence člověka. Chceme-li tuto možnost otevřít, je rozhodnutí se sledovat "řád ontologična" nutným rozhodnutím." (E2,121)

Postavit se k "řádu" negativně by sice byl rovněž etický akt, ale nic by člověku nepřinesl - člověku jako rodu - neotevřel by totiž možnost vydobytí smyslu existence. Podobně jako sebevražda nebo jiná vzpoura by to byl akt smysluplný pouze na individuální, a nikoli rodové úrovni.

6.5 Vytvoření artificiální bytosti

Když lidstvo pozná, že není vrcholem, ale jen článkem vývoje, když podle Bondyho nalezne své místo a pochopí, že dodrží vývojové tendence nebo jim dokonce napomůže tím, že vytvoří svého dědice, nastoupí cestu svého sebenaplnění.

"... první konkrétné realizací bude vytvoření člověkem "artificiální", tj. vyráběné a dále se vyrábějící formy existence, pravděpodobně artificiálních individuí, jež budou schopna převzít veškeré bohatství lidského rozumového odkazu a stavět na něm v nezávislosti na biologičnu." (E2,79)

Dosavadní pokusy na tomto poli jsou podle Bondyho buďto teprve přípravnými krůčky, anebo míří směrem vůbec nesprávným.

"... to je nepochybně v silách člověka (vytvořit abiotický substrát inteligence - H.T.) a jde jen o to, jak brzo si člověk uvědomí, že tu nejde o výrobu jeho "služebníka", ale o jeho vlastní sebepřekročení jako biologicky vázané bytosti, která se v rámci biologična nemůže už kvalitativně výše rozvinout." (E2,112)

21

Mluví-li zde Bondy o sebepřekročení, je správné chápat to tak, že pokračovat ve vývoji bude inteligence nebo intelektuálno, a ne lidstvo, jeho údělem je zůstat na biologické úrovni. Pouze to progresivní v člověku bude pokračovat jako náš vklad do nového typu existence, nového typu vědomí.

Jestli člověk této své úloze dostojí nebo ne, není podle Bondyho otázka nějaké mravní volby, je to rozhodnutí spíše pragmatické. Jak to ještě rozvedu níže, bylo by podobné předání problematičnosti - intelektuálna jiným bytostem pro nás prostě výhodné. Člověk je ve své volbě v této situaci svoboden. Je dokonce pravděpodobné, že to, že by mohl stvořit něco vyššího, než je on sám, nikdy nepochopí. Nevyužitím této šance by ale člověk podle Bondyho udělal chybu. Vnitřní svár v člověku je trvale neudržitelným stavem, proto vede k spásné ideji sebepřekonání:

"Spojnice mezi mnou a nejstaršími zřeci je v tomto ohledu zcela patrná." (E2,53)

6.6 Nepovídka

Svou konkrétnější představu artificiálního člověka podává Bondy ve svém beletristickém dílku Nepovídka. Artificiální forma existence původně sloužící lidem se osamostatnila a žije - narozdíl od lidstva - na poměrně vysoké intelektuální a společenské úrovni. Dva body týkající se přítomné problematiky jsou tam důležité: Zaprvé, tak jako biologický člověk měl své centrum v sexualitě, tak artificiální člověk jej má v lásce k poznání. "Ne data, k nimž dojdeme, ale sám proces poznávání, který je sám tvořivý, neboť vyžaduje práci a vede k tvorbě." (N,64) A zadruhé, naplnit svou existenci jako intelektuální, tj. dovést do konce svůj sklon k lásce k poznání, mohli už lidé. Zatímco první bod vyjadřuje jakousi oslavu intelektuálního způsobu života a mohl by vést k odmítnutí Bondyho myšlenky jako výrazu nepochopení celku lidské problematiky a vůbec člověka jako bytosti prostě mnohem komplexnější než jen intelektuální, tak druhý bod jakoby tuto interpretaci vyvracel. Bondy, přestože na jedné straně líčí nemožnost uplatnění se kvality intelektuálna v člověku, tuto možnost na druhé straně uznává. Jakoby celá vize byl jeden velký povzdech: Být člověkem, nejsem-li primitiv omezený na biologické pudy, je tak těžké!

6.7 Mýtus o mašinách

Celá vize by pak byla mýtem s dvojím smyslem: Jednak apoteózou intelektuálního způsobu života, jeho samostatnosti a nadřazenosti, a jednak povzdechem, zobrazením toho, jak k nezvládnutí těžké je být bohatým člověkem, širokou osobností spojující vše, co je lidské. Myslím, že Bondy je tak někde uprostřed. Koneckonců, jde-li o mýtus, není třeba, aby měl jednotný smysl.

Bondyho úvahu je možné aplikovat na kybernetiku. Artificiální tělo nyní vytváříme v počítačích, a ačkoli zatím není možné předat jim naše duchovní bohatství a nechat je samostatnému vývoji, přesto to někdy může být možné. Taková úvaha se nejeví, alespoň mně a jako hypotetický návrh, nijak nesmyslná, ani úděsná, ale také ani nijak neobyčejná. Neobyčejné je to jako mýtus.

Bondyho boj proti biotu je bojem za hodnoty. Osobní utrpení při pohledu na to, že vše, co člověk vytvoří, je vždy "devalorizováno jen k tomu, aby sloužilo znovu biotu. Technika, umění, filosofie (nemluvě ani o náboženství), ekonomika i společenské uspořádání..." (E2,58) A jak strašné je být člověkem, když cokoli dobrého bych si o sobě mohl myslet, je zas a zas zesměšněno odhalením pravého původu mých myšlenek a činů! Jak krásné by bylo být strojem!

22

To vše je pravda. Nicméně není to pohled, který by odhaloval lidskou situaci v jejím celku. Nemohu se nakonec ubránit dojmu, že to, co zde Bondy dělá, je určitou sebeoslavou a sebepolitováním intelektuála, intelektuála odcizeného ostatním lidským stránkám.

Přesto, není tak zaslepený, aby popíral smysluplnost všeho neintelektuálního. V tom je právě jistá přesmyčka: Neinterpretujeme-li pojem intelektuální bytosti jako bytosti poznání, ale bytosti problematičnosti, otevírá se cesta ke zhodnocení i mnoha jiných lidských aktivit, a to právě pod titulem intelektuálna. Bondy mluvívá o tom, že "smyslem života" je dát svému životu jistý obsah, který zásadně může nabývat čtyř podob: lásky, pokory, poznání a činů.Tyto podoby spojuje to, že jsou nesamozřejmé, že je o ně třeba usilovat, a to i v boji se sebou samým, a že je na nich třeba neustále pracovat. Jsou prostě něčím problematickým, a ne automaticky pudovým - biologickým.

Bondyho úvahy o artificiálním člověku tvoří jak časově, tak obsahem určitý přechod mezi dvěma možnostmi zhodnocení lidské existence, kterými se Bondy ve svém díle zabýval. První možností bylo nalezení smyslu života odvozeného od smyslu bytí, druhou lidská tvořivost, která nepředpokládá předem daný smysl a je s ním spíše neslučitelná. Úvahy o artificiálním člověku jakoby vyjadřovaly pochopení, že člověk se ve svém životě nemůže chytit nějaké etické konstrukce, ale ne (ještě) z toho důvodu, že žádné podobné "apriori" není. Tuto druhou cestu nastupuje Bondy v druhé polovině svého díla a v následující části této práce bude podrobně vysvětlena. (Pokud se nadále bude mluvit o smyslu a bude se tvrdit, že jeho existence není vyloučena, bude jeho pojem trochu jiný než doposud. Bondy to slovo používá poměrně volně, nicméně tato volnost odpovídá jeho přirozenému užití. Od následujících úvah o ontodicei se z pojmu smyslu ztrácí vztaženost k celkovému - poslednímu smyslu bytí a je nahrazována aspektem svobody, což bude vyjádřeno kategorií obsah.)

7 ONTODICEA

Motivací celé Bondyho filosofické práce bylo hledání odpovědi na otázku po hodnotě lidského úsilí. Od počátku byl přesvědčen, že odpověď na ni závisí na podobě a hodnotě celku bytí. Hledal-li tedy základy smysluplnosti v ontologii, pak - bylo-li jeho hledání úspěšné - dospívá nutně k ontodicei, ospravedlnění bytí jako takového.

Už jenom proto, že vycházel z marxistických pozic, nemohla jeho případná ontodicea nabýt nějaké úplnosti v tom, že by se chystal ospravedlnit každé zlo, které v našem světě vzniká. Je zcela pochopitelné a v duchu jeho díla, že by mu takový typ obhajoby bytí přišel trapný. Proto ze všeho nejdřív je třeba při výkladu přítomného tématu vzít vážně a jako nikdy neodmítnuté jeho stanovisko, že co se týče zbytečného utrpení, s jakým se setkáváme v nemocech malých dětí, přírodních katastrofách a podobně, je Bondyho stanovisko "totálně nihilismem a absolutně vylučuje jakoukoli theo- či ontodiceu." (E2,134) Osobně se domnívám, že jedině s takovým omezením je možno další, mnohem méně zázračné výsledky přinášející ontodiceu budovat - jen tak je možné nedospět jen k slepému, opilému a tváří v tvář utrpení nechutnému pohledu.

A ještě druhý bod Bondyho nesubstanční ontologie každou "tvrdou" ontodiceu znemožňuje: Prázdnota jako základní ontologická situace naprosto vylučuje možnost každého zajištění, že "vše nakonec vždy dobře dopadne" nebo že "nic z toho, co se zde událo, se neudálo zbytečně". V tomto smyslu přichází každá nesubstanční ontodicea o svou nejvyšší kartu. Nicméně právě nemožnost cokoli zajistit (- základní ontologická situace) se stane Bondymu klíčem k jeho variantě obhajoby bytí. Prázdnota jako plnost všech předpokladů umožňuje, že jednou převládne dobro.

23

7.1 Nikdy neuzavřené dobrodružství

V souladu s předpokládanou jednotou až jednoduchostí (to koneckonců i ve smyslu, že má stále tentýž duch) celého Bondyho díla je jeho ontodicea jen aplikací základního a jediného principu nesubstanční ontologie, tedy prázdnoty.

(Moje tvrzení, že jediným principem, na němž Bondy staví, je prázdnota, se nijak nevylučuje s jeho - např. E3,39 - totiž, že jediným axiomem je samovznik ontologické reality. Mám za to, že oboje říká totéž: Vznik reality je samovznikem jen tehdy, je-li základní situací reality prázdnota, a prázdnota jako základní situace implikuje, že každý vznik je samovznikem. Případně lze říct, a je to stále totéž, že samovznik vůbec neznamená nějaké vznikání, nýbrž že "samovzniklost reality" = "to, že má za sebou jen prázdnotu".)

Zatímco každá substanční ontologie kladení smyslu, tzn. celkové smysluplnosti bytí vůbec, znemožňuje, nesubstančnost smysl nezaručuje, ale jeho hledání umožňuje. V substančním universu není co hledat.

Stálé opakování Bondyho slovíček způsobuje, že se pomalu, ale jistě člověku ztrácí jejich smysl, kterýžto účinek se dostavuje, jak známo, i u slov jako stůl a nemá nic společného s nesmyslností pojmu nesubstančnost a dalších. Jeho vlastní texty se s touto potíží vyrovnávají tak, že to, co už bylo jednou napsáno, neopakují, ale vrhají se do problémů a oblastí nových, kde i slovník používají trochu jiný. Záměrem této práce je ale ukázat v Bondyho díle jednotu, často těžko zahlédnutelnou, která mně přechází až téměř v primitivnost: základní situace je prázdná, a to má několik zřejmých důsledků, hodných naší pozornosti. V důsledku toho nemohu zabránit onomu omílání stále stejného schématu a slov, což způsobuje onen zmíněný efekt. Proto se pokusím v krátkosti zopakovat úvahu vedoucí k tomu, že smysl je možný jen v universu nesubstančním:

Každý trvalý, vymezitelný základ universa implikuje, že to, co je, není náhodou, ale nutně: Ať už jsou věci dobré nebo špatné, nade vším panuje nutnost, která věcem ubírá smysl. Pouze naprostá a všezahrnující ontologická svoboda umožňuje smysluplnost, ať už se týká čehokoli. Čin může mít smysl jen tehdy, je-li jím možné něco změnit, a tuto možnost otevírá pouze prázdnota v srdci ontologična. Pouze když není vůbec nač se v universu spolehnout, získávají jednotlivé činy nějaký význam = záleží na nich.

Nesubstanční vidění pohybu universa jako neustálého vznikání nového, ohrožování starého, otevírání možností naprostého převratu i možností naprostého zániku ústí v rámci hledání smysluplnosti existence v nejpozitivnější představitelný závěr: Universum visí na tom, jak se budou chovat jeho složky, a není stanoveno žádnou věčnou pravdou, co se od těchto složek chce. Je vyloučena depresivní moralistní varianta předem stanoveného smyslu a definice dobra, život se může stát hledáním smyslu, jeho vydobýváním a nacházením. Původní ironie v titulu Útěcha z ontologie se vytrácí, aniž by přešla v prostý opak.

7.2 Svoboda vůle

Svět, kde existuje zlo, aniž by zároveň existovala svoboda - postavit se zlu - by byl neobhajitelný. Součástí Bondyho ontodicei je tedy je i důkaz svobody vůle. Ten se Bondymu nejeví nijak obtížným - stále platí ona jednoduchost celého systému, jehož principem je prázdnota - naopak domnívá se, že teprve nesubstanční myšlení tento problém na ontologické rovině zvládá: "Nevyřešitelným problémem všech substančních modelů je už po dva a půl tisíce let otázka zla a otázka svobodné vůle. Stručně řečeno, v posledku obě otázky se odvysvělovávájí a kamuflují. Poctivého řešení v nich substanční modely nepodávají. Proč? Pro jedinou věc, která vznikla v neolitu: pro fatální a famózní představu o nutné existenci

24

ontologické substance - Boha apod. - a z ní nutně vyplývající existence světa. Obě ony nejzákladnější filosofické otázky jsou zřetelně a pozitivně řešitelné za jediného předpokladu: nenutné existence ontologické reality." (E3,79-80)

Aktivita jednotlivin a její ontotvorná hodnota byla probrána výše a tatáž úvaha platí podle Bondyho i na člověka a jeho vůli. Protože realita nepodléhá žádným zákonům, které by byly vůči ní vnější, je nesprávný každý determinismus i teleologie a to, co zbývá, je prostor svobody. Nesubstančnost v této souvislosti znamená, že podoba reality je utvářena zvnitřku, čímž je nárok svobodného konání - není-li jeho součástí vymanění se z kauzality - uspokojen.

Otázku svobody rozvádí Bondy poměrně podrobně už v Útěše. Jeho pojetí je možné vyjádřit další rovnicí: svoboda = riziko = zodpovědnost, v níž je stejně jako ve výše probírané rovnici o základní situaci těžko určit, zda se jedná o vzájemnou implikaci nebo o synonyma. Každopádně jsou tyto tři "aspekty" nerozlučitelně propojeny a podle Bondyho mají svůj význam nejen v rovině lidského jednání, ale i na rovině ontologické. Každý děj se mohl i nevyskytnout, protože není členem nějaké dopředu propočitatelné posloupnosti událostí, což zároveň znamená, že nelze s jistotou poznat, jaké tento děj bude mít důsledky, nicméně tato nejistota závažnost tohoto děje nijak nezmenšuje, naopak vzhledem k tomu, že děj i jeho důsledky nebyly propočitatelné, získává jednotlivý děj na důležitosti, tedy je za ni "zodpovědný".

Kromě uznání svobody jako způsobu, kterým je člověk (stejně jako každá jiná jednotlivá věc) na světě, je, jak už bylo řečeno výše, k vypracování ontodicei třeba přiznat zlu úplnou reálnost. Nejde o to, že by zlo mělo být věčné či nutně reálné - tedy že by mělo být nutně. Jde o možnost reálného zla. Koneckonců dennodenně se o ní přesvědčujeme. Jenomže substanční systémy, pokud nechtějí být pesimismem, a tedy tvrdit nutnou existenci zla, musí zlo nějak odvysvětlit - zbavit ho statutu "úplného zla", zahrnout ho nakonec pod jakési obecné dobro bytí. To je důsledek toho, že jediné, co na poli vzniku a zániku znají, je nutnost, ať už výslovně nebo nevýslovně. V metafilosofii substančních a nesubstančních modelů jde totiž o protiklad svobody a nutnosti vyhrocený do podoby naprosté neslučitelnosti těchto dvou kvalit.

Universum, které by bylo jakýmsi způsobem nutně dobré a ve kterém by toto dobro nebylo nijak ohrozitelné, by jednotlivé existenci nenabízelo žádný smysl. Pouze je-li možné něco dělat - usilovat o dobro, je existence vůbec obhajitelná = není axiologicky indiferentní.

Další bod je nabíledni: možnost zla ve své plné realitě je v nesubstančním universu vždy spolupřítomna, a to jako jeden z předpokladů, zahrnutých v plnosti (základní situace), a jako něco, co není vyloučeno prázdnotou. Prázdnota jako plnost se jeví tak, že nikdy není zaručeno, že se nějaké zlo nemůže objevit (nikdy nemůže být ráj), ale zároveň že nikdy nemůže být vyloučeno, že se vše (na čas?) v dobré obrátí).

7.3 Axiologická prázdnota

V předposledním odstavci jsem se dotkl tématu axiologické indiference. Dá se říct, že řešení této potíže je trumfem Bondyho ontodicei. Mnohem výrazněji než v jiných částech jeho ontologie je to ale řešení čistě hypotetické.

Bondy navrhuje, že "tzv. axiologická indiference není možná dále neredukovatelným stavem, není možná situací beze všech určení, nýbrž je možná naopak pořád ještě jednoznačným určením." (E4,141) Je-li nejzazší ontologickou redukcí prázdnota jako jednota bytí a nebytí (a všech ostatních ontologických kategorií), pak axiologická redukce nemusí končit v prázdnotě jako axiologické indiferenci. Axiologická indiference, tj. "je jedno, co se stane, žádný čin nemůže mít žádnou hodnotu ...", by spíš mohla být analogická ontologické nicotě, než jednotě bytí a nicoty, jíž je prázdnota. Možná že indiference není dobré slovo, snad axiologická nihilita by byla lepším výrazem. Přesto myslím, že není klamný Bondyho

25

dojem, že indiference nezachycuje úplnou jednotu v prázdnotě a plnosti, jednotu, která všechny věci spojuje v základní situaci, jednotu, která vše spojuje proto, že vše je svým původem beze všech určení.

"Indiference je opravdu kategorie napadnutelná a dále redukovatelná. Patrně až na cosi, co by nebyla indiference, ačkoli by to nebyla preference čehokoli." (tamtéž)

V tomto bodě Bondyho nesubstanční ontologie přechází do nové polohy, polohy, která nejenže je pozitivní - optimistická, povzbuzující či útěšná, ale která jakoby rušila počáteční východiska a začínala cosi "substančně" vypovídat, přecházet k charakteristikám, které jsou jaksi podezřele "neprázdné". Od nedostatečnosti indiference jako pojmu, který by měl postihnout nejzazší axiologickou redukci, přechází totiž Bondy k milosti. Nutno říci, že všechny své úvahy na tomto poli prezentuje jako návrhy a nápady a že ve srovnání s jinými částmi jeho filosofického díla jsou spíše obrazné. Tento přechod od striktní argumentace k volnějšímu uvažování je ale možná také to, co jediné je nakonec schopno dát každé filosofii její smysl: odraz racionálních úvah v životním pocitu, v tom, s čím zde člověk žije jako s tím, o co se opírá či co mu podlamuje kolena. Jelikož je Bondyho úvaha o milosti asi už tímto přechodem, její případná filosofická nedostatečnost ji neznehodnocuje.

7.4 Milost

"Axiologická situace, která je méně určená než indiference, by mohla být právě milost. Je to stav zakotvující ontologicky, axiologicky i existenciálně každou entitu takovým způsobem, že trvá a jedná v jistotě bezpečnosti. Ať padnou všechny zodpovědnosti na naši hlavu s veškerými krutými důsledky - víme-li, že jsme nebyli vyhnáni z domova, jsme to vše snést. A jsme-li si vědomi lásky, jsme sto se pokoušet o lásku taky." (E4,141)

Bondymu by se mohlo namítat, že "ontologické a jiné zakotvení" by přece v nesubstanční ontologii jaksi nemělo být možné - jaká by z prázdnoty mohla plynout "jistota bezpečnosti"? Jenomže zde je zásadní způsob, jakým tato jistota a toto zakotvení přichází. Podobně jako "jevení" získalo v nesubstanční ontologii radikálně jiný význam, než jaký má v substančních modelech, podobně jako i ontodicea je v nesubstanční ontologii zcela jiná (tolik, že se zprvu zdá, že žádná není možná, protože v ní nejde nic zaručit), tak i jistota a zakotvení, které jako milost fungují ve světě, jsou zcela jiné, mají-li plynout z prázdnoty.

Ontologickým zakotvením člověka je svoboda (která je obecným znamením jednotlivin nesubstančního universa), neodvozenost (od vyšší roviny skutečnosti - společnosti, od nějakého plánu), možnost stvořit něco skutečně nového (možnost být zdrojem nových možností), riziko (jako důsledek toho, že neplní jen "předem vymyšlenou povinnost" - osud, v němž vše klape a kde v posledku není nic nepovedeného) a zodpovědnost (za to, co volí, čeho je počátkem). Jakkoli pozitivní s ohledem na to, jaký vzbuzují nebo mohou vzbuzovat pocit, jsou tyto charakteristiky "ontologického zakotvení", vlastně se jimi nic nového netvrdí. Jsou to prosté důsledky toho, že srdcem (volně myšleno jako zdrojem pocitů) reality není substance, ale prázdnota, že realita je prázdnotou, která ji překračuje. Ony charakteristiky ontologické zakotvenosti člověka jsou vlastně jen opisy jinými slovy, opisy toho jediného, čím je nesubstanční ontologie, tj. tvrzení prázdnoty. Snad je i možné, že by někomu tyto charakteristiky nevyznívaly pozitivně (jako zdroj dobrých pocitů), nicméně to by říkalo jen to, že vznik substančních systémů je o něco více pochopitelný.

Z předchozího vyplývá, že je možné určité nesubstanční ontologické zakotvení - zakotvení v prázdnotě. Je-li něco takového možné v oblasti ontologie, nedá se oprávněně předpokládat, že tomu podobně může být i v oblasti axiologie? Nesubstanční axiologické zakotvení by pak nebylo ani nihilismem ani indiferentismem a spočívalo by v tom, že nejzazší axiologická redukce nemůže zásadně popírat možnost vzniku hodnot. Jako prázdnota obsahuje nebo sjednocuje bytí i nebytí (anebo nic z nich nevylučuje), obsahuje patrně jak

26

hodnotovost, tak i bezhodnotovost. Může být, že náš svět má smysl. Možnost toto říci, a přitom nebýt vzdálen racionální úvaze, možnost, že toto není sebeohlupování či jen "realizované" přání (to nemá znamenat, že co není racionální, je iluze, jenomže zde se zabýváme filosofickým systémem) se Bondymu rovná milosti. Může-li Bondy říct, že "takový fenomén (radostná víra - H.T.) se může stát integrální součástí životní zkušenosti a životního postoje člověka, který stojí za ontologií bez boha" (E4,15), pak ve svém hledání axiologického základu "zásadních "existenciálních" předpokladů" (E4,128) - přesvědčení, bez nichž není důvod tu dál trpět - zvítězil. V přiblížení těchto závěrů neodmítá užívat ani slovo bůh:

"Bůh po nás chce vše a nedává nám nic. Pokud nám co dává, dělá to svobodně. Nejsme mu obchodními partnery. Co nám bůh dává? Nic! Toto nic, to je milost! Bůh nám dává život souvěčný s ním, život v synchronnosti boží, v níž vše existuje. Stojí za to žít, když nám bůh nedává nic? Nic než milost a život souvěčný s ním? To je první a poslední otázka etiky, ostatní je jen trestní zákoník." (E3,101)

Milost se s nesubstancialitou ontologické reality nevylučuje proto, že je stejně jako prázdnota ničím, je důsledkem ničeho. (Zde je třeba toto "nic" nechápat jako nebytí, ale jako "beze všech určení".) V Bondyho vidění, důsledky, které by pro nás mohl mít jakýkoli základ reality, by mohly být pouze negativní. Není-li žádný základ reality - substance - pak to má pro nás naopak nanejvýš pozitivní důsledky (totiž svobodu,...) - to je milost. Někomu se nemusí zdát tyto důsledky tak pozitivní, ale to je právě ona "první a poslední otázka etiky".

Stejně jako bylo výše řečeno, že každý vznik je vždy znovu "ontologickým zázrakem", je zázrakem i každá hodnota, každý smysl, který se objeví a přetrhne tím dosavadní, anebo vždy hrozící nesmyslnost. Každý smysl je darem milosti, protože žádný smysl není předem dán, je možné ho jen vytvořit - každý smysl (jako zcela vše) může být jen produktem samotných jednotlivých věcí (tedy i člověka). Otevřenost reality je milostí, protože znamená, že bůh "jako živý má před sebou také nekonečno možností k růstu a zdokonalování" (E4,72).

7.5 Eschatologie

S tímto "nekonečnem možností k růstu" získává v Bondyho filosofii uplatnění i pojem eschatologického stavu. Tento stav má být "je pro nás pouhým výhledem ... který je umožněn a podložen ... jedině v universu, které má tuto perspektivu" (E3,49-50) - nekonečnou perspektivu možností. Eschatologie jako výhled možnosti "ontologické situace, "v níž se dá žít" "(E3, 76) je odpovědí na výchozí axiologické tázání Bondyho celkové úvahy. (Resp. je jednou z variant, jak tuto odpověď dát do slov. Další variantou bude absolutní svoboda.) A právě prostřednictvím stavby nesubstanční ontologie se Bondy k takové eschatologii dopracoval:

"Ani v nesubstančním modelu nenalezne člověk smysl a význam své životní existence ... Avšak v nesubstančním modelu padají ony nejzákladnější "ontologické" překážky pro to, aby člověk mohl smysl a význam své životní existence vybudovat." (E1,277) Takový stav, kdy člověk získá smysl existence - kdy si jej vybuduje, je Bondymu stavem, kdy jedině se dá žít.

Bondyho filosofii je možné celkově shrnout také tak, že je hledáním jiné odpovědi na skutečnost utrpení, než kterou podal Buddha. V Bondyho jazyce Buddhova odpověď zní "aktivní samozánik". Teprve eschatologie, která je výhledem stavu, "kdy se dá žít", odvrací hrozbu "Buddhova naučení o tom, že je lépe nebýt, než být, které je dosud jediné rozumné, jež bylo řečeno, resp. jež jediné bylo řečeno rozumně." (E3,68)

27

7.6 Absolutní svoboda

Domnívám se, že případná podivnost Bondyho téměř náboženského nadšení, s nímž líčí, že lidský úděl je nakonec útěšný, je důsledkem nepochopení toho, z čeho je tak nadšen. Vždyť přece nedokázal, že svět má smysl. Dalo by se říct: Byla-li jeho ontologie motivovaná axiologicky, pak byla neúspěšná - žádný smysl nenalezla. Jenomže tento závěr mohl být jasný už od začátku: znesmyslňuje-li substanční realitu to, že je v posledku sama a jediná a že se proto nemá už k čemu vztahovat, není na tom z tohoto hlediska nesubstanční realita o nic lépe. Ani nesubstanční realita nemá, od čeho by mohla odvozovat svůj smysl.

Bondy vyšel ve své práci z hledání odpovědi na otázku "Proč?" a cítil, že "bez odpovědi na ni přestává být lidský život lidským životem" (E1,10). Během desítek let, kdy se stále znovu tímto problémem zabýval, dospěl k závěru, že smysl jako kategorie předpokládající možnost vztahu osmyslovaného a osmyslujícího nelze v ontologii použít.

Takový závěr je důsledkem Bondyho silné definice smyslu. Při posuzování konkrétního příkladu by se pravděpodobně stalo, že zatímco Bondy by tvrdil, že daná věc smysl nemá, někdo jiný by ji považoval za aspoň relativně smysluplnou. Bondyho tvrdý nárok je založen na tom, že veškerý smysl je mu umožněn jedině smysluplností absolutního celku. Tento absolutní celek označoval zprvu jako ontologickou realitu, později rovnicí prázdnota = plnost = jevení. Na označení nebo definici ovšem nezáleží, jde o to, že se jedná o cosi zcela jednotného a vylučujícího možnost čehokoli mimo sebe. Jediná možná a nejvyšší podmínka všech "malých" smyslů, smyslů jednotlivých životů a podobně, je tak soustředěna do smyslu toho, co principiálně nemá proč (kvůli čemu jinému) být. Jak nejvyšší - poslední, tak i každý parciální smysl se tím prostě stává sporným pojmem.

"Kategorie smyslu vůbec nepatří do filosofie. Smysl života žádný není, stejně tak jako není smysl bytí." (rozhovor, Právo, 12.2.98)

Nedomnívám se, že by takto zapříčiněný neúspěch znamenal, že Bondy v definici smyslu udělal chybu. Bondy používá hodně extrémní pojmy, nicméně přínosem toho je značná jasnost.

Smysl jako pojem předpokládající nějaký vztah, není ale jedinou axiologickou kategorií, která může dodat člověku sílu v situaci, kdy ho tíží pocit zbytečnosti. Bondy pojem smyslu nahrazuje pojmem životního obsahu jako plodu lidského úsilí. Jedná se vlastně o jakýsi smysl, který není založen vztahem k jinému, ale vnitřní aktivitou. Zatímco smyslu, jehož možnost Bondy popírá, bychom se dobrali podřízením či uposlechnutím, obsah je nutno vytvořit. Věc není hodnotná svým místem v žebříčku nebo síti hodnot, ale tím, co nás stálo ji vytvořit. Proto spojuje Bondy obsah s prací. Vzhledem k tomu, že jako možný obsah pro něj není vyloučena třeba ani láska, vyjadřuje se srozumitelněji tehdy, když používá slovo tvorba.

To, co všechny tyto výrazy (tvorba, práce, obsah) spojuje, je svobodná aktivita. Základní podmínkou možnosti obsahu se tedy stává svoboda. Kolečko ve stroji si nemůže vytvářet žádný životní obsah, může jen plnit funkci. Tím se z hledání možnosti smyslu stává Bondyho filosofie hledáním svobody.

Základní struktura Bondyho nesubstanční ontologie se tím ale nemění, co bylo vydobyto, je možno použít, a co bylo kritizováno, není nijak rehabilitováno. Ohled samostatnosti a jedinečnosti byl přítomen už v Bondyho raných úvahách o smyslu a patřil mezi základní výdobytky odmítnutí kategorie substance, a proto lze Bondyho odstoupení od původního hledání smyslu ke spokojenosti s nalezením možnosti obsahu vidět ne jako zásadní proměnu, ale jako přesun důrazu. Dalo by se říci, že Bondy nalezl smysl v pouhé svobodě. Anebo, že svoboda je jen překlad slova "smysl", když byl ten pochopen jako něco nemožného.

28

Rezignací na filosofické založení smysluplnosti existence se neztrácí důvody pro oprávněnost nesubstanční ontologie, ani se tím neztrácí její přínos (pochopitelně nemyslím na přínos filosofický, ale na možnost vlivu na životní pocit).

Tímto přesunutím důrazu se tedy Bondyho filosofie stává jedním velkým hledáním svobody, jeho závěry jedním velkým potvrzením svobody a jeho útěcha neobsahuje nic jiného, než že člověk je svobodný.

Extrémně vzato, je svoboda ohrožena tím, že by bylo co uposlechnout. (Resp. tento pohled je těžko odmyslitelnou součástí Bondyho myšlení. Je možné namítnout, že svoboda vzniká teprve tehdy, když je mezi čím volit. Jenomže volit může i člověk, který si ty možnosti, mezi nimiž volí, prostě vymyslel (pro sebe objevil). Jestliže nějaká hodnota nebo cíl existuje jinak než jako produkt svobody, znamená to pro Bondyho, že je tato hodnota nebo cíl prostě dána, je závazná. Není-li závazná, nelze její výzvy uposlechnout, protože k tomu nedává žádný důvod. Na důvod může přijít člověk jenom v sobě.) Již ve své rané práci o Buddhovi píše:

"... vytknouti si cíl a dosáhnout ho - a to smysl a cíl nerelativní ... je naopak možno právě jen v takovémto světě, v němž není nic "předem" apriorně ustanoveno. A to je právě oním osvobozujícím poznáním, jež přináší ateismus, poznáním, jež si uvědomoval i Buddha." (B,85) O Buddhu se přít nemohu, zmínka o ateismu je evidentně pozdějším dílem uváděna do jiného světla, než bylo zřejmé v Bondyho Buddhovi, potřeba svobody i přesvědčení, že svoboda je řešením hledání smysluplné existence, je ale i tady zásadní.

Nejdůležitějším aspektem svobody, kterou Bondy hledá, je svoboda axiologická. Axiologická svoboda znamená neexistenci jednou provždy platného hodnotového řádu, kterému by se člověk mohl podřídit a který by pak naplňoval. Nejenže je takový řád nepochopitelný, protože i pro jeho sledování by se musel člověk podle něčeho rozhodnout, ale vlastně ani neposkytuje možnost nějakého hodnotného jednání. Sledovat řád, plnit dané povinnosti nevyžaduje žádné lidské úsilí, vylučuje každé riziko, a proto i každou zodpovědnost - není to vůbec prostor svobody: "Ve skutečnosti teprve na této úrovni, kde žádné jednání není apriori zakazováno nebo přikazováno, vytváří se prostor pro opravdovou etiku." (B,104)

Základem každé svobody, všech jejích existenciálně důležitých aspektů je v Bondyho uvažování svoboda ontologická. Proto se zabývá ontologií, i když vlastním zdrojem jeho myšlení je existenciální pocit marnosti a následná axiologická úvaha, protože je to podle něj jediná oblast, kde je možné jakési poslední založení. Teprve jsme-li svobodni ontologicky - je-li každé jednotlivé jsoucno z ontologických důvodů svobodné - můžeme mít "právem" pocit svobody, který je sto přemoci pocit marnosti.

"Jedině za tohoto předpokladu (prázdnoty čili spontánního samovzniku bytí - H.T.) je garantována možnost svobody i pro vše, co z eventuálně samovzniklého bytí následuje. Jinak jsou jen dvě možnosti ... - determinismus ... nebo teleologie. V takových světech je nejlepší jít se rovnou oběsit." (Absolutní svoboda, Analogon 15, s.29-31, 1995)

S ontologickou svobodou je ruku v ruce potvrzena i axiologická svoboda. Lze dokonce říci, že je to totéž, máme-li na mysli, že každá svoboda je založena jen a jen v samovzniku čili prázdnotě. Prázdnota dovoluje vše - nic nevylučuje, což je právě dotažením toho, čeho se Bondy dotýkal v Buddhovi, když psal o prostoru svobody jako prostoru, kde není nic apriori stanoveno. Teprve není-li skutečně vůbec nic dané, nabývá lidské rozhodnutí své plné hodnoty. Teprve když se člověk nemá vůbec o co opřít, má jeho rozhodování plný smysl, neboť vše visí na něm: "jde o etiku skutečně absolutně autonomní" (tamtéž).

Jak jsem řekl výše, v Bondyho filosofii je smysl nahrazen svobodou. Svobodou, která v jeho vidění tvoří jednotu s rizikem a odpovědností. Jedině nesubstanční etika z ničím

29

neomezeného pole platnosti těchto tří základních etických předpokladů, může být dostatečnou odpovědí na bondyovský požadavek plné hodnoty lidského rozhodování a jednání:

"Pro nás je absolutní svoboda absolutní etickou čistotou." (tamtéž)

8 PSYCHOLOGICKÝ VÝZNAM (BONDYHO) ONTOLOGIE

Jakkoli Bondy opakuje, že se zabývá ontologií - a ne nějakou metafyzikou, oblast, kterou se tato dvě filosofická odvětví - pokud je vůbec rozlišujeme - zabývají, je stejná. A jak je dnes už obecným přesvědčením, nemá lidský rozum v podobném zkoumání možnost uspět. Musí ale z takového tvrzení plynout, že by se ontologií nebo metafyzikou člověk vůbec neměl zabývat? Je jediným smyslem filosofického myšlení nalézt nějakou objektivní nebo absolutní pravdu, kterou pak bude moci její vlastník oprávněně soudit sebe, lidi, Boha a svět?

V této poslední kapitole se budu opírat o názory C. G. Junga a pokusím se vyložit možný psychologický význam ontologického zkoumání a případnou psychologickou hodnotu Bondyho nesubstanční ontologie.

8.1 Nefilosofický smysl filosofie?

Odmítneme-li hned od počátku, že nárok na poznání reality nezávislé na mysli, spojený s přesvědčením o hodnotě tohoto poznání, je nárok přinejmenším v oblasti filosofie nezaložitelný (vnitřní koherence neimplikuje pravdivost ve vztahu k něčemu vnějšímu, a filosofie tak nemůže potvrdit či ospravedlnit sebe samu, tedy alespoň tváří-li se, jako by něco vnějšího skutečně poznávala - a tak se Bondyho ontologie tváří), musíme hledat nějaký jiný smysl filosofování - nemá-li rozhodnutí věnovat se filosofii být otázkou zcela nahodilé volby. Bondyho ontologie - tím, že je motivována axiologicky, což je dále motivováno existenciálně - sama nabízí, aby její význam byl hledán jinde než v oblasti poznání. Zatímco převážná většina evropských myslitelů se vždy klonila k názoru, že poznání má hodnotu samo v sobě, Bondy patří mezi ty, kteří jeho hodnotu hledají v něčem jiném. Bondy zde ostatně ani jinak uvažovat nemůže, protože jeho pojetí smyslu, významu, hodnoty nebo ceny je celkově určováno tím, že se musí vždy jednat o význam, smysl ... pro něco jiného, hierarchicky vyššího, jak je to vyloženo výše v souvislosti s Bondyho kritikou kategorie substance.

Odmítnutí metafyzického nároku filosofického poznání není nic nového. Tímto východiskem se stavíme do linie, začínající nejpozději antickým skepticismem, která zpochybňuje, anebo přímo popírá objektivní pravdivost lidského poznání, pokud se vztahuje k něčemu jinému než prostým jevům - datům vnímání). Tito skeptici proto mohou po filosofech, jejichž činnost je na první pohled bez praktického významu, požadovat ospravedlnění své námahy je poslouchat. Jestliže v ontologii nepoznáváme skutečnou transcendentní realitu, anebo nejsme schopni dokázat, že ji opravdu poznáváme, v čem potom může tkvět jiný - nekognitivní - význam ontologie?

Zde je důležité poznamenat, že onen hledaný význam neznamená pouze nějakou hodnotu, ale i význam v sémantickém slova smyslu, tedy odpověď na otázku, co to ti filosofové vlastně dělají.

8.2 "Jde to z nevědomí"

Domnívám se, že ontologie jako ta Bondyho, může být odpovědí na psychické potřeby. K tomu Jung: "Bohužel je velmi mnoho těch, kteří se stále bezmyšlenkovitě ptají po pravdě tam, kde přece jde o psychologickou otázku potřeby." (V,2,182)

30

Dříve, než přejdu k argumentaci, která tuto tezi podpoří, chci zdůraznit, že přiznáme-li filosofii nekognitivní - např. psychologický - význam, nemusí to znamenat, že filosofie přestává být racionální disciplínou se svými zásadami logické důslednosti a přebírá pravidla toho, čemu je v hodnotové či významové hierarchii podřazena. Naopak potřeba racionální průkaznosti může být právě psychologickou nutností, jak je o tom psáno výše v souvislosti s Bondyho rozlišením třech cest poznání - racionální analýzy, zkušenosti a víry - a vlastnostmi, které musí podle něj splňovat, aby člověka skutečně mohly vést.

Význam ontologie je jistě úzce spjat s jejím původem. Je snad těžko možno očekávat, že by odpovědi na určité psychické potřeby mohl podat nějaký filosofický systém, který by byl pouhou racionální analýzou, jakýmsi čistým rozumem. Když tvrdím, že význam ontologie je psychologický, vycházím zaprvé z přesvědčení, že žádný čistý rozum nemůže nikdy existovat - stejně jako nemůže existovat čisté plavání, ale taky někdo, kdo chce plavat a pod., tedy že rozum není žádná causa sui. Nietzscheho slovy: "čisté poznání je dřevěné železo" (GW3,§12), anebo "čistý duch je čistá hloupost" (AC§14).

V otázce psychologického významu filosofie je ale zásadní to, že je - pokud má nějakou důležitost - osobní výpovědí, že je úzce spjata s konkrétní psychikou. Pochopitelně že může někdo "nezaujatý" dělat filosofii, dokonce i hájit nějaké stanovisko, ovšem pak je to pouhá intelektuální zábava. Pokud tedy filosof jen neparazituje za účelem své zábavy na cizích osobních životních problémech, musí jeho stanovisko nějak odpovídat jeho životu. Co se týče původu, jsou tedy filosofie vyjádřením vnitřního lidského dění.

"Na první pohled je zřejmé, že všechny filosofické výpovědi, které překračují oblast rozumu, jsou antropomorfní a nemají jinou platnost než tu, která náleží psychicky podmíněným výpovědím. Filosofie, jako je ta Hegelova, je odhalením vlastního psychologického pozadí a filosoficky domýšlivostí. Psychologicky znamená tolik co vpád nevědomí." (V,2,20)

Stejným směrem ukazuje Bondy v jednom dokumentu, který byl o něm natočen (Jordi Niubó: Fišer alias Bondy), když prohlašuje, že "nemá žádný intelekt" čili že jeho filosofické dílo nevzniká tak, že by si ho s tužkou v ruce vymýšlel, ale že pouze zapisuje to, co se mu předtím v určitém vhledu najednou otevřelo samo - že to jde doslova z nevědomí. Jeho vnitřní přesvědčení o pravdivosti systému, který předkládá, je pak dáno zážitkem, který předcházel jeho vzniku a který odhalil něco zcela nového.

V jednom z rozhovoru z devadesátých let (Živel 3-4) Bondy otevřeně doznává, že na nesubstanční model přišel až po zkušenosti, kterou přirovnává k "sestupu do hlubin zásvětí". Kritizovat Bondyho pro přílišný racionalismus skutečně nelze.

8.3 Filosofie - věda, nebo umění?

Kdyby byla jen jedna úroveň psychiky a filosofie byla jejím pouhým vyjádřením, neměla by filosofie pro psychiku zdaleka takový význam, jaký ji zde chci přikládat. Podle prezentovaného pohledu je ale filosofie spíše zobrazením něčeho, co zprvu ne dost dobře vidíme, co se nám částečně prostřednictvím filosofické úvahy teprve ukáže. V opačném případě by nám taky mohla filosofická úvaha stěží něco osvětlit. Filosofie musí být spjatá se životem - v tom smyslu, že musí docházet k závěrům, relevantním pro konkrétní rozhodování a životní pocit, a filosofování musí vycházet ze života jako ze svého zdroje - jinak jsou to vše pouhá slova. Slova, která nikoho - ani samotného filosofa, o něhož tu ale jde především, protože každá filosofie je především osobní - nepřesvědčí, protože rozhodující je něco jiného: "Vůči všem filosofiím a všem náboženstvím stojí skutečnosti lidské duše, které patrně v konečné instanci rozhodují o pravdě a smyslu." (GW2:313/314) Pokud má mít filosofické nebo náboženské přesvědčení na člověka nějaký vliv, tedy pokud je toto přesvědčení vůbec

31

něčím reálným, musí nějak odpovídat konkrétním psychickým danostem - filosofie nemůže být vědou, neboť v jejím případě by vědecký přístup znamenal omezení na pouhá slova.

"Obecně rozšířená víra ve slova je skutečná duševní nemoc, neboť pověra tohoto druhu odvádí člověka dál a dál od jeho základů a svádí k nevyléčitelné identifikaci osobnosti s jakýmkoli "sloganem", jemuž se momentálně věří" (254)

Má-li být filosofie řešením - jistě ne nějak úplným, ale jde o to, kam se směřuje - řešením životní situace člověka, pak nemůže být omezena na rozum. Jakkoli je filosofie specifická právě racionálním přístupem, jako pouze rozumová záležitost by byla něčím neplodným a mnohdy škodlivým. S tím, že filosofie není totálně racionální disciplína, souhlasí i Bondy: "K umění má podle mého názoru filosofie blíž než k vědě. V obou oblastech se přijímá možnost i mimoracionálního poznávání."(rozhovor, Tvar1996/6) Když Bondy vyzdvihuje racionalitu filosofického zkoumání, má na mysli to, že filosof nemůže jen tak zavádět do svého uvažování cizorodé - nedůvěryhodné principy, že filosof musí usilovat o důslednost, ale to neznamená, že rozum je celá filosofie. Stavění otázek, základní východiska a smysl závěrů tu nejsou samy od sebe, ale jsou určitým iracionálním aspektem oné věci, totiž filosofování - nebo aspoň toho, co se zde za filosofii považuje.

8.4 Antiintelektualismus a psychologismus

"...s koncem středověku, tzn. během devatenáctého století, začal duch degenerovat v intelekt. ... Intelekt je skutečným škůdcem duše tehdy, jestliže si osobuje zaujmout místo ducha: postrádá totiž k tomu schopnosti, neboť duch je vyšší než intelekt, poněvadž zahrnuje nejen intelekt, ale i citovost: Duch je směřováním a principem života, usilujícího o nadlidské, světlé výšiny." (T, 94) Domněnka, že je možné čistě racionálně uchopit záležitosti, které poutají lidskou duši, že lze vědecky dospět ke smyslu života a představě světa - světovému názoru, je z jungovského stanoviska (které je v tomto bodě zcela v souladu s obecnou - postmoderní náladou) mylná, až směšná. Je to v jistém smyslu redukce objektivního na psychologické. Jung k tomu, když se vyrovnává s obviněním z psychologismu, říká: "Jestliže tím byla myšlena "psychologie", lichotilo by mi to, neboť je vskutku mým úmyslem odsunout bez milosti metafyzické nároky všech tajných nauk. Podobné tajemné mocenské úmysly slov se totiž špatně snášejí se skutečností našeho hlubokého nevědění, a člověk by měl být natolik skromný, aby si nevědomost přiznal. Chci metafyzicky znějící slova záměrně vyzvednout na denní světlo psychologického porozumění a učinit vše, co mohu, abych veřejnosti zabránil uvěřit v temná mocná slova. Kdo je přesvědčeným křesťanem, nechť věří, neboť to je povinnost, kterou převzal... Metafyzicky nelze pochopit nic, zato však psychologicky."(T,135-6)

Tento psychologismus, který chápe ona tvrzení o světě a smyslu jako odraz jednotlivé psychiky, neznamená nějaké znehodnocení filosofie, která se snaží k takovým tvrzením dospět. Pro Junga se tím hodnota filosofie spíše zvyšuje. Právě proto, že není dobíráním se něčeho objektivního, získává vztah k lidskému životu, kterýžto vztah je koneckonců to jediné, v čem lze nějaký smysl hledat. Pokud si Bondyho ontologie nárokuje platnost vědeckého poznání, je třeba říci, že oblast ontologie je pro vědecké poznání nepřístupná. Bondy si ale žádný takový nárok neklade, jeho nejvyšším nárokem je návrh, že jeho filosofie je možná "novým slovem", na které čeká lidstvo ve své současné (dočasné) situaci, přičemž takový nárok by se se subjektivní povahou jeho poznání nijak nevylučoval. Přít se o substanci je podobně jako přít se o Bohy z velké části nesmysl. Takové věci prostě nemůžeme vědět. Jenomže tato úvaha jaksi neimplikuje, že ontologie nemá být vůbec provozována: pouze jí musí být přiřčen jiný status. Tím, že neuznáme objektivní platnost ontologických tvrzení, nepřestává nás ontologie zajímat.

32

Filosofická kritika poznání, která skončila v úplném odmítnutí metafyzických nároků filosofického poznání, neimplikuje nesmyslnost metafyziky. Mohu být o něčem neverifikovatelném přesvědčen, i když vím, že je to neverifikovatelné.

8.5 Ontologično v lidské duši

"to, co jsme překonali(představy o bozích - H.T.), jsou jen slovní strašidla, nikoli duševní skutečnosti, které byly za vznik bohů, zodpovědné. ... Bohové se stali nemocemi a Zeus již nevládne Olympu, ale plexu solaris..."(T,121)

Pojetí filosofie jako něčeho psychického a psychologicky vysvětlitelného je totiž přiznáním, že oblast filosofie je reálná. Realitou, kterou se zabývá filosofie, je lidská duše, přestože by se zdálo, že tomu filosofické formulace neodpovídají. A protože lidská psychika není něčím iluzorním, je spíše něčím, co se člověka týká nejbezprostředněji (paradoxní odlišení psychiky a člověka má zde základ v tom, že to, co se člověku skrze filosofii osvětluje, bylo u něj předtím buď nevědomé nebo nedotvořené, nicméně psychické to už bylo - v prvním případě jako hluboká struktura, v druhém jako potřeba této struktuře odpovídající), je předmět filosofie něčím povýtce reálným a filosofické problémy nejsou pseudoproblémy. Nálepka psychologismu jako označení pro pojetí, které význam něčeho snižuje převáděním na něco pouze psychického zde nenachází uplatnění.

"Posměšek "psychologismu" zasáhne pouze blázna, který se domnívá, že má svou duši v kapse."(T,136)

"Psychologismus je jednoduše protějškem k metafyzickému přehmatu a je stejně dětinský." (T,137)

"Člověk musí jako něco skutečně existujícího přijímat veškeré myšlení, jež se děje v něm samém, a to mimo veškeré hodnocení: kategorie pravdivého a nesprávného sice stále existují, avšak vedle jako nezávazné, neboť existence myšlenek je důležitější než jejich subjektivní posuzování. Jako existující myšlenky nelze však potlačovat ani úsudky, neboť patří k projevu celosti." (Vi)

Ontologické představy jsou tak jako náboženské nebo mytologické sebezobrazením duše člověka: "K poznání vůbec dochází tím, že reakce psychického systému, proudící do vědomí, jsou uváděny do řádu, který odpovídá chování metafyzických, respektive o sobě reálných věcí." (T, 21)

8.6 Stejně jsme všichni metafyzikové

Právě proto, že filosofie může být (a jako osobní - světonázorové - přesvědčení vždy je) sebezobrazením duše, k člověku nějak patří, tj. nemá-li člověk světový názor - nefilosofuje-li, děje se s ním něco nezdravého, nebo aspoň neživého.

Nyní poněkud upouštím od rozlišování racionálních a iracionálních přístupů. Toto rozlišení jistě význam má, ale pouze relativní, a odmítáme-li metafyzický nárok každého lidského poznání, nic hlubokého nepostihuje, neboť účinek na život a spjatost se životem je u obou cest stejná:[p1] "V těsné blízkosti velkého zmatku praživoucího ještě neexistuje žádné odlišování, které umožňuje poznat rozdíl mezi filosofií a náboženstvím."(GW16)

"Světový názor přímo souvisí s dobrým zdravotním stavem duše, což koneckonců vidíme už na tom, že způsob chápání, totiž názor, má pro člověka a jeho duševní stav přímo obrovský význam, a to natolik, že by se skoro dalo říci, že věci jsou mnohem méně takové, jaké jsou, než takové, jak se na ně díváme." (GW60:106)

33

To implikuje popření skepticismu a agnosticismu. Resp. Skeptický nebo agnostický přístup může platit pro jedince ve chvíli určitého povzneseného posuzování světových názorů, ale těžko může být konkrétním lidským přesvědčením - nelze žít pozici nepoznatelnosti v metafyzických otázkách: "Agnosticismus tvrdí, že nemá žádné poznatky o Bohu ani jakékoli jiné metafyzické poznání, a přehlíží, že člověk nikdy metafyzické přesvědčení nemá, ale že ono má jeho, že je jím posedlý." GW6:485/486

Pokud člověk je relativista, je to jeho metafyzické přesvědčení - totiž že povaha věcí znemožňuje, abychom poznali jejich pravou tvář, ovšem takovéto metafyzické přesvědčení pouze vyjadřuje jeho vlastní zmatek či nejistotu:

"Veškerý relativismus, je-li to nejvyšší a konečný princip, působí škodlivě... to, co moderní relativismus ničí v hodnotách ve viditelném světě, nám znova dává duše."(Gw,1974,10sv.)

Jakkoli plodný může být pro člověka stav nejistoty, jako něco trvalého je to stav zhoubný, protože zabraňuje člověku jednat - tedy pokud je tato nejistota vskutku hluboká a jeho relativismus nebo agnosticismus skutečným přesvědčením a ne pouhými slovy. (Pochopitelně, pokud někdo za smysl života považuje "cestu", může být nejistota jeho dobrým průvodcem. Cesta, která je ale sama pro sebe a nemá nikam spět, se mi ale zdá spíš jako cesta v uvozovkách. Chtít se zcela zbavit nejistoty je jistě slabé a pošetilé, ale mně se jeví sympatická spíš ta nejistota, která plyne z touhy po jistotě. Se sebou spokojená nejistota vlastně není žádná nejistota.) Vzhledem k tomu je tento stav nejistoty prostě nežádoucí, nejbližším cílem by mělo být pokusit se z něho vymanit (prostřednictvím třeba filosofie).

"Mít světový názor znamená vytvořit si obraz světa a sebe sama, vědět, co je svět a co jsem já. Doslova vzato by to bylo příliš ... Hledá však dobře zdůvodněné hypotézy, aniž přitom zapomíná, že veškeré vědění je omezené a podléhá omylu." (GW4:413/414)

"Když si totiž nevytvoříme obraz světa jako celku, neuvidíme ani sebe sama, neboť jsme přeci věrnými obrazy právě tohoto světa." (4:432)

Tento světový názor pak nemá vyvolat nějakou naprostou stabilitu. To by mohl pouze tehdy, když by si člověk nebyl současně vědom toho, že to, o čem je přesvědčen, není absolutní pravda. Naopak ustrnutí ve vývoji může být překonáno právě hledáním nového postoje ke světu, moderně: nového slovníku:

"Vyšší vědomí podmiňuje světový názor... S obrazem, který si myslící člověk o světě vytváří, mění se také on sám... Není lhostejné, zda a jaký máme světový názor, neboť ne jenom my vytváříme obraz světa, ale tento obraz mění zase i nás."(GW4:412/413)

8.7 Zpátky k Bondymu - zpátky s Bondym

Ontologie - v Bondyho způsobu filosofování se vlastně celá filosofická metoda převádí na ontologii, ontologie je jeho filosofická metoda, ostatně řekl bych poměrně přirozená filosofická metoda - může tedy mít význam, i když vezmeme vážně kritiku poznání, bez níž bychom se jen vrátili o několik století zpět. Tento význam může spočívat (mimo jiné) v psychologickém účinku ontologie - světového názoru, který je důsledkem toho, že světový názor je jakýmsi sebezobrazením konkrétní lidské psychiky. Ontologie může mít psychologicky ozdravný smysl - přivádět k životaschopnosti, ale jen pokud je filosofií s praktickým dosahem, filosofií v antickém slova smyslu. Tento aspekt praktičnosti pak může filosofie mít, jen pokud je žitým postojem, pokud skutečně je sebezobrazením duše a ne hrou se slovy, která je něčím trapným. Takový způsob filosofování je ovšem dnes zapomenut ještě více než samotná ontologie. Bondyho ontologie však nárok na psychologicky významnou filosofii splňuje, protože se zaprvé dotýká životně důležitých problémů a zadruhé se jimi zabývá živým způsobem - není to hraní se slovy. Pro něj je filosofie životem. Nemá smyslu

34

se s Bondym přít. Je možné se jím nanejvýš nechat inspirovat - jako prorokem, anebo jako jiným poutníkem.

Když totiž přiřkneme filosofii psychologický význam, radikálně tím snížíme smysl filosofické diskuse. Je-li světový názor sebezobrazením duše, pak duše vždy konkrétní, pro kterou není závazné nějaké jiné cizí sebezobrazení. K čemu může být číst Bondyho?

8.8 Prorok

Domnívám se, že Bondy může poskytnout to, co má Jung na mysli, když požaduje, "aby nejvýznamnější úlohou veškeré výchovy (dospělého) bylo převést do vědomí archetyp obrazu Boha"(V,5,20) , neboť "duše má přirozeně náboženskou funkci" (V,5,20)

Sebezobrazení duše nemusí být z jungovského stanoviska až tak individuální záležitostí, protože jisté základní struktury, projevující se mimo jiné v určitých symbolických nebo obrazných způsobech uchopení reality, jsou nadindividuální a tvoří kolektivní nevědomí. Protože jsou jakožto obsahy nevědomí zpravidla nepřístupné, zároveň ale pro psychiku zásadní, může mít přiblížení se k nim pro člověka nenahraditelný význam. Zároveň ale ne každý je toho sám schopen a z této neschopnosti vyrůstá význam filosofů, kteří předkládají "nové slovo".

"Prorok rozpozná pod tíhou doby svým niterným zřením v kolektivním nevědomí spásné obsahy, které vyjádří v podobě symbolu, protože promlouvá z kolektivního nevědomí, promlouvá ke každému - le vrai mot de la situation! (Správné slovo na správném místě.) Jeho slova působí proto na každého fascinujícím dojmem, jsou "pravdivá" - i když jen dočasně, neboť jsou určena jen pro určitou situaci."(S,24,1996)

Zůstává otázkou, nakolik tyto "spásné obsahy" mohou být formulovány filosofickou řečí - Jungovy názory ohledně "světového názoru" mluví pro. Každopádně Bondyho řeč leckomu příliš filosofická nepřipadá a fascinuje mnohé. Nechci tu dokazovat, že Bondy je prorok, natož pak že není filosof. Chci jen upozornit na to, že Bondyho pojem základní situace může docela dobře odpovídat jungovskému archetypu Boha, Svébytí alias bytostnému Já. Podobně například jeho ontocentrismus, který sám Bondy pokládá za v současnosti mimořádně důležitý, odpovídá nalezení symbolu Boha, který nás překračuje. Onto- či teocentričnost je to, co podle Junga chybí lidstvu, když píše: "ztráta této velké souvislosti je základem neurotické choroby" (GW15:105). Stejným směrem, totiž že archetypální - spásné obsahy kolektivního nevědomí mohou být vlastním "tématem" Bondyho textů, ačkoli jejich řeč je filosofická, ukazuje i naprosté spojení protikladů v prázdnotě - pleromatu. (Jung: "Bytostné Já je ale absolutní paradoxie, neboť v každém ohledu představuje tezi i antitezi a zároveň syntézu."V,5,29) Bondy také uvažuje o tom, že ontologická realita se může projevovat teomorfně, tedy že můžeme předpokládat nezasloužený dar, milost od Boha. Mnohé Bondyho postřehy ohledně základní situace, postřehy spíše existenciální než ontologické, byly v této práci opomenuty, ačkoli je pokládám za neméně pozoruhodné. Už jenom Bondyho "pracovní metoda" může poukazovat na to, že směřuje k něčemu archetypálnímu, aniž by byl mytologický. Dalo by se namítnout: Není mytologický, ale je metafyzický. Jenomže jako neupadá do mytologie ten, kdo jungovsky personifikuje postavy nevědomí - chápe-li, že psychická realita není stejná jako realita jeho večeře, tak ani my nemusíme upadnout do předkantovské metafyziky, zabýváme-li se Bondyho ontologií. Zda je to jen jeho nevědomí, anebo míří ke kolektivním obsahům, není problém vhodný k argumentaci. Chtěl jsem jen ukázat, že odmítat Bondyho proto, že ontologie je přeci nesmysl, je scestné. Ontologie je nesmysl pouze ve své degenerované - čistě filosofické podobě, a naopak je možné, že některá ontologie je přímo obnovná.

Za sebe mohu říci, že na mě Bondyho výklad základní situace dělá dojem naprosté nevyvratitelnosti, jakoby se jím dostával nejdál, kde je možné myslet, a jediný způsob, jak jej

35

odmítnout, by bylo odmítnout myšlení vůbec - což pochopitelně přijímám a v jistém smyslu aplikuji.

Abych to tedy zopakoval: Je-li ontologie jen zbytečným podnikem ve svém metafyzickém nároku, může být prospěšná ve svém psychologickém účinku. Kantovsky řečeno, o transcendentním lze vypovídat jen v antinomiích. Ale ne každý je schopen uvědomit si obě strany pravdy, anebo spíš někdy je člověk příliš na jedné straně pravdy a metafyzicky mu ukázat pravdu opaku - smysl/nesmysl, apod. - může být psychologicky prospěšné. Bondyho filosofie není, jak je každému jasné, žádná věda, nicméně tento fakt nijak nesnižuje její hodnotu.

A co Bondy na své objevitelské cestě nalezl?

"Člověk je jenom ve svých rukou."(E1,306)

36

Seznam zkratek

Egon Bondy

E Filosofické eseje 1-4, Praha 1993 - 9

C. G. Jung

V Výbor z díla, sv. 1-5, Praha 1997-99

GW Gesammelte Werke von C.G.Jung

T Tajemství zlatého květu, Praha 1997

Vi Visionen, Erinnerungen, Traume, Gedanken von C.G.Jung, Zurich 1961

S Sto dopisů, Praha 1996

37

1 ÚVOD.........................................................................................................................................................1

1.1 METODA:.............................................................................................................................................11.2 BONDYHO ONTOLOGICKÁ AXIOLOGIE.................................................................................................1

2 KRITIKA SUBSTANČNÍCH SYSTÉMŮ.............................................................................................1

2.1 SUBSTANCE.........................................................................................................................................22.2 PRINCIP DOSTATEČNÉHO DŮVODU......................................................................................................22.3 NEPOCHOPITELNOST VZNIKU JEDNOTLIVIN.........................................................................................32.4 ABSOLUTNÍ SUBSTANČNÍ MONISMUS...................................................................................................32.5 HISTORICKY PODMÍNĚNÁ FIKCE..........................................................................................................3

3 DŮSLEDKY NEEXISTENCE SUBSTANCE.......................................................................................4

3.1 OTEVŘENÝ VÝVOJ...............................................................................................................................43.2 REHABILITACE FENOMENALITY...........................................................................................................43.3 AKTIVITA JEDNOTLIVIN.......................................................................................................................53.4 TELEONOMIE.......................................................................................................................................5

4 MYŠLENÍ NEBYTÍ.................................................................................................................................6

4.1 SAMOVZNIK.........................................................................................................................................64.2 MOŽNOST............................................................................................................................................74.3 PRÁZDNOTA.........................................................................................................................................84.4 PLNOST................................................................................................................................................84.5 BEZE VŠECH URČENÍ............................................................................................................................84.6 ZÁKLADNÍ SITUACE.............................................................................................................................84.7 VĚČNÁ POSIBILITA?.............................................................................................................................94.8 BOD.....................................................................................................................................................94.9 JEVENÍ SE...........................................................................................................................................10

4.9.1 Realita pouhým jevem...............................................................................................................104.9.2 Jednota a nutnost jevení............................................................................................................13

4.10 JEDINÝ ROZMĚR...............................................................................................................................144.11 SAMOPOHYB....................................................................................................................................15

5 RACIONALISMUS A ANTIAGNOSTICISMUS...............................................................................15

6 ČLOVĚK NA PRAHU NADČLOVĚKA.............................................................................................18

6.1 TEORÉMA O DVOU PODSTATÁCH.......................................................................................................186.2 LEST BIOTU........................................................................................................................................196.3 ...A LEST INTELEKTUÁLNA.................................................................................................................196.4 MÍSTO LIDSKÉHO RODU.....................................................................................................................206.5 VYTVOŘENÍ ARTIFICIÁLNÍ BYTOSTI...................................................................................................216.6 NEPOVÍDKA.......................................................................................................................................226.7 MÝTUS O MAŠINÁCH.........................................................................................................................22

7 ONTODICEA..........................................................................................................................................23

7.1 NIKDY NEUZAVŘENÉ DOBRODRUŽSTVÍ.............................................................................................247.2 SVOBODA VŮLE.................................................................................................................................247.3 AXIOLOGICKÁ PRÁZDNOTA...............................................................................................................257.4 MILOST..............................................................................................................................................267.5 ESCHATOLOGIE..................................................................................................................................277.6 ABSOLUTNÍ SVOBODA.......................................................................................................................28

8 PSYCHOLOGICKÝ VÝZNAM (BONDYHO) ONTOLOGIE.........................................................30

8.1 NEFILOSOFICKÝ SMYSL FILOSOFIE?..................................................................................................308.2 "JDE TO Z NEVĚDOMÍ".......................................................................................................................308.3 FILOSOFIE - VĚDA, NEBO UMĚNÍ?......................................................................................................318.4 ANTIINTELEKTUALISMUS A PSYCHOLOGISMUS.................................................................................328.5 ONTOLOGIČNO V LIDSKÉ DUŠI...........................................................................................................338.6 STEJNĚ JSME VŠICHNI METAFYZIKOVÉ..............................................................................................338.7 ZPÁTKY K BONDYMU - ZPÁTKY S BONDYM......................................................................................348.8 PROROK.............................................................................................................................................35

38

39