139
Znakovi vremena 13-14 Philosophia perennis - Nevad Kahteran .................................................................................................... 2 Dr. Džemaludin Latić - SURA “JUSUF” – “NAJLJEPŠE KAZIVANJE” ........................................................... 15 Može li islamsko intelektualno naslijeđe biti obnovljeno - William C. Chittich ...................................... 21 Europo - dirigirana metafizika slobode - Fatima Lačević......................................................................... 30 Allame Tabataba'i i savremena filozofija teologije na Zapadu - Muhammad Legenhausen................... 39 Naslijeđe suvremene filozofske antropologije - Muslija Muhović .......................................................... 42 Istina-kriterij novinarske profesije - Amila Šljivo ..................................................................................... 49 U potrazi za savršenim čovjekom - Abdulah Nasri .................................................................................. 57 Islam i politika Sjedinjenih Država - John L. Esposito .............................................................................. 60 Američka politika prema političkom islamu - Stephen Zunes ................................................................. 70 O politici identiteta: prilog prepoznavanju upitnog konteksta - Srđan Vrcan ........................................ 74 Od hibernije do globalizacije - A.G., C. H. i M.D. ..................................................................................... 84 Bobovac, od pada pod osmansku vlast do ukidanja posade 1540. godine - Aladin Husić ...................... 89 Muslimani u Makedoniji i Prvi balkanski rat - Safet Bandžović ............................................................... 98 Kamata i lihvarstvo u teoriji i praksi i problemi tranzicije savremene islamske privrede u beskamatnu - Izet Ibreljić ............................................................................................................................................. 107 Značaj jezičkog kontinuuma u arapskoj multiglosiji - Benjamin Hary ................................................... 113 Sredstva fatičke komunikacije i imenice srodstva kao sociolingvistički relevantni elementi u bosanskom jeziku - Amina Šiljak ............................................................................................................................... 125 Corbinovo naslućivanje ezoterijskog ekumenizma i plodovi iranskog duha - Nevad Kahteran ............ 135 Vjera u vrtlozima tranzicije - Ivan Cvitković .......................................................................................... 138

znakovi vremena_perenijalna

Embed Size (px)

Citation preview

Page 1: znakovi vremena_perenijalna

Znakovi vremena 13-14

Philosophia perennis - Nevad Kahteran .................................................................................................... 2

Dr. Džemaludin Latić - SURA “JUSUF” – “NAJLJEPŠE KAZIVANJE” ........................................................... 15

Može li islamsko intelektualno naslijeđe biti obnovljeno - William C. Chittich ...................................... 21

Europo - dirigirana metafizika slobode - Fatima Lačević ......................................................................... 30

Allame Tabataba'i i savremena filozofija teologije na Zapadu - Muhammad Legenhausen ................... 39

Naslijeđe suvremene filozofske antropologije - Muslija Muhović .......................................................... 42

Istina-kriterij novinarske profesije - Amila Šljivo ..................................................................................... 49

U potrazi za savršenim čovjekom - Abdulah Nasri .................................................................................. 57

Islam i politika Sjedinjenih Država - John L. Esposito .............................................................................. 60

Američka politika prema političkom islamu - Stephen Zunes ................................................................. 70

O politici identiteta: prilog prepoznavanju upitnog konteksta - Srđan Vrcan ........................................ 74

Od hibernije do globalizacije - A.G., C. H. i M.D. ..................................................................................... 84

Bobovac, od pada pod osmansku vlast do ukidanja posade 1540. godine - Aladin Husić ...................... 89

Muslimani u Makedoniji i Prvi balkanski rat - Safet Bandžović ............................................................... 98

Kamata i lihvarstvo u teoriji i praksi i problemi tranzicije savremene islamske privrede u beskamatnu - Izet Ibreljić ............................................................................................................................................. 107

Značaj jezičkog kontinuuma u arapskoj multiglosiji - Benjamin Hary ................................................... 113

Sredstva fatičke komunikacije i imenice srodstva kao sociolingvistički relevantni elementi u bosanskom jeziku - Amina Šiljak ............................................................................................................................... 125

Corbinovo naslućivanje ezoterijskog ekumenizma i plodovi iranskog duha - Nevad Kahteran ............ 135

Vjera u vrtlozima tranzicije - Ivan Cvitković .......................................................................................... 138

Page 2: znakovi vremena_perenijalna

Philosophia perennis - Nevad Kahteran

1.1. Koncept perenijalne filozofije Termin perenijalna filozofija ( philosophia perennis ) na Zapadu je prvi put upotrijebio Augustinus Steuchus u naslovu svojega djela Di perenni philosophia , koje je objavljeno 1540. godine, a sam termin je učinio poznatim Leibniz u pismu iz 1715. godine, u kojemu dokazuje da se u kazivanju i označavanju tragova istine među starim filozofima te odvajanju svjetlosti od tame zapravo bavio sa « perennis quaedem philosophia ». Međutim, stvarnost perenijalne filozofije ostala je pomračena isuviše dugo vremena od dominirajuće suvremene zapadnjačke filozofije profanog karaktera, koja se temelji na evoluciji mišljenja i «progresa» ka istini. Jedino je tokom ovog stoljeća, zahvaljujući ponovnom otkriću tradicije na Zapadu i skrivenih nagovještaja prisutnosti metafizičkog učenja u srcu svih autentičnih tradicija, koje su ujedno perenijalne i univerzalne, temeljni koncept perenijalne filozofije još jedanput istaknut. Perenijalna filozofija došla je da označi ono što je privrženo tradicionalnim proučavanjima vječite istine u srcu svih tradicija koje korespondiraju Sanatana dharmi [1] hinduizma i al-hikma al-khalidah ili al-hikma al-laduniyyah islama. Ona je ustvari zadobila svoj najviši stupanj i autentično značenje, iznad onog što su postmedijavalni europski filozofi podrazumijevali pod ovim, ponajprije u radovima Renéa Guénona, Frithjofa Schuona i Seyyeda Hosseina Nasra, uosobljena kroz ova tri temeljena lika koja se razmatraju unutar rada, a kroz koje se taj koncept perenijalne filozofije ovdje razmatra. Bez imalo sustezanja mogli bismo kazati – tri najplemenitija i najcjelovitija izražaja onog što je u perenijalnoj filozofiji dostupno modernom svijetu. [2] Iako ćemo se ovome historijskom presjeku morati iznova povratiti u narednom odjeljku, želimo naglasiti da je Leibniz [3] također bio veoma zainteresiran za ono što će postati poznato pod imenom philosophia perennis/perenijalna filozofija . Zapravo, on je bio prvi poznatiji zapadnjački filozof koji je koristio ovaj pojam. Taj je interes bio utemeljen na njegovom zanimanju za nezapadnjačke filozofije, uključujući islamsku, kao i kinesku misao. On je uvidio niz univerzalnih istina iza svih onih izraza tradicionalne filozofije, istina koje je on smatrao perenijalnim. Jednako kao i u slučaju Hustona Smitha [4] , koji je prigrlio stajalište philosophia perennis , jedan od prvih faktora koji me osobno privukao ovoj školi i naročito djelima ove trojice mislitelja, bila je zapravo perspektiva ove škole koja omogućava da se uključi toliko mnogo religijskih univerzuma u njen sveuključivi zagrljaj. Kao proučavatelju historije istočnih filozofija (japanske, kineske, indo-iranske i arapsko-islamske filozofske tradicije) ovo je bilo od odsudne važnosti. Ustvari, perenijalni nauk pogađa samu srčiku mojeg interesovanja za istočne prinose općoj filozofiji. Ova škola se uglavnom poistovjećuje sa francuskim metafizičarem Renéom Guénonom, metafizičarem i povjesničarem umjetnosti Anandom Kentishom Coomaraswamyjem, porijeklom djelomično iz Šri Lanke, te njemačkim metafizičarem i gnostikom Frithjofom Schuonom. Međutim, na temelju uvida koje smo dobrahno ostvarili u ovom pogledu, možemo posigurno ustvrditi da je danas u svijetu vodeći perenijalist Seyyed Hossein Nasr, profesor islamskih studija i perenijalne filozofije na “ The George Washington University ” u Washingtonu, koji je na određen način i duhovni mentor ovoga rada. [5] Postoji, također, znatan broj drugih eminentnih ličnosti koje se priklanjaju navedenom učenju, uključujući – da spomenemo samo neke od mnogobrojnih poznatih perenijalista – Titusa Burckhardta, Hustona Smitha, Martina Lingsa, Marka Pallisa, koji su tokom dvadesetog stoljeća pokušali oživiti perenijalnu mudrost raznorodnih

Page 3: znakovi vremena_perenijalna

tradicija i tradicionalno znanje, koje počiva u srcu autentičnih religija i koje stoji suprotstavljeno cjelokupnom sustavu suvremene filozofije od perioda renesanse naovamo. Glavnina aktivnosti ove škole bila je, što je vrlo interesantna pojava, vezana za islam i proistjecala je iz unutarnje dimenzije islamske Objave. Perenijalna filozofija danas, u svojim različitim formulacijama, ostaje značajnim aspektom opće filozofske scene Zapada, osobito s postupnim gašenjem suvremenih filozofskih škola, potisnutih tzv. postmodernizmom, koji je, unutrašnjom kritikom i destrukcijom svih struktura značenja koje su ranije postojale, prema tvrdnji Jacquesa Derridea i ostalih protivnika dekonstrukcionizma, na stanovit način zaključio suvremenu zapadnjačku filozofiju. U tom smislu, ne samo da Martin Heidegger već i određen broj suvremenih američkih filozofa, među kojima je i Richard Rorty, smatraju filozofski poduhvat, do sada poznat, završenim, te ovome iz posvema razumljivih razloga posvećujem zaseban odjeljak. Upravo u tom periodu izgubljenosti, kada filozofija, onakva kakva se prakticirala na Zapadu u nekoliko posljednjih stoljeća, može vrlo malo učiniti kako bi pomogla Zapadu, ustvari, cjelokupnom čovječanstvu, kojem toliko treba duhovno vodstvo, perenijalna filozofija je još jednom viđena kao moguća alternativa koja je u stanju zadovoljiti potrebe ljudi za najvišim oblicima znanja koje je, istodobno, upravo ona mudrost koja leži u srcu različitih religija. Također, nužno je na ovom mjestu ukazati da je upravo ta perspektiva snažno naglašena u islamskoj tradiciji, koju islam smatra primordijalnom vjerom, al-D?n al-Han?f , koja sadrži mudrost objavljenu od Boga u određenom obliku, kroz lanac poslanika, a koja je kasnije proširena, na ljudima prihvatljivijem jeziku, od hakima , mudraca i filozofa ranijih stoljeća. [6] Također, posvema jednako onom znanom stavu Hansa Künga, koji objeručke supotpisujem, od mene se kao filozofa i teologa islamske provenijencije ne može očekivati površni i neodgovorni relativizam, koji svaku istinu «relativizira» i sve vrednote i mjerila «poravnava». Jednako tako neodrživim mi se čini i proizvoljni pluralizam, koji neizdiferencirano odobrava i ovjerovljuje i vlastitu i tuđe religije, a da ni kod nas samih, a ni kod drugih, ne ukazuje na neistinu unatoč svoj silini istine, kao što mi se takvim nadaje i indiferentizam, koji ne podliježe kritici određene religijske pozicije i odluke. Takovrsno stajalište dovodi samo do jeftine tolerancije, ustvrdiće Küng, odnosno do želje da se svemu prida jednaka vrijednost, do «anything goes», lažno shvaćenog liberalizma, gdje se pitanje istine omalovažava ili se više ne smije ni postaviti. [7] Ovoga se ne bismo trebali bojati, jer nas ovo nikako ne osiromašuje, nego nasuprot tome obogaćuje. Jer, prema Küngovom najdubljem uvjerenju, «u različitim religijama istina ne može biti različita nego samo jedna: kroza sva protuslovlja moramo tražiti ono komplementarno, kroza sve isključivo tražiti uključivo u nepoštednoj i nepomirljivoj upitnosti spram promjenljivosti svijeta i čovjekova traženja onog usnopljenja raznolikosti koje bi mogle postati uže izbavljenja davljeniku u oceanu svjetskih varki». [8] Interes za ovu školu također je povezan sa potrebom za ekumenizmom, koja se osjeća na zavidnom stupnju, dok sadašnji ekumenizam ponajviše vodi umanjivanju religijske gorljivosti i razblaživanju Božanske Poruke, čineći svjetski mir ciljem religije umjesto Božanskog mira, koji natkriljuje svako razumijevanje. Sljedbenici philosophie perennis zacrtali su kurs koji će omogućiti autentični ekumenizam, koji zapravo jedino može biti ezoterijskog karaktera, budući da religijska harmonija jedino može biti postignuta u «Božanskoj Stratosferi», da se poslužim Schuonovim riječima, a ne u ljudskom ambijentu, gdje mnogi danas traže nauštrb reduciranja “ Božanske Stratosfere ” na ljudsku atmosferu. [9] Postoji istina u samom srcu svake mudrosti, svakog vremena. Ona je položena u velike religije, koje su proistekle od Boga, i one su tu da vode ljudska bića. Ona nije monopol nijednog kontinenta, nijedne etničke grupacije, nijedne etničke zajednice. Sukladno perenijalnom nauku, ona je služila izuzetnoj harmoniji i miru stoljećima. Možda možemo dvojbiti u pogledu toga da li je bilo tako tokom svih perioda,

Page 4: znakovi vremena_perenijalna

međutim nedvojbeno je bilo tako barem u većem dijelu ljudske povijesti. I sada više nego ikada ta nam je mudrost potrebna, kako sa filozofskog i intelektualnog, jednako tako i sa praktičnog stajališta. [10] Dakle, ponovno otkrivanje perenijalnog nauka ima i veliki praktički značaj, ali onima koji se odlučuju slijediti ovaj nauk, koji su njegovi promicatelji, cilj nije samo praktički. Praktički aspekt zapravo potječe iz same istine. Ovo je karakterističan fenomen našeg vremena, primjereno, prvo, činjenici da se stare pozicije već ustaljenih predrasuda više ne mogu prispominjati u sučeljenju sa ogromnim sadržajem informacija o religijama drugih naroda, koje su sada u većini slučajeva postale dostupne te, drugo, primjereno činjenici da su sve religije jednako pod snažnim nasrtajem militantnog ateizma, koji je kao takav, u prethodnim vremenima, bio jedva zamišljiva stvar. Ova zajednička opasnost povezala je mnoge njihove uzajamane antagonizme, sa učinkom da svi oni žele, svi istinski trebaju da imaju učinkovit forum međukomunikacije, koji kao takav može jedino biti stvoren na temelju poštenog razmatranja, koje uključuje zbiljsku besprijekornost svakog drugog gledišta. [11] S ovim u vezi je vrijedno spomenuti da je ovo naše izlazeće stoljeće, usprkos svojim golemim i različitim nepovoljnostima, bilo plodonosno u smislu mudrih i temeljitih komentara koje je Zapad ikada upoznao, među kojima oni Renéa Guénona i, posebno, Frithjofa Schuona priskrbljuju slavne primjere, jer je uistinu jako dugo vremena proteklo otkako se u Evropi išta čulo o ovoj intelektualnoj vrsti, i sama činjenica da se takva stvar događa upravo sada jeste još jedan paradoks vrijedan posebne pažnje. Štoviše, manje upućen čitatelj će iščitavajući literaturu perenijalističke naravi, dakako na prvi pogled, pred sobom pronaći određen broj navoda pomiješanog porijekla za koje može pretpostaviti da su popabirčeni i nasumice poredani, što je dalo povoda za mnogobrojne optužbe za eklekticizam i sinkretizam [12] unutar ove tradicije. Recimo da on prvo ugleda taoističku rečenicu zbunjujuće jezgrovitosti, smješetenu između dva pasaža koji su uzeti svaki pojedinačno iz kazivanja Crvenog Indijanca i tibetanskog budističkog mudraca, te da iznova može naići na kršćanski komentar o istoj temi te onaj ništa manje zanimljiv hebrejskog porijekla: pomoću skretanja pozornosti na svaki od ovdje prisutnih različitih izraza čitateljevom umu će se posvijestiti da doista svaki od ovih tekstova s kojima se bavio fungira kao ključno gledište u relaciji spram svojih susjeda i vice versa . [13] U zamišljenoj situaciji koju smo slikovito opisali iznad, uvjeravajuća snaga taoističke poruke bi bila bačena u najbrže izbavljenje pomoću više «personalističke» prezentacije iste istine judeo-kršćanskog načina te, također, ali na različit način, pomoću one «prirodne» crvenoindijanskog učitelja, dok bi se u bezličnom liku budistički primjer forme bliže srodnosti, kao i sadržaj, posvema jasno pokazao. Slično iskustvo, mutatis mutandis , kada se jedan od nekih drugih tekstova razmatra kao centralni: kroz kontrast ili čak konflikt oblika, ova vrsta suglasnosti će među njima uzdići identitet istine. Zapravo, ovo je umješnost, kako je W. Perry naziva, « spiritualne jukstapozicije ». Shema ove vrste nema dijelova, jer, strogo uzevši, svaki elemenat funkcionira kao središnje mjesto interesovanja, ili barem kao ravnopravan. Nepodijeljen utisak koji imamo na umu jeste jednoglasnost svjedočenja. Nadalje, ovo upućivanje naprijed i nazad između različitih tradicionalnih mudrosti samo je vježba u kultiviranju « metafizičke gipkosti » uma, u kojemu pripravnost da se raspozna prisustvo jedinstva, bilo kamo da ono probere da objavi samo sebe, jeste pomiješana sa besprijekornim darom opažanja u pogledu formi i pogotovu onih kvalitativnih faktora na kojima počiva ona istinska osebujnost svake forme. Ono što uvijek moramo imati na umu, prema M. Pallisu, jeste to da su tradicionalne forme, uključujući i one koje sada nose nepopularno ime dogmi, zapravo ključevi za otvaranje vrata Jedinstva Istine; međutim, oni su također (budući da ključ može zaključati kao i otvoriti vrata) moguće zapreke ka njegovom najdubljem znanju: sve ovisi o tome kako se forme zamišljaju i upotrebljavaju na razliličitim postajama Puta. Da li pomoću aktivne vježbe sposobnosti

Page 5: znakovi vremena_perenijalna

metafizičkog uvida koji je podaren čovjeku kako bi bio osposobljen da situira te, eventualno, da transcendira različitosti religijskih formi, no posigurno bez zamagljivanja i vjerolomstva koje priskrbljuje naš eficijentni uzrok za svaku formu kao takvu. Njegov temeljni iskaz se ogleda u prihvaćanju Schuonovog stava da živeći iskreno i intenzivno u svojoj vlastitoj religijskoj formi čovjek će posredno živjeti sve «druge» forme. [14] U ovom radu čitatelj se susreće sa naslijeđem u kojemu ima udjela sa cijelim čovječanstvom, a kroz uvijek iznova obnovljeno odsijevanje jedne te iste Realnosti. Ono je povezano sa Primordijalnom i Univerzalnom Tradicijom – Philosophia Perennis, Lex Aeterna, Hagia Sophia, Din al-Haqq, Dhamma, Tao, Sanatana Dharma– kako su već ovi izrazi korišteni u različitim tradicijama. Natformalna sinteza ne može biti preinačena u terminima formalnog sinkretizma, a na kontingetnom egzistencijalnom planu svaka tradicionalna forma posjeduje svoja vlastita nepopustljiva prava, logiku i integralnu povezanost usklađenu prema vremenu, mjestu i narodu koji je uključen, do isključivanja drugih formi, bivajući u svojoj vlastitoj formi i na svojemu stupnju svepripadne ukupnosti srazložno tome što je identična, kroz analogijsku transpoziciju, sa Vrhovnim Centrom. Uzimajući u obzir činjenicu da se i na muslimanskoj strani odigralo najnesretnije «sužavanje vjere» tijekom prošlog stoljeća kao jedan od popratnih učinaka modernizma na muslimansku dušu i reakcija na njega, u svojemu odgovoru na tu posvema nevoljku poziciju perenijalisti muslimanske provenijencije zapravo žele istaknuti kako je univerzalizam u najdubljem smislu sami raison d''etre islama. Ovo je prema tome nužno kako bismo uopće dokazali univerzalnost istine dok prihvatamo svaku revelaciju istine kao jedinstvenu revelaciju, koju se ima duboko uvažavati, jer je rezultat Božije Volje i stoga što odražava neke aspekte Njegove Mudrosti. [15] Sam koncept philosophiae perennis star je koliko i sama historija ideja. Međutim, porijeklo koncepta je dosta nerazgovijetno. No bez obzira na izvore koncepta philosophie perennis jedan njen aspekt je neosporan – njen kontinuitet kroz zapadnjačku i istočnjačku misao. Neki će možda negodovati zbog uzimanja zajedno ovolikog broja različitih filozofsko-teoloških tradicija unutar ovog koncepta, budući da tamo nije važno to što hinduizam i budizam naučava reinkarnaciju, dok je naprotiv kršćanstvo odbacuje; da kršćanstvo i islam afirmiraju dušu, dok je budizam negira; da kršćanstvo veliča Trojstvo, dok se islam i judaizam gnušaju nad tim; da judaizam, kršćanstvo i islam posvjedočuju stvaranje, dok taoizam i neoplatonizam radije daju prednost emanaciji. Ovo uopće nije važno, odgovara perenijalist, jer nasuprot tome, ovo je po njemu poslano po providnosti. Ovdje je, doduše, istinski relevantno pitanje, značajno kao ove razlikovnosti u pogledu onoga što označavaju, to da one nisu konačne. Crveno nije zeleno, ali razlika blijedi pred činjenicom da su obje svjetlost. Ne postoje dva identična vala, ali su njihove razlikovnosti nevažne kada se sumjeravaju sa vodom, koja ih sve upućuje. [16] Ponovo smo sa pitanjem koje iskrsava u vezi sa ovim konceptom perenijalne filozofije: ljudi se zapravo razlikuju sukladno tome da li inkliniraju sličnostima ili razlikovnostima. Perenijalisti su osobe koje su izuzetno osjetljive na zajedničkosti koje iznose na vidjelo ove sličnosti, jer ih one privlače ka jedinstvu kao što dragog privlače usta voljene. Privučeni njegovim utjecajem, oni iznalaze ove znakove raspršenima; zapravo, oni posvuda vide sličnosti. No što se tiče ovih uzajamnosti i različitosti, one stricto sensu ponajvećma ovise o samom motritelju. Zbiljsko i (uporedo) nezbiljsko, Apsolut i relativno, Beskonačno i konačno, noumena i phenomena, pojavnost i Zbiljnost – posvuda pronalazimo ovu distinkciju naglašeno podvučenom. Strogo govoreći, ovaj negativni, apofatički, neti-neti aspekt Apsoluta, jeste jedino prijeporno pitanje gdje perenijalisti vide tradicije neraspoznatljivo konvergirajućima. Otuda se revelacija razlama poput svjetla kroz prizmu, i ono što perenijalna tipologija raskriljuje pred nas jesu korespondencije. Da li je neko impresioniran ovim sličnostima koje potcrtavaju ove korespondencije

Page 6: znakovi vremena_perenijalna

(koje se na konačnim stupnjevima apstrakcije mijenjaju u arhetipske identitete) ili sa različitim načinima arhetipova umotan u različite tradicije, iznova ovisi o ezoterijsko/egzoterijskoj razlikovnosti. [17] Dakle, na upit: «Što je philosophiae perennis ?» dostatan odgovor bio bi da je ona u striktnom smislu sabiranje istina prirodnog poretka mahom usvojenih od ljudi tokom historije. Ona je zbiljska i univerzalna filozofija, svagda prisutna i permanentna (različita od prostornih «filozofija», bitno okarakteriziranima pojedinim vremenima, autorima i sustavima), dok nasuprot ovome, unutar nekih modernih filozofskih gledišta, možemo primijetiti da philosophia perennis liči više na ostavštinu perenijalno nerješivih pitanja nego na cjelovitu i holističku formulaciju prvih principa. Ova poteškoća u svjesnom opažanju bilo kakvih suštinskih principa ili fundamentalnih, apsolutnih istina philosophie perennis unutar moderne filozofske koncepcije leži naprosto u činjenici da postoji i da je postojalo toliko različitih sustava i iskaza filozofske spekulacije. Jer, vrlo mala kohezija ili zajedničkost možda može postojati između toliko oprečnih i počesto antitetičkih sustava poput tomizma i sekularnog egzistencijalizma, marksizma i fašizma, nominalizma i realizma, empirizma i metafizike itd. Jedno je zaista na opasnoj podlozi u isuviše glomaznoj generalizaciji o sržnim principima, ali nasuprot preglomaznim i raznorodnim filozofskim sustavima, alternative su generalizacija ili šutnja. [18] Štoviše, sama doktrina ne posjeduje historiju – ona je univerzalna, neizmjenljiva, vječna – i ni sa kakvom historijom doktrina ne može biti atribuirana na bilo koje mjesto, niti rastumačena sa teorijom širenja. Sukladno tome, historicitet može biti primjenjiv jedino na različite istočnjačke ili zapadnjačke izraze doktrine, a ne na samu doktrinu, s obzirom da tek onaj drugi ili temporalni aspekt philosophiae perennis dopušta osnovu za kompariranje dvaju perspektiva. Metafizička doktrina philosophiae perennis ne može posjedovati bilo kakav historicitet, budući da je sama doktrina krajnje neodvojiva od svoje nevremenite suštine. Pristaše moderne filozofije stoga su podijeljene, s jedne strane, na većinu modernih metafizičara koji se suštinski slažu sa tradicionalnim gledištem bezvremenosti philosophiae perennis te, s druge, ono manjinsko gledište koje opaža philosophie perennis kao jednostavne historijske povratne i nerješive probleme. Crta između ovih dviju frakcija može biti konstantno vučena po modelu ratio versus intuitio , a uslijed okolnosti neprostornosti i nevremenitosti ontoloških predikata. [19] Nadalje, vrlo je bitno istaknuti da postoji razlika između onoga što je označeno sa philosophia perennis u disciplini moderne akademske filozofije i onoga što je označeno ovim imenom u radovima izlagača tradicije dvadesetog stoljeća. Ovo je izmnimno važno s obzirom na skoro totalnu ignoranciju ili neobaziranje na tradicionalnu upotrebu termina. Prvo, postoje oni koje možemo nazvati perenijalnim filozofima zbog njihovog promicanja philosophiae perennis (iako niko od njih ne naziva sebe, prema našim dosadašnjim uvidima, «perenijalnim filozofom»). Ovi pojedinci koji promiču philosophie perennis per se (poput Guénona, Coomaraswamyja, Wilbura Urbana i drugih) moraju biti razlikovani od: a) onih koji promiču slične ili jednake principe bez upotrebe specifičnog termina philosophia perennis (npr. Carl Jung, J. J. Poortman, Huston Smith) te pod b) onih koji ih ne promiču, ali samo pišu ili diskutiraju o ovim principima (poput Franza Sawickog, Charlesa B. Schitta, I. Jamesa Collinsa). Drugo, s obzirom da se filozofska razmatranja počinju bilježiti otprilike 1.500 godina prije Krista, koji onda principi naročito konstituiraju philosophiu perennis , ako kao takvi postoje; potom, koji je epistemološki način opažanja ovih principa; njihove relevancije, valjanosti, jedinstva, ontološke kvalitete ili autentičnosti; odnosno njezin odnos prema filozofskom svijetu i prošlim mitološkim sustavima; te stupanj do kojega je ona dogmatična ili neizmjenljiva itd. Riječ je, dakle, o dva načina predstavljanja razumijevanja filozofskog koncepta: onom ezoterijskom i egzoterijskom. Ovim se ujedno otkriva razložnost što među modernim filozofima možemo pronaći ime Aldousa Huxleya, spominjanog po

Page 7: znakovi vremena_perenijalna

referenci na knjigu koju je napisao o perenijalnoj filozofiji. [20] Međutim, dok pronalazimo Huxleyja često spominjanog od historičara filozofije na ovaj način, i uobičajeno prikazanog kao nekritičkog popularizatora, nikada ne pronalazimo imena Coomaraswamyja, Guénona i ostalih. Nakon što smo pokušali da u najkraćim crtama pokažemo što je koncept philosophia perennis i što se označava ovim terminom, sada je potrebno da ustanovimo historijski i koncept i termin od samih njihovih početaka. Čineći ovo, tek onda se možemo uputiti naprijed ka razumljivijem propitkivanju tradicionalnog gledišta philosophiae perennis , odnosno sophiae perennis uosobljene u ovome radu kroz njegova tri ranije spomenuta temeljna lika. I naposljetku, ali ne manje vrijedno, želim da navedem određenje koje je dao pokojni Čedomil Veljačić, prema kojemu je « philosophia perennis , kao podloga filozofskog univerzalizma jedno područje očitovanja ''vječnih motiva'' u svjetskim razmjerima i obuhvatnosti povijesti kulture» [21] . 1.2. Historija pojma perenijalne filozofije Prethodno smo već istaknuli da ne postoji suglasnost o preciznom značenju pojma «perenijalna filozofija» ili, u njegovom češćem latinskom obliku, philosophia perennis . Doduše, iako ne postoji ova vrsta suglasnosti, perenijalna filozofija uobičajeno se uzima da označi neku vrstu kontinuirane teme koja se provlači kroz historiju filozofije, čije određene dugotrajne i postojane istine su prepoznatljive u filozofskim djelima svih historijskih razdoblja. Philosophia perennis je filozofija koja traje, a njena istina se uzima da traje iz generacije u generaciju. Naročito tokom posljednjih sedamdeset godina «perenijalna filozofija» je postala popularan termin, a mnoge knjige i članci podrobno su raspravljali njeno značenje. [22] Nije jednostavno odrediti ono što ovaj pojam označava, a zadaća ovog određenja učinjena je teškom na osnovu činjenice da su mnogi veliki filozofi različitih uvjerenja imali, kao što je to bio slučaj, različite koncepcije koje su naginjale istome, tako da su se njihove osobne filozofije pomaljale kao perenijalna filozofija. Uviđajući, dakle, ovu raznolikost značenja koja su podarena terminu, bilo bi vrijedno da se propita porijeklo i rana historija pojma perenijalne filozofije, kako bi se uopće moglo razaznati njegovo početno značenje. Charles B. Schmitt [23] , historičar filozofije koji je jako puno pisao o philosophiji perennis , više nego ijedan suvremeni znanstvenik, opisuje gledište o njezinom nastanku različito od onog uvriježenog. Zapravo, prema njegovim nalazima, ako želimo da pronađemo izvore pojma perenijalne filozofije, moramo ići dalje unazad od Leibniza i A. Steuchusa. Ustvari, prema njegovim nalazima Gottfried Leibniz i nije začetnik termina « philosophia perennis ». Zasluga za njega mora ići italijanskom biskupu iz šesnaestog stoljeća, Augustinusu Steuchusu (alternativno: Agostino Steuco). Schmitt, kojemu je Steuchus autoritet par excellence , izvlači bit problema u jednom odjeljku: «Često se naučavalo da koncept perenijalne filozofije vodi porijeklo od Leibniza, koji je koristio termin u počesto navođenom pismu Remondu, datiranom 26. augusta 1714. godine. Međutim, pomno istraživanje otkriva da je '' philosophia perennis'' korištena mnogo ranije u odnosu na Leibniza; i doista, to je bio sami naslov rasprave koju je objavio 1540. godine italijanski augustinijanac Agostino Steuco (1497-1548). Iako možda postoji dvojba je li Steuco bio prvi koji je upotrijebio ovaj izraz, posvema je izvjesno da je bio prvi koji mu je dao određeno i sustavno značenje, budući da je povukao već odranije dobro razvijenu filozofsku tradiciju. Povlačeći ovu tradiciju, on je formulirao svoju vlastitu sintezu filozofije, religije i historije, koju je označio kao '' philosophia perennis ''». [24] Što se tiče samog Leibniza, on nikada nije upotrijebio ovaj termin niti u jednoj od svojih formalnih rasprava, štoviše spominje ga jedino u pismima, a ni tada u znatnijoj mjeri. Naravno, Leibniz je daleko poznatiji u evropskoj historiji od Steuchusa, jer je njegova publikovana ostavština bila mnogo pažljivije istražena. Rudolph Meyer, u radu naslovljenom kao «Leibniz und die Philosophia Perennis», izjavljuje: «Pitanje o ''istinskom jedinstvu'' je, stoga, sistematsko i biografsko, a bilo je razlogom i svrhom

Page 8: znakovi vremena_perenijalna

Leibnizovog istraživanja – ''perennis quaedam philosophia ''». Štoviše, jasno je da je Leibniz bio dužan zahvalu Steuchusu u upotrebi termina, jer u pismu napisanom njegovom prijatelju Simonu Foucheru, 1687. godine, dvadeset sedam godina prije svog pisma Nicolasu Remondu, on izrijekom spominje i Steuchusa i De perenni philosophia. [25] Godina 1540. je bio datum kada je termin philosophia perennis ustanovljen u zapadnjačkoj misli, no sam koncept prethodi ovome datumu milenijima. Pitanje koje se potom prirodno nadaje u pogledu ove stare metafizičke tradicije jeste o tome kako je ova serija «neprestanih i beskonačnih istina» bila nazivana prije 1540. godine. Drugim riječima kazano, što je sinonimno pojmu philosophia perennis upotrebljavano u radovima Steuchovih prethodnika? I, jednako tako interesantno, što je sinonimno upotrebljavano odonda? Najizravniji utjecaj na Steuchusa u pogledu ove tradicije imali su Marsilio Ficino i, još više, Giovanni Pico della Mirandola. Zapravo, Steuchus je služio kao bibliotekar četiri godine (1525-29) u biblioteci kardinala Damenica Grimanija iz Venecije, koji je posjedovao silnu građu Picove biblioteke, te je stoga bio u prilici da se osobno pobliže upozna sa hermetističkim stajalištima. U silnim radovima koji izražavaju ovaj svjetopogled Steuchus se susreo sa terminima prisca sapientia i prisca theologia. [26] a) Marsilio Ficino Jedna od centralnih tema Ficinove filozofije jeste da li postoji jedinstvo u svijetu koje je mnogo dublje zbiljsko u odnosu na izvanjsku raznolikost stvari. Ovaj pojam, doduše, pronađen u Platonovim vlastitim spisima, nagovijestio je sa većom preciznošću sustavno razvijeni neoplatonizam u kasnom antičkom razdoblju. Ficino govori o jedinstvu na nekoliko načina. Naime, postoji vrelo istine iz čija dva paralelna toka proistječu njihovi historijski razvoji: jedan je filozofija, a drugi teologija. Istinska filozofija je platonizam, a istinska teologija je kršćanstvo. Ove dvije posebne vrste su krajnje povezane, jer je Ficino olahko prihvatio vrijednost pripovijesti o Platonovom dolasku u kontakt sa Pentateuhom, navodeći nekoliko puta Numeniusovu karakterizaciju Platona kao «Mojsija koji je govorio grčki». Iako biblijska forma podaruje oblik istinske religije i Platonovi spisi osnovu istinske filozofije, sukladno Ficinovom učenju, čak u još starijim razdobljima već postojaše dugi razvoj filozofijske istine. Ovo se ponajprije pronalazi u prisca theologia (ili prisca philosophia ili philosophia priscorum ), odnosno dugoj religijsko--filozofskoj tradiciji, koja, po Ficinu, seže unazad do Mojsija. Također, Ficino naglašava da drevna filozofija ( prisci ) nije ništa drugo doli «visoko naobražena religija» ( docta religio ), a čini se da je on izjednačio ukupnu tradiciju sa pia quadem philosophia , koja je upotpunjena kod Platona, naglašavajući, naprimjer, da je «Platon bio nadahnut božanskim misterijima Hermesa Trismegistusa. [27] Kako se to može vidjeti iz Ficinove kodifikacije ove sheme, prijeplatonički filozofi ili teolozi koji su na značajan način doprinosili «istinskoj filozofiji» Platona bili su ovi: Zoroaster, Hermes, Trismegistus, Orpheus, Aglaophemus i Pythagoras. Svaki od njih, izuzevši Aglaophemusa, imao je iza sebe drevnu tradiciju, koja je postala prominentnim tokom renesanse. Od Ficina utjecaj se širio u mnogim pravcima: prema Giovanniju Picou, Francescou Giorgiju, Steuchusu, Patriziju, Champieru i mnogima drugim. Ficino – kao i mnogi drugi liberalno nastrojeni mislitelji renesanse – pažljivo su proučavali tradiciju prisca theologia , budući da su u nju položeni mnogi dijelovi istine. Neki su iznašli da im je drevna teologija bila pripomoć u razumijevanju kršćanskih Svetih tekstova, dok su drugi u djelomičnom slaganju kršćanstva sa nekršćanskom tradicijom iznašli temeljni princip tolerancije i početke perenijalne filozofije. b) Giovanni Pico della Mirandola Sa Giovannijem Picom pronalazimo nešto ambiciozniji pokušaj da se korisno upotrijebe filozofije i teologije prošlosti u formulaciji pojedinog sustava filozofske istine. Za Picoa pojavljivanje istine nije bilo ograničeno na pojedinu filozofsku, teološku ili znanstvenu tradiciju, već su sve tradicije ponešto pridonijele. Otuda pronalazimo da Giovanni Pico, nezadovoljan sa učenjima pojedine tradicije, čak ni sa nekoliko njih, crpi u

Page 9: znakovi vremena_perenijalna

svojim radovima iz enormno velikog broja izvora. Štoviše, istina, umjesto da počiva u dvije tradicije, zapravo počiva u mnogim tradijama. Ficinova prisci theologi nema osobit pristup istini, već se njeni aspekti iznalaze kod Ibn Rušda/Averroesa, u Kur''anu, Kabbali, spisima medijavalnih skolastičara, te jednako tako na mnogim drugim mjestima. Kod Picoa imamo jedno od najviših pitanja sinkretičke i eklektičke tendencije, koja je čak postala mnogo popularnijom i dalekosežnijom u XVI stoljeću. [28] c) Agostino Steuco [29] Steucovo najpoznatije djelo je De perenni philosophia [30] , a posvećeno je njegovom prijatelju i zaštitniku Paulu III i štampano četiri puta pred kraj XVI stoljeća. Već na samom početku djela, kada Steuco objašnjava razlog za pisanje ovog djela, njegova strogo eklektička sklonost konkordanci postaje posvema očigledna. Ona se općenito raspoznaje – kaže on – u tome da postoji «jedan princip svih stvari, koji je uvijek postojao i isto znanje među ljudima». Ovaj argument o svim narodima je jedna od ključnih tema koje prožimaju Steucovo djelo. Možemo doduše kazati da je ovo, zapravo, ključna tema što čini perenijalnu filozofiju. Stalna kvaliteta ove filozofije sastoji se u pretpostavci da uvijek postoji jedna sapientia spoznatljiva svima. [31] Zapravo, Steuco hoće da kaže da se dogodila pouzdana degradacija u historiji. Naprimjer, to što znanje prolazi kroz tri stupnja. Na prvom stupnju ono je savršeno i spušteno je čovjeku od Boga. Uskoro ono postaje razasuto i raspršeno. Konačno, ono nam se čini poput pukog pričina ili sna. Ono što se jasno znalo u najranijim stoljećima uskoro postaje ili potpuno zaboravljeno ili opskurno i neizvjesno, nalik priči ili mitu. Istina i mudrost se nadaju razdijeljenima u pojedine svežnje i trasmitirani su u kasnije generacije nakon Adama, unekoliko reducirani kroz taj proces. No žila drveta buja kroz historiju, i to sačuvana ponajviše, kako smo vidjeli, u tradiciji prisca theologia . Ovdje smo već u samom jeku renesanse! Međutim, ova je renesansa unekoliko različita od one opisane u konvencionalnim historijskim prikazima. Gdje su ti naglasci na ljudskoj originalnosti, individualizmu, moći da se raskrije i promijeni svijet o kojima smo tako često čitali? – pita se Schmitt. Gdje je taj oštri raskid sa tradicijom kojim se renesansa općenito karakterizira? Kod Steuchusa mi ne pronalazimo ove stvari. Historija protječe poput vremena, no ono ne poznaje «mračna doba» i «procvate». Postoji, međutim, jedna istina koja prožima sve historijske periode. Ona možda nije jednako poznata u svim periodima, ali je dostupna onima koji je traže. Istinska teologija, naprimjer, nije ništa drugo doli objavljena istina koju je čovječanstvo spoznalo od najranijih vremena. Ovaj pogled na historiju služi gotovo kao preduvjet za njegovu sveukupnu interpretaciju philosophiae perennis . Za Steuchusa je divinus Plato onaj koji je u općenitom slaganju sa kršćanskom teologijom i kroz kojega protječe religijska i filozofska istina. Štoviše, Steuco je vrlo određen u preciziranju uloge koju filozofija igra u religijskom životu pojedinca. Filozofija je dodatak religiji, ispomoć njenoj praksi i ona vodi znanju o Bogu. Ponavljajući Simpliciusovo stajalište, on tvrdi: «Ovo je kraj filozofiranja: pobožnost, ponajprije, i božanska ljubav.» Filozofija je imala sličan kvazireligijski smisao koji je imala kod Platona i u antičkom neoplatonizmu; kraj filozofije je znanje o Bogu i jedinstvo sa Njim. Za Steuchusa, kao i za neoplatoničare općenito, ne postoji stvarna distinkcija između filozofije i religije. Doduše, one mogu biti distingvirane u teoriji, no i jedna i druga vode u istom pravcu i obje imaju isti svršetak. Sinkretistička, harmonizirajuća tendencija koju je platonizam podupirao nije imala stvarnu poteškoću u ublažavanju filozofskih sumnji, jer ona naučava jedinstvo koje premašuje sve razlikovnosti. Prihvatanje plotinovskog Jednog unaprijed isključuje skepticizam koji se odnosi na filozofiju i tradicionalni problem vjera – razum, koji ne posjeduje svoje značenje u kontekstu neoplatonizma. Nadasve, Jamblichusov argument o tome da je znanje o Bogu nešto urođeno i da leži iznad svakog kriticizma izvršio je značajan utjecaj na Steuchusa, te je isti, doista, u samome srcu ukupne tradicije podario visoko odlikovanje prisca theologiae . Otuda Steuchus i može da

Page 10: znakovi vremena_perenijalna

kaže da je «cilj filozofije znanje o Bogu i, kako je to bilo, istinsko Njegovo opažanje.» Štoviše, «istinska i savršena filozofija» je ona koja je iznad svih drugih pokazivanja Boga i koja najčišće vraća u prijašnje stanje sve uzroke i principe na jedan izvor, koji jeste Bog. Kraj filozofije je pobožnost i kontemplacija Boga i kada filozofija dosegne ovaj svoj vlastiti cilj, prema Steuchusu, imamo kršćansku filozofiju. [32] Sada smo u boljoj poziciji da razumijemo Steucovu koncepciju perenijalne filozofije. Platon, Plutarch, Plotinus, Jamblichus, Proclus, Psellus, Plethon, Cuzanus, Ficino, Pico, Champier i Giorgio njegovi su prethodnici. Riječ priscus , vjerojatno najbolje prevodiva sa «dostojan poštovanja», počesto iskrsava kod Steuchusa. On govori o priscis saeculis u prethodnim stoljećima, prisci philosophi , prisca philosophia i samoj prisci , ukazujući na «poštovanja dostojne filozofe i teologe», gdje nijedno od ovih imena nije slučajno. Istina izvire iz istog vrela, kao što je to bilo, ali se manifestira u različitim formama. Nadalje, objava istine datira unazad do najstarijih vremena, do prisca saecula , i mi možemo pronaći istinu koja potječe iz tog perioda. Mudrost najranijih vremena potom je prenesena u potonja stoljeća, a istina i mudrost jednako su stari koliko i sam čovjek. Sama filozofija nije nešto novo, već je ona vetustissima . Također, mudrost i filozofija nije započela sa Grcima, na čemu Steuchus posebno inzistira, već je ona mnogo starija od Talesa i najranijih grčkih filozofa. Istina je da je ona došla od barbarskih naroda u Grčku i ovo ne znači da su Grci prihvatili sve što su tamo pronašli, već su prihvatili samo one stvari koje su istinite, kao što su odbacili puka praznovjerja. Steuchus je u manjoj ili većoj mjeri slijedio shemu transmisije koju je ponudio Ficino, davši poseban naglasak na Hermesu Trismegistu kao priscucu, par excellence . Na jednom mjestu čini se da on daje Hermesu jednako značajnu ulogu kao i Mojsiju u prenošenju istine o Jednom Bogu. [33] Ovo su ključne teme koje prožimaju djelo De perenni philosophia . Naglasci su, izgleda, na tome da ne postoji ništa istinski novo u svijetu filozofije, da su stanovite istine već bile poznate najstarijim misliteljima i da su one bile prenošene iz generacije u generaciju kroz historiju. Ovdje imamo stapanje filozofskog i teološkog znanja karakterističnog za neoplatoničke mislitelje. Ova «istinska filozofija» je filozofija koja vodi pobožnosti i kontemplaciji Boga. Ona je «istinska religija i filozofija (...) koja nas uvijek uči i poziva na predanost Bogu». Štoviše, oni koji uznastojavaju da slijede Boga i Njegove zapovijedi su «istinski filozofi» i žive poštovanja dostojan život. «Istinska filozofija», koja je u suglasju sa religijom, porađa u nama želju da postanemo slični Bogu, jer je Bog «jasan i istinski cilj», model koji nastojimo nasljedovati. «Istinska filozofija» uvijek je bila definirana na ovaj način i uvijek će biti tako definirana. Ne postoji «istinska filozofija» bez Boga, jer ona proistječe od Njega Koji je magnus dux et declarator sapientiae. [34] Steucova zadaća bila je daleko teža u odnosu na njegove prethodnike koje smo razmatrali, jer je on posvuda pokušao da uspostavi suglasje. Imajući u vidu silinu ove zadaće, možda mu možemo oprostiti na nekim grubim pogreškama i krivim interpretacijama. On je na neki način bio u pomanjkanju kritičkih sposobnosti koje bi mu omogućile da sagleda neke od ovih pozicija koje je pokušao da pomiri, a koje će uvijek ostati u rasparu. Nadalje, Steuco i njegova koncepcija «perenijalne filozofije» konzistentno je poistovjećivana sa augustinijanskom tradicijom, Cuzanusom, Ficinom i Picom. Morali smo čekati sve do XX stoljeća kako bismo pronašli termin koji bi bio primjenjiv i na druge filozofske tradicije. Također, sav taj kriticizam spram Stechusove pozicije, uz nekoliko izuzetaka, znači samo jednu stvar. Svi njegovi kritičari uporno se vrte oko toga što se ima smatrati perenijalnim problemom za kršćanskog filozofa: do kojeg stupnja je kršćanska Biblija jedinstvena, učenje istine koja se ne pronalazi nikamo drugdje te do koje mjere su oni najsavršeniji izraz istina koje su bile poznate tijekom historije ljudima svih filozofskih tradicija, svih religija, svih etničkih pozadina? Steuco je, kao što se to da vidjeti, težio ka liberalnoj poziciji u kojoj su mnoge istine smatrane dostupnima ljudskome rodu bez pomoći Objave. Većina onih koji su ga

Page 11: znakovi vremena_perenijalna

kritizirali bili su konzervativnog uvjerenja. [35] I na kraju ovog razmatranja o Steuchusu, kao svojevrstan kuriouzum, spominjemo da je jedan od najagilnijih ranih sljedbenika Steuchusove filozofije bio Paul Scalichius (1534-1574) [36] , filozof i teolog iz Zagreba. Studirao je u Bologni i Rimu, a bio je napose sklon radovima Giovannija Pica i općenito prema tradiciji prisca theologia . On je bio toliko oduševljen Steucom i djelom De perenni philosophia da je naprosto prisvojio veće odsječke za upotrebu u vlastitoj raspravi De iustitia seu de vera promissione gradatio , ali je ipak iskazao neznatno priznanje Steuchusu. [37] d) Gottfried Wilhelm Leibniz [38] Iako Leibniz nije bio izravni začetnik pojma philosophia perennis , on je duboko uronjen u ovu tradiciju i sumira je u njenoj ukupnosti. Danas je više moderno vidjeti Leibniza kao «preteču moderne logike i matematike» ili kao briljantnog metafizičara, međutim njegova sklonost tradiciji perenijalne filozofije, kakvu ju je zamislio Agostino Steuco, je očigledna. Leibnizova cjelokupna filozofija harmonije veoma je slična onome što je iskazao Steuco i drugi koje smo diskutirali. Također, Leibniz je bolje od bilo kojeg suvremenika razumio značaj ispravnog vrednovanja historije filozofije i značaj sposobnosti da se pokupi ono što je vrijedno iz svih sustava i iz svih historijskih perioda. U određenom smislu, Leibniz je najeminentniji branitelj tradicije koju je Steuco nazvao philosophia perennis . [39] Štoviše, Leibniz je pokušao da proizvede religijsko jedinstvo u stoljeću koje nije bilo na glasu po svojemu ekumenskom duhu. On je bio baštinik duge i profilirane tradicije usuglašavanja. Sam Leibniz je upoznao Steucovo djelo 1687. godine, kada ga je spomenuo u pismu Simonu Foucheru (1644-96). Iako je Leibniz osjećao da je Steucovo djelo dalo dobar sažetak pitanja u kojima se paganske religije suglašavaju sa kršćanstvom, on je pronašao Du Plessis-Mornysovu De la verite de la religion chretienne nadmoćnijom. [40] Konačno, čini se izvjesnim da je Leibniz bio prvi koji je govorio o philosophiji perennis bez osobitog ukazivanja na Steuchusa kao autora pojma. U svojemu pismu Remondu, koje je počesto navođeno kao prva upotreba ovog pojma, Leibniz ne spominje naročito Steuchusa. Od ovog vremena pa nadalje povezanost «perenijalne filozofije» sa teologom iz Gubbija počesto je zaboravljana. e) Karl Jaspers Koncept philosophia perennis pojavljuje se u pohvalnom svjetlu kroz radove velikog broja modernih filozofa. Među njima su Johannes Hirschberger, John Hermann Randall, Wilbur Marshall Urban, Radhakrishnan [41] , da spomenemo izrijekom samo neke, a i sam Karl Jaspers [42] bio je promicatelj ove ideje. On bi, zapravo, bio najbolji primjer među profesionalnim filozofima. U svojoj knjizi The Perennial Scope of Philosophy on oslovljava predmet opažanja kontinuiteta: «Kroza sve promjene u ljudskim okolnostima i zadaće praktičnog života, kroza sve progrese znanosti, sve razvoje kategorija i metode mišljenja, ona (filozofija) se zauvijek bavi shvaćanjem vječite istine pod novim uvjetom.» [43] Još jednom iznova izjednačenje «jedne vječite istine» sa philosophijom perennis pojavljuje se u djelu Karla Jaspersa da pojača ideju kontinuiteta (perenijalnosti) u filozofiji: «Ni u jednom vremenu philosophia perennis nije bila polučena, a štoviše takovrsna filozofija uvijek postoji u ideji filozofskog mišljenja i u općenitoj slici filozofske istine koja se uzima u razmatranje kao njena historija preko tri milenijuma.» [44] Uobičajeno se držalo među filozofima, slijedeći Platona, da nepropitan, odnosno nekritičan život nije dostojan življenja. Jer, ako ne postoji vječita istina, kontinuirana i uvijek prisutna, zašto bi se onda postavljala sve dosad ona najrelevantnija i najdublja pitanja te otkrivali njihovi odgovori? Nije li trebala, prema Schmittovim riječima, zadaća podvajanja «perenijalnih elemenata filozofskog znanja i trajnih istina od onih pukih prolaznih i temporalno relativnih» biti provedena? Ili, da postavim pitanje na drugi način, postoje li unutar nebeske «vječite istine» ( philosophia perennis ) naslage nerješivih pitanja kroz konvencionalne filozofske metode, primjerice dijalektike, razuma, logike? Ako je tako, jesu li ova nerješiva perenijalna pitanja nedostupna, kako je iskazano iznad, za «poboljšanje granica» zapadnjačke

Page 12: znakovi vremena_perenijalna

filozofije sa njenom prešutnom dogmom o neizmjenjivom «progresu»? Izgleda da je moderna filozofija raspolućena kod odgovora na ovo pitanje. Jaspers potpuno odbacuje ovu opasku o progresu u filozofiji – ovo moramo pridodati – kako su to uradili oni iz tradicionalne škole. Naime, progres u filozofiji je potpuno besmislena opaska o njima, budući da Jaspers zahtijeva da «prava filozofija» mora, između ostalih stvari, odbaciti ideju progresa, koja doduše odgovara za znanosti i implementacije filozofije. Izravno slijedeći ovu tvrdnju, on izjavljuje da «u ovoj koncepciji (progresu) novo kao takvo je pogrešno za istinu.» [45] Konačno, u podužoj ali pronicljivoj polemici protiv pobornika filozofskog progresa, Jaspers optužuje listu svojih prethodnika: «Iznova i iznova oni su bili uvjereni da su transcendirali čitavu prošlost sa nečim krajnje novim, te prema tome da je konačno došlo vrijeme da inauguriraju istinsku filozofiju. Ovo je bio slučaj sa Descartesom; bez i najmanjeg hvalisanja i sa najvećim mogućim izgovorom i Kant je posjedovao istu vjeru pridržanu u aroganciji tzv. njemačkih idealista: Fichtea, Hegela, Schellinga i potom iznova Nietzschea. A tragediju je slijedila Satirička drama, objavljena 1910., u prvom svesku Logosa, Husserlov članak o filozofiji kao egzaktnoj znanosti, u kojemu – kazujući kao najvažnije zbog krajnje konzistentnog predstavljanja ovog odsjeka – on proklamira da su konačni principi filozofije bili najzad pouzdano ustanovljeni.» [46] Uz nekolicinu drugih, Jaspers govori protiv ovih zahtjeva i brani povratak «tradicionalnoj potrazi za vječnom istinom, koja je suština filozofije.» [47] Drugim riječima kazano, odan ideji kontinuiteta u philosophiji perennis , Jaspers zahtijeva važnost racionalnosti nerješivih perenijalnih pitanja koja su zajedno sa ljudskim rodom od pamtivijeka – nerješiva, u najmanjem, preko konvencionalnih metoda filozofskog pregnuća kako je to istaknuto iznad. * Tekst “Philosophia Perennis” predstavlja veći dio istoimenog naslova prvog poglavlja autorove doktorske disertacije. “Sophia Perennis” (Rene Guenon, Frithi Schuon i S. H. Nasr) odbranjena na Filozofskom fakultetu u Sarajevu 27. jula. 2001. god. [1] Sanat?na dharma se ne može precizno prevesti, iako je sophia perennis možda najbliži izraz ovome, budući da sanat?na označava perenijalnost. Vidjeti: René Guénon ”Sanatana dharma”, u njegovoj Etudes sur l''Hindouisme , Paris , 1968., str. 105-106. Vidjeti, također, The Rider Encyclopaedia of Eastern Philosophy (Buddhism, Taoism, Zen and Hinduism), Rider, 1999., str. 293-294., kao i The Perennial Dictionary of World Religions , San Francisco : Harper and Row, 1989., str. 630. [2] Vidjeti: S. H. Nasr u predgovoru Schuonovoj knjizi Islam and Perennial Philosophy , World of Islam Festival Publishing Company Ltd, 1976., str. VII-XI). Također, vidjeti odrednicu “Perennial Philosophy” u: Dictionary of the History of Ideas , Philip P. Wiener, ed., Charles Scribners Sons, 1973., III, 457-63., te Aldous Huxley, The Perennial Philosophy , Harper and Brothers, 1945., str. VII. [3] Leibniz, Gottfried Wilhelm, njemački filozof (1646-1716). [4] Huston Smith, Forgotten Truth: The Primordial Tradition ( New York : Harper and Row, 1977.). [5] Ističem posvema razložno činjenicu da je profesor S. H. Nasr gostovao u Skoplju, Sarajevu i Zagrebu u periodu od 13. do 19. septembra 2000. godine, kada je u međuvremenu ovo mentorstvo i zazbiljeno. [6] S. H. Nasr, Vodič mladom muslimanu , Sarajevo , 1998., str. 222-223. [7] Hans Küng – Joseph van Ess, Kršćanstvo i svjetske religije – Islam , “Svjetlo riječi”, Livno, 1995., str. 14-15. [8] Ibid., str. 15. [9] S.H. Nasr, The Need for a sacred science , Curzon Press, str. 68., fusnota 18. [10] Ovo su neki akcenti iz predavanja profesora Nasra o perenijalnoj filozofiji i njenim predstavnicima danas u svijetu, koje je održao u amfiteatru Filozofskog fakulteta u Sarajevu, 16. septembra 2000. godine. [11] Vidjeti: Marco Pallis, u predgovoru W. Perryjevoj A Treasury of Traditional Wisdom , Cambridge : “Quinta Essentia”, 1991., str. 7-11. [12] Sljedbenici philosophiae perennis inzistiraju prije svega upravo na tome da možemo prakticirati samo jednu religiju, a protivni su bilo kojemu obliku eklekticizma i sinkretizma religijskih obreda. Drugo, oni uporno ponavljaju da je akademsko proučavanje drugih religija danas

Page 13: znakovi vremena_perenijalna

postalo neizostavno nužno, dok je prakticiranje jedne integralne religije i nužno i dostatno. Prema riječima Frithjofa Schuona, “živjeti u potpunosti jednu religiju je kao živjeti sve religije”. [13] Vidjeti: Marco Pallis, u predgovoru W. Perryjevoj A Treasury of Traditional Wisdom , Cambridge : “Quinta Essentia”, 1991., str. 9. [14] Marco Pallis, op. cit., str. 10., gdje on zapravo navodi Schuonov iskaz, kako smo već prethodno istaknuli. [15] S. H. Nasr, Islamic-Christian Dialogue: problems and obstacles to be pondered and overcome , Center for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University, Washington D.C. , 1998. Vidjeti naš prijevod istog teksta u: Znakovi vremena , vol. 3, br. 9-10, 2000., str. 161-186., te Bosna Franciscana , god. VIII, br. 13., 2000., str. 82-103. [16] Vidjeti Huston Smithov tekst “Is there a Perennial Philosophy”, koji je objavljen u: Journal of the American Academy of Religion , LV/3., str. 561. Profesor H. Smith je emeritus na Syracuse University i Graduate Theological Union u Berkeleyu , California . [17] Ibidem. [18] Vidjeti: Quinn, William W., The Only Tradition , State University of New York Press, 1987. (poglavlje o perenijalnoj filozofiji), str. 67-89. Knjiga propitkuje prve principe perenijalne filozofije, odnosno drevne mudrosne tradicije u radovima R. Guénona i Anande K. Coomaraswamyja i predstavlja izvanredan uvodnik u ovu aktualnu i utjecajnu evropsku ezoterijsku misao – Primordijalnu Tradiciju. [19] Ibid., str. 88. [20] Aldous Huxley, The Perennial Philosophy , New York , 1944. [21] Čedomil Veljačić, Ethos spoznaje u evropskoj i indijskoj filozofiji , BIGZ, Beograd , 1981. [22] Vidjeti: James Collins, “The Problem of a Perennial Philosophy” u: Three Paths in Philosophy , ( Chicago , 1962.), str. 255-279, [23] Charles B. Schmitt, “Perennial Philosophy: from Agostino Steuco to Leibniz”, u: Journal History of Ideas , 27, br. 4 (1966.), str. 505-532. Ovaj rad prethodno je pročitan na The Columbia University Seminar on the Renaissance, 15. decembra 1964. i na U.C.L.A. Philosophy Colloquium, 22. oktobra 1965. godine. [24] Ibid., str. 506. [25] Quinn, op. cit., str. 77. [26] Ibid . , str. 78. [27] Schmitt, op.cit., str. 512. [28] Ibid., str. 513. [29] Agostino Steuco je rođen u Gubbiu 1497. ili početkom 1498. Upisao se u augustinijanski konviktat u istom gradu 1512. ili 1513. godine, i ostao tamo do 1517. Većinu vremena između 1518. i 1525. proveo je u studiranju na Bolonjskom sveučilištu. Tamo je postao osobito vješt u jezicima, učeći aramejski, sirijski, arapski i etiopski, pridodavši tome svakako grčki i hebrejski. Nakon toga, bio je bibliotekar čuvene kolekcije kardinala Domenica Grimanija u Veneciji nekoliko godina (1525-29), prije kratkog boravka u Reggio in Emillia (1529-33) i Gubbio (1533-34) vršeći dužnosti koje su mu odredili njegovi pretpostavljeni. Konačno je došao u Rim 1534., gdje je imenovan za biskupa Kisamosa na Kritu 1538., a postao je i bibliotekar Vatikanske biblioteke iste godine. Išao je u Trent na Koncil 1546. i vratio se u Bolonju početkom 1548., gdje je i umro nakon par mjeseci. [30] To je opsežna knjiga od nekih petstotina stranica, a pisana je na latinskom. Pristup jedinom postojećem primjerku u Oxfordu nam je ipak bio omogućen zahvaljujući ljubaznom posredovanju dr. F.A. Nizamija, direktora Oxford Centre for Islamic Studies. Ovaj primjerak se nalazi na Magdalen Collegeu pod oznakom: MAG Old Libr./shelfmark p.9.7. [31] Najpodrobnije razmatranje Steuchusa daje Theodor Freudenberger, Augustinus Steuchus aus Gubbio, Augustinerchorherr und papstlicher Bibliothekar (1497-1548) und sein literarrisches Lebenswerk (Münster, 1935.). Vidjeti također: Otto Willmann, Geschichte des Idealismus , III, 170-77; Hermann Ebert, “Augustinus Steuchus und seine Philosophia perennis. Ein kritischer Beitrag zur Geschichte der Philosophie”, u: Philosophisches Jahrbuch , XLII (1929.), 342-56, 510-26; XLIII (1930.), 92-100; Eugenio Garin, La filosofia (Milan, 1947.), II, 86-88 ... [32] Schmitt, op. cit., str. 522. [33] Ibid ., str. 525. [34] Ibid ., str. 524. [35] Ibid., str. 525. [36] Ibid., str. 529. [37] Skalić, Pavao, humanist-polihistor; r. 1534. u Zagrebu, u. 1575. u Gdańsku. Nakon studija i doktorata filozofije u Beču i teologije u Bologni, napisao je na latinskom veći broj djela vrlo šarolika sadržaja (teološkog, filozofskog, okultističkog, historiografskog,

Page 14: znakovi vremena_perenijalna

polemičkog, itd.). U naslovu svog djela Encyclopaediae seu orbis disciplinarum tam sacrarum quam profanarum epistemon (Basel, 1559.), Skalić je prvi upotrijebio riječ enciklopedija u značenju srodnom današnjem. Vidjeti odrednicu u: Opća enciklopedija JLZ , tom 7, Zagreb, 1981., str. 472. [38] Gottfried Wilhelm Leibniz, njemački filozof (1646-1716). [39] Schmitt, op.cit., str. 531. [40] Du Plessis – Mornayev rad je po prvi put publikovan 1581. godine u Antwerpu i više puta nakon toga, u francuskom, latinskom i engleskom prijevodu. Međutim, sam članak J. H. Crehana “Leibniz and the Polemics of Reunion”, Thought , X (1935.), 16-29, izraz je više grozničave polemike doli glas učenosti; stoga smo skloniji Schmittovim nalazima. [41] Quinn, op.cit., str. 76. [42] Karl Jaspers, njemački filozof (1883-1969). [43] Karl Jaspers, The Perennial Scope of Philosophy , New York: Philosophical Library, 1949., str.77. [44] Ibid., str. 25. [45] Ibid., 168-169. [46] Ibid., str. 169. [47] Ibid ., str. 77.

Page 15: znakovi vremena_perenijalna

Dr. Džemaludin Latić - SURA “JUSUF” – “NAJLJEPŠE KAZIVANJE”

Rezime

Tekst se bavi poetikom kur'anske sure «Jusuf», analizom njenih likova, sadržaja i ideja. Posebna pažnja posvećena je obrazlaganju dramatske strukture sure, pri čemu su jasno naznačene pripovijedne jedinice, njihov tok i slijed. Autor, također, nastoji na dramatsku potku sure «Jusuf» primijeniti postulate savremene književne teorije.

Objavljena u Mekki, ima 111 ajeta. Sve karakteristike kur’anskih kazivanja susrest ćemo u ovoj suri, koju je Uzvišeni, sa posebnim razlogom, nazvao “najljepšim kazivanjem”. Za razliku od gotovo svih ostalih kazivanja u Kur’anu, u ovoj se suri, na širokom prostoru, odigrava jedna ljudska životna drama u kojoj učestvuje mnogo likova. Ostali kur’anski likovi i sižei – u jedinstvenoj poetici ove Knjige – rasuti su na više mjesta. O Jusufu se, međutim, govori samo u ovoj suri, koja je i nazvana po njegovom imenu. Ima mišljenja da ju je Uzvišeni nazvao najljepšom sa stanovišta njezine poetike, dosl. – sa stanovišta tvorbe kazivanja). Njezin početak sugeriše njezinu specifičnu vezu sa i’džazom, koji se, u ovom slučaju, ogleda upravo u načinu kako je Uzvišeni oblikovao jednu fabulu. Ekspozicija; prva pripovjedna jedinica Kada Jusuf reče ocu svome: “Oče moj, sanjao sam jedanaest zvijezda, i Sunce i Mjesec, i u snu sam ih vidio kako mi se pokloniše...” San maloljetnog Jusufa, koji je tada imao, prema tefsirima u kojima se nalaze i detalji ove vrste, oko dvanaest godina, prvi je dio ovog kompleksnog kazivanja, prva pripovjedna jedinica ili prvo Jusufovo iskušenje (mihna). Izme?u ovog sna i njegova ostvarenja (koje ?e uslijediti ?etiri desetlje?a kasnije) prote?i ?e svi “momenti zbivanja” (Solar). Fabula slijedi zbilju Sukcesija, shvaćena kao vremenski slijed događaja, najistaknutija je karakteristika poetike ovog kazivanja. Ako upotrijebimo pojmovno razlikovanje između zbilje, fabule i sižea, koje su teoriji književnosti podarili ruski formalist, onda možemo konstatirati da ova sura oponaša stvarne događaje u vezi sa Jusufom i da su njihovi bitni isječci u fabulu ove sure – radi istinitosti na kojoj Kur’an kao sveta Knjiga stalno insistira – uneseni bez ikakva prekomponiranja; kazivanje slijedi zbilju u njezinom vlastitom načinu postojanja. Momenti zbivanja su vremenski, ali i uzročno-posljedično stavljeni u čvrstu i estetsku vezu: ništa u ovoj fabuli nije spomenuto a da nije nečim opravdano. Ovo je kazivanje o jednom liku - mladiću, Božijem poslaniku, koji Allaha, dželle šanuhu, stalno ima na umu, koji je predan Njegovoj volji i odan Njegovoj Riječi; njegov život teče poput krivulje: od uspona do pada, od pada do uspona, ali tako da su svaki pad i uspon lančano povezani najuvjerljivijom sponom. Sam poslanik Muhammed, alejhi’s-selam, rekao je za nj da je “plemeniti sin plemenitog sina plemenitog sina plemenitog – Jusuf, sin Ja’quba, sina Ishakova, sina Ibrahimov”. I kako nema pripovijesti/kazivanja bez suprotnosti, tako i u ovoj suri, uz Jusufa kao protagonista radnje, na čijoj su strani, po dobru, još njegov otac Ja’qub i brat Benjamin, susrećemo njihove antagoniste – Jusufovu zavidljivu braću, ženu Azizovu i druge žene iz visokog društva starog Egipta čije postupke određuju njihove zle namjere. Naznaka zapleta Sa spomenutim snom samo je naznačen zaplet ovog kazivanja: Jusufova polubraća misle da otac Ja’qub više voli njega, na čemu oni potpuno nedužnom Jusufu zavide. Ja’qub, pak, iz ovog neobičnog sna vidi da je njegov sin Jusuf predodređen za veliku ulogu – kakvu su imali preci ove loze, vjerovjesnici Ishak i, pogotovo, Ibrahim,

Page 16: znakovi vremena_perenijalna

alejhimu’s-selam: (Jakub) reče: “Sinko moj, ne kazuj svoga sna braći svojoj, da ti ne učine kakvu pakost, šejtan je doista čovjeku otvoreni neprijatelj. I eto tako, Gospodar tvoj ?e tebe odabrati, i tuma?enju snova te nau?iti, i miloš?u Svojom tebe i Jakubovu porodicu obasuti, kao što je prije obasuo pretke tvoje, Ibrahima i Ishaka. – Gospodar tvoj, zaista, sve zna i mudar je.” Ebu Hajjan smatra da je Ja’qub, koji ima poslani?ko iskustvo, iz dje?akova sna razaznao da ?e njegovom sinu Allah, dželle šanuhu, dati izvanrednu mudrost i da ga je ve? odabrao za Svoga vjerovjesnika kao i ranije uglednike njihove ku?e, pa se zbog toga pobojao da bi mu bra?a mogla pozavidjeti na tome i prirediti mu teško?e. Zato od Jusufa traži da sa?uva tajnu svoga sna. Tipi?ni lik tragedije Uspore?eno sa Aristotelovom teorijom, Kur’an oblikuje tipi?ni lik tragedije – koji mora biti nedužan, ?astan i ugledan, koji ne pada u nesre?u zbog svoje “zlo?e i opa?ine”, “nego poradi nekakve pogrješke”. Samo trpnja (pathos) takva lika i “oponašanje ozbiljna i završena ?ina” kod gledaoca/?itaoca postiže “o?iš?enje ?uvstava” (katarzis), strah, sažaljenje i ?ovjekoljublje. Aristotelu se Euripid ?ini “najtragi?nijim me?u svim pjesnicima” zbog još jedne osobine koju je susreo u njegovim “sastavima”: “miljea koji je samo tragediji svojstven”. U tragediji se, naime, na strašan i ganutljiv na?in rastavlja ono što je bilo ?vrsto spojeno; što je spoj bio ja?i, to je ja?e njegovo razdvajanje. Pod “miljeom” Aristotel podrazumijeva takve me?uljudske odnose koji se “poradi nekakve pogrješke” iznenada i na strašan na?in cijepaju. “Ako dakle ubija neprijatelj neprijatelja, ne budi nikakva sažaljenja, ni dok ?ini ni dok to kani osim što se ti?e same trpnje; tako isto ako nijesu ni jedno ni drugo. Ali kada se u prijateljskim svezama dogode trpnje, to treba tražiti, na pr. ako brat brata, sin oca, mati sina ili sin mater ubija ili to kani ili što drugo takvo ?ini.” Zrno (moguće) tragedije; stvarni zaplet radnje “Nekakva pogrješka”, zrno (moguće) tragedije u suri koju analiziramo je spletka njezinih antagonista, Jusufove braće, koji snuju ovakvo “zlokovarstvo”: Kada oni rekoše: “Jusuf i brat njegov draži su našem ocu od nas, a nas je čitava skupina. Naš otac, zaista, očito griješi. Ubijte Jusufa ili ga u kakav predio ostavite, - otac vaš ?e se vama okrenuti, i poslije toga ?ete dobri ljudi biti” – jedan od njih re?e: “Ako baš ho?ete nešto da u?inite, onda Jusufa ne ubijte, ve? ga na dno nekog bunara bacite, uzet ?e ga kakva karavana.” I to je ve? dio radnje ovog kazivanja/pripovijesti, njegov stvarni zaplet - jer se sada uspostavljaju takvi odnosi izme?u Jusufa i njegove polubra?e koji se ne mogu završiti bez napetosti i o?ekivanja ?ije je razrješenje mogu?e jedino u raspletu. Daljnje razglabanje strukture ovog kazivanja bit ?e uspješnije sa parafrazom gornjeg odlomka koju nude klasi?ni tefsiri: Kada oni rekoše: “Jusuf i brat njegov draži su našem ocu od nas...: Ovo je prvo iskušenje (mihna) Jusufovo: oni su se ?vrsto uvjerili u to da su Jusuf i njegov brat Benjamin draži ocu od njih zato što su od jedne majke, koju Ja’qub više voli od njihove ili njihovih majki. Drugi motiv njihove zavidnosti mogao bi biti koristoljublje; Ja’qub, koji ima toliko djece, posigurno je zašao u godine kada me?u nasljednicima u?estaju sumnje i rasprave oko nasljedstva. A nas je ?itava skupina: Mi smo brojni; mi, za razliku od ove dvojice maloljetnika, možemo u?initi i korist i štetu; kako ?e voljeti same njih dvojicu, a ne nas ovoliko? “Ubijte Jusufa ili ga u kakav predio ostavite...”: ubijte Jusufa ili ga ostavite u nekom dalekom i nepoznatom kraju. …otac vaš ?e se vama okrenuti: Er-Razi kaže: To zna?i: Jusuf nas je previše zaokupio, ?ak je i oca pridobio uza se, pa ako on ostane bez Jusufa, onda ?emo mi ste?i njegovu ljubav i nježnost. ...i poslije toga ?ete dobri ljudi postati: u?inite teobu poslije ovog grijeha i postat ?ete opet dobri ljudi. A jedan od njih re?e: “Ako baš ho?ete nešto da u?inite, onda Jusufa ne ubijte, ve? ga na dno nekog bunara bacite...: Ibni ‘Abbas kaže da su ovo rije?i najstarijeg me?u njima, koji se zvao Jehudha; Mudžahid kaže da se zvao Šem’un, a Qatade Rubejl. On je rekao: Ne ubijte Jusufa nego ga bacite na dno nekog presahlog i dubokog bunara! – Ima mišljenja da je Jehudhin prijedlog bio manji po zlu od njihova; Ibni Kethir smatra da je Jehudha tražio da

Page 17: znakovi vremena_perenijalna

oni u svojoj mržnji i srdžbi ne idu dotle da ubiju dje?aka i da ih je tako Allah, dželle šanuhu, skrenuo od naopaka nauma kako bi se ispunili odredba iz Jusufova sna i vjerovjesništvo koje mu je nagoviješteno. Početak raspleta Poslije ovog događaja Jusuf, koji je dotle bio sretan, prelazi granicu koja dijeli sreću od nesreće; nastupa drugi dio ove (moguće) tragedije, njezin rasplet, “to jest, sve ono što se dešava od početka toga prelaženja pa do kraja.” Sve što se od sada događa vodi razrješenju ovih suprotstavljenih odnosa, odnosno konačnoj odgonetki zagonetnog sna. Ono po čemu se ova sura u alegorezi i strukturi razlikuje od čiste tragedije je snop nade koji je pred čitaoca bačen već u uvodu: tom čitaocu je obećano da će se vedri san Jusufov nekad ostvariti, da će on biti podučen tumačenju snova i da će se nad njim ispuniti blagodati njegove porodice. U isto vrijeme, taj san je pun nekih nepoznatih, prijetećih poruka, koje su nagovijestile da će Jusuf proći kroz teškoće i patnje. Sa završetkom prve pripovjedne jedinice, Jusuf ponovo prelazi granicu, ovaj put iz nesreće u sreću, iz bunara u ruke nepoznatih kiridžija. To je druga pripovjedna jedinica, ali i druga napetost u cjelovito sklopljenoj fabuli ovog kazivanja. Sredina radnje; druga napetost Radnja jeste bila napeta, ali je još daleko od svoje kulminacije. Između uvoda i kulminacije radnje u suri Jusuf funkcionira njezina sredina: momenti zbivanja koji se odigravaju nakon izbavljenja iz bunara, u faraonskoj rezidenciji. Ta sredina ispunjena je s nekoliko prijeloma ili preokreta. U bitnom dijelu sredine u strukturi ove sure na scenu stupaju dva njezina glavna lika: Jusuf i žena faraonova, koja se, u usmenim predanjima, naziva Zulejha. U njezinim zavođenjima čednog Jusufa Kur’an je ostvario drugu napetost, koja je po intenzitetu manja samo od kulminacije radnje. To dramatsko mjesto zaslužuje poseban osvrt: I poče na grijeh da ga navodi ona u čijoj je kući bio, pa pozaključa sva vrata i reče:”Hodi!” –“Sačuvaj Bože!” – uzviknu on - “vlasnik me moj lijepo pazi; a oni koji dobro uzvrate zlim neće nikad uspjeti.” Ona je bila poželjela njega, a i on bi nju poželio da od Gospodara svoga nije opomenu ugledao – tako bi, da odvratimo od njega izdajstvo i blud, jer je on uistinu bio Naš rob iskreni. I njih dvoje prema vratima potr?aše – a ona straga razdera košulju njegovu – i muža njezina kraj vrata zatekoše. “Kakvu kaznu zaslužuje onaj koji je htio da ženi tvojoj zlo u?ini” – re?e ona – “ako ne tamnicu ili kaznu bolnu?” “Ona je pokušala da mene na grijeh navede” – re?e Jusuf. – “Ako je košulja njegova sprijeda razderana, onda ona istinu govori, a on neistinu”, – primijeti jedan ro?ak njezin - “a ako je košulja njegova straga razderana, onda ona laže, a on govori istinu.” I kad on vidje da je košulja njegova straga razderana, re?e: “To je jedno od vaših lukavstava, vaša lukavstva su zaista velika! Ti, Jusufe, ostavi se toga, a ti traži oproštenje za grijeh svoj, jer si zaista htjela da zgriješiš!” U ovom motivu Kur’an je dao samo bitne momente jedne napete situacije. Mnogo toga je ostavljeno ?itao?evoj mašti koja, u znatiželji i da bi popunila radnju, postavlja npr. ovakva pitanja: Koliko je Jusuf imao godina kada ga ja po?ela zavoditi žena Azizova? Koliko ona ima godina? Da li je to zavo?enje trajalo duže ili samo onih trenutaka o kojima kazuje Kur’an? Koliko je bilo vrata koja je Azizovica zaklju?ala? Kakvu je “opomenu” ugledao Jusuf? Odakle je došao (vratio se?) njezin muž pa se našao tik pred vratima? Kada Aziz razgovara sa “ro?akom njezinim”, odmah po doga?aju ili kasnije? Zašto Aziz onako blago postupa prema svojoj ženi i nakon vidljivog dokaza o njezinom vjerolomstvu? Itd. Otuda ne treba biti ?udno što su tradicionalni pisci tefsira u ovako sažeto izraženu situaciju unijeli mnogo detalja za koje je teško na?i pokri?e u kur’anskom tekstu, ali valja ista?i da su oni vrlo uvjerljivi. Kur’anski realizam Sejjid Qutb odbija sve što se ne može izvesti iz leksikološke ili sintaksičke analize kur’anskoga teksta. Qutbova analiza baca više svjetla u parafrazi ovog odlomka. Tako ovaj mufessir istančanog osjećaja za jezik, na osnovu leksikološke analize, zaključuje koliko bi godina mogli imati Jusuf i Zulejha u vrijeme ovog zavođenja, što je nama ovdje bitno. Jusuf je u doba Zulejhina zavođenja bio u pubertetu, a ona je mogla da ima oko četrdeset godina. Qutb

Page 18: znakovi vremena_perenijalna

to zaključuje na osnovu riječi ??? fetan, koju su upotrijebile gradske žene nakon što su saznale šta se desilo u rezidenciji ( I žene u gradu počeše govorkati: “Upravnikova žena navraćala momka svoga (fetaahaa) na grijeh, u njega se ludo zagledala!...). U arapskom jeziku dječak se do četrnaest godina naziva gulam, a poslije toga doba feten, pa šab, a odrasli muškarac naziva se redžul. Zavođenje je trajalo više godina, od Jusufova puberteta pa do, otprilike, njegove dvadeset i pete godine. U trenutku zgode o kojoj kazuje Kur’an, ona bi mogla imati oko četrdeset godina “jer je žena u tim godinama, a to se vidi i iz Zulejhina ponašanja, najsmjelija i najodvažnija. Ona ima i drži sve konce obmane u svojim rukama i očajnički se bori za momka”. Na jednoj strani – nasrtljiva žena, na drugoj strani – mladić u zrelom pubertetu! Požar strasti je tu: Ona je bila poželjela njega, a i on bi nju poželio da od Gospodara svoga nije opomenu ugledao... Ovaj dio sure ostvaren je u posebnom, dramatskom ritmu koji odražava brzu radnju: zaključavanje vrata, Jusufovo bježanje, njezino navaljivanje, kratki dijalozi ( “Hodi!” –“Sačuvaj Bože!”), zatim pauze ispunjene nužno potrebnim rečenicama kojima likovi obrazlažu svoje postupke (? vlasnik me moj lijepo pazi...), na osnovu kojih bliže upoznajemo šta oni preživljavaju u tim trenucima. Na osnovu samog teksta teško je preciznije odrediti vremensko trajanje ovog dramskog zbivanja. Od zaključavanja vrata do razdiranja Jusufove košulje i zaticanja Zulejhina muža pred vratima posigurno je prošlo malo vremena, ali daljnje raspletanje radnje, dokazni postupak u kojem je savjest personae dramatis prinuđena da ga dovrši, moglo je da se dogodi odmah nakon zapleta ove svojevrsne drame u drami, ali i mnogo kasnije, u opuštenijoj situaciji. Zašto se Aziz, nakon uvjerljivog dokaza o vjerolomstvu njegove žene, ponaša kao tipični rogonja - o tome su odgovor dali israilijjati, ali i tefsiri koji ih odbijaju. Israilijjati kažu da je upravnik bio impotentan – čime se dobija izvanredno, maksimalno uvjerljivo dramsko pokriće za njegovo ponašanje: ( I kad on vidje da je košulja njegova straga razderana, reče: “To je jedno od vaših lukavstava, vaša lukavstva su zaista velika! / Ti, Jusufe, ostavi se toga, a ti traži oproštenje za grijeh svoj, jer si zaista htjela da zgriješiš!”). ...Ti, Jusufe, ostavi se toga - zanemari to šta je bilo, ne pričaj o tome nikome... Sejjid Qutb, međutim, iz upravnikove rečenice izvlači sasim drukčije zaključke: da je to bila sredina u kojoj su moralni obziri relativizirani do krajnjih granica. Kur’an daje jednu realističku sliku aristokratskog društva u kome, pokraj zvaničnih upravljača, dominiraju žene odane raskošnom i, po pravilu, nemoralnom životu. Upravnik je moćan još toliko da ženi kaže da je on sada siguran da je ona pokušala da zgriješi; više mu je stalo do toga da njegov ugled među podanicima kojima vlada ne opadne nego do stabilnosti braka. On nema snage da na bilo koji način kazni vlastitu ženu za najgori prijestup koji udata žena može počiniti! Istina, kur’anski realizam nije “bez obala”: kur’anski govor nema naznaka “pomame za opisivanjem”, on ima svoje granice i, po pravilu, kloni se svega što bi štetilo dignitetu Allahove Knjige, a socijalno-psihološka motivacija likova najvažnije je svojstvo realističkog postupka koji je ovdje zastupljen. Novi dinamički motiv; jedinstvena peripetija Uz novi krug napetosti, taj će realizam biti prisutniji u novom dinamičkom motivu ovog zbivanja: kada upravnikova žena, nakon što su vijesti o skandalu procurile u javnost, pozove žene iz grada na divan. Tada se događa neobična, jedinstvena peripetija: I kad ona ču za ogovaranja njihova, posla po njih, te im pripremi divane, dade svakoj od njih po nož i reče:”Izađi pred njih!” A kad ga one ugledaše, zadiviše se ljepoti njegovoj i po rukama svojim se porezaše:”Bože, Bože!” – uskliknuše – “ovo nije čovjek, ovo je melek plemeniti!” “E to vam je onaj zbog koga ste me korile” – reče ona. “Istina je da sam htjela da ga na grijeh navratim, ali on se odupro. Ako ne učini ono što od njega tražim, bit će sigurno u tamnicu bačen i ponižen.” “Gospodaru moj,” – zavapi on – “draža mi je tamnica od ovoga na što me one navraćaju! I ako Ti ne odvratiš od mene lukavstva njihova, ja mogu prema njima naklonost osjetiti i lahkomislen postati.” Ibni Kethir navodi mišljenje Muhammeda

Page 19: znakovi vremena_perenijalna

ibni Ishaka, po kome su gradske žene čule za Jusufovu ljepotu, pa su poželjele da ga vide i osvjedoče se, nakon čega ih je Azizovica pozvala u goste. Ona je isplanirala razvoj događaja: sakrila je Jusufa od njihovih pogleda, iznijela pred njih voće i dala im noževe u ruke, a onda ih – prema jednoj verziji – upitala da li žele vidjeti Jusufa. One su najprije potvrdile svoju želju, a onda je ona naredila da on izađe pred njih. One su, iznenađene njegovom ljepotom, umjesto da režu voće, porezale prste svojih ruku ne osjećajući bol. Zatim je Azizovica naredila Jusufu da napusti divan kako bi one mogle vidjeti šta su učinile. Azizovica je izvela ovu igru sa jednim ciljem: da ovim ženama kaže da su one samo jednom vidjele Jusufa, pa eto šta su učinile sa sobom, a kako je bilo njoj koja ga gleda godinama! Gradske su žene nakon toga prestale da je kore. O moralnoj iskvarenosti tadašnjeg egipatskog društva govori posljednja Jusufova rečenica, iz koje se vidi da su sve žene nastojale da ga zavedu, a da Azizovica – sada već bez ikakva obzira prema društvenim normama – prijeteći i ucjenom prisiljava Jusufa na grijeh. Događaj sa Azizovicom i ostalim ženama samo je prividno zatvoren: Jusuf radije odlazi u tamnicu nego što izdaje svoga Gospodara, ali će račune s njima svidjeti godinama kasnije! Vođena naumom Onog Koji sve određuje, radnja teče ka svome konačnom raspletu vraćajući se svome osnovnom toku: odnosu Jusufa i njegove braće. Njezina kulminacija dogodit će se u njihovom ponovnom susretu. Prepoznavanje, preokret i kulminacija radnje I u završnom činu Kur’an koristi jedan od bitnih elemenata tragedije koji je Aristotel definirao u svojoj Poetici: prepoznavanje ili anagnorisis. To je onaj dio tragične radnje u kojem se dešava “prelaženje iz nepoznavanja u poznavanje, a zatim u prijateljstvo ili neprijateljstvo s onim licima koja su određena za sreću ili nesreću”. Sam Aristotel ističe da je najbolje kada se ovaj element tragedije događa uz peripetiju, tj. ako preokret nastupi kao posljedica prepoznavanja. Dalje, i on, kao i ostali elementi, “treba da dolazi iz samog sastava priče”. Kur’anska poetika ispoštovala je sve zahtjeve idealnog “sastava”: prepoznavanje je uslijedilo nakon iznenadnog susreta do koga je došlo slijedom uzročno-posljedično povezanih događaja: Jusuf postaje ministar snabdijevanja i trgovine, nastupaju gladne godine, Ja’qubova porodica traži hranu, itd. Ovo je prepoznavanje u kojem u početku samo jedan lik prepoznaje ostale (Jusuf svoju braću), a kasnije dolazi do potpunog prepoznavanja po zaključivanju: I dođoše braća Jusufova i uđoše k njemu, pa ih on poznade, a oni njega ne poznadoše. I kada izi?oše pred Jusufa, on privi na grudi brata svoga i re?e: “Ja sam, doista, brat tvoj i ne žalosti se zbog onoga što su oni uradili.” I kad oni iziđoše pred Jusufa, rekoše: “O, upravniče, i nas i čeljad našu pritisla je nevolja; donijeli smo malo vrijedne stvari, ali ti nam podaj punu mjeru i udijeli nam milostinju, jer Allah doista nagrađuje one koji milostinju udjeljuju.” “A da ti nisi, uistinu, Jusuf?” – povikaše oni. “Da, ja sam Jusuf, a ovo je brat moj. Allah nam je milost darovao...” Sva radnja ove sure vo?ena je do ovog trenutka, u kojem se rasple?u odnosi izme?u Jusufa i njegove bra?e nakon što su u napetosti narasli do svoga vrhunca. Jusuf oprašta svojoj bra?i, šalje svoju košulju obnevidjelom ocu, koji, u jednom tako?er jedinstvenom motivu, osje?a Jusufov miris, a onda okuplja svoju familiju u Egiptu. San s po?etka sure, koji funkcionira kao njena ekspozicija neposredno pred zaplet, sada se definitivno rasple?e: I kad iziđoše pred Jusufa, on privi roditelje svoje na grudi i reče: “Nastanite se u Misiru, svakog straha, ako Bog da, oslobođeni!” I on roditelje svoje postavi na prijesto i oni mu se svi pokloniše, pa on re?e: “O, o?e moj, ovo je tuma?enje moga sna nekadašnjeg. Gospodar moj ga je ispunio. Allah je bio dobar prema meni kad me je iz tamnice izbavio i vas iz pustinje doveo, nakon što je šejtan izme?u mene i bra?e moje bio razdor posijao. Gospodar moj je zaista milostiv onome kome On ho?e, i On, zaista, sve zna i mudar je!…” Ibni Kethir pruža nekoliko interesantnih detalja: vladar je naredio svojim ministrima i uglednicima da zajedno s Jusufom do?ekaju vjerovjesnika Ja’quba, alejhi’s-selam, a i sam je bio na do?eku; Jusuf je do?ekao svoje roditelje i ostalu bra?u i ro?ake pred gradskim vratima, a

Page 20: znakovi vremena_perenijalna

onda ih privio na svoje grudi i izrekao dobrodošlicu i sl. Prema nekim mišljenjima, njegova majka je ve? bila umrla, mada Ibni Džerir smatra da je bila živa i da se to vidi iz kur’anskoga teksta. Otac, majka i jedanaestero bra?e u?inili su naklon Jusufu, što odgovara Suncu, Mjesecu i jedanaest zvijezda koje je Jusuf usnio u djetinjstvu u snu koji je ispri?ao svome babi. Ibni Kethir navodi kako je ?injenje sedžde uglednicima bio obi?aj u to vrijeme i nešto što je iznimno bilo dopušteno u njihovom šeri’atu budu?i da se sedžda, prema jednom hadisu, ?ini samo “Živome, Koji nikad ne umire!” Rasplet: prelazak iz nesreće u sreću; epilog Ovakvim raspletom glavni junak konačno iz nesreće prelazi u sreću. Kazivanje je time završeno, zatvoreno u svojoj cjelini. U preostalom dijelu sure više se ništa ne događa. Jusufov život prešao je u smireno trajanje. Kur’an nastavlja s nekoliko objašnjenja, koja funkcioniraju kao epilog: Eto to su neke nepoznate vijesti koje Mi tebi objavljujemo, a ti nisi bio s njima kada su se oni odlučili, i kada su onako lukavi bili. A ve?ina ljudi, ma koliko ti želio, ne?e biti vjernici. – itd. I mada – kako smo vidjeli – ima sve bitne elemente tragedije, sura Jusuf ?ak ni po svojoj strukturi nije tragedija – samo po tome što “više sile” koje ovdje djeluju nisu slijepe, a ljudska sudbina u svijetu pod zvijezdama nije paradoksalna. Dapa?e, Allah, dželle šanuhu, Koji je Kaziva? ove sure, mudro raspore?uje doga?aje i – kako kaže na jednom mjestu u ovoj suri – nagra?uje dobro?initelje sretnim završecima. On je ?ovje?anstvu objavio ovu suru sa jasnim ciljevima: da utješi poslanika Muhammeda, alejhi’s-selam, i vjernike obe?avši im istu pomo? koju su imala Poslanikova bra?a – vjerovjesnici Jusuf i Ja’qub, alejhime’s-selam, da uvjeri savremenike da nije on taj koji objavljuje Kur’an ve? da je to Onaj Koji sve zna i svime ravna, da ispravi kriva tuma?enja i ponudi istinu o vjerovjesnicima, itd. No, najdominantniji cilj ovog, kao i svih ostalih- kazivanja je da se primjerima, slikom ili prikazivanjem predstave tewhid i njegovi nosioci. Uzvišeni je u ovoj suri predstavio jednog izvanrednog muslima, Jusufa koji Ga ni u najtežim kušnjama ne zaboravlja i ne skreće s Njegova puta.

Page 21: znakovi vremena_perenijalna

Može li islamsko intelektualno naslijeđe biti obnovljeno - William C. Chittich

Pod islamskim intelektualnim naslijeđem podrazumijevam načine umovanja o Bogu, svijetu i ljudskom biću utemeljene na Kur'anu i Poslanikovoj tradiciji i predstavljene praksom generacija muslimana. Koristim termin intelektualno kao prijevod riječi aqli , želeći time razgraničiti ovu vrstu naslijeđa od drugog, iznimno srodnog naslijeđa, koje također posjeduje teorijsku i intelektualnu dimenziju. Ovo drugo naslijeđe jeste preneseno ( naqli ) naslijeđe. Preneseno znanje učeno je putem oponašanja ( taqlid ), odnosno kao slijeđenje onih autoriteta koji ga posjeduju. Ova vrsta znanja podrazumijeva nauke poput deklamiranja Kur'ana, hadisa, arapske gramatike ili fikha. Bez taqlida nemoguće je biti musliman, budući da niko ne može sam steći znanje o Kur'anu ili o prakticiranju Šerijata. Upravo kao što se jezik uči oponašanjem, tako se i o Kur'anu i prakticiranju islama uči oponašajući one koji ih poznaju. Oni koji su preuzeli na sebe odgovornost čuvanja prenesenog znanja poznati su kao znalci, odnosno ulema . Kod prenesenog znanja nema mjesta pitanju «zašto?». Ukoliko bi neko i postavio takvo pitanje, odgovor bi bio da Kur'an kaže to što kaže, ili da gramatika određuje pravila govora. Nasuprot tome, jedini način učenja intelektualnog znanja jeste njegovo razumijevanje. Takvo znanje niko ne može steći oslanjajući se isključivo na slijeđenje autoriteta. «Intelektualna znanja» podrazumijevaju matematiku, logiku, filozofiju i značajan dio teologije. Pri njihovom izučavanju «zašto?» je temeljno i iznimno važno pitanje. Ukoliko neko ne razumije zašto, onda će on biti tek sljedbenik koji opetuje stavove izvjesnog autoriteta. Tada ne postoji niti dovoljno pameti da se prihvati da je 2+2=4, kako se to tvrdi, niti sposobnosti da se ispita vjerodostojnost izvora. Ovakvu stvar radije razumijevajte, ili se ne bavite time. Ono na što se ovdje smjera nije taqlid, nego tahqiq , što bismo mogli prevesti kao provjeravanje , potvrđivanje ili ostvarenje . U slučaju prenesenih znanosti ljudi moraju slijediti mudžtehide , bilo da se radi o živim (kao što je to slučaj u šiizmu) ili mrtvim (kao u sunizmu) mudžtehidima. Drugim riječima, osoba slijedi mudžtehida zato što je jedini način da se nauče prenesena znanja taj da se preuzmu od onog ko ih već posjeduje. No, niko ne može slijediti mudžtehida u stvarima poput vjerovanja, jer vjerovanje podrazumijeva vlastito razumijevanje Boga, Njegovih poslanika, svetih tekstova i Sudnjeg dana. Musliman ne može kazati: «Vjerujem u Boga jer mi je moj mudžtehid kazao da trebam vjerovati.» Jer, značilo bi to da ova osoba ne bi vjerovala u Boga ako bi joj mudžtehid rekao da ne treba vjerovati. Odnosno, moglo bi se reći da takvo vjerovanje počiva tek na ispraznim riječima. Premda smo ovakvim postavkama htjeli ukazati na razliku između prenesenih i intelektualnih znanosti, one su u praksi u veoma bliskom odnosu, tako da prenesene znanosti predstavljaju temelj za nadgradnju onih intelektualnih. Kao što bez poznavanja gramatike niko ne može ispravno govoriti, isto tako je nemoguće razumijevati islam bez poznavanja Kur'ana i hadisa. Ipak, činjenica da neko odlično poznaje prenesene znanosti ne znači obavezno da je ta osoba potpuno ili uopće upućena u intelektualne znanosti. Također, sposobnost da se prepričavaju stavovi muslimanskih velikana i deklamiraju principi islamskog vjerovanja ne mora uopće značiti da govornik razumijeva ono o čemu priča. Obje vrste znanosti, i prenesene i intelektualne, nužne su za opstanak neke religije (ne samo islama), a obje se, također, postepeno gube. Štaviše, prenesene znanosti mogu se lakše očuvati negoli intelektualne, a razlog tome je izvjestan. Svakome je moguće naučiti Kur'an ili hadise, no malo je onih koji mogu ispravno razumijevati Boga i poslanike, te valjano raspravljati o takvim temama. Pojedinac

Page 22: znakovi vremena_perenijalna

razumijeva u okvirima vlastitih sposobnosti. No, niko ne može naučiti matematiku (ili bilo koju drugu intelektualnu znanost) bez dvoje – prirodne nadarenosti i vježbe. Čovjek može imati velikog dara za matematiku, ali bez godina rada i vježbanja nikada njome neće značajnije vladati. Ukoliko je tako što se tiče matematskih postulata i zaključaka koji su nam ipak, makar se radilo i o najsloženijim i novim problemima, relativno bliski, kako onda tek stoje stvari s teologijskim pitanjima koja su daleko od našeg svakodnevnog iskustva. [1] Važno je istaći da religija ne može opstati, ili makar ne može dalje cvasti, bez živuće intelektualne tradicije. Da bismo to dokazali (jer ovakvu postavku nipošto se ne može prihvatiti u smislu taqlida), morat ćemo potražiti odgovore na pitanja poput: Šta je značila intelektualna tradicija? Kakvu je funkciju imala u islamskom društvu? Šta je njen cilj? Postaviti ovakva pitanja slično je kao i pitati: Zašto muslimani moraju razmišljati? Osnovni odgovor bio bi taj da muslimani moraju razmišljati zato što jesu misleća bića, te i nemaju drugog izbora. Stvorivši ih, Bog im je podario sposobnost mišljenja i inteligenciju. K tomu, Bog im je kroz mnoge kur'anske stavke zapovjedio da razmišljaju i upotrijebe svoju inteligenciju. Bez sumnje, to ne znači da Bog zahtijeva od svih muslimana da se upuste u razmatranje najprofinjenijih pitanja i tako doprinesu izgradnji intelektualne tradicije, jer očigledno je da svi ljudi ne posjeduju isti talenat, iste sposobnosti i predispozicije posredstvom kojih bi to učinili. No, svi muslimani imaju vjersku i moralnu dužnost da na ispravan način koriste svoju sposobnost mišljenja. Kao što Kur'an kaže: «Bog nije zadužio niti jednu dušu osim onim što je njena sposobnost.» S obzirom da i razmišljanje spada u ljudske sposobnosti, Bog je zadužio čovjeka da misli ispravno. No, On nije kazao šta valja misliti, jer bi se time i u problematici intelektualnih znanosti taqlid učinio obaveznim. Ukoliko značajan dio uleme zabranjuje taqlid u vezi s osnovnim postulatima vjerovanja ( usul ), to je zato što i sam Bog takvo što zabranjuje. On je ljudima podario sposobnost mišljenja, a oni neće moći razmišljati ispravno ukoliko jednostavno prihvataju dogme i stavove autoriteta. Da bi ispravno mislio, čovjek mora istinski misliti, i to, a ne bilo šta drugo, temeljna je pretpostavka za bilo kakvo intelektualno pregnuće. Učitelj bilo koje intelektualne znanosti, matematike ili filozofije, to savršeno dobro zna. Istina je da su mnogi, ako ne i većina ljudi, u ovom smislu neosjetljivi i nikada neće upitati zašto bi morali razmišljati o nekim stvarima. Oni rutinski slijede svoju svakodnevnicu i umišljaju da razumijevaju vlastitu situaciju. U nekim slučajevima oni pretpostavljaju da Bog od njih ne traži ništa drugo doli da se drže vjerozakona. No, to nipošto ne može biti argument u prilog onima koji su obdareni sposobnošću mišljenja da se mahnu razmišljanja. Svako ko posjeduje sposobnost umovanja o Bogu, svijetu i ljudskoj duši mora taj dar upotrijebiti. Ne učini li tako, izdat će vlastitu, Bogom mu datu, narav i prekršit će Božiju zapovijed. Otud nekim muslimanima nema drugog izbora osim umovati, učeći kako da misle ispravno, što bi i trebalo biti najvažnije pregnuće muslimana. No, kako definirati «ispravno razmišljanje»? Kako možemo razlučiti između ispravnog i neispravnog načina razmišljanja? Da li činjenica da ljudi nemaju izbora osim da misle znači i da su slobodni da misle što god hoće? Islamski odgovor na ovakva pitanja uvijek će biti taj da su načini ljudskog razmišljanja dosta različiti. Neki načini mišljenja podstreknuti su Kur'anom i sunnetom, dok se neki drugi osuđuju. S gledišta islama, onom ko razmišlja dužnost je da svoje mišljenje primijeni u obliku koji je sukladan ciljevima Kur'ana i sunneta. Drugim riječima, cilj islamske intelektualne tradicije mora biti podudaran s ciljem islama, ili se ne radi o islamskoj intelektualnosti. No, šta je cilj islama? Uopćeno kazano, cilj islama jeste vratiti ljude k Bogu. Premda, svako se na izvjestan način vraća k Bogu, tako da se ovdje i ne radi o pitanju samog povratka, već prije o načinu povratka. Posmatrano kroz Kur'an i sunnet, Bog poziva ljude da Mu se vrate na način koji će njima samima osigurati konačnu sreću. Ukoliko žele slijediti Put pravi ( siratul-mustaqim ), onaj koji vodi k sreći i izbavlja od jada, oni svoja razmišljanja,

Page 23: znakovi vremena_perenijalna

stavove i viđenja moraju uskladiti s Bogom, jedinom istinskom Zbiljom. Budu li slijedili iluzije i tlapnje, slijedit će krivi put, koji ih neće odvesti mjestu zadovoljstva kome teže. Historija islamske intelektualnosti uključuje različite oblike mišljenja koje su muslimani usvajali kroz svoje nastojanje da misle valjano i ispravno. Intelektualna tradicija bila je zdrava i živa, tako da su i razilaženja bila uobičajena stvar. Nikad u različitim školama mišljenja koje su se javljale kroz islamsku historiju niti jedan stav nije bio općeprihvaćen. Naravno, općeprihvaćen stav bio je da je Bog jedan i da je On jedino vrelo Istine i Zbilje; On je izvor svega i sve se Njemu vraća. Kao što je poznato, ovaj princip u islamu naziva se tevhidom – insistiranjem na Božijoj Jednosti. Misliti islamski znači priznavati Božiju Jednost imajući na umu ono što takvo priznanje za sobom povlači. Različitost stavova i viđenja, dakle, odnosi se na sporadična pitanja, a ne na činjenicu da je Bog jedan. Ono što proistječe kao posljedica priznavanja tevhida tiče se poimanja Boga. Uobičajeno, muslimani svoje viđenje Boga traže promišljanjem nad značenjima Božijih imena ili svojstava spomenutih u Kur'anu i sunnetu. Stoga se različitosti tih viđenja tiču načina na koji je Bog primarno shvaćen. Ukoliko je On prvenstveno pojmljen kao Zakonodavac, ljudi će biti u prvom redu usmjereni poštivanju i sprovođenju šerijatskih odredbi. Ukoliko Ga se shvati kao Onog Koji pokriva grijehe, ljudi će se usmjeriti na utjecanje od svojih grijeha Njemu. Ako se Boga prvoredno shvati kao Milostivog, svijet će tragati za Njegovom milošću, a pojmi li Ga se prvenstveno kao Lijepog, znat će da Ga moraju voljeti. Bog, svakako, ima devedeset i devet imena, i svako od njih baca drukčije svjetlo na ono što Bog doista jeste te ono što On nije, pružajući ljudima da shvate Njega i ono što je ispravan odnos s Njim. Prirodno, misleći muslimani uvijek su Boga razumijevali na različite načine, izvodeći svakojake zaključke utemeljene na svom vidu razumijevanja. Ove različitosti razumijevanja u okrilju tevhida ilustrirane su i u Poslanikovoj molitvi: «O Bože, utječem se Tvojoj milosti od Tvog gnjeva, Tvom zadovoljstvu od Tvog nezadovoljstva; utječem se Tebi od Tebe!» Smetnje obnovi Moj tekst naslovom ukazuje na to da smatram kako je islamsko intelektualno naslijeđe u modernom dobu u mnogom izgubljeno. Radi se o opširnoj temi, te ovdje ne mogu navoditi sve potkrijepe za svoju tvrdnju, ali mislim da se radi o činjenici koja je očigledna za svakog muslimana koji ima uvida u vlastitu historiju. Ono što namjeravam jeste ukazati na nekoliko prepreka koje stoje na putu obnovi. Prvenstveno se kanim pozabaviti dvjema vrstama prepreka, premda postoje i njihove druge vrste. Prvo, radi se o onim intelektualnim snagama koje su izvorno tuđe. One su blisko vezane s onim tipovima mišljenja koji su preovladavajući u Zapadnoj Evropi i Americi i koji preuzimaju dominaciju u modernom svijetu. Kako god, ovakvi su već postali interni problem, jer ih mnogi muslimani strasno i rado prihvataju kao nešto izvorno, ili barem dopuštaju da se ovi uvuku među njih prihvatajući ih kao činjenicu. Dopustivši da se ovakve intelektualne snage odomaće, stvoren je prostor za drugu grupu prepreka, a to su ona stajališta i društvene silnice koje priječe obnovu islamskog društva. Izlažući prirodu prve grupe prepreka, možemo početi s temeljnim pitanjem: Da li je danas moguće razmišljati islamski? Ili, da li je moguće biti muslimanskim intelektualcem u savremenom svijetu? Je li moguće biti i savremeni naučnik i musliman koji svijet i ljudsku dušu razumijeva na temelju Kur'ana i sunneta? Da li je moguće biti sociolog, a razmišljati u odrednicama tevhida? Kao posmatraču sa strane, čini mi se da mnogi muslimanski intelektualci nisu određeni principima islama i onim što jeste islamsko poimanje, nego uzusima mišljenja koji su nesvjesno prihvaćeni još za vrijeme osnovnog obrazovanja, a tokom univerzitetskog školovanja potvrđeni i učvršćeni. Mnogi se mogu doimati kao muslimani, ali oni razmišljaju kao doktori, inžinjeri, sociolozi ili politolozi. Naivno je i pomisliti kako neko može naučiti razmišljati islamski posjećujući jedanput sedmično predavanja, čitajući tu i tamo knjige savremenih muslimanskih prvaka, čitajući Kur'an,

Page 24: znakovi vremena_perenijalna

obavljajući molitvu ili uzevši «muslimanski image». U tradicionalnom islamskom svijetu veliki mislioci provodili su cijeli svoj život tražeći znanje i produbljujući vlastito razumijevanje. Islamsko intelektualno naslijeđe izvanredno je bogato. Stotine, čak i hiljade važnih knjiga koje čine intelektualno naslijeđe muslimana nisu dostupne modernom svijetu, i to stoga što nikad nisu štampane. I one koje su objavljene rijetko su čitane od strane muslimanskih intelektualaca. Onih nekoliko što su, pak, s arapskog ili perzijskog prevedene na engleski i druge moderne jezike, manje ili više, loše su prevedene, tako da se među tim prijevodima može naći malo pravih vodiča. Ne znači to kako sugeriram da je nužno pročitati sve velike knjige intelektualne tradicije, i to na njihovim originalnim jezicima, eda biste mogli misliti islamski. U ovom vremenu, musliman može pročitati jednu od ovih važnih knjiga, čak i u prijevodu, razumjeti je, i to će imati dubokog utjecaja na njegovo razmišljanje. Kako god, jedini način da razumijemo neke knjige jeste da pripremimo sebe za njihovo razumijevanje, odnosno da se uputimo u tematiku kojom se bave i izučimo je. Takvo što nije moguće učiniti kroz principe savremenog univerzitetskog obrazovanja, izuzev ako vas neko, možda, ne uputi u islamsku tradiciju. (Kažem: možda, jer mnogi muslimani i nemuslimani s doktoratima islamskih znanosti nisu u stanju čitati i razumijevati velika djela islamskog intelektualnog naslijeđa) Dopustivši da moderna naobrazba pusti korijenje kroz načine mišljenja koji nisu sukladni tradicionalnom islamskom naučavanju, misliocu i praktičnom muslimanu danas je iznimno teško uskladiti područje intelektualnosti s područjem vjere i vjerske prakse. Niko ne može godinama studirati nešto, a ne biti dotaknut onim što je studirao. Nema umaknuća od onih umnih uzusa, odnosno od onog načina mišljenja kojem se neko u svom životu predao. To je još vjerovatnije i često, mada ne i neizbježno, kod onih intelektualaca kod kojih je njihova vjerska orijentacija sasvim zasebna stvar (ne želim ići toliko daleko pa reći kako se radi o «podijeljenim ličnostima», ali skoro da je tako). Naime, jedan dio njihove intelektualnosti pripada profesionalnom domenu, a drugi dio ličnoj pobožnosti i vjerskoj praksi. Premda pojedinac može uspostaviti odnos između ova dva područja, on to neizbježno čini u korist onog svjetonazora koji je određen kao racionalnija strana, odnosno u ovom slučaju profesionalna, moderna strana. Svjetonazor zasnovan na Kur'anu i nošen kroz generacije muslimana bit će zatvoren za ovakve ljude, te će se oni okrenuti onom načinu mišljenja kome su kroz profesiju uvježbani, koji predstavlja savremene intelektualne trendove i koji je populariziran putem televizije i drugih sredstava masovne indoktrinacije. Mnogi muslimanski znanstvenici govore nam kako im moderna znanost pomaže da vide veličanstvenost Božijeg stvaranja, i to je sigurno argument kojim se prirodnim znanostima daje prednost u odnosu na društvene. No, da li je nužno studirati fiziku ili biohemiju da biste vidjeli Božije znakove u svim Njegovim stvorenjima? Kur'an se stalno obraća muslimanima: «Zar nećete razmišljati?! Zar nećete uočavati?! Zar nećete misliti?!» O čemu? O Božijim znakovima ( ayat ) koji se – više od dvije stotine kur'anskih stavaka govore nam o tome – mogu svuda naći. Ukratko, niko ne mora biti veliki znanstvenik, odnosno ne mora uopće biti znanstvenik, da bi shvatio kako svijet govori o veličanstvenosti Tvorca. To je jasno svakoj budali. Ovdje se radi o onome što Poslanik naziva «vjerom starica», i nikom nije potrebna naročita intelektualna vježba da bi ovu stvar shvatio. Jednostavno, dovoljno je pogledati po svijetu i sve će biti jasno onima koji misle. Istina je da osnovno razumijevanje Božijih znakova može osigurati ono znanje koje će biti dovoljno za spas. Uostalom, Poslanik je rekao: «Mnogi od ljudi u Džennetu bit će budale.» No, ona budalastost koja je potrebna da bi se prispjelo u Džennet prije je neopterećenost ovosvjetskim stvarima, a u našim danima to je teško ostvarivo. Sigurno je da se takvo što danas ne može sresti među intelektualcima. Oni su obično mnogo pametniji, što objašnjava kako to da su uvijek odlični doktori ili inžinjeri. Drugim riječima, oni stalno

Page 25: znakovi vremena_perenijalna

razvijaju i unapređuju svoju sposobnost mišljenja, tako da i nemaju izbora osim da budu intelektualci. Neizbježno, njihova inteligencija biva oblikovana kroz proces njihovog obrazovanja i posredstvom medija. Božanstva moderniteta One informacije i uzusi mišljenja koji kolaju kroz modernu epohu nisu sukladni islamskom naučavanju. Možda je najbolji način da ovo jasnije predstavimo osvrnuti se na karakteristike moderniteta – pod čime podrazumijevamo mišljenja i norme «globalne kulture» u kojoj danas živimo. Tako će postati jasno u kakvom odnosu stoje karakteristike moderniteta s prvim principom islamskog vjerovanja – tevhidom. Pošteno bi bilo kazati da stoje u opozitnom odnosu. Neko bi odmah kazao da se u slučaju moderniteta radi o širku – pridruživanju sudruga Bogu. Međutim, mnogi muslimani imaju isuviše emotivne reakcije spram ovog izraza, tako da bi nam on malo pomogao u našoj diskusiji. Štaviše, oni su i izgubili dodir s pravim smislom tog izraza jer nisu upoznati s islamskom intelektualnom tradicijom, u kojoj su tevhid i širk detaljno analizirani i predstavljeni. Stoga, neka mi bude dopušteno da modernitet okarakteriziram kao teksir , odnosno jezički opozit tevhidu. Tevhid znači «svoditi stvari na jedno», «svoditi mnoštvo na jedno», ili, u vjerskom kontekstu, znači «tvrditi da je Bog jedan». Teksir jezički znači «umnožavati», «činiti nešto mnoštvom», a u vjerskom kontekstu razumio bih to u smislu «tvrditi da je bogova mnogo». Moderno doba i moderno mišljenje nemaju jedinstveno središte, jedinstvenu orijentaciju, jedinstven cilj, odnosno namjere. Modernitet nema općih principa niti svoga usmjerenja. Drukčije kazano, nema božanstva kao onog što daje smisao i orijentaciju životu. Bog je, inače, ono čemu služimo. [2] Moderni svijet služi mnoštvu, mnoštvu božanstava. Posmatrano kao nikad intenzivniji proces teksira, božanstva mogu danas biti umnožavana do u beskonačnost, dok ljudi štuju sve ono što im se nadaje kao božanstvo, uglavnom više božanstava. Ispravnost mog stava bit će izvjesnija ukoliko napravimo usporedbu između intelektualne historije zapadne i islamske civilizacije. Svojevremeno, islamsko mišljenje moglo se ocijeniti kao tendencija ka jedinstvu, harmoniji, integraciji i sintezi. Veliki muslimanski mislioci vladali su mnogim disciplinama, no doimalo se tada kao da su sve one grane jednog stabla – stabla tevhida. Nije postojala nikakva oprečnost u izučavanju astronomije i zoologije, fizike i etike, matematike i juristike, misticizma i logike. Sve je bilo prožeto jedinstvenim principom, a osjećaj da je Bog sveprožimajuća realnost bio je svuda prisutan. Historija zapadnjačke misli, pak, može se okarakterizirati kao suprotna tendencija. Premda je u srednjovjekovlju unitarističko mišljenje bilo preovlađujuće, nakon srednjeg vijeka naovamo stalno je rasla podvojenost i oprečnost. Renesansni čovjek mogao se baviti različitim znanostima i istodobno zadržavati jedinstvenu viziju. Danas, međutim, svako je ekspert za jednu strogo određenu oblast, dok se «informacije» stalno množe. Rezultat je uzajamno nerazumijevanje i opća disharmonija. Nemoguće je danas uspostaviti «jedinstvenost znanja» i nema mjesta komunikaciji stručnjaka u različitim disciplinama ili čak specijalista za pojedinačna pitanja iste discipline. Ukratko, ljudi modernog doba ne posjeduju jedinstvene principe, a posljedica toga je nekontrolirano bujanje ciljeva i želja te intenziviranje haosa. U tom haosu svako ima božanstvo koje on ili ona štuju. Niko ne može opstati u totalnom vakuumu, bez cilja, bez smisla i bez usmjerenja. Božanstva koja ljudi štuju ukazi su na ono što daje smisla i razloga njihovim životima. Razlika između tradicionalnih i modernih predmeta štovanja jeste u tome što je danas nemoguće uskladiti sitna božanstva moderniteta s vrhovnim božanstvom, a ako se u tome i uspije, vrhovno božanstvo biva proizvedeno ideologijom. Pritom se zasigurno ne može raditi o Bogu tevhida, jer On je negacija bilo kakvih drugih božanstava; može jedino biti govora o očevidnoj imitaciji Boga tevhida, a takvo što javlja se naročito onda kad se religija neumjesno upusti u domen politike. Božanstva u svijetu teksira su brojna. Da napomenemo samo ona najvažnija, trebalo bi sačiniti spisak mitova i ideologija modernog doba: evolucija, napredak, znanost,

Page 26: znakovi vremena_perenijalna

medicina, nacionalizam, socijalizam, demokratija, marksizam, sloboda, ravnopravnost... Ipak, možda je najopasnija stvar kod božanstava moderniteta to što je iznimno teško prepoznati svrhu tih božanstava, jer u modernom svijetu ona se uzimaju «zdravo za gotovo», i držimo ih tako kao da se radi o zraku ili disanju. Dopustite da navedem najznačajnije među ovim božanstvima s njihovim naizgled bezazlenim imenima: osnovne potrebe, briga, komunikacija, potrošnja, razvoj, obrazovanje, energija, razmjena, faktor, budućnost, rast, identitet, informacija, životni standard, menadžment, model, modernizacija, planiranje, proizvodnja, napredak, sirovina, odnos, resurs, uloga, služba, seksualnost, mogućnost, sistem, blagostanje, posao. To su neka, ne i sva, od devedeset i devet lijepih imena božanstava moderniteta. Ponavljanje ovih imena zikr je modernog čovjeka. Za onog ko se želi pozabaviti analizom prirode ovih božanstava uputno je da konsultira knjigu Plastične riječi , njemačkog lingvista Umea Poerksena. Podnaslov djela mnogo bolje govori o čemu se radi: Tiranija modularnog jezika . Poersen prikazuje kako moderna upotreba jezika (upotreba dominantna od svršetka Drugog svjetskog rata) ima za posljedicu nastanak grupe riječi koje su se pretvorile u najgore tiranine što ih je svijet ikada vidio. Doduše, on ih ne naziva božanstvima, jer radi se o lingvistu bez pretenzija da se upliće u teološke teme. Ipak, on ove termine naziva tiranima, a to je dobar prijevod kur'anskog božanskog imena Al-Jabbar. Kad se taj termin primijeni na Boga, označava da Bog drži potpunu kontrolu nad cjelokupnom Svojom kreacijom. «Tiranija» postaje negativan atribut onda kada se ona pripiše stvorenjima, jer tada ukazuje na to da stvorenja uzurpiraju Božiju moć i autoritet. U slučaju plastičnih riječi, uzurpacija se odnosi na uzimanje pojedinih riječi kao sredstva za ostvarenje društvenih ciljeva. Kao što Poerksen zaključuje, ove tiranske riječi u krajnjem posjeduju trideset osnovnih karakteristika. Najvažnije od njih su to da se ovi termini ne daju definirati te činjenica da se doživljavaju kao nešto što se odlikuje božanstvenošću i svetošću. Lingvističkim terminima kazano, takve riječi nemaju svoju denotaciju (opseg pojma), ali zato nose brojne konotacije. Riječi kao «briga», «blagostanje» ili «životni standard» sasvim su uredu, ali mnogim ljudima one sugeriraju mnoge stvari. Radi se o apstraktnim terminima koji se doimaju znanstveno, tako da im se u svijetu u kome je znanost jedno od najviših božanstava pridaje oreol svetosti. Mnoge od ovih riječi unose nešto što se ne da definirati i stvaraju beskonačne ideale. Čineći ideale beskonačnim, one i ljudske potrebe čine beskonačnim, a kada se te potrebe jednom probude, one pretendiraju da budu samoevidentne. Kur'an kaže da je Bog bogat, a da su ljudi siromašni štovatelji Boga. Odnosno, ljudi nemaju nikakve druge stvarne potrebe osim štovati Boga. No, danas ljudi osjećaju potrebu da štuju besmislene koncepte, misleći da ih moraju posjedovati. Ti isprazni idoli objekti su ljudskog štovanja i klanjanja. Plastične riječi daju veliku moć onome ko govori u njihovo ime. Svako ko koristi riječi poput «briga», «komunikacija», «potrošnja», «informacija», «razvoj», doima se uglednim, a s obzirom da govori o božanstvima i istinama, primorava druge da šute. Nakon svega, mi mislimo da samo potpun idiot ne želi biti objektom brige i potpore. Zato slijedimo ove koji će se, eto, brinuti o nama i unaprijediti nas. «Moderni mudžtehid» koji govori u ime ovih mini božanstava je, naravno, «ekspert». Svaka od plastičnih riječi nudi nam neki ideal i hrabri nas u pomisli da ih samo eksperti mogu ostvariti, te zato njima moramo povjeriti svoje živote. Moramo slijediti autoritete, mudžtehide znanosti, a oni će nam ponuditi lažni šerijat našeg zdravlja, blagostanja ili našeg obrazovanja. Ljudi uživaju u tome da se drže fetvi ovih mudžtehida. Ako se eksperti usaglase, ako ostvare idžmu, i ako kažu da moramo srušiti selo da bismo prinijeli svetu žrtvu božanstvu razvoja, nama nema druge nego slijediti svoje autoritete. Mudžtehidi znaju najbolje. Svaka od plastičnih riječi čini da druge riječi spram nje izgledaju ništavnim i deplasiranim. Moramo se ponositi time što štujemo ovakva božanstva, jer naši prijatelji i kolege smatrat će nas

Page 27: znakovi vremena_perenijalna

prosvijetljenima kad vide da su ove riječi naš zikr i dova. Oni koji starog Boga još uvijek drže za ozbiljno mogu prikriti tu zbunjujuću činjenicu time što će Mu pridružiti štovanje novih božanstava. Očevidno, mogi ljudi koji istrajavaju na štovanju starolikog Boga nastoje to opravdati time što govore kako i On traži da ponavljamo: «briga, komunikacija, potrošnja, identitet, informacija, životni standard, menadžment, resursi...», taj dobro poznati zikr. Zato što plastična božanstva nemaju denotacije, oni koji vjeruju u njih mogu ih razumijevati kroz sve konotacije koje im nude, te tako mogu uvjeriti sebe da služe temeljnim potrebama iskazanim kroz ova božanska imena, potrebama koje su, nakon svega, samoevidentne. Siromašni smo bez njih i moramo im služiti. Svi vide da su ova božanstva vrijedna štovanja. Religioznim ljudima ne pada nimalo teško bojiti ove tirane vjerskim bojama. Ljudi dobre volje u ime ovih božanstava nastoje mijenjati svijet, ne shvatajući da služe idolima koje je napravio čovjek, idolima koje ste, kako Kur'an kaže, «načinili sami vlastitim rukama». Priča o lažnim božanstvima je preduga, naročito danas kad lažnih božanstava ima više negoli ikad u prošlosti. Kur'an nam kazuje kako je svaki poslanik dolazio s porukom tevhida i da je Bog svakoj zajednici slao poslanika. Svaka zajednica u prošlosti imala je vlastitu verziju tevhida, premda bi ljudi, zbog svoje neukosti i zaboravnosti, odlutali u širk. No, u modernom društvu, nema ničeg osim mnoštva božanstava, a ova božanstva, po pravilu, ne ostavljaju mjesta tevhidu. Razumijevanje prirode lažnih božanstava uvijek je imalo centralno mjesto u intelektualnim znanostima, što se ne može kazati i za prenesene znanosti. Niko ne može prihvatiti da «nema boga osim Boga» isključivo na temelju taqlida. Svjedočenje mora biti zasnovano na razumijevanju onog ko tvrdi da je istinito, jer u suprotnom ono nije potpuno. Stoga veći dio islamske intelektualne tradicije sadrži razjašnjenja i pojašnjenja objekta vjerovanja: Šta je to u što musliman mora vjerovati? Kako se to ima razumjeti? Zašto bi uopće trebalo tako vjerovati? Prvi objekt vjerovanja muslimana je Bog, potom Njegovi anđeli, poslanici, Sudnji dan te to da «Bog određuje dobro i zlo». Pri raspravi o Bogu i drugim objektima vjerovanja bitno je pojasniti ne samo šta oni jesu, nego i šta nisu. Onda kad ljudi ne znaju šta Bog jeste i kad ne znaju kako lahko mogu skrenuti u štovanje lažnih božanstava, neće se moći zaštititi od teksira modernog svijeta, mnoštva božanstava za koje im moderni način mišljenja tvrde da ih valja služiti. U slučaju sraza islama s modernitetom upadljivo to je da muslimanima nedostaje intelektualne pripremljenosti da se nose sa situacijom. Muslimanski intelektualci, osim nekolicine časnih izuzetaka, ne postavljaju pitanje legitimnosti modernih božanstava. Oni radije raspravljaju o najboljem načinu da se robuje tim novim tiranima. Odnosno, oni misle kako islamsko društvo mora biti prilagođeno i usklađeno standardima moderniteta, standardima koji su zasnovani na teksiru. Moglo bi se reći da ogroman broj muslimana našeg doba traži načine kako da islam prilagode širku. Mnogi muslimani danas prepoznaju da je Zapad platio visoku cijenu modernizaciji i sekularizaciji. Oni vide da se različite socijalne krize javljaju u svim modernim društvima i shvaćaju da su te krize na neki način povezane s gubitkom religijske tradicije i devalvacije moralnih vrijednosti. Mnogi od tih ljudi govore nam kako je islam drukčiji, da islam može usvojiti tehnologiju i «progres», «razvoj» ili «stručnost», čuvajući pritom islamski moral i duhovne vrijednosti i izbjegavajući društvene dezintegracije prisutne na Zapadu. Drugim riječima, oni misle da bi muslimani trebali zaboraviti na tevhid, zauzeti kurs teksira, a da pritom ne podnesu nikakve negativne konsekvence. Činjenica je da mnogi razmišljaju o ovakvim putevima, ne shvaćajući apsurdnost svoje pozicije i gubeći pritom onu viziju tevhida koja je davala život islamskom mišljenju. Oni ne mogu vidjeti kako je sve u posebnom uzajamnom odnosu, te propuštaju razumjeti da robovanje lažnim božanstvima nužno razara svaki poredak (ne samo na individualnoj i društvenoj razini, već i u svijetu prirode). Odnosno, kad ljudi propuštaju da služe Boga onako kako ih je On pozvao da ga služe, oni nisu u stanju

Page 28: znakovi vremena_perenijalna

izvršavati one funkcije zarad kojih su stvoreni. Konačan rezultat je to da naš svijet postaje sve haotičniji. Sljedeći kur'anski stavak znakovito govori o tome: «Zbog onoga što ljudi rade pojavio se metež i na kopnu i na moru, da im On da da iskuse kaznu zbog onog što rade, ne bi li se popravili.» (30:41) Kad ljudi slijede božanstva teksira, razvrat se samo može uvećavati, što će se završiti rastrojstvom prirode kao i rastrojstvom društva. Razvrat ( fesad ), naposljetku, definira se kao pomanjkanje ispravnosti ( salah ), odnosno valjanosti, uravnoteženosti, harmonije, sklada, reda, uvezanosti i jedinstva, što sve skupa gradi tevhid ili «činjenje nečega jednim». Stajališne smetnje Druga vrsta prepreka koje stoje pred obnovom intelektualnog naslijeđa mogu se na društvenoj razini razlučiti kao stajališta i idejni koncepti koji su prihvaćeni od muslimana modernog doba. Oni proizlaze iz gubitka intelektualne nezavisnosti, utjelovljujući se u institucije i strukture savremenog društva. Ne bih želio sada ići u detalje. Dopustite samo da ukažem na to da se ove prepreke manifestiraju kroz različite struje koje nije teško uočiti, poput politizacije zajednice, monolitske interpretacije islamskog učenja i slijepog prihvatanja stavova savremenih muslimanskih lidera (odnosno taqlida ondje gdje je mjesto tahqiqu). Ipak, možda je naizrazitija i najpogubnija prepreka onaj odnos koji se općenito može nazvati antitradicionalizmom. Svakako, islam je, poput drugih religija uostalom, utemeljen na tradiciji (sumi svog prenesenog i intelektualnog naslijeđa), no mnogi muslimani ne vide danas nikakvu oprečnost između vjere u božanstva moderniteta i prihvatanja autoriteta Kur'ana i sunneta. Sljedstveno tome, oni ignoriraju trinaest stoljeća intelektualne historije islama, zagovarajući stav kako niko ne treba pomoć velikih mislioca prošlosti eda bi razumijevao i interpretirao Kur'an i sunnet. Moramo imati na umu to da ako u modernom svijetu postoji neka općeprihvaćena dogma, onda je to odbacivanje tradicije. Veliki profeti moderniteta (Descartes, Rousseau, Marx, Freud) slijede različita božanstva, no svi su saglasni oko toga da stari bogovi više nisu upotrebljivi. S gledišta islama, Božiji poslanici propovijedaju tevhid. Nasuprot tome, moderni profeti zagovaraju odbacivanje tevhida i prihvatanje teksira. Mora se prvo zanijekati Božije jedinstvo eda bi se moglo prihvatiti druge bogove umjesto Njega. U tradicionalnoj islamskoj terminologiji, Bog je qadim , prapočetan ili vječit. Bog je oduvijek bio i zauvijek će biti. U modernitetu, bogovi su novi. Da bi ostali novima, moraju se stalno mijenjati i modificirati. Novo uvijek nastoji biti ispred starog, koje je «zastarjelo i zaostalo». Znanost uvijek iznalazi nova otkrića, a tehnologija stalno proizvodi nove izume za koje svi mi odmah mislimo da ih trebamo. Sve ono što se stalno ne obnavlja doima nam se mrtvim. Jedno od imena božanstva novovjekosti jeste originalnost. Njena uloga je da određuje nove stilove i modele, i njeno prisustvo svugdje je evidentno, posebno u području propagande i masovne indoktrinacije. Tako, imamo savremene mudžtehide koji određuju ženi šta bi morala obući i koji svoje fetve mijenjaju svaki dan. Svećenstvo originalnosti nameće svoj autoretet i u svijetu umjetnosti. Uzima pod svoje moderne univerzitete, gdje mnogi profesori prihvataju najnovije intelektualne stilove isuviše kasno, tako da moraju otići sa scene. I na modernim univerzitetima, baš kao i kod ženske odjeće, dominira «pariska moda». Najveća opasnost od antitradicionalizma za moderne muslimane leži u tome što oni moraju prihvatiti ovo božanstvo (kao i mnoga druga) ne razmišljajući previše o tome šta ustvari čine. Oni, tako, umišljaju da za trinaest stotina godina muslimani nisu rekli ništa. Žele zadržati svoj muslimanski identitet, ali samo umišljaju da to i čine, jer nedovoljno je sačuvati svoju naklonjenost Kur'anu i sunnetu, a istodobno slijepo ignorirati velike interpretatore tradicije iz minulih stoljeća. Ako ljudi vjeruju kako im veliki interpretatori više ne trebaju, izgleda da je to zato što ljudi danas vjeruju u božanstva progresa, znanosti i razvoja. Govore nam kako danas o svijetu znamo kudikamo više negoli ljudi starih vremena, jer mi imamo znanost. Ljudi koji ovako razmišljaju obično o znanosti ne znaju ništa

Page 29: znakovi vremena_perenijalna

osim onoliko koliko saznaju iz medija, a zasigurno ne znaju ništa o islamskoj intelektualnoj tradiciji. Oni su slijepi poslušnici, premda je taqlid u ovakvim stvarima apsurdan. Što je još gore, radi se o selektivnom taqlidu. Oni žele prihvatiti jedino intelektualni autoritet «znanstvenika» i «eksperata», ali nipošto velike muslimanske mislioce iz prošlosti. Ukoliko je Einstein nešto kazao, to mora biti istina, no ukoliko su nešto kazali Gazali ili Mulla Sadra, onda je to «neznanstveno», što će reći pogrešno. Ukoliko bi neki imali pojma o intelektualnim korijenima i temeljima znanosti i teologije, znali bi da znanost nema šta kazati teologiji, ali teologija ima štošta reći znanosti. Razlog tome je taj što je teologija ukorijenjena u tevhidu, te zato stoji ponad svega i jasno uočava sveopću uzajamnost. Znanost je, međutim, ukorijenjena u teksiru, i zato je obilježena mnogošću, te se ona može baviti samo mnogostima i njihovim rearanžiranjem unedogled. Čak i kada uspije primijetiti očevidne uzajamnosti, ona nije u stanju objasniti njihov odnos ili konačni značaj tih uzajamnosti. Sukladno sopstvenim premisama, znanost je ograđena od «područja nevidljivog», onog što Kur'an naziva gajb . Ukoliko znanost nema šta reći o anđelima i duhovima, onom što se može nazvati «relativnim gajbom», šta tek može kazati o Bogu, odnosno «apsolutnom gajbu»?! Nasuprot tome, islamska intelektualna tradicija ukorijenjena je u znanju o Bogu, i na taj način također ostvaruje različite vidove znanja. Ona je utemeljena na apsolutnoj istini i izvjesnosti, nasuprot modernih disciplina koje su uskraćene za Apsolut. Jedino ovi oblici tradicionalnog znanja mogu nanovo uspostaviti ljudsku vezu s božanskim. Naposljetku, dopustite da ukažem i to kako je temeljni problem modernog islama u tome što muslimani pate od onog što se tradicionalno naziva «složenim neznanjem», džahli murakkeb . Neznanje znači ne znati. Složeno neznanje je ne znati da se ne zna. Tako, mnogo muslimana uopće ne zna šta je islamska tradicija, ne zna kako misliti islamski, i pritom ne zna da ne zna. Pojedinci prepoznaju vlastito neznanje i daju se u potragu za znanjem ( talab al-ilm ), što je, kako je općepoznato, dužnost svakog muslimana, preciznije svakog ljudskog bića. Obnova intelektualne tradicije nemoguća je sve dok svako ne poduzme takav korak na individualnom planu. Tradicija nikad ne može biti obnovljena kroz taqlid niti organiziranom zajedničkom akcijom, nego jedino posvećenjem individue, kroz njihovu osobnost ili «lični tahqiq». Vlade i komiteti ne mogu riješiti problem, jer oni od početka nastupaju pogrešno. Razumijevanje ne može biti nametano ili ozakonjivano, ono jedino može iznići iz srca. Poslanik je rekao: «Mudrost je izgubljena deva vjernika. Gdje god da je nađe, on joj se obraduje.» Ljudi danas ne znaju šta mudrost jeste, a još manje znaju da polažu pravo na nju. Dok to ne uvide, neće shvatiti da se njihova deva izgubila. Ostat će pri mišljenju da je i ta deva tek upotrebna roba, poput automobila, aviona i kompjutera koje koriste kad im ustrebaju. Tragedija se dešava onda kad ljudi nemaju pojma o tome da jedino na kamili mudrosti mogu bez opasnosti projahati kroz pustinju moderniteta. S perzijskog: Muamer Kodrić (Preuzeto iz časopisa «Dialogue», proljeće 2001., 3, Teheran) [1] Uzmemo li u obzir filozofiju ( falsafa ), teoretski sufizam ( 'irfan ) i onu znanost koju podrazumijevamo pod pojmom kalam , uvidjet ćemo da je kalam najbliži intelektualnom stilu naših dana. Islamska filozofija i irfan postavljaju mnogo više temeljnih pitanja o sopstvu i realijama svijeta, ne zahtijevajući pritom i nužno polemičke osvrte. [2] Spomenimo se pritom kur'anskog stavka: “(…)hoćeš li ti biti čuvar onome koji je strast svoju za Boga svoga uzeo? ” (25:43)

Page 30: znakovi vremena_perenijalna

Europo - dirigirana metafizika slobode - Fatima Lačević

CIJENA SLOBODE OD METAFIZIKE

Kantov autoritet subjekta Posigurno svako pristupanje Kantovom kriticizmu, a s obzirom na promišljanje slobode, koje u remisioniranju ovog kritičara traga za onim što se u djelu ovog kritičara prireklo u povijesti misli o slobodi i, svakako, praksi slobode, nosi opasnost da se problem slobode izravno ne odredi u središte razumijevanja onog što se razumijeva. Danas remisionirati kriticizam Kanta (da napomenemo i kritičku misao Marxa), također kriticizam općenito, nije smisla gotovog dijaloga sa nositeljima misli o slobodi, već samim tim što je pitanje slobode izmaklo iz filozofskog obzora, koliko se u vidovima pojavnosti i uskra ć enosti naprosto razdrobilo u mnoštvo aspekata samog pitanja unutar kojih nema pitanja šta uistinu sloboda jeste. Zamjena ovog pitanja sa pitanjima kako će se metodologijski pretpostaviti prakticiranje i pojavljivanje onog što se u modernom svijetu misli pod slobodom ili neslobodom čovjeka, dakle, pitanje slobode suženo samo u aspekt čovjeka čijoj slobodi je svekolika pojavnost bića podređena kako bi je “osiguravala”, ova zamjena pitanja i suodređenje pitanja slobode sa slobodom smisla čovjekovog funkcioniranja, zaziva u prostranstva metafizike slobode u koja se sloboda danas “smirila” kao neupitnost čovjekovim razumom proširivanja slobode do Moći Slobode. Kriti č ka misao Kanta poduzela je iznošenje na sudište značenja čovjekovih sposobnosti da bi ove spasila od zamraćenja “onostranim” i tako je oslobodila čovjekovo slobodno sebe-označavanje u svijetu. Kant je kriticizam domislio do granice znanja da bi ono što je sloboda sebe-označavanja bila čista iz sebe – izvora (transcendentalno) i da bi sloboda sebe-označavanja bila čista po uvidu u sebe – granice spoznaje (transcendentno) i da je dosegnuti granice znanja sloboda sama. Čini se da je Kantov kriticizam mislio jedno su-jedinstvo znanja-spoznavanja i slobode koje čuva da sloboda ne izmakne u prekorak sebe-značenja. Granica znanja, stvar po sebi, kod Kanta je logički i nužno zapriječila pad slobode u metafiziku slobode koliko je spoznaja ograničena transcendentalnim uvjetima spoznaje izmaknuta metafizici apsolutne slobode. Kantov kriticizam promišlja slobodu po njenoj utemeljenosti u čovjekovim sposobnostima, ne po bezgraničnoj upotrebi slobode i time čovjekovih sposobnosti. Nalazimo da je sloboda utemeljena i osmišljena iz čovjekovih sposobnosti, tako kod Kanta sačuvana od od novovjeke uobrazilje o apsolutnom autoritetu subjekta. Osobito za Kanta, autoritet subjekta je po spoznaji sebe-koordinata autoriteta, a ne po padu u fikciju autoriteta. Da ne možemo sve znati, znači kod Kanta spoznaju koja ne ograničava slobodu jer kriticizam inzistira na kritičkoj upotrebi uma, da ova ne bude dogmatska i skeptička. Stoga je Kantova misao jednovrsno izvorno čuđenje - otvoreno pitanje o spoznaji koje problem spoznaje otvara, a ne zatvara u apsolutnom znanju onog što apsolutno jest (Hegel). Dakle, možemo reći da je i kod Kanta sloboda mišljena kao osvješćenje nužnosti, pri čemu, i Kant, dakle, učestvuje u pozicioniranju biljega slobode što ga nalazimo u novovjekoj filozofiji. Osobitost Kantovog promišljanja iskazuje se unutar uvida u odnos bezuvjetne autonomije uma u stvarima morala i osjećaja. Ovome pripisuje nužnu ulogu u podređivanju pojedinačne volje zakonu. Osjećaj je u “igri” sa umom kako bi zakon ćudoređa zadobio moć nad našom voljom. Valja akcentirati, um ne kao sposobnost spoznaje, nego osnova univerzalnosti kojoj volja sebe čini “konformnom”. Kantovo iznova i drugačije preispitivanje same strukture spoznajne moći, strukture ljudske svijesti uopće, već samim tim, iskazuje jednu

Page 31: znakovi vremena_perenijalna

“projekciju” slobode. Upravljanje predmetom po svojstvima naše spoznajne moći znači kod Kanta da spoznajemo općevaljano i nužno o stvarima po onome što sami u njih stavljamo. Slijedi, dosljedno Kantovoj tvrdnji o subjektivitetu kategorija i čistih zorova, da se mogućnost spoznaje ne odnosi na noumenalni svijet, na stvar po sebi. Ništa ne možemo spoznati izvan načina kako spoznajemo. Šta, dakle, znači Kantova temeljna tvrdnja da ništa ne znamo kakva je stvar po sebi, kakva je neovisno o našoj spoznajnoj moći a s obzirom na pitanje o slobodi? Kantovo preispitivanje i drugačije određivanje strukture ljudskih spoznajnih moći vodilo je ka razmatranju sveze pojmova zakon, upotreba našeg uma i iskustva. Budući da kategorije propisuju zakone pojavama, to znači i prirodi kao skupu svih pojava, zakoni se ne izvode iz prirode i ne upravljaju se po njenom uzoru. Zakoni ne postoje u pojavama već postoje samo za subjekt kome pojave pripadaju. Stoga, baš oni principi kojima spekulativni teoretski um hoće izaći izvan svojih granica imaju za posljedicu sužavanje upotrebe našeg uma. No, kritika čistog teoretskog uma makar negativno određivala njegovu moć, njegove granice su “pozitivne” jer se u njima osigurava upotreba praktičkog uma. Teoretskom umu, ograničenom svojim spoznajnim moćima, praktični um je nadređen i ovaj ulazi u nadosjetilni, noumenalni svijet. Ideje uma nisu spoznaja jer su pojam o nadosjetilnom, a ovome ne može odgovarati ništa osjetilno. Kod Kanta nalazimo razliku između konstitutivnih iregulativnih principa ljudske spoznaje. Predmet znanja nikad ne mogu biti sloboda volje, besmrtnost duše bitak Boga jer ne mogu biti naše osjetilno iskustvo. Stoga, sloboda volje, besmrtnost duše, bitak Boga naša su uvjerenja, imaju značenje etičkog odnošenja. Dijeljenje svijeta na fenomenalni i noumenalni vodi Kantovu misao ka pitanju i odgovoru kako je čovjek kao subjekt slobode noumenon, a istodobno vezan uz fenomenalnost u svojoj vlastitoj empirijskoj svijesti. Opstojnost i nužnost noumenalnog svijeta Kant je zasnovao na području praktičkog uma. Etika je u Kantovoj filozofiji najviši doseg čitavog sustava i razložno proizvedena posljedica kritike čistog uma. Ishodište etike je smisla da se samo dobra volja kao autonomna volja može iskazati apsolutno dobrom: “Nigdje na svijetu, štaviše uopće ni izvan njega ne da se nešto zamisliti da bi se bez ograničenja moglo smatrati kao dobro osim dobre volje.” Slijedi da čuveni kategorički imperativ “Radi tako kao da bi maksima tvoga djelovanja s pomoću tvoje volje trebala postati općim prirodnim zakonom” afirmira autonomiju volje koja sama sebi daje snagu zakona. Ništa iskustveno (sreća, simpatija) ne može biti temelj moralnog. Iz iskustvenih podataka o kojima je nužna beskrajna raznovrsnost mišljenja ne mogu se izvesti univerzalna pravila. Dobra volja je princip moralnog djelovanja, to znači nije dobra po iskustvu, ona je čisto htijenje, tj. dobra po sebi.Pravi predmet moralnog djelovanja je dobra volja. Što je dobra volja dobra po sebi znači da je slobodna od svakog autoriteta. Dobra volja slobodna od svakog autoriteta, od svakog izvanjskog nametanja (Bog, država) nameće nam iznutra odgovornost. Kao razumna bića odgovornost moramo nositi za naše sopstveno djelovanje. Donošenje odluka, izbor zadataka koji je autonoman, zaslužuje ćudoredno odobravanje. Dužnost je jedina forma u kojoj je moguće ćudoredno djelovanje. Poštovanje dužnosti kao dužnosti utemeljuje moralno djelo. Kantov svojevrsni rigorizam predmet je kritike etičara. Scheler smatra da je Kant “jednom za svagda oborio sve etike koje proizlaze iz pitanja šta je najviše dobro i koja je posljednja svrha naših voljnih radnji”. Sva se Kantova misao “muči” sustavnošću kojoj je strana nepovezanost fenomena i noumenona. Rascjep cjelokupne zbilje na dva dijametralno suprotna svijeta Kant povezuje trećim carstvom (prijelaznim carstvom). Kritika moći suđenja, Kantova estetika prevladava metafizičku podjelu. Tek je sa Kritikom moći suđenja uspostavljena shema cjelokupnog sustava. U ovom djelu Kantova misao sebe misli kao kritiku sustava, sebe stavlja-misli iz problema-pitanja doktrinarnosti doktrine, sebe misli kao kritiku shematizma supsumcije pod pojmove. Čitava Kantova pozicija ovim se

Page 32: znakovi vremena_perenijalna

djelom dovodi u sebe-kritiku. Kantov zaključak da ono lijepo, ono organsko ujedinjuju ono individualno što se ne može okupirati općenitošću neke sheme, s onu su stranu svake doktrinarne teorije, naprosto je priznao “muku” nemogućnosti filozofa da se iz razloga općeg filozofskog koncepta, područje kritike moći suđenja široko otvori “upotrijebi”. Koliko su premise Kantove kritičke misli vodile napuštanju doktrinarnosti, osobito snažnog zvuka u estetici, toliko je Kant zaustavio prirodi misli slobodan hod, stavio je u mjesto određeno njegovim konceptom filozofije u cjelini. Dalji razvoj filozofske misli iz plodnih Kantovih sadnica nosi “pozitivan teret” ispitivanja koja je poduzeo ovaj filozof, makar ih je ostavio u obliku antinomija. Kantov uvid u bitna spoznajna i ontološka proturječja polučio je Hegelovu i čitavu njemačku klasičnu filozofiju da u carstvu čiste misli, u obliku idealističkih spekulacija nađe rješenje proturječja, koje je rješenje izrekao Hegel: “Hrabrost za istinu, vjera u moć Duha, jesu prvi uvjeti filozofije. Čovjek, jer je Duh, može i mora se smatrati dostojnim svega onoga što je najuzvišenije. Ne može nikada precijeniti veličinu i moć svoga duha, i ako ima tu vjeru, ništa neće biti dostatno ni kruto a da mu se ne objavi.” Nalazimo da je Kantovo osporavanje mogućnosti spoznaje stvari kakva je o sebi usmjerilo filozofiju onom dosegu koji nije samo najviši doseg tadašnjeg građanskog filozofiranja već je smisla najdubljeg izazova misli da objavi svoju slobodu i da na takvu značenju Hegelovog iskaza o nepostojanju zapreka da moći duha nešto izmakne Čovjek jer je Duh, jer je spoznavalac, jer je istraživač (Heidegger), okupira svijet u smisao sebe-predmeta (Doba slike svijeta, Heidegger). Šta je stvar o sebi kad ispitivanje spoznajne moći ima značenje neupitnosti te moći? Descartesov dictum Cogito ergo sum s početaka novog vijeka utemeljuje smisao slobode kao slobode subjekta i slobode kao njegove suverene slobode Kantov dictum otvorenosti kritičkog puta tek će se nakon Hegelovog pomirenja umskog i zbiljskog unutar dijalektičko-spekulativne konstrukcije umskog ustrojstva svijeta produbljeno osmisliti nužno nastalom dubiozom u slobodu. Sveobuhvatni sustav posredovanja iskazuje se kao sustav stege koji dovodi u pitanje sam subjekt. Dovodi se u pitanje nositelj misli koliko je subjekt – nositelj misli pod prinudom posredovanja mišljenja. Metafizika subjektivnosti utemeljuje metafiziku slobode koliko je novovjeki subjekt prodor u svijet riješio oslobođenjem od metafizike. Sloboda od metafizike začinje ideju slobode, koja se ideja iskazuje trajnom težnjom za apsolutnošću. Slijedi sukob i proturječje između zahtjeva za apsolutnošću i stvarnosti ograničene slobode što rezultira prinudom, obrtanjem slobode u njenu suprotnost. Postavljeno pitanje kratko nas je usmjerilo na jedan obrazac svih obrata koji su u novovjekovlju proizvedeni iz pojma slobode misli kao neupitne supstancije i kao zaloga – jamca suverenosti subjekta. Dosežnost djelovanja čovjeka (moralni položaj čovjeka – H. Jonas) i razvoj moći čovjeka danas produbljeno zazivaju da se upitamo što to kod Kanta subjekt doista može. Ovakovrsno pitanje postavlja H. Jonas ponajprije da bi faktor moći čovjeka oslobodio uobrazilje samo–apsolutnosti, da bi značaj ovoga doveo u su-odnos koji se u tehnološkoj civilizaciji prikrio u njegovoj zapalosti u diskurs o nužnosti traganja za “nekakovrsnim nadomjestkom” za slobodu ogoljelu do moći i nadomjestak za moć ogoljelu do svoje suprotnosti – nemoći. Šta to kod Kanta subjekt može? “Subjekt može pod regulativnim idealom na svoje ćudoredno ponašanje gledati barem tako kao da ono, presežući njegov u unutarnji kvalitet, doprinosi i ćudorednosti svijeta. To je, ako hoćemo, naša fiktivna, nekauzalna odgovornost koja smije da ignoriše vjerovatni tok zemaljskih stvari, ali pojedinačan čin ipak oprema jednim kvazieshatološkim horizontom” (H. Jonas: Princip odgovornosti). Mislilac ne izgovara da je Kantovu misao trebalo osloboditi “nedostatnosti spoznajne moći” već mu riječ smjeraka problemu eshatologije kao kvazieshatologije. Šta objavljuje takva riječ Objavljuje naširoko okupiranje svih fenomen i noumenona i ovih pozicioniranje i afirmaciju u subjekt. Tek po subjektu koji je Sada, i odgovornosti i obaveznosti

Page 33: znakovi vremena_perenijalna

prema Sada, Jonasovo “čišćenje” prostora moralnog i odgovornosti do “čistih premisa” da je odgovornost korelat moći i da opseg i vrsta moći definiraju opseg i vrstu odgovornosti, sužava pitanje o čovjeku u vidokrug čovjekove moći, a moralnost i odgovornost čovjeka u vidokrug “humane” korelacije svijeta čovjekovih čina. Riječ je o “etičkoj novovrsnosti našeg položaja utemeljenom u ukinuću transcendencije” (H. Jonas). Današnji obrat stava “Možeš, jer treba” konfrontacija je Kantovom diktuma, iz smisla odnosa između trebati i moći. Zapovijest ideala daje znanje šta treba da čovjek bude, i šta treba da bude, i šta treba da čini , slijedi da li može ili ne može. Današnji obrat je smisla da je “primarno ono što već de facto čini zato što to može, ta obaveza slijedi iz čina: nju mu ukazuje kauzalni faktum njegovih činova. Kant je rekao: Možeš jer treba. Mi danas moramo reći: Treba jer činiš, jer možeš, to znači da je već na djelu tvoje eksorbitantno Može” (H. Jonas). Predmet tog Može kod Kanta je sklonost da se podredi obavezi. Unutarnje Može se “generalno pretpostavlja kod individuuma na koga je obaveza jedino i upravljena”. U protudiktumu Treba jer činiš, jer možeš nalazimo značenje puštanja kauzalnog djelovanja u svijet, a ovo će potom ono Treba konfrontirati našoj odgovornosti. Razumijevamo Jonasovu misao jednom sjajnom “misaonom dijagnozom” stanja subjekta nakon ukidanja transcendencije. Subjekta slobodnog da čini, što utemeljuje čovjekovu moć, tek dočekuje zadatak otkrivanja mogućnosti Moći što čovjeka. subjekta-Apsoluta desubjektivira, deapsolutizira budući da Moći izmiču slobodi njegovih moći. Čini se da odgovornost i nije više kategorija etike. Stoga što se javlja post festum, odgovornost kao “nadomjestak” i “korekcija”, čini se, ishodi iz prostora “nedostatnosti ”znanja Tvari, ne iz moći da je Tvar okupirana. Ili, odgovornost jest stvar morala zato što je riječ o problemu opstanka čovjeka, što je riječ o opasnosti slobode čovjeka po opstanak čovjeka, a što znači da nije riječ o svemu drugom što nije čovjek-subjekt. Misao o “svemu drugom” opstoji u realnosti rezervata koji su lijekovi protiv istrebljenja “svega drugog”. Stojim pred pitanjem da li sloboda subjekta već doseže do oblika moći da se on sam spašava u prostorima Rezervata. Stojimo pred pitanjem da li je čovjek već turist sa takovrsnim pogledom na na sebe u sebe-zaštićenom prostoru. Naravno, pitamo da li gledati znači vidjeti. Kratki susret sa H. Jonasom ostavlja nas na raspuklinama svijeta. Mislilac, rekli bi, jedino inzistira na afirmaciji načela odgovornosti. Ako ova nestane (pa i u post festum javljanu), ukidanje “zapovijesti ideala” moglo bi objelodaniti posljedice slobode od metafizike. Bezuvjetna autonomija uma u stvarima morala (Kant) koja nije smisla uma kao sposobnosti spoznaje, već kao načela univerzalnosti (kategorički imperativ), kojem volja treba sebe da učini konformnom, shvaća se kod H. Jonasa kao “samoograničenje slobode pravilima samoglasja volje u slijeđenju svrha”. Odnos općeg i pojedinačnog u djelu se razumijeva tako da je opće uvijek pod hipotekom metafizike slobode, a individualno pod hipotekom slobode od metafizike. Samoograničavanje mora biti da bi se ostvarila sposobnost uopćavanja, ili “uopćavanje partikularne volje iz poćovanja pred idejom općosti”. H. Jonas “opravdava–prihvaća” kao vrlinu (širu općost) “kod teoretskih stavova u nekom sistemu istine i njezino važenje se samo po sebi razumije za svaki drugi razum; ali kod individualnih odlučivanja o činu ona, recimo, prateća izvjesnost da svako umno biće mora s njim da se složi zbog općosti njezinog principa jeste dobrodošlo pojačanje (možda čak i kriterij njezine pravilnosti), ali ipak ne može da bude pravi razlog mojeg izbora, a sigurno ne može biti izvor osjećaja – pa bio to osjećaj poštovanja ili nešto drugo što ovdje i sada nadahnjuje moju vezu sa stvari. Ovaj osjećaj može proizvesti jedino sama stvar, a ne ideja općosti i to svojim potpuno jedinstvenim samovaženjem. Pa neka je i samo ovo posljednje pod nekim obuhvatnijim principima, ali onda bi oni bili ontološki, ako takvi principi aficiraju osjećaj, onda oni to čine svojom sadržinom, a ne zahvaljujući stepenu svoje općosti”(H. Jonas) Ontološko, što kod Jonasa znači “obuhvatne principe”, respektira se kao

Page 34: znakovi vremena_perenijalna

mogućnost aficiranja osjećaja samo po sadržaju, a ne po stupnju općosti, te stoga mislilac zaključuje da poštivanje općosti kategoričkog imperativa upravo po, njegovoj općosti kazuje nelogičnost koja je nužna posljedica svakog pokušaja “da se zakon morala shvati kao svoja sopstvena svrha”. Centralni pojam problematiziranja “čina” je odgovornost, smatra Jonas. Šta dovodi odgovornost u središte etike? Nalazimo odgovor koji ishodi iz preciziranja, najprije, uvjeta zašto je odgovornost središnje pitanje etike: “Međutim, u znaku tehnologije, etika mora da se bavi radnjama (istina ne više pojedinačnog subjekta) koje kauzalno dosežu u budućnost kako to nikad dosad nije bivalo; usto imamo i još jedno predznanje, koje također, ma kako nepotpuno, daleko prevazilazi sve dosadašnje. Otuda proizlazi onaj odgovarajući poredak veličina dalekih utjecaja, a često i nemogućnosti da se one preokrenu. Sve ovo dovodi odgovornost u središte etike, i to sa horizontima vremena i prostora koji odgovaraju horizontima činova. Zato je u središtu ovog djela teorija odgovornosti, koje do danas nema” (H. Jonas) Opasnost od zahvata čovjekove moći i nepovredivost njegovog svijeta i njegovog bića čine sadržaj pojma odgovornost. Etiku odgovornosti u kategoričkom imperativu, ali i sve transcendentne principe omoralnog djelovanja općenito, Jonas proglašava “nijemim” spram zadatka da se čovjekovi čini “prožive odgovornošću”. Zamjena metafizike slobode za slobodu od metafizike horizont je koji ovaj etičar misli i unutar ovog znanje i moć po utemeljenju slobodi i odgovornost i odgovornost koja ne ograničava slobodu već je regulira – dirigira prema opstanku. Opstanak i nestanak smještaju se u odgovornost za čine. Čovjek u odgovornosti potvrđuje sebe-slobodu da stvara i razara. Oboje je proglasio sopstvenim činom. Riječ je, dakle, o novom redu veličina koje su preko granice ranije etike: “Odavno više nema ni bogova koji bi priznavanjem prava mogli da se suprotstave onom silnom ljudskom činu. Istina, stari propisi 'susjedske' etike - propisi pravednosti, milosrđa, poštenja itd. - još uvijek važe u svojoj intimnoj neposrednosti za onu najbližu, svakodnevnu sferu uzajamnog ljudskog djelovanja. Ali ovu sferu je prekrilo rastuće područje kolektivnog čina u kojem počinilac, djelo i učinak nisu više oni isti kao u onoj bliskoj sferi koje enormnošću svojih snaga etici nameće jednu vezu, nikad ranije ni sanjanu dimenziju odgovornosti.” (H. Jonas) Sloboda smisla moći totalne organizacije društva Obrazac imanentaziranja da je sve, fenomenalno i noumenalno, zajedno u kontinuitetu povijesti i da se iskazuje preko stupnjeva ničim ograničenog progresa, obrazac neograničenja što se uspostavlja dijalektikom ukidanja i prevazilaženja drugog, što ga je cizelirao Hegel, danas znači slobodu da se nesloboda ne osjeća ograničenjem. Trijumf moći razistinjuje slobodu u ponos dominacije. Lukavstvo uma vlada unutar same povijesti. Samokretanje povijesti neutralizira izvršne subjekte s obzirom na njihovu odgovornost i krivicu. Sa Marxom obrazac ostaje isti, subjekti su akteri revolucije, budući da imaju cilj i znaju šta je “namjera” povijesti. Marksizam je stoga nasljednik Kantove regulativne ideje “bez njezine beskrajnosti i sasvim postavljen u konačnost” (H. Jonas). Posigurno, riječ je o povijesti po “Baconovom programu” u kojem se sloboda novovjekog čovjeka mjeri gospodarenjem nad prirodom, a ovo je istovjetno sa sudbinom čovjeka. Istina, Bacon nije mislio o apokaliptičkoj situaciji. Perspektiva sreće i apokaliptika, moć koja je postala samomoćna, čovjek u poziciji “navodnog” posjednika moći – izvršilac diktata moći, ne slobodan čovjek, biljezi su rastuće opijenosti obiljem posjedovanja bića. Posjedovanje se iskazuje legaliziranom drogom za mase i drži slavnom pobjedom nad religijom kao opijumom za mase. Dvije konstatacije H. Jonasa, više nego upinjanje oko odgovornosti čina, otvaraju pitanje slobode u nužnost promišljanja lakomislenosti poduhvata “odstrela” načela transcendencije i općosti, otvaraju vid za smisao metafizikeslobode, kad posustaje zadatak i moć načela odgovornosti u njegovu pripajanju svijetu čina-djelovanja kojima nije ontički imanentan: “Niko ovog trenutka ne može reći da, možda, Platonov put neće jednom opet biti podoban za buduće ljude, i

Page 35: znakovi vremena_perenijalna

mora ostati bez odluke da li on istini bitka odgovara više nego naš put. Zasad nas 'ima' ona horizontalna dinamika koju smo mi sami oslobodili. Pa ni sumnja u to da bi ono što sam ja nazvao ukidanjem transcendencije moglo možda biti najkolosalnija zabluda povijesti nas ne suspendira od toga da zasad i do daljnjeg na prvo mjesto dolazi odgovornost za ono što je već u toku i što mi sami održavamo u toku.” Moć tehnike nadmašila je svaku slutnju o moći totalne organizacije bivstva budući da je univerzalna moć i da je monoreligija i da se javlja u značenju svrhe svekolikog bivstva. Sloboda se javlja, sada, u značenju oslobođenosti sposobnosti modernog subjekta od svake zapreke (metafizike) da moć reproducira, s jedne strane, i u značenju slobode da participirau samo-ekspanziji moći koju slobodu samo-moći ne prepoznaje kao neslobodu svoje vlastitosti, s druge strane. I u statusu subjekta-egocentruma, kako je sebe-odredio, moderni subjekt je prepušten samo-slobodi rasipanja, rastakanja, drobljenja u čestice-funkcije u kojem statusu jednakoznačno sebe–zadovoljava u poziciju tehnologije i u poziciji osobnog i javnog prisustva u svijetu. Moć tehnike nad ljudskom sudbinom, smatra ovaj etičar, premašila je moć komunizma “koji je kao i svi drugi, zamišljao da će se njome poslužiti”. “Lahko” je Jonasovo opravdanje nužnosti načela odgovornosti kao odgovora na zadatak da se misli katastrofe što ih proizvode čovjeku izmakli oblici moći. Smisao odgovornosti kao konkretnog odgovora na zadatke Ove i Sada (smisao kritike Kanta) sebe-iskazuje kao nemoć Glasa i Kriza budući da se Odgovornost uspostavila kao institucionalna vrijednost koja po takvom značenju ne “ometa” slobodu moći isto toliko koliko sloboda subjektuma nema više uvjeta da se misli i stavi u horizont slobode po su-relaciji sa Granicom. I Kant je problem znanja i djelovanja usmjerio na prostor ispod granice znanja, na djelovanje. Makar veliki Kant nije nije izveo smisao djelovanja u relativnost njegovih odredaba već samo spram slobode uma da djeluje, “kantovska sloboda uma” hipostazirana je u moć uma kao slobodu i oslobođenost od svakog su-označenja sebe sa drugim i drugačijim. Sloboda uma se su-označuje kao sebe-moć pokoravanje i okupacija. Baš zato, konzizstentno, načelo odgovornosti, etika odgovornosti, unutar antropocentrične slike svijeta “suha” je već i stoga što izostaje plodno tlo, nema subjekta koji nosi odgovornost, koja mu je iz duše njegova bivstva, s jedne strane, ali imaju institucije koje sebe autoriziraju u autoritete spoznaje zadatka da se bude odgovoran, potpuno benigno procesuiraju kozmetičku odgovornost, s druge strane. Ono transcendentno, ono metafizičko, što nije moglo ostati ishodištem subjekta, iz čega se nije njegova sloboda mogla “osloboditi” sad se iskazuje u liku “transparentne transcendencije”; sloboda od metafizike objavila se kao metafizika slobode iz koje ništa više nije moguće poduzeti u cilju razumijevanja ob-istinjenja slobode od metafizike. Prognani iz smisla “izvanjske” eshatologije (Bog, Dobro, Zemlja, Priroda)i zaprepašteni pred sabijenosti u eshatologiju antropocentrizma, zatečenost pred zastrašujućom “prazninim” obilja moći znanja iz kojeg su sloboda i oblikovanje uniformirani u funkcioniranje, usudi su modernog svijeta u kome svaka “alternativa” već “presreće” metodom neutralizacije u instituciju kao ne-zavičaj mišljenja. Danas se, razumijevajući riječ o slobodi, može orijentirati samo ka kontroli slobode i slobodi kontrole. Čini se da je jedan poznati Marcuseov tekst (makar ključni pojmovi i termini nisu primjereni iskazi o svijetu danas) jednako aktualno pozoranna trajni obrazac stegovnosti u kome je presušila sloboda-izvorište drugog i drugačijeg, istinski boljeg svijeta. Sloboda kao izvorište mišljenja i pretpostavka nade izopćena je u nužan “vulkan” da bi strah misao o ljepšem držao “obuzdanom”: “Ne služi li prijetnja atomskom katastrofom, koja bi mogla zbrisati čovječanstvo, očuvanju baš onih snaga koje perpetuiraju ovu opasnost? Napori da se spriječi ovakva katastrofa zasjenjuju traženje njenih potencijalnih uzroka u suvremenom industrijskom društvu. Ovi uzroci ostaju neodređeni, nerazotkriti, nenapadnuti od javnosti jer su u drugom planu, iza opće- razabrane prijetnje izvana - za Zapad s Istoka, a

Page 36: znakovi vremena_perenijalna

za Istok sa Zapada. Jednako općeprihvaćena je potreba za spremnošću da se živi na rubu opasnosti, da se sučeli s izazovom. Mi se prepuštamo mirnoj proizvodnji raznih sredstava, usavršavanju rasipanja, školovanju za odbranu koje deformira branitelje u ono što oni brane.” Dok ovi reci nastaju malo je nade da se što promijenilo, terorizam je samo drugačija forma straha u kojem i nema straha da će ljudi biti uništeni, već se sam Strah pali u plamen u kojem treba da sagori i posljednja slutnja da bi moglo doći do prevrednovanja moći velikih i nemoći malih. U deformiranoj obrani od terorizma prikriva se zašto ga ima i podržava se se stanje da se ovaj producira. Ovaj čor-sokak svijeta ogoljelom umu čini se kao trijumf pobjede i izabranih branitelja i pobjednika i spasitelja Nedužnih ljudi. Ovakovrsno ulagivanje i licemjerstvo još je jedino “prisno” su-odnošenje pred ulazak u carstvo Žrtava. Sve “utopijsko” mišljenja reducirano je na nadu u spas od apokaliptičkih potencijala i izgleda. Danas mišljenju bitno pripada da objavljuje konkretnu istinu nesreće. Oslobođeno metafizike sretne budućnosti, mišljenje raspoređuje mjesta vrijednosti sreće i nesreće. Još jednom Jonasova riječ zvoni istinom paradoksa: “Međutim, upravo ova neizvjesnost koja prijeti da etički uvid učini nedjelotvornim za ovdje spomenutu odgovornost prema budućnosti i koja, naravno, nije ograničena na proročanstvo sreće sama mora biti uključena u etičku teoriju i mora se smatrati povodom za jedan novi osnovni stav koji, sad, sa svoje strane, može biti djelotvoran kao praktični propis. To je, primitivno rečeno, propis koji kaže da se proročanstvu nesreće mora pokloniti veća pažnja nego proročanstvu sreće” Promišljanje i prakticiranje slobode po “baconovsko-descartovskom” načelu ovladavanja prirodom i kriteriju znanja po kriteriju praktičke koristi za čovjeka uobličilo je pitanje istine iz utemeljenja ove u svijesti. Filozofija koja je slijedila Platonov stav da se samo vječno može spoznati sa izvjesnošću zašutjela je pred “descartovskim” preuzimanjem povijesne pozicije u problematici znanja. Svrha je svakog filozofskog pitanja i mišljenja općenito da nije “zbrkano”. Čista i razgovijetna percepcija koja utemeljuje i vodi proces analize dovodi do nesumnjivog znanja. Nesumnjivost kao oznaka vječnih istina kod Descartesa ostaje posebno metafizičko utemeljenje za našu izvjesnost u vezi sa unutarnjim stanjima, za razliku, različite epistemološke tvrdnje utemeljuju našu svijest o bilo čemu drugom. Držimo da je ova razlika prosjala nadolazeće vrijeme traganja za izvjesnošću. Diskreditacija filozofije i bitnih pitanja Filozofi objavljuju kraj traganja za mudrošću. O “novootvorenom” putu filozofije R. Rorty piše: “Od tog vremena pa nadalje bio je otvoren put filozofije da dostigne strogost matematičara ili matematičkih fizičara ili da razjasne pojavljivanje strogosti na tim poljima, umjesto da pomognu ljudima da steknu duhovni mir; nauka a ne život postala je predmet filozofije, a epistemologija njeno središte.” Descartesovo nastojanje da se svijet osigura za jasne i razgovijetne ideje, i isto Kantovo nastojanje da se to učini za sintetizirane a priori istine, filozofiju je usmjerilo ka matematičkoj logici. Husserl Russel, “filozofija kao stroga nauka” i “logika kao suština filozofije”, fenomenologija i analitička filozofija, drže odnos filozofije i empirijske nauke kao odnos razlike proučavanja strukture prema proučavanju sadržaja. Pedesetih godina će Quine ovo poimanje razlike dovesti u pitanje i Wittgensteinovim Istraživanjima osporiti filozofiji traganje za izvjesnošću kao i osporiti da njeni rezultati imaju apodiktički karakter. Pitanje saznanja i samo razumijevanje saznanja utemeljuje shvatanje društvene opravdanosti vjerovanja, čime potreba da ga mislimo kao podrobnost predstavljanja postaje nepotrebna. R. Rorty izuzetno je blizak smislu opravdanja “koje nije posebnog odnosa između ideja (ili riječi) i predmeta, nego razgovora, društvene prakse”. Ovaj mislilac govori o “razgovornom opravdanju”koje je holističko dok opravdanje smisla iz epistemološke tradicije razumijeva reduktivnim i atomističkim. U ovoj prilici najkraći osvrt na analitičku filozofiju koja je dala biljeg duhovnosti 20. st., jer je od Kanta preko Russela i Carnapa učvršćeno uvjerenje da su filozofija, njena suština i otkrivanje

Page 37: znakovi vremena_perenijalna

ispravnog metoda naposljetku postavljeni na sigurni put nauke. Dostignuti ovakovrsni optimizam u proučavanju prirode ljudskog saznanja proizišao je iz okupacije ljudskog saznanja u problematiku proučavanja izvjesnosti metoda kojim ljudska bića uzajamno djeluju jedna na druge. Napušten je, tako, zahtjev za nekakvim ontološkim utemeljenjem djelovanja i tako izmaknuto – isključeno specifično filozofsko promišljanje ljudskih bića. Stoga je nužna istina samo tvrdnja da nam niko nije ponudio nikakvu zanimljivu alternativukoja bi nas usmjerila da tvrdnju dovedemo u pitanje (Quine). Bez pitanja o ontološkom utemeljenju (ontološko utemeljenje ljudskih prava, primjerice) pragmatičko saznanje procesuira slobodu koja je sloboda zato što je prvo obesmišljeno pitanje o Istinitom, o Ispravnom, o ljudskoj prirodi, što se saznanje ne saobražava spram vječnih standarda. Šta to znači biti pragmatist? Znači biti slobodan, biti oslobođen u spoznavanju od pitanja o utemeljenju ljudskog saznanja u moralnom autoritetu: “Za pragmatistu u moralu tvrdnja da su običaji u nekom datom društvu 'utemeljeni u ljudskoj prirodi' nije jedna od onih o kojima on zna kao da raspravlja. On je pragmatist zato što ne može da shvati šta bi za neki običaj značilo kad bi bio tako utemeljen” (R Rorty). Istina i saznanje mogu se, dakle, mjeriti samo po standardima istraživača. No, znanje nije manje plemenito, ili manje značajno ili više udaljeno od svijeta. Filozofska potreba je da se o tvrdnjama i djelovanju govori s obzirom na druge tvrdnje i djelovanja i s obzirom na adekvaciju nečemu. Bez “filozofske potrebe”, što je Platon rezumijeva kod Sokrata a koja je bila nepodudarna sa tada postojećom teorijom i praksom već je odgovarala nečemu što se lahko ne nazire, preostaje ovosadašnja doktrina saznanja slobodna od traganja za posebnom vrstom izvjesnosti (platonovsko traganje). Filozofiji se nužno, stoga, odriče značenje discipline koja misli zahtjeve nauke i religije, matematike i poezije, uma i osjećanja. Ovosadašnja razlika između istraživanja stvarnog - koja metoda i svrha ove discipline su na sigurnom putu nauke i ostalih vrsta saznanja - kultura slijedi iz sebi-zadobijanja zadatka filozofije unutar problematike naučnog istraživanja. Šta je zadatak naučnog istraživanja jasno je precizirano: da se utvrdi koja to vrsta objekata postoji u svijetu i koja su njihova svojstva. Ozbiljnost istraživanja mjeri se pitanjem koju tvrdnju treba pripisati čemu.. Filozofija prestaje formulirati razliku između nauke i nenauke. Jedino pitanje saznanja ostaje mogućnost da se objektivnost i istina svedu na jednu konceptualnu shemu, sve do odbacivanja “traga” mogućnosti čuvanja ulogeofije. Jezički obrat, rekli bi, profilira filozofa u ove vrste spoznavaoca: filozof saznaje o konceptima tako što prvo saznaje značenja riječi. To znači da filozof saznaje “promjene značenja” ili izmjene u “konceptualnoj shemi” ali nema nikakvog posebng metoda (analize značenja) koji filozof može promijeniti. Prikazuje se u kratko izloženom “jezičkom” horizontu problematike saznanja kako empirijski sadržaj dominira nad pitanjem kako i šta uraditi sa empirijskim sadržajem. Radi se o jednovrsnom “obratu kantovske tvrdnje” kako bi istraživanje bilo racionalno, ovo se treba sprovesti unutar promjenljivog okvira koji se može spoznati a priori. Unutar okvira-sheme empirijski sadržaj se ograničava-organizira i objašnjava na temelju čega je to racionalna spoznaja. Obrat da su sheme privremene dovodi u pitanje kantovsko poimanje filozofije da ovu čini naše a priori saznanje vlastitog doprinosa istraživanju. Zašućeni ton koji vodi u raspravljanje o filozofiji da ona (i nauka) brine i čuva saznanje kao posjedovanje suštine i najšire razglašen smisao saznanja kao prava da se po tekućim standardima vjeruje prikazuje odnos u koji se pomjera smisao saznanja. Saznanje se više ne razumijeva po odnosu ljudskog bića i predmeta njihovog istraživanja. Kontekst razumijevanja saznanja je odnos “izmđu alternativnih standarda opravdanja i odatle prema stvarnim promjenama u tim standardima koji sačinjavaju intelektualnu istinu”. R Rorty smatra da se u Razgovoru vidi krajnji kontekst unutar kojeg se razumijeva saznanje. Mi ne moramo raspravljati o temama koje bi Platon želio za predmet razgovora, ali se razgovor sa filozofom može

Page 38: znakovi vremena_perenijalna

nastaviti. Kod ovog suvremenog nalazimo mislioca iskaz o razlici pristupa filozofiji koji je presudan u orijentaciji ka historijskom zbivanju koje se prihvaća mjestom filozofskih problema, a ne filozofija kao briga o njma. R. Rorty piše o smislu filozofije po razgovoru iz njenih tema: “Razgovor koji je Platon započeo je proširen sa više glasova nego što je on sanjao da se može javiti, shodno tome i temama o kojima nije ništa znao. 'Predmeti'- kao što je astrologija, fizika, klasična filozofija, industrijski dizajn - mogu prolaziti kroz revolucije, mada sliku o sebi samima stječu iz vlastitog sadašnjeg stanja, kao što se njihova historija nužno piše liberalno kao prikaz njihovog postupnog sazrijavanja. Ovo je ujedno najčešći način pisanja historije filozofije - i sam sebi ne mogu poreći da se nisam odrekao takvog liberalizma skicirajući onu vrsti historije koju je trebalo napisati. Međutim, nadam se da sam pokazao kako se problemi sa kojim su filozofi trenutno zaokupljeni, problemi za koje oni liberalno smatraju (možda nerazborito) da su uvijek spadali u brigu filozofije, mogu shvatiti kao rezultat historijskog zbivanja / slučajnosti, kao meandri koje je razgovr stvorio. Sam razgovor se drži ovog pravca već jedno duže vrijeme, ali se isto tako može okrenuti u drugom, a da ljudsko biće istovremano ne izgubi um ili dodir sa 'stvarnim problemima'. Razgovor će se kretati s obzirom na kontigentne razloge, od kontingencije koja seže od onog što se dešava u fizici do onog što se dešava u politici.” Suvremeno znanstveno mišljenje u svakom trenutku i prostoru dominacije ispunjava prosvjetiteljsku zamisao smisla svijeta da u postizanju neograničenog rasta moći svijet podredi takovrsnom mišljenju, njegovim pravilima i da ovoga apsolutnost zapriječi svemu vlastitu smislenost. Živimo u svijetu manipulacije koja se ne prepoznaje kao nasilje nad prirodom, nad opstojnošću općenito, budući da je već “priroda” svake stvari do kraja određena, predviđena, da manipulacija ne vrši nasilje nego je adekvatan odnos prema prirodi svega postojećeg. Naime, manipulacija nije djelovanje protivno prirodi sveg opstojećeg nego postupanje po samoj prirodi stvari. Racionalitet i sloboda u njemu utemeljena bili bi pogubni za modernog čovjeka i za sve drugo postojeće ako bi se “drugačije” javljali u odnosu na njihovu ustrojenu prirodu. Istina je da je takva vrsta poštovanja ljudske prirode danas nužna; drugačije poštovanje mogla bi biti smrtna opasnost, iskliznuće iz sustava kao eliminacija egzistencije. Do savršenstva ispletena mreža – prostori bivstvovanja oduševljavaju nas do gubitka sluha da se radi ne samo o ispletenoj mreži nego i o upletenosti u mrežu.

Page 39: znakovi vremena_perenijalna

Allame Tabataba'i i savremena filozofija teologije na Zapadu - Muhammad Legenhausen

Filozofija teologije termin je kojim se označava pregnuće filozofa današnjice da putem filozofskih opservacija dokuče razumijevanje teologijskih učenja i stavova. Većim dijelom 20. stoljeća u ovu problematiku upuštale su se osobe koje niti su dovoljno poznavale filozofiju niti su bile upućene u teologiju kao znanost. S druge strane, oni koje bismo doista mogli smatrati teozofima nisu poklanjali osobitu pažnju filozofiji teologije. Filozofi su, opet, obično držali da su dostupni spisi teozofa isuviše nepodesni za filozofsko raščlanjivanje i izvođenje konkretiziranih zaključaka. No, situacija se u posljednjih dvadeset godina bitno promijenila. Filozofi koji su u svojoj struci važili za provjerene autoritete malo po malo počeli su pokazivati sve veću sklonost ka vjerskoj problematici, tretirajući je, naravno, s aspekta vlastite profesionalne orijentacije. Inače, novovjeka nepovjerljivost zapadnjaka spram religije, odnosno zapostavljanje religije, ima dva osnovna razloga. Jedan od njih je potenciranje kontradiktornosti između moderne znanosti i religije, a drugi razlog leži u aktuelnoj društvenoj, moralnoj i političkoj situaciji na Zapadu. Posljednjih godina, intelektualci Zapada sve izrazitije mijenjaju svoje stavove. Danas je više nego ikad prije u novijoj povijesti prisutan stav da religija i znanost ne moraju nužno biti međusobno oprečne. Teorije o tome da se i znanstvene i religijske postavke daju pravdati racionalnom argumentacijom sve su prisutnije. Društveno-politička i moralna situacija u svijetu, naročito od 80-ih naovamo, postepeno je izazvala sve žešće kritike na račun liberalnih i ljevičarskih ideja. Preporod religijske filozofske misli u našem dobu rezultat je promjena u viđenju svijeta. U sklopu tih promjena, teozofi su ozbiljno otvorili pitanje uloge i važnosti nekršćanskih teozofskih učenja u odnosu na kršćansku teozofiju. Filozofi religije poput Johna Hicka, W. Cantwella Smitha ili Hansa Künga odrješito su izašli sa stavom da se ekskluzivno pravo kršćanstva na istinu ne može racionalno braniti. Ostajući postojani u svojoj privrženosti kršćanskoj tradiciji, oni su u svojim stavovima dovoljno jasno naglasili da se temeljne dogme kršćanstva, Kristova božanstvenost i Trojstvo, moraju kritički preispitati i nanovo razumijevati. Također, primjetno je da oni iskazuju izvjesnu spremnost da Kur''an i zvanično prihvate kao neku vrstu Božijeg obraćanja ljudima. Filozofi religije iz ove skupine i jesu najveći zagovornici ideje «religijskog pluralizma», što je ideja koja, i pored određenih zamjerki iz nekih filozofskih krugova, stječe sve više pristalica. S obzirom na sve naprijed kazano, nije potrebno naročito dokazivati svu važnost razumijevanja i promišljanja stavova Allame Tabataba''ia. Neosporni ugled koji on kao komentator Kur''ana uživa u islamskom svijetu, pored njegove filozofske inventivnosti, jasno nam govori da njegova djela treba uzeti za idealnu osnovicu za profiliranje odgovora islama na savremenu zapadnjačku filozofiju teologije. Moguće je da neko upita zašto bi muslimani uopće morali pružati odgovore na pitanja postavljena iz zapadnjačkog filozofsko-teološkog kruga. No, za to bi se moglo pobrojati brojne razloge. Prije svega, predstavljanjem odgovora islama na ovu vrstu pitanja dići će se autoritet islamske intelektualne tradicije u očima zapadnjaka, tradicije koja je, na nesreću, dugo bila izložena potcjenjivanju iza koga je stajala politikantska netrpeljivost neprijatelja. Drugo, time će se pružiti lijepa prilika da se razbiju predrasude o islamu kod onih koji islam još uvijek doživljavaju u svjetlu srednjovjekovnih evropskih predstava o ovoj vjeri, te da se takve upozna sa živućom islamskom tradicijom. Treće, ozbiljan pristup aktuelnim intelektualnim previranjima i oprečnim

Page 40: znakovi vremena_perenijalna

filozofskim tokovima te teozofskim raspravama u modernom svijetu pomoći će nam da dublje shvatimo svu složenost područja religijske misli. Pažnja i značaj koji se na Zapadu danas poklanja filozofiji teologije pokazuje da je prošlo vrijeme kad su intelektualci odbacivali religiju kao oprečnu novom znanstvenom svjetonazoru. Ovaj put iskreno se osjeća nužnost da se religiju uzme zaozbiljno. Mnogi od onih koji su se u prošlosti bili udaljili od crkve ponovo joj se na ovaj ili onaj način vraćaju. Ipak, neka pitanja koja su u prošlosti i izazivala odbojnost spram vjerskog učenja kršćanstva i dalje stoje bez odgovora. Također, na Zapadu je bilo uobičajeno da se kontradiktornosti i nedoumice prisutne u kršćanstvu pripisuju svim vjerskim učenjima, optužujući za vlastite apsurde religioznost uopće. Na prste bi se mogli nabrojati prigovori upućivani kršćanstvu koji bi se, makar donekle, mogli odnositi i na islam. Navedimo kao primjer samo dogmu o Trojstvu kao tipično kršćansko učenje. Ipak, teozofi naši savremenici napravili su korak naprijed priznavši da je Trojstvo dogma koja se ne može racionalno braniti, odnosno ustvrdivši kako takva dogma treba ostati isključivo na ravni vjerovanja. Neki filozofi religije, poput Van Inwagena i Movrisa, nastojali su ipak iznaći racionalnu osnovu ovoj dogmi, pokušavajući je pravdati teorijom koherentnosti. Upravo tu dolazimo do onog što jasno ukazuje na važnost Tabataba''ijeve misli. Mnoge od filozofskih rasprava koje se provlače kroz čitav Al-Mizan tiču se upravo kritiziranja dogme o Trojstvu i dokazivanja ispravnosti i neoborivosti načela Božije jednosti. Također, ove rasprave objelodanjuju iskonski racionalizam islamske teologije nasuprot neracionalizma mnogih postavki kršćanskog učenja. Usto, radovi Allame Tabataba''ia na polju gnosticizma pokazatelj su njegovog suptilnog i dubokog osjećaja za istinski gnosticizam, gnosticizam koji je u biti racionalan, premda često odjeven u ruho oprečnosti. Iz njegovih spisa biva jasno da je i u savrmenom dobu moguć gnosticizam koji će u svojoj suštini biti utemeljen na racionalnom poimanju. No, namjera mi nije da dublje ulazim u ovakvu tematiku. Radije bih ukazao na neke tačke sporenja između gledišta većine savremenih filozofa teologije na Zapadu i stavova Allame Tabatabai''a kao predstavnika islamske misli. U biti, ta razilaženja vraćaju nas na problem različitosti njihovih poimanja Svevišnjeg. Najuočljivija razlika između kršćanske filozofije teologije i islamskog kelama ogleda se u tome što kod kršćana dominira personalizirana vizija Boga, dok je za muslimane takvo što nezamislivo. Odatle se, ustvari, i granaju sva ostala razilaženja između kršćanske i muslimanske teologije. U principu, Bog je za kršćanina uvijek personaliziran, dok je musliman uvijek protivan takvoj predstavi Boga. Filozofi religije s gledišta kršćanske tradicije u principu pod teizmom podrazumijevaju takvo vjerovanje. U enciklopedijama filozofije obično čitamo: «Teizam znači vjeru u jednog Boga (theos) Koji je: a) personaliziran, b) objekt štovanja, c) nezavisan i transcendentan u odnosu na ovaj svijet te d) Koji izravno utječe na svijet. [1] John Hick smatra da teizam u svom punom smislu znači vjerovanje u božanstvo, s tim što se obično radi o personaliziranom božanstvu. [2] Richard Swinburne, pak, kaže da je teist osoba koja vjeruje u Boga, Koji jeste personiziran, ali bez toga da posjeduje tijelo (odnosno, radi se o duhu). On je početni i konačni, samosvojan, apsolutno moćan, apsolutni znalac i apsolutno dobro. [3] William P. Alston također je jedan od najeminentnijih filozofa teologije na Zapadu. S obzirom na njegov neosporni autoritet, i u ovom tekstu oslonit ćemo se umnogome na njegove stavove. On piše: «Bog, onako kako je On predstavljan u monoteističkim religijama, beskonačni je transcendentni činitelj, čija činjenja proistječu iz Njegovog znanja te potpunog uvida u svekolikost svijeta.» [4] Tendencija prisutna kod Alstona i ostalih pobrojanih mislilaca jeste potenciranje sličnosti između Boga i čovjeka, a razlog tome treba tražiti u pretpostavci da će svako nepojmljivo hiperboliziranje Božijih svojstava biti teško pravdati. Prema njima, radi se o tome da ako Boga predstavimo kao biće beskrajno različito od čovjeka, onda će razumijevanje Njegovih svojstava i

Page 41: znakovi vremena_perenijalna

djelovanja biti krajnje teško. Međutim, razumijevanje će biti kudikamo lakše ukoliko se Božija svojstva što je moguće više «očovječe». Charles Hartshorne, tako, drži da je predstava o Bogu protežirana tokom srednjeg vijeka bila sasvim neprikladna, te on predlaže po njemu puno shvatljiviju sliku, prema kojoj se Bog «mijenja», usavršava se i napreduje, ovremenjen je itd. Njegov učenik Alston, pak, odbacuje prijedlog svog učitelja i trude se iznaći postavku u kojoj će Bog i sačuvati svoju transcendentnost i biti što više očovječen. No, osvrnimo se sada na stavove iz Tabataba''ijeve filozofije. Na osnovi filozofske rasprave u okviru njegovog grandioznog tefsira Kur''ana Al-Mizan . On nikad ne propušta naglasiti da Božija svojstva, čak i ako su leksički istovjetna ljudskim svojstvima, treba promatrati odvojeno od ljudskog iskustva, odnosno ona zahtijevaju tumačenje i novo promišljanje. Uzmimo za primjer samo Allaminu raspravu o «Božijem govoru» (komentar ajeta 250. do 254. sure Beqare), gdje se pojašnjava da je Božije znanje huduri znanje, odnosno znanje u kojem nema govora ni o kakvom neznanju ili zaboravu. On zato prigovara aš''arijama, donekle čak i mutezilijama, što su Božije znanje poimali kao znanje husuli , znanje koje proistječe iz iskustva i koje se javlja posredstvom svijesti. Božije i ljudsko znanje apsolutno su različiti pojmovi, različiti onoliko koliko su to Bog i čovjek. Uz insistiranje na razlici između Božijeg i ljudskog znanja, Tabataba''i pruža odgovor i na Alstonove stavove. On nastoji razgraničiti svoje viđenje od stavova onih koji Božiji govor drže kao potpunu alegoriju. Allame Božiji govor smatra zaista govorom, a ne nekakvom alegorijom. Za njega su Božije obraćanje Njegovim poslanicima i priopćenje Objave realni pojmovi, s tim što treba pojasniti i pojmiti njihov smisao. Tabataba''i smatra da tvrdnja kako se Bog obraća Svojim poslanicima ne znači da On određenoj osobi prenosi ideje ili stavove koji u Njemu postoje. Bog, ustvari, kroz stvarateljski čin ezoterijsko znanje Svoje poruke pridodaje na srce Božijih poslanika. Tabataba''i želi reći da je izraz «općenje», koji koristimo kao oznaku komunikacije među ljudima, primjenljiv i kada govorimo o odnosu Boga s Njegovim poslanicima, to jest kada govorimo o Objavi. Radi ilustracije on navodi primjer uobičajenosti korištenja riječi «čerag» (svjetiljka) u perzijskom jeziku i za označavanje električne žarulje, mada u formalnom smislu električna žarulja nipošto ne nalikuje čeragu. Ono što ih, pak, veže jeste njihova funkcija, odnosno posljedica njihovog djelovanja. Tabataba''i na ovakve načine pokazuje kako je moguće očuvati uvjerenje u transcendentnost Objave, čime odbacuje razloge za očovječivanje Boga. Ovim kratkim tekstom pokušali smo tek još jedanput ukazati na važnost predstavljanja filozofije Allame Tabatabai''a pri sučeljavanju islama sa stavovima savremene zapadnjačke filozofije teologije, kojoj značaj na Zapadu svakim danom raste. S perzijskog preveo: Muamer Kodrić (Obraćanje na Kongresu o djelu Allame Tabatabai''a, Tabriz, 1990.) [1] H. P. Owen, Theism, The Encyclopaedia of Philosophy, 1972, VIII, p. 97. [2] John Hick, Philosophy of Religion, 2nd ed (Englewood Cliffs, N.J. Prentice Hall, 1973), p. 5. [3] Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford, Clarendon Press, 1977). [4] William P. Alston, The Perception of God, Philosophical Topics, Vol. 16, No. 2, 1988.

Page 42: znakovi vremena_perenijalna

Naslijeđe suvremene filozofske antropologije - Muslija Muhović

Suvremena filozofska antropologija nije mogla nastati neovisno o prethodnim misaonim tokovima. Ona, zapravo, predstavlja njihov radikalni kritički izraz o biti ljudskog bića. Drugim riječima, ideja o stvaranju cjelovite slike čovjeka i specifičnostima njegovog bića, formirana, kako neki žele prikazati, kao disciplinirano, odnosno orijentacijsko mišljenje, značila je radikalan obrat u suvremenoj filozofiji. Ta je ideja nastala na temelju brižljivog i duboko kritičkog prosuđivanja o dometima i granicama misaone tradicije i veoma bogatih uvida stečenih u znanstveno-empirijskim istraživanjima. Naravno, njeno iskazivanje, u svojoj biti, značilo je pokušaj transcendiranja raznih formi "izama", filozofskih i znanstvenih, artikuliranih tokom povijesti filozofskog i znanstvenog mišljenja. Bilo je potrebno da se iz labirinta filozofskog i znanstvenog nazora klistalizira onaj filozofski nazor koji će imati za cilj da ljudsko biće sagleda u svim njegovim aspektima. To je nedostajalo cijeloj misaonoj tradiciji. Iz tog labirinta izlazi filozofska antropologija u kojoj dominira ideja o potrebi svestranog sagledavanja «specifičnih monopola» (Scheler) ljudskog bića u odnosu na životinje. Stoga nije čudno što u njoj prisustvuju neke teme onih mišljenja o kojima iskazuje svoj kritički sud. Da li je suvremena filozofska antropologija, kao novi nazor o ljudskom biću, značila potpuno pregorijevanje bogate i heteronomne tradicije ili je ona ostala zarobljena sadržajno različitim naslijeđem? Drugim riječima, da li se uspjela totalno osloboditi naslijeđa? Odgovor se neposredno nadovezuje na konstataciju da promovirana ideja o čovjeku, shvaćenom u njegovoj cjelovitosti, u djelima protagonista suvremene filozofske antropologije, izuzev predstavnika "sistematske" antropologije, tj. antropologije "jedinstva", nije do kraja provedena. Razloge za to treba tražiti u nemoći njenih protagonista da nadiđu one domete i jednostransti do kojih je došlo tradicionalno mišljenje. U svojim nastojanjima da pokažu u čemu se sastoji specifičnost čovjeka, protagonisti suvremene filozofske antropologije ingeniozno pokreću pitanje monopola ljudskog bića. Također, oni razmatraju i mnoga druga pitanja koja su u neraskidivoj vezi s prvim. Pri tom se dotiču onih tema čiji su nosioci kritizirali i refutirali ne samo njemačku klasičnu misao, nego i njoj prethodno mišljenje. Stoga, ništa čudno nije što se u skoro svim konceptima suvremene filozofske antropologije mogu naći teme kao npr.: "volja za život", "volja za moć" itd. Protagonisti suvremene filozofske antropologije svojom idejom o potrebi utemeljivanja jednog posve novog nazora, koja će preuzeti kormilo u filozofiji, nadali su se da će njihovom idejom o čovjeku biti riješena enigma o ljudskom biću i njegovim specifičnostima. Njihov mukotrpni put do krajnjeg cilja praćen je ne samo usponima nego i padovima. U prvom slučaju radi se o tome da se čovjek oslobodi krize znanja o sebi koju je priredio prodor raznih empirijskih znanosti, a u drugom slučaju riječ je o njihovoj nemoći da odgovore na fundamentalni problem planetarnog karaktera tj. otuđenje. Naravno, ishodišta njihovih učenja pokazala su nešto sasvim suprotno. Neka od njih ostala su zarobljena dualizmom, samo drugog predznaka u odnosu na njegovu tradicionalnu formu, dok su druga skončala u antidijalektičkom biologizamu. U oba slučaja, zapravo, riječ je o nemogućnosti emancipiranja od svih njima prethodnih filozofskih i znanstvenih "izama". Nasuprot njima, opterećenim jednostranostima - kojima je osnovno načelo (Grundsatz) duh, odnosno specifična tjelesnost (Leiblichkeit) stoji "sistematska" antropologija koja duhovnost, tjelesnost i duševnost razumijeva kao međusobno neraskidive segmente ljudskog bića. Međutim, ona, kao i dva prethodna stajališta,

Page 43: znakovi vremena_perenijalna

antropologija duhovnosti i antropologija tjelesnosti, svojom idejom o potrebi izgradnje cjelovite slike o čovjeku, ima svoju filozofsku pozadinu. Naime, njeno polazište o jednako bitnom vrednovanju duhovnosti, tjelesnosti i duševnosti ljudskog bića nalazi svoje motive, pored ostalog, u njemačkom klasičnom filozofskom mišljenju, mada problematiku razumijeva mimo okvira tog mišljenja. Suvremeno filozofsko mišljenje, a posebno razne antropološke vizure, karakterizira se raznovrsnim analitikama i kritikama filozofske antropologije. Njegovi zagovornici u svojim raspravama o nekim antropološkim temama nastoje koliko-toliko ispravno odgovoriti na jedno fundamentalno pitanje: kakav je odnos filozofske antropologije spram njenog naslijeđa? Odgovori su posve disperzivni. Oni ovise o tome koliko je na njih utjecala misaona tradicija, odnosno od kojeg su filozofskog problema polazili. Tako, npr., postoje nepremostive razlike između M. M. Pontyja i L. Althussera. Treba imati na umu da analitičari i kritičari u filozofskoj antropologiji prepoznaju svojevrsnu metafiziku subjektivnosti. Takav sud mogao bi palpirati sa ishodištima nekih koncepata o čovjeku, primjera radi, s antropologijom duhovnosti. Međutim, takva tvrdnja, ukoliko se odnosi na ostale glavne koncepte, nije u stanju izbrisati sumnje u vlastitu ispravnost. Bez obzira na neke ispravne, ali u većini slučajeva pogrešne i jednostrane stavove kojima njihovi predstavnici nastoje prikazati domete i granice suvremene filozofske antropologije, ispravno je konstatirati sljedeće: suvremena filozofska antropologija nije mogla nastati neovisno o višestoljetnoj misaonoj tradiciji. Također, ona je u svojoj projekciji o čovjeku i njegovim specifičnostima, kritički koristila značajne uvide istraživačkih poduhvata empirijskih znanosti s druge polovice 19. stoljeća, čija je vladavina prisutna kako u vrijeme njenog konstituiranja, tako i danas. Ni najžustriji njeni kritičari i pristalice ne mogu izbjeći činjenicu da njeno naslijeđe ima relativno dugu povijest. Ako se to nema na umu, onda se gubi iz vida mogućnost validnog razumijevanja smisla i značaja suvremene filozofske antropologije. Drugim riječima: kroz kritičku i brižljivu analizu bogatog i međusobno različitog naslijeđa može se razumjeti može se razumjeti novi filozofski nazor o čovjeku. On je, zapravo, izraz krize jedinstvene slike o čovjeku i njegovom položaju u kozmosu, nastao kao prijeka potreba oko razrješenja krize ljudske spoznaje. Svi problemi koje razmatra suvremena filozofska antropologija, kao i rješenja koja ona nudi i do kojih dolaze razne antropološke verzije, upozoravaju na značaj naslijeđa, a posebno Kantove transcendentalne filozofije, kojoj se moramo stalno vraćati. Na potrebu vraćanja toj filozofiji ukazuju i suvremeni filozofski antropolozi. To nije bez razloga, jer je u njoj zasnivanje metafizike provedeno kroz kritiku čistog uma. Ishodište nekih koncepata suvremene filozofske antropologije jest svojevrsna metafizika. To je na najbolji način pokazao M. Heidegger u svojim kritičkim refleksijama o Kantovoj transcendentalnoj filozofiji. Po njegovom mišljenju postoji identičnost između metafizike i postavljanja pitanja o biti čovjeka. Drugim riječima, utemeljivanje metafizike isto je što i antropologija. [1] Pokazalo se da u ishodištima glavnih koncepata o čovjeku, izgrađenih na temelju novog filozofskog nazora, leži metafizika: suprotstavljenost duha i života, prirode i kulture, prirodnog i kulturnog ponašanja čovjeka. U tome se očitovala nemoć (Nichtkönnena) suvremene filozofske antropologije spram svog naslijeđa. To je prepoznatljivo na primjeru Schelerove metafizike "akta", kao i, kako neki smatraju, Plessnerove "negativne" metafizike (Schluz). Uz respektiranje te manjkavosti, suvremena filozofska antropologija, u svojim pretenzijama da preuzme središnje mjesto u filozofiji, nastojeći pritom ponuditi jedinstvenu sliku o ljudskom biću i njegovim specifičnostima, razmatra mnoge probleme koji pripadaju zoni ontologije, gnoseologije, filozofije jezika i drugim filozofskim disciplinama. Usto, ona uspješno uočava krizu samospoznaje čovjeka, omogućene etnologije, kulturne antropologije itd. U tom slučaju njoj pomaže Husserlova kritika psihologizma, naturalizma itd. Njeni protagonisti znaju Husserlovo upozorenje

Page 44: znakovi vremena_perenijalna

o tome da cijela novovjekovna filozofija predstavlja jedno sukobljavanje dvije ideje: ideje objektivističke filozofije na tlu unaprijed datog svijeta i ideje filozofije na tlu apsolutne transcendentalne subjektivnosti. Ova se druga uspješno probijala s Kantom. [2] Pritom treba praviti distinkciju između transcendiranja i transcendencije, što izgleda nije prisutno kod protagonista suvremene filozofske antropologije, ne bar u smislu nadilaženja postojeće stvarnosti. U osnovi njihovog učenja leži antidijalektičnost ljudske prirode čime se prepoznaju jasne razlike između njihovog i Marxovog koncepta. S druge strane, glavni koncepti suvremene filozofske antropologije pokazuju da se njihova filozofska znanost o čovjeku nije mogla biti potpuno oslobođena prethodnih filozofskih, teoloških i znanstvenih tumačenja u razumijevanju ljudskog bića i pored Schelerovog upozorenja o postojanju mnoštva teorija o čovjeku, što je, po njegovom sudu, imalo za posljedicu da u 20. stoljeću čovjek ništa ne zna o samom sebi. Naravno, nedopustivo je poreći značaj nastanka suvremene filozofske antropologije. Ona predstavlja, zapravo, conditio sine gua non ,bez koje se ne mogu sagledati specifičnosti ljudskog bića u svim njegovim aspektima. To je ono što nedostaje svim ostalim antropološkim raspravama i dijalozima u kojima se pokušava iz međusobno različitih dimenzija proniknuti u bit čovjeka. Specifičnost glavnih koncepata suvremene filozofske antropologije prepoznaje se po tome što njihovi protagonisti traže i nalaze motive i poticaje u njima prethodnim mišljenjima. To važi kako za onaj koncept koji nastoji da specifičnosti ljudskog bića objasni (Erklären) sa stajališta njegove duhovnosti, tako i za onaj pristup koji određujuću snagu (die bestimmende Kraft) čovjeka vidi u njegovoj fizičkoj i tjelesnoj konstituciji i onaj način mišljenja po kome se bit (Sosein) ljudskog bića sastoji u jedinstvu duhovnog, tjelesnog i duševnog. Drugim riječima, fundamentalni pojmovi glavnih koncepata suvremene filozofske antropologije su duh, život i jedinstvo duha i života. Ti pojmovi nedvojbeno pokazuju koliko su snažno utjecala razna filozofska mišljenja, počev od Kanta, preko Schopenhauera, Nietzschea pa do Diltheya i Husserla. Naravno, taj utjecaj nije istog intenziteta. Glavni koncepti suvremene filozofske antropologije nisu mogli izbjeći ni utjecaj raznih empirijskih znanosti, u prvom redu biologije i psihologije. To posebno važi za antropologiju "odozdo", koja se oslanja na biološku teoriju, a manje na Schelerovu antropologiju "odozgo", kojom se sa slabom dozom, kritičnosti preuzimaju rezultati Husserlovih istraživanja o psihologiji i njenom mjestu u sustavu filozofskog nazora na svijet. U prvoj je, za razliku od antropologije "odozdo" i antropologije "jedinstva", prevelirala filozofska tradicija u odnosu na rezultate znanstvenih istraživanja. Doduše, nova forma dualizma koju je ona uspostavila tumači se kao pobjeda evolucionističke teorije. Razbijajući altum silentium i manjkavosti svih prethodnih filozofskih mišljenja o ljudskom biću koji su hipostazirali racionalnu ili iracionalnu komponentu pokazavši se na taj način jednostranim i nedostatnim u sagledavanju cjeline antropološkog fenomena, protagonisti glavnih koncepata suvremene filozofske antropologije, Scheler i Plessner, uprkos nejednakim vrednovanjima ideja i motiva prethodnih mišljenja, pozivaju se na značaj Diltheyevih i Husserlovih stajališta. Tako je , npr. , Plessner u tragalačkim naporima oko izgradnje nove filozofske znanosti o čovjeku, u njihovim filozofijama prepoznao značajan obrat u smislu znanstvenog razumijevanja kulturno-povijesnih tvorevina.Takođe, od značaja je posebno Diltheyeva hermenautika ka o metoda koja odgovara specifičnostima duhovnih znanosti i kojom se razumijeva duhovni život kao neponovljivo historijsko iskustvo. Treba imati na umu da se tim naporima moralo probiti kroz gustiš , npr. , Husserlove fenomenološke filozofije, odnosno njene metode, fenomenološke redukcije i kroz Diltheyevu filozofiju života i njenu metodu. Međutim, to nije moglo ostati bez odgovarajućih posljedica po provođenje prvobitno zamišljene ideje o potrebi izgradnje nove znanosti o čovjeku i cjelini njegovog bića. Od posebnog značaja za utemeljivanje filozofske antropologije "jedinstva" je filozofska

Page 45: znakovi vremena_perenijalna

hermeneutika. Preciznije: filozofska hermeneutika, čija je fundamentalna crta pružanje odgovora na pitanje o mogućnostima sporazumijevanja života u medi ju njegovog iskustva putem povijesti, predstavlja temelj Plessnerove filozofske antropologije. Prema tome, u hermeneutici kao znanosti izraza, razumijevanja izraza i mogućnosti razumijevanja, Plessner prepoznaje temelje nove filozofske znanosti o čovjeku. U tom smislu, on pozitivno vrednuje Diltheyevo inzistiranje na neraskidivoj povezanosti filozofije i empirije. Ne samo u Plessnerovoj, nego i u Schelerovoj antropologiji duhovnosti i Gehlenovoj i Portman novoj antropologiji tjelesnosti značajno mjesto (kod Schelera), odnosno središnje mjesto (kod Gehlena i Portmanna), pripadaju pojmu života, kao one teme bez koje bi manjkalo pravilno razumijevanje Schopenhauerove, Bergsonove i Diltheyeve filozofije. U ovoj posljednjoj, s pomenutim pojmom komprehezivno se artikulira specifičnost hermeneutičkog mišljenja. To, naravno, ne znači da su samo te filozofije predstavljale jedine izvore iz kojih su predstavnici suvremene filozofske antropologije crpili ideje. Oni su se u razmatranjima, koja su se neminovno nametala izgradnji nove filozofske znanosti, pozivala na Hegela, mada su ostali ispod nivoa njegove filozofije, odnosno njegove misli o povijesti i njenoj dijalektici. Dijalektika je manjkala utemeljivačima suvremene filozofske antropologije. To se najeklatantnije pr epoznaje u njihovom odnosu prema otuđenju kao današnjem planetarnom fenomenu . Oni osporavaju Hegel-Marxovu misao o otuđenju kao negaciji slobode čovjeka. Kontrarno cijeloj intuitivno-ontološkoj metafizici života i filozofiji identičnosti između umnog i zbiljskog, Diltheyeva misao o tome da subjekt spoznaje i predmet spoznaje pripadaju istom životu jedne ljudske sfere, čije objektivacije u djelovanjima i djelima niču iz nje same, unosi bitan specifičan novum. To je iskustveni smisao p ojma života. Misleći u okviru i izvan Bergsonove, Diltheyeve i Husserlove filozofije i drugih filozofskih mišljenja, kao , npr. , Schopenheuerovih i Deweyevih i na temelju minucioznog i kritičkog prosuđivanja o dometima i granicama bogatih, raznovrsnih i međusobno oprečnih optika o zadatku filozofije, Plessner, kao i drugi predstavnici suvremene filozofske antropologije, postavlja posve novi zadatak filozofiji. On se sastoji u tome da se ponovo pojmi proces samoshvaćanja i tumačenja života čovjeka i da se na taj način objektivnim učini samosvijest života. Iz toga se javljaju ona pitanja, npr. problem tjelesnosti, koja postaju važnim temama mnogih antropoloških rasprava, u čemu prednjače M. M. Ponty, J. P. Sartre i M. Heidegger. Ne gubeći s uma značaj Bergsonove, Diltheyeve i Husserlove filozofije za nastanak suvremene filozofske antropologije kao nove filozofske znanosti o čovjeku, u kojima su njeni utemeljivači i predstavnici nalazili primarne motive i duhovne poticaje za izgradnju vlastitih koncepata, potrebno je imati na umu da su oni respektirali neke ideje njemačke klasične filozofije, a posebno Kantove i Fichteove. Energično odbacujući Kantov nepomirljivi dualizam nužnosti i trebanja, cijepanje cjeline ljudskog bića na čulno biće, biće phainomena i biće razuma, biće noumenona, tj. na umsko prirodno biće i ličnost obdarenu slobodom, u čemu se slaže sa ostalim predstavnicima suvremene filozofske antropologije, Plessner akceptira značaj Kantove kritičke metode pomoću koje je Kant osvijetlio idealni konformitet između čulnog opažanja i pojmovnog mišljenja, između čulnosti i razuma kao dva stabla ljudskog saznanja. Međutim, on je, zajedno sa drugim predstavnicima obezvrijedio kartezijansko načelo, tj. suprotstavljenost res extensa i res cogitans , koje je svoj vrhunac dostiglo u Descartesovoj filozofiji, kojom je izvršena misaona revolucija. Tom se revolucijom misleći subjekt proglašava apsolutno slobodnim, čemu se divio Hegel. Naravno, određenjem supstancije kao duha, čija je bit znanje, stvorene su pretpostavke na temelju kojih će kasniji filozofi, a posebno Husserl, rehabilitirati res cogitans , a time i uvijek aktualni i nezaboravljeni kartezijanizam. Za filozofsku tradiciju problem svega što jest leži u agensu. On je involviran u ljud skom umu koji Descartes oslobađa od teologije i

Page 46: znakovi vremena_perenijalna

srednjovjekovnog mišljenja. Ljudski um posjeduje snagu kojom realizira svoje idealne sadržaje. Na taj način Descartes, kao preteča modernog mišljenja, unosi novinu u filozofsku misao. Međutim, ono što je bitno za predheg elovsku filozofiju jest teza o » konstantnosti uma» (Scheler), što Hegel poriče.On, dakle, smatra da je um vladar i supstancija svijeta. Suvremena filozofska antropologija, pored ostalog, nalazi svoje motive i u Hegelovom učenju u kojem je čovjek mišljen kao prirodno biće i ujedno kao duh. Drugim riječima: predstavnici suvremene filozofske antropologije respektirali su Hegelovu misao o čovjeku. Ona je do svog punog izraza došla u antropologiji "odozgo", a posebno u antropologiji "jedinstva". Još je prepoznatljiviji utjecaj Kantove kritičke filozofije kojom se sabiraju tri pitanja u jedno: šta je čovjek? Ovo posljednje je središnje pitanje, odnosno pitanje nad pitanjima, suvremene filozofske antropologije. Tom se problemu filozofija stalno vraća. Ono nema svog kraja. Stoga utemeljivači suvremene filozofske antropologije žive u zabludama ukoliko misle da njihov filozofski nazor znači apsolutnu istinu o čovjeku i njegovim specifičnostima, odnosno ukoliko misle da je njihova slika o čovjeku nastala neovisno dugogodišnjem misaonom toku. Oni su u pravu kada tvrde da je čovjek ne samo teorijski, nego i praktički problem. Ali, ta teza nije njihova autentična misao. Ona je jedna od važnijih pitanja filozofske tradicije, npr. Kantove filozofije, čak i mnogo dublje, tj. Protagorine i Aristotelove. Ona je snažno potencirana i kod nekih suvremenih filozofa, npr. Karla-Otta Apela, [3] mislioca koji raspravlja o primarnim pretpostavkama i prednostima spoznajne antropologije u odnosu na empirijsko-antropološka disciplinarna mišljenja. To da suvremena filozofska antropologij a nije mogla nastati neovisno filozofskoj tradiciji , najprepoznatljivije je na primjeru odnosa njenih predstavnika prema npr. njemačkoj klasičnoj filozofiji , Kantovoj, Fichteovoj i Hegelovoj . Oni u toj filozofiji respektiraju one uvide koji se odnose na svijest i djelatnost, ali ne i da se cijeli labirint specifičnosti čovjeka sažima na jedan i to apsolutni kriterij, na um, odnosno duh. Preciznije: ne prihvaćaju tezu o čovjeku samo kao umnom moralnom biću, odnosno dualizam nužnosti i trebanja, niti pak filozofiju identiteta zbiljskog i umnog i obratno, odnosno filozofiju suprotstavljanja apstraktnog Ja apstraktnom Ne-Ja. Svoj kritički odnos filozofski antropolozi prezentiraju i spram onih filozofskih stajališta u kojima nalaze neposredne motive i poticaje , Bergsonovih, Diltheyevih i Husserlovih. Uprkos tome što postaje zarobljena naslijeđem kao svojim neraskidivim tkivom, mada se novo tkivo željelo formirati na posve novim i neovisnim osnovama, suvremena filozofska antropologija predstavlja oštru kritiku glavnih filozofskih nazora na svijet, naturalizma, objektivnog idealizma i idealizma slobode. Nastojeći da pokaže njihov smisao (Sinnbildung) i značenje, suvremeni filozofski antropolozi u tim su nazorima tražili ono što će biti najproduktivnije za izgradnju takve filozofske znanosti o čovjeku koja će u cjelini obuhvatiti specifičnosti i monopole ljudskog bića. Drugo je pitanje da li su u tome uspjeli. Uprkos opravdanom Schelerovom nagovještaju o potrebi izgradnje nove filozofske znanosti o čovjeku, Plessner nadmašuje antropologiju duhovnosti i antropologiju tjelesnosti. To se očituje u njegovom energičnom i kontraktnom izdvajanju iz bogatog i raznovrsnog filozofskog naslijeđa, a posebno njemačke klasične filozofije kao i novijeg filozofskog mišljenja, različitih pravaca i orijentacija, ono što je najplodotvornije za filozofsku antropologiju. Naravno, bez razumijevanja bogatog i raznovrsnog naslijeđa stvara se farinozna slika o suštini, dometima i granicama suvremene filozofske antropologije. Punktualnost takve teze temelji se na rabljenju pojmovnog aparata bogate misaone tradicije. Drugim riječima, suvremena filozofska antropologija operira pojmovima tradicije, a posebno njemačke klasične filozofije, bez one težine koju su oni imali npr. u Kantovom, Fichteovom i Hegelovom mišljenju. Izuzetak toga čini Plessner, koji je kritički reagirao na one filozofske antropologe koji su umanjivali misaonu težinu pojmova kojima je operirala filozofska tradicija. U tom smislu može se govoriti o conexu između

Page 47: znakovi vremena_perenijalna

Plessnerova mišljenja i Kantovog i Fichteovog učenja. Preciznije, uprkos ogromnih razlika postoji dodatna veza (Undverbindungen) između Plessnerovog nazora i Kantovog i Fichteovog mišljenja o čovjeku. To donekle važi i za Plessnerov odnos prema Husserlu. Tako npr. Plessnerov odnos prema Husserlu najbolje je prezentiran u njegovoj misli o transgredijenciji nužne pojave opažajne stvari, na što je ukazala, koliko je bilo potrebno, njemačka klasična filozofija, a posebno Kant i Hegel, a u novijoj filozofiji Husserl. Toj realnoj pojavi jezgro stvari, njezinog bitka, nije niti realno imanentno, u njoj dokazivo, niti je transcendentno, misaono unutra i bez mostova prema njoj. Utoliko se stvar, po Husserlu, nužno pojavljuje "osjenčena". Plessner prigovara interpretima koji Husserlov zakon "osjenčenja" prihvaćaju kao povratak u subjektivno-idealističke misaone okvire. To je, po Plessneru, posljedica nedovoljnog razlikovanja između apstraktnosti i subjektivnosti. Međutim, izgleda da cijeli problem leži u ishodištu Plessnerovog mišljenja, koji je s pojmom ekscentričnosti, kako neki tvrde, upao u "negativnu metafiziku". Protagonisti novog filozofskog nazora o čovjeku i njegovim specifičnostima iskazuju ne samo svoj kritički stav, nego i nemoć prema cjelokupnom prethodnom mišljenju. Oni obezvređuju tradicionalnu dihotomiju tijelo-duša, priroda-duh, ali ne i sve ono do čega je došla tradicionalna metafizika, koja, po Hedeggerovom mišljenju, nije pitala o bitku, nego ga je, naprotiv, držala skrivenim i to tako što je zdanje metafizike izgradila polazeći od pojma bića. Suvremena filozofska antropologija nastoji da otkrije, u cjelini, specifičnosti ljudskog bića. Međutim, njeni utemeljivači se, stavljajući u središte cjelinu ljudskog bića i njegovog života, ne mogu složiti sa onim misliocima koji su povijest filozofije od Parmenida pa sve do Hegela razumijevali dekadencijom. Oni nisu insistrali na raspadanju fundamenta filozofije koji je vladao od najranijeg filozofskog mišljenja pa sve do Hegela. Njima je prije svega stalo do toga da se ranijim načinom mišljenja ne može iscrpsti sva složena problematika čovjeka i njegovih specifičnosti. Bilo je, po njima, potrebno redefinirati i dopuniti temeljni princip filozofije. Tu dopunu otkrili su u dokazu da intellectus nije jedini kriterij razlikovanja čovjeka od životinje. To su argumentirali mnoštvom primjera. Takav odnos prema intellectusu ne predstavlja novinu protagonista suvremene filozofske antropologije. Naime, misao o razlici između čovjeka i životinje, koja ima središnje mjesto u njihovim učenjima o čovjeku, izgrađena je npr. u Schopenhauerovoj filozofiji, koja polazi od toga da životinje imaju opažajno, ali ne i apstraktno saznanje, imaju razum, ali ne i um. Uprkos svom kritičkom obračunu i upornim nastojanjima da se oslobodi od naslijeđa, a posebno od metafizike, suvremena filozofska antropologija zapada u mnoge protivrječnosti i nedosljednosti, i to zbog onih pitanja koja se razmatraju u prethodnim mišljenjima. Ishodište te nemoći proizlazi otuda što učenja njenih utemeljivača završavaju u metafizici, u prvom redu u Husserlovoj metafizici subjektivnosti, u kojoj neki suvremeni filozofski antropolozi nalaze motive i poticaje za svoja učenja o čovjeku. Doduše, valja imati na umu da su ti motivi prisutni i u Diltheyevoj filozofiji života, kojom se nastoji pregorjeti sterilni dualizam između filozofije kao pukog učenja u naukama i filozofije kao slobodnog tumačenja života. Traženi motivi u raznim filozofskim nazorima bili su temelj različitih načina izgradnje filozofske znanosti o čovjeku što je prouzrokovalo i međusobno oprečno sagledavanje njegovih specifičnosti. Zbog toga se može istaći da je ljudsko biće sa svojim specifičnostima u konceptima suvremene filozofske antropologije u cjelini ostalo nesagledano (Unbesehen). S druge strane, Schelerova metantropologija i Plessnerova ekscentrična antropologija, tj. negativna metafizika, valjano ocrtavaju lik i mogućnosti metafizike. U njima se, uprkos njihovom energičnom opiranju racionalno-metafizičkoj interpretaciji čovjeka, prepoznaju stavovi o mogućnostima metafizike. One, zapravo, pokazuju da mogućnosti metafizike nisu iscrpljene, niti da je Hegel predstavljao njeno konačno rješenje, odnosno njen kraj. U njima je posrijedi prije zahtjev za modificiranjem,

Page 48: znakovi vremena_perenijalna

popravljanjem i konzekventnijim provođenjem same metafizike. Po tome se te antropologije bitno razlikuju od antropologije "odozdo", mada i između njih samih postoje goleme razlike, kako po polazištu, tako i po načinu izlaganja same problematike, odnosno po opsegu utjecaja metafizičkog mišljenja, a posebno Husserlove metafizike subjektivnosti. Stoga nije čudno što se neki od njihovih predstavnika pozivaju na Schopenhauerovu misao o metafici kao prirodnoj potrebi čovjeka. Suprotno gornjoj poziciji o mogućnostima metafizike, kao temelja Schelerove antropologije duhovnosti i njenog ishodišta, tj. metantropologije, druga grupa filozofa misli sasvim drukčije. Zapravo, oni, u svojim kritikama suv remene filozofske antropologije ne samo da identificiraju metafiziku i antropologiju, nego i smatraju da je Hegel kraj metafizike, preko kojeg se dalje filozofija ne može voditi u dosadašnjem liku. Pored Jaspersa, Sartrea i M. M. Pontyja, Martin Heidegger je najenergičniji u tome. Za njega filozofska antropologija predstavlja izraz metafizike subjektivnosti. Bez obzira na to koliko griješe prvi, odnosno drugi, treba imati na umu da, uprkos tome što se pitanje o biti čovjeka, njegovih specifičnosti i njegovog odnosa prema svijetu ne može dovoljno rasvijetliti ako je vođeno tradicionalnim pojmom subjekta, suvremena filozofska antropologija mogla se pojaviti samo na temelju misaono bogatog i raznosvrsnog naslijeđa. Ona je, s jedne strane, iznad, a, s druge strane, ostaje u okviru njega. Stoji iznad njega samo utoliko što raskriva one aspekte ljudskog bića na kojima je manje insistiralo naslijeđe, odnosno manje mu poklanjalo pažnju. S druge strane, pojmovi koje koriste suvremeni filozofski antropolozi pripadaju naslijeđu. To je prepoznatljiv znak da tradicionalna filozofska antropologija ni danas ne gubi na značaju i svojoj aktualnosti. Njihova filozofska znanost o čovjeku znači značajan pomak u shvaćanju čovjeka i njegovog ophođenja sa svijetom i opasnošću koje mu dolaze od njega. Međutim, pitajući se o cjelini ljudskog bića i njegovog odnosa prema bitku, suvremena filozofska antropologija istodobno tangira i pitanje ontologije, što Heideggeru daje "pravo" da je proglasi regionalnom ontologijom. Budući da nije provela svoj program do kraja, što je posljedica jakog utjecaja onih mišljenja iz kojih je crpila ideje i motive za svoj nazor o čovjeku, ona se ne može dalje razvijati u onom liku kako su ga opisali Max Scheler i H. Plessner u svojim prolegomenama o posve novoj filozofskoj znanosti o čovjeku shvaćenom u cjelini njegovog bića. [1] Martin Heidegger, Kant i problem metafizike , Mladost, Beograd, 1979., str. 134. [2] Edmund Husserl , Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija , Globus, Zagreb, 1990., str 194. [3] Vidi: Karl Otto Apel, Hermeneutik und Ideologiekritik , Frankfurt/Main 1971., 7-8. Uporedi Apelovo djelo: Transformacija filozofije , Veselin Masleša, Sarajevo, 1980., str. 307-308.

Page 49: znakovi vremena_perenijalna

Istina-kriterij novinarske profesije - Amila Šljivo

Da bi se raspravljalo o fenomenima istina i laž [1] , posebno o njihovom razumijevanju u oblasti javnosti, nužno je razmotriti pitanje istine i laži uopće. To znači dotaknuti neke tačke razumijevanja istine i laži u filozofsko-etičkom i psihološkom smislu, a nakon toga izložiti moguće posljedice odstupanja od istine. Ukoliko se uslovno prihvati da se novija filozofija koncentrirala oko mišljenja Hegela i Kanta, onda se u funkciji dijela odgovora na filozofski upit šta je istina sasvim kratko može kazati da je Kant "prvi filozof koji organizuje svoj sistem oko mislećeg i djelajućeg čovjeka", a da "rezultat tog rada, kod filozofa, jeste racionalno konstruisana besjeda, diskursivni sistem, i u toj besjedi je ljudska Istina". [2] Zapravo, odgovor na tri pitanja [3] koja je Kant postavio koncentrirao je gotovo sav "Interes Uma", a "taj trostruki odgovor nije dakle ništa drugo nego uni-totalna Besjeda, to jest skup svega što se može reći (ili izraziti riječima koje imaju neki smisao ) sa namjerom da se kaže šta je istinito". [4] Slijedom tih pitanja koncentrirala se i etika. Ustvari, njeno traganje za istinom u cilju je dosezanja dobra i uklanjanja zla. U Kanta se ona oformila kao uputa čovjeku kako da radi. Što se psihologije tiče i njenog poimanja istine može se reći da ona ovaj problem veže, s jedne strane, za proces mišljenja, a, s druge strane, za propitivanje ličnosti u cilju sticanja saznanja o njoj i njenom karakteru. U tom smislu psihologija podupire i filozofiju u najširem smislu, ali i etiku kao znanost koja propituje i artikulira ljudsko ponašanje i djelovanje. Istina je krucijalni problem ljudskog bivstvovanja. Zapitanost o tome šta je istina zaokupljala je ljudski um gotovo podjednako koliko i zagledanost u tajnovitost neba. Da to nije jednostavno pitanje pokazuju život i smrt, dan i noć, toplo i hladno, voda, zemlja itd. Zapravo je ta ljudska zapitanost i traganje za spoznajom, odnosno mnoštvo pokušaja da se iznađe odgovor, razdvojila čovjeka od ostatka svijeta i upozorila ga na tanku nit koja razdvaja istinu i neistinu ili, naprimjer, ovaj i onaj svijet. U tom duhu je teologija označila život na zemlji privremenim i prolaznim, a "onaj svijet" istinitim i konačnim. Na taj je način apsolutna istina dislocirana izvan realiteta, a sudbina svijeta na zemlji ostavljena ovisnom o istini u obliku Boga (Apsoluta), čak neovisno o tome kako ga je koja religija pojmila i prihvatila. Drugi pol ljudskog racia ipak je opstao na prostoru koji je ostavljen čovjeku kao mogućnost njegova djelovanja. Zahvaljujući tome čovjek je postavio pitanje istine objektivnog svijeta i međuljudskih odnosa, spuštajući u središte tih odnosa komunikaciju koja se ima temeljiti na istini. Time se dodatno proširio interes za istinom, a sadržaj mogućeg odgovora postao još složenijim. Tokom povijesti, uporedo sa razvojem ljudskog društva, narastali su spoznajni rezultati, ali lažnog svijeta nije nestalo, niti se interes za saznanjem istine smanjio. Naprotiv. Uz teologiju, filozofiju, znanost i dr. i etika je postavila pitanje istine i otvorila mogućnost traganja, s tom razlikom što je znanost oformila specifične metode dokazivanja, a etika uz filozofiju ostala u polju odnosa čovjeka, prirode i međuljudskih odnosa. Stoga nije slučajno što je i Habermas, oslanjajući se na povijesna i filozofska iskustva, a u potrebi konačnog oplemenjivanja ljudskog društva, postavio "zahtjev za istinom" u sferi komuniciranja. U svom djelu "Technik und Wissenschaft als Ideologie" (1968) Habermas podvlači da vladajuća ideologija određuje šta je istina. Na taj način je upozorio da ni do danas putevi istine nisu oslobođeni i da je zapravo sloboda preduvjet tog saznavanja. [5] Budući da je u odnosima među ljudima temeljnom potrebom postala istinitost sadržaja njihovog govora (razgovora), a da su funkciju posrednika u tom razgovoru u značajnoj mjeri preuzeli mediji, to je istinitost informacije

Page 50: znakovi vremena_perenijalna

postala najvažnijom činjenicom tog odnosa. Slijedom te potrebe steklo se uvjerenje da sam pojam informacija sadrži atribut istinita (teorijsko određenje). No, svakodnevno se u praksi uočavala, a i danas se uočava nepodudarnost tih pojmova. To često udaljavanje informacije i istine, Walter Lippmann pojašnjava na slijedeći način: "Funkcija vijesti je da signalizira neki događaj, funkcija istine je da skrivene fakte iznese na vidjelo, da ih postavi u međusoban odnos, te da sačini sliku stvarnosti na temelju koje ljudi mogu djelovati". [6] U tom smislu odstupanja su posve moguća, posebno kada je informacija oblikovana na osnovu podataka nekog izvora informiranja, gdje je izostalo prisustvo novinara kao svjedoka zbivanja. Tada nema, niti može biti, bezrezervne tvrdnje kako informacija nije ništa drugo do istina. Poteškoće na putu da se utvrdi istina upozoravaju, kako dalje kaže Lippmann, da je: "Moguće ... i potrebno da žurnalisti ljudima dokažu nesiguran karakter istine na kojoj se njihova mnijenja temelje, te da pomoću kritike i agitacije podbodu socijalne znanosti da sastave upotrebljivije formulacije socijalnih fakata, a državnike da potaknu na osnivanje vidljivih institucija". [7] Stoga Lippmann s pravom dodaje: "kvaliteta vijesti o modernom društvu indeks je njegove socijalne organizacije", ali i to da novinarstvo ne može nositi teret institucija koje ne funkcioniraju valjano, dakle, shodno svojoj namjeni. Nije tajna da novinari plasiraju javnosti informacije u kojima se nazire mogućnost realizacije potreba publike. Tako se utire put za vjerovanje u ponuđene sadržaje. Dakle, publika je spremna prihvatiti za istinitu onu informaciju koju potrebuje ili očekuje, a posebno onu koja je zasnovana na argumentima. Uz to poželjno je da novinar "svoj vlastiti značaj" prikaže "kao ispravan". Mada je svakom novinaru posve poznato da tek uz otkriće istine nastaje informacija, odstupanja su česta. Postavlja se pitanje da li su ta odstupanja namjerna, nenamjerna, opravdana ili neopravdana. Novinaru se, naime, može dogoditi da objavi neistinu, ali to ne mora značiti da je namjeravao lagati. Stoga treba uočiti razliku između namjernog i nenamjernog plasiranja neistine, na što je ukazao i Jacques Derrida: "Ne laže se tako što se naprosto govori neistina, ili barem ne onda kada se iskreno vjeruje u istinu onoga što se misli i govori". [8] Istina se može zloupotrijebiti, na osnovu saznanja o njoj može se i lagati, ili, kako Derrida dalje kaže: "Može se reći neistina a da se ne laže". [9] Jasno je, dakle, da je istina vezana uz namjeru da se kaže ili ne kaže istina. Laž je "intencionalni čin" - kaže Derrida. Slično određenje se nalazi još u zapisu svetog Augustina koji je kazao: "nema laži ... bez izričite intencije, želje ili htijenja da se neko prevari". [10] Sukladno svom stavu da je laganje "intencionalni čin" Derrida naglašava da je i Kant slično promišljao istinu i laž kada je napisao: "suprotno laži nije ni istina ni stvarnost, nego ... ono kada se kaže istina, kada se hoće reći istina". [11] Kant, naime, ne dopušta odstupanje od istine: "Istinoljubivost u iskazima ... predstavlja formalnu dužnost (formale Pflicht) čovjeka prema svakome, ma koliko bila ozbiljna šteta koja iz toga može proisteći". [12] Danas bi se moglo reći da je novinarstvo opterećeno odstupanjima od ovog zahtjeva i da javnost reagira upravo na osnovu medijske ponude, shodno interesima ili namjeri da se postigne određeni cilj, pa često i neovisno o tome da li se događaj u cjelini odvio. Praksa, dakle, pokazuje da se nerijetko dešava da novinari događaj koji nije "svršeni čin" prezentiraju javnosti tj. da ga predoče kao cjelovitu informaciju (s obzirom na procjenu mogućeg ishoda), a da je to samo dio istine. Uz to, javnost, ali i novinari, pogotovo izvjestitelji s "lica mjesta", često ne polaze od toga da: "vijesti ... nisu u prvom redu ogledalo društvenih prilika, već izvještaj o kakvom njihovom aspektu koji se nametnuo". [13] Ne treba zaboraviti ni to da mediji novinarima nameću duple standarde, zbog čega se u javnost plasira nepotpuna ili neistinita informacija. Istina, kako kaže Marko Sapunar u svojoj knjizi "Osnove znanosti o novinarstvu", "označava maksimum spoznajne vrijednosti u smislu adequatio intelectus ac rei (identiteta ljudskoga uma i stvari)" [14] . Istinitost je, kako on dalje kaže, "temelj cjelokupne novinarske djelatnosti".

Page 51: znakovi vremena_perenijalna

[15] Stoga smatramo da je objektivnost donja granica istinitosti koju novinar kao posrednik ne smije preći. Nema, dakle, dvojbe oko toga da je čovjek i izvor informacija i njihov selektor. Stoga novinaru valja polaziti od toga da "novinarstvo počinje s viješću" koja opredjeljuje reakcije javnosti i upravo stoga treba slijediti istinu, jer odstupanje od ovog kriterija novinarske profesije šteti interesima i medija i javnosti i ljudi uopće. No, zapitajmo se iznova šta je zapravo istina i, posebno, šta je istina u novinarstvu. Na ovo pitanje dugi niz godina teorija pokušava odgovoriti. Martin Heidegger uvažava tradicionalni pojam istine i razumijeva ga kao "slaganje stvari ili stvarnosti ... s pojmom o njoj", pri čemu diferencira "stvarnu istinu (Sachwahrheit) od rečenične, iskazne istine (Satzwahrheit)". [16] Ova Heideggerova misao o istini od posebnog je značaja za novinare i njihovu profesionalnu etiku. Međutim, na ovom mjestu naš osnovni interes nije puka rasprava o istini, niti variranje određenih iskustava vezanih za služenje ili nesluženje istinom, mada će se i o tome govoriti. Naime, naš interes je da istaknemo značenje i značaj praktične istine. U tom smislu citirana je i Heideggerova misao o iskaznoj istini. No, postavlja se pitanje šta je praktična istina u novinarstvu. Ako se polazi od toga da sadržaj informacije čini događaj, pojava, ljudska akcija, dakle, životna činjenica, a da taj sadržaj mora biti njihov istinit odraz, [17] onda nije teško zaključiti šta je praktična istina u novinarstvu. Pa iako se na prvi pogled čini da je sadržaj pojma praktične istine sasvim blizak i poznat, praksa (empirija) upozorava da je praktična istina (istinitost informacije), s jedne strane, vezana za sam događaj, za određenu činjenicu, a, s druge strane, za odnos novinara prema njoj. Riječ je, naime, o subjektivnom ili objektivnom viđenju, načinu razumijevanja, interpretaciji ili, pak, o sposobnosti izbora najvažnijeg momenta. Novinarstvo je teško zamisliti bez subjektivnog stava novinara, a objektivnost je obavezujući kriterij. Ta raspetost zapravo upozorava na kritični momenat ličnosti novinara koji opredjeljuje moral novinara. Subjektivan doživljaj (viđenje) može doprinijeti istinitosti informacije, ali je može i zamagliti. Stoga se govori o osposobljenosti novinara za poziv. Dakle, da bi se istinito informiralo nužno je istinito istraživati, precizno razdvojiti važno od nevažnog i sadržaj objektivno predočiti javnosti. Time je istinitost osigurana. Zapravo bi se moglo reći da je Dušan Slavković u pravu kada u svojoj knjizi "Biti novinar" ističe: "Istinitost u novinarstvu znači ... integritet fakata, tačnost i preciznost u iznošenju podataka, a uslov za takav postupak nalazi se u pažljivom bilježenju i provjeravanju onoga što se prikuplja i u obradi informacije". [18] Istovremeno to govori o težini i složenosti novinarskog poziva. Ukoliko bi se konzekventno insistiralo na pitanju kakav novinar mora biti da bi informacija bila tačna, objektivna, onda bi odgovor sadržavao tri momenta, odnosno tri profesionalne osobine ili tri karakterne crte njegove ličnosti: mudrost, istraživačka hrabrost i znanje. [19] To su zapravo vrline (kreposti) o kojima govori filozofija od starih Helena pa do danas. Stoga, kada se raspravlja u etici novinarstva, o odnosu novinara i istine, valja naglasiti da je istinitost locirana između novinara i događaja ("životne činjenice"), a da proces razotkrivanja istine (istraživački proces) predstavlja put dolaska do istine. Zato držimo da je Marks s pravom upozorio da istina nije samo u činjenici, već i u putu do istine. Upravo taj put predstavlja složen problem, bilo da je riječ o subjektivnom momentu (novinaru) ili, pak, izvanjskoj prisili na šta je upozorio Habermas govoreći o potrebi oslobađanja od "vlastodršstva" i snazi argumenata ("bezprisilnoj prisili"). Sada je posve jasno zašto istina na prvom mjestu. No, postavlja se pitanje koja je "sudbina istine". Čovjek treba istinu. On je traži u znanostima, ali i u medijima. Novinarstvo je, gledajući kroz povijest, dugo bilo pod pritiskom argumenta sile. Danas se nasuprot tome svjesno apelira da se snagom argumenta (Apel, Habermas) brani, ali i opovrgava svaki iskaz. Kada se sagledavaju različita iskustva, kako literarna, tako i povijesno faktička, sasvim je primjetno da postoji sklonost da se npr. raspravlja o istini vremena koje je prošlo, ali ne i da se slijedi istina kada je

Page 52: znakovi vremena_perenijalna

to potrebno. Uostalom može se reći da govoriti istinu nije najmudrije, jer se događa da se istini većina suprotstavi želeći izbjeći odgovornost. Naime, govoreći istinu može se doći u nepriliku, jer "pravo da se istina kaže nije najrasprostranjenije". [20] O tome svjedoči i sama povijest novinarstva. No, budući da sloboda otpočinje sa istinom, javnost treba zahtijevati garanciju prava "da se istina kaže". Tu je uloga novinarstva izuzetno značajna. [21] Treba, naime, jačati savjest javnosti kako bi se ljudi oduprli pritisku laži i osnažili u izboru koji je opredijeljen istinom. Ako je, pak, ljudima potrebna nada, a jeste, nju valja temeljiti na istini, jer se može s pravom reći da je budućnost uz laž posve neizvjesna. [22] Istina mora doći do svakog čovjeka kako bi se ostvarila sloboda. Nažalost malo toga je naučeno iz iskustva prošlosti. Stoga i danas, tek nakon što prođe vrijeme tragedije, postaje jasno kako se ponovo prešao put "od slijepog ili koristoljubivog samozadovoljstva do trajnog okrivljavanja". [23] Otud bojazan da se svijet danas uveliko nalazi u svojevrsnoj moralnoj ravnodušnosti. Novinari, dakle, javnost moraju upoznati sa važnim događajima, ali uz to i rasvijetliti njihove uzroke. No, oni su često skloni pisati informacije koje neće uznemiriti publiku, po principu dopadljivosti kojoj pozadina nije istina. Stoga novinarstvo zahtijeva od novinara da svoju profesionalnost potvrđuju svakodnevno. Razlog tome je i to što informacije koje se plasiraju auditoriju mogu biti "medijski konstrukti stvarnosti" (F.Vreg). Uz to, valja upozoriti i na problem koji govori o čestim slučajevima kada "javno mnijenje sebi formira istinu" [24] na osnovu informacija do kojih se dolazi isključivo putem medija. Budući da su mediji jedan od najvažnijih izuma čovječanstva, da su povezali ljude sa svih kontinenata, novinari ih ne bi smjeli dovoditi u pitanje. Međutim, u praksi vrlo često nije tako. Valjda zato i jeste kraj 20. stoljeća donio tako snažnu potrebu za etikom nivinarstva. Nema, dakle, spora oko toga šta istina u novinarstvu donosi čovječanstvu. Ima spora oko toga šta je laž i čemu ona vodi. Naime, laž u novinarstvu publiku vodi u zabludu. Postavlja se pitanje zašto laž, otkud laž. Iskustvo govori da je laž produkt potrebe da se poništi neugodna ili neočekivana informacija, odnosno informacija koja ne odgovara. Nadalje, postavlja se pitanje otkud mogućnosti da laži prolaze. Odgovor je otud što postoji monopol moći, odnosno interes onih koji imaju "političku i ekonomsku moć". Zloupotrebe su, dakle, u tom smislu posve moguće. Ovu tvrdnju sažima i jedna ne slučajno izmišljena anegdota koja se često navodi kao primjer manipuliranja javnošću. Naime, “na velebnu vojnu paradu kojom se u Kremlju, na Crvenom trgu, obilježava obljetnica Oktobarske revolucije, Brežnjev je na svečanu tribinu odlučio pozvati najveće vojskovođe svih vremena: Aleksandra, Cezara i Napoleona. Za mimohod ruskih tenkova, Aleksandar reče: “Ah, da sam imao ovakve tenkove, mogao sam osvojiti cijelu Aziju”. Kada su prolazile sovjetske rakete, Cezar reče: “Ah, da sam samo imao ovakve rakete, opsada Alezie ne bi mi oduzela toliko vremena”. Napoleon je šutio i čitao “Pravdu”. Dvojica njegovih kolega povukoše ga za rukav i Napoleon reče: “Ah, da sam imao ovakve novine, nitko nikada ne bi doznao da sam poražen kod Waterlooa".” [25] Dosadašnja iskustva upozoravaju da je istina kroz prošlost snažno osporavana, ali da je danas izvjestan iskorak ka istini napravljen sa demokracijom. Poznato je, naime, da su u zemljama sa totalitarnim režimima ljudi vrlo često imali samo dvije mogućnosti: prihvatanje neistine ili život u tišini. Onemogućeni da kažu šta vide i kako misle, ostajali su udaljeni od stvarnosti. Iako je u većini zemalja sa totalitarnim režimom ustavom bila proklamirana sloboda govora tj. čovjekovo pravo da kaže istinu, to u većini slučajeva nije poštovano. Zašto? Zato što je istina tim vlastima donosila nemir i nesigurnost, budila savjest javnosti i rađala pobunu protiv laži. Čemu je vodila laž, nesloboda i izolacija, ponajbolje govori krah režima u zemljama Istočne Europe u kojima se odmah nakon promjena insistiralo na otvaranju društva i dezideologiziranju vijesti. Nažalost, ni suvremena civilna i demokratska društva, posebice društva u razvoju nisu lišena "golih interesa". Naime, onog trenutka kada se novinari nađu u službi

Page 53: znakovi vremena_perenijalna

određenih interesa, nastaju ozbiljni problemi koji uzrokuju napuštanje istine. Stoga nije slučajno što se svakodnevno ističe da snaga demokracije počiva upravo na javnosti. Novinarstvo je djelatnost koja formira javnost i koja je izložena ocjeni javnosti. A javnost treba istinu kako bi uspostavila odnos i prema sebi i prema određenim događajima. Pa i pored nastojanja i novinara i medija da se prezentira istina, greške su i česte i moguće. No, ovdje je važno ponoviti da nije dopušteno svjesno odstupanje od kriterija o kojem je bilo riječi. Čak i pravo na ispravku ili demanti koje osigurava demokracija često kao da ne donosi rezultat. Naime, svjedoci smo koliko se informacija bez osnova [26] (dezinformacija) objavljuje u medijima, a da izostaje kritika ili korekcija, odnosno demanti. To je otud što "država ... kontrolira masovne medije ... kao što kontrolira sve svoje društvene institucije". [27] Ovdje se zapravo može govoriti o složenom odnosu država-javnost ili auditorij-informacija. Zašto? Zato što auditorij pretežno vjeruje u istinitost informacija koje plasiraju mediji, jer se polazi od toga da je javnost svjedok. Time se pretpostavlja dokaz i zanemaruje mogućnost zloupotrebe. Smanjuje se mogućnost gubitka povjerenja. No, pitanje je da li danas javnost može kontrolirati tako masovnu produkciju informacija. Uz to, može li se ispustiti iz vida činjenica da do istine dolazi čovjek (novinar) kao subjektivno biće. Naime, postavlja se pitanje da li je to faktor koji u novinarstvu uzrokuje brojne poteškoće. Stoga nije slučajno što je A.M.Rosenthal, dugogodišnji urednik New York Times -a slijedom vlastitog iskustva istaknuo da novinar (s obzirom na prirodu svog posla) mora težiti objektivnosti, mada razumije da je to često vrlo teško. Pa i unatoč teškoćama novinar mora znati, kako kaže Gied ten Berge, da su “činjenice ... svete", a "komentar je slobodan”. [28] No, i pored toga što postoje mnogi primjeri koji upozoravaju na nepravilnosti u novinarskom radu, stoji činjenica da su novinarske informacije dovele do saznanja od značaja za čovječanstvo. U tom smislu oni jesu “savjest suvremenog društva”. [29] Ovdje je važno naglasiti da je novinarstvo ljudsko stvaralaštvo, te da se tu prepoznaju poteškoće u razumijevanju i interpretiranju stvarnosti. Uz to, valja znati da je novinarska istina u ovisnosti o slobodi koju novinar ima u društvu. Nadalje, postavlja se i pitanje šta sve istina omogućava. Prvo, istina je rješenje sumnje. Iako je često neistinu moguće predočiti razumljivo, to ne znači da je kazivanje bez sumnje ili da je prihvatljivo. Riječ je o mogućnosti recepcije istine od strane konzumenta informacija. Ukoliko nedostaje interes za istinom, onda se radi o nekritičkom ponašanju publike. Drugo, novinar koji brani laži uvijek ide dalje, tako da pretjerivanje u tom smislu ne može ostati nerazotkriveno. Ovdje valja napomenuti da je i danas otvoreno pitanje o tome šta činiti nakon što novinar dođe do istine. Mora li, naime, novinar promisliti da li će objavljivanje informacije prouzročiti nekome štetu ili ne? U tom smislu on treba donijeti odluku. U principu takva odluka vezana je za moral novinara. Profesija nalaže da "sve istine koje izražavaju visok stupanj moraliteta treba objavljivati". [30] Nakon izlaganja pitanja koja se tiču kriterija nameće se i pitanje šta je u novinarstvu nedopustivo. Prvo, nedopustivo je nepriznavanje načinjene pogreške ukoliko se činjenično potvrdi da je predočeni iskaz krivo predstavljanje tj. neistina. Drugo, plasiranje informacija koje nisu provjerene. Treće, nemogućnost ispravke. Iskustva upozoravaju da novinari često zloupotrebljavaju spremnost javnosti da bez upita prihvati informacije koje su plasirane. [31] To upozorava da povjerenje koje se daje medijima ne bi smjelo biti stvar navike. Vjerovati informacijama novinara bez valjana uvida u to da li su istinite ili neistinite, nije ništa drugo do pristajanje na moguće zablude, gdje je sposobnost vlastita rasuđivanja napuštena. Jer neistine, ukoliko se nameću mišljenju, stvaraju poteškoće, sužavaju mogućnost izbora i ograničavaju rasuđivanje. Pogreška koju novinari često čine odajući se zloupotrebama jeste i u tome što miješaju činjenice i mišljenja. Otud novinare nerijetko nazivaju i "priređivačima naše stvarnosti". To je stoga što njihove informacije čine sliku svijeta kojeg

Page 54: znakovi vremena_perenijalna

javnost upoznaje posredno (putem medija). Dakle, tvrdnja da čovjek uspostavlja svoj odnos prema svijetu pomoću riječi ili slike u primjeru javnosti se verificira. Istina, brojni primjeri iz prakse pokazuju i to da su mediji opredijelili određene događaje. U tom smislu posebno je indikativan slijedeći primjer. Sandinistička vlada Nikaragve je, u namjeri da se zaštiti od moguće akcije SAD-a na svom prostoru, posegla za nečim "što bi se moglo nazvati ratom informacijama". Putem medija obznanjen je prekid suradnje sa vojnim savjetnicima iz SSSR-a, a potom i informacija da Nikaragva ne posjeduje "moderno sovjetsko naoružanje", sve s ciljem da se ukine bilo kakav "povod za invaziju". Naravno, to nije bilo tačno. Ali, zahvaljujući direktno "ratu informacijama", Sandinistička vlada je uspjela udovoljiti SAD-a, tj. pobijediti "informativno", a to je tada značilo "vojno". [32] Ovaj primjer pokazuje da se javnost razvijenih zemalja uveliko opredjeljuje na osnovu informacija koje se plasiraju putem medija. Novinar je, dakle, svjestan da može utjecati na izvjesne događaje i tako ostvariti korist. U takvim slučajevima primaran je interes, a ne istina. Otud nije slučajno što u izjavi Washington Posta stoji: "U potrazi za istinom," novine trebaju "biti spremne žrtvovati svoj materijalni interes i imetak, ako takvo što bude potrebno za javno dobro". [33] Čest problem novinarske djelatnosti u procesu otkrivanja istine jeste problem odnosa novinara prema vlasti. Stoga se cijeni da je bitan zadatak koji se u novinarstvu postavlja i to da javnosti budu dostupne informacije o djelatnostima vlasti koje su dužne raditi u interesu javnosti, odnosno dopustiti da novinari prate da li se "javni poslovi odvijaju javno". [34] To je zato što novinari ozbiljno utječu na javno mišljenje posredstvom informacija o radu vlasti. Na taj način "novinar aktivno sudjeluje u stvaranju javnog mnijenja i kolektivnom rasuđivanju". [35] Nije, dakle, slučajno što su mediji kao posrednici, tj. prenosioci informacija, u fokusu interesa vlasti. Svjesni snage medija, a u cilju sprečavanja moguće negativne reakcije javnosti, vlasti nastoje kontrolirati rad medija. Naime, poseban problem, kako u teoriji, tako i u praksi, nije samo enormna potreba vlasti da kontrolira medije zaradi slučajne, puke kontrole, već zaradi plasmana svoje istine, vrlo često neistine, odnosno laži. Čak se ovaj odnos vlast-novinar-medij ne može razumjeti ako se ne pretpostavi interes sve tri naznačene strane. Nije, dakle, u pitanju niti (loša) navika novinara (da laže), niti (loša) navika političara (koji personificira vlast, da laže), niti jednostranost medija, već je u pitanju raison vlasti opredijeljen interesom kojim se odslikava željeno stanje i proizvodi permanentna potreba za vlašću takvom kakva jeste. Time se reproducira i društveni sistem i koncept vlasti i vladajuća struktura. Iako je laž suprotnost istini, nešto što ne odgovara objektivnom događanju, životnoj činjenici i sl., postavlja se pitanje šta u biti laž predstavlja i od kada ona postoji. Uz to, pitanje je o laži kao o nemogućnosti objektivnog komuniciranja i saznavanja u vremenu u kojem su mediji dominirajući proizvođači svijesti. Laž je, nema spora, suprotnost činjeničnoj istini. U novinarstvu to je odustajanje od činjeničnog stanja, obmana javnosti ili, pak, ono što se naziva momenat manipulacije. Geneza laži, vjerovati je, može se istraživati podjednako i jednovremeno kao i geneza istine. Jer, laž postoji od kada postoji i sama istina. Ovdje nije riječ o zabludi ili neznanju kao uzroku laži, već o hotimičnoj, dakle, namjernoj laži. Kada je naprijed postavljena teza o potrebi vlasti za kontrolom medija, onda to nije konstatirano samo s ciljem da se markira određeni problem. Naprotiv. Time je postavljeno pitanje i zašto vlast ima potrebu za kontrolom medija. Odgovor je posve jednostavan, zbog mogućnosti da se skriva istina, a plasira laž ili, preciznije, da se manipulira određenim ciljem i namjerom. Hana Arent u svojoj knjizi "Istina i laž u politici" naglašava: "Dok je lažov čovjek od akcije, dotle onaj koji kazuje istinu, bilo da kazuje racionalnu ili činjeničku istinu, to uopšte nije". [36] U tom smislu ona dalje analizira razloge zbog kojih političar između različitih mogućnosti izabire odustajanje od istine, odnosno laž. [37] U prirodi stvari to je posljedica potrebe za akcijom, za vladanjem, "za promjenom okolnosti" koju

Page 55: znakovi vremena_perenijalna

osigurava sloboda. Jer da nije slobode, promjene ne bi bile moguće. Pa, iako laž predstavlja "zloupotrebu" slobode, političar joj pribjegava u cilju akcije ili, pak, fiktivne promjene slike realnosti. "Istinoljublje nikada nije bilo ubrajano u političke vrline" - kaže Hana Arent. U tome ona vidi odnos istine i laži kao odnos djelanja i akcije u sferi politike određenog društva. Nije slučajno što Arentova laž sagledava kroz dva pojma: a) tradicionalna i b) suvremana laž. Prema toj podjeli tradicionalna laž pripada povijesti i ona nema uvijek toliko snažne refleksije na suvremenost koliko suvremena laž. Budući da smo locirali naše pitanje o laži u današnjicu, onda se može reći da danas laž u medijima ("laž medija") kao posljedica potrebe vlasti za masovnom manipulacijom predstavlja ozbiljan problem. Doda li se tome da je u pripremi osvajačkih ratova kakav je npr. agresija i rat u Bosni i Hercegovini prakticirana "čista" laž (posebno izjava o ugroženosti jednog naroda), onda se pitanje o laži proširuje, ali i potvrđuje. Uistinu je u primjeru ovog rata Hana Arent u pravu kada kaže: "moderne političke laži efikasno se bave stvarima koje uopšte nisu tajna nego su praktično poznate svima". [38] Ovdje se dalje nadaje potreba za diferenciranjem laži i propagande, iako su one u osnovi i vrlo srodne i često identične. Propaganda se, naime, ne pokazuje uvijek kao laž-neistina. U primjeru kako je Goebbels radio, to se potvrdilo. On je, naime, za potrebe fašizma i uspjeha Trećeg rajha koristio činjenice, dakle istinu, u propagandne svrhe. Riječ je bila o slijedećem. Budući da je istina prisutna samo uz činjenice, a čovjek je na različite načine može upotrijebiti u cilju propagande, laž je proizvedena na bazi činjenica kao konstrukcija. Pa ipak način na koji je artikulirana politika nacizma, neovisno o Goebbelsovim metodama, predstavlja primjer laži kao temelja ideologije nacizma, jer je njen cilj bio izvan slobode. Otud se s pravom može reći da je u suvremenom smislu ideološka propaganda ono što je osnovano na laži, a priređuje se u cilju manipuliranja masom. Propaganda koju je npr. koristio šef velikosrpske ideologije Slobodan Milošević u pripremi agresije na Hrvatsku i Bosnu i Hercegovinu u cjelini je temeljena na laži, a, kao što će se kasnije potvrditi, svi mediji koje je kontrolirao (a kontrolirao je većinu) prihvatili su njegov zahtjev za takvom propagandom i svo vrijeme rata emitirali su uglavnom laži i izmišljotine - konstrukcije. Ovdje, nažalost, mišljenje Hane Arent (da "moderni postupak laganja nije više prikrivanje istine nego je uništenje stvarnosti") potvrđuje naprijed iznesenu tezu. Na kraju valja naznačiti da politički režimi i iz njih izvedeni pravni sistemi koji su se opredjeljivali za proces laganja i obmana, ne samo da su se pokazali kao totalitarni, nego su na bazi istine o njima prevladani, odnosno propali su. Njihov krah, istina, nije bez žrtava, ali ni bez iskustva koje je izrazito poučno. Nažalost. [1] Ovaj tekst predstavlja segment magistarskog rada pod naslovom "Etika javne riječi" koji je odbranjen na Fakultetu političkih nauka u Sarajevu 18.09.2000. godine, str. 67-79. [2] Aleksandar Kožev: "Kant", Nolit, Beograd, 1976., str. IX,-predg. S.Marić. Marks je likvidirao ono što je bitno za Hegelov sistem, njegov apsolutni idealizam. Nasuprot tome, Kožev neprestano ponavlja da "Hegelov Sistem Znanja prihvata kao svoj", a to je istina (prim.A.Š.). [3] Kant: Šta mogu da znam, šta treba da činim, čemu mogu da se nadam? [4] Aleksandar Kožev, cit. dj., str. 61. [5] Slično misli i Hana Arent kada u svojoj knjizi "Istina i laž u politici" kaže: "Priča o sukobu istine i politike stara je i zamršena, i ništa se ne može postići uprošćavanjem ili moralnim denunciranjem".(Hana Arent: "Istina i laž u politici", Filip Višnjić, Beograd, 1994., str. 22.) [6] Walter Lippmann: "Javno mnijenje", Naprijed, Zagreb, 1995., str. 256. [7] Isto, str. 258. [8] Jacques Derrida: "Povijest laži", Dijalog 6, Časopis za filozofska i društvena pitanja, Centar za filozofska istraživanja ANU BiH-Međunarodni centar za mir u Sarajevu-Sarajevo Publishing, Sarajevo, 1996., str. 10. [9] Isto, str. 11. [10] Isto, str. 12. [11] Isto, str. 19. [12] Isto, str. 19. [13] Walter Lippmann, cit. dj., str. 245. [14] Marko Sapunar: "Osnove znanosti o novinarstvu", Epoha, Zagreb, 1994., str. 63. [15] Isto, str. 64. [16]

Page 56: znakovi vremena_perenijalna

"Rečenična istina" je "u svom iskaznom postupku upućena na stvarnu istinu".(Ivan Kordić: "O biti istine", Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb, 1996., str. 12.) "A budući da je istina shvaćena kao sloboda, a sloboda kao bit čovjeka, onda je shvatljivo da je pitanje o istini ujedno i pitanje o čovjeku".(Isto, str. 23.) "A kad se čovjek po prvi put počeo pitati što je to biće, počela je povijest mišljenja istine kao njegova vlastita povijest".(Isto, str. 24.) "Time je rečeno da je i sloboda tako shvaćena uvjet svake istine, pa i iskazne. Sloboda je prostor mogućeg djelovanja čovjeka pojedinca i čovječanstva kao cjeline".(Isto, str. 25.) "A i istina i neistina omogućene su tek u prostoru slobode".(Isto, str. 25.) "Biti istinit i istina ovdje znače slaganje, i to na podvostručen način: jednom skladnost jedne stvari s onim što se o njoj unaprijed misli, drugi put slaganje onoga što se u iskazu misli sa stvari".(Isto, str. 275-276.) [17] Vidjeti: Dušan Slavković: "Biti novinar", Naučna knjiga, Beograd , 1988., str. 31. [18] Isto, str. 32. [19] Uporediti: "Istina, takođe, traži hrabrost, uspravan stav, što drugim riječima znači: ne klanjati se moćnim, izdržati optužbe okoline koja ima svoj unaprijed dat stav i želi da zadrži stanje stvari kakvo joj odgovara. Ukratko, do istine se dolazi mudrošću ali i istraživački, hrabrošću ali i znanjem - dakle ne lako i u tome leži veličina novinarstva".(Dušan Slavković, cit. dj., str. 32.) [20] Čovjek strahuje od istine svog vremena, dok se posve moćno nosi sa istinama iz prošlosti. Ponekad je stoga i tačno da su naši neprijatelji ljudi koji kazuju istinu. [21] Ovdje je moguće susresti se sa Habermasovom postavkom o diskursu kao korektivu procesa komunikativnog djelovanja. [22] "Međutim, ono što čak više uznemiruje to je pojava da se u razmjeri u kojoj su u drugim zemljama tolerisane nezgodne činjeničke istine, ove istine često, svjesno ili nesvjesno, transformišu u mnijenja-kao što činjenica njemačke podrške Hitleru, ili francuskog sloma pred njemačkim armijama 1940. godine, ili politika Vatikana tokom Drugog svjetskog rata, nije bila stvar istorije već stvar mnijenja".(Hana Arent, cit. dj., str. 31.) [23] Jean Francois Deniau: "Ono što vjerujem", Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb, 1995., str. 97. [24] Ivan Kordić, cit. dj., str. 11. [25] Jean Francois Deniau, cit. dj., str. 92. [26] (ili se iznesena činjenica ne podudara sa realnošću ili je njena važnost takve prirode da javnost dovodi u zabludu) [27] Stjepan Malović: "Novine", vlastita naklada , Zagreb, 1995., str. 17. [28] Gied ten Berge: "Mirovni pokret i novi izazovi nakon hladnoga rata", "Odgovornost novinara u ratu", Zbornik, Hrvatsko društvo katoličkih novinara, Zagreb, 1994., str. 91. [29] Stjepan Malović, cit. dj., str. 29. [30] Marko Sapunar, cit. dj., str. 259. [31] Iskaz koji ne trpi sumnju jeste neistina. [32] Rolend Lorimer: "Masovne komunikacije", Clio, Beograd, 1998., str. 305. [33] S.Malović-S.Ricchiardi-G.Vilović: "Etika novinarstva", Izvori, Zagreb, 1998., str. 217. [34] Isto, str. 191. [35] Isto, str. 169. [36] Hana Arent, cit. dj., str. 48. [37] "Teško da će ijedna politička ličnost prije izazvati opravdano podozrenje nego onaj ko profesionalno kazuje istinu, a otkrio je neku sretnu podudarnost između istine i interesa. Suprotno ovome, lažovu nije potrebno ... prilagođavanje da bi se pojavio na političkoj sceni (...). On je po prirodi glumac; on govori ono što nije tako (...). On koristi prednost neosporne sklonosti naše sposobnosti za akciju (...)".(Isto, str. 49.) [38] Isto, str. 51.

Page 57: znakovi vremena_perenijalna

U potrazi za savršenim čovjekom - Abdulah Nasri

Pitanje spoznavanja čovjeka od davnina je privlačilo pažnju religija, filozofskih škola i različitih kultura, i može se naći vrlo malo filozofskih i umnih sistema koji se na neki način nisu bavili pitanjem spoznaje čovjeka. Poznata sintagma “spoznaj sebe”, koja se prenosi od Sokrata, premda je samo u drugačijim formulacijama postojala u mišljenjima i promišljanjima i prije Sokrata, pokazatelj je činjenice da čovjek nije nikad bio ravnodušan prema “sebi” i svojoj egzistencijalnoj zbilji. Ako se nekim školama zamjera da nisu posvećivale pažnju čovjeku, to ne znači da se te škole nisu uopće osvrtale na čovjeka, nego je poenta u tome da nisu promišljale čovjeka kako dolikuje njegovom položaju. Počev od škola mišljenja i religija Indije do grčke i rimske filozofije, od mišljenja i mislilaca kršćanskog srednjeg vijeka do autentičnog islamskog mišljenja, od renesanse do sadašnjeg doba, permanentno je bilo prisutno pitanje spoznaje čovjeka različiti segmenti njegovog bivstvovanja zaokupljali su pažnju. Ipak, pažnja koju islam ili indijske religije poklanjaju čovjeku nikako se ne može smatrati identičnom pogledima na čovjeka grčkih filozofa, no unatoč tome može se kazati kako je pitanje spoznaje čovjeka bilo predmetom svih sistema miljenja i religija. Dva stalajišta o čovjeku Na čovjeka se može gledati sa dva stajališta. Jedno stajalište traži odgovor na pitanje “Šta je čovjek?” Znači: Koja su svojstva i motivi skriveni u njegovoj biti? Ili, kakvu čovjek posjeduje prirodu, sklonosti i instinkte? Drugim riječima, kakvu ima prirodu i bit perceptivni i izvanjski čovjek u stanju kretanja i hoda? Da li po svom biću posjeduje pozitivnu ili negativnu prirodu? Da li je čovjek dobar po svojoj prirodi ili loš? Da li je čovjek u suštini pokvaren, ili je po svojoj biti anđeolik, ili uopće nije ništa od ovog dvoga, nego posjeduje sklonost prema lijepom i dobrom i, također, sklonost ka lošem i ružnom. Sa drugog stajališta promatra se pitanje “Sta bi čovjek trebao biti?” Znači: Ko je “idealan čovjek”, ko je “savršen čovjek”? Drugim riječima, koji bi cilj čovjek trebao u svom životu sebi postaviti kako bi, krećući se prema njemu, postigao savršenstvo svoga bića? Dakle, sa ovog drugog stajališta promatraju se putevi i načini dosezanja savršenog bića, dakle, kojim putem ili kojim putevima čovjek treba prohoditi da bi pronašao pristup mjestu savršenstva i priskrbio odličje savršenog čovjeka. Diskusija sa prvog stajališta, odnosno spoznavanje različitih segmenata ljudske egzistencije, nalazi se u području psihologije, i zadatak je psihologa da prodru u dubine ljudskog bića i otkrivaju čovjekove odlike i vrline. Međutim, drugo stajalište, rasprava oko toga šta bi čovjek trebao, ili ne bi trebao biti, vezano je za etiku. Dakle, zadaća je etike da precizira ono što treba ili ne treba, što opet rezultira uzdizanjem i usavršavanjem čovjeka. Ova dva stajališta mislioci i različite škole promišljali su na sebi svojstven način. U prošlosti, kada područja znanstvenog istraživanja po znanostima međusobno nisu bila odvojena, mislioci su ova dva aspekta ujedno istraživali. Kod starijih škola mišljenja i religija vrlo ih je malo koje su sistematično postavljale razliku između ova dva aspekta. One su govorile o “egzistenciji” čovjeka, ali i o onome što “treba”, ne uspostavljajući bilo kakvu granicu između toga dvoga. Ono što je interesantno kada je riječ o predašnjim misliocima i njihovom razumijevanju čovjeka, svakako je njihovo temeljitije promišljanje čovjeka nego što su to činili profesionalni psiholozi zadnjih vjekova. Čak su neki savremeni književnici, poput Viktora Igoa ili Dostojevskog, dublje poimali čovjeka od psihologa kakav je bio Frojd. Velika je greška misliti kako je savremena psihologija uspješnija od različitih škola u prošlosti. Međutim, ove riječi ne treba shvatiti kao ignoriranje značajnih i preciznih otkrića nekih teoretičara psihologije, kao

Page 58: znakovi vremena_perenijalna

što, recimo, je Jung. Namjera mi je istaći da nam u spoznavanju različitih aspekata ljudske egzistencije religije i filozofija mogu pružiti vrlo dragocjenu pomoć, te, u suštini, mnoge nepromjenljive zakonitosti vezane za čovjeka možemo spoznati temeljitim proučavanjem tih škola i religija. Nažalost, profesionalni su psiholozi usljed svojih nerealnih predstava ostali nemarni naspram tih nepromjenljivih zakonitosti. Stoga kažemo da je, u cilju prezentiranja ideje idealnog čovjeka i načina na koji možemo sebe dovesti do tog odredišta, potrebno ljudsku prirodu promišljati na ispravnim temeljima. Znači, prije svega, moramo čovjeka tačno spoznati i informirati se o njegovim egzistencijalnim mogućnostima i potencijalima, da bi potom, koliko je to moguće, pojmili trajna i nepromjenjljiva načela ljudske prirode i bivstvovanja. Nakon, i na temelju razumijevanja tih mogućnosti i potencijala odredit ćemo čovjekov cilj kako bi, krećući se ka cilju, dostigao visoki položaj dostojan savršenog čovjeka. Prema tome, za razumijevanje savršenog čovjeka sa stanovišta bilo koje škole, religije ili mislioca, nužno je na početku razmotriti na koji način ta škola ili religija objašnjavaju čovjeka. Dakle, kako razumijevaju i tumače čovjeka i njegovu egzistenciju? To je, naime, nužno jer ako pojedina škola nije kadra ispravno i tačno razumijeti ova pitanja, neizbježno biva neuspješna pri prezentiranju ljudskog uzora. Savršeni čovjek kroz povijest Kroz povijest velike osobe, savršeni ljudi bili su predmet poštovanja, a ljudi su ih po dobru spominjali. Kao da je želja za veličinom skrivena u ljudskoj biti, čak i osobe koje su ogrezle u nemoral, u trenucima kada dođu sebi, sa posebnim pijetetom i uvažavanjem spominju velike ljude. Promišljanje savršenog čovjeka, čovjeka koji je uzor i mjera za ljude ima veoma dugu tradiciju. Tokom povijesti čovjek je konstantno tragao za savršenim čovjekom i u tom traganju nekad je sebi predstavljao kao uzore savršenog čovjeka natprirodna bića i božanstva, ponekad legendarne i mitske junake, nekad istaknute historijske ličnosti. Buda i Konfučije govorili su o savršenom čovjeku, Isa, a.s., i Muhamed, a.s., također. Zaratustra je spominjao uzvišenog i dobrog čovjeka, Platon i Aristotel isto tako. Niče i Marks, također su nastojali da predstave odabranog čovjeka, kao što su to činili i mistici i gnostici. Svaki od njih sa svog specifičnog stanovišta, odnosno svjetonazora koji je dominirao njihovim mišljenjem, prezentirao je uzornog i idealnog čovjeka. Neki su se trudili da savršenog čovjeka promatraju sa aspekta materije i materijalizma, drugi duha i duhovnosti. Jedni su ga definirali kao čovjeka ukrašenog etičkim vrlinama, a neki da je to čovjek znalac i mudrac. Jedni su se bazirali na srce, a drugi opet na razum i mišljenje. Pojedini su nastojali izvornost pripisati ljudskom individualitetu, i savršenim čovjekom smatrali su onog koji ima razvijen individualitet, a bilo je i onih koji su izvornost promatrali sa stanovišta čovjeka kao društvenog bića, i idealnim čovjekom su predstavljali onog koji se posvetio drugim, a ne sebi. Ipak, među svim ovim stajalištima, svjetonazorima i pogledima, ponekad međusobno suprotstavljenim, može se naći nešto zajedničko, a to je da su svi tog uvjerenja da savršenog čovjeka odlikuju velike razlike u odnosu na obične ljude, a da se svi pojedinci moraju truditi da dospiju na tu idealnu razinu. Usljed toga, takvo biće smatrali su vrlo rijetkim, katkad su odbrojavali iščekujući njegovu pojavu, ponekad je vladalo uvjerenje da se savršeni čovjek jedanput pojavio u prošlosti, a ponekad je postojalo vjerovanje kako treba čekati s nadom njegovog pojavljivanja. Savršenog čovjeka su nazivali različitim imenima. Buda ga je zvao Arhat , Konfučije Kiun Tseu , kod sljedbenika joge imenovan je plemenitim čovjekom , kod sufija to je pol , šejh , pir njihovog tarikata, kod Ničea natčovjek , a - od sviju uzvišenijim - Kur''an ga naziva Božijim namjesnikom ( halifa ). Korijeni traganja za savršenim čovjekom Kazali smo da je čovjek tokom povijesti bio permanentno u traganju za savršenim čovjekom i njegove odlike je uzimao iz religija, tradicija i filozofskih učenja. No, sada želimo vidjeti odkuda ovo traganje, zašto se čovjek upustio u potragu? Odgovor je u činjenici da čovjek, prije svega, posjeduje stremljenje ka savršenstvu koje je skriveno u samoj ljudskoj biti ta odlika vuče ga ka savršenstvu. To ga je

Page 59: znakovi vremena_perenijalna

potaklo da traga za boljim i uzvišenijim čovjekom, da bi i u svom biću osjetio njegovo savršenstvo. Osim toga, riječ je o distanciranju od nedostataka i omalovažavanja i bijegu od slabosti i moralne bijede. Ovo je, po riječima nekih psihologa, naprimjer Alferda Edlera, dio temeljnih ljudskih stremljenja, i to je čovjeka nagnalo da traga za savršenijim bićem, koje nema nedostataka i slabosti. Upravo želja za savršenstvom i bijeg od slabosti i nedostataka čovjeka je motivirali da se angažira i traga za uzorom, uzorom za svoje ponašanje, postupke, pa čak i mišljenje. Sinoć je šejh sa svijećom obišao grad Umoran sam od sotone i divlje zvijeri, čovjeka tražim Kazali su nećeš naći, mi smo tražili Rekao je onog što se ne može naći, njega tražim. Čovjek našeg doba, također, izgubio je usljed samootuđenja i industrijalizacije, svoju prvotnu prirodu, ali i dalje parcijalno traga za savršenim čovjekom. Ako pogledamo stremljenja mladih, intelektualne, znanstevene pa čak i sportske prvake, shvatamo da su neki sebi uzeli za uzore filozofe i naučnike, neki sportske junake, poznate umjetnike, a neki, također, u izrazitom gubitku kulture i vjerodostojne spoznaje, uzeli su za uzore i mjeru postupke lažnih filmskih i pozorišnih zvijezda. Pogled na odlike savršenog čovjeka Svi koji su govorili o savršenom čovjeku opisali su ga jednim zbirom atributa ljudskog savršenstva i moralnih vrlina. Spomenut ćemo neke atribute i odlike koje su zajedničke savršenom čovjeku u svim školama i tradicijama. Savršeni čovjek je čovjek koji je uzvišeniji i bolji od drugih, čovjek koji utječe i prodire u duše i srca. Savršeni čovjek je čovjek koji je zajedno sa drugim ljudima, ali mu se mišljenje i stavovi razlikuju od ostalog puka. Drugi razmišljaju o sebi i zarobljeni su sami sobom, međutim on razmišlja o drugima i sudbini ljudi. Savršeni čovjek nije samo akumulirao znanje, a da ne daje korisne, istinske plodove, on je ličnost koja svojim djelima i ponašanjem upućuje druge. Savršeni čovjek je osoba koja je sve svoje potencijale i atribute svoga bića stavila na raspolaganje, a svoju ličnost podredila uzdignuću života. Savršeni čovjek je osoba koja je prevazišla svoju ličnu prirodu i vlastitim izborom dostigla stepen samog ideala. Savršeni čovjek oslobodio se zatvora tijela i oslobodio je svoju dušu na pozornici egzistencije svih stega i okova. Takav čovjek, iako bi bio jedini, međutim, njegova veličina je izvor utjecaja na hiljade drugih tijela. On je upućivač i nastoji ukloniti teret sa drugih ljudi. Nije onaj koji stavlja teret na njihova leđa. Savršeni čovjek je uzor, ne samo tokom života, nego čak i poslije smrti on ostaje biti uzor ljudima. Savršeni čovjek uživa takvu veličinu da nikad nije pod dominacijom vremena i prostora, uvijek je popularan i među običnim i među uglednim ljudima. Prijevod s perzijskog: Ekrem Tucaković [1] Tekst je preuzet iz knjige Abdullah Nasri, “Lik savršenog čovjeka kroz različite škole mišljenja”, Teheran, 1376, str. 1-6.

Page 60: znakovi vremena_perenijalna

Islam i politika Sjedinjenih Država - John L. Esposito

Devedesete su testirale sposobnost političkih analitičara i političara da naprave razliku između islamskih pokreta koji su prijetnja i onih koji predstavljaju legitimne autohtone snage koje nastoje reformirati i preusmjeriti svoja društva. Podjednako važno, one su postavile pitanje sposobnosti političara da naprave razliku između kratkoročnih ciljeva vanjske politike i dugoročnih interesa, između strahova od monolitne islamske prijetnje i njene raznovrsne i difuzne stvarnosti. Iako ogromna većina islamskih organizacija nastoji da djeluje unutar sistema, tajne radikalne organizacije, koje zastupaju nasilno preuzimanje vlasti radi utemeljenja islamske države, i dalje postoje. Manji broj militantnih islamskih organizacija, kao što su El-Džihadu--islami, Božija partija, Spašeni iz Pakla, Božija armija, Islamska oslobodilačka organizacija, turske Brigade odmazde i Oružana islamska grupa (Alžir), pribjegavaju nasilju i terorizmu prijeteći stabilnosti svojih društava i regiona. Stabilnost i sigurnost interesa u naftom bogatim zemljama Perzijskog zaliva mora biti balansirana shvatanjem da i dugoročna stabilnost vlada i društava u regionu kao i imidž i kredibilitet Sjedinjenih Država mogu biti ugroženi u narednoj deceniji 1) sposobnošću muslimanskih vladara da odgovore domaćim pozivima za promjenu njegujući političku kulturu, vrijednosti i institucije koje promoviraju veću političku participaciju i jačaju civilno društvo i 2) sposobnošću zapadnih političara da zauzmu komparativnu perspektivu koja prepoznaje i na različite načine odgovara mnoštvu formi političkog islama. Iranska revolucija dominirala je politikom Srednjeg istoka i zapadnom percepcijom muslimanskog svijeta osamdesetih i devedesetih godina 20. stoljeća. Bile su to decenije novih saveza i novih prestrojavanja, u kojima su mnogi islamski pokreti predstavljali izazov za svoja društva i Zapad, dok je nasilna, radikalna manjina nastavila direktno ugrožavati stabilnost države i društva. Masakr nad turistima u Luksoru (Egipat), bombaški napadi i stradanje američkih vojnika u Saudijskoj Arabiji i krvoproliće izazvano bombaškim napadima na američke ambasade u Keniji i Tanzaniji bili su sumorno podsjećanje na prijetnju koju predstavljaju ekstremisti i njihov globalni rat protiv Zapada. Američki raketni napadi na kampove osumnjičene za obuku terorista i ciljeve koje podržava Usama ibn Ladin probudili su avet buduće borbe između međunarodnih terorista i Zapada u 21. stoljeću. Savremeni islam više je izazov nego prijetnja. On je izazov Zapadu da sazna i razumije raznolikost muslimanskog iskustva. On izaziva muslimanske vlade da budu osjetljivije na populističke zahtjeve za političkom liberalizacijom i većom populističkom participacijom, da toleriraju, a ne da vrše represiju nad opozicionim pokretima i da izgrađuju vitalne demokratske institucije kontrolirajući, istovremeno, ekstremizam i terorizam. Istovremeno, on poziva zapadne sile da ostanu odane demokratskim vrijednostima koje priznaju autentične populističke pokrete i pravo naroda da sami odrede oblike vladavine i rukovođenja u svojim zemljama. Američka i evropska podrška represivnim režimima ojačala je antivesternizam i antiamerikanizam, kao što su pokazali događaji u šahovom Iranu, Libanu, Nimejrijevom Sudanu i na Zapadnoj obali i u Gazi. Ne može se poreći i previdjeti činjenica da postoje snažna antizapadna i, naročito, antiamerička osjećanja među mnogim umjerenjacima, kao i među radikalima, kako sekularnim tako i islamskim. Ona se ispoljavaju u tendenciji da se Sjedinjene Američke Države smatraju antiislamskim i nekritički proizraelski nastrojenim i da se za zla muslimanskih društava okrive zapadni politički, ekonomski i društveno-kulturni utjecaji. Pored toga, iz dvostrukog poistovjećivanja

Page 61: znakovi vremena_perenijalna

"homeinizma" s "islamom" i "nasilnog radikalizma" s "fundamentalizmom" proistječe pretpostavka da su islamski pokreti prirodno ili inherentno antizapadni, što zamagljuje uzroke antiamerikanizma i radikalizma. Pokreti su češće motivirani neslaganjem sa specifičnom zapadnom politikom nego kulturnim neprijateljstvom. Razlike između zapadnih i muslimanskih društava (kao i između nacionalnih država) mogu se bolje objasniti pomoću konkurentskih političkih, društveno-ekonomskih i kulturnih interesa negoli sukobom civilizacija. Prisustvo i politika Sjedinjenih Američkih Država, a ne genetska mržnja prema Amerikancima, često su primarna motivaciona sila koja stoji iza akcija protiv američkih vladinih, poslovnih i vojnih interesa. Američkim interesima najbolje će služiti politika koja ima u vidu tanahnu crtu između selektivne, diskretne i neupadljive suradnje s prijateljskim muslimanskim vladama i jasne, dosljedne javne politike koja se tiče prava građana da odrede svoju budućnost. Pretpostavka da miješanje politike i religije nužno i neizbježno dovodi do fanatizma i ekstremizma bila je glavni činilac našeg zaključka da su islam i demokratija inkompatibilni. Nemogućnost da se uoče razlike između islamskih pokreta - onih koji su umjereni (nenasilni i koji žele participirati unutar sistema) i onih koji su nasilni i ekstremistički - dovodi do pojednostavljenja i kontraproduktivnosti. Islamistički pokreti ili stranke koje participiraju u sistemu, koji su društveno i politički aktivni, nisu, nužno, prijetnja političkom sistemu kao takvom, ali mogu biti shvaćeni kao prijetnja od strane vječitih vladara i političkih elita kada islamisti ponude atraktivnu političku alternativu. Američka vlada (kao i mediji) ne poistovjećuje akcije jevrejskih ili kršćanskih ekstremističkih vođa ili grupa s judaizmom i kršćanstvom. Bilo da se radi o bombaškim napadima na klinike u kojima se obavljaju abortusi, masakru nad muslimanskim klanjačima u hebronskoj džamiji ili srpskoj (kršćanskoj) genocidnoj politici etničkog čišćenja u Bosni, jasna razlika se pravi između vjerskih uvjerenja i ekstremista koji nelegitimno eksploatiraju religiju da bi opravdali svoje postupke. Pored toga, američke vlada ne osuđuje miješanje religije i politike u Izraelu, Poljskoj, Istočnoj Evropi ili Latinskoj Americi. Takav nivo razlikovanja ne postoji samo kada se radi o islamu. Reganovo povezivanje Gaddafija i libijskog terorizma sa svjetskim muslimanskim fundamentalističkim pokretom u njegovoj odluci da Sjedinjene Američke Države bombarduju Libiju potvrdilo je ono što mnogi vide kao američki monolitni antiislamski pristup muslimanskom svijetu. Obraćanje potpredsjednika Kvejla diplomcima u Anapolisu 1990. u kome je povezao nacizam, komunizam i islamski fundamentalizam pokazuje sličnu neobaviještenost. Američko viđenje "monolitne islamske prijetnje" često doprinosi podršci represivnim vladama u muslimanskom svijetu i, samim tim, ostvarenju proročanstva koje se samo obistinjuje. Sprečavanje participativnog političkog procesa od strane vlada koje otkazuju izbore ili vrše represiju nad populističkim islamskim pokretima, efikasnim u izbornoj politici kao u Tunisu, Alžiru, Egiptu i Turskoj, ohrabruje ili rizikuje radikalizaciju umjerenih pokreta i pojavu novih oblika radikalizma i ekstremizma. (U najmanju ruku, to ojačava uvjerenje da Sjedinjene Države imaju duple standarde u promoviranju i zaštiti demokratije i ljudskih prava. Nasilje proizvodi nasilje. Mnogi od onih koji su iskusili nasilje režima (šikaniranje, zatvaranje, mučenje) ili vidjeli svoje drugove kako vehnu ili umiru u zatvorima zaključit će da težnja ka demokratiji dovodi do smrtonosnog ishoda. Oni će se povući iz političkog procesa i postati uvjereni u to da je nasilje njihovo jedino sredstvo.) Historija arapskih i nearapskih iskustava, posebno Muslimanske braće u Egiptu i Džemaat-i islami u Pakistanu, mnogo govori o vezi između državne represije i radikalizacije. Represija Džemala Abdunnasira nad Muslimanskom braćom, spirala nasilja i kontranasilja Braće prouzročili su militantniju ideološku interpretaciju Sejjida Kutba i pojavu radikalnog krila unutar Muslimanske braće. Represija nad Braćom tokom šezdesetih navela je mnoge da zaključe da su oni praktički iskorijenjeni. Ustvari, zatvorsko iskustvo i represija su nakon više od deset godina doveli

Page 62: znakovi vremena_perenijalna

do formiranja nasilnih ekstremističkih grupa koje su se odvojile kao što su Džema''atut-tekfir vel-hidžre i Džema''atul-džihad, ubice Anvara Sadata, i njihovi ogranci danas. Suprotno tome, islamski pokreti kao što su Džemaat-i Islami u Pakistanu (ili PAS i ABIM u Maleziji) uspijevaju funkcionirati unutar sistema. Džemaat je politički utjecajna, učestvuje u izbornoj politici i nikada nije bila nasilnička, revolucionarna prijetnja. Otvoreniji politički sistem Pakistana, kao i Malezije, omogućio je opozicionim strankama, uključujući jedan broj islamskih stranaka i organizacija, da funkcioniraju unutar političkog sistema. Iako Džemaat, kao i drugi islamski lideri i organizacije u Pakistanu i Maleziji, generalno učestvuje unutar sistema, politički pluralizam joj je onemogućio da monopolizira ulogu političke ili vjerske opozicije. Ona je bila kooptirana u vlast, a funkcionira i kao opozicija, ali nikada još nije bila u stanju dominirati izbornom politikom. U isto vrijeme, njeno iskustvo kao političke partije natjeralo ju je da postane pragmatičnija i fleksibilnija, što se pokazalo korisnim, ali i dovelo do razdora unutar organizacije. Alžir predstavlja moderni primjer državne represije i rezultirajuće polarizacije i radikalizacije društva. Iskustvo režimskog nasilja, hapšenja i torture naveli su mnoge da se povuku iz učešća u političkom procesu, uvjereni da su sila ili nasilje jedini izlaz u borbi protiv represivnog režima. U Egiptu, Muhammed el-Hudajbi, jedan od vođa Muslimanske braće, upozorio je Mubarekovu vladu kada je prestala praviti razliku između radikalne El-Džema''atul-islamijje i Braće, i kada je ponovo počela provoditi represiju nad njima, da “ako naši simpatizeri zaključe da mi ne idemo naprijed u ostvarenju svoga cilja, ako postanu isfrustrirani ovim koracima unazad, neki od njih bi se mogli radikalizirati” [1] . Eho ove poruke nalazimo kod Fehmija Huvejdija, prominentnog, islamski orijentiranog egipatskog novinara (ali ne i člana Braće), koji je upozorio da će vladina hapšenja vodstva Braće navesti mlađu generaciju da se okrene radikalnim potezima kako bi učinila nešto po pitanju društvene nepravde. [2] Nove ekstremističke grupe izleći će se kako spirala državnog nasilja i islamističkog kontranasilja polariziraju i dijele društvo. Građani su prisiljeni da biraju između sve autoritarnijih vlada i “radikalne fundamentalističke prijetnje” dok središnji izbor iščezava u svijetu u kome je neko “za” ili “protiv”. Vlade (kao u Alžiru, Tunisu, Egiptu i Turskoj) više ne prave razliku između radikalnog hirurškog zahvata radi uzvraćanja ili iskorjenjivanja nasilnih revolucionara i akomodacije nenasilne opozicije, već ih sve trpaju u jedan koš pod izgovorom postojanja široko bazirane fundamentalističke prijetnje. Rezultat može biti sukob između militantne, autoritarne države i podjednako militantne i nasilne islamske opozicije u kojoj većina građana države postaje žrtvom, kao u Alžiru. Indiskriminirajuća represija alžirske vlade nad islamistima nailazi na odgovor u radikalnim islamskim milicijama kao što je Naoružana islamska grupa i njenim neprihvatljivim aktima nasilja protiv intelektualaca, novinara, stranaca i žena koje ne poštuju islamske standarde onakve kakvim su ih oni definirali. Zvanična šutnja Sjedinjenih Država ili Zapada ili ekonomska, politička i vojna podrška takvim represivnim režimima smatraju se saučesništvom i znakom dvostrukih standarda Zapada u ostvarenju demokratije. Represivni režimi i kršenje ljudskih prava, uz zapadnu politiku koja podržava takve akcije, mogu stvoriti uvjete koji će odvesti u politički sukob i nasilje. Oni omogućuju muslimanskim vladama i pojedinim zapadnim političarima da opravdaju svoje tvrdnje i proricanje da su islamski pokreti inherentno nasilni, antidemokratski i da predstavljaju prijetnju nacionalnoj i regionalnoj stabilnosti. Suprotno onome što pojedini savjetuju, Sjedinjene Američke Države ne bi, u načelu, trebale da se protive primjeni islamskog zakona ili uključenju islamskih aktivista u vlast. [3] Islamski orijentirane političare i grupe trebalo bi ocjenjivati na osnovu istih kriterija kao i bilo koje druge potencijalne političke vođe ili partije. Dok se pojedini ponašaju odbojno, većina islamski orijentiranih vođa ili vlada bit će kritična i selektivna u odnosima sa Sjedinjenim Američkim Državama. Ipak, oni će, uopće uzevši, djelovati u duhu

Page 63: znakovi vremena_perenijalna

nacionalnih interesa i pokazati fleksibilnost koja odražava prihvatanje stvarnosti globalno međuzavisnog svijeta. Sjedinjene Američke Države moraju biti spremne da riječju i akcijom pokažu svoju vjeru u pravo na samoodređenje i predstavničku vlast, koja uključuje i prihvatanje islamski orijentirane države i društva, pod uvjetom da odražavaju volju naroda i direktno ne ugrožavaju interese Amerike. Dok se muslimanske zemlje kao što su Turska, Iran, Pakistan i Saudijska Arabija natječu za kulturni i politički utjecaj u novonastalim centralnoazijskim muslimanskim republikama, Zapad, uopće, i Sjedinjene Države, posebno, imaju potrebu da kontroliraju, svoju sekularnu predispoziciju i moguću naklonost da promoviraju turski “sekularni islam”, sekularni imidž izazvan na lokalnim i parlamentarnim izborima s početka devedesetih iz kojih je proislamska Partija blagostanja (Refah partija) izašla kao glavna politička snaga. Na lokalnim izborima islamisti su odnijeli uvjerljivu pobjedu i postavili gradonačelnike u Istanbulu i Ankari, glavnom gradu Ataturkove sekularne države. Nedžmettin Erbakan potom je 1996. godine postao prvi islamist premijer Turske. Odgovor Sjedinjenih Država i Evrope na ostavku Erbakana 1998. pod pritiskom turske vojske, nakon koje je uslijedilo raspuštanje Partije blagostanja, učinio je tursko-zapadne odnose osjetljivijima. Iako, Sjedinjene Države i njeni evropski saveznici možda žele osnažiti tursku vladu, oni sebi ne mogu priuštiti luksuz da budu viđene kao promotori određene “vrste” islama, što bi dovelo do etiketiranja turskog sekularnog modela kao samo još jedne varijante “američkog islama”. Sjedinjene Američke Države moraju se pobrinuti za to da ne budu viđene kao neko ko se miješa u islamske programe koje inicira država ili kao neko ko se suprotstavlja aktivnostima islamskih organizacija tamo gdje ih takvi programi ili aktivnosti ne ugrožavaju. Američka politika, ukratko, mora biti vođena u kontekstu u kome se ideološke razlike između Zapada i islama priznaju i, u najvećem mogućem stepenu, prihvataju ili bar toleriraju. Neki zapadni lideri i službenici zauzeli su trezven stav. Princ od Velsa je u zapaženom nastupu “Islam i Zapad” primijetio da je “većina muslimana, istina, osobno pobožna, umjerena u svojoj politic. Ono što spaja naša dva svijeta mnogo je jače od onoga što nas dijeli” [4] . Visoki vanjskopolitički službenici Amerike, kao što su Edvard Džeredžijan (Edward Djerejian), pomoćnik državnog sekretara za bliskoistočna pitanja u vrijeme administracije Buša (Starijeg), i Robert H. Peletri (Robert H. Pelletreau), pomoćnik državnog sekretara za bliskoistočna pitanja u vrijeme Klintonove (Clinton) administracije, načinili su značajan doprinos u tom smislu. Džeredžijan je naglasio da Sjedinjene Države islam i islamske pokrete ne smatraju neprijateljem. One priznaju pravo pokreta da učestvuju u političkom procesu, pod uvjetom da demokratske izbore ne iskoriste za konačno preuzimanje vlasti, tj. da dođu na vlast motivirani vjerom u slogan “Jedan čovjek, jedan glas, jedan put”. [5] Robert Peletri primijetio je da “imidž islama u umovima prosječnog čitaoca novina je često onaj nejasnog pokreta neprijateljski raspoloženog prema Zapadu, spremnog da upotrijebi nasilje i terorizam da postigne svoje ciljeve”. Nasuprot tome, primjećuje on, “postoje mnoge legitimne, društveno odgovorne muslimanske grupe sa političkim ciljevima. Međutim, postoje i islamisti koji djeluju izvan okvira zakona. Ti koji koriste nasilje radi postizanja svojih ciljeva s razlogom su označeni kao ekstremisti, a ekstremisti na Bliskom istoku, kao i bilo gdje drugdje, mogu biti sekularni ili vjerski.” [6] Peletri priznaje da neke islamske grupe učestvuju unutar sistema svojih zemalja dok drugi koriste nasilje protiv vlada i svojih sugrađana. Kao i njegov prethodnik, Edvard Džeredžijan, on konstatuje: “Mi smo sumnjičavi prema onima koji bi da iskoriste demokratski proces da dođu na vlast samo da bi razorili taj sistem radi zadržavanja vlasti i političke dominacije.” [7] Američka politika prema Alžiru reflektira teške izbore i ambivalentnost političara. Džeredžijanova izjava o politici bila je vrlo brzo stavljena na test kada je alžirska vojska intervenirala, poništila izborne rezultate i zabranila Islamski front spasa. Sjedinjene Države, kao i većina

Page 64: znakovi vremena_perenijalna

zapadnih zemalja, to su prešutjele. Zabrinuti tokom Reganove i Bušove administracije prije svega za izvoz Iranske revolucije, američki političari nisu očekivali, pa prema tome nisu bili ni spremni da se suoče sa mogućnošću izazova demokratski izabrane islamske vlade. Međutim, kako je vrijeme prolazilo i situacija se pogoršavala u Alžiru, Klintonova administracija uočljivo je razradila konzistentniju politiku. U “Islamu i politici Sjedinjenih Država” Robert Peletri naglasio je privrženost SAD razvoju demokratskih institucija te primijetio da su “naši stavovi o Alžiru, koji se nalazi usred islamske pobune živi primjer naše politike u praksi. Vlada SAD odavno vjeruje i opetovano je skrenula pažnju alžirskim liderima na najvišem nivou da postoji urgentna potreba za stvarnim političkim dijalogom radi određivanja novog demokratskog kursa za Alžir. Slažemo se sa glavnim alžirskim stranama, koje insistiraju da taj proces mora uključivati širenje političkog učešća da uključi sve političke snage u zemlji, dakle i islamske lidere koji odbacuju terorizam.” [8] Nažalost, ovaj osjećaj ne može se prepoznati u politici SAD prema Tunisu. Tuniska vlada upotrijebila je silu da obezglavi Partiju obnove (Hizbun-nehda). Peletri je u svjedočenje pred Kongresom priznao: “Tuniski predsjednik Bin Ali bio je ponovno izabran na period od pet godina osvojivši 99.91% glasova na izborima koje većina smatra namještenima. Politički promatrači na terenu izvijestili su o incidentima neregularnih izbornih aktivnosti, kao što je ukidanje ili zatvaranje nekih glasačkih mjesta. Dva predsjednička kandidata bila su uhapšena na neko vrijeme i onda puštena.” [9] Klinton, islam i rat protiv globalnog terorizma Sedmi dan augusta 1998. na američke ambasade u Keniji i Tanzaniji izvršeni su bombaški napadi u kojima su ubijene 263 osobe i ranjeno više od 5.000 prizivajući ponovo avet međunarodnog terorizma. Još jednom je međunarodna zajednica gledala ekstremističku marginu političkog islama na djelu. Naslov u Washington Postu glasio je “Globalna, panislamska mreža: Teroristički poduzetnik ujedinjuje grupe finansijski i politički”. [10] Dvadeset dana kasnije, 27. augusta, Sjedinjene Države napale su navodne logore za obuku terorističkih milicija povezanih sa Usamom bin Ladenom u Sudanu i Afganistanu u znak odmazde i kao preventivni napad protiv prijetnje globalnog terorizma. Odgovor SAD signalizirao je novu fazu rata protiv terorizma, koji se sada fokusirao na nedržavne igrače, a posebno na određene osobe optužene za podržavanje mreže terorističkih organizacija. Milicije igraju važnu ulogu u muslimanskoj politici u mnogim zemljama. Iako su neke povezane sa organizacijama koje imaju za cilj oboriti vlade upotrebom nasilja, druge su povezane sa organizacijama koje funkcioniraju unutar njihovih društava. Oružana islamska grupa u Alžiru, El-Džema''atu-l-islamijje i Islamski džihad u Egiptu su jasni primjeri nasilnih revolucionara. Hizbullah u Libanu i Hamas u Izraelu/Palestini danas funkcioniraju u matici društva vodeći istovremeno oružanu borbu. Talibani su milicija koja je borbom stigla na vlast u Afganistanu. Stvaranje, postojanje i historije ovih organizacija reflektiraju njihovu kompleksnost i pitanja koja njihovo postojanje i dosadašnje ponašanje postavljaju. Iako bi ih neki jednostavno otpisali kao slijepe, čak bezumne, antiameričke ili čak grupe u ratu sa Zapadom, stvarnost je mnogo komplikovanija. Njihovi korijeni, ideologija, razvoj, taktika, agende, iako vjerski legitimirani, često su proizvod političkih i ekonomskih faktora u istoj mjeri u kojoj su proizvod teološko-ideološkog svjetonazora. Na istni način na koji je Hizbullah bio odgovor na izraelsku invaziju Libana, inspiriran i podržan od Homeinijevog revolucionarnog Irana, afganistanski talibani proizvod su od Amerike podržanog pokreta otpora mudžahida sovjetskoj invaziji kao i naknadnog haosa i međuplemenskog rata. Hamas je bio direktan odgovor na palestinski ustanak ( intifada ) protiv izraelske okupacije. U najjasnijoj predsjedničkoj izjavi o islamu i terorizmu, predsjednik Klinton, objavljujući zračne napade, napravio je digresiju kako bi napravio razliku između islama i terorizma, između vjere muslimana i njenog iskrivljavanja od strane onih koji čine djela terorizma u ime islama. Međutim, kritična tačka je

Page 65: znakovi vremena_perenijalna

veza između izjave o politici i konkretne akcije poduzete od strane Sjedinjenih Država. Iako su mnoge američke muslimanske i nemuslimanske organizacije i pojedinci pozdravili Klintonovo razlikovanje između islama i terorizma, oni su također izrazili zabrinutost da to ne može biti okvir za neodbranjivo kršenje međunarodnog prava poduzima preventivne udare unutar granica suverenih država. Posebno sporno bilo je bombardovanje farmaceutskog postrojenja Eš-Šifa u Kartumu (Sudan). Vlada Sjedinjenih Država tvrdila je da posjeduje čvrste dokaze da je postrojenje proizvodilo hemijsko oružje. Sudanci su protestirali tvrdeći da je postrojenje proizvodilo 90% nasušnih potreba Sudana za medicinskim materijalom. Nakon udara, Sudan je tražio od Ujedinjenih naroda da pošalju inspekciju na lice mjesta. Zapadne diplomate i novinari u Kartumu koji su izvršili inspekciju mjesta nisu mogli naći valjanih dokaza da je postrojenje proizvodilo opasne hemikalije. Na koncu glasnogovornici vlade SAD priznali su da su svoj zaključak donijeli na osnovu neadekvatnog obavještajnog izvještaja. Kao što smo vidjeli, muslimanska politika je tokom devedesetih godina 20. stoljeća bila svjedokom serije napada, bombardiranja i ubistava na domaćem i međunarodnom planu. Turisti u Luksoru (Egipat) i hiljade ljudi u Alžiru umoreni su, vojska Sjedinjenih Država napadnuta je u Rijadu i Zahranu (S. Arabija), a na američke ambasade u Keniji i Tanzaniji izvršeni su bombaški napadi. Takve akcije, za mnoge službenike američke vlade, personificiraju globalni rat terorizma koga su pokrenuli islamski militanti, posebno protiv Sjedinjenih Država i njenih interesa. Glavni simbol toga rata postao je Usama bin Laden, saudijski milioner koga se već duže vrijeme smatra “kumom” međunarodnog terorizma, čovjek koga su neki etiketirali “terorističkim poduzetnikom” zbog njegove podrške radikalnim grupama i milicijama. [11] Za neke on predstavlja istinskog mudžahida, borca za slobodu. Za druge on je prijetnja koja podržava mrežu međunarodnih terorista. Bin Laden, kao i Hamas i Hizbullah, ima svoje poštivaoce kao i svoje protivnike. Mnoštvo lica vođa milicija i samih tih milicija otkrivaju uzroke i dokaze za obje strane njihova imidža i karaktera. Usama bin Laden, naizgled pobožan, dobro obrazovan, bogati sin prominentne saudijske porodice, odmeo se radi borbe protiv Sovjeta u Afganistanu, borbe koja ga je stavila na stranu slučaja koji su podržavale Sjedinjene Države, Saudijska Arabija, Pakistan i mnogi drugi. On je ubrzo postao centar okupljanja mnogih “arapskih Afganistanaca”, onih Arapa koji su se pridružili džihadu. Nakon okončanja rata, vratio se u Saudijsku Arabiju. Međutim, njegovo militantno suprotstavljanje Ratu u Zalivu 1991. godine i vojnom prisustvu SAD u Saudijskoj Arabiji dovelo ga je u sukob sa njegovim vlastima. Oštro je kritizirao vladajuću porodicu Sauda zbog toga što su dopustili strano, nemuslimansko vojno prisustvo u domovini dva najveća islamska svetišta, Mekke i Medine. Nakon što mu je oduzeto saudijsko državljanstvo, odlazi u Sudan 1994. godine i postaje aktivniji u pomaganju islamskih slučajeva širom muslimanskog svijeta. Sudanska vlada je 1996. godine od njega zatražila da napusti zemlju odgovarajući tako na američke optužbe da Bin Ladin koristi Sudan kao bazu za učešće u međunarodnom terorizmu. Tada se Bin Ladin ponovo vratio u Afganistan. Sjedinjene Države Bin Ladena smatraju glavnim finansijerom terorističkih grupa. On je osumnjičen za finansiranje grupa koje su učestvovale u bombardiranju Svjetskog trgovinskog centra 1993. godine, eksploziju u Somaliji 1993., koja je iza sebe ostavila osamnaest mrtvih Amerikanaca, bombaškim napadima u Rijadu 1995. i na Huberske tornjeve u Zahranu 1996. (što on demantira), ubistvo 58 turista u Luksoru (Egipat) 1997. godine, kao i za bombaške napade u Tanzaniji i Keniji. On je priznao svoju umiješanost u napade u Somaliji, izrazio svoje divljenje za napade u Rijadu i Zahranu (iako je demantirao svoju umiješanost, nazvao ih je “herojima”), prijetio je napadima na Amerikance koji ostanu na saudijskom tlu te obećao međunarodnu odmazdu za napade krstarećim raketama. [12] U februaru 1998. godine obznanio je stvaranje transnacionalne koalicije

Page 66: znakovi vremena_perenijalna

ekstremističkih grupa, islamskog fronta za džihad protiv jevreja i krstaša. Poruka i slučajevi za koje se bori Usama bin Laden nailaze na simpatije mnogih Arapa i muslimana. Kao oštar kritičar vanjske politike SAD prema muslimanskom svijetu, osudio je njihovu podršku/“naklonost” prema Izraelu, koji smatra odgovornim za neuspjeh mirovnog procesa, njihovo odbijanje da osude izraelsko bombardiranje civila u Kani (Liban) 1996. godine i insistiranje Sjedinjenih Država na sankcijama protiv Iraka, koje su rezultirale smrću stotina hiljada civila, a posebno djece. Podjednako je kritičan i prema onome što osuđuje kao “nove krstaške ratove” u Zalivu, posebno značajno (vojno i ekonomsko) prisustvo i involviranost Sjedinjenih Država u Saudijskoj Arabiji. Ovim su dodati drugi populistički slučajevi kao što su Bosna, Kosovo, Čečenija i Kašmir. Međutim, fokusiranje na Usamu bin Ladena riskira postavljanje jednog od mnogobrojnih izvora terorizma u fokus, izvrtanje kako različitih međunarodnih izvora terorizma (državnih i nedržavnih, muslimanskih i nemuslimanskih), tako i značaj jedne osobe. Ono riskira pretvaranje proklamirane američke odbrane demokratije i krstaškog rata protiv globalnog terorizma u incident koji može transformirati Usamu bin Ladena od glavnog organizatora terorizma u kultnog heroja u mnogim dijelovima muslimanskog svijeta. Članovi međunarodne zajednice, uključujući evropske diplomate i poslovne ljude koji su imali direktne veze sa Eš-Šifa postrojenjima, opovrgli su navode SAD. Neki članovi Klintonove administracije priznali su da nije bilo dokaza koji bi direktno povezivali Bin Ladena sa Eš-Šifa fabrikom u Kartumu ili da je ona proizvodila bilo što drugo osim farmaceutskih preparata (odnosno, da je “tajna fabrika hemijskog oružja” kako se u početku tvrdilo). S obzirom na Bin Ladenovo zauzimanje za popularne slučajeve, potreba da se podastru nepobitni dokazi koji bi dokazali vezu između Bin Ladena i terorističkih akata postala je još izraženija. Iako ga takvi dokazi ne bi nužno diskreditirali u očima sličnih mu ekstremista, oni bi razorili njegov kredibilitet u širem muslimanskom svijetu, ali i osigurali polazište za agresivniju politiku za njegovo hapšenje ili uništenje njegove mreže i logora za obuku. Bez njih, Sjedinjene Države su dovele u tešku poziciju poduzimanja preventivnog napada i kršenja međunarodnog prava i granica suverene države. Akcija je poduzeta bez saradnje međunarodne zajednice, kako bez Ujedinjenih nacija tako i bez evropskih saveznika. Bez pribavljanja dokaza za svoje poteze, Sjedinjene Države postale su ranjive na optužbe o aroganciji supersile ili, još gore, o državnom terorizmu ili o ponašanju poput zle države. Nasilje, revolucija i terorizam posebno su sporna i teška pitanja. Iako Usama bin Laden i ljudi s kojima je povezan, ili prema kojima je iskazao divljenje, predstavljaju jasnu sliku akata nasilja i terorizma, mnoge islamske grupe to ne čine. Pravljenje razlike između legitimne i nelegitimne upotrebe sile, umjerenih i ekstremista, populističkih pokreta i terorista može biti teško. Malo ljudi, bez obzira na svojupovijest, sebe predstavljaju kao diktatore i eksploatatore. Oni te sudove čuvaju za druge. Mnogi kršćani i jevreji smatraju da su njihove tradicije odane miru i društvenoj pravdi, ali su itekako spremni povjerovati da su druge tradicije i narodi (kao što su islam i muslimani) militantni. Naši ratovi su odbrambeni a ne napadački, naši su “pravedni ratovi” protiv agresora. “Njihovi” ratovi slijede tradiciju svetog rata. Upotreba nasilja, razlikovanje između umjerenih i ekstremista, između agresije i samoodbrane, otpora i terorizma često ovisi o tome gdje ko stoji. Crta između pokreta nacionalnog oslobođenja i terorističkih organizacija često je zamagljena ili ovisi o političkom gledištu pojedinca. Heroji Američke revolucije bili su odmetnici i teroristi za britansku krunu, kao što su bili Menahim Begin (Menachem Begin) i Jicak Šamir (Yitzak Shamir), Irgun i Stern Gang. Nelson Mandela i Afrički nacionalni kongres i, donedavno, Jaser Arafat i PLO smatrani su od strane svojih protivnika teroristima koji vode terorističke organizacije. Jučerašnji teroristi mogu biti samo to – teroristi – ili mogu postati današnji državnici. Vojnici “čuvari mira” u izraelskoj “sigurnosnoj zoni” na jugu Libana bili su “okupacione snage” u

Page 67: znakovi vremena_perenijalna

očima mnogih Libanaca i Arapa. Ono što neki smatraju otporom i borbom za nacionalno oslobođenje koje vodi Hamas na Zapadnoj obali i u Gazi mnogi Izraelci smatraju valom terora. Vlada Sjedinjenih Dražava odbila je popustiti pred ponovljenim britanskim zahtjevima da obuzda irsko-američku involviranost i podršku Irskoj republikanskoj armiji, koju britanska vlada optužuje da je teroristička organizacija. Ona je međutim popustila pred zahtjevima izraelskih i američko-jevrejskih organizacija da onemogući sličnu podršku za “radikalne islamske fundamentalističke” organizacije kao što je Hamas. Slična pitanja ili problemi postoje i drugdje. Jesu li teologija oslobođenja i pokreti nastali na njoj u Latinskoj i Centralnoj Americi jednostavno lažna marksistička revolucionarna snaga ili autentičan populistički, vjerski pokret? Kompleksnost situacije se dodatno usložnjava tendencijom u međunarodnom sistemu da se one koji su na vlasti smatra legitimnim vladarima ili vladama, bez obzira kako su došli na vlast, da li su autokrate i represivni ili ne. Vladini agenti (policija, vojska, sigurnosne službe) koriste “legitimnu” silu dok se naoružane opozicione grupe često predstavlja kao ekstremiste ili gerilske organizacije koje koriste silu i terorizam. Šta je ekstremizam? Šta je terorizam? Odgovori na ovo pitanje često zavise od toga gdje ko stoji. Najbolji primjer stvarne kompleksnosti ovog pitanja jeste Hamas, čija historija i akcije postavljaju ključna pitanja u njihovoj najakutnijoj formi. Hamas: Islamski pokret otpora u Palestini Hamas, skraćenica za Islamski pokret otpora ( Hareketul-mukavemetil-islamijje ) čini podjednako kontroverzan i kompleksan primjer militantnog pokreta. [13] Ogranak palestinske Muslimanske braće, Hamas je oformljen 1987. godine tokom palestinske intifade (ustanka) protiv izraelske okupacije i uprave u Gazi i na Zapadnoj obali. Među osnivačima Hamasa su i Šejh Ahmed Jasin, karizmatični paraplegičar, vođa Muslimanske braće, te palestinski stručnjaci (doktori, učitelji i inžinjeri). Hamas je ponudio militantnu islamsku alternativu čiji uspjeh je zasjenio (civilno krilo) Muslimanske braće i pojavio se kao izazov vodstvu PLO u borbi protiv izraelske okupacije. Hamas kombinira islam sa palestinskim i arapskim nacionalizmom. Njegova povelja kaže da je Palestina vječita muslimanska teritorija, vjerska zadužbina ( vakuf ). Političke i vojne aktivnosti se smatraju komplementarnim i nužnim komponentama džihada (borbe), koji je obaveza svih muslimana, za oslobođenje Palestine od izraelske okupacije. Članstvo i aktivnosti Hamas je vjerski, društveni, politički i vojni pokret. Iako njegovo vodstvo uključuje imame (vjerske službenike), većina njegovih članova su profesionalci i tehnokrate koji su završili studij medicine, ekonomije, tehničke fakultete ili prirodno-matematičke znanosti. Kombinacija političkog i društvenog aktivizma sa gerilskim ratovanjem zadobila je finansijsku i moralnu podršku mnogih Palestinaca i simaptizera širom arapskog i muslimanskog svijeta. Glavni razlog za njegovu popularnost i brojno članstvo je široka mreža socijalnih i dobrotvornih projekata i programa: obdaništa, škole, stipendije, stipendije za studente koji studiraju u inostranstvu, biblioteke, društveni i sportski klubovi i druge društvene i socijalne usluge. Usred siromaštva i izbjegličkih kampova na okupiranim teritorijama, mreža usluga koju pruža Hamas osigurava očajnički potrebnu pomoć, te Hamasu donosi respekt i divljenje. Hamas ima mrežu najboljih društvenih servisa u pojasu Gaze. Dobro strukturiranom i organiziranom Hamasu siromašni (koji čine ogromnu većinu stanovnika Gaze) vjeruju da će ispuniti svoja obećanja, a smatra se i mnogo manje korumpiranim od sličnih sekularnih nacionalističkih organizacija, posebno Fataha. Neki visoki zvaničnici UNWRA-e (Agencija Ujedinjenih nacija za pružanje pomoći) u Gazi su priznali da je Hamas jedina frakcija u koju imaju povjerenja da će distribuirati donacije UNWRA-e u hrani stanovništvu. [14] Politički aktivizam i oružana borba: Nacionalni pokret ili teroristička organizacija? Hamas se bavi političkom mobilizacijom kao i oružanom borbom. Politički forumi, masovne demonstracije i štrajkovi pokazali su se kao učinkoviti politički instrumenti. Iako je to uvijek manjina

Page 68: znakovi vremena_perenijalna

populacije, Hamas ima podršku šire populacije koja je vezana za progres ili neuspjeh mirovnog procesa. Učinak Hamasovih kandidata na loklanim izborima i izborima u profesionalnim organizacijama, trgovinskim komorama doživljava uspon kada god se odnosi između Izraela i Palestinaca pogoršaju. Tako je bilo tokom cijele intifade. Kada su u Hebronu 1992. godine održani prvi lokalni izbori nakon petnaest godina, islamisti koji su simpatizirali Hamas odnijeli su pobjedu, kao što su učinili i u Ramelli 1993. godine, gradu sa velikom kršćanskom palestinskom zajednicom. Hamas je osvojio i preko 40% glasova na izborima za profesionalne asocijacije (ljekara, računovođa, advokata, inžinjera i trgovačke komore Gaze). Hamasov učinak na univerzitetskim izborima također odražava uspone i padove mirovnog sporazuma. Hamas i njegovi saveznici su 1993. godine osvojili 52% glasova na studentskim izborima na Bir Zeit univerzitetu. Naredne, 1994. godine Hamas je odnio uvjerljivu pobjedu u svojim uporištima kao što je Islamski univerzitet u Gazi te uspio osigurati 24% glasova naspram Fatahovih 64% u ispostavi Univerziteta Al-Azhar, inače Fatahovom uporištu. Politički i društveni aktivizam praćen je oružanom borbom. Vojno krilo Hamasa, Kassamove brigade [15] (osnovane 1991.), izvršilo je pažljivo isplanirane selektivne napade na izraelsku vojsku i policiju. Organizirane kao male tajne ćelije, one su koristile gerilski stil ratovanja, a ne neplanske akte nasilja. Odgovarajući na optužbe da je teroristička organizacija (optužbu koju su uputili Izrael, SAD i drugi), Hamas brani akte nasilja kao odmazdu u borbi protiv izraelske okupacije i represije. Iako su Hamasovi napadi u početku bili ograničeni na vojne ciljeve na okupiranim teritorijama, ta se pozicija dramatično promijenila nakon Mirovnog sporazuma iz Osla 1993. godine. Odgovarajući na određene događaje u Izraelu, Zapadnoj obali i Gazi, Kassamove brigade poduzele su direktne napade u srcu Izraela protiv civilnih i vojnih ciljeva. One su, posebno, prihvatile novu vrstu samoubilačkog ratovanja u svojoj borbi. Ti smrtonosni napadi povećali su se eksponencijalno nakon što je jevrejski doseljenik (Baruch Goldstein) ubio dvadeset devet klanjača tokom obavljanja džuma-namaza petkom u Ibrahimovoj džamiji u Hebronu 25. februara 1994. Brigade su obećale brzu osvetu i odmazdu za “masakr” i poduzele pet antiizraelskih operacija unutar samog Izraela u gradovima kao što su Galileja, Jerusalem i Tel Aviv. Najsmrtonosniji napad desio se 19. oktobra 1994. godine u srcu Tel Aviva bombaškim napadom na autobus u kome je ubijeno dvadeset troje ljudi a ranjeno skoro pedeset. Mirovni pregovori ponovo su obustavljeni kada su 30. jula 1997. godine bombaši-samoubice ubili trinaest, i ranili više od sto pedeset osoba na jerusalemskoj tržnici. Upotreba nasilja protiv civila otkrila je duboke podjele unutar Hamasa. I dok pojedini njegovi lideri tvrde da ne mogu kontrolirati neke članove Brigada, njegovi kritičari odbacuju ovu razliku između njegovog vojnog i civilnog krila kao pretvaranje. Kao i mnogi drugi, Hamas je bio iznenađen potajno i privatno postignutim sporazumom Jasera Arafata, Mirovnim sporazumom iz Osla (ili Sporazumom o Gazi-Jerihonu) 13. septembra 1993. Hamasova opozicija Arafatu i mirovnom sporazumu te njegov poziv na nastavak palestinske borbe protiv Izraela doveli su ga u sukob i sa PLO i Palestinskom autonomnom vlašću i sa Izraelom. Prije sporazuma, i PLO i Hamas obično su bili odbacivani kao terorističke organizacije. Sada je međunarodna zajednica priznala Arafata, nekadašnjeg “teroristu”, kao državnika, predsjednika Palestinske vlasti. Hamas je postao zajednički neprijatelj (i za Izrael i za Palestinsku vlast). Izraelska likudova vlada Benjamina Netanyahua fokusirala se na terorizam i Hamas kao glavne prepreke miru, insistrirajući da Palestinska autonomna vlada Jasera Arafata poduzme efektivne korake na gušenju i raspuštanju Hamasa. Kao i libanski Hizbullah nakon potpisivanja Taifskog sporazuma, kojim je okončan libanski civilni rat, Hamas se nakon potpisivanja Sporazuma u Oslu borio da iznađe odgovor za novu političku stvarnost. Njegov odgovor odražava obim u kome su agenda i taktika većine islamskih pokreta oblikovane političkim kontekstom. Iako je bojkotirao izbore za Palestinsku autonomnu

Page 69: znakovi vremena_perenijalna

vlast, na kojima je Jaser Arafat izabran za predsjednika, postoslovski period bio je svjedokom različitih trendova i povećanih neslaganja unutar Hamasa. Kassamove brigade željele su intenzivirati oružanu borbu i dalje napadajući produženu izraelsku okupaciju, potkopati mirovni proces i ohrabrivati nastavak intifade. Glavno političko krilo razmatralo je različite oblike djelovanja. Neki su zagovarali participaciju u političkom procesu, pribojavajući se da će neučestvovanje na izborima dodatno marginalizirati Hamas kod većine Palestinaca koji su uzeli učešća na izborima. Drugi su išli i dalje predlažući osnivanje političke stranke koja bi osigurala da glas Hamasa bude prisutan u Palestinskoj autonomnoj vlasti i palestinskoj politici. Da zaključimo: kada je u pitanju politika SAD i islam, tokom devedesetih godina 20. stoljeća vlade, političari i eksperti razilaze se u ocjeni političkog islama i odgovarajućih političkih opcija. Neki insistiraju da ne postoje islamski umjerenjaci i da su svi islamski aktivisti i organizacije prijetnja (otvorena ili tajna) i da oni trebaju biti isključeni iz političkog procesa. Drugi prave razliku između nasilnih ekstremista i umjerenih islamista, onih koji, kada im se ukaže prilika, participiraju unutar sistema. Prvi optužuju da je razlika između nasilnih i nenasilnih islamista ona strategije i taktike. Potonji, pak, tvrde da nenasilnim islamistima, onima koji participiraju u društvu, treba dozvoliti (i da oni, zapravo, imaju pravo) da funkcioniraju kao društvene i političke organizacije i stranke. Oni koji zagovaraju veću političku liberalizaciju i politiku uključivanja a ne isključivanja islamskih stranaka drže da otvoreniji sistem osigurava veće natjecanje i više opcija za glasače. To također slabi snagu islamista koji često privlače ne samo svoje sljedbenike već i sve one koji žele glasati iz protesta protiv neuspjelih ili diskreditiranih vlada. Oni vjeruju da će se, suočeni sa političkom stvarnošću, islamisti dokazati kao mnogo prilagodljiviji kako bi politički preživjeli i kako bi djelovali u interesu nacije. Uključivanje također testira kapacitet islamskih aktivista da krenu dalje od slogana, da potvrde ili opovrgnu svoju sposobnost za stvarnu političku viziju i vodstvo. I prošlost nekih islamskih režima (Sudan, Iran i Afganistan) i postupci sekularnih vlada (Tunis, Alžir, Turska i Egipat) odražavaju autoritarizam, nasilje i represiju muslimanske politike i potrebu za jačanjem političke participacije kao i vrijednosti i institucija civilnog društva. Preveo Ahmet Alibašić [1] "Squeezing Islam''s Moderates", The Middle East , June 1993, p. 11. [2] Ibid. [3] Daniel Pipes, "Fundamentalist Muslims between America and Russia ", Foreign Affairs , Summer 1986, pp. 939--59; and Robert H. Pelletreau, Jr., Daniel Pipes, and John L. Esposito, "Political Islam Symposium: Resurgent Islam in the Middle East ", Middle East Policy 3 (1994), pp. 7-8. [4] Andrew Brown, "How English Can Be a Muslim?", The Independent , October 28, 1993 . [5] Edward P. Djerejian, The U.S. and the Middle East in a Changing World (Washington, D.C.: Meridian House International, June 2, 1992). [6] Robert Pelletreau, "Islam and U.S. Policy", čija je dorađena verzija objavljena u Pelletreau, Pipes, and Esposito, "Political Islam Symposium", p. 2. [7] Ibid., p. 3. [8] Ibid., p. 4. [9] "Statement of the Assistant Secretary of State for Near Eastern Affairs Robert H. Pelletreau before the House Foreign Affairs Committee Subcommittee on North Africa", September 28, 1994, pp. 8-9. [10] Vernon Loeb, "A Global, Pan-Islamic Network: Terrorism Entrepreneur Unifies Groups Financially, Politically", Washington Post , August 23, 1998 . [11] Ibid. [12] Transkript intervjua sa Usamom bin Ladenom, CNN/Time Impact: Holy Terror?, August 25, 1998 . [13] Diskusija o Hamasu utemeljena je na materijalima iz: John L. Esposito, Islam and Politics, 4th ed. (Syracuse: Syracuse University Press, 1998), pp. 228-232. [14] Sara Roy, " Gaza : New Dynamics of Civic Disintegration", Journal of Palestine Studies 22, no. 4 (Summer 1993), 20-21, p. 25. [15] Kassam je heroj ranog palestinskog otpora jevrejskoj kolonizaciji tridesetih godina 20. stoljeća. (Nap. prev.)

Page 70: znakovi vremena_perenijalna

Američka politika prema političkom islamu - Stephen Zunes

Zapaženi rast radikalnih islamskih pokreta diljem Bliskog istok, a i šire, prouzročio je ne samo velika politička talasanja u zemljama koje su pod njihovim direktnim utjecajem, nego je i postavio politički islam u samo pročelje briga tvoraca američke politike. Nesretni aspekt ove novopronađene pažnje bio je način koji je pojačao ružne stereotipe o muslimanima, a koji već odranije postoje na Zapadu. Ovo se dešava uprkos postojanju umjerenih islamskih segmenata i sekularnih pokreta, koji su utjecajni u istoj mjeri kao i radikali u političkom životu islamskih zemalja. Iako se ogromna većina muslimana suprotstavlja terorizmu, vjerskoj netoleranciji i kršenju prava žena, ovo gore navedeno prevalentna je slika muslimanske vjere širom zapadnog svijeta. Takva raširena neshvatanja islama i islamskih pokreta – često pojačana od strane medija, popularne kulture i vladinih zvaničnika – čine nevjerovatno teškim osuđivanje američke politike. Kako bi se efektivno suprotstavila islamskim militantima, Amerika mora jasno shvatiti razloge zbog kojih je mala ali opasna manjina muslimana prihvatila ekstremne ideologije i nasilne taktike. Ovi su pokreti često ukorijenjeni u legitimnim pritužbama iskazanim od strane nepredstavljenih i potlačenih segmenata populacije, naročito siromašnih. A Amerika je, u sve većoj mjeri, poistovjećena sa političkim, socijalnim i ekonomskim snagama koje su odgovorne za njihovo žalosno stanje. Mnogi muslimani širom Bliskog istoka i drugdje izloženi su ne pozitivnim aspektima američkog društva – kao što su lična sloboda, vladavina zakona i ekonomski prosperitet – nego najgorim karakteristikama američke kulture, uključujući materijalizam, militarizam i rasizam. Iako su naučna i druga muslimanska dostignuća pomogla Evropi da ispliva iz Mračnog doba, Zapad uopće gleda neprijateljski na muslimane. Još od krstaških ratova, pa preko evropskog kolonijalnog doba, sve do konstantnog bombardiranja i sankcija protiv Iraka, zapadni kršćani ubili su više muslimana nego što je to bio slučaj u obratnom smjeru. Uzimajući u obzir ovaj jak osjećaj za historiju među muslimanima, upotreba i prijetnja vojnom silom od strane Washingtona, nametanje kaznenih sankcija i podrška tlačiteljskim režimima rezultiraju reakcijom koja često uzima oblik vjerskog ekstremizma. Kada narod izgubi svoj identitet – bilo zbog strane okupacije, relokacije uzrokovane ratom, kolapsa tradicionalne ekonomije ili drugih razloga – dešava se jaka reakcija s ciljem da se prigrli nešto što može ponuditi strukturu, svjetonazor i svrhu kroz koju taj narod nanovo izgrađuje svoj život. Džamija je jedna od malobrojnih konstanti u muslimanskim zemljama koje prolaze kroz snažne društvene disrupcije. Islam je vjera koja nudi jasan smisao društvene pravde, osjećaj osnaženja i lične dužnosti da se suoči sa onima koji uzrokuju nepravdu. Iako postoje jasne reakcionarne orijentacije među nekim islamskim pokretima, drugi pravci unutar islama izrazito su progresivni. Washington koristi prijetnju islamskog fundamentalizma kao izgovor za očuvanje jako izraženog vojnog, ekonomskog i političkog profila na Bliskom istoku. Uprkos tome, on često podržava muslimanske tvrdolinijaše onda kada ih smatra pogodnim za američke interese, kao što je to činio u Afganistanu, Pakistanu i Saudijskoj Arabiji. Ekstremni islamski pokreti često nastaju kao direktan odgovor na američku politiku. Svrgavanje umjerene ustavne vlade Muhameda Musadika od strane CIA-e 1953., popraćeno godinama podrške brutalnom Šahovom režimu, direktno je dovelo do islamske revolucije u Iranu. Američka podrška režimu Džafera Nimeirija tokom većeg dijela njegove represivne 16-godišnje vladavine u Sudanu odvela je ka uništenju većeg dijela civilnog društva u toj zemlji i rezultirala vojnim

Page 71: znakovi vremena_perenijalna

udarom 1989. od strane oficira tvrdolinijaša, koji su svrgli sa vlasti kratkotrajni demokratski eksperiment. Tokom 70-tih i 80-tih, američka podrška invaziji i okupaciji Libanona od strane Sirije i Izraela – kao i kasnija američka intervencija – uništila je umjerene muslimanske frakcije i odvela u vakuum koji su ispunili sektaši poput Hizbullaha, uprkos razoružanju milicija od strane revitalizirane centralne vlade iz podršku Sirije. Korijeni islamskog radikalizma polaze iz ekonomske nejednakosti, vojne okupacije i autoritarizma. Uzimajući u obzir da je američka politika na Bliskom istoku često produbljavala te nepravde, odgovornost za uspon radikalnih islamskih pokreta često se može naći u Americi samoj. Ironično je da je Amerika ponekad podržavala radikalne islamske pokrete i vlade. Naprimjer, Washington je naoružao ekstremne islamske grupacije u Afganistanu tokom 1980-ih, prilikom oružanog narodnog ustanka protiv komunističkog režima, koji se podržavale sovjetske okupacione snage. CIA je trenirala neke od najnotornijih islamskih terorista danas – uključujući sljedbenike Usame bin Ladena. Uprkos stravičnim izvještajima iz Afganistana o talibanskoj totalitarnoj teokraciji, koja je nadmašila brutalnost komunističkog režima iz 1980-ih, Amerika je izrazila vrlo malo otpora protiv ovog režima sve dok taj isti režim nije odbio da izruči Bin Ladena zbog optužbi po osnovi terorizma. Trenutno, Amerika održava blisku stratešku kooperaciju – uključujući ogromni prijenos oružja, obuku i logistiku, kao i stalno vojno prisustvo – sa Saudijskom Arabijom, jednom od najekstremnijih država u muslimanskom svijetu, uzimajući u obzir striktnu interpretaciju islamskog zakona, kršenje prava žena i političku orijentaciju. Saudijci koriste ogromno bogatstvo dobijeno prodajom nafte za finansiranje pokreta koji misle na isti način širom muslimanskog svijeta. Grupacije i pokreti koje Amerika smatra najproblematičnijim – palestinski Hamas, talibani u Afganistanu, alžirski FIS i vojna vlada u Sudanu – imale su saudijsku podršku. Možda je najozbiljniji problem sa američkom politikom Washingtonova podrška represivnim vladama-saveznicima koje ugnjetavaju čak i umjerene islamske opozicione grupe. Ovo često vodi ka reakciji usmjerenoj protiv američkog prisustva od strane islamista koji se suprotstavljaju američkoj podršci onome što oni smatraju nelegitimnom vladom. Amerika racionalizira podršku režimima koji čine velika i sistematična kršenja ljudskih prava kao žaljenja vrijednim, ali nužnim načinom gušenja islamske opozicije, koje se Washington boji u slučaju da ista dođe na vlast. Ovo podsjeća na desetljeća podrške represivnim desničarskim vladama u ime antikomunizma. Rezultat je sličan: nedostatak otvorenog političkog izražavanja ohrabruje potlačene sektore da se udruže sa podzemnim – a često i nasilnim i autoritarnim – opozicionim pokretima. U nekim slučajevima – kao u Tadžikistanu i drugim bivšim sovjetskim republikama – Amerika je čak sklopila savezništvo sa bivšim šefovima komunističkih partija kao subjektima borbe protiv porasta utjecaja islamskih pokreta. Ovo se dešava uprkos činjenici da su islamski pokreti u većem dijelu centralne Azije progresivni i umjereni (djelimično zbog jakog utjecaja sufija) kada se uporede sa istima na Bliskom istoku i u sjevernoj Africi. Dodatni faktor koji potiče radikalne islamske pokrete je američka neaktivnost prilikom ubijanja muslimanskih civila. Od Washingtonovog inicijalnog neuspjeha da odgovori na srpske pokolje bosanskih muslimana do sankcija protiv Iraka i podrške izraelskom ugnjetavanju palestinskih i libanonskih civila, američka spoljna politika je podložna ovoj optužbi. Ekstremističke islamske političke snage također su se pojavile u područjima u kojima se desila dislokacija na širokoj skali usljed ratnih operacija. Američka podrška izraelskoj okupaciji i represiji u Gazi i na Zapadnoj obali doprinijela je usponu Hamasa i drugih radikalnih islamskih pokreta, uprkos činjenici da su Palestinci historijski bili tolerantniji i pluralističniji od mnogih njihovih arapskih susjeda. Islamski ekstremisti nikada nisu bili bitan faktor u libanonskoj politici, sve do izraelske invazije uz američku podršku 1982., i izraelske 22-godišnje okupacije južnog Libanona. Društvena dislokacija može, također, proisteći iz nejednakog ekonomskog

Page 72: znakovi vremena_perenijalna

razvoja, koji Amerika podržava insistiranjem na globalizacijiprema neoliberalnom modelu. Uglavnom neregulirani zapadni ekonomski upliv u Egiptu, Tunisu i na Filipinima, kao i drugdje, uvećao je nejednakosti u bogatstvu i započeo disruptivnu unutarnju migraciju, dajući podršku usponu islamskih ekstremista. Bilo bi uistinu pojednostavljenje kriviti isključivo američku politiku za uspon nasilnih i ekstremnih islamskih političkih pokreta. Autokratska i pogrešno vođena socijalistička politika u Alžiru – koja je imala vrlo malo američkog utjecaja – također je proizvela islamsku reakciju sličnu pokretima pokrenutim autokratskom i pogrešno vođenom kapitalističkom politikom drugdje. U drugim državama, pak, francuske i britanske kolonijalne zaostavštine, zajedno sa određenim domaćim faktorima, dale su povod nastanku ekstremnih islamskih grupa. Ipak, američka politika neupitno je potakla razvoj ovog opasnog političkog trenda. Vojno rješenje – koje Amerika i neki njeni saveznici očito preferiraju – neće uspjeti zaustaviti uspon militantnih islamskih pokreta. Međutim, Washington je sa uspjehom «nagovorio» NATO savez, u očajničkom pokušaju da opravda svoje postojanje nakon Hladnoga rata, da stavi izazov islamskih pokreta među svoje strateške prioritete. NATO je već započeo dijalog sa nekim sjevernoafričkim režimima u pogledu međusobnog sigurnosnog aranžmana protiv navodne islamske prijetnje. Tokom protekla dva desetljeća, Amerika je bombardirala Libanon, Iran, Sudan i Afganistan u cilju izazivanja islamskih pokreta i vlada koje smatra suprotstavljenim američkim interesima. Ti zračni napadi bili su ne samo suprotni međunarodnom pravu nego su rezultirali povećanjem antiamerikanizma, pogotovo tamo gdje je došlo do civilnih žrtava. Pokušaj da se nametne vojno rješenje tamo gdje postoje esencijalno politički, ekonomski i društveni problemi osuđen je na propast. Kako bi se efektivno suprotstavila prijetnji koja dolazi od radikalnih islamskih pokreta, Amerika mora preusmjeriti svoju pažnju od pokušaja uništavanja takvih pokreta prema promicanju politike koja onemogućava njihovo nastajanje. Slično tomu, Amerika mora prepoznati da nisu svi islamski pokreti suprotstavljeni razvoju političkog pluralizma ili dobrih odnosa sa SAD. Od Afganistana do Alžira, i šire, radikalni islamski pokreti postali su prominentni tamo gdje je došlo do velike društvene dislokacije stanovništva, bilo usljed rata bilo usljed pogrešno vođene ekonomske politike. Politika koja je dizajnirana da minimizira takve traumatične događaje bit će puno uspješnija u poticanju umjerenosti u islamskim zemljama negoli vojne prijetnje. Amerika mora obustaviti davanje podrške autokratskim režimima i započeti ohrabrivanje većeg političkog pluralizma. U zemljama kakve su Jordan, Turska i Jemen, gdje je islamskim partijama dozvoljeno da učestvuju u relativno otvorenom političkom procesu, iste su generalno igrale odgovornu – iako konzervativnu – ulogu u političkom sistemu. Radikalniji elementi koji postoje u nekim islamskim pokretima obično su odraz negiranja njihovog prava na učešće u političkom diskursu. Mnogi radikalni islamski pokreti, kao u Egiptu, Palestini i Alžiru, sadrže raznolike elemente. Kada ne bi bili pod opsadom i kada bi im se, umjesto toga, dozvolilo da funkcioniraju u otvorenom demokratskom sistemu, one bi se, najvjerovatnije, raspale na veliki broj političkih partija širom ideološkog spektra. Vrijedno je spomena da je FIS u Alžiru pošteno i nenasilno učestvovao u političkom procesu tokom kratkotrajnog političkog otvaranja u toj zemlji početkom 1990-ih, a na kraju je njegova pobjeda na izborima bila ukradena vojnim udarom. Nakon toga, došlo je do nastanka radikalnog GAM-a, koji je kampanju terora protiv stranaca i širokih segmenata alžirskog društva. Uistinu, niti jedan ekstremni islamski pokret nikada nije nastao u demokratskim društvima (istakao prev.). Podržavanje demokratije bi dakle, bio ogroman korak u pravcu ostvarivanja umjerenog političkog islama. Amerika mora prestati smatrati islam neprijateljem i umjesto toga početi hrabriti islamske pokrete da rade za pravdu i ekonomsku jednakost. Washigton mora podržati prava Palestinaca na državnost u Gazi i Zapadnoj obali, što uključuje zajedničko dijeljenje

Page 73: znakovi vremena_perenijalna

Jerusalema kao glavnog grada i Izraela i Palestine. I Kongres i izvršna vlast (američki predsjednik moraju opozvati rezolucije i izjave koje impliciraju podršku izraelskoj aneksiji arapskog Istočnog Jerusalema i palestinske teritorije koja ga okružuje. Washington mora priznati značaj Jerusalema za sve tri monoteističke religije. Ne samo da bi takva promjena politike dovela Ameriku u sklad sa međunarodnim pravom, rezolucijama Vijeća sigurnosti UN-a i, praktično, čitavom međunarodnom zajednicom, nego bi, također, uklonila emotivno i škakljivo pitanje iz arsenala nelegalnoj izraelskoj okupaciji grada koji i muslimani smatraju svetim. Amerika mora prestati promicati radikalnu ekonomsku liberalizaciju u islmaskim zemljama, jer takva politika uvećava nejednakost i rezultira sve većim materijalizmom i očevidnom elitnom potrošnjom, na račun nedostatka zadovoljavanja osnovnih potreba siromašne većine. Umjesto toga, Amerika mora pomoći održiv ekonomski razvoj, kako bi se koristi stranih investicija i globalizacije raspodijelile na pošteniji način i bez socijalnih nemira. Iako su se neke islamske tradicije pokazale relativno tolerantnim prema autokratskoj vladavini, muslimani smatraju prisustvo korupcije i nedostatak brige za socijalnu nepravdu u vladajućim strukturama kršenjem društvenog ugovora kojem se mora suprotstaviti. U određenom pogledu, politički islam je ispunio vakuum koji je nastao nesposobnošću arapskog nacionalizma, marksizma i drugih ideologija da oslobode islamske zemlje od nepravednih političkih, ekonomskih i društvenih sistema i od zapadnog imperijalizma. Činjenica da su neki islmaski pokreti prihvatili taktike koje mnogi zapadnjaci smatraju neprihvatljivima ne znači da ne treba posvetiti pažnju problemima koji su doveli do njihovog nastanka. Samo oslovljavanjem legitimnih pritužbi ovih pokreta može se postići nada da se zaustave često nelegitimne metode i upitne ideologije. U protivnom, može se desiti da Amerika bude morala učestvovati u nizu sukoba koji bi mogli prevazići krvave hladnoratovske konflikte, koji su opustošili zemlje Trećeg svijeta u prethodnim desetljećima.

Page 74: znakovi vremena_perenijalna

O politici identiteta: prilog prepoznavanju upitnog konteksta - Srđan Vrcan

Nema dvojbe da je posljednjih godina došlo do zanimljivih rasprava o pomaku u paradigmi u suvremenim političkim znanostima. Taj se pomak prepoznaje kao pomak u paradigmi koji se očituje, pored ostalog, u novoj plimi objašnjena političkih fenomena koja se pozivaju na identitet. Za ovaj pomak u paradigmi drži se da je uvjetovan očitim nezadovoljstvom s klasičnim pristupom politici koji je tražio ključ za interpretaciju političkih fenomena i institucionalnih političkih aranžmana u racionalno proračunatom strategijskom djelovanju pojedinaca, usmjerenih na optimalizaciju njihovih vlastitih interesa. To je bio klasičan pristup koji je operirao s pojmom politike koja se koncipirala u osnovi kao "strategijska borba u znaku potvrđivanja vlastitih interesa" (Cerutti 2000.). Pomak koji se u tom pogledu dogodio mogao bi se opisati kao pomjeranje žarišta pozornosti u objašnjenjima političkih fenomena od strategijskih kalkulacija o tome kako optimalizirati vlastite prednosti k izravnom utjecaju smisla, odnosno značenja na političko djelovanje. Dakako, taj pomak u paradigmi samo bi održavao i realistički izražavao zaokret koji je na djelu u glavnoj struji suvremene politike, a koji je inače već opisan kao obrat od politike interesa k politici identiteta (Touraine 1992; Calhoun 1994.) ili, još šire, Giddensovim riječima, kao obrat koji znači definitivni kraj politike koju je uvelo i promicalo prosvjetiteljstvo i Francuska revolucija, a koji su bili prvenstveno usmjereni na emancipaciju, jednakost i praticipaciju. Stoga, taj obrat bi bio obrat od politike koja se bavila sukobima interesa k politici usredotočenoj na identitetske borbe (Taylor 2000) i na sukobe oko priznavanje identiteta. Dakako, taj obrat je i značio i detektiranje veoma bitne razlike koja se manifestirala između dva tipa društvenih sukoba. Naime, sukobi interesa su po definiciji, društveni sukobi negocijabilne naravi, jer su njihovi ciljevi negocijabilni (u terminima "tko dobija koliko od nečega što je društveno vrijedno"), dok sukobi identiteta nisu negocijabilni, jer njihovi ciljevi nisu vertikalni već horizontalni, te su, stoga, po pravilu u znaku "ili/ili", " sve ili ništa". U ovom potonjem slučaju negocijabilan je samo način kada i kako treba dobiti institucionalno priznanje. Istodobno, uloga aktera u sukobima radikalno je drugačije naravi. U sukobima interesa akteri ulaze u privremene koalicije, pa se tako javlja mogućnost da svaki akter sudjeluje kao neka vrst "slobodnog jahača" u jednom kolektivnom naporu da bi se okoristio raspodjelom raspoloživih resursa kojoj se teži a da pri tome ne snosi troškove. U identitetskim sukobima "slobodni jahači" isključeni su po definiciji jer za aktere se drži da u cijelosti podupiru određeni sklop vjerovanja i vrijednosti koji ih prožima, pa tako nema mogućnosti da izbjegnu snositi troškove akcije: oni uvijek moraju platiti i plaćati troškove akcije i onda kad osobno nisu bili u akciji angažirani. U ovim okvirima čini se da se ponajprije i najizravnije pojavljuju dva glavna upitna područja za kritičku refleksiju. Prvi je problem razlikovanje između dva tipa kolektivnog identiteta, ostavljajući po strani i zanemarujući razlikovanje između dva tipa individualnog identiteta, tj. onaj koji se oblikuje u odgovoru na pitanje "tko sam?" i onaj koji se oblikuje u odgovoru na pitanje "što sam?". Jedan tip kolektivnog identiteta je, navodno, divizivne i isključive naravi, te u njemu dominira konstrukcija granica razgraničavanjem, pa je u osnovi prožet i poduprt mitom i ima izraziti nedemokratski naboj. Drugi, pak, nije divizivne i isključive naravi, te nije prožet i poduprt mitom osim tzv. "utemeljiteljskim naracijama", pa je, stoga, intrinzički demokratski. Cerutti tako sugerira da postoji identitet koji se može opisati kao zrcalni identitet i koji se sastoji od toga što članovi skupine jednostavno prepoznaju ili

Page 75: znakovi vremena_perenijalna

odslikavaju sami sebe u nekom sklopu vjerovanja i vrijednosti, pa tako oblikuju svoju vlastitu sliku kao skupine, čija slika tek daje puni smisao njihovom djelovanju. To je tzv. semantički identitet. Drugi je zidni identitet, koji je ambivalentan jer daje stabilnost skupini i sprečava njezinu dezintegraciju samo time što istodobno odvaja skupinu od drugih i njih locira izvana u figurama drugih, tuđinaca i ponajčešće neprijatelja (Cerutti 2001). To je tzv. sintaktički identitet. Ključna je pretpostavka da su posrijedi dva načina konstrukcije identiteta s različiitm političkim učincima: jedan je rezultat spontanog procesa kulturnog rasta i sazrijevanja, te se intrinzički konstruira bez odnosa naspram nekih važnih drugih; druga je politički i ekstrinzički utemeljena konstrukcija uvijek u znaku suprotstavljanja nekim relevantnim drugima, pa, stoga, živi i hrani se takvim suprotstavljenjem. Drugo upitno područje odnosi se na podlogu za učinkovitu politički mobilizaciju, i to s obzirom na tri političke značajne činjenice. Prva je činjenica, kako sugerira Walzer, da su nastojanja oko etničke homogenosti, zajedništva, čistote itd. temeljne i uvijek prisutne datosti političkog života koje su isto toliko krucijalne i legitimne kao što su to nastojanja usmjerena na materijalne interese i/ili na borbu za slobodu. Stoga je tvrda činjenica da zaštita i promicanje identiteta uključuje po pravilu mobilizaciju emocionalnih i izražajnih potencijala zajednice koji imaju prioritet u usporedbi s vještačkim liberalnim vrijednostima i demokratskim ljudskim pravima bez vlastite suštine (Wesenlose). Jednostavnije rečeno, misliti i osjećati u etničkim kategorijama ne znači ništa drugo nego privrženost pojedinaca i grupa njihovoj vlastitoj prošlosti, kulturi i identitetu, što je inače trajna i neukloniva značajka ljudskog društvenog života (Walzer 1992:171). U tom pogledu njihov mobilizacijski potencijal načelno je daleko veći jer je navodno predideologijske i gotovo prirodne naravi. Nadalje, to je činjenica da liberalne vrijednosti i demokratske ideje, budući da su previše anemične, previše racionalne i previše cerebralne, nemaju sličan ili usporedivi mobilizacijski potencijal kada u tekućoj politici trebaju konkurirati s strastvenim i nemirnim tamnim duhovima nacionalizma, s njihovom apsolutizacijom nacionalnog identiteta (Gellner 1991.). Naposljetku, činjenica je da politike identiteta, koncipirane i prakticirane u terminima nacionalnog identiteta (ili tzv. etničkog identiteta), imaju po pravilu izravne i važne posljedice na ideju i praksu državotvrnosti, te ponajčešće vode do oblikovanja države kao nacionalne države u kojoj se "prava građana i njihov socio-ekonomski status daju ili uskraćuju na temelju njihove etničke pripadnosti" dok državna politika, pa i sustav političkih stranaka "promiču prosperitet jedne etničke zajednice čak i na račun troškova unutarnjih ili vanjskih dijelova stanovništva kojima se negira etnička pripadnost" (Offe 1994:137). Taj način oblikovanja nacionalne države pretvara se u stvaranje "nacionalizirajuće" države, koja ima slijedeća obilježja: a) rađa relativno naglu i svekoliku "nacionalizaciju" javnog i privatnog života uključivši i nacionalizaciju narativnih i interpretativnih okvira, percepcije i vrednovanja, mišljenja i osjećanja s neizbježnim posljedicama ušutkivanja ili marginaliziranja alternativnog, nenacionalističkog političkog govora . (Brubaker 1996:83-84); b) poništava složene, slojevite i mnoštvene identitete i pripadnosti užasnim kategoričkim pojednostavljivanjem pripisane nacionalnosti, i c) ne podnosi mnoštvenost izvora identiteta i/ili mnoštvene i djelomice ukrštene lojalnosti, te ponajmanje može tolerirati alternativna središta vrednosnog legitimiteta i lojalnosti (Donald 1997:173). Ovo bi moglo biti dovoljno za početnu ilustraciju nekih ključnih prijepornih točaka koje stoje u pozadini rasprava o obratu od politike interesa k politici identiteta. II Treba, isto tako, uvodno upozoriti da se politike identiteta praktično javljaju u dva modaliteta. Prvi je onaj kad politike identiteta smjeraju na institucionalno priznanje posebnosti nekog društvenog identiteta koji je vezan za jednu osobitu kulturnu formu (ili kulturni paket) različitu od vladajuće, većinske, konvencionalne itd., te se manifestira u ponašanju neke društvene skupine ili grupe. Tada politike identiteta, po pravilu, kulminiraju u zahtjevu

Page 76: znakovi vremena_perenijalna

za institucionalnim priznanjem njihove osobitosti i njihovog prava na razlikovanje. A to, prije svega, znači svega u zahtjevu za slobodom da se taj identitet javno i nesmetano očituje, te da skupina s tim identitetom dobije status društvene i kulturne normalnosti, pa, naposljetku, i tako što bi trebali biti institucionalno zajamčeni preduvjeti da se njezina osobita kulturna forma (kulturni paket) može ne samo trenutačno javno ispoljavati nego i slobodno producirati i reproducirati u vremenu. A to znači da se na tu skupinu, na njihov osobiti identitet i na njihovu različitu kulturu dosljedno i striktno primjene univerzalna ljudska, politička, građanska i druga prava. A to pak znači da unutar dosljednog priznavanja i poštivanja univerzalnosti ljudskih prava, oni imaju pravo neometano organizirati svoje živote i svoja životna gnijezda ili niše na način kako im to odgovara, ali pod tri uvjeta: a) da je pripadanje toj skupini i usvajanje za nju karakteristične kulture uvijek samo stvar slobodnih osobnih odluka, b) da način održanja, produkcije i reprodukcije osobitosti i različitosti njihove kulture dopuštaju pojedinim pripadnicima javno neslaganje kao i slobodan i neometan izlazak iz skupine kad to, i ako to, požele i c) da društveno djelovanje te skupine ne ugrožava ista prava i iste slobode drugih.To je onaj modalitet politike identiteta koji se najvidljivije manifestira kad su posrijedi zahtjevi suvremenih homoseksualaca, lezbijki, pripadnika nekih u datom društvenom prostoru nekonvencionalnih religijskih zajednica itd. A to znači kad se održanje i reprodukcija skupine, njihovog osobitog identiteta i različitosti njihove kulture događaju u društvenom prostoru civilnog društva i postižu civilno-društvenim djelovanjem. Drugi modalitet je onaj kad su posrijedi skupine koje imaju državotvorne pretenzije i, prema tome, kad institucionalno priznanje njihove osobitosti i njihovog prava na razlikovanje kulminira u njihovom pravu na oblikovanje vlastite države i na ustrojstvo vlasti na temelju osobitosti njima svojstvene kulturne forme. Ključna osobitost ovog modaliteta je u tome što se sada za afirmaciju, produkciju i trajniju reprodukciju vlastitog identiteta te za promociju osobitosti vlastite kulturne forme, pa i za distinktnosti vlastitog identiteta, izričito traži politički zaštitnički i promotivni krov vlastite države, pa se, stoga, drži da prostor civilnog društva i samo civilno-društvenih akcija nije za to dostatan. I još više, kad se načelno isključuje mogućnost sprege između demokratske države i multikulturnog društva koje se predočuje kao navodno artificijelna i patološka konstrukcija ili, na posljetku, kad se kultura predočuje kao moć, ali i kad se načelno vjeruje da je kultura intrinzički bez zaštitničkog krova državne vlasti osuđena na propadanje. Ključna razlika između ova dva modaliteta je u tome što se u prvom modalitetu održanje, preživljavanja i eventualna promocija u vremenu identitetske osobitosti i kulturne različitosti, nakon što je postignuto njihovo demokratsko institucionalno priznanje, prepušta spontanim kretanjima i konkurenciji na otvorenom i slobodnom pluralističkom kulturnom tržištu te, iznad svega, samo osobnim odlukama i osobnom izboru. U drugom modalitetu to sve postaje ponajprije stvar države i državne politike, odnosno vlasti. U daljnjim razmatranjima u središtu pozornosti stoji ono što sa sobom donosi ili implicira upravo ovaj drugi modalitet politike identiteta. III Vrijedi se upustiti u prepoznavanje i opis kritičkih točaka u onome što politike identiteta u spomenutom modalitetu uvijek sa sobom donose. Prva od takvih kritičkih točaka odnosi se na politiku društvenog uključivanja i društvenog isključivanja u suvremenim društvima na razini države. U nekim slučajevima posrijedi su različiti tipovi društvenog uključivanja i društvenog isključivanja koji se razlikuju po stupnju svoje tvrdoće i nepropusnosti te selektivnosti ili, pak, obratno, po stupnju svoje blagosti i propustljivosti. U drugim slučajevima - za nas čini se relevantnijim - posrijedi su politička nastojanja "usmjerena na razdvajanje, razmjenu i raspodjelu društvenih dobara prvenstveno između sebe uz izbjegavanje raspodjele s bilo kim drugim, ako je to moguće" (Goodin 1996:350) (Bossijev "Savez za Padaniju" kao klasičan suvremeni primjer) ili, preciznije rečeno, posrijedi su očekivanja i nade da "se

Page 77: znakovi vremena_perenijalna

neka vrst relativnog blagostanja zapadnjačkih načina života može doseći i stabilizirati jedino posredstvom isključivanja" (Müller 1992:147) (primjer Slovenije). Drugu kritičku točku tvori činjenica da politike identiteta imaju po pravilu posla s konstrukcijom granica ili teritorijalizacijom kulturne osobitosti, odnosno s partikularnom kulturalizacijom teritorija. I to ponajprije tako što legitimiraju konstrukcije granica kao preduvjeta za slobodu i za prosperitet te, ponajviše kao teško prolaznu zapreku koja isključuje mogućnost ili neizbježnost da se vlastito blagostanje podijeli s nekim drugima (Schengen kao klasičan primjer) ili, pak, kao prepreku za ono što bi se moglo opisati kao kulturno zagađenje (klasični suvremeni primjeri: izjava biskupa Biffija o muslimanima u Italiji, odbijanje Australije da primi havarirani brod s izbjeglicama ili sporovi u Njemačkoj oko izgradnje džamija i mujezinskih poziva na molitvu) ( Šarčević). Treća kritička točka je u tome što politike identiteta imaju uvijek posla davanjem ili odricanjem, odnosno priznavanjem ili uskraćivanjem prava - ljudskih, konstitucionalnih, političkih, građanskih i socijalnih. Stoga, uvijek su posrijedi sami temelji državljanstva koje se smatraju legitimnima, bilo da se zamišlja da se državljanstvo temelji na pripadnosti državnom narodu (Staatsvolk), odnosno u terminu narodnosnih drugova (Volksgenosse) ili se, suprotno tome, temelji u terminima pravnih drugova (Rechtgenosse), prema Habermasovom terminu. To, dakako, u krajnjoj analizi, kulminira u problemu na čemu se legitimno dobija državljanstvo u demokraciji. Posrijedi su tri moguća načelna rješenja. Prvo, državljanstvo se temelji, i treba se temeljiti, na nužnoj povezanosti državljanstva s unaprijed datim kulturnim identitetom, te je, stoga, nužno povezano za neku vrst kulturnog pripadanja - državljanstvo se u osnovi dobija na temelju nacionalne pripadnosti, ali se po toj istoj osnovi ono i legitimno odbija i uskraćuje. Drugo, operira se s razlikovanjem između državljanstva i pripadanja nekoj osobitoj kulturnoj zajednici i posjedovanja posebnog kulturnog identiteta koji ne mora biti zajednički svima koji legitimno pretendiraju na državljanstvo. No, inzistirajući na nekom minimumu kulturnog konsenzusa kao preuvjetu za normalno funkcioniranje demokratskih institucija, zaključuje se da državljanstvo treba biti povezano samo sa usvajanjem demokratske političke kulture. A to znači da se temeljni društveni konsenzus traži samo u terminima ustavnog patriotizma (Habermasov Verfassungspatriotismus), tj. usvajanje i poštivanje ključnih demokratskih ustavnih načela dovoljan je legitimni uvjet za dobijanje državljanstva, te se ono može legitimno uskratiti samo onome koji ne usvaja taj minimum ključnih načela demokratske kulture, a to je i preduvjet za moguću demokratsku političku participaciju. I, treće, radikalno se osporava svaka nužna povezanost između države i kulturne zajednice, te se, u znaku dosljednog suprotstavljanja "apsolutizmu politike identiteta", inzistira na nužnosti eliminiranja bilo kakvog kulturnog preduvjeta za državljanstvo. Naime, građanin kao državljanin i pripadnik političke zajednice ne treba imati nikakav unaprijed substancijalno definiran identitet da bi bio punopravni građanin. U ovom potonjem slučaju građanin-državljanin ne treba za državu i političku zajednicu imati bilo kakav osobiti kulturni identitet osim onoga koji tvore i daju zakoni, pošto svaki zahtjev da se državljanstvo identificira s nekim posebnim kulturnim identitetom na temelju kojeg se onda daju i uskraćuju prava potkopava demokratsku pučku suverenost i negira načelo univerzalnosti demokratskih prava. To odgovora i suvremenim migracionim kretanjima masovnih razmjera, koja suvremena društva postupno čine multikulturnim. U osnovi naglašava se da se "demokracija koja je vezana na neraskidiv način za jednu formu kulturnog života pretvara u fundamentalistički integrizam" (Ungaro 1994.). Naravno, iza različitih rješenja problema odnosa između identiteta i državljanstva krije se i problem zahtjeva koje države i političko društvo mogu u demokraciji legitimno upućivati svojim građanima-državljanjima i što od njih smiju tražiti u terminima lojalnosti. Taj problem se u osnovi izražava na slijedeći način. U jednom slučaju, država i politička

Page 78: znakovi vremena_perenijalna

zajednica mogu od građana tražiti, pa uistinu i traže, totalnu i bezuvjetnu lojalnost koju ovi ne mogu legitimno odbiti, uskratiti ili opozvati. I to po pravilu traže emocionalno pregrijani angažman i lojalnost i u terminima obožavanja, ljubavi i privrženosti. Traži se, naime, da se država mora i voljeti, a nije dovoljno samo pridržavati se njezinog demokratskog ustava i vladavine prava koji ona zajamčuje, ako je uistinu demokratska. Po pravilu, država kao nacionalna država traži da bude i predmet ljubavi kao vrijednost iznad svih drugih vrijednosti, uključiv i demokratske vrijednosti. Posrijedi je, dakle, ona vrst zahtjeva države prema građaninima koji su se simptomatično manifestirali u općoj vojnoj obvezi bez ikakvih iznimaka. U drugom slučaju, država i politička zajednica mogu tražiti samo relativnu, uvjetnu i negocijabilnu lojalnost koju građani mogu dati ali i posve legitimno uskratiti ili opozvati. Zapravo, država može pretendirati samo na promjenjivu, diskurzivno uvjetovanu privrženost i angažman svojih građana-državljana. Nema unaprijed zajamčene i nediskurzivne lojalnosti slobodnih i ravnopravnih građana. Ta lojalnost i privrženost temelje se samo na činjenici da država sama poštuje ljudska i građanska prava, te djeluje samo u okviru i na temelju vladavine prava i jamči prihvatljivu ravnotežu između onoga što od građana traži i onoga što im nudi (in-puta i out-puta). U trećem slučaju, država i politička zajednica mogu tražiti od građana-državljana samo dosljedno i striktno poštivanja vladavine prava i ponajprije ljudskih prava, ali ne i neku vrst emocionalno obojene lojalnosti i ponajmanje ljubavi. Dakako, ni u ovom slučaju ne isključuje se emocionalno obojena lojalnost građana naspram demokratske države, ali to je samo stvar odluka slobodnih i ravnopravnih građana-državljana, a nije inducirana odozgo kao što nije kulturno i simbolički unaprijed preparirana. U ovom slučaju državna politika može biti predmet legitimnog javnog osporavanja i neslaganja. Četvrta kritička točka leži u tom što politike identiteta uvijek imaju posla s legitimitetom i legitimizacijom u osnovi etablirane vlasti ili vlasti koja tek pretendira na vlastito etabliranje. Nema sumnje da u politikama identiteta nije posrijedi samo afirmacija i očuvanja vlastite kulture i vlastitog kulturnog identiteta nego su posrijedi vlast i država, te, stoga, i način kako se država uspostavlja, pa se tako uvijek radi o osvajanju ili zadržavanju državne vlasti. Dapače, ponekad se sugerira na tragu shvaćanja A. Smitha da načelo demokratskog legitimiteta funkcionira samo ili ponajbolje na temelju prethodno date i neosporavane homogene kulture i ponajprije pozivajući se na postojanje jasno definirane predpolitičke zajednice i predpolitičkog zajedništva i pripadanja. Ponekad se završava s pretenzijom na apriornu potporu uspostavljenoj državnoj vlasti ili vlasti koja se nastoji osvojiti po tome što je posrijedi "naša država" i "naša vlast" bez, obzira kako je uspostavljena, što radi i što smjera uraditi. Jednom riječju, pretendira se na načelnu potporu državnim institucijama kao "dobrima" i "legitimnim" po tome što su "naše", a ne obratno, po tome što bi tek po načinu svog ustrojstva i djelovanja bile "dobre" i "legitimne", pa bi se tek tako, s razlogom, mogle doživjeti kao "naše" kao što tek po tome zavređuju našu svjesnu, razboritu potporu i, ponekad, spremnost na žrtve. Posrijedi su u osnovi pretenzije na lojalnost institucijama državne vlasti gotovo u mafijaškim terminima "naše stvari" ili "cosa nostra", koja uključuje i sličan tip mentaliteta i slične obrasce ponašanja kao što su poznata mafijaška omert?, - tj. obveza šutnje da bi se prikrili i pokrili inače svima poznati prljavi i zločinačkih akti vlasti, bezuvjetna spremnost na žrtve i žrtvovanja, spremnost da se postupa za "našu stvar" i mimo i protiv morala i običajnosti itd. Ova kritička točka očituje se i u načinu kako se shvaća patriotizam. Na jednoj strani stoji moderno shvaćanje koje na pregnantan način izražava poznata moderna engleska krilatica "Right or wrong, my country" - "U pravu ili krivu, to je moja zemlja". Na drugoj strani stoji klasično grčko shvaćanje koje glasi: "Volim ovaj grad zbog zakona koji u njemu vrijede." U prvom slučaju posrijedi je privrženost koja je bezuvjetna, nereflektirana i predreflektirana, te se zapravo legitimno ne smije uskratiti ili opozvati. U drugom slučaju posrijedi je

Page 79: znakovi vremena_perenijalna

privrženost koja je uvjetna i reflektirana, te se legitimno smije opozvati ili uskratiti. Na posljetku, jednu od kritičkih točaka u politikama identiteta može se prepoznati u tom što one praktično eliminiraju pitanje distributivne pravednosti, zamjenjući ga po pravilu pitanjem retributivne pravednosti, te tako zamagljuju i pokrivaju šutnjom zahtjeve za jednakošću, kako je na to izričito upozorio Bauman (Bauman 2001:88). IV Postoji još jedan ugao promatranja koji može prepoznati još neke kritičke točke u politikama identiteta. To je konkretniji ugao promatranja koji je ponajviše zaokupljen problemom općih kulturnih preduvjeta za konsolidaciju održive demokracije u suvremenim prilikama ili, dapače, demokracije koja se može sama održavati, tj. u stanju je producirati i reproducirati na svojim vlastitim demokratskim temeljima sve ono što joj je potrebno za osiguranje vlastite stabilnosti i svog glatkog normalnog funkcioniranja, te nije primorana bilo što posuđivati i preuzimati neke sadržaje i rješenja iz nedemokratskih izvora smisla i značenja te iz takvih tradicija i praksi. To se može opisati i kao osobiti problem u današnjem vremenu kad se "legitimitet više ne temelji ni na Jednom (Bogu), niti na Istom (naciji) nego na mnoštvenom" ( Michel 2001:83). To je, zapravo, u krajnjoj analizi, problem sposobnosti preživljavanja moderne demokracije koja poštuje zadnji zahtjev refleksivnog moderniteta, izraženog u načelu temeljite upitnosti kao i u načelu politike locirane u relativnome. U tome se može prepoznati jedan aspekt dobro poznatog spora o odnosu između predmoderniteta, moderniteta i protumoderniteta, koji se može ilustrirati suprotnim, ali relevantnim idejama koje su formulirali, na jednoj strani, R. Dahrendorf a, na drugoj, U. Beck. [1] To stoji u nekom odnosu i s "paradoksom demokracije", kako ga je opisao Dahl, a koji se danas javlja i u područjima najveće stabilnosti. A taj se paradoks očituje se u vidljivoj eroziji povjerenja u ključne funkcionirajuće demokratske institucije i veoma pozitivnog odnosa naspram demokracije kao sustava. I taj problem ne postavlja se sub specie aeternitatis nego sub specie temporis hinc et nunc u tzv. tranziciji koja je dobila obilježja tranzicijske recesije ili krize. Naravno, to znači da je posrijedi situacija teške i protrahirane društvene krize koja se očituje ponajprije u ukupnoj ekonomskoj stagnaciji i devastaciji širokih razmjera raspoloživih ljudskih i društvenih resursi i u smanjenoj sposobnosti za samostalni oporavak. U takvim okolnostima društveni život postaje u osnovi sličan igri s nultim zbrojem, što znači da nema dobitnika bez gubitnika. Na sličan način, to je situacija u pozadini koje stoje institucionalni makrostrukturalni aranžmani koji funkcioniraju sustavno proizvodeći tri vrste ljudi: manjinu dobitnika, značajni broj gubitnika i veliki broj suvišnog stanovništva koje je postalo nekompetentno za participaciju (Offe 1996.). Na posljetku, posrijedi je situacija u kojoj je postalo sve očitije da je sve manje nade da se može obnoviti model osiguravanja stabilnosti i kupovanja socijalnog mira koji je po, Hobsbawmu bio karakterističan za tzv. " zlatno doba" iz šezdesetih i sedamdesetih. A to je značilo posredstvom redistribucije stalno rastućeg ekonomskog kolača premda dalje na nejednak način ali uz stalno i sigurno povećanje svakog pojedinačnog dijela tog kolača koji su dobijali pojedini segmenti stanovištva (Greven 1997). Ili, rečeno na još općenitiji način kad nije više sigurno da i zapadne demokracije sa svojom potrošačkom kulturom mogu normalno generirati civilnost i dostatan stupanj demokratske motivacije za stavove i ponašanja u vremenu kad počinju manjkati blagostanje i materijalno zadovoljavanje potreba koji stoje na raspolaganju pojedincima (Greven 1997.). Postoji, dakako, još jedan osobit upitni okvir koji je prvenstveno zaokupljen kapitalizmom i načinima uspostavljanja kapitalizma. Pristup ovom upitnom okviru može se opravdati na trostruk način. Prvo, može se opravdati pozivajući se na tvrdu povijesnu činjenicu da se kapitalizam povijesno pojavio i da je uspio prožeti veliki dio društvenog života i svijeta ne pod demokratskim institucionalnim aranžmanima i ne na temelju prevage demokratske kulture. To, isto tako, znači da se kapitalizam nije pojavio i probio oslanjajući se isključivo na strogo ekonomsku prisilu i

Page 80: znakovi vremena_perenijalna

ponajmanje oslanjajući se na pozitivne društvene posljedice proizvedene tzv. "blagom trgovinom" (douce commerce) nego i na temelju izričitih političkih prisila i stalno poduprt političkom prinudom. Drugo, taj pristup ovom upitnom okviru može se opravdati i pozivajući se na tvrdu povijesnu činjenicu da se kapitalizam nije pojavio na svojoj vlastitoj kulturoj podlozi i oslanjajući se na kulturne sadržaje koje je sam stvorio u vlastitom kulturnom domenu nego je aktivirao kulturne sadržaje iz već postojećih religijskih tradicija (klasičan primjer protestantska etika). Treće, taj pristup ovom upitnom okviru može biti nadahnut i činjenicom da neki suvremeni autori drže da ni suvremeni liberalno-demokratski poreci nisu u stanju proizvesti i reproducirati neke od kulturnih pretpostavki za njihovu stabilnost i za njihovo glatko funkcioniranje nego takve pretpostavke moraju posuđivati iz tradicionalnih kulturnih fondova. Na posljetku, takav pristup može biti teorijski motiviran i pozivajući se na ideje iz Reitererove teorije nacije kao povijesno oblikovanog društvenog mehanizma dominacije i hegemonije koji ima prednost što je sposoban stvoriti neku vrst konzensusa i društvene integracije iznad i iza postojećih razlika u interesima i interesnih društvenih protuslovlja i rascjepa. U takvim uptinim okvirima pritisak u smjeru politike identiteta izgleda da je normalna pojava bilo uslijed ponovnog uvođenja kapitalizma odozgo ili uvođenja kapitalizma koji se nameće kao kapitalizam siromaštva. V Moguće je prepoznati neke probleme u odnosu na koje se obrat politikama identiteta čini makrostrukturalno uvjetovanim. Prvi problem tiče se legitimizacije kao trostruke potrebe izrazito zaoštrene u kriznim situacijama. Vrijedi se, naime, prisjetiti da se legitimizacija odnosi u osnovi na: a) pravo vlastodržaca ili moćnika, koji jesu ili to nastoje biti, da mogu manje-više izravno i neizravno mijenjati egzistencijalne okvire velikog broja ljudi, te da mogu intervenirati u njihove svakodnevne živote s njihovim pristankom, ali i bez njihovog izričitog pristanka; b) na temelje njihovih pretenzija na poslušnost i lojalnost građana u masovnim razmjerima; c) na podlogu njihovog pribjegavanja nasilju ili upotrebi nasilja kad im se to učini potrebnim kao sredstvu za ostvarivanje nekih političkih ciljeva. Ovdje se sugerira da se u sadašnjim prilikama, koje karakteriziraju krizni procesi tranzicije, legitimitet teško može pribaviti na strogo demokratski način i na demokratskoj podlozi bilo skrupuloznim poštivanjem demokratske procedure bilo stabilnom i za sve prihvatljivom ravnotežom između sistemskih in-puta (onog što sistem traži) i sistemskih out-puta (onoga što sistem nudi) ili, na posljetku, i očitim i impresivnim političkim uspjesima jer, kako je poznato, ništa ne legitimira tako brzo i tako učinkovito kao što to rade uspjesi. Stoga se čini da pod takvim okolnostima legitimitet postaje oskudna resursa isto tako kao što postaje nestabilan. Na toj podlozi sugerira se zaključak da se iz tih razloga javlja urgentna potreba društvenog sustava da traži legitimitet prvenstveno u terminima in-puta, tj. konstrukcijom kolektivnog identiteta koji se radije pronalazi u sferi društvenoimaginarnog nego u sferi društvenog fakticiteta, ili da se legitimitet zajamči "skokom u vjeru" kad je to potrebno te svjesnim i namjernim ponovnim za-čaranjem (Wiederverzauberung) suvremenog društvenog i političkog svijeta. Drugi je problem društvene integracije suvremenih društava, bilo kao u osnovi složenih društava bilo društava u tranzicijskoj recesiji i krizi. Ovdje se ukazuje da su ne samo sistemska integracija nego i društvena integracija pod tim uvjetima postali izrazito prekarni. Čini se da se može razložito ustvrditi da takva prekarnost integracije nije čisto slučajna ili samo prigodne konjukturalne naravi nego je strukturne. Čini se, stoga, veoma plauzibilnim dokazivati da slobodno tržište i prodor robnih odnosa u gotovo sva područja društvenog života, koji su po tendenciji praćeni temeljitom deregulacijom i drastičnom demontažom ostataka socijalne države, nisu sami po sebi u stanju proizvesti i reproducirati minimum društvene integracije i barem minimum društvene solidarnosti. Čini se da je plauzibilno ustvrditi da su šanse da se ovakva prekarnost društvene integracije nužno pojavi i onda kad se kapitalizam uvodi

Page 81: znakovi vremena_perenijalna

odozgo, državnom odlukom i "po nacrtu" tj. kao "primjena jedne doktrine radije nego razvijajući se kao povijesni proces pokušaja i pogrešaka" (Przeworski 1995; VII) ili, pak, kad kapitalizam koji se uvodi postaje sličniji kapitalizmu siromaštva (Armutskapitalismus Müller) nego kapitalizmu izobilja. Stoga se čini razložitim ustvrditi da je u situaciji teške i dugotrajne društvene krize na djelu više faktora koji djeluju u prilog društvene dezintegracije nego onih koji djeluje u prilog društvene integracije. Posrijedi je situacija u kojoj "mnoge nevolje muče pogođeno stanovništvo: strah od osiromašenja i samo osiromašenje, neizvjesnost u pogledu budućnosti, strah od bezobzirnog kapitalističkog izrabljivanja, širenje kriminaliteta i mnoge druge", kako je to ustvrdio M. Križan (1999: 432). Gledajući iz jednog drugog ugla, izgleda razumnim zaključiti da ni situacija koju je identificirao i opisao Bauman u svojoj dijagnozi mogućnosti društvene integracije u postmodernom društvu niti ona koju je opisao Beck u svojim razmatranjima o društvenoj integraciji u individualiziranom društvu nisu tako bliske niti se uopće približuju. Prva - Baumanova (Bauman 1992) - naglašava da postmoderna društva nemaju više urgentnu ili trajnu potrebu za bilo kojim oblikom tradicionalne društvene integracije koja bi se temeljila na kulturi jer mogu osigurati nužni minimum stabilnosti u osnovi kao potrošačka društva, i to kombinacijom zavođenja i represije. Druga - Beckova - ističe da u modernim individualiziranim društvima više ne funkcioniraju tradicionalni oblici sistemske integracije koji su se pozivali na tradiciju, prirodu, religiju, Boga, žrtve u krvi itd., te su se na tome i temeljili (Beck 1998). VI Sad vrijedi upozoriti da ključni problemi koji su se nametnuli obratom politikama identiteta imaju i neko općenitije i šire značenje, koje se u krajnjoj analizi može prikazati, projicirajući ih na tri različite opće smislene pozadine. Jedna je opća smislena pozadina ona koju je razradio Charles Taylor. Pri tome problematičnu pozadinu tvori ono što je Taylor nazvao "boleštinama moderniteta" ili nelagodama moderniteta. Na toj pozadini, i u tom okviru, dominiraju problemi koji se tiču društvenih posljedica porasta i širenja individualizma, za koji se drži da vodi potpunoj nivelaciji i bitnom osiromašenju smisla života. Druga dimenzija u tom okviru naglašava posljedice raz-čaranja svijeta (Entzauberung), za koji Taylor drži da vodi do primata instrumentalnog razuma. Na posljetku, posrijedi je upitni okvir u kojem značajno mjesto dobija erozija snažne političke kulture koja je, po Tayloru, tek sposobna učiniti političku participaciju veoma vrijednom. U tom okviru drži se da prva od "boleština moderniteta" vodi do obesmišljavanja života s nestankom moralnih obzorja; druga znači smanjenje svrhovitosti života uslijed ekspanzije instrumentalnog razuma, a treća rezultira gubitkom slobode (Taylor 1999:14). Stoga se obrat politici identiteta i afirmaciji zajednice i zajedništva predočava kao poželjno rješenje naznačenih problema i kao lijek za spomenute "boleštine moderniteta". Drugačija je smislena pozadina ona koju je jasno istakao Zygmunt Bauman u svojim razmatranjima o zajednici. To je pozadina za koju bi se moglo ustvrditi da je u izravnom protustavu Taylorovoj. Ta se pozadina može opisati uz pomoć tri ključne Baumanove teze. Prva teza je da danas "identitet raste na grobu zajednice, a cvate zahvaljujući obećanjima u uskrsnuće mrtvaca". Druga teza je da je "zajednica danas samo drugo ime za izgubljeni raj, ali i za onaj za koji se vrijedi nadati se da će se vratiti, pa mi tako grozničavo tragamo za putovima koji ga mogu natrag dovesti." Treća je teza da "zbiljski postojeća zajednica traži bezuvjetnu lojalnost i tretira sve što je ispod takve lojalnosti kao neoprostivi čin izdaje", pa stoga "u istinskoj zajednici nema motivacije za refleksiju, za kritičnost ili za eksperimentiranje". Iz tih se razloga danas identitet zapravo izmišlja u onoj mjeri u kojoj zbiljska zajednica propada. U tom smislu, po Baumanu, povratak zajednici i zajedništvu ne samo što nije moguć nego nije ni poželjan, jer "zajednica znači istovjetnost, a istovjetnost znači odsustvo drugog", kako ističe Bauman (Bauman 2001:115). Na taj način obrat politici identiteta i traganje za zajednicom u suvremenim uvjetima ne nude neko pozitivno

Page 82: znakovi vremena_perenijalna

rješenje za "boleštine moderniteta" nego samo simboliziraju nastojanja da se ponovno oživi zajednica, koja sigurno propada. Treću smislenu pozadinu moguće je prepoznati u razmatranjima Ulricha Becka. U toj smislenoj pozadini dominiraju pitanja promjena u mogućim temeljima društvene integracije u visoku individualiziranom društvu koje pripada takozvanoj refleksivnoj moderni. U tom smislenom okviru kao bitna novina pokazuje se to što su sada ključna pitanja ljudske egzistencije, koja su prije bila prepuštena Božjim odlukama, te su ležala samo u Božjim rukama, postala stvar ljudskih izbora i odluka. Krucijalno pitanje postaje pitanje što znači obrat politici identiteta kad, i ako, refleksivnu modernu karakterizira to što se dosljedno demontira sve ono što se predočava i nameće kao neupitno te sve ono što društveno nastupa s aurom neupitnosti. Posrijedi je, dakako, smislena pozadina na kojoj se otvara niz pitanja još općenitije naravi. Prvo takvo pitanje istakao je Donald na slijedeći način: "Problem dobija ovaj oblik: može li bilo koji niz institucionalnih aranžmana, ma kako racionalnih i pravednih, prodrijeti u strukturu ličnosti s istim nezaobilaznim autoritetom kako to rade zahtjevi u ime nacije i naroda? Mogu li oni tražiti našu lojalnost ili motivirati naše želje? Ako je odgovor negativan, zar to ne znači da smo jednom zauvijek osuđeni skliznuti natrag od političkih aspiracija civilizirane demokracije u pred-političke lojalnosti nacionalizma i etničkog ekskluzivizma?" (Donald 1997:171). Drugo pitanje odnosi se na mogućnosti održive demokracije. I još više: demokracije koja je održiva samo na svojoj demokratskoj kulturnoj podlozi. To se pitanje može ilustrirati pozivajući se na dva različita načelna stajališta o održivoj demokraciji. Jedno je stajalište Ecksteina, koji tvrdi da se "najveći dio društvenih odnosa ne može organizirati na strogo demokratskim temeljima a da to ne dovode do proširene disfunkcionalnosti", te, stoga, funkcionirajuća demokracije mora uvijek biti ograničena. Naime, "nijedno demokratsko načelo ne teži stabilnosti nego samo u onoj mjeri u kojoj je nečisto". Drugo stajalište izraženo je na slijedeći način: "Demokracija postaje jača (legitimnija i stabilnija) kad se načelo jednakosti ne ograničava samo na političku i izbornu kompeticiju nego se proširuje na civilno društvo i ekonomiju preko parcijalnih režima. Što su parcijalni režimi više konsolidirani na demokratski način, tj. organizirani u skladu sa shemom interakcije ili formalnih pravila koji ne proturječe već su u skladu s normama koje definiraju demokratsko državljanstvo, režim će biti stabilniji a kvalitet demokracije viši." (Guilhot, Schmitter 2000). Treće se pitanje može ilustrirati prisjećajući se dviju načelnih tvrdnji. Na jednoj strani, indikativna je Taylorova teze da je "tvrdnja da je mogućnost izbora sama po sebi vrijednost koju treba maksimirati zapravo izopačeni proizvod ideala" (Taylor 1999:29). Na drugoj strani, stoji Beckove teza da je zapravo čovjek u biti homo optionis. Tako se tekući diskurz o politici identiteta pokazuje, zacijelo, otvorenim i upitnim jer uključuje upitnost nekih temeljnih pojmova. I to, prvo, na jednoj strani, uključuje pojam čovjeka kao svjesnog, znajućeg subjekta autonomije i slobode i, na drugoj strani, čovjeka kao ukorijenjenog, odnosno kao onog vezanog za takav kontekst nekog nacionalnog, etničkog, kulturnog ili teritorijaliziranog političkog entiteta iz kojeg ne može izići. I, drugo, uključuje različite shvaćanja o tome što je politička zajednica uopće, ali i o tome što zapravo drži društvo zajedno (Calhoun 1994: 309). Naravno, sve ovo se izlaže ponajprije kao opis i ilustracija onoga što je posrijedi na neki način u suvremenim raspravama oko politike identiteta i oko obrat politikama identiteta. Bauman, Zygmunt 2001, Community. Seeking Safety in an Insecure World , Cambridge, Polity Press. Bauman, Zygmunt 1992, Intimations of Postmodernity , London , New York , Routledge. Beck, Ulrich /ur./ 1998 , Kinder der Freiheit , Frankfurt, Suhrkmap. Brubaker, Roger 1996, Nationalism Reframed. Nationhood and the National Question in the New Europe , Cambridge , Cambridge University Press. Calhoun, Craig /ur./ 1994, Social Theory and the Politics of Identity, Oxford , Blackwell. Cerutti, Furio 2001, Identity, Modernity and Secularization, in: Cerutti, Furio,

Page 83: znakovi vremena_perenijalna

Ragioneri, Rodolfo /ur ./ Identites and Conflicts. The Mediterranean , Basingstoke , Palgrave. Donald, James 1997, The Citizen and the Man About Town , in: Hall, Stuart, Du Gay, Paul /ur./ Questions of Cultural Identity , London , Sage. Goodin, Robert 1996, Inclusion and Exclusion, Archives Européennes de sociologie , 37(1996) 2. Gellner, Ernest 1986, Nations and Nationalism, Oxford , Blackwell. Gellner, Ernest 1991, Nationalism and Politics in Eastern Europe , The New Left Review, (1991) 189. Greven, Michael 1997, Ali je demokracija moderna? H krizi politične družbe , Teorija in praksa , 34 (1997) 1. Križan, Mojmir 1999, Authencity, Identity and Pluralism of Community?, in: Skenderović Ćuk, Nadia, Podunavac, Milan /ur./ Civil Society in the countries in Transition , Subotica, Agency of Local Democracy, Open University. Michel, Patrick 1999, Religion, nation et pluralisme. Une reflexion fin-de.si?cle, Critique internationale, (1999) 3. Müller, Klaus 1999, Sequenztheorien der postkommunistischen Krizen. Theoretische Ansätze und empirische Befunde, Opladen, Laske & Budrich. Müller, Klaus 1995, Vom Postkommunismus zur Postmodernität? Zur Erklärung sozialen Wandels in Osteuropa , Kölner Zeitschfrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 47(1995)1. Offe, Klaus 1994 , Der Tunnel am Ende des Lichts. Erkundungen der politischen Transformation im Neuen Osten, Frankfurt, New York, Campus. Offe, Klaus 1996, Moderne “Barbarie”: Der Naturzustand im Kleinformat?, in: Miller, Max, Soeffner, Georg /ur./, Modernität und Barbarei. Soziologische Zeitdiagnose am Ende des 20. Jahrhunderts, Frankfurt, Surhkamp. Przeworski, Adam /ur./ 1995, Sustainable Democracy , Cambridge , Cambridge University Press., Taylor , Charles 1999 , Il disagio della modernit? , Roma-Bari, Laterza. Taylor, Charles 2000, Vera in identiteta. Religija in nasilje v svetu, Nova revija, 19 (2000) 215. Touraine , Alain 1992, Critique de la modernité , Paris, Fayard. Ungaro, Daniele 1994, Identit? e differenza, u: Martini, Lucio /ur./ Mare di guerra,mare di religioni.Il caso mediteraneo. Firenze, Forum per i problemi della pace e della guerra. Walzer, Michael 1994, Politik der Differenz. Staatsordnung und Toleranz in der multikulturellen Welt, Transit, ( 1994) 8. [1] Za prvog kombinacija elemenata predmodernoga i modernoga ima pozitivnu konotaciju jer elementi predmodernoga u modernom društvu podupiru stabilnost modernog društva i imuniziraju ga od sklizanja u moderno barbarstvo, dok za drugog kombinacija predmodernoga i modernoga u modernim društvima ima negativnu konotaciju jer je u funkciji održavanja ili klizanja i u barbarstvo i u moderno doba.

Page 84: znakovi vremena_perenijalna

Od hibernije do globalizacije - A.G., C. H. i M.D.

Ka duhovnoznanstvenom razumijevanju savremenih ekonomskih zbivanja * (Ovaj je članak nastao iz tekuće saradnje autora u istraživanju doprinosa Rudolfa Štajnera savremenom ekonomskom životu. Iako tek pokušaj, predstavljen u aforističkom stilu, isti je odgovor na glavna pitanja našega vremena, podijeljen sa čitaocima u nadi da će potaknuti šire istraživanje i raspravu o ovoj temi. Ovaj članak također daje osnovu za seriju konferencija o asocijativnoj ekonomiji koje će se održati, tokom oktobra i novembra 1999., u SAD, Engleskoj i Švicarskoj. Detalji na: www.associative-economics.com; e-mail: [email protected]. U namjeri da promoviraju asocijativnu ekonomiju više formalno, godine 1998. autori su registrirali gornji logo, prvobitno vlasništvo Associative Economics Association, neprofitabilne organizacije sa sjedištem u Švicarskoj. Također, iste je godine ustanovljen fond, s ciljem promoviranja ovog rada u svijetu. Ova proširenja bila su zamišljena kao dodaci već postojećem Associative Economics Networku i stalnoj Associative Economics Research Conference. Od Hibernije do globalizacije Rudolf Štajner je jedanput rekao [1] da se ekonomski život odnosi naspram kulture kao ljuska prema jezgri koja je unutra. Njegovi obrisi zrcale crte kulturnog života kojemu on pripada. Prema tome, možemo zamisliti da ekonomski život nije suprotnost ili zasebna oblast, već je reflektor ili ogledalo kulturnog života. Ulašteno ogledalo, posrebrenjeno propisno pozada, bolje služi da se vidi stvarnost naših života – iako tek u odraženom obliku. Ništa nas ne sprečava, naravno, da se na ovakav način postavimo prema ogledalu; još manje, ako volimo ono što vidimo u njemu. Ali, tek je nekolicina ljudi danas zadovoljna načinom na koji se ekonomski život razvija; većinu brine ono što vide u ogledalu. Očito je zaludnim da krivimo ogledalo za neželjeni pravac koji moderni ekonomski život sve više uzima. Još manje ima smisla čekati da nam ogledalo dadne lijek ili da se ono samo promijeni. Prvo moramo prepoznati da ekonomski život tek odražava konkretne akcije ljudskih bića, iako uopćeno. Stoga, početna tačka promjena nalazi se u izmijenjenim akcijama ljudi, osobito u vezi sa iživljavanjem tih akcija na ekonomskom planu. Ova nam situacija ukazuje na dva zadatka. Prvo, da poboljšamo kvalitet ogledala, što daje ekonomskom životu strukturu koja mu omogućava da, što je moguće vjernije, ispunjava svoju odražavajuću ulogu. Drugo, da razmotrimo šta postaju naše odražene namjere, naše odluke i naše akcije. Drugim riječima, to je da stvorimo za sebe onakav odraz sa kojim ćemo biti zadovoljni. Nema opravdanja Etički individualizam – izraz Rudolfa Štajnera za sposobnost ljudskog bića da iz samoga sebe iznese svjež moralni sadržaj [2] – zasnovan je na temelju slobodnog djelovanja odgovornog pojedinca. Gledajući na ekonomski život današnjice, ovo znači da ako je netko voljan preuzeti odgovornost – što znači, da postane izvorom korisnog utjecaja – on si otklanja dvije moćne isprike za nečinjenje: jednu, koja se odnosi na snage tržišta te drugu, što se odnosi na nevidljive utjecaje grupa za pritiske. Ako je netko opčinjen jednom od ovih isprika, put koji vodi iznad preovladavajućeg cilja ostaje sakriven od pogleda. Ovim se ne kaže da takve stvari nisu realne, već da one ne nadilaze – jer to ne mogu – potencijal za etički individualizam. Ovaj je potencijal nerazoriv, ali ga samo pojedinac može aktivirati. Garancije ne postoje da će pojedinac zasnovati svoje ponašanje na etičkom individualizmu. Jer, do stepena do kojeg mi u našem vremenu nismo na ovom putu, do tog stepena – ne iz samih sebe – snage tržišta i utjecaji nevidljivih grupa imaju svoj uneređujući i paralizirajući efekat na ljudske akcije. Kada se radi o snagama

Page 85: znakovi vremena_perenijalna

tržišta, tu se susrećemo sa apstrakcijom. Kao takve, tržišne snage nemaju svoj vlastiti život, ali ideja o njima može nas odvesti do mišljenja da ga one imaju i do vjerovanja da naše vlastite akcije, stoga, jesu bez konsekvenci. Tako slika nevidljive ruke, – koja čini da pojedinačni čini individualiteta jesu nekakav socijalni zbir – izazivačka je i zavodnička, jer dopušta da shvatimo – ili mi samo tako mislimo – kako ekonomija radi. Onog prihvatljivog tu je puno, ali to je tek poziv da oblasti naših voljnih snaga ne načinimo svjesnom. Ovo sve utječe na slabljenje čovjekovog osjećaja odgovornosti. To, kao apstraktna ideja, izgleda moćno, ali je kao objašnjenje stvarnosti neuvjerljivo jer se time navlači veo preko prave prirode ekonomskog života. Ovo nas sprečava da vidimo – ili da poželimo vidjeti – da ekonomski život nadasve jeste, kako pojedinac izražava svoje još objedinjene snage volje – u kojima počiva njegova sudbina – u zajednici sa drugima, bez brisanja svojih osobenosti naspram zajednice, ili bez da se brani od duhovne štete koju mu može načiniti okolina, u značenju cjelokupnog ljudskog roda. Upravo kao što ideja o tržišnim snagama može imati utjecaja na mnoge ljude, čineći da vjeruju da se njihove vlastite akcije broje kao jedno ništa, isto tako ideja o tajnim bratstvima, ložama, zavjereničkim bankarima i tako dalje može ih voditi da izbjegavaju kuražne akcije, da se ne bi suprotstavljali njihovim pakosnim namjerama i, zatim, patili zbog posljedica. Onoliko koliko su povezana sa takvim stvarima, kao što su tržišne manipulacije, bankarske tehnike, novčano poslovanje, toliko djelovanja ovih nevidljivih grupa imaju udjela na finansijskom polju. Međutim, u njihovom finansijskom aspektu, ogledalo ekonomskog života naročito je precizno. Oblast finansija treba da bude promišljana i promišljana vrlo precizno. Ono što ona odražava jeste izvan naše normalne svjesnosti, i razumjeti ovo reflektovanje znači postati svjesnim djelovanja naših voljnih snaga. Ali baš zbog njihove jasne prirode, finansijski fenomeni rado prizivaju spekulacije, recimo, o djelima i namjerama drugih. To sve jeste isuviše lagano za sagledati (ili, netko misleći da sagledava), tu tekuću zlobu. Ovo iskustvo može biti čak više obeshrabrujuće nego vjerovanje u snage tržišta. Vjera u tržišne snage znači neprepoznavanje izražaja ljudske volje kao istinske prirode ekonomskog života a, vjera u zlobne aktivnosti daje takvim aktivnostima snagu u ljudskim poslovima, koju one inače nemaju. Na taj način, u kombinaciji, tržišne snage i tajnoviti problematični potezi mogu spriječiti prepoznavanje stvarne prirode ekonomskog života, osiguravajući ispriku za nečinjenje nečega iz duha etičkog individualizma. Ovo dovodi do stvaranja vakuuma u koji snage što se protive ljudskome zdravom razvoju mogu prodrijeti. Ukratko, iako se ne može poreći objašnjenje o djelovanju snaga tržišta i njihova manipulativnost, one nemaju nikakvog efekta ukoliko ih i sve dok ih ne “usisamo” u naše živote. Ljudska misterijska drama U ovom smislu savremeni ekonomski život golema je misterijska drama cjelokupnog svijeta i cijelog čovječanstva. Na prvom mjestu tu se ne radi o inflaciji, novčanoj emisiji, odvojenim bankarskim fondovima, nezaposlenosti, kamatnim stopama i protoku sumnjivog novca. Ovo su sekundarne pojave – ljudski spoljašnji aspekt uči se da zaokruži svoje voljne snage. Ako želimo da razumijemo ove stvari i, još važnije, ako želimo uvesti red u moderni ekonomski život, onda ne možemo a da ne razumijemo njihov misterijski aspekt. Vrativši se ogledalu, to znači da treba učiti da se suočimo sa slikom koju ono odražava, da bismo se, u odnosu na druge, probudili u svojim voljnim snagama. Na isti način kao što mozak, nalazeći se u okvirima života, osigurava instrument za ljudski duh da ovaj sam bude sebe svjestan, tako ekonomski život i njegov sadržaj u računovodstvu – što će reći novac, postajući knjigovodstvo – jeste instrument koji nas osposobljava da postanemo socijalno svjesni. Računovodstvo je također blizu, smrti sa socijalne tačke gledišta, ali to je ono što nam daje da bivamo svjesni našeg odnosa sa drugim, našeg udjela u partnerstvu i našeg doprinosa ljudskom razvoju na Zemlji. Ovo je ta neizgovorljiva svrha koju novac ima danas. On je posrednik preko kojega se ogromne različitosti ljudskih

Page 86: znakovi vremena_perenijalna

sudbina opet susreću, prelazeći iz kulturne i političke različitosti u kontekstu odvojenih ekonomija do kulturne i političke različitosti u kontekstu jedinstvene svjetske ekonomije. Nepotrebno je podvući da je ovo u izravnoj suprotnosti sa danas narastajućim osjećanjem jednog svjetskog kulturno-političkog cilja, porođenog iz okova svjetske ekonomije. Ovo zarobljeništvo sasma je realno, no mi trebamo biti pažljivi da odmah naglo ne reagiramo, kao što mnogi čine kada govore o globalizaciji kao o procesu koji nam se dešava. Prvo trebamo osmotriti jedan alternativni teren, zajedno s onim šta treba uraditi da bismo takav teren, u praktičnom smislu, stvorili. U takvom jednom poduzeću ne može postojati pitanje o zaboravljanju onoga što već postoji. Ako ovo ne uradimo, činimo da je naša startna tačka jedan korak udaljenija od osnove našeg vlastitog bića, i zato neefikasna. Ovo nije samo slučaj kod objašnjenja tržišnih snaga, zasnovanog tek na djelimičnom posmatranju, već isto tako kod objašnjenja zluradih namjera nevidljivih aktera. U ovakvim stvarima vrlo je važno samo biti konkretan, u posmatračkom i ljudskom značenju te riječi. Ostajući po strani, riskira se da se pretpostavlja ono što treba biti direktno zamijećeno, te da se naspram individualnih ljudskih bića odnosimo na način koji je nerealan i provokativan. Čovjek, također, treba imati na umu, da se ma koliko snažan utjecaj tih grupa bio, na kraju dana nalazi pred dvostrukim izazovom. Prvo, čovjek treba da izbjegavati požurivanje sebe na putu na kojem bi volio i druge vidjeti. Drugo, čovjek bi trebao djelati na takav način da on postaje sa drugima stvaralac takvog društva u kojem on drži druge odgovornima za ono što nije učinjeno. Dvije opasnosti Čovjek bi, također, trebao predlagati konkretne alternative za postojeće finansijske institucije, a ti prijedlozi trebali bi imati odliku daljnjeg evoluiranja, a ne da se uklanjaju postojeći finansijski aranžmani, kombinujući kontinuitet društvenog uređenja sa stvarnim promjenama. Naprimjer, šta treba biti stavljeno na mjesto sadašnjih bankarskih metoda, monetarne emisije, podizanja kredita? Čovjek treba, da bi tu nešto učinio, jasnu sliku takozvane globalne finansijske arhitekture, prakticirajući otvoreno finansijsko poslovanje. Bez jasnog pojma o pravoj strukturi svjetske ekonomije, i bez otvorenog poslovanja novcem, čovjek niti može jasno zagledati u oblast finansija, niti ima način da stvori pogodnu alternativu preovlađujućem primjeru. Govoreći konkretno, sve ovo znači da se ima učiti kako raditi sa svojim voljnim snagama, bez da se biva zaveden djelimičnim objašnjenjima ekonomskog života, ili odvodi u tajnovitost i sektaško ponašanje. Inače, čovjek će biti u nemogućnosti da utječe na izmjenu događaja, bivajući nesposoban da izbjegne dvostruku zamku koja čeka nesmotrene, kao Scila tumačenja tržišnih zakona, i kao Haribda tajnovitog i manipulativnog ponašanja. Udvojeni put Hibernije Kako duhovna nauka može doprinijeti uspješnijem zanimanju za ovakve ciljeve? Kakav model, ili sliku, ona nudi čovjeku, tako da on može prepoznati stvarnu prirodu ekonomskog života i, svojim vlastitim akcijama, raditi na reformiranju moderne ekonomije u ono nalik toj stvarnoj prirodi? Takoreći, sugerirajući protivnu sliku, ili protivotrov, objedinjenom efektu tržišnih ideja i ekonomskih manipulacija, Rudolf Štajner daje opis jednog moćnog doživljaja iz drevnih vremena. Tokom 1923. i 1924. godine on je govorio o hibernijskim misterijama, u kojima je neofit (kandidat za posvećenje) bio odvođen u neku vrstu svetilišta, gdje su se nalazile dvije statue, izrazite, sugestivne snage. Jedna od statua, Sunčeva statua, bila je takva da, gdjegod bi neofit pritisnuo njezinu površinu, ista se vraćala u prvobitno stanje. Nakon što mu je dato ovo iskustvo, učenik bi bio odveden do druge, Mjesečeve, statue, koja bi zadržavala utisnuti joj oblik. Preko ovih dviju statua učenik bijaše vođen do objelodanjujućeg doživljaja stvarnosti Hrista. [3] Ovo su besmislene stvari za moderne uši, ali u tim vremenima one su imale za posljedicu moćne doživljaje, koji, služeći kao vodič, podučavahu ljudsko biće o istinskoj prirodi čovječije egzistencije. Nepotrebno je isticati da ova iskustva ne uzimaju danas ovakav oblik, ali bez obzira na to ona postoje, nastavljajući da ukazuju na pravu prirodu

Page 87: znakovi vremena_perenijalna

čovjekovog života, služeći kao vodič. Preko takvih drevnih doživljaja, ljudsko biće je spoznavalo sebe, prepoznavajući zajednicu, sa svim bližnjima, u kojoj živi, na taj način doživljavajući božanstvo kao blagosiljanje, kao odgovor na ispravno ljudsko ponašanje. Sa gledišne tačke duhovne nauke, čovječanstvo je u ropstvu materijalističkih predstava o ljudskoj psihologiji, koja se nalazi u osnovi tržišne teorije, sa njihovom snažnom sklonošću ka individualizmu i sugestijom da samozanimajuće količine u društvenom ishodu jesu zahvaljujući nekoj nevidljivoj ruci. Ako možemo napustiti ovakvo samousmjereno gledanje, vidjeli bismo da je bazična struktura čovječije egzistencije nešto sasma različito od onoga što većina ljudi zamišlja. Novac kao knjigovodstvo – jedan moderni put inicijacije Iznesena tročlana ideja (dijagram) može, također, biti shvaćena u intimnoj povezanosti sa glavnim napomenama Rudolfa Štajnera u vezi sa idejom o tri vrste novca u savremenom ekonomskom životu. [4] Ovdje, stim u vezi, ne možemo ići, u detalje. Dovoljno je reći: čovjek može zadobiti osjećaj za to, znajući za Štajnerovo uvjerenje da bez ove ideje čovječanstvo ne bi iznašlo osnovu za moderni ekonomski život, kadar da zamijeni zlatni standard. Tri vrste novca obično opisujemo kao kupovni novac, zajmovni novac i darovni novac. Ali, ovu arhetipsku ideju također možemo razumjeti kao stvarnost iza savremenih metoda računovodstva, osobito treću stavku u sva tri kvadrata dijagrama. [5] Ovo izgleda, naravno, poput suhe figure, ali, kada čovjek razmotri ta tri različita iskustva, i shvati da je računovodstvo šireći univerzalni jezik, tada počinje osjećati da je u tome nečega daleko više no što su njegove oči prvobitno zapazile. Zaista, račun prihoda i rashoda, koji je na nuli na kraju svake godine, u apstraktnom obliku predstavlja iskustvo činjenja utisaka koji sam sebe uspostavlja. Saldo-obrazac, na kojem su rezultati godišnje aktivnosti, slično predstavlja otisak koji ostaje. Završni račun, pomoću kojega se odlučuje o raspodjeli kapitala, ili o čistom dobitku, predstavlja odgovor bogova. Ista slika može biti upotrijebljena da pokaže suštinsku prirodu ekonomske prirode svijeta. U tom slučaju, Sunčana statua odgovara u punom stepenu čovjekovim ekonomskim aktivnostima, od trgovca đonovima do transnacionalne korporacije. U modernom govoru to je realna ekonomija. Mjesečeva statua stoji kao finansijska kopija tih aktivnosti, danas osobito snažno doživljavanih u vezi sa finansijskim tržištem. Ukratko – finansijska ekonomija. Odgovor bogova jeste centralno bankarstvo, premda ono slušalačkog, ne bankarskog oblika. Uloga modernog centralnog bankarstva jeste da promovira stabilnost osluškujući (otuda “slušalac”) neravnotežu u ekonomskom životu. Zamisliva vjerovatnoća, koju si neko predočava, stoji iza prave prirode ljudskoga života, prirode novca, računovodstvenih tehnika, i ekonomska struktura svijeta ne može biti bez značaja za čovjekove poslove. Tom svjetlošću možemo organizovati ekonomski život u saglasju sa prirodom našega istinskoga bića i djelati tako ne samo na mikro i makroplanu već i na svim međutačkama. Ako je to tako – bilo da se zagledamo u dubine našega bića, u svrhu računovodstva ili u način na koji je svjetska ekonomija strukturirana – dolazimo do identične slike onda, ovo obećava da postane slikom što nas može izvesti iz naše otuđenosti u predjele sutrašnjice. Ovo je, bez potrebe da se ističe, veoma različita slika od one sa nevidljivom rukom... (Prijevod sa engleskog: Slobodan Žalica) [1] Istina je da se ekonomski život nekog vremena i duhovni život istog vremena jednako odnose, kao jezgra naspram njezine ljuske; ekonomski život jeste redovito ljuska što ju je duhovni život odbacio. Rudolf Steiner, u Economist, New Economy Publications, Canterbury, Engleska, str. 83. [2] Glava XII, «The Philosophy of Freedom», Rudolf Steiner Press, 1970. (Prevedeno na sh. jezik 30-ih godina, 20. st pod naslovom «Filozofija slobode», Jugoslovenska antroposofoska izdavačka zadruga. – Prev.) [3] Vidjeti, naprimjer: 7.-9. XII 1923., «Misterijsko znanje i misterijski centri»; 27. XII 1923., »Svjetska historija u svjetlu antropozofije»; 27. VIII 1924., «Kosmičko hrišćanstvo i Mihajlov impuls». Sve u izdanju Rudolf

Page 88: znakovi vremena_perenijalna

Steiner Press, London. (Djelimično, ili u cijelosti, prevedeno na sh. jezik u obliku skripti za internu upotrebu južnoslavenskih antropozofa i ostalih zainteresovanih za antropozofsku duhovnu znanost. – Prev.) [4] «Economics», New Economy Publications, 1993., gl. XII. [5] “Money as Global Bookkeeping” u: Neweconomy Magazine, 7-8/1998.

Page 89: znakovi vremena_perenijalna

Bobovac, od pada pod osmansku vlast do ukidanja posade 1540. godine - Aladin Husić

Srednjovjekovni grad Bobovac spada u red najpoznatijih bosanskih gradova toga doba. Do propasti Kraljevstva predstavljao je jedan od glavni političkih centara države i stolno mjesto njenih vladara u najznačajnijem razdoblju bosanskog srednjovjekovlja. Padom Bosne pod osmansku vlast 1463. godine, Bobovac je izgubio raniji kulturni i politički značaj. Dolazak Osmanlija donio je sa sobom novi način življenja u kojem se centri privrede, kulture i političkog života pomjeraju ka važnijim komunikacionim pravcima, na kojima nastaje jedan potpuno novi tip naselja, kasaba čime je Bobovac ostao izvan glavnih društveno-ekonomskih tokova. Pritome izrastaju novi veliki centri koji su do polovine XV stoljeća bili beznačajni ili gotovo nepoznati. Kao važan kulturni i politički centar srednjovjekovne bosanske države Bobovac je u odnosu na neke druge gradove veoma rano postao predmetom interesovanja naučne javnosti. Prvi pokušaji da se na Bobovac skrene pažnja potječu iz 1891. godine. Đorđe Stratimirović je prema svome viđenju napravio jedan arheološki opis ostataka grada Bobovca. [1] Od tada do 1969. godine u nekoliko intervala vršena su obimna arheološka istraživanja na području ovoga lokaliteta. Rezultat tih istraživanja, upotpunjenih brojnim srednjovjekovnim pisanim izvorima, jest nekoliko značajnijih radova i studija kojima je iscrpno obrađena prošlost Bobovca, arhitekture i cjelokupnog političkog života koji se odvijao u njemu do 1463. godine. [2] Njegova sudbina nakon 1463. godine bila je prilično nerasvijetljena, i samo fragmentarni podaci govorili su o tome da je Bobovac egzistirao i poslije tog, za historiju Bosne, važnog datuma. Zadatak ovoga rada je da na temelju dostupne nam arhivske građe potraži odgovor na neka pitanja koja se odnose na prošlost Bobovca nakon 1463. godine. 1. Pad Bobovca pod osmansku vlast Iako se nije nalazio na osnovnom pravcu kretanja osmanskih snaga i bitnije nije ometao dalje napredovanje ka sjeveru i sjeverozapadu, dolinom Bosne i Lašve, Bobovac je ipak, kao sjedište vladara i dobro utvrđeni grad, predstavljao važan strateški cilj. Iz tih razloga i relativne blizine najisturenije osmanske posade u Hodidjedu ugrožavan je prije 1463. godine. Budući da su se Osmanlije već dobro učvrstili u neposrednoj blizini, u području susjedne Vrhbosne, sa stalnom posadom u Hodidjedu najkasnije 1455. godine, onda se sasvim osnovano može pretpostaviti da su se njihove čete još tih godina povremeno pojavljivale pod utvrđenim Bobovcem. Najstariji pouzdani podatak o njegovom ugrožavanju potječe iz 1459. godine. Početkom godine (29. 01. 1459.) osmanska vojska je, izgleda, većim snagama opsjedala Bobovac. Vojvoda Isa-beg lično je predvodio trupe u kojima su kao niži zapovijednici bili kapetani Pariz-beg, [3] Lazun-beg i Zenun-beg, kako se vidi iz jednog pisma kralja Stjepana Tomaša. [4] Bosanski kralj od tada više nije bio siguran u svojoj staroj prijestonici, pa je dolaskom na prijesto Stjepana Tomaševića 1461. godine za stolno mjesto izabrano udaljenije i mnogo sigurnije Jajce. U pohodu u proljeće 1463. godine Osmanlije su definitivno osvojili Bobovac, o čijem zauzimanju postoje različita svjedočenja i mišljenja. Dvije predaje slične sadržine njegov pad pripisuju uglavnom izdaji njegovog zapovjednika, Radaka. Prema jednoj, to se dogodilo bez pokušaja pružanja otpora, dok po drugoj narodnoj predaji, bez obzira što su ga opsjedali sedam godina ne bi bio osvojen da nije bilo izdaje vojvode Radaka. Umjesto očekivane nagrade za svoj postupak, bačen je sa stijene koja je kasnije po njemu prozvana Radakovica. [5] Savremenici i svjedoci događaja kao Dursun-beg, nasuprot ovome,

Page 90: znakovi vremena_perenijalna

govore o žestokoj bici koja se zametnula prije nego je sam sultan stigao pod Bobovac. Bilo kakva mirna predaja se ne spominje, nego se kaže da "carske vojskovođe oružanom rukom otvoriše mu kapije." [6] Da nije riječ o bezuvjetnoj predaji, govori i drugi savremenik i sudionik osvajanja Bobovca, Konstantin Mihajlović, prema čijem pisanju su za osvajanje Bobovca saliveni veliki topovi. [7] Otuda često prisutno mišljenje da je "kraljevsku prijestonicu Bobovac predao njegov zapovjednik čim se pojavila turska vojska" [8] nema uporišta niti odgovara uobičajenoj praksi Osmanlija u takvim slučajevima. Ugledne ličnosti koje bez pružanja otpora izraze lojalnost sultanu obično su nagrađivane. Nema razloga da se tako ne postupi i sa Radakom, ako je tačno da je odmah predao Bobovac. U mjestima gdje se postupalo na takav način, zapovjednici ili članovi posade koji su u tome odigrali važnu ulogu najčešće su zadržavali status i uvršteni su u vojnički sloj sa odgovarajućim zemljišnim posjedima. Do sada je pouzdano poznato da je knez Radoje predao Sokol, Susid Pavo Grgurić, nešto kasnije Ivaniš i Stjepan Doboj. Svi oni su prema stepenu zasluga kasnije uživali određene posjede. Za predaju Doboja knez Ivaniš dobio je u nahiji Brod timar od 3.985 akči u selima Stranjani, Orahovica, Doglode, Nemila i Gladovići, dok je Stjepan dobio Putoviće i Janjički Vrh sa 2.555 akči. [9] To su iznosi u visini nekih dizdara, dok je posjed Pavla Grgurića iznosio 25.705 akči. [10] Bio je to rang zeameta veći od onoga koji je uživao serasker Broda, Bobovca, Visokog, Lašve i Kreševa. Po svemu sudeći, on je bio značajna ličnost u srednjovjekovnoj Bosni. Znači da su raniji društveni položaj, uloga koju su odigrale pojedine ličnosti, te značaj predate utvrde znatno utjecali na visinu "nagrade". Stoga je ona nekada iznenađujuće malena, gotovo simbolična kao što je kod Radoja za predaju Sokola posjed od svega 319 akči. [11] Dosadašnja istraživanja ne ukazuju na mogući sličan rasplet u Bobovcu. Pad Bosanskog kraljevstva neuspjeh je papinske politike u Bosni, odnosno papinih izaslanika u njoj. Zato su plasirane vijesti o izdaji lokalnih zapovjednika i njihovoj saradnji sa Osmanlijama kao glavnim razlogom pada bosanskih utvrda, i Bosne uopće, bez pružanja otpora i tamo gdje su za to postojale dobre pretpostavke. Takvu vijest za Bobovac plasirao je Nikola Modruški (1427-80), papinski legat u Bosni (1461-63). Svojevremeno je kralju obećao pomoć protiv sultana i donekle ohrabrio bosanskog vladara na ne baš mudre poteze i arogantan otklon spram Osmanlija. Koliko je ta pomoć bila nužna pokazala je opsada Bobovca kojemu su izvještaji davali izglede na uspjeh samo uz pomoć sa strane. Kako je ona izostala, pad i udio svoje odgovornosti trebalo je opravdati izdajom njenog zapovjednika krstjanina Radaka zaobilazeći superiornost osmanske vojske, kašnjenje pomoći u oružju te nužnost intervencije, koju je i sam garantovao. Izvještaj trogirskog kneza Veneciji upravo odslikava taj odnos i govori o tome šta se zaista događalo oko Bobovca. [12] On se ništa ne razlikuje od kazivanja drugih sudionika u pohodu na Bobovac, Dursun-bega i Konstantina Mihajlovića. Još je konkretniji i stanje prikazuje dramatičnijim nego ostali. Obje strane bile su svjesne značaja Bobovca u strateškom i psihološkom smislu. Stoga je i ulagan maksimum da se on odbrani ili osvoji. Zato se u izvještaju trogirskog kneza govori o "danonoćnim napadima", "žilavoj odbrani" i "neprilikama" koje posada zadaje osvajaču, [13] što, dakako, isključuje bilo kakvu pomisao o izdaji. Ako se može govoriti o predaji Bobovca, onda je to, kako zaključuje Ivo Bojanovski, samo nakon što je Radak uvidio da bi dalje pružanje otpora bilo uzaludno i da nije moguće odbraniti raniju kraljevsku prijestonicu. Izostanak obećane pomoći signal je da su se i saveznici s tim pomirili. [14] U takvim okolnostima pogubljenje nakon predaje mnogo je izvjesnije. Pad Bobovca vjerovatno je utjecao na predaju nekih tvrđava koje nisu bile u stanju pružiti veći otpor. Takav izbor pokazao se ispravnim u Sokolu, Susidu i, kasnije, Doboju. Bobovac je predstavljao tip srednjovjekovnog grada koji je imao izrazito vojno-odbrambeni karakter. [15] Sukladno toj ulozi biran mu je za tu namjenu pogodan položaj koji je podrazumijevao što je moguće lakšu odbranu, koja se mogla postići samo u teško

Page 91: znakovi vremena_perenijalna

pristupačnim mjestima. U prilično zaklonjenom prostoru, Bobovcu je bilo moguće prići iz dva pravca: sa sjevera – hrptom jedne kose i s – južne strane – kanjonom Bukovice, dugim nekoliko stotina metara. [16] U njemu je bio smješten upravno- -politički aparat Bosne sa svom pratećom administracijom. Koliko je to predstavljalo prednost, toliko je bilo prepreka za njegov ekonomski razvitak i šansu da se u izmijenjenim društvenim i političkim prilikama razvije u veće naseljeno mjesto, da u osmansko doba izraste u kasabu. Zato se Bobovac ekonomski nije razvijao, niti se uz tvrđavu razvila varoš, koja je predstavljala solidnu osnovu za kasnije formiranje značajnijeg naselja. Predstavljao je izdvojenu utvrdu namijenjenu isključivo za dinastiju. Oko njega su se, međutim, razvijala druga naselja: Mijokovići, Dragovići, Kopljari za koje se pretpostavlja da su naseljena zanatlijama Bobovca kao i ekonomski jača i nešto udaljenija trgovišta Kraljeva Sutjeska i Borovica. [17] Osmanlije, znači, u samom Bobovcu, izuzev utvrde sa vladarskim dvorovima i značajnog fortifikacijskog objekta, nisu zatekli veću naseobinu niti podgrađe kao u nekim drugim mjestima. 2. Privremeno sjedište lokalnih organa vlasti O tome šta se sa Bobovcem dogodilo nakon 1463. u historijskoj literaturi postoje različita mišljenja. Ćiro Truhelka je smatrao da "osvajači ne ostaviše u Bobovcu ni kamen na kamenu, već ga do temelja razoriše, a grad gotovo nestaje sa površine zemlje, te mu u daljoj povijesti Bosne nema više ni spomena." [18] Hamdija Kreševljaković je, međutim, ustanovio da Bobovac nije potpuno razrušen po njegovom zauzimanju, ali se to desilo prije 1626. godine. Naime, te godine izvori ga navode među drugim napuštenim gradovima. [19] Vojnu posadi u Bobovcu u drugoj polovini XV stoljeća kasnije spominje i Hazim Šabanović. [20] Dovoljni da ukažu na potpuno drukčiji tok historije Bobovca, ovi izvori su ipak ostavili dilemu koliko dugo je grad egzistirao u novim historijskim tokovima. Poznato je da su Osmanlije uvažavale postojeće stanje i uglavnom bez većih promjena prvobitno zadržali zatečenu administrativnu i upravnu podjelu, tako da su u upotrebu stavili sve za njih važne tvrđave. Pored svoje vojne uloge, utvrđenja su predstavljala i mjesta u kojima su prvih godina, do formiranja novih administrativnih ili afirmacije već zatečenih centara, boravili nosioci lokalne vlasti. Područje o kojem je riječ u nekim elementima imalo je specifičan tretman. Župa Trstivnica, u kojoj se nalazio Bobovac, za razliku od mnogih drugih, ipak nije sačuvala kompaktnost teritorija niti svoje ranije ime, nego je od njenog jednog dijela formirana nahija Bobovac, nazvana po njenom najznačajnijem mjestu. U praksi Osmanlija ovo je rijetka pojava i, zasada razlozi se mogu samo nagađati. Uzme li se kao razlog promjene imena teritorijalno smanjenje, onda se nameće pitanje zašto je do njega došlo. Ipak, jasno je da je dio župe Trstivnica preimenovan u nahiju Bobovac, a dio pripojen susjednoj nahiji Brod. Teritorijalni opseg novoimenovane nahije bio je promjenljiv i teško ga je definisati, ali uočljivo je da se glavnina njene teritorije, uz izvjesna pomjeranja u donjem toku Trstivnice poklapao sa slivnim područjem Bukovice i Trstivnice. Zato se vrlo često pojedina sela rubnih dijelova nahije u različitim popisima javljaju u susjednom Brodu. Nekada se naselja toliko prepliću da jasnu granicu između nahija nije moguće povući. Kakanj je npr., pripadao nahiji Brod, ali je Donji Tičić, koji se nalazi od Kaknja nizvodno na rijeci Bosni, ubilježen kao selo koje pripada nahiji Bobovac. U jednom trenutku i Mijokovići, jedno od najbližih naseljenih mjesta uz tvrđavu, upisani su kao selo nahije Brod. [21] Usljed čega ponekad dolazi do ovakvih odstupanja, teško je na osnovu raspoloživog nešto više reći. Stoga, definisanje nahije i određivanje njenih granica zahtijeva mnogo serioznije ispitivanje i ostaje otvoreno, ali je njeno postojanje kao stalne administrativne jedinice neupitno. U sistemu lokalne uprave na čelu najčešće jedne, a nekad i više nahija stajao je vojvoda. Kada se radilo o više nahija, onda je u jednoj vojvoda imao svoga zastupnika – subašu. Koja je od ove dvije mogućnosti primijenjena na Bobovac kao nahiju u izvorima nemamo potvrdu. Sjedište nahija, odnosno, nahijskih starješina vojvoda ili subaša bila su u najutvrđenijim mjestima nahije.

Page 92: znakovi vremena_perenijalna

Prema tome, iako se u izvorima ne naglašava osnovano je pretpostaviti da je u Bobovcu stolovao nahijski starješina ili njegov zamjenik. Ime Bobovca nije uzeto samo kao ime nahije nego i kadiluka to ujedno predstavlja i prvi formirani kadiluk u Kraljevoj zemlji. Pod jurisdikcijom bobovačkog kadije sa sjedištem u samom Bobovcu bio je teritorijalno prilično širok prostor od 11 nahija: Bobovac, Dubrovnik, Visoko, Lepenica, Kreševo, Fojnica, Lašva, Brod, Pribić, Jelaška Župa i Kladanj. Međutim, ovakva podjela i ovo rješenje imalo je privremeni karakter i negdje nakon 1470. godine ne samo da je sjedište kadiluka izmješteno iz Bobovca na područje Broda, najvjerovatnije Zenicu, nego je njegov prvobitni naziv potpuno ukinut, ali su nahija i grad Bobovac i dalje ostali u sastavu novoformiranog kadiluka Brod. [22] Jedini, zasada, poznati kadija koji je stolovao u Bobovcu bio je Mevlana Mesud. U neposrednoj blizini sjedišta kadiluka nalazio mu se i posjed od 4.182 akče u selu Bičer kod Kaknja. [23] Prvih decenija osmanske vladavine, nahija Bobovac, skupa sa ostalim nahijama: Visoko, Brod, Lašva i Kreševo, predstavljala je isturenije područje ka Ugarskoj. Vojne snage ove oblasti bile su pod komandom seraskera Karabalabana čiji je zeamet iznosio 21. 037 akči. [24] Sjedište seraskera po svemu sudeći mogao je biti samo Bobovac. Svako drugo mjesto – čini se – nije imalo pretpostavke barem u prvim godinama dok je Bobovac bio sjedište kadije. Vidjeli smo da je kao sjedište kadiluka ostao veoma kratko, te je vjerovatno i serasker zajedno sa kadijom napustio Bobovac. Kako su iz Bobovca izmješteni kadija i serasker u nahiju Brod nije sasvim jasno da li je, i gdje izmješteno sjedište nahije nakon što je tvrđava Bobovac napuštena. Kao administrativni pojam ona je i dalje egzistirala vjerovatno sa novim sjedištem. Značajnija naseljena mjesta Kraljeva Sutjeska i Borovica, koja bi to mogla biti, pripadala su nahijama Brod i Dubrovnik. Otuda po tom pitanju ostaje nedoumica koju zasada nije moguće razriješiti. Pored toga što je predstavljao važan centar lokalne administracije, civilne i vojne posebno je bila važna njegova vojna uloga, u čemu je, u odnosu na već navedeno mnogo duže zadržao prvobitnu funkciju kao mjesto sa značajnom vojnom posadom. 3. Vojne posade u Bobovcu Odmah po osvajanju u Bobovcu je smještena vojna posada. Kolika je bila brojčano i kakav joj je sastav nakon 1463. godine, teško je ustanoviti. Jedino što se može uočiti je da su prvih godina u ovoj tvrđavi bile smještene dvije vrste posadnika, i to: timarnici i ulufedžije (ili kako ih ponekad nazivaju: graničari). U vrijeme trajanja službe timarnici su stjecali pravo ubiranja rente sa određenih zemljišnjih posjeda u određenoj visini, dok su drugi za svoju službu dobijali plaću u gotovini (ulufe), koja im je isplaćivana svaka tri hidžretska mjeseca. Timarnici su duže ostajali u tvrđavama, najčešće do smrti ili premještaja u neku drugu tvrđavu gdje se mogao dobiti novi timar ili zadržati raniji, dok su ulufedžije, kao dio centralnih vojnih snaga na službi ostajali najduže tri godine. Pod određenim okolnostima i oni su mogli biti pretvoreni u timarnike. [25] Od prvih članova posade, njih dvadeset i jedan poznati su od 1468. godine, [26] dok se od ulufadžija spominje samo Kasim koji je negdje do sredine zul-hidždžeta 876. (24. 04.- 08. 05. 1472.) za imamsku službu dobijao novčanu nadoknadu, a kasnije mu je dodijeljen posjed umrlog Alije, koji je također bio član posade. Ovom posadom zapovijedao je dizdar Ilijas Kabasakal. Njegov timar u selu Zgošća kod Kaknja iznosio je 7.500 akči. Uz dizdara, jedino je još Karadža imao pojedinačni timar od 1.900 akči u koji su ulazila sela Paučin i Kruševac. On je, izgleda, bio i ćehaja (kethuda), premda je dodijeljeni iznos za takvu funkciju neuobičajeno mali. Ostali timarnici uživali su kolektivne posjede. Svi su bili u neposrednoj blizini same tvrđave u prvobitnoj nahiji Bobovac. [27] U narednih deset godina posada nije pretrpjela bitnije izmjene, niti su njeni posadnici premještani u druge tvrđave. Kako im timari u tom razdoblju, izuzev u slučajevima smrti nisu oduzimani znači da su veoma dobro obavljali svoje službe. Prvi poznati posadnici Bobovca bili su iz različitih krajeva, uglavnom rumelijskog dijela carstva među kojima i dio sa područja današnje Južne Srbije. [28] Prvih decenija

Page 93: znakovi vremena_perenijalna

osmanske vlasti obrazovana je vojna krajina koja se protezala u polukrugu od Susida na Vrbasu do Srebrenice uključujući gradove: Susid, Akhisar, Travnik, Vranduk, Perin, Kušlat, Zvornik i Srebrenicu. [29] Budući da se naslanjao na prvobitnu krajinu, i u njemu je do stvaranja stabilnijih prilika bio smješten određen broj graničara. Učvršćivanjem vlasti i boljom organizacijom krajine, naseljavanjem pojedinih mjesta, prije svega, vojničkim stanovništvom, kao npr. Travnik, i stacioniranjem u pojedine tvrđave isključivo graničara, kao u Vranduku i Susidu, Bobovac je bio daleko sigurniji poslije 1480. godine. Zato je graničarski dio snaga u Bobovcu ili premješten u druge tvrđave ili pretvoren u timarnike, što je bila praksa u sigurnijim krajevima. U Bobovcu, stoga, u narednom razdoblju nalazimo mnogo veći broj mustahfiza sa zemljišnim posjedima. Stalna timarska posada u Bobovcu 1485. godine brojala je 56 članova. U istom sastavu uz neznatne promjene zadržana je najmanje u naredne četiri godine, a vjerovatno i duže. Od tada zapovijedao joj je dizdar Ahmed Arnaut. Za službu koju je obavljao u Bobovcu na uživanje je dobio sela Poljane (Brod), Papratni Dol (Visoko) i Uvoriće (Visoko). Renta iz prihoda ovih sela (3.308) nije bila dovoljna da pokrije visinu koja mu je kao dizdaru pripadala (7.384), te je razlika nadoknađivana iz viškova koji su u drugim selima nadilazili visinu koja je pripadala uživaocu jednog sela. U Bobovac je došao iz tvrđave Vranduk, u kojoj je također služio kao dizdar. Iako ove dvije tvrđave nisu na velikoj teritorijalnoj udaljenosti, promjenom mjesta službe izvršena je i izmjena posjeda, dobio je, dakle, i nova sela umjesto ranijih, Gradišća i Podgrađa, koje je uživao za vrijeme službovanja u Vranduku. Ovaj premještaj za spomenutog je značio znatno uvećanje rente jer je u ranijem mjestu službe dobijao oko 1.000 akči manje (6.363). Zamjenik dizdara bio je Jusuf iz Filipea (Plovdiva). Zajednički posjed koji je uživao sa svojim sinom Mustafom u dijelu sela Zgošća iznosio je 3.011 akči. Između 1485. [30] i 1.489 [31] godine imamsku službu obavljao je Karahodža. Kao timar dodijeljeno mu je selo Donja Ribnica. Pored navedenih službi, postojale su još: topčija Ilijas iz Karadaga, džebedžija (oružar) Ilijas, (gradozidar) Alija, (čauš) Mehmed. Budući da su im timari kolektivni, teško je ustanoviti koliko je kome pripadalo. Iako je većina posadnika Bobovca bila s područja izvan Bosne, evidentno je i postepeno regrutovanje Bošnjaka u posade gradova, u koje su, za razliku drugih vojnih redova, počeli ulaziti nešto kasnije i u manjem broju. U samom Bobovcu kao vojnici tih godina nalazili su se Bošnjak Jusuf i Bošnjak Iskender. Po svemu sudeći, u službu su stupili tada kao veoma mladi i dugo su ostali u Bobovcu, najmanje do 1516. godine. Kao članovima posade, mustahfizima su pripadali timari, ali je bila praksa da se u neposrednoj blizini tvrđave dodijeli jedan zajednički posjed koji bi oni mogli obrađivati. Do 1502. godine mustahfizi Bobovca dobili su značajan dio zemlje koji je precizno opisan i ograničen uz svjedoke i pred kadijom. Ovaj kompleks sigurno je još ranije bio dodijeljen jer se spominje kao "posjed tvrđave u starim granicama". Nalazio se oko samog Bobovca i sela Mijokovići i Dragovići, a 21. 07. 1502. godine samo je potvrđen. [32] Ova zemljišta nisu bila u okviru ni jednog seoskog posjeda koje je bilo u sklopu timara nego su imala poseban status. Početkom 16. stoljeća, tačnije 1516. godine, u Bobovcu se nalazila timarska posada od 58 vojnika. [33] Kao dizdar na njenom čelu nalazio se Jusuf-aga koji je u odnosu na svoje prethodnike imao prilično umanjen timar u iznosu od 5.040 akči iz sela Poljani kao i njegovi prethodnici, dok je umjesto Papratnog Dola dobio Putoviće. Vojnički staž u ovoj tvrđavi trajao mu je veoma dugo još od 1485. godine. Bio je već tada visoko rangiran u posadi kao ćehaja i do 1516. godine unaprijeđen je u dizdara. Ćehaja spomenutog dizdara u Bobovcu bio je Mehmed sa timarskim posjedom od 1.693 akče u Gornjim Lučanima. Po svojoj unutrašnjoj organizaciji posade su obično podijeljene na manje jedinice, buljuke, na čijem čelu su se nalazili serbuljuci. Sudeći po broju serbuljuka, ova je bila podijeljena u četiri grupe, kojima su na čelu stajale starješine neujednačenih, timara, i to: Alija, sin Jusufa 1.604, Bajazid, sin Mahmuda 1.600, Hasan,

Page 94: znakovi vremena_perenijalna

1.539 i Alija 1.513 akči. Ostali posadnici su uživali od 1.400 do 1.416 akči. Ovoj skupini pripadao je i imam Abdullah sa svojih 1.412 akči iz sela Brežani. Sva sela su se nalazila u administrativnim granicama nahije Bobovac i susjednih Visoko i Brod. [34] Velike vojne promjene koje su se dogodile poslije 1520. godine ne samo u području Bosanskog sandžaka nego i šire, posebno 1526-1528 kada je za poziciju Osmanskog carstva u Bosni ovladano strateški važnom dolinom Vrbasa, značaj Bobovca znatno je promijenjen. To je imalo direktnog odraza na brojno stanje vojnika u njemu tako da je 1530. godine posada brojala svega 25 članova. [35] Ovom malobrojnom posadom tih godina zapovijedao je Mahmud, sin Solaka, ali je već od 17. ševvala 937. (23. 05. 1532.) za dizdara Bobovca imenovan je Alija iz Vranduka. On je u narednih 8 godina obavljao tu službu. Visina, timara, koji je činilo selo Nažbilj poređeno sa 1516. godinom, ostala je nepromijenjena. U odnosu na dizdara Mahmuda, kethuda Murat, sin Iskenderov, od 1530 do 1540. godine neprekidno je bio na službi sa timarom od 1.700 akči. Serbuljuci Alidede, sin Hamzin, i Mustafa, sin Mahmuda, dobijali su podjednak iznos od po 1.500 akči. Obredoslovne poslove do 8. ramazana 945. (28. 01. 1539.) obavljao je imam Sulejman a potom ga je naslijedio Muruvet-hodža, sin Alije. Izuzev Trnovice (Brod) i Papratnog Dola (Visoko), svi ostali posjedi nalazili su se u tadašnjim granicama nahije Bobovac od Nažbilja, Bobovca i Mijokovića nizvodno niz Trstivnicu i Bukovicu, a činila su ih sela: Nažbilj, Glumčići, Ričice, Brežani, Poljani, Štitar, Bištrani, Kučevci, Đinovina i Mijokovići. Ričice su predstavljale najveći posjed, koji je zajednički uživalo trinaest članova posade. Prihodi koji su pripadali ovoj trinaestorici suvlasnika iznosili su 18.701 akča. [36] Nova osvajanja 1535-7. godine, posebno osvajanje Klisa na unutrašnjost Bosanskog sandžaka su se odrazila dvojako, i to na administrativnim i vojnim preustrojem. Pored toga što je novoformiranom Kliškom sandžaku pripojen znatan dio Bosanskog sandžaka, njegov cjelokupan jugozapadni dio, pripojene su mu i tvrđave u slivnom području Rame-Prozor, te gornjem toku Vrbasa: Susid, Fenarlik, Sokol, Golhisar. Dio vojnog potencijala u tim promjenama pomjeren je na zapad, čime je određen broj tvrđava stavljen izvan upotrebe, napušten i porušen. To se znatno odrazilo i na Bobovac, čija posada je definitivno ukinuta, a tvrđava porušena. Većina njihovih timara prenesena je tokom 1539-40 godine na ranije ulufedžije Jajca. Šta je bilo sa tadašnjim mustahfizima Bobovca i gdje su oni raspoređivani potpuno demoblizirani, nemamo naznaka. Međutim, koliko se iz narodnih predaja može vidjeti, ranije demobilizari pojedinci ponekad su nastanjivani u obližnja naselja. Prema predaji Jusić iz sela Mijokovići, ova porodica predstavlja potomke bobovačkih dizdara. Sve do Austrougarske okupacije oni su uživali zemlje što su nekada dodijeljene bobovačkoj posadi. [37] Pavao Anđelić na osnovu hudždžeta brodskog kadije od 21. jula 1502. godine, zaključio je da su njihovi preci tu službu mogli obavljati krajem 15. stoljeća. [38] Sam dokument ne govori ni o jednom imenu koje je bilo član posade, pa ni o dizdaru. Spominju se "neferi (vojnici) sa ćehajom i agom tvrđave Bobovca", pa se nameće pitanje da li su oni potomci dizdara i kada je njihov predak služio u toj tvrđavi. Po položaju u tvrđavi, navedena isprava data je dizdaru i kod njega je čuvana. Budući da je poznato ko je 1489. bio dizdar, i to da je tu službu 1516. obavljao Jusuf-aga koji je 1489. godine bio ćehaja u Bobovcu osnovano se može pretpostaviti da je mjesto dizdara naslijedio direktno od Ahmeda Arnauta, i da u međuvremenu nije imenovano neko drugo lice. U tom slučaju, oni bi, znači, bili potomci navedenog dizdara, Jusufa-age, čiji su nasljednici su sačuvali navedeni dokument. Po podacima iz 1489. godine, spomenuti Jusuf je porijeklom iz Plovdiva. To se onda ne bi uklapalo u usmenu predaju prema kojoj su stanovnici Jusića jedan rod sa katolicima Zubonjama u zaseoku Gajine (Poljani). [39] Narodna tradicija se u tom slučaju može odnositi samo na dio stanovnika Jusića, ali ni naprijed istaknuti podaci ne daju dovoljno pouzdan argument kojim bi se moglo tvrditi drukčije. U navedenom ipak nešto treba

Page 95: znakovi vremena_perenijalna

korigovati kada za to budu postojali relevantni podaci. Kao dizdar Bobovca, prema beratu od 27. zul-kadeta 1209. (15. 06. 1795.) godine, spominje se i izvjesni Osman-aga. To je jedini poznati dokument koji ga spominje kao dizdara Bobovca. [40] Ovaj, kao i neki drugi izvori iz kojih se po tituli "aga" vidi da je nekada obavljao takvu službu, uglavnom se odnose na imenovanje imama Osman-agine džamije u Janjićima. U nedostatku drugih izvora Mehmed Mujezinović pretpostavio je da je Osman-aga službu mogao obavljati negdje od 1463-1626. godine. [41] Kako je posada ukinuta 1540. godine vrijeme njegovog službovanja, nakon toga ne dolazi u obzir. Isto tako, ni deset godina prije ovog, znači od 1530. godine, to se nije moglo desiti. Nekoliko razloga isključuju i period neposredno nakon 1463. godine. Prvo, što tih godina u tvrđave znatnije nije regrutovano domaće stanovništvo, posebno ne na odgovorne i važne funkcije u posadama. U drugim vojničkim redovima ono je participiralo u mnogo većem broju. Ako je bilo slučajeva u tvrđavama, onda su to bili najčešće zanatlije ili neke tehničke službe. Drugi razlog jeste što su u drugoj polovini 15. stoljeća poznata imena nekoliko dizdara koji su prilično dugo obavljali te službe. Pored ovoga treba imati u vidu i neke druge historijske okolnosti. Džamija o kojoj je riječ mogla je biti sagrađena kada je on već postao dizdar, kada je raspolagao znatnijim sredstvima do čega je trebao steći određene zasluge. Od prijema u posadu do mjesta dizdara trebalo je, sigurno, proći više vremena. Tek po stečenom određenom položaju koji mu to materijalno omogućuje mogao je prići izgradnji džamije. Za to je bila potrebna još jedna veoma važna okolnost. Selo je trebalo da ima džemat, što je uvjet za podizanje džamije. U prve dvije decenije u nahijama Brod i Lašva nije zabilježen nijedan slučaj prelaska na islam. [42] Interesovanje za prihvatanje islama u ovom, kao i u drugim susjednim mjestima u naredne dvije decenije bilo je gotovo simbolično. Prve muslimane u Janjićima izvori bilježe 1485. godine, i to svega dva domaćinstva. U naredne četiri godine, do 1489. godine, ukupan broj muslimana bio je jedanaest što je u to vrijeme činilo tek četvrtinu stanovništva ovog sela u to vrijeme. Od tada dinamika prihvatanja islama u Janjićima nije išla istim tempom kao između 1485-1489. godine. Do 1516. godine znatno je uvećan ukupan broj domaćinstava (29 nemuslimanskih domova i 8 baštinika, muslimana 30 sa 19 neoženjenih), ali je i broj muslimana ipak dostigao polovinu. Tendencija daljeg prelaska na islam nastavljena je istim intenzitetom i narednih 15 godina, do 1530. godine kada u ovom selu dvije trećine stanovništva čine muslimani. Navedene historijske okolnosti upućuju na zaključak da bi džamija u Janjićima mogla nastati negdje krajem druge decenije 16. stoljeća jer je tek tada broj muslimana porastao i ispunjena jedna od važnih pretpostavki za njeno podizanje. To znači da je približno u to vrijeme spomenuti Osman-aga mogao služiti kao dizdar Bobovca. Budući da je poznat i dizdar 1516. godine, onda bi Osman-agino službovanje najlogičnije bilo tražiti poslije 1516. godine. Tome u prilog idu još neke druge okolnosti. Kanun-namom iz 1516. ozakonjena je prednost podjele timara lokalnom stanovništvu u odnosu na strance, što je rezultiralo masovnijim učešćem domaćeg elementa u posadama, pa i obavljanju komandnih dužnosti u tvrđavama. Sve, dakle, upućuje da je Osman-aga u Bobovcu službovao najvjerovatnije između 1520.-1530. godine. Uskoro, osam decenija koliko je Bobovac služio u vojne svrhe u njemu je postojala imamska služba. Materijalni tragovi postojanja značajnijeg vjerskog objekta, međutim, nisu identifikovani. On je, bez sumnje, postojao vjerovatno u nekom dijelu tvrđave prilagođenom za vjerske obrede bez izrazito vidljivih tragova koji bi se očuvali do novijeg doba. Kako nije bilo pretpostavki za formiranje naselja tako je izostala i gradnja džamije, kojih inače u gradovima takvog ili sličnog tipa nije bilo mnogo. ZAKLJUČAK Utvrđeni Bobovac nastavio je svoje funkcije i nakon 1463. godine samo daleko manjeg značaja nego u predosmanskom periodu. Nastao u drugačije vrijeme i u drugačijim okolnostima, u novim, znatno izmijenjenim nije mogao zadržati nekadašnji značaj.

Page 96: znakovi vremena_perenijalna

Svojim specifičnim položajem našao se izvan društvenih, političkih i privrednih kretanja, ali kao važno mjesto srednjovjekovne Bosne, građeno namjenski, bio je pogodan kao prelazno rješenje za smještaj lokalnih organa vlasti do definitivne stabilizacije i nastanka novih centara u koje su prenošene pojedine funkcije. Uloga administrativnog centra, istina ne onog ranga koji je zatečen, bila je, znači, privremena. Također, privremenog karaktera, nešto duže bila je njegova vojna upotreba vrijednosti. Većina značajnih gradova toga tipa nije uspjela opstati i vremenom su nestajali, primjerice: Črešnjevo, Bokševac, Pavlovac i drugi. Tvrđave koje su imale povoljnije uvjete za formiranje naselja uz njih kao podgrađa ili u neposrednoj blizini duže su se održale kao i fortifikacijski objekti, a neke su očuvane i do danas, kao što su tvrđave u Vranduku, Travniku, Jajcu, Tešnju, Maglaju i dr. Ukidanjem posade, prestaje aktivna uloga Bobovca u povijesti Bosne. [1] Đorđe Stratimirović. Grad Bobovac, Glasnik Zemaljskog muzeja (GZM), Sarajevo , 1891., str. 203-208. [2] Ivo Bojanovski, Stari grad Bobovac i njegova konzervacija, Naše Starine, VIII, Sarajevo , 1962., str. 71-96. (dalje: Stari grad Bobovac ...); Pavao Anđelić, Bobovac i Kraljeva Sutjeska, stolna mjesta bosanskih vladara, Sarajevo , 1973. (dalje: Bobovac i Kraljeva Sutjeska ...). [3] U izvorima koje smo koristili stoji "Pariz-beg" , što -čini se- ne odgovara stvarnom imenu i najvjerovatnije da je riječ o "Firuz-begu". (Vidi napomenu broj 4.). [4] P. Anđelić, Bobovac i Kraljeva Sutjeska, str. 142-143.; Salih A. Jalimam, Vranduk, kraljevski grad, Travnik, 1996., str. 38-39. [5] Pavao Anđelić, Bobovac i Kraljeva Sutjeska., str. 146. [6] Hamdija Kreševljaković, Stari bosanski gradovi , Naše Starine I, 1953., Sarajevo 1953., str. 17-18. (dalje: H. Kreševljaković, Stari bosanski gradovi...). [7] Konstantin Mihajlović, Janjičareve uspomene ili turska hronika, Beograd , 1966., str. 154. [8] Historija naroda Jugoslavije, I, Zagreb , 1952., str. 609. [9] Istanbul , Ataturk Kutuphanesi (Belediye Kutuphanesi), Mualim Cevdet Yazmalari, T. D. No. 0.76. fo. 44. [10] T. D. No. 0.76. fo. 55-56. [11] Ahmed Aličić, Poimeničeni popis sandžaka vilajeta Hercegovina, Sarajevo , 1985., str. 361. [12] Marko Šunjić, Trogirski izvještaj o turskom osvojenju Bosne (1463), Glasnik Arhiva i Društvu: arhivskih radnika BiH, XXIX/1989. " Sarajevo , 1989., str. 140-141. isti: Kraj srednjovjekovne bosanske države , Bosna i Hercegovina od najstarijih vremena do kraja Drugog svjetskog rata , Sarajevo , 1994., str. 59-61. [13] Vidi napomenu 12. [14] Ivo Bojanovski, "Stari grad Bobovac", str. 87. [15] O tipologiji srednjovjekovnih naselja opširnije: Pavao Anđelić, Trgovište, varoš i grad u srednjovjekovnoj Bosni, GZM, Sv. XVIII, Sarajevo , 1963., str. 187. [16] Ivo Bojanovski, Stari grad Bobovac. str. 72. [17] Pavao Anđelić, Trgovište, varoš i grad. Str. 187. [18] Ćiro Truhelka, Naši gradovi, Sarajevo , 1904., str. 92. [19] Hamdija Kreševljaković, Izabrana djela II, Sarajevo , 1991., str. 403. [20] Hazim Šabanović, Bosanski pašaluk, postanak i upravna podjela, Sarajevo , 1982., str. 123. [21] Istanbul , Bašbakinlik Aršivi (BBA), Tapu Defter (T. D.) No. 24. fo. 433. [22] Hazim Šabanović, Bosanski pašaluk ..., str. 123. [23] Istanbul , T. D. No. 0.76., 41. [24] Istanbul , T. D. No. 0.76., 43. [25] Hazim Šabanović, Vojno uređenje Bosne od 1463. do kraja XVI stoljeća, Preštampano iz GDI, XI, 1960. godine, Sarajevo , 1961., str. 215. [26] Ilijas Kabasakal, Karadža, Ahmed iz Galipolja, Atmadža iz Plovdiva, Sarudža, Hamza Mađar, Širmerd, Ahmed iz Hisara, Alija Durudger, Jakub iz Laza, Ilijas, Hamza, Hamza, brat Ilijasov, Alija iz Toplica, drugi Alija, Bekir, Alija iz Leskovca, Šadi, Musa iz Nisa, Hamza iz Vrača, Atmadža iz Smedereva i Kasim iz Motore. [27] To su sela: Zgošća, Paučin, Višnjići, Lučići, D. Tičići, Javor, D. Brnjic, Glumčići, Babići, Poljani, Kovačići, Bištrani, Dragovići, Sopotna, Židovčevo, Glavinići, Bile Vode, G. Tičići, Dušnica. [28] Istanbul , T. D. No. 0.76. fo. 114-115. [29] Adem Handžić, "O organizaciji vojne krajine Bosanskog ejaleta", PII, XXIII, 24, (1988), str. 47. [30] Istanbul , BBA, T. D. No. 18., fo. 95-97. [31] Istanbul , BBA, T.D. No. 24. str. 425-433. Članovi posade i sela koja su uživali tih godina: Ahmet Arnaut-dizdar; Poljani (Brod), Papratni Dol, Uvorići (Visoko), Karadža-imam i Hamza iz Mentešea; Donja Ribnica, Gornji Brnjic (Brod), Jusuf Bošnjak;

Page 97: znakovi vremena_perenijalna

Štitar? (Brod), Jusuf iz Filipea (Plovdiv) Kethuda i njegov sin Mustafa; dio sela Zgošća (Brod), Ilijas-džebedžija, Karagoz iz Niša, Sarudža, Ali Mehmedija- nedžar, Sunkur, sin Ajdina, Mustafa Đisrilu?, Jusuf iz Nikopolja, Junus Alije; Bilješevo, Slavja Gora sa Odmudom (Brod), Kasim, Balaban sin Karadže, Ibrahim iz Nikopolja, Alija Hamze, Murat Hamze; Bištrani, Kovačići, Turbići (Brod), Ahmed-buljukbaša, Hasan-buljukbaša; Brežani (Brod), Ahmed, sin Sarudže, Ramadan Mehmeda, Ilijas Karadag-tobdžija, Musa iz Niša, Modrinje; Kujavče (Brod), Jusuf Jenjičalu-buljukbaša, Šadi Jakubov, Mustafa Jakubov, Iskender, Ahmed iz Hisara, Balaban iz Manastira (Bitolj), Jusuf Ismaila, Širmerd iz Smedereva, Mehmed, sin dizdara, Atmadža iz Smedereva, Iskender Bošnjak, Hamza iz Belgrada, Hamza iz Dobrudže; Ričice (Brod), Hamza-buljukbaša, Hamza, brat dizdara, Brnjic (Bobovac), Mehmed-čauš; Glumčići, Tušnica (Brod), Atmadža , Murat, sin Jusufa, Murat, sin Kasima; dio Zgošće (Brod), Sarudža-buljukbaša, Kokoščići (Visoko), Jusuf iz Filipea (Plovdiva), Alija Nović sinovi Beraka, Mijokovići (Brod). [32] Hamdija Kreševljaković, Stari bosanski gradovi ..., str. 17-18., isto: Izabrana djela, II, str. 401-402. [33] Poimenično to su: Jusuf-aga, dizdar, Mehmed- kethuda, Mehmed, sin Mahmuda, Ali, sin Jusufa, Mustafa Jusufov, Timurhan Lutfija, Mustafa, sin dizdara, Mevlana Abdullah, imam, Bajazid, sin Mahmuda, serbuljuk, Hamza Herceglija, Hasan, serbuljuk, Mehmed i Mahmud, sinovi kula, Bali, sin kethude, Mehmedi, sin Hamze, Kasim iz Zihne, Mehmed i Hasan, Atmadža, Murat, sin Iskendera, Hasan, sin Murata, Mumin, sin Karadže, Kurd, sin kethude, Alija Bošnjak, Bali Rustema, Hizr Bali, sin Alije, Nesuh, sin Evrenosa, Ejnebegi Ilijasa, Iskender Hamze, Mehmed Musaa, Muruvet, sin kethude, Jusuf Jeničelu, Sadi Krdžali, Iskender Edrinelija, Atmadža Smederavac, Ejnebegi, sin Abdullaha, Mustafa, sin Hamze, Junus, sin Jusufa, Musa, sin Timurtaša, Bali, sin kula, Ejnehan, sin Karadže i Berrak, Umur, sin Balabana, Iskender Bošnjak, Ali, sin Hamze, Jusuf, sin Alije, Alija, sin Jusufa-serbuljuk, Alija, sin Arnauta-serbuljuk, Mehmed, sin Sijaruča, Jusuf Bošnjak, Karagoz iz Sofije, Mustafa, sin Alije-serbuljuk, Husejn Ahmeda, Ramadan, brat Isaa, Mehmed, sin Širmerda, Mustafa, sin kula, Kutić i Alija, sinovi Beraka. Sela koja su uživali: Poljani (Bobovac), Putovići, Gornji Lučani, Bilješevo (Brod), Brežani (Bobovac), Gornja Ribnica (Brod), Radonjić (Visoko), Poljanice (Visoko), Štitar (Bobovac), Papratni Dol (Visoko), Bistrani (Bobovac), Turbići (Bobovac), Lučići (Bobovac), Klopački Vrh (Brod), Mutnica (Brod), Glumčići, Đinovina, Trstinje, Brnjic (Bobovac), Modrinje (Brod), Mijokovići, Ričice, Kučevci, Kujavče (Bobovac), Uvorići (Visoko), Donja Ribnica (Brod), Dragovići (Bobovac), Trnovac (Visoko), Seoca (Brod), Kokoščići (Visoko). [34] Istanbul , BBA, T.D. No. 56. fo. 121-124. [35] Nekoliko napomena o ovoj posadi dato je ranije. Vidi: A. Husić, Tvrđave Bosanskog sandžaka i njihove posade 1530. godine. POF, 49/1999, Sarajevo , 2000., str. 213. [36] Istanbul , BBA, Maliyeden Mudevver, No. 540. fo. 23-25. [37] Ivo Bojanovski, Stari grad Bobovac..., str. 88. [38] Pavao Anđelić, Bobovac i Kraljeva Sutjeska..., str. 144. Prijevod navedene kadijske isprave u: H. Kreševljaković, Stari bosanski gradovi, str. 17-18. [39] Pavao Anđelić, Bobovac i Kraljeva Sutjeska..., str. 144. [40] Hamdija Kreševljaković, Stari bosanski gradovi , str. 17-18. [41] Mehmed Mujezinović, Džamija bobovačkog dizdara Osmanage u Janjićima, Glasnik VIS -a (u FNRJ), god. IV, br. 5-7, Sarajevo , 1953., str. 141-143. [42] Nenad Filipović, Islamizacija Bosne u prva dva desetljeća osmanske vlasti, POF, 41/1991., Sarajevo , 1991., str. 56.

Page 98: znakovi vremena_perenijalna

Muslimani u Makedoniji i Prvi balkanski rat - Safet Bandžović

"Zlatni vijek" nacionalne državnosti na Balkanu od Berlinskog kongresa do Prvog svjetskog rata bio je razdoblje krajnjih nacionalnih napetosti i pokušaja da se povijest ispravi ne samo perom već i agresivnom državnom politikom. [1] Sloboda hrišćanskih balkanskih država označavala je eksproprijaciju na štetu muslimana, garantiranu njihovim odsustvom sa tih teritorija. [2] Združene balkanske države, da bi preduhitrile nagoviještenu demokratizaciju Osmanskog carstva, što bi pred Evropom poništilo motive za novi ratni pohod i diobu osmanskih zemalja, otpočele su Prvi balkanski rat, u kome je aktueliziran, do svireposti, termin - osveta. [3] U Prvom balkanskom ratu (8. oktobra 1912. - 23. aprila 1913), koji je započeo ne samo kršenjem međunarodnog prava, već i postojećih validnih sporazuma, Osmansko carstvo, oslabljeno ratom za Tripolitaniju, a koje su već odavno nazivali "bolesnikom na Bosforu" doživjelo je poraz kod Kumanova (23. i 24. oktobra) i kod Bitolja (13. i 18. novembra). Osmanska vojska trpi poraze kod Skadra, Jedrena, Kirk-Kilise, Čataldže, Lile Burgasa, Soluna. Hiljade izbjeglica sa sjevera hrlilo je ka Istanbulu, "jad i nesreće su preplavile ulice." [4] Istaknuti francuski intelektualac Pjer Loti je povodom osmanskog poraza, braneći Osmanlije, "napuštene, prevarene od svih, pokradene", kritizirao ponašanje Zapada: "Napredak, civilizacija, hrišćanstvo, sve je to ekstra-brzo ubijanje, ubijanje poput mašine", napadajući balkansku gramzivost koja se nije zadovoljavala samo već osvojenim teritorijama, već je težila zauzimanju Istanbula, optužujući Evropu za saučesništvo u tom komadanju turske države: "Bruka, bruka za Evropu, bruka za njeno lažno hrišćanstvo." [5] Njemački car Vilhelm u svojoj dugoj bilješci zapisuje da su se Turci "pokazali potpuno nesposobnim da zadrže zemlje i moraju napolje." [6] U sjeni pobjeda nad Osmanskim carstvom u Prvom balkanskom ratu nisu ostala skrivena saznanja da "Srbi i njihovi saveznici ubijaju albanske muslimane po selima, tjeraju na desetke tisuća slavenskih muslimana da bježe iz Makedonije i silom pokrštavaju muslimane koji govore bugarski." [7] Najsnažniji pokretački činilac u balkanskim ratovima nije bila religija već agresivni nacionalizam. Nacional-šovinističke strasti i vjerska netrpeljivost našli su izraz u ubijanju, protjerivanju, pljački i paljenju kuća muslimana. U tome nije zaostajala nijedna od vojski balkanskih država. [8] Ono što je balkanskim ratovima udarilo pečat najbarbarskijih i najkrvožednijih ratova srednjega vijeka, pisao je Dimitrije Tucović, to su bile "reke krvi poubijanoga neboračkog stanovništva, nevine dece, žena i mirnih ljudi, radnoga sveta Stare Srbije, Arbanije, Makedonije i Trakije, čija je jedinia krivica što se drukčije bogu moli, što drugim jezikom govori, drugo ime nosi i što je na svom vekovnom ognjištu naivno sačekao četiri divlje najezde." [9] Makedonija, na koju su neskriveno, prije balkanskih ratova, pretendirale okolne agresivne hrišćanske države, bila je nakon 1878. preplavljena muhadžirima. [10] U Makedoniju su 1877.-1878. stihijski pristigle sa različitih strana hiljade porodica Čerkeza, Arapa, Tatara, muhadžira iz Srbije, Crne Gore, Bugarske, Bosne i Hercegovine. [11] Znatan dio muhadžira je, bez prava izbora, zadržan u krajevima koji su se graničili sa Srbijom i Bugarskom. Po izvještaju Ž. Šefera, francuskog konzula u Sofiji, u tim oblastima bilo je oko 200 napuštenih sela prepuštenih muhadžirima, čije se prijašnje stanovništvo iselilo dijelom u Srbiju a dijelom u Bugarsku. [12] U periodu od 1875. do 1881. u Makedoniji se našlo, prema nekim podacima, oko milion muhadžira iz Bugarske, jugoistočne Srbije (Jablanice, Kuršumlije, Bele Palanke, Vranja, Niša, Pirota),

Page 99: znakovi vremena_perenijalna

Bosne i Hercegovine, Crne Gore, Sandžaka i Kosova. Skoro u svim njenim gradovima nastale su muhadžirske mahale. Nastala su i brojna, siromašna muhadžirska sela. [13] Iz Ćustendila je oko 400 muslimanskih porodica došlo u Makedoniju, raštrkavajući se po njenoj unutrašnjosti. Muhadžiri su naglo povećavali gradsko stanovništvo, pa su mala mjesta brzo postajala mnogoljudna naselja. [14] U Kumanovskoj kazi naselilo se oko 5.000 izbjeglica iz Dunavskog vilajeta, koji je pripao Bugarskoj, kao i 1.000 izbjeglica iz krajeva koji su pripali Srbiji. Prema procjeni Nazif-paše, kosovskog valije, u ovom vilajetu bilo je oko 100.000 muhadžira. [15] Muhadžiri su smještaj nalazili i po štalama, novim kućama ili po napuštenim kućama Makedonaca koji su odlazili dublje u Bugarsku, "gdje su gubili svoja stara obilježja". Oko 1900. u Bugarskoj je bilo oko 100.000 Makedonaca, od toga 20.000 u Sofiji. [16] Prema Čl. 23. Berlinskog ugovora, osmanska vlada morala je u Makedoniji uvesti reforme slične onima koje su 1868. bile uvedene na Kritu, ali je to ova vlada odlučno odbila. Makedonijom nakon 1878. krstare mnogobrojne čete komita pristiglih iz Bugarske, kao i one koje je formiralo lokalno stanovništvo. [17] Srpske komite također su počele sve ofanzivnije djelovati. [18] Pitanje nacionalne identifikacije makedonskih Slavena bilo je veoma zamršeno. Balkanski hrišćanski takmaci različito su ocjenjivali njihovu nacionalnu pripadnost. [19] Još od XIX stoljeća prisustvo velikih sila na Balkanu postalo je veoma važan činilac, posredno i neposredno. Za držanje svake sile ponaosob, bili su odlučujući njihovi pojedinačni interesi, što je utjecalo da se i na Balkan prenesu njihove međusobne napetosti i unose sukobi koji su se razvili van njega. [20] Balkanske države su se uveliko dogovarale oko podjele osmanske države po načelu narodnosti i konačnog rješavanja tzv. "Istočnog pitanja" . [21] Mada im je Osmansko carstvo bilo zajednički protivnik, među njima je bilo dosta nesuglasica oko buduće podjele teritorija i interesnih sfera, naročito oko Makedonije. Bugarska je na "osnovu sanstefanskih fikcija" pretendirala na čitavu Makedoniju, dok su Srbija i Grčka bile za njenu diobu. [22] Makedonija je 1912.-1913. bila u plamenu. Posebno je nastradalo muslimansko stanovništvo u krajevima koje su u Egejskoj Makedoniji zauzele bugarska i grčka vojska. [23] Na teritoriji koju su okupirale grčke trupe bilo je spaljeno 16.000 kuća. [24] Američka štampa je pisala da "zločini i vandalizmi koje su Grci počinili nisu od one vrste koju ljudski um može opisati." [25] Gradovi Voden, Neguš, Ber, Enidže Vardar bili su pretvoreni u ruševine. [26] Bugari su u nekim čisto muslimanskim selima izvršili strašna krvoprolića. Bilo je muslimanskih sela u blizini Sereza, Drame, Kavale koje su bugarski vojnici potpuno uništili, ne ostavljajući u njima nijedne žive duše. [27] Vatre zapaljenih sela bile su jedini signal kojim su se pojedine kolone srpske vojske međusobno obavještavale o svom "napredovanju" i pravcima kretanja. Padom Kumanova u srpske ruke, u Skoplju se slegao "ceo onaj svet arnautskog stanovništva koje je srpska vojska, nadirući sa severa, gurala pred sobom i koje je tu, tražeći utočišta, velikim delom našlo – smrt." [28] Pojava srpskih jedinica u blizini Skoplja bila je izazvala pravi haos u ovom gradu. U bolnicama je ležalo preko 900 osmanskih ranjenih vojnika kada se pročulo da srpske jedinice ulaze u grad. Bolnicu su prvo napustili ljekari a potom i bolničarke. Na ulicama je vladala graja i užasna panika. Ranjenici su se, preplašeni i ostavljeni, dizali jedan po jedan puzeći i zapomagajući na putu do kasarni ili do ulice, pokušavajući da se probiju do željezničke stanice i vozova koji su odvozili sretnike. [29] Muslimanska imanja u Skoplju bila su prosto razgrabljena od "strane seljaka Srba i Egzarhista." [30] Izvršeni su pogromi nad muslimanima u bitoljskom i kočanskom kraju. Brojne džamije su porušene. [31] U Štipu su bugarske komite opljačkale kuće i radnje muslimanskog i jevrejskog stanovništva. Pola grada je bilo ispražnjeno. [32] U toku ratnih operacija i Makedonci su dali eruptivnog oduška svom gnjevu prema muslimanima. [33] U selima oko Skoplja zlostavljani su bosanski muhadžiri. [34] Lav Trocki izvještavao je 1912. o komitskim divljaštvima i

Page 100: znakovi vremena_perenijalna

okrutnostima nedaleko od Prilepa, zbog kojih je regularna srpska vojska prigovarala "da su Turci ušli u našu zemlju, oni se ne bi ovako ponašali." [35] Blizu 2.000 "turskih izbjeglica", većinom žena i djece, između Radovišta i Štipa, "umrlo je od gladi - doslovno od gladi" - pisao je jedan činovnik poslat u Štip da organizira filijalu nacionalne banke. [36] Evropska štampa o tim je tragičnim danima svojedobno pisala da su izvršene pogromaške akcije koje su prevazišle "sve užasne svjetske historije". Milorad Marković, srpski borac, svjedočio je o zbivanjima u Strumici krajem oktobra 1912. godine: "I dalje isto. Komite čine svoje: ubijanja se nastavljaju. Bio sam, baš, svedok jednog groznog čina: pored mog stana provedoše milicija i komite deset Turaka. Vodeći ih, nemilosrdno ih tuku kundacima. U jedan mah gurnuše ih napred - i počeše ih bosti bajonetima. Nasta dreka, zapomaganje. To potraja za trenutak- nasta krkljanje i sve se utiša. Ranjene i dalje bodu. Posle toga pljačka. Izgleda da komite sve svoje stare račune svršavaju, ili, da dovode pred sud Turke da bi ih posle opljačkali. U varoši komite pljačkaju: vele da je jedan imao punu fišekliju lira, oduzeli, slovanja se vrše itd." [37] Razoružavanje sela pretvorilo se ne samo u sakupljanje oružja, već i otvoreno pljačkanje. Za vojnim kolonama vukla su se brojna stada opljačkane stoke. Dimitrije Tucović pisao je da su barbarski potezi "nekulturnih crnogorskih plemena i besne srpske soldateske" izvršili za godinu dana veću propagandu za Austro-Ugarsku "nego njeni konzuli i frateri za čitav vek." [38] U britanskom parlamentu čuli su se glasni protesti protiv zločina i lažnih nosilaca "kulture" i slobode, kao i iskazi da je suglasnost da se sa muhadžirima postupa kao i sa onima iz 1878. godine "užasna sramota i blamaža za civilizirane države." [39] Novinari su izvještavali o masovnom zatiranju muslimanskih sela. U Kočanskom kraju, gdje je također bilo i bosanskih muhadžira, uništeno je selo Vitoš, u kome je bilo 100 muslimanskih kuća, i od koga su ostale tek gomile kamenja. Njegovi su se stanovnici razbježali na sve strane. Slična sudbina zadesila je i selo Kalimance, od koga su ostale samo ruševine. Preživjelo stanovništvo rasulo se po raznim mjestima u okolini, prepušteno gladi i milosti drugih. Jugoistočno od Kočana nalazilo se veliko selo Gradec, koje je imalo oko 500 kuća sa 2.500 – 3.000 stanovnika. Nakon rata više nije bilo nijedne kuće. Nesretni mještani koji su preživjeli napravili su zemunice u kojima su živjeli. [40] Ova sela nastradala su već u oktobru 1912. kada je u te krajeve pristigla bugarska vojska: "Hrišćanski saveznici su se u ovom ratu pokazali spram Turaka kao varvari i divljaci." Proklamirani ideali s kojima su krenuli u rat pretvorili su se brzo u običnu pljačku i razbojništvo, u masakre "naroda Polumjeseca" u interesu "kulture" Krsta. [41] Edith Duram pisala je o serijskim masakrima muslimanskog stanovništva, posebno uočavajući praksu odsijecanja noseva, gornjih usana, sa još uvijek živih žrtava. [42] Izvještači su navodili da za sto godina osmanske uprave u Makedoniji nije nanešeno hrišćanima toliko nepravdi koliko su hrišćanski zavojevači napravili muslimanima samo za jedan mjesec. [43] Samo blizu Skoplja je, naprimjer, 12. novembra 1912. pobijeno 2.000, a kod Prizrena 5.000 Albanaca, dok je između 12.000 i 15.000 lica nestalo. Skoplje je postalo veliki vojni logor. Muslimansko stanovništvo se sakrivalo. Srpska komanda izdala je naređenje da svako naselje u kojem je ispaljen metak iz albanske puške bude uništeno. Neki pukovnik A. Petrović 5. januara 1913. izdao je naredbu da u slučaju napada i ubojstva jednog srpskog vojnika treba mjesto odmah spaliti i razoriti, a sve muškarce starije od 15 godina pobiti. U Kosovskom vilajetu tada je pobijeno između 12.000 i 25.000 Albanaca. [44] Kada su dva crnogorska vojnika ubijena u blizini sela Punoševca na Kosovu, to selo je spaljeno do temelja. Stanovništvo je pobijeno, a djecu koja su bježala nabijali su na bajonete i bacali u kuće u plamenu. [45] Đakovica je bila opljačkana "do poslednjeg dućana", nije se imalo obzira ni prema radnjama čiji su vlasnici bili Srbi; "zaprepašćenje je ovladalo i kod hrišćana i kod muslimana." [46] Iz Vranja su pristizali srpski seljaci da pljačkaju muslimanska sela. Njihove žene nosile su na svojim leđima čak i vrata i prozore sa opljačkanih

Page 101: znakovi vremena_perenijalna

kuća. U jesen 1912. godine, dok paljba topova još uvijek nije bila utihnula, u Kumanovo i Skoplje, kao i druga mjesta, počeo je pristizati veliki broj Srba iz Srbije i Austro-Ugarske da izvidi mogućnosti za naseljavanjem u "oslobođenim krajevima." [47] Iz Makedonije su ka anadolskim krajevima osmanske države krenule, među prvima, i brojne muhadžirske porodice koje su tu došle nakon 1878. godine, nastavljajući dalje svoja traganja za mirom i sigurnošću. [48] Muhadžirske bošnjačke porodice, iseljene u vilajete Skoplje, Solun i Bitolj te u Sandžak, po austrougarskim izvještajima, lišene "usljed ratnih nemira posjeda i sve imovine, bježale su pred pobjednički nastupajućim armijama". Međunarodne anketne komisije u Solunskom su kraju naišle na desetine hiljade muhadžira koji su bili smješteni po improviziranim logorima, prinuđeni da prodaju sve što imaju da bi se prehranili. Engleski izvori ukazivali su na krajnje nehumano ponašanje prema muslimanima u Makedoniji. [49] Do početka Drugog balkanskog rata, prema podacima Islamskog komiteta zaduženog za transport muhadžira iz Makedonije preko Soluna u Osmansko carstvo, bilo je registrirano 135.000 lica koja su brodovima bila upućena u Anadoliju. U svakom brodu koji je bio upućen u anadolske gradove bilo je po 2.500 muhadžira. [50] Prema procjeni austrougarskih vlasti, za vrijeme rata u osmanskoj vojsci na frontu se nalazilo oko 20.000 bosanskohercegovačkih iseljenika. [51] To je utjecalo i na jačanje straha od odmazde. Brojni su izvori koji govore o masovnom egzodusu muhadžira iz srezova Petrič, Melnik, Serez, Strumica i Katerina. Bosanski iseljenici bili su izloženi i samovolji raznih razularenih komitskih četa. Kako nisu imale pomoći od osmanske države, a nisu "nikako izgubile osjećaj za domovinu", dio muhadžira je zatražio od austrijskih konzularnih vlasti odobrenje za povratak u Bosnu i Hercegovinu. [52] Nakon izbijanja Prvog balkanskog rata među bosanskim muhadžirima doseljenim nakon 1878. godine, smještenim u evropskom dijelu Osmanskog carstva, posebice u Makedoniji, pojavljuje se snažniji pokret za povratak u BiH. Na njegovo jačanje utjecale su pobjede balkanskih država u ratu sa Turskom, učešće u ratu, nevolje i pogromi kojima su bili izloženi te strah od neizvjesnosti za sudbinu u okviru balkanskih hrišćanskih država. U Skopskoj kotlini bosanski muhadžiri su 1912. panično napustili sela Mrševac, Džidimirce i Deljadrovce. U Mrševcu je bilo oko sto bošnjačkih domaćinstava. Njihov odlazak bio je iznenadan. Govorilo se da su u nekim njihovim kućama tada ostale i trpeze postavljene sa hranom. Selo Džidimirce, gdje je bilo oko sto kuća bosanskih muhadžira i oko 50 albanskih kuća - muhadžira iz Vranja, također je opustjelo. Selo Deljadrovce, u kome je 1908. bilo naseljeno između 40 i 50 bošnjačkih porodica doživjelo je istu sudbinu. Sve do 60-ih godina XX stoljeća, s južne strane, u njivama, postojali su "bošnjački grobovi". [53] Iseljavanje Bošnjaka iz sela Jasenova 1912. bilo je iznenadno. Jedna majka je ostavila "dete vo lulka" (u kolijevci). Iseljavanje je zahvatilo i Vladilovce i Umin Dol. Selo Umin Dol je bilo pusto do 1921., kada je naseljeno srpskim kolonistima iz Banije, Bosne i Hercegovine i Crne Gore. [54] Bošnjaci iz Kadinog Sela su se 1912. razbježali u različitim smjerovima: ka Skoplju, Bosni i Turskoj. Mnogi Bošnjaci koji su učestvovali u borbama kod Kumanova ubrzo su nakon poraza osmanske vojske pobjegli. Drugi su stradali u odmazdama hrišćanskog stanovništva iz okolnih sela. [55] Makedonija bošnjačkim muhadžirima nije donijela blagostanje, pokazavši se tek kao prolazna, privremena stanica na njihovom putu, obilježenom siromaštvom, bolestima i progonima. Tursko stanovništvo masovno je napuštalo Makedoniju. To se naročito osjetilo u Kočanskoj dolini, gdje je od 49 sela Turaka bilo u 17 većih i bogatijih. Nakon 1912. sa vojskom se povuklo i tursko stanovništvo iz sela Kalimance, gdje je bilo 150 kuća. Njihova imanja naselili su Makedonci. Iz sela Vitoša, Podlag, Terance, Trsino, gdje je zapaljena džamija, stanovništvo se iselilo u Tursku. Iz sela Morodvisa od 1912. do 1928. iselilo se oko 75 domaćinstava. [56] Politika "Velike Srbije" posebno je došla do izražaja u orijentaciji ka Makedoniji i izlasku u Solun, prije i u toku balkanskih ratova,

Page 102: znakovi vremena_perenijalna

koja je zasnivana na Cvijićevoj koncepciji o tome da će Makedonci prihvatiti nacionalnu svijest one slavenske države na Balkanu koja ih bude prva anektirala. Imperijalnu politiku Srbije aktivno je podržavala i Srpska pravoslavna crkva, zbog čega je engleski poslanik u Beogradu istakao da je smisao njene aktivnosti u Makedonji stvaranje srpskog, a ne Božijeg carstva. [57] Srbija nije zauzela Kosovo, Sandžak i dio Makedonije pozivajući se na pravo samoopredjeljenja naroda, nego se proširila dolinom Vardara 1912. godine, kao i dolinom Južne Morave 1877.-1878. godine. Njen prvi i osnovni zadatak nakon toga bio je da prenese na novoosvojene oblasti svoje državno uređenje i upravu, da njihovu privredu uključi u svoju privredu, kao i da tamošnji narod kulturno i nacionalno asimilira utapanjem u Srbiju. Taj proces trebao je da bude potpuno isti, onome kojim su se nakon 1878. "utopili" Niš, Pirot, Leskovac i Vranje. O tome je, u sklopu analize interesa Srbije i odnosa sa susjedima na Balkanu, poglavito sa Austro-Ugarskom govorio i Nikola Pašić: "Sad je u našem interesu da Austro-Ugarska proživi još dvadeset i pet do trideset godina, dok mi ovo na jugu ne pripojimo tako da se više ne može odvojiti, jer od pamtiveka onaj ko je imao Maćedoniju, bio je uvek prvi na Balkanu." On je zato tražio vremena da Srbija najprije te nove krajeve utopi u sebe, a da se potom posveti rješavanju pitanja BiH i Vojvodine. [58] Nakon balkanskih ratova pokušale su Srbija, Grčka, Crna Gora i Bugarska da raspletu smjesu etničkih i religioznih narodnih grupa. Tako je došlo do prisilnih pomjeranja, protjerivanja i izbjegličkih kretanja. [59] Proliferacija etničkih sukoba, koja za svoj ekstremni primjer ima "etnička čišćenja", nije sasvim slučajna. Najčešće je i najgrublja među etničkim grupama koje pripadaju različitim civilizacijama. [60] Balkan je postao simbol žalosne sudbine sekularnog islama u Evropi. [61] Iz oblasti koja je pripojena Srbiji iselilo se do kraja aprila 1914. oko 40.000 muslimana, "što je otežavalo željeznički saobraćaj za Solun", dok se, prema osmanskim izvorima, iz njihovih nekadašnjih balkanskih ratova provincija ?????? u Tursku nakon balkanskih ratova iselilo oko 200.000 muslimana. [62] Dimitrije Bogdanović zaključuje, nastojeći da objasni masovno iseljavanje muslimana, analogno onom u ranijim periodima, da je Turska na veoma određen način pothranjivala ovaj migracioni impuls, smatrajući ga sastavnim i prirodnim momentom napuštanja teritorija, odnosno gubljenja osmanskog suvereniteta nad određenom teritorijom. D. Bogdanović se u obrazloženju ovakve teze poziva na izvještaj Čolaka Antića, srpskog poslanika u Bugarskoj, koji je iz Sofije 30. maja/12. juna 1914. izvještavao Ministarstvo inostranih dela u Beogradu da je Džemil-beg, član osmanskog revolucionarnog komiteta, donio iz Istanbula i jedan specijalni regleman za emigraciju muslimana iz otomanskih izgubljenih oblasti. Ovaj regleman je potpisao dr. Nazim, šef centralnog odbora za iseljavanje muslimana. Po ovom dokumentu, turskom revolucionarnom komitetu u Bugarskoj je bilo stavljeno u zadatak da organizira iseljavanje muslimana ne samo iz Bugarske, već i iz Srbije i Grčke. Donijeta je ova odluka: "Nastojati da se iz Bugarske isele svi Pomaci, koji pod pritiskom vlasti počinju u jakoj meri da konvertiraju hrišćanstvu; iz Srbije pomagati emigraciju posrednim putem i ne preduzimati mere do u slučaju kad od samog tamošnjeg stanovništva potekne želja za emigracijom; iz Grčke pomagati emigraciju samo iz oblasti u kojima je muslimansko stanovništvo u manjini ili nikakve kompaktnosti." Za naseljavanje muslimana iz balkanskih država određena je obala Anadolije, a za Albance vilajeti Halep i Bagdad, u Siriji i Iraku. [63] Balkanski ratovi 1912.-1913. ozvaničili su preseljavanje stanovništva kao tekovinu u cilju da se postignu etnički sigurne granice i zemljišta. To je prvobitno formulirano u bugarsko-turskom ugovoru od 19. septembra 1913. godine. Ove države su se sporazumjele da razmijene stanovništvo na granici u dubini od 15 kilometara. U decembru 1913. Turci su i Grcima predlagali isti sporazum. Bugarsko-turski ugovor je međunarodno-pravno legalizirao sistem denacionalizacije teritorija kao posljedice nasilnih ratova. Do izbijanja Prvog svjetskog rata iz Turske je u

Page 103: znakovi vremena_perenijalna

Makedoniju doseljeno 130.000 grčkih prebjeglica, a u Tursku iz Grčke je otišlo 122.000 ljudi. [64] Razmjene stanovništva, također, bez obzira na početna očekivanja, nisu dovele do trajnog mira i smirivanja napetosti. Ako se kultura i geografija ne poklope, onda se poklapanje može nametnuti genocidom ili prisilnim migracijama. [65] Muslimani su bili neosporni gubitnici u formiranju novih državnih granica. Njihova prava su potpuno zanemarivana. Od 1.445.179 muslimana koji nisu više živjeli u osvojenom području osmanske Evrope, njih 413.992 iselilo se u Tursku u toku i nakon balkanskih ratova. [66] Do 1923. izbjeglo je još 1.200.000 muslimana. Od muslimanskog balkanskog stanovništva iz 1911. ostalo je 1923. svega 38%. Ostatak je izbjegao, umro u muhadžirluku ili je bio ubijen (preko 600.000). Muslimani su tako postali jedno od naslijeđa Osmanskog carstva na Balkanu. "Svoje" muslimanske manjine imala je svaka balkanska država. Nakon balkanskih ratova i Prvog svjetskog rata u Turskoj je došlo do velikog priliva muslimanskog stanovništva iz drugih država. Austrijski konzularni agent u Bursi izvještavao je da je zbog okrutnosti bugarske armije prispjelo u vilajet Bursa samo do novembra 1912. oko 21.000 izbjeglica iz Rumelije. Nakon grčkog zauzimanja Epira 1913. godine, u kojoj je bilo oko 155.000 muslimana (44% ukupnog stanovništva), uključujući 100.000 Albanaca, polovina je odmah pobjegla u Tursku i Albaniju. [67] Teške nevolje je tada izbjeglicama, pored oskudice i neizvjesnosti, kao i ostalom turskom stanovništvu, donijela i epidemija kolere, koja je uzimala velike žrtve. Novoosnovane granice bile su utvrđene nizom posebnih ugovora balkanskih zemalja koji su također regulirali i status osmanskih teritorija i svih muslimanskih žitelja na teritorijama izuzetim od Turske. Svim osmanskim podanicima ostavljene su četiri godine da odluče da li žele ostati pod novom, hrišćanskom vlašću u Srbiji, Bugarskoj i Grčkoj ili će se iseliti. Ako se odluče na seobu, morala im se dozvoliti prodaja posjeda te odlazak sa gotovinom u Istanbul. Oni koji su ostajali trebali su, po tim ugovorima, imati ista prava kao i hrišćani. Nove vlade obavezivale su se da će im dozvoliti slobodu vjeroispovijesti i održavanje svoje kulture te da će svjetovne škole biti dvojezične: na turskom i na državnom jeziku. Vjerske obrede trebale su nadzirati glavne muftije izabrane pod nadzorom šejhul-islama u Istanbulu. Svaki grad i selo sa pretežitim muslimanskim stanovništvom mogli su izabrati svoju vlastitu muslimansku opštinu ( milet ), koja se trebala brinuti za lokalne poslove, kao što su škole, upravljanje vjerskim fondovima i predstavljati muslimane u centralnoj vladi. [68] Srbija je u mirovnom ("Carigradskom") ugovoru sa Turskom u martu 1914. priznala određena prava muslimanskom stanovništvu. Ona je ovaj ugovor ratificirala, ali ga nije ozakonila. Nakon što je izbio Prvi svjetski rat, Srbija je objavila da Carigradski ugovor prestaje da važi. Izbijanje Prvog svjetskog rata zaustavilo je započeti proces masovnog iseljavanja. U nastojanju da, s obzirom na teško ratno stanje, u izvjesnoj mjeri pridobije naklonost diskriminiranog stanovništva u novoosvojenim krajevima u Prvom balkanskom ratu, regent Aleksandar je 25. decembra 1914. izdao proklamaciju o punoj građanskoj i političkoj jednakosti "braće koju od Turaka oslobodismo", ukidajući istovremeno sve zasebne zakone i vanredne mjere koje je uveo u Makedoniji 1913. godine. Na početku XX stoljeća vodeće evropske države razvile su tezu o narodima "legitimnim nasljednicima" na Balkanu, priznajući im rezultate osvajačkih ratova. Balkanskim ratovima 1912.-1913. to je definitivno potvrđeno, uz pretpostavku velikih sila da se balkanskim državama daju novoosvojene teritorije kao put u modernizaciju teško zaostalih provincija. Izbijanje Prvog svjetskog rata zaustavilo je započeti proces intenzivnog iseljavanja, ali će po njegovom okončanju ubrzo doći do novog masovnog iseljavanja muslimanskog stanovništva iz Sandžaka, sa Kosova i iz Makedonije. Trend "demografske osmanlizacije" (M. Dogo), karakterističan za balkanske nacionalne države u XIX stoljeću, između 1912. i 1923. ulio se u modernu problematiku manjina, u kojima države, u još nestabiliziranom međunarodnom okruženju, vide

Page 104: znakovi vremena_perenijalna

bilo opasnost za sigurnost bilo prijetnju da postanu taoci, ili i jedno i drugo. [1] I. Banac, Cijena Bosne , Sarajevo, 1996, str. 303. [2] M. Dogo, Balkanske nacionalne države i pitanje muslimana , Godišnjak za društvenu istoriju, II, br. 3, Beograd, 1995, str. 353-362. [3] "Monitor", br. 403, Podgorica, 10. juli 1998. [4] J. Hammer, Historija Turskog (Osmanskog) Carstva , III, Zagreb, 1979, str. 525. [5] A. Vileže, Pjer Loti i balkanska Evropa , Stvaranje, br. 8-10, god. L, Podgorica, 1995, str. 938-939. Turska je u teškom položaju, piše Loti, "jer su jednodušno odbačeni i prezreni ugovori... ta Turska kojoj su tri nedjelje ranije sva ministarstva pravde svečano obnovile data obećanja o teritorijalnom integritetu" bila je napuštena. [6] A. Mitrović, Prodor na Balkan. Srbija u planovima Austro-Ugarske i Nemačke 1908-1918, Beograd, 1981, str. 113. [7] N. Malcolm, Kosovo. Kratka povijest, Sarajevo, 2000, str. 208. [8] D. Vlahov, Iz istorije makedonskog naroda , Beograd, 1950, str. 32; T. Simovski, Balkanskite vojni i nivnite reperkusii vrz etničkata položba na Egejska Makedonija , u zborniku: Oslobodilački pokreti jugoslovenskih naroda od XVI veka do početka Prvog svetskog rata, Beograd, 1976, str. 324; Nedovršeni mir . Izveštaj Međunarodne komisije za Balkan, Beograd, 1998, XIX. [9] On je ocijenio da zločinstva nisu bila djela pojedinaca ni ličnoga raspoloženja, već sastavni dio "nacionalne" politike balkanskih država, čije su vojske ubijale nedužno muslimansko stanovništvo "sa zločinačkim uverenjem da time vrše jedno ''nacionalno delo'', da, skidajući taj nevini svet s lica zemlje, skidaju s vrata neprijatelja sa kojim će u budućnosti biti teško izaći na kraj" . Opšir. "Radničke novine" , br. 223, Beograd 22. oktobar 1913; D. Tucović, Sabrana dela , knj. 7, Beograd 1980, 160-164. [10] Makedonija u svojim prirodnim i geografskim granicama zauzima 66.725 kvadratnih kilometara površine. Nakon balkanskih i Prvog svjetskog rata ona je podijeljena. Grčkoj je pripala tzv. "Egejska Makedonija" (34.153 kvadratna kilometra); Kraljevini SHS tzv. "Vardarska Makedonija" (25.774 kvadratna kilometra) i Bugarskoj tzv. "Pirinska Makedonija" (6.798 kvadratnih kilometara). Opšir. D. Vlahov, Iz istorije makedonskog naroda , Beograd 1950, 2. [11] J. Trifunovski, O Turcima u SR Makedoniji , Geografski pregled, X, Sarajevo 1966, 141. [12] K. Bitoski, Makedonija vo vremeto na golemata istočna kriza (1875-1881) , Skoplje 1982, 189. [13] M. Pandevska, Prisilni migracii vo Makedonija 1876-1881, Skopje, 1993, str. 104-105. [14] M. Lutovac, Migracije i kolonizacije u Jugoslaviji u prošlosti i sadašnjosti , Glasnik, Etnografski institut SANU, VII, Beograd, 1958, str. 3. [15] K. Bitoski, nav. djelo, str. 186. [16] Opšir. vidi: E. Barker, Macedonia: Its Place in Balkan Power Politics , Royal Institute of International Affairs, London, 1950; F. Adanir, The Macedonians in the Ottoman Empire 1878-1912 , u: Comparative Studies on Governments and Non-Dominant Ethnic Groups in Europe 1850-1940 , Vol. V, European Science Foundation, New York, 1993. [17] D. Vlahov, Iz istorije makedonskog naroda , str. 31. [18] M. Petrović, Dokumenta o Raškoj oblasti 1890-1899 , Beograd, 1997, str. 396. [19] M. Jambajev, Ruski konzuli o makedonskom pitanju , Istorija 20. veka, br. 2, Beograd, 1998, str. 143. [20] A. Mitrović, Devet teza o osnovama međunarodnog položaja Balkanskog poluostrva u novijoj istoriji , u zborniku: Balkan krajem 80-tih godina, Beograd, 1987, str. 51-52. [21] Lj. Lape, Odabrani tekstovi za istorijata na makedonskiot narod, II, Skopje, 1976, str. 756-757. [22] M. Stojković, Istorijska iskustva balkanskih odnosa , u Zbornik: Balkan krajem 80-tih godina, Beograd, 1987, str. 29. [23] Arhiv Srbije u Beogradu (dalje: AS), fond arhive Ministarstva inostranih dela Kraljevine Srbije (dalje: MIDS), Političko odeljenje (dalje: PO), 1912, f-XIII, D-3. [24] P. Stojanov, Makedonija vo vremeto na balkanskite i prvata svetska vojna (1912-1918) , Skopje, 1969, str. 208-212; T. Simovski, Naselenite mesta vo Egejska Makedonija , I, Skopje 1978, 11. [25] H. Silajdžić, Albanija i SAD kroz arhive Vašingtona , Sarajevo, 1991, str. 83. [26] G. Todorovski, Makedonija po rasparčuvanjeto 1912/13-1915 (dalje: Makedonija) , Skopje, 1995, str. 85. [27] AS, MIDS, PO, 1912, f-XVIII, D-3; Dokumenti o spoljnoj politici Kraljevine Srbije , knj. VI,

Page 105: znakovi vremena_perenijalna

sv. 2, Beograd, 1981, str. 156-157. [28] "Radničke novine" , br. 223, Beograd, 22. oktobar 1913. [29] "Tu su tako, kao mravi, ležali iznemogli, polumrtvi, onesvešćeni... Nisu mogli dalje. Slabosti i rane ne dadoše im da se spasu, i da se odvuku do voza. Poskapavala je tu većina njih na ulici". Opšir. : S. Đurić, Dnevnik pobeda. Srbija u balkanskim ratovima 1912-1913 (dalje: Dnevnik pobeda) , Beograd, 1988, str. 244. [30] Dokumenti o spoljnoj politici Kraljevine Srbije 1903-1914 , knj. V, sv. 3, Beograd 1986, 245. [31] Srpski izvori za istorijata na makedonskiot narod 1912-1914, Skopje, 1979, str. 248. [32] B. Horvat, Kosovsko pitanje , Zagreb, 1988, str. 34. [33] Lj. Doklestić, Kroz historiju Makedonje. Izabrani izvori, Zagreb, 1964, str. 209. [34] M. Ekmečić, Uticaj balkanskih ratova 1912-1913. na društvo u Bosni i Hercegovini , Marksistička misao, br. 4, Beograd, 1985, str. 139. [35] L. Trocki, Srbija, jesen 1912 , feljton, "Danas" , Beograd, 15. jun 1998; opšir.: L. Trotsky, The Balkan War 1912-1913: The War Correspondence of Leon Trotsky, Monad Press, New York, 1980. [36] Ratni izvještaji Lava Trockog - balkanski ratovi 1912-1913 , Znakovi vremena, br. 11, Sarajevo, 2001, str. 172. [37] S. Đurić, Dnevnik pobeda , str. 139. On je dalje kazivao o zbivanjima u blizini Prilepa i sudbini muhadžira koji su bili izloženi napadima srpske vojske. Oficiri su nagovarali vojnike da pljačkaju zbegove. Oni su uzimali zlato a vojnici ostatak. Također su oficiri silovali žene: "Iz varoši vodi divan drum preko Belasice uz brdo. Prođosmo selo Kosturino. S obe strane puta još sveže humke. Tu su sahranjeni pomrli iz zbega. Putem - masa spavača i stvari, mahom jorgani. Oko jedne ćuprije leševi još nesahranjeni, staro, mlado; izgladneli psi. Jedno dete i posle 5-6 dana ostalo je još lepo, ispod žbuna leži a opružilo ručice." S. Đurić, Dnevnik pobeda , str. 246; upor. Petrit Imami , Srbi i Albanci kroz vekove,. feljton, "Danas", Beograd, 13-16. avgust 1998. [38] D. Tucović, Sabrana dela , knj. 7, str. 197. [39] S. Korkut, Dvije preuzete rezolucije, Socijaldemokrat, br. 5, Sarajevo, 2001, str. 150. [40] Lj. Lape, Odabrani tekstovi za istorijata na makedonskiot narod, II, Skopje, 1976, str. 820. [41] Ratni izvještaji Lava Trockog - balkanski ratovi 1912-1913 , str. 174. [42] P. Cohen, Srpski tajni rat , Sarajevo, 1996, str. 30. [43] Lj. Lape, Odabrani radovi, str. 820-821 . [44] B. Horvat, Kosovsko pitanje , str. 35. [45] V. Dedijer, Veliki buntovnik Milovan Đilas , Beograd, 1991, str. 113. [46] Dokumenti o spoljnoj politici Kraljevine Srbije 1903-1914 , knj. V, sv. 3, Beograd, 1980., str. 308. [47] J. Tomić, Seoba u Srbiju i čija da bude zemlja u oslobođenim srpskim krajevima, Beograd, 1914, str. 5-6. [48] M. Pandevska, nav. djelo, str. 143. [49] Dokumenti o spoljnoj politici Kraljevine Srbije 1903-1914 , knj. VII, sv. 2, Beograd, 1980, str. 197. [50] G. Todorovski, Makedonija, str. 86. [51] M. Pelesić, Bošnjaci na svjetskim ratištima, Vojna biblioteka , Sarajevo, 1996, str. 71; E. Imamović, Porijeklo i pripadnost stanovništva Bosne i Hercegovine , Sarajevo, 1998, str. 108. [52] T. Kraljačić, Povratak muslimanskih iseljenika iz Bosne i Hercegovine u toku Prvog balkanskog rata , u zborniku: Migracije i Bosna i Hercegovina , Sarajevo, 1990, str. 151-152. [53] J. Trifunovski, O bosanskohercegovačkim muhadžirima , Geografski pregled, VII, Sarajevo, 1963, str. 148. [54] J. Trifunovski, Novi podaci o bosanskih muhadžirima naseljavanim u Makedoniji , Geografski pregled, XI-XII, Sarajevo, 1967-1968, str. 168. [55] M. Filipović, "Bošnjaci" u okolini Skoplja, Pregled, sv. 94-95, knj. VII, god. V, Sarajevo, oktobar - novembar 1931, str. 263. [56] J. Trifunovski, Islamske starine u Kočanskoj kotlini sa podacima o tekijama i derviškim redovima , Novopazarski zbornik, br. 18, Novi Pazar, 1994, str. 128-129. [57] M. Stojković, Istorijska iskustva balkanskih odnosa , str. 40. [58] V. Čubrilović, Istorija političke misli u Srbiji XIX veka , Beograd, 1958, str. 451. [59] U. Altermatt, Etnonacionalizam u Evropi. Svjetionik Sarajevo, Sarajevo, 1997, str. 52. [60] S. Huntington, Sukob civilizacija , u zborniku: Nacionalne manjine u međunarodnom i jugoslovenskom pravnom poretku , Beograd, 1997, str. 337-338. [61] Nedovršeni mir. Izveštaj Međunarodne komisije za Balkan , Beograd, 1998, str. 130. [62] B. Babić, Iseljavanje Muslimana iz novih krajeva Crne Gore u proljeće 1914. godine, JIČ, br. 1-4, Beograd, 1978, str.

Page 106: znakovi vremena_perenijalna

314. [63] D. Bogdanović, Knjiga o Kosovu, Beograd, 1990, str. 237-238. [64] M. Ekmečić, Stvaranje Jugoslavije, II, Beograd, 1989, str. 664. [65] S. Huntington, Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka , Zagreb, 1998, str. 173. [66] J. Mccarthy, Stanovništvo osmanlijske Evrope prije i poslije pada Carstva (II) , Glasnik, Rijaset IZ u BiH, br. 9-10, Sarajevo, 1999, str. 983. Između 1921. i 1926. u Tursku je došlo 398.849 muslimana, većinom kao dio razmjene stanovništva. [67] "Glas islama" , br. 16, Novi Pazar, mart 1998. [68] J. Hammer, nav. djelo , III, str. 530; A. Avdić, Opšti pogled na migraciona kretanja muslimanskog stanovništva na Balkanu od kraja XIX veka do zaključenja jugoslovensko-turske konvencije (11. jula 1938. godine), Novopazarski zbornik, br. 9, Novi Pazar, 1985, str. 155.

Page 107: znakovi vremena_perenijalna

Kamata i lihvarstvo u teoriji i praksi i problemi tranzicije savremene islamske privrede u beskamatnu - Izet Ibreljić

1. KAMATA U EKONOMSKOTEORIJSKOM KONTEKSTU Kamatna teorija spada među najteža i najspornija pitanja ekonomske, odnosno monetarne teorije i razvijala se veoma dugo. Naime, teorijsko naslijeđe u području kamate vuče korijene još iz doba sumerske države. Ekonomski historičari smatraju da je beskamatno razdoblje samo jedna poželjna idealistička konstrukcija koja je rijetko postojala u historijskoj stvarnosti. U enciklopedijskoj literaturi kamata je “naknada koja se plaća za privremeno ustupanje u vlasništvo količine zamjenjivih stvari, i to u istovrsnim stvarima i srazmjerno trajanju ustupanja.” 1) U praktičnom životu kamata je najčešće definisana kao naknada za upotrebu novca u određenom vremenskom periodu, odnosno kamata (interes) cijena je upotrebe kapitala u jedinici vremena. Posmatrano u tom kontekstu, kamatna stopa (“zajmovna cijena novca”) vrednosni je fenomen, odnosno mjera kamate na 100 monetarnih jedinica koja (bez obzira da li se radi o zvaničnoj ili tržišnoj kamatnoj stopi) služi za utvrđivanje kapitalizovane vrijednosti imovine, odnosno za selekciju investicionih projekata u ekonomici investicija i kvantificira se rizikom, rokom dospijeća, likvidnošću i administrativnim troškovima. Razvoj teorije kamate posebno je inteziviran krajem XIX stoljeća. U tom vremenu štednja se pojavljuje kao nusproizvod kamatne teorije. Tako npr. N. Senior, pravdajući kamatu smatra da je ona nagrada za ljudsko potiskivanje želje da se potroši ono što se zaradilo, tj. nagrada za apstinenciju (vlasnik kapitala apstinira od njegove potrošnje i zato dobija nagradu – kamatu), što je F. Lassal sarkastično prokomentarisao: “Ako je kamata nagrada za vrlinu, onda je baron De Rothschild čovjek sa najviše vrlina u Evropi.” 2) Kasnije, apstinentnu teoriju zamjenjuje “teorija čekanja”, nastala kao odraz činjenice o oskudnosti kapitalnih dobara, pa I. Fisher zaključuje: “Kamata može čovjeka da navede da prebrodi svoju nestrpljivost i da ne potroši sve odjednom.”3) Čini se da je najpopularnija teorija kamata u to doba vezana za radove B ö hm – Bawerka i njegovih sljedbenika, po kojima je kamata rezultat vremenske preferencije novca, pri čemu treba razlikovati “iracionalnu” (pridavanje veće vrijednosti sadašnjim dobrima) i “racionalnu” vremensku preferenciju, pri kojoj marginalna jedinica potrošnje ima sada veću vrijednost nego u budućnosti. Kamata je fenomen tržišne privrede vezan za njen institucionalni sistem i, bez obzira da li je riječ o tzv. potrošnoj ili proizvodnoj kamati kao rezultatu zajma datog neposrednom potrošaču ili preduzetniku u poslovne svrhe, ona je, naročito u udžbeničkoj literaturi (u svojoj osnovi barem), vezana za tzv. “psihološki vremenski diskont”. Po tradicionalnom shvatanju ekonomske teorije, osnovni cilj privređivanja je osiguravanje troškova života, pa, ukoliko to ekonomski subjekt ne ostvari, nužan mu je odgovarajući transfer kupovne moći, te stoga potrošna kamata uglavnom proistječe iz različito raspoređenih vremenskih preferencija, a nikako iz proizvodnosti kapitala. Potrošački zajmovi, za razliku od investicionih, nisu nikad bili naročito cijenjeni. Razlog tome obrazložio je još A. Smit: “Ako zajmoprimac upotrijebi kapital za zalihu namijenjenu neposrednoj potrošnji, on vrši ulogu rasipnika i rasipa za izdržavanje dokonih ono što je bilo namijenjeno izdržavanju radinih.” 4) Za J. M. Keynesa teorija kamate usko je povezana sa teorijom zaposlenosti, teorijom štednje i teorijom novca. Po njemu, kamata je naknada za odricanje od likvidnosti, odnosno “kamatna stopa sama po sebi nije ništa više od obrnutog odnosa neke sume novca i iznosa koji se može primiti ako se odreknemo raspolaganja novcem u zamjenu

Page 108: znakovi vremena_perenijalna

za potraživanje određenog roka dospijeća.” 5) Keynes posebno ističe akumulativnu moć kamate, rođenu u XVI stoljeću, u eri akumulacije kapitala i naglašava da je ona u narednih 250 godina poslije toga pokazala svu svoju moć “od koje zastaje dah”. Prema njegovim procjenama, cjelokupne investicije Velike Britanije u inostranstvu od četiri milijarde funti (koliko su iznosile u tridesetim godinama XX stoljeća) vode porijeklo od blaga koje je neki engleski gusar preoteo Špancima. Jedan dio tog novca kasnije je postao osnova engleskih investicija u inostranstvu, a svaka funta iz spomenutog blaga složenim kamatama narasla je na 100.000 funti. Po Keynesu neshvatljivo je da ljudsko društvo svoju posebnu naklonost poklanja upravo toj “najbeskompromisnijoj instituciji čovječanstva.” 6) On prognozira da će “još neko vrijeme pohlepa, zelenaštvo i porez biti naši bogovi.” 7) Nedavno preminuli poznati njemački ekonomist V. Engels smatra da su zlato i srebro, kao općeprihvaćena novčana mjerila vrijednosti, potpomogla kreiranju kamatnog sistema, a da su, kojim slučajem, prihvaćeni određeni standardi (valori), kamata bi, po njemu, tokom čitave ekonomske historije bila u visini nule. “Ukratko rečeno: da je standard novčana jedinica, kapitalizam ne bi bio samo efikasniji i racionalniji već bi djelovao i bio i pošteniji. Možda su Mojsije, Aristotel, Isus i Mohamed jednostavno bili bolji monetarni teoretičari.” 8) 2. NEKI ASPEKTI KAMATE I LIHVARSTVA U EKONOMSKOJ HISTORIJI U dugom razdoblju ekonomske historije, sve do ekspanzije industrijske revolucije, kamata se smatrala neprirodnom i besmislenom. Zbog toga su kamatni poslovi, često zabranjivani ili je, pak, visina kamate zakonski limitirana, odnosno maksimizirana u cilju sprečavanja lihve. Tako je već Hamurabijev zakonik maksimizirao kamatne stope. Aristotel nije odobravao kamatu jer je novac smatrao sterilnim, te kao takav, po njemu, ne bi trebalo da se oplođuje kroz kamatu. Rimsko zakonodavstvo je maksimiziralo visinu kamate i tolerisalo kamatne poslove, ali se zajmodavci nisu posebno cijenili. Rano kršćanstvo također je osudilo kamatu, pa se skolastičko-kanonistička doktrina o kamati razvija u kontinuitetu antičkih shvatanja. Crkva daje pravac duhovnom životu od srednjeg vijeka do savremenog doba, pa se, početkom kršćanstva utvrđena kanonska zabrana kamate ni do danas nije javno ukinula. Prema Bibliji, vjernik pošteno stječe prihode samo radom, i novac ne smije imati “mladunce”. U Starom zavjetu doslovno stoji i ovo: “Ako uzajmiš novca kome od mog naroda, siromahu koji je kod tebe, ne postupaj prema njemu kao lihvar! Ne nameći mu kamata!” (Moralni zakon 22, 24) U islamu svi su oblici kamate veliki haram: “Allah uništava kamatu, a unapređuje milosrđe. Allah ne voli ni jednog nevjernika grešnika!” (El Bekare, 276, prijevod B. Korkut) Za razliku od kršćanstva i islama, judaizam kao treća velika monoteistička religija zabranio je uzimanje kamate, ali samo od jevreja, što je po mnogima imalo utjecaja na formiranje specifične jevrejske poslovne etike kao i kasnija historijska događanja u kojima se nalazio jevrejski narod. Bez obzira na spomenute religijske poruke, kamata (a s tim u vezi i lihva) ilegalno je bila prisutna u poslovnim odnosima u mnogim dijelovima svijeta. Tako npr. A. Smit9) navodi da je “prije otkrića Španske Zapadne Indije” u većini evropskih zemalja kamatna stopa iznosila do 10% godišnje, ali je kasnije postepeno padala. On posebno naglašava da je u zemljama u kojima je kamata bila zabranjena to povećavalo “zlo lihve” usljed rizika da zajmodavac bude kažnjen za lihvarenje. D. Ricardo10) ističe da je u njegovo vrijeme kamatna stopa također bila iznad zakonske, ali da o tome nema sigurnih empirijskih podataka. K. Marx naglašava identičan problem: “Zakoni i sudovi su samo malo obezbjeđivali zajmove. Utoliko je bila veća kamatna stopa u pojedinim slučajevima.”11) On navodi da je, bez obzira što je svaka kamata bila zabranjena od strane crkve, u različitim poslovima od XII do XIV stoljeća kamata iznosila 10-216% godišnje, što je upropaštavalo tadašnje agrarno društvo. U Kapitalu tvrdi se da su “Jevreji, lombardi, zelenaši i krvopije bili naši prvi bankari, naši prvobitni bankarski cjenkaroši, njihov se karakter gotovo mogao nazvati

Page 109: znakovi vremena_perenijalna

infamnim.”12) Kasnije su se pojavili bankari-mjenjači novca i novčani zavodi sa “depositum regulare” ulogom, a tek je razvoj platnog prometa kroz bankarski sistem predstavljao revolucionarnu pojavu. Većina savremenih zapadnih ekonomista ne postavlja uopće pitanje opravdanosti postojanja već samo pitanje visine kamate u današnje vrijeme. Po njima, u ranijem tretiranju kamate imali su se u vidu potrošački (a nikako preduzetničko-investicioni) zajmovi na dosta nesavršenim tržištima, pa se u to vrijeme moglo i postavljati pitanje pravičnosti. U današnje vrijeme globalizacije i efektivne konkurentnosti, zajmovne transakcije bogatih i siromašnih mogu se posmatrati istovjetno kao i ostale ekonomski konkurentne transakcije ovih kategorija društva, a pitanje pravičnosti (koje je ionako relativno) može se rješavati fiskalnim instrumentima. Stoga je u ovo vrijeme, kad investicioni zajmovi primarno diktiraju visinu kamatne stope, deplasirano razmišljati o opravdanosti postojanja kamate: “Prema tome, kamata je jedan od osnovnih fenomena koji neće da nestane čak ni u najidealnijem svijetu.”13) Ovakvo razmišljanje može se posmatrati sa različitih aspekata. Globalno posmatrano, ono ima za cilj zadržavanje postojećih odnosa na relaciji bogati-siromašni i kontinuitet dužničke krize. Beskrajni pregovori o snižavanju kamatnih stopa i eliminisanju elemenata zelenaštva u procesu reprogramiranja dugova između bogatih i siromašnih zemalja uglavnom se završavaju klasičnim reprogramom, mada je u akademskim krugovima odavno postalo jasno da to nije dugoročno dobra finansijska strategija. U nekim slučajevima stječe se privid da su finansijski zajmovi nerazvijenim zemljama sa nižom kamatom povoljniji. Međutim, analizom ročnosti ili vremena grace-perioda lahko se uviđa da to nije tako. Osim toga, nerijetko i vezivanje pomoći u pogledu mjesta trošenja (nabavka opreme od zemlje kreditora, npr.) ili ograničenja korištenja za određene projekte utječe na kalkulaciju vrijednosti zajma kao prikriveni oblik lihvarstva. Iz navedenih razloga, bez obzira na rijetke protivrječne stavove u savremenoj teorijskoj literaturi, postojeći kamatni sistem ostati će još dugo aktuelan s obzirom da treba da očuva današnji međunarodni finansijski sistem, koji odgovara razvijenim i u kome razvijene zemlje imaju za primarni cilj naplatu dugova uz troškove reprograma, vodeći računa da to ne pređe granicu pri kojoj bi počeli socijalni potresi u nerazvijenim zemljama. Borba protiv lihve, tj. “nerazumno visoke kamate”, i danas je aktuelna, možda, čak, i više nego u ranijim vremenima. Bundesbank davno je precizno utvrdila parametre o tome šta je to zelenaška kamata. U Italiji je tek 1996. godine ozakonjeno da je lihvarska kamata ona koja za više od 50% prelazi eskontnu stopu, odnosno kamatu po kojoj emisiona banka Italije prodaje poslovnim bankama novac iz primarne emisije. Problemi lihve i kamatarenja danas su posebno aktuelni u tranzicijskim zemljama i imaju svoju spoljnu i unutrašnju dimenziju. Naime, mnoge banke iz visokorazvijenih zemalja nastoje da naplate znatno veće kamate na plasmane na bankarskim tržištima u nerazvijenim zemljama nego u vlastitoj zemlji, a mnoge bankarske institucije u tranzicijskim zemljama u uvjetima načelnih deklaracija i nepreciznih parametara za lihvu i neefikasnosti pravosuđa propisuju svoje kreditne uvjete za građane i preduzetništvo. Borba protiv ovog zla zahtijeva nerijetko i širu društvenu akciju. Primjera radi, nedavno je u Hrvatskoj Udruga za zaštitu žrtava korupcije i lihvarenja ( Vjesnik , decembar 2000. godine) podnijela kaznenu prijavu protiv nekih štedno-kreditnih zadruga u ovoj zemlji koje su lihvarskim kamatama oštetile mnoge građane i preduzetnike. 3. KAMATA U ISLAMU I PROBLEMI TRANZICIJE U BESKAMATNU PRIVREDU Savremena islamska ekonomska misao, bez obzira da li je zasnovana na sunitskoj ili šiitskoj osnovi i bez obzira na određene mezhebske razlike u drugim sferama vjerskog života, jedinstvena je u pogledu kamate. Ugovoriti unaprijed fiksirani iznos prinosa kapitala znači, ustvari, predodrediti buduća događanja u vremenu i prostoru, što je strogi haram. Islam je, dakle, jasno protiv svih oblika konvencionalne ili

Page 110: znakovi vremena_perenijalna

“skrivene” kamate kao dobiti predviđene unaprijed (set in advance), pa makar kamatna stopa bila i niža od 1% godišnje. To, naravno, odudara od nekih ranijih razmišljanja svjetovne i vjerske uleme o “razumnoj” ili “blažoj” (nikad kvantificiranoj) kamatnoj stopi ili nekih ranijih postavki po kojima “islam nije zabranio svaku kamatu, već samo onu koja u sebi nosi zlo, tj. elemente socijalne nepravde – bogaćenja na jednoj strani na osnovu siromašenja na drugoj.”14) U kontekstu savremenog rezonovanja trebalo bi, dakle, prihvatiti mišljenje po kome se “u islamu ne pravi nikakva razlika između lihvarstva i kamate; sve je to al riba. ”15) Fenomen kamate tretira se već u mekanskim, a posebno u medinskim poglavljima Kur'ana. Šerijatski pravnici često se, i pored navođenja pojedinih kur' anskih načela, u obrazloženju ove tematike pozivaju i na hadisologiju navodeći npr. hadis “koji je prenio ashab Džabir, r.a.: 'Allahov Poslanik, a.s., prokleo je onoga ko konzumira kamatu, koji je daje, evidentira (ili ugovara) i onoga ko je žirant, i kazao je: Svi su oni isti.'”16) Organizacija ekonomskog života u islamu ima u vidu općepriznatu postavku da je svaki čovjek u svom ovozemaljskom životu samo privremeni vlasnik manjeg ili većeg obima materijalnih dobara, te da novac, kao specifično dobro od vrijednosti, treba da stoji na raspolaganju onima koji obavljaju neku ekonomsku aktivnost (trgovina, proizvodnja i sl.), odnosno da cirkuliše u procesu reprodukcije. Iz tog razloga svaki je kreditni posao, uz veću (najčešće lihvarsku) ili manju interesnu stopu, kur'anski sakcionisan. Identično je, naravno, shvatanje i o cjelokupnom procesu kreiranja kreditnog novca, što je osnov konvencionalnog bankarstva, gdje novac kontinuiranim replasmanima prolazi kroz dugačku proizvodno neaktivnu sukcesijsku sferu i u konačnom opterećuje proizvod. Islamsko finansijsko tržište i dioničarska ekonomija protežiraju, dakle, pravičnu raspodjelu profita uz racionalnu alokaciju i distribuciju kapitala a bez špekulativnih motiva kejnzijanizma. Pri tome je, svakako, neophodno efikasno planiranje i raspoloživ adekvatan empirijski materijal. Osim toga, nužno s obzirom da se naknada za preduzetništvo (koja može biti pozitivna ili jednaka nuli) i prinos na uloženi kapital (koji može biti pozitivan, negativan ili jednak nuli) ukupno izražavaju kao profit, to se u islamskim tekstovima preporučuje odvajanje ovih kategorija u ekonomskim računicama. Proces tranzicije ekonomskog sistema u islamskom svijetu i njegovo značajnije inkorporiranje u šerijatskopravne norme započet je sredinom 60-ih godina XX stoljeća, nakon poziva islamskih autoriteta sa Al–Azhara svim muslimanskim zemljama da svoj bankarski sistem organizuju na principu beskamatnog bankarstva. Međutim, tranzicija ka beskamatnoj privredi do danas nije završena ni u jednoj islamskoj zemlji. Za takvo nešto sigurno će trebati još dosta vremena. To najbolje objašnjava A. Hussain, guverner Centralne banke Pakistana, kad kaže: “Nema zemlje u svijetu koja je u potpunosti prešla na islamski sistem. Postoje samo izolovani prostori (pockets). Mi to moramo uraditi bez destabilizacije privrede.”18) Intenzitet tranzicije bio je znatno ubrzan na onim muslimanskim prostorima u kojima se (u intelektualnim krugovima, prije svega) postavljalo pitanje islamskog identiteta države, odnosno u onim zemljama u kojima je ulema povećala svoj pritisak na vladajući establišment u korist jačanja islamskih nauštrb sekularnih državnih normi. Krajnji cilj proklamovane tranzicije bio je dosta ambiciozan jer je trebalo postići zakonsku zabranu svih vrsta kamate u svim (pretežno islamskim) zemljama i svim ekonomskim transakcijama. Reforme je, svakako, trebalo najintenzivije izvršiti u bankarskom sistemu, pa je od tada započela vidljiva ekspanzija modernih islamskih banaka, tako da ih danas ima oko 200 u raznim dijelovima svijeta. One su imale prije svega zadatak da finansiraju ekonomski razvoj i što više povežu kroz realizaciju ekonomskih projekata i kanalisanjem kapitala iz drugih finansijskih izvora isparcelisani ekonomski prostor islamskih zemalja. U bankarstvu bez kamata banke posluju kao posrednici između vlasnika i korisnika kapitala u skladu sa šerijatskim principima i konkretnim propisima pojedinih zemalja, a generalna upustva za njihovo

Page 111: znakovi vremena_perenijalna

poslovanje data su u obimnoj literaturi iz ove oblasti, referatima sa kongresa islamskog bankarstva, različitim empirijskim pokazateljima itd. Organizacijsku strukturu i karakteristike poslovanja tipične islamske banke, pored svih elemenata konvencionalnog bankarstva, karakteriše i naglašena uloga izvršilaca u domenu pravnih i religijskih pitanja te vjerski nadzorni odbor itd. U principu, islamske banke obrađuju investicione i neinvesticione račune, a njihove investicione transakcije zasnivaju se na specifičnim šemama podjele dobiti ili gubitka kao što su: mudaraba (udruživanje rada i kapitala), mušareka (joint venture), idžara (lizing), dok su od ostalih poslovnih transakcija najčešće one zasnovane na murabeha (trgovinske transakcije) i kard hansen (zajmovni poslovi) osnovama. Proces tranzicije od konvencionalne ka islamskoj privredi je čini se sudeći prema raspoloživim islamskim i neislamskim tekstovima, danas u fazi stagnacije i opterećen raznim problemima. Prije svega, veliki problem je usklađivanje islamskih principa sa savremenim potrebama i globalnim tokovima u svijetu te određena, još uvijek sporna, pitanja u praksi (odvajanje u bankama priliva kapitala iz islamskih i neislamskih izvora, kontroverze u osiguranju itd). Mnogi problemi različito se manifestuju u bogatijim i siromašnijim islamskim zamljama. U Pakistanu, npr., “vlada se mora obratiti Vrhovnom vijeću da traži više vremena za promjene, u zemlji gdje kombinovana tranzicija može biti nemoguća s obzirom na potrebu nastavka finansiranja budžeta.”19) Osim budžetskog deficita tu je i problem niskog GDP per capita, izdaci za nacionalnu sigurnost itd. U bogatijim zemljama problemi su oscilacije cijena nafte, ekonomsko–politička ovisnost o zemaljama “Trijade” itd. Islamske zemlje još ne raspolažu odgovarajućim kadrovima sposobnim za identifikaciju i evaluaciju velikih razvojnih projekata. Zbog toga su njihove finansijske institucije u nekim slučajevima samo kofinansijeri velikih projekata razvoja u okviru grupe World Bank ili nekih regionalnih finansijskih institucija. Osnovni problem je, ipak, u činjenici da ove zemlje nisu do danas ostvarile viši nivo političke integracije, koja je preduvjet za ekonomsku, odnosno monetarnu integraciju i operacionalizaciju islamskih ekonomskih tokova u okviru ovih zemalja. Stoga su i finansijske transakcije na relaciji od arapskih zemalja OPEC-a ka drugim islamskim zemljama limitirane i najčešće ovisne o političkim događanjima u islamskom svijetu. Pitanje tranzicije u beskamatni sistem u društvu, prema islamu, zadire široko u sferu sveukupne ljudske egzistencije uopće. Postavlja se, naime, pitanje ukoliko je kamata (interes) jedan od osnovnih regulatora ekonomskih odnosa među ljudima u savremeno doba globalizma, da li to onda znači da je i egoizam potpuno prevlađujući način života a da su, čak, i sama altruistička razmišljanja na tu temu sasvim potisnuta. Islam, međutim, ima i u ovoj oblasti potpuno neegoistički pristup uz veoma visoko vrednovanje solidarnosti, što podrazumijeva obaveznu primjenu etičkih mjerila koja doprinose općoj koristi (ukupnoj sreći, zadovoljstvu, zadovoljavanju svačijih potreba itd). Drugo je sasvim pitanje koliko se ovako proklamovane egalitarne norme provode u savremenom društvu, u kome se potiskuju religijske a protežiraju materijalne vrijednosti koje podstiču na općepoznato “imati i posjedovati”. Većinu muslimanskih prostora danas karakteriše kriza vjere i morala, diktatura globalnih komunikacija, “nadreligija” savremenih medija, koji sve više obuhvataju egocentrički individualiziranog čovjeka savremene civilizacije postindustrijskog društva. Taj se čovjek može promijeniti samo dugotrajnim odgojem u duhu islamskih moralnih normi, za što će trebati još vremena. BILJEŠKE 1. Ekonomska enciklopedija , SA, Beograd, 1984, str. 1018. 2. V. Engles, Kapitalizam i njegove krize (prijevod sa njemačkog), Beograd, 2000, str. 66. 3. Ibidem. 4. A. Smit, Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda, I , Kultura, Beograd, 1970., str. 487. 5. J. M. Keynes, Opća teorija zaposlenosti, kamate i novca , Cekade, Zagreb, 1987., str. 487. 6. J. M. Keynes, Ekonomski eseji (izbor iz dela) , Cekos, Novi Sad, 1987., str. 278. 7. Ibidem. 8. V. Engels, Kapitalizam i njegove krize (prijevod sa njemačkog), Beograd, 2000., str.

Page 112: znakovi vremena_perenijalna

330. 9. A. Smit, Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda I , Kultura, Beograd, 1970., str. 492. 10. D. Ricardo, Načela političke ekonomije , Cekade, Zagreb, 1983., str. 228. 11. K. Marx, “ Kapital, kritika političke ekonomije, I – III , BIGZ, Beograd, 1971., str. 1640. 12. Ibidem. 13. P. A. Samuelson, Ekonomija, uvodna analiza , SA, Beograd, 1969., str. 620. 14. I. Hodžić, O islamskoj uvodnoj paroli Euzubilli , Takvim (za 1974. godinu), str. 97. 15. M. Omerdić, Preporod (15. 08. 1999.) ( Pitanja i odgovori ). 16. Pregled mikroekonomije, islamska perspektiva , “El Kalem”, Sarajevo, 1996., str. 43. 17. F. Bokhari, Islam's interest and principles , Financial Times , August 31, 2000. 18. A. A. Islahi, Ekonomska misao Ibn al Kajjima u knjizi: Pregled islamske ekonomske misli , “El Kalem”, Sarajevo, 1996., str. 187. 19. F. Bokhari, Islam's interest and principles , Financial Times , August 31, 2000.

Page 113: znakovi vremena_perenijalna

Značaj jezičkog kontinuuma u arapskoj multiglosiji - Benjamin Hary

Dobro je znano da je arapski jezik stoljećima bio u stanju poznatom kao "diglosija". Ja preferiram korištenje termina "multiglosija", koji predstavlja jezičko stanje u kojem različite varijante jezika postoje jedna pored druge u jezičkoj zajednici, a koriste se u različitim okolnostima sa različitim funkcijama. Varijeteti koji se koriste u multiglosionim situacijama smješteni su u kontinuum gdje se pisci i čitaoci stalno premještaju sa jednog na drugi lekt. Stoga je ponašanje jezika, uključujući i njegovu strukturu, ovisno o kontekstu. U ovom odjeljku propagiram model multiglosionog kontinuuma u arapskom i pokazujem kako se govornici pomjeraju duž kontiuuma u skladu sa nekoliko varijabli. Također prezentiram izvještaj o eksperimentu sa izvornim govornicima iz Egipta koji ukazuje na regularnosti varijeteta u kontinuumu, što može dovesti do mogućnosti pisanja unificirane gramatike za sve varijetete arapskog jezika. Ovo može imati značajne implikacije na pedagogiju arapskog i predavanje arapskog kao stranog jezika. Badawijev doprinos Ideja kontinuuma pala mi je na pamet ne samo nakon čitanja književnih djel a na kreolskim jezicima1, nego prvenstveno nakon proučavanja izazovnog rada (1973.) El-Saida Badawij o lingvističkoj situaciji u Egiptu. Studenti arapske sociolingvistike duguju zahvalnost profesoru Badawiju za njegove opsežne studije. Ova knjiga pokazuje kako se jezici mogu proučavati unutar okvira njegovog sociološkog i kulturološkog konteksta. Na osnovu proučavanja korištenja govornog arapskog u egipatskim medijima 60-ih godina, Badawi postavlja pet nivoa u savremenom egipatskom arapskom. Blanc je već definirao pet nivoa stila u unakrsno-dijalektskoj situaciji (1960.), ali za razliku od Blanca, koji je definirao nivoe unutar čisto gramatičkog okvira, Badawi to radi sociolingvistički. Tek nakon što je ustanovio sociolingvističke nivoe, Badawi navodi različite lingvističke karakteristike svakog nivoa. Ovi nivoi su: (a) fu sha al-tur a th – "naslijeđeni klasični arapski", (b) fu sha al- ` a s r – "savremeni klasični arapski", (c) `a mmiyyat al-muthaqqaf i n – "kolokvijalni obrazovanih", (d) `a mmiyyat al-mutanawwir i n – "kolokvijalni prosvijećenih", (e) `a mmiyyat al- ` ummiyy in – "kolokvijalni nepismenih."2 Kao primjer Badawijevog dodjeljivanja lingvističkih karakteristika ovim niovima, slika 1 ilustrira kako izvorni govornik bira određene foneme u egipatskom arapskom. Bezvučni interdentalni frikativ / q / koristi se u klasičnom arapskom, a, historijski, njegova refleskija u kolokvijalnom je najčešće bezvučni dentalni stop /t/. U kasnijem razvoju, kada su govornici posudili riječi iz klasičnog arapskog i apsorbirali ih u svoje dijalekte, u govornom fonemskom inventaru nedostajao im je bezvučni interdentalni frikativ / q /. Nisu koristili kolokvijalni refleks /t/ jer su ove riječi posuđene iz klasičnog arapskog. Koristili su najbliži fonem za / q /, a to je bezvučni frikativ alveolar /s/ ( masalan "naprimjer"). Bezvučni interdentalni frikativ / q /, koji se koristi u klasičnom arapskom, jedina je mogućnost za nivo (a) (ni (/s/ ni /t/ nije prihvatljivo na ovom nivou). U svakom drugom nivou, moguća su maksimalno dva fonema. Nivo (b) više koristi / q / nego /s/, dok nivo (c) koristi više /s/ nego / q / (koje je vrlo rijetko). Nivo (d) više prezentira /t/ nego /s/. Razlog za ovakvu distribuciju je više nego jasan: korištenje / q / smatra se klasičnim arapskim, dok je korištenje /t/ kolokvijalno, /s/ je negdje između. Badawi naglašava da je njegova analiza arapskog bazirana na sociolingvističkim faktorima pošto predviđa koji nivo će grupa ljudi koristiti u određenim situacijama. On tvrdi da njegovi nivoi nisu stvarni, da su linije koje ih dijele imaginarne i da pojedinac ne može razlučiti gdje jedan nivo prestaje a drugi počinje. Badawi predlaže da

Page 114: znakovi vremena_perenijalna

se nivoi koriste kao heurističko sredstvo za proučavanje sociolingvistike i jezičkih karakteristika. No ipak, dodjeljivanjem lingvističkih karakteristika ovim nivoima, Badawi se ne može oteti dojmu koji stječu drugi, a to je da ovi specifični nivoi postoje kao "uređene kategorije". Štaviše, dodjeljivanjem imena svakom nivou, Badawi je prinuđen da povuče liniju između standardnih i kolokvijalnih varijeteta. Ovi se problemi mogu prevazići ako varijetete postavimo u kontinuum bez potrebe da se ustanovi konačan broj nivoa ili varijeteta jer se čini nemogućim i nepraktičnim odrediti tačan broj varijeteta u multiglosionoj situaciji arapskog. Stoga je ideja kontinuuma posebno korisna. Korištenje kontinuuma je također elokventno pokazao Parkinson (1991.) u svojoj potrazi za definicijom moderne fu sha . Model kontinuuma u arapskom Da postoje dva zasebna sistema standardnog i kolokvijalnog arapskog, jasno je da ne bi bilo potrebe za primjenom kontinuuma. Pošto se linija razdvajanja između standardnog i kolokvijalnog arapskog ne može pokazati, odnosno pošto je granica između standardnog i kolokvijalnog arapskog promjenljiva, a korisnici arapskog proizvode pisana i govorna djela koja sadrže elemente i standardnog i kolokvijalnog, onda je kontinuum korisna alatka za opisivanje i dokumentiranje ovih tranzicija. DeCamp opisuje sličnu tranziciju u jezičkoj zajednici na Jamajci i kaže da "postoji jezički kontinuum, kontinualni spektar jezičkih varijeteta koji varira od (...) 'šumskog govora' (...) do standarda obrazovanih" (1971:350). Mada ne prihvatam hipotezu kreolskog ili "pidžina" za razvoj arapskih dijalekata3, smatram da su istraživanja kreolskog i pidžina koristan izvor za literaturu o kontinuumu i jezičkim varijacijama u jezičkoj zajednici. Rickford je 1987. pokazao kako su uzorci tekstova u Gvajani (Južna Amerika) smješteni na standardni kreolski kontinuum. U arapskom standardni i kolokvijalni varijetet se mogu smjestiti na suprotne krajeve kontinuuma (vidi Sl. 2). Između ovih ekstrema nalaze se pokušaji izvornih govornika da odgovore zahtjevima koje diktiraju situacija i uvjeti. Drugim riječima, na jednom kraju arapskog kontinuuma nalazi se ono što zovem "varijetet A" (ugrubo: standardni varijetet), a na drugom kraju "varijetet C" (ekvivalent govornih dijalekata ili kolokvijalnog arapskog). Dva ekstremna kraja samo su idealni tipovi. To znači da "čisti" standardni i "čisti" kolokvijalni arapski ne postoje. Drugim riječima, i u najčišćem standardnom tekstu, pisanom ili izgovorenom, možemo naći neke kolokvijalne elemente. Sukladno tome, elementi standardnog mogu se naći i u “ najkolokvijalnijim ” tekstovima. Koncept kontinuuma tako omogućava smještanje tekstova koji se nalaze između ova dva ekstrema i osigurava pogodan okvir za njihovu analizu. Ako posudimo terminologiju iz studija kreolskog i pidžina, onda je ono što se smatra standardnim arapskim akrolektni kraj kontinuuma, a ono što se smatra kolokvijalnim bazilektni kraj kontinuuma. Između njih se nalazi mezolektno područje.4 To znači da govornik može upotrijebiti sve mogućnosti raspoložive na kontinuumu unutar ograničenja o kojima će se raspravljati u daljem tesktu. Varijanta može biti bliža kolokvijalnom kraju, pa se ta varijanta smatra kolokvijalnim arapskim ili bliža drugom kraju, kada se smatra standardnim arapskim. Govornici također mogu koristiti međuvarijante sa polja mezolekta. U ovom slučaju može se primijetiti potreba govornika da se kreće između standardnog (akrolekt) i kolokvijalnog (bazilekt) kraja kontinuuma. Govor korišten u sredini može se kretati duž kontinuuma. Može prići bliže standardnom arapskom sa više klasičnih crta i manje kolokvijalnih elemenata ili se može pomjeriti ka drugom kraju sa više kolokvijalnih atributa. Predlažem da se ovaj središnji prostor nazove "varijetet Bn", što ukazuje na skoro beskonačan broj mogućnosti na kontinuumu koje su raspoložive govorniku. Važno je imati na umu da ovo središnje područje nije sastavljeno od jedne ili tri varijante kao što predlažu Blanc (1960.) ili Badawi (1973.). Može postojati skoro beskonačan broj lektalnih varijeteta na kontinuumu između dva idealna tipa. Broj varijeteta vjerovatno nije beskonačan zato što je ograničen broj pisaca i govornika arapskog jezika, kao i broj

Page 115: znakovi vremena_perenijalna

lingvističkih crta. Međutim, izgleda da uvijek možemo naći novi tekst između dva različita (postojeća) teksta (DeCamp 1971:354). Kada se varijetet Bn pomjera na lijevu stranu kontinuuma, izvorni govornik ga može smatrati standardnim arapskim. Kada se pomjera nadesno, bit će shvaćen kao kolokvijalni arapski. Pošto govorimo o ideji kontinuuma, ne postoje granice za zasebne kategorije što omogućava fleksibilnost u analizi tesktova (vidi Sl. 2).5 Štaviše, dok je Badawi prinuđen da povuče liniju između standardnog i kolokvijalnog arapskog, u ovom modelu za to nema potrebe. Ovo je korisno zato što govornici mogu shvatiti tu liniju na različite načine. Pored toga, ova imaginarna linija može se kontinuirano pomjerati unutar specifičnog teksta. Možete primijetiti da Sl. 3 ilustrira situaciju kako u pisanom, tako i u govornom arapskom. Većina pisanog materijala bila bi bliža akrolektu, ali neki dijalozi u modernoj egipatskoj drami, kao i poezija i dijalozi u prozi6, mogu se svrstati bliže bazilektu. Sa druge strane, govorni arapski rasprostranjen je duž cijelog kontinuuma. Standardni arapski je uglavnom pisani (naročito lekti sa ekstremno lijevog kraja kontinuuma), dok se kolokvijalni arapski uglavnom govori. Varijetet Bn u modernom arapskom je uglavnom govorni (najčešće u medijima), mada također može biti i pisani (naprimjer privatna pisma), ali uglavnom nije pokretač literarnog izražaja. Sa lijeve strane, varijetet Bn može biti proizvoljna deklasicizirana forma potpuno moduliranog ( inflected ) standardnog arapskog koji koriste dobro obrazovani govornici kao jezik pripremljen za čitanje. Kako se varijetet Bn pomjera prema desno, njega također mogu koristiti dobro obrazovani izvorni govornici u spontanijim razgovorima zvanične prirode. Dalje, nadesno mogu se naći pokušaji polupismenih i nepismenih ljudi da koriste standardni arapski, što ponekad rezultira u pseudokorekcijskom fenomenu (Hary 1992:62-68). Idealna matrica svojstvo-predmet za standardni-kolokvijalni (S-C) kontinuum u arapskom data je na primjeru u Tabeli 1 (preuzeto od Labova 1973 : 344ff). Osam lingivističkih predmeta pokazuje savršenu distribuciju standardnih i kolokvijalnih elemenata na S-C kontinuumu. Predmet a stoji sa lijeve strane kontinuuma; predmet h na desnom kraju, a ostali predmet ( b-g ) jedan za drugim između dva kraja. Ovdje se mora postaviti važno pitanje vezano za složenost arapske multiglosije. Mada je standardni arapski primarno pisani, pisani i standardni arapski nisu sinonimi. Dok se standardni arapski nalazi na akrolekt-kraju kontinuuma, pisani arapski može se prostirati daleko prema bazilekt-kraju. Primjeri su moderna drama, poezija i proza, što je spomenuto ranije. Također je korisno usvojiti termin "standardni", a ne "književni" jer dijalozi u modernim egipatskim dramama, kao i neki uzorci poezije i proze, jesu književni arapski, koji se piše u varijetetu Bn, koji je bliži kolokvijalnom kraju kontinuuma, i svakako nisu pisani standardnim arapskim. Korištenje kontinuuma u arapskom ima podršku i iz ostalih pravaca. Schulzovo istraživanje središnjih varijeteta (ovdje označenih kao Bn) nudi još jedan argument za smještanje arapskog na kontinuum. On je došao do zaključka da se središnji varijetet sastoji od “širokog spektra govora koji variraju od skoro 'čistog' kolokvijalnog do skoro 'čistog' klasičnog” (1981 : 17). Ako uđemo u detalje, možemo naći još jedno opravdanje za korištenje kontinuuma u nekim fonološkim karakteristikama modernog egipatskog arapskog, kao što su / q /, /s/, /t/ (i slično / d h/, / z /, / d /). Naprimjer, thal a tha (tri) je izgovorom bliže standardnom kraju kontinuuma i izvorni govornici smatraju da spada u varijetet A. Međutim, u mezolekt području izgovara se sal a sa. Dalje, prema kolokvijalnom kraju, koji se smatra varijetetom C, govornici kažu tal a ta. Mada može postojati mnogo preklapanja u datim varijetetima, što je naizgled protivno pojmu kontinuuma, ideja kontinumma se ipak preferira stoga što postoji bezbroj lingvističkih karakteristika koje se mogu smjestiti na kontinuum, a svaka od tih karakteristika ima drugačiju distribuciju među lektima. Osim što nam pomaže da opišemo lingvističke situacije iz realnog života u arapskom svijetu, postojanje kontinuuma daje teoretski okvir unutar kojeg može biti prikazan

Page 116: znakovi vremena_perenijalna

skoro beskonačan broj lekata. Analiza nije ograničena na specifičan broj “uređenih kategorija”. Sa ove strane, kontinuum je od velike pomoći za analizu dijalekata manjina i zajednica od srednjeg vijeka pa naovamo. Na kršćansko-arapske i jevrejsko--arapske autore ideal al- ` arabiyya nije imao utjecaja, pa su stoga kolokvijalni elementi ušli u njihove rukopise. U jevrejsko-arapskom ovo se do neke mjere zadržalo i danas. Pritisak doktrine o besprijekornosti Kur'ana ( 'i ` j a z al-qur' a n ) koji se odnosio na muslimane nije važio za kršćane i jevreje pošto njihovi sveti tekstovi nisu bili pisani na arapskom. Zato je kontinuum u slučaju srednjovjekovnog kršćansko-arapskog i jevrejsko-arapskog nešto drugačiji. Za razliku od modernog arapskog, varijetet Bn je bio pokretač literarnog izražaja (Hary 1992 : 55-58). Postojanje kontinuuma je od pomoći za konstruisanje teoretskog okvira za proučavanje kršćansko-arapskog i jevrejsko-arapskog, kao i modernog arapskog.7 Predloženi kontinuum nije svojstven samo arapskom. On se javlja u većini slučajeva kada je jezičkim kontaktom došlo do miješanja jezika. Ovo se odnosi na nekoliko podrčuja u kojima se govori kreolski, kao što je Gvajana, gdje je postojao kontinuiran kontakt između lokalnih jezika i jezika koji je bio uzor. U takvim zajednicama pregršt lekata formira široki kontinuum jezičkih varijeteta. Kreolski bazilekt nalazi se na jednom kraju, a jezik koji je model na akrolektu je, odnosno na drugom kraju. Ova lingvistička situacija označava se terminom postkreolski kontinuum. Pisma Amarna također ilustriraju jezički kontinuum. Ova pisma slana su egipatskim kraljevima od ostalih vladara Bliskog Istoka početkom 14. stoljeća prije Hrista. Pisari koji su ih pisali vjerovali su da pišu akadskim, koji je bio lingua franca drevnog Bliskog Istoka iz drugog milenija prije Hrista. Međutim, oni su pisali mješavinom jezika gdje je akadski dominirao semantikom, a kanaanski jezik, kojim su govorili pisari, imao utjecaja na gramatiku. Posljedično tome, miješani jezik Amarna pisama također se može smjestiti na kontinuum lektalnih varijanti ( Izre'el forthcoming / nadolazećeg izraelskog ). Varijable Gore opisani kontinuum nije statičan lingvistički sistem, nego upravo vrlo dinamičan sistem u kojem i zajednica i pojedinac igraju veliku ulogu u svakoj situaciji. Kontinuum nije stvoren slučajnim miješanjem standardnih oblika u kolokvijalni i obratno (Bickerton 1973 : 641), nego sistematskim miješanjem standardnih i kolokvijalnih lingvističkih karakteristika. Le Page kritikuje Bickertonov opis kontinuuma jer je “kontinuum lekata opisan, ali ne i razlozi iz kojih govornik hoda po njemu” (1978 : 6). Kontinuum je, međutim, samo analitička alatka korisna za opisivanje arapske multiglosije. Položaj govora izvornog govornika na kontinuumu zavisi od specifičnih i sekvencijalnih varijabli, koje mogu biti obavezne ili proizvoljne, a ograničene su lingvističkim ili sociolingivstičkim faktorima. Moguće varijante su: i) Situacija (zvanično naspram nezvaničnog): Neka mjesta ili situacije mogu dovesti do pomjeranja na kontinuumu. Naprimjer, ljudi se mogu osjećati “zvaničnije” pred TV-kamerama i pomjeriti svoju varijantu govora prema akrolekt-kraju kontinuuma. ii) Tema: “Ozbiljnije” teme često pomjeraju varijantu prema standardnom kraju kontinuuma. Parkinson (1991 : 48) pokazuje kako se “manje ozbiljne” teme smatraju manje fu sha za izvorne govornike. Štaviše, ako govornici vode svakodnevni ili intimni razgovor, čak i kada su dobro obrazovani u modernom standardnom arapskom (MSA), varijanta će se automatski pomjeriti prema bazilekt kraju kontinuuma. iii) Sposobnost govornika da koristi MSA: Jedan od uvjeta da se izvrši pomjeranje prema lijevom kraju kontinuuma jeste govornikova sposobnost da koristi MSA. iv) Emocionalno stanje govornika: Kada se govornici uzbude ili razljute, počinju se pomjerati prema kolokvijalnom kraju kontinuuma. v) Učesnici u diskusiji: Pomjeranje varijante prema standardnom kraju kontinuuma zahtijeva učesnike koji su dobro obrazovani u MSA. Ako je publika nepismena ili ako ne vlada MSA-om, očekuje se pomjeranje ka kolokvijalnom. Primjer ove situacije je zabilježio El-Hassan (1977 : 114-15) kada je imam džamije na kolokvijalnom arapskom

Page 117: znakovi vremena_perenijalna

objasnio svojoj neobrazovanoj publici dijelove molitve koji su izgovoreni standardnim arapskim. vi) Funkcija razgovora: Ako je razgovor namijenjen pojašnjava onoga što je već rečeno MSA-om, onda se često vrši prebacivaje na kolokvijalni arapski, kao što je opisano u gornjem primjeru. Sa druge strane, govornik može početi koristiti MSA da bi bio duhovit. vii) Lični odnosi sa publikom: U političkim govorima predsjednika Nasera, uprkos činjenici da su bili vrlo zvanični i zahtijevali korištenje standardne varijante, Naser je uvodio kolokvijalne elemente u pokušaju da bolje komunicira sa svojim narodom na njihovom jeziku.8 Kada se Naser obraćao narodu Sirije, nije koristio kolokvijalne elemente. Kako nije tečno govorio kolokvijalni sirijski, a nije želio da koristi egipatski dok se obraća Sirijcima, Naser je bio zvaničan i konzistentno je koristio standardnu varijantu imajući u vidu da Sirijci nisu njegov narod. Nakon detaljnog istraživanja, mogla bi se utvrditi hijerarhijska težinska struktura ovih socio-lingvističkih varijanti. Svakom relevantnom faktoru mogla bi se dodijeliti relativna težina. Stepen “kolokvijalnosti” ili “standardnosti”, koji bi bio karakteriziran totalnom sumom sakupljenih “poena”, omogućio bi da se određeni uzorak smjesti negdje na kontinuum. Ovaj prijedlog je ponuđen i pored svjesnosti o svim poteškoćama koje bi se javile. Naprimjer, lingvistički elementi unutar određenog uzorka mogu se pomjerati po kontinuumu, što klasifikaciju cijelog uzorka čini jako teškom, ako ne nemogućom. Ovo se može javiti u primjerima gdje nagle promjene u govoru čine klasifikaciju cijelog uzorka otežanom (vidi fusnotu 6). Jedan naspram dva sistema Općenito, postoje dva pravca razmišljanja kada je u pitanju odgovarajući model arapske multiglosije i kontinuuma: jednosistemski pristup i dvosistemski pristup.9 Naučnici koji podržavaju dvosistemski pristup posmatraju arapsku multiglosiju kao dva sistema sa idelnim prototipskim centrima (Sl. 4). Prema ovoj koncepciji svaki od dva centra ima srž iz koje se rađaju i šire devijacije približavajući se drugom centru. Ovaj pristup vezan je sa teškoćama proučavanja individualnog govora ili idiolekta (primjer su jezici Amarna pisama). Ako hoćemo usvojiti dvosistemski pristup, moramo razmatraiti prebacivanja sa sistema na sistem unutar jednog razgovora. Stoga se ovdje preferira jednosistemski pristup. Postoji jedan idealan prototipski centar kolokvijalnog arapskog,10 i izvorni govornici se kreću iz ovog centra prema standardnom arapskom (Sl. 5). Ovaj model pretpostavlja kretanja tipa varijetet C => varijetet A ili varijetet C => varijetet Bn. Ostali modeli daju mogućnost kretanja varijetet A <= varijetet Bn => varijetet C, pa čak i varijetet A => varijetet C ili varijetet A => varijetet Bn/C. Postoji nekoliko argumenata koji govore protiv jednosistemskog modela. Prije svega, oni koji se zalažu za dvosistemski pristup tvrde da je zajednički fundamentalni etimon nužan za različite forme u varijetetima. Međutim, ponekad je teško pronaći taj zajednički fundamentalni etimon, kao u slučaju riječi cipela h idh a (standardni) i gazma (kolokvijalni kairski). Ovaj argument se može pobiti isticanjem činjenice da postoji jako malo parova formi koje nemaju zajednički fundamentalni etimon. Tada se može pretpostaviti da se za većinu leksema (minimalnih jezičkih jedinica) u standardnom i kolokvijalnom arapskom može naći zajednički fundamentalni etimon. Pored toga, sa historijskog stajališta, naučnici vide jedan zajednički izvor standardnog i kolokvijalnog arapskog. Također je poznato da su jezici mnogo otvoreniji prema integrisanju novih leksičkih elemenata nego prema morfološkim ili sintaksičkim promjenama.11 Drugim riječima, leksičke jedinice “uništavaju” jezik mnogo manje od morfoloških ili sintaksičkih “uvedenica”. Jezik farsi dobar je primjer jer je 50% vokabulara arapskog porijekla, ali se jezik smatra indoevropskim zbog svoje gramatičke strukture. Znači, što se tiče svrstavanja jezika, rječnik nije toliko presudan kao, recimo, gramatički redoslijed riječi. Isti princip mo ž e se primijeniti na problem parova leksema koji nemaju zajednički fundamentalni etimon. Rječnik nije toliko važan kao morfologija ili sintaksa. Pristalice dvosistemskog pristupa primjećuju da je teško dokazati da govornici imaju jedan bazičan sistem jer nam

Page 118: znakovi vremena_perenijalna

trenutno nedostaje psihološki model kojim bismo istražili ovaj fenomen, a nije vjerovatno ni da će se taj model razviti u budućnosti. Tačno je da nemamo nikakav psihološki model koji bi pokazao da je arapski jezik jednosistemski. Međutim, većina od 93 govornika arapskog sa kojima sam razgovarao (Egipćani, Palestinci i Sirijci) smatrali su da su obje varijante dio jednog jezika. Nisu smatrali da su dvije varijante odvojeni jezici. Drugim riječima, i kolokvijalni i standardni arapski su “arapski” u jednom sistemu. Fergusonovi zaključci (1959.) u početku su podržavali argumente za dvosistemski pristup. Prema njemu, arapski ima dva varijeteta sa različitim funkcijama koje se stječu na različite načine u različitim fazama. Ali, kao što smo vidjeli, govornici mogu relativno lahko, a ponekad i nesvjesno, prelaziti sa varijeteta na varijetet. Ta činjenica jasno ukazuje na postojajne jednog sistema. Primijećeno je da je distribucija varijanti duž kontinuuma neravnomjerna. Drugim riječima, većina govornika u Egiptu mnogo češće koristi bazilekt-kraj kontinuuma u govoru, pa čak i pisanju. Ovo ne podržava dvosistemski pristup jer “kontinuum ne zahtijeva da svi varijeteti egizistiraju sa istom učestalošću, nego da budu realizovani u nekom vremenu ili barem budu teoretski ostvarivi” (Rickford 1987 : 20). Gibson (1982.) tvrdi da postoji jača veza između područja bazilekta i mezolekta nego između područja akrolekta i mezolekta, što sugerira postojanje dva sistema: akrolekta i bazilekta/mezolekta. Štaviše, on tvrdi da se mogu postaviti zajedničke fundamentalne forme za karakteristike mezolekta i bazilekta. Međutim, može se pokazati da postoji zajednički fundamentalni izvor za sve forme na kontinuumu od bazilekta do akrolekta. Štaviše, neki bazilekt i mezolekt-fenomeni ne mogu se objasniti zajedničkom fundamentalnom kategorijom (vidi Alleyne 1980 : 196-67 za primjer). Pored toga, Gibsonova tvrdnja da su razlike između bazilekt i mezolekt- područja samo leksičke, a ne gramatičke, jednostavno nije tačna za arapski jezik. Konačno, pristalice dvosistemskog pristupa dovode u pitanje mogućnost lingvista da napišu jedinstvenu gramatiku različitih varijeteta bez kršenja gramatičkih pravila tih varijeteta. Ako je to moguće, moglo bi se tvrditi da jednosistemski model postoji. Smatram da je moguće napisati jednu gramatiku sa pravilima koja pokrivaju sve različite varijetete na arapskom kontinuumu i varijable o kojima je bilo riječi.12 Podršku za ovu tvrdnju crpim iz sveobuhvatnih studija13 koje su provedene za središnje varijetete Bn. Ove studije pronašle su dokaze o pravilnostima i postojanju sistema, što ukazuje na to da postoji jedna gramatika koja pokriva sve varijante. Schmidt nudi dobar primjer sistematične prirode središnjih varijanti (1974 : 9-10). On analizira standardno ra'aytuhu vidio sam ga naspram kolokvijalnog shuftu 14 sa prelaznim formama ra'etu i * shuftuhu. Ovaj primjer dalje je razvijan kada sam pitao 31 obrazovanog izvornog govornika iz Egipta15 da procijeni sve moguće teoretske hibridne forme prema Tabeli 2. U ovom eksperimentu istražene su sve hibridne forme vidio sam ga koje se mogu teoretski naći duž kontinuuma od standardnog ( ra'aytuhu ) do kolokvijalnog kraja ( shuftu ).16 Formama su pridružene slijedeće varijable koje su prikazane u Tabeli 2.: i) leksem može biti standardan (S) ili kolokvijalan (C); ii) može postojati diftong (S) ili monoftong (C); iii) modulirani glagolski sufiks može biti tu (S) ili t (C); iv) zamjenički sufiks može biti hu (S) ili u (C). 1. Standardni sufiks ne može se vezati za oblik koji izvorni govornik smatra kolokvijalnim.17 Drugim riječima, standardni markeri ili završeci nisu kompatibilni sa kolokvijalnim elementima ili sa elementima koji se smatraju kolokvijalnim.18 Posljedično tome, oblici (c), (d), (i) i (j) neprihvatljivi su jer je standardni marker (zamjenički sufiks hu ) vezan ili za oblik sa kolokvijalno moduliranim glagolskim sufiksom (oblika (c) i (d)) ili sa kolokvijalnim leksemom (oblika (i) i (j)). Oblici (e), (g) i (k) marginalno su prihvatljivi uprkos činjenici da standardni marker (kao što je modulirani glagolski sufiks tu ) nije kompatibilan ili sa kolokvijalnim zamjeničkim sufiksom ili sa kolokvijalnim leksemom (oblik (k)). Ali, ovi oblici zvuče kao drugi mogući oblici koje znače vidjeli ste ga , a ne vidio sam ga . To

Page 119: znakovi vremena_perenijalna

objašnjava zašto su prihvatljive dijelu ispitanika. Oblik (h) prihvatljiv je jer nijedan standardni marker nije vezan za kolokvijalne elemente. Konačno, oblik (f) prihvatljiv je jer, kao što je navedeno dolje, diftonzi mogu proći neopaženo. 2. Značajno je da diftonzi, koji su obično standardni markeri, i monoftonzi, koji su obično kolokvijalni markeri, imaju malo utjecaja na percepciju govornika. I jedni i drugi mogu se koristiti kako sa standardnim, tako i sa kolokvijalnim elementima. Drugim riječima, za analizu, diftonzi ili monoftozni ne mogu se smatrati standardnim i kolokvijalnim markerima. I zaista, oblik (b) nije potpuno odbačen i marginalno je prihvatljiv jer monoftong prolazi neprimijećeno. Neki govornici miješaju ovaj oblik sa standardnim oblikom (a). Tri ispitanika koja su odbacila oblik istakla su da oblik sadržava monoftong koji ga čini “čudnim”.21 3. Može se razviti jednostavan redoslijed pravila. Da bi se shuftu standardizirao i pomjerao duž kontinuuma prema standardnom kraju, prvo se moraju primijeniti tri pravila standardiziranja: dodjeljivanje novog standardnog leksema (standardno ra'a umjeso kolokvijalnog sh a f ), promjena moduliranog glagolskog sufiksa iz kolokvijalnog t u standardni tu , i diftongizacija ( e > ay ). Tek kada se primijene ova tri pravila standardizacije, može se standardizirati i zamjenički sufiks ( u >hu ). Ako se ne poštuje ovaj redoslijed, stvaraju se neprihvatljivi oblici. Naprimjer, oblik (j) je odbačen jer je kolokvijalni sufiks u standardiziran u hu prije nego što je dodijeljen standardni leksem i primijenjen standardni modulirani glagolski sufiks. Oblik (i) je neprihvatljiv jer je standardni zamjenički sufiks hu iskorišten prije dodjeljivanja standardnog leksema. Oblici (c) i (d) također su neprihvatljivi zato što je zamjenički sufiks standardiziran prije primjene ostala tri pravila standardizacije. U slučaju oblika (b) *ra'etuhu , standardizacija zamjenčikog sufiksa pojavljuje se prije diftongizacije.22 4. Svi ispitanici su mogli smjestiti oblike na kontinuum, kao što je prikazano na Sl. 6, i pokazali su izuzetno slaganje (oko 80%) o tome koji su oblici “više”, a koje “manje” standardni. Smještanje oblika na kontinuum ukazuje na hijerarhiju elemenata kao što su leksem, sufiks23 i diftong. Moguće je zaključiti da ako izvorni govornik želi da standardizira kolokvijalni oblik (pomjerajući ga prema standardnom kraju kontinuuma), svoju pažnju mora fokusirati na odabir standardnog leksema, a tek potom na primjenu gramatičkih morfema koje trebaju da služe samo kao produžetak korištenja standardnog leksema. Štaviše, možemo vidjeti da govornici shvataju oblik sa standardnim zamjeničkim sufiksom i kolokvijalnim monoftongom više standardnim nego oblik koji ima kolokvijalni zamjenički sufiks i standardni diftong. (Zato se oblici (b) i (d) smatraju više standardnim nego oblici (e) i (f)). Drugim riječima, gramatički morfem sufiks ima veći utjecaj nego diftong kada je u pitanju klasifikacija oblika kao standardnog. Kao što je već rečeno, standardni zamjenički sufiks je važno obilježje “standardnosti” (ili “klasicizma”) dok diftong nije. Diftonzi i monoftonzi mogu proći neprimijećeno kod govornika. Predlažem slijedeće objašnjenje načina na koji su izvorni govornici rangirali oblike na kontinuumu. i) Oblik (b) standardniji je od (c) jer ima dodatno obilježje standardnosti (standardni izmijenjeni glagolski sufiks tu ). Iz istog razloga oblik (i) je standardniji od forme (j).24 ii) Oblik (c) standardniji je od (d) jer ima diftong. Iz istog razloga oblici (e) i (f) smatraju se standardnijim od oblika (g) i (h). iii) Oblik (d) standardniji je od (e) i (f)25 zato što ima standardni zamjenički sufiks hu, što dovodi do toga da se oblik smatra standardnijim od onih sa izmijenjenim glagolskim sufiksom tu . Iz istog razloga oblik (j) se smatra standardnijim od (k) i (l). iv) Oblici (g) i (h) standardniji su od (i) jer sadrže standardni leksem. Zaključci: Središnje varijante pokazuju neke znake regularnosti i sistematskog poretka, što se može sumirati u slijedećim zaključcima: 1. Standardna obilježja nisu kompatibilna sa kolokvijalnim elementima ili elementima koji se smatraju kolokvijalnim. 2. Diftonzi i monoftonzi mogu proći neopaženo kao standardna i kolokvijalna obilježja. 3. Kada se standardno obilježje (naprimjer diftong) zanemari, govornici mogu prihvatiti njegovu eventualnu pojavu,

Page 120: znakovi vremena_perenijalna

mada je u principu nekompatibilan koliko i primjetnija standardna obilježja na koja prigovaraju. 4. Govornici prihvataju oblike koji “zvuče ispravno”, mada su ti oblici neprihvatljivi u kontekstu u kojem su testirani. Drugim riječima, govornici prihvataju i one oblike za koje očekujemo da su gramatički neispravni jer ih identificiraju kao gramatički korektne u drugom okruženju. Naprimjer, mada oblici (e), (g) i (k) ne znače vidio sam ga , govornici ih prihvataju fonetski jer ove forme znače vidjeli ste ga kada se slušaju izolirano. Ovi oblici su zato samo površno prihvatljivi i ako govornici žele da ih koriste, ne mogu ih koristiti u smislu vidio sam ga . 5. Postoji redoslijed pravila pri standardizaciji kolokvijalnih oblika. Osoba prvo mora primijeniti tri pravila standardizacije dodjeljujući standardni leksem, zamjenjujući izmijenjeni glagolski sufiks (kolokvijalno t u standardno tu ) i na kraju vršenjem diftongizacije ( e > ay ). Tek tada kolokvijalni zamjenički sufiks u može postati standardno hu . 6. Pri kreiranju standardnih oblika, faktori su poredani po važnosti na slijedeći način: leksem, zamjenički sufiks, izmijenjeni glagolski sufiks i diftong. 7. Ne samo što su izvorni govornici odbacili neke teoretski moguće hibridne oblike na kontinuumu, nego su ih poredali na kontinuumu od standardnog do kolokvijalnog arapskog. To je naizgled u suprotnosti sa Parkinsonovim zaključcima. U svom eksperimentu Parkinson je došao do zaključka da su odgovori bili raznoliki kada su se vrednovali tekstovi od standardnog do kolokvijalnog (1991 : 48). Ali, ovo ne mora nužno biti u kontradikciji sa našim zaključcima jer je Parkinson tražio od govornika da vrednuju cijeli tekst, a ne samo jednu rečenicu. Ovi zaključci jasno pokazuju sistematsku prirodu varijante Bn. Ova varijanta zasigurno ne funkcionira po metodi slučajnog uzorka, nego čak ukazuje da postoji mogućnost stvaranja jedne gramatike koja bi bila jedinstvena za različite varijante arapskog. Konačno, važno je imati na umu da rezultati o kojima se ovdje raspravlja niču iz jedne male rečenice koja ima samo nekoliko fonetskih, morfoloških i leksičkih karakteristika. Kad bi uzmeli i druge lingvističke karakteristike, one bi bile različito distribuirane na kontinuumu. Drugim riječima, velikom broju lingvističkih karakteristika mogu se dodijeliti različita mjesta na kontinuumu varijeteta, odnosno različitih lekata. SAŽETAK Iz naše diskusije jasno je koliko je kontinuum značajan za opisivanje ponašanja arapskih govornika i pisaca. Štaviše, sistematska priroda prelaznih varijeteta u arapskom daje argumente za jednosistemski model. Ovaj sistem zaista uključuje kontinuum sa dva ekstremna kraja: akrolektom (ili standardnim arapskim), i bazilektom, (ili kolokvijalnim arapskim). U sredini, odnosno mezolektu, može se naći skoro bezbroj varijeteta ili lekata koje izvorni govornici koriste u različitim prilikama i pod različitim okolnostima. Pored toga, izvorni govornici koriste različite varijable pri izboru varijeteta koji će koristiti u složenoj arapskoj multiglosiji. Također smo vidjeli kako govornici mogu prihvatiti ili odbaciti hibridne forme, a također i smjestiti moguće (pa čak i neprihvatljive) forme na kontinuum. Ovaj dokaz sistematskog poretka u prelaznoj varijanti Bn pokazuje da je moguće izgraditi jednu gramatiku za sve različite varijetete na kontinuumu arapske multiglosije. Da imamo samo standardni i kolokvijalni varijetet kao dva odvojena tijela, morali bismo pribjeći korištenju dvije različite gramatike u dva različita sistema. Sistematska priroda varijeteta Bn omogućava nam da se zalažemo za stvaranje jedne gramatike koja bi obuhvatala različite varijetete. Ova saznanja imaju i velike implikacije za pedagogiju. Nastavnici arapskog već su dugo uključeni u debatu o načinu predavanja kolokvijalnog arapskog. Ako zaista imamo jedan sistem, bilo bi moguće napisti nastavni plan koji bi se mogao primijeniti i na standardni i na kolokvijalni arapski. Takav smo eksperiment kolega Maurice Salib i ja proveli na Univerzitetu Kalifornija u Berkliju između 1982. i 1984. sa promjenljivim uspjehom. Od početka predavanja studenti su imali paralelna predavanja na oba varijeteta. Nove inicijative da se napravi nastavni plan i instrukcijski materijal koji će uzeti u obzir multiglosionu situaciju trenutno su u toku na koledžu Midlberi i drugdje. Pored toga, Rydingova je

Page 121: znakovi vremena_perenijalna

načinila važan korak u ovom pravcu svojim udžbenikom u kojem nije izložen specifični dijalekt namijenjen određenoj zajednici, nego “prelazni varijetet koji utjelovljuje karakteristike interdijalekatske komunikacije, kao i aspekte standardnog literarnog jezika” (1990 : xvi). Ovo je odličan udžbenik jer pristup nije gramatički baziran, nego funkcionalno i situaciono. Predavanje prelaznog varijeteta može se usvojiti i kasnije prilagoditi različitim zajednicama i regionima. Također smo raspravljali o procesu pomoću kojeg izvorni govornici kreiraju standardne i kolokvijalne forme kada se prebacuju sa jednog na drugi varijetet multiglosionog kontinuuma. Ovo je važno zato što su lingvisti tradicionalno analizirali samo pravila “kolokvijalizacije” (kako se standardna forma kolokvilizira). Standardni arapski usvaja se tek nakon što izvorni govornik nauči izvorni varijetet, koji je, naravno, kolokvijalni varijetet. Posljedično tome, stvaranje standardnih iz kolokvijalnih formi vrlo je značajan proces. Važno je kreirati model za strukturu kontinuuma u arapskom ne samo zato što ga možemo primijeniti na ostale multiglosione situacije, nego zato što nam to daje dodatne alatke za proučavanje historije arapskog jezika. Kada bude gotov, ovaj model imat će velikog utjecaja na pristup predavanju multiglosionih jezika. Ovo pokazuje da postoji bliska veza između arapske sociolingvistike i predavanja arapskog kao stranog jezika. Profesor Badawi dao je veliki doprinos upravo na ova dva područja. BILJEŠKE Ovaj rad prerada je Poglavlja 1 Benjamina Haryja iz 1992., a ovdje je objavljen uz odobrenje E. J. Brill. Volio bih da se zahvalim Alaa Elgibaliju, Paulu Stevensu, Shmuelu Bolozkyiju, Rini Drory, Betsy Goldin, Shlomo Izre'elu, Dilworthu Parkinsonu i Sondi Siegel na njihovim korisnim komentarima. Također želim zahvaliti čitaocima ovog rada na njihovom bitnom razumijevanju. 1. Za detaljnu biografiju o ideji kontinuuma, uključujući opoziciju tom modelu, pogledajte Rickford 1987 : 288 n.1. 2. Badawi koristi različite termine u svom radu na engleskom jeziku (1985 : 17): (a) klasični arapski, (b) moderni standardni arapski, (c) govorni arapski obrazovanih, (d) govorni arapski polupismenih i (e) govorni arapski nepismenih. 3. Pogledajte za primjer Versteegh 1984. i reakcije na Heryja 1992 : 40-46 i Fergusona 1989. 4. O korištenju termina “akrolekt”, “bazilekt” i “mezolekt”, koji su korisni kada se raspravlja o ideji kontinuuma, pogledajte Stewarta 1965. i Bickertona 1975 : 24. 5. Potrebna su dodatna proučavanja da se postavi lingvistički i sociolingvistički kriterij za smještanje pisanog ili govornog teksta na određeno mjesto duž kontinuuma. Za sugestije oko proučavanja vidjeti pod “Varijante”. 6. Numan Ashur (1918-1987), jedan od najvažnijih i najplodnijih dramaturga u Egiptu, napisao je veći dio dramskih dijaloga na kolokvijalnom arapskom, a egipatski pjesnici Bayram al-Tunsi (1893-1961) i Abdl al-Rahman al-Abnudi također su pisali poeziju na kolokvijalnom. Al-Tunsi je također pisao priče na kolokvijanom arapskom (kao što su A s-Sayyid wi-mratu fi Baris Čovjek i njegova žena u Parizu ). Svi ovi pisci uživaju veliku popularnost u Egiptu. Yusuf Idris (1927-1991), jedan od najvažnijih romanopisaca, pisao je prozu sa dijalozim na kolokvijalnom arapskom. 7. Za predloženi kontinuum srednjeg arapskog pogledati Hary 1992 : 49-61, za judeo-arapski ibid., pp 79-82. 8. Mada je, vjerovatno, neko drugi pisao govore za njega, predsjednik Naser je možda odstupao od pripremljenih tekstova. 9. U kreolskim studijama Cassidy (1971.), Craig (1971.;1980.) i Rickford (1987.) preferiraju jednosistemski model dok su Tsuzaki (1971.) i Gibson (1982.) pristalice dvo- pa čak i trosistemskog pristupa. 10. Kolokvijalni kao baza dobro je dokazan u Parkinsonu 1991: 61. 11. Razmotrite jidiš frazu yeshiva boxer - student jevrejske religiozne akademije , gdje jidiš posuđuje leksiku iz hebrejskog ( yeshivá > yeshíva - religiozna akademija; baxúr > bóxer - mladi student ), ali zadržava germanski poredak riječi. Uprkos dvjema riječima hebrejskog porijekla, fraza se ipak smatra jidiš. Drugim riječima, korištenje semitske leksike ne mijenja germansku prirodu i strukturu fraze. 12. McCawley (1984.) diskutira o govornicima koji u svakodnevnom životu koriste više različitih dijalekata. On postavlja

Page 122: znakovi vremena_perenijalna

pitanje da li ovi ljudi imaju (i) višestruku gramatiku, (ii) jednu gramatiku koja je prilagodljiva razlikama u društvenom kontekstu ili (iii) jednu gramatiku za jednu varijantu sa različitim strategijama koje se koriste da se obuhvate druge varijante. Primijetite da dvije od tri mogućnosti pretpostavljaju jednu gramatiku. 13. Pogledajte Badawi 1973., Schmidt 1974., Meiseles 1975., Salib 1979., Schulz 1981. 14. Mada je shuftu vidio sam ga dobro dokumentirano (Salib 1981 : 106; Michell 1978 : 26), može se također čuti i alofonska verzija shufto . 15. Prvi put sam proveo ovaj eksperiment sa samo osam sagovornika (Hary 1992 : 20, n. 37). 1991. proširio sam eksperiment i uključio još 23 sagovornika. Jasno je da nam čak ni ovaj broj ne dozvoljava da izvlačimo konačne zaključke, ali nedvojbeno su pokazane neke jasne tendencije. Imao sam nekih tehničkih problema pri provođenju ovog eksperimenta, jer je bilo teško prezentirati sagovornicima moguće teoretske forme. Zato su ove forme snimljene, a zatim i zapisane fonetski. Drugim riječima, snimio sam muškarca, Egipćanina od 27 godina sa univerzitetskim obrazovanjem (predmet Lingvistika), koji je pročitao sve forme. Pustio sam snimku sagovornicima koji su zatim dobili fonetski zapisane verzije. Moji sagovornici su bili 18 muškaraca i 13 žena, svi iz Kaira. Većina je bila univerzitetski obrazovana, a imali su između 25 i 62 godine života. Neki su živjeli u SAD između dvije i deset godina. Drugi su proveli u Kairu cijeli svoj život. 16. Allsopp je (1958.) pokazao devet načina da se kaže rekao sam mu na gvajana narječju. Od bazilektne verzije / mi tel am /, preko sedam mezolektnih varijanti do akrolekt varijante / I told him /. 17. Salib je ovo izrazio općije tvrdeći da su standardni morfemi nekompatibilni sa kolokvijalnim leksemima (vidi Salib 1979 : 55-59). Osim o kolokvijalnim leksemama, ovdje govorim o “kolokvijaliziranim” formama (kao što je ra'eet ) ili formama koje izvorni govornici smatraju više “kolokvijalnim”. 18. Ovo se može dalje razraditi. Standardni markeri, kao što su infleksije, sufiksi ili padeški završeci smatraju se standardnijim ako ih koristi govornik u gramatički neprihvatljivom okruženju sa dosta kolokvijalnog miješanja, nego ako ih koristi govornik koji “samo” govori moderni standardni arapski bez takvih markera. 19. U drugom eksperimentu koji je proveo Hary (1992 : 25-26), ove forme su prihvaćene sa značenjem vi ste ga vidjeli . Naravno, ovo može dovesti govornikovu procjenu prihvatljivosti u pitanje, kao što je sugerirao jedan čitalac ovog rada. Ja sam učinio svjestan napor da izoliram i identificiram slučajeve u kojima forme mogu biti prihvatljive u drugim okruženjima, kao što je to slučaj ovdje. 20. Pod terimnom “prihvaćen” mislim da je izvorni govornik primijetio da se forme mogu koristiti u arapskom, bez obzira na to da li se koriste u standardnom, prelaznom ili kolokvijalnom govoru. 21. Sagovornici imaju lingvističko iskustvo i izričito su me pitali da li je diftong ili monoftong prisutan. Naravno, oni nisu idealni informatori. 22. Mada, kao što je gore rečeno, ova forma može biti prihvatljiva jer monoftong može proći neprimijećeno. 23. Čini se da se zamjenički sufiks hu smatra više standardnim nego izmijenjeni glagolski sufiks tu . Ovo se može objasniti fonetskom percepcijom izvornog govornika: standardno tu je fonetski “bliže” kolokvijalnom t nego standardno hu kolokvijalnom u/o ; stoga se ovo prvo smatra manje standardnim od drugog. 24. Uprkos činjenici da su sagovornici odbacili prihvatljivost formi (i) i (j), možete primijetiti da su ipak smatrali da je (i) standardnija od (j) kada sam tražio od njih da rangiraju forme. 25. Primijetite da se smatra kako forme (e) i (f), kao i (g) i (h), imaju ”standardne kvalitete”, i to prema navednom redoslijedu. LITERATURA: Alleyne, Mervyn. 1980. An Historical Comparative Study of English-Based Afro- American Dialects of the New World . Ann Arbor , MI : Karoma. Allsopp, Richard. “ The English Language in British Guiana.” English Language Teaching 12/2:59-66. Badawi, El-Said. 1973. Mustaway a t al- ` arabiyya al-mu `as ira fi Mi s r . Cairo : Dar al- Maarif. ??? . 1985. “Educated Spoken Arabic: A Problem in Teaching Arabic as a Foreign Language.” Scientific and Humanistic Dimensions of Language , ed. By K. Jankowski, 15-22 Amsterdam and Philadelphia : John

Page 123: znakovi vremena_perenijalna

Benjamins Publishing Company. Badawai, El-Said and Martin Hinds. 1986. A Dictionary of Egyptian Arabic: Arabic- English . Beirut : Librairie du Liban. Bakhtin, Mikhail. 1990. The Dialogic Imagination. Ed. By Michael Holquist. Trans. By Caryl Emerson and Michael Holquist. Austin : The University of Texas Press. Bickerton, Derek. 1973. “On the Nature of a Creole Continuum.” Language 49:640:69. ??? . 1975. Dynamics of Creole System . Cambridge : Cambridge University Press. Blanc, Haim. 1960. “Style Variations in Spoken Arabic: A Sample of Interdialectal Educated Conversation.” Contribution to Arabic Linguistics, ed. By C. Ferguson, 79-161. Cambridge : Harvard University Press. Bloomfield, Leonard. 1961. Language. New York : Holt, Rinehart and Winston. Cassidy, Frederic. 1971. Jamaica Talk: Three Hundred Years of the English Language in Jamaica . 2nd. Ed. London : Macmillian. Craig, Dennis. 1971. “Education and Creole English in the West Indies : Some Sociolinguistic Factors.” Pidginization and Creolization of Languages , ed. By D. Hymes, 371-91. Cambridge : Cambridge University Press. ??? . 1980. “Models for Educational Policy ina Creole-Speaking Communities.” Theoretical Orientations in Creole Studies , ed. By A. Valdman and A. Highfield, 245-66. New York : Academic Press. DeCamp, David. 1971. “Toward a Generative Analysis of a Part-Creole Continuum.” Pidginization and Creolization of Languages , ed. By. D. Hymes, 349-70. Cambridge : Cambridge University Press. Diem, Werner. 1974. Hochsprache und Dialekt im Arabischen: Untersuchungen zur heutigen arabischen Zweisprachgkeit. Wiesbaden : Franz Steiner. Ferguson, Charles. 1959. “Diglossia.” Word 15:325-40. ??? . 1962. “Problems of Teaching Languages with Diglossia.” Monograph Series on Languages and Linguistics 15:163-77. ??? . 1989. “Grammatical Agreement in Classical Arabic and the Modern Dialects. A Response to Versteegh ? s Pidginization Hypothesis.” Al- ` Arabiyya 22:5-17. Fishman, Joshua. 1967. “Bilingualism with and without Diglossia: Diglossia with and without Bilingualism.” Journal of Social Issues 23:29-38. Gibson, Kean. 1982 “Tense and Aspect in Guynese Creole: A Syntactic, Semantic and Pragmatic Analysis.” D. Phill. Diss., University of York. Hary, Benjamin. 1989. “Middle Arabic: Proposals for New Terminology.” Al - ` Arabiyya 22:19-36. ??? . 1992. Multiglossia in Judeo-Arabic. With an Edition, Translation and Grammatical Study of the Cairene Purim Scroll. Leiden , New York , and Köln: E. J. Brill. El-Hassan, Shaher. 1977. “Educated Spoken Arabic in Egypt and the Levant : A Critical Review of Diglossia and Related Contepts.” Archivum Linguisticum 8/2:112-32. Izre' el, Shlomo. Forthcomin. “Some Methodological Requisites for the Study of the Amarna Jargon: Notes on the Essence of That Language”. Tell el-Amarna, 1887- 1987, ed. By B. Beitzel and G. Young. Winona Lakes, Ind.: Eisenbrauns. Kaye, Alan. 1972. “Remarks on Diglossia in Arabic: Well-Defined Vs. Ill-Defined.” Linguistics 81:32-48. ??? . 1994. “Formal vs. Infromal in Arabic: Diglossia, Triglossia, Tetraglossia, Etc. Polyglossia-Multiglossia Viewed as a Continuum.” Zeitschrift für arabische Linguistik 27:47-66. Labov, William. 1973. “The Boundaries of Words and their Meanings.” New Ways of Analyzing Variation in English, ed. By C. Bailey and R. Shuy, 340-73. Washington , DC : Georgtown University Press. Le Page, Robert. 1978. Projection, Focussing, Diffusion, or Steps Towards a Sociolinguistc Theory of Language. Occasional paper 9. St. Augustine , Trinidad : Society for Caribberan Linguistic. Lyons, John. 1981. Languages and Linguistics: An Introduction. Cambridge University Press. McCawley, James. 1984. Reviw of Grammatical Theory an Language Acquisition by. L. White (Dordrect, Holland, and Cinnaminson, NJ: Foris, 1982). Language 60/2:435. Meiseles, Gustav. 1975. “Oral Literary Arabic: Its Msain Features in Speech and Reading .” Ph.D. dissertation, The Hebrew University of Jerusalem [in Hebrew; English abrstract]. Mitchell, Terence. 1978. An Introduction to Egyptian Colloquial Arabic. Oxfor: Clarendon Pres. O'Leary, De Lacy. 1925. Colloquial Arabic. London : Kegan Paul, Trench, Trübner and Co. Parkinson, Dilworth. 1991. “Searching for Modern Fu sh a: Real-life Formal Arabic.” Al- `

Page 124: znakovi vremena_perenijalna

Arabiyya 24:31/64. Rickford, John. 1987. Dimensions of a Creole Continuum: History, Text, and Linguistic Analysis of Guyanese Creole. Stanfrod, CA: Stanford University Press. Ryding, Karin. 1990. Formal Spoken Arabic: Basic Course. Washington, D.C.: Georgtown University Press. Salib, Maurice. 1979. “Spoken Literary Arabic: Oral Approcimation of Literary Arabic in Egyptian Formal Discourse.” Ph.D. dissertation, The University of California, Berkley. ??? . 1981. Spoken Arabic of Cairo . Cairo : The American University in Cairo Press. Schmitd, Richard. 1974. “Sociolinguistcs Variation in Spoken Egyptian Arabic: A Re- examination of the Concept of Diglossia.” Ph.D. dissertation, Brown University . Schulz, David. 1981. “Diglossia and variation in Formal Spoken Arabic in Egypt .” Ph.D. dissertation, University of Wisconsin , Madison . Stewart, William. 1965. “Urban Negro Speech: Sociolinguistic Factors Affecting English Teaching.” Social Dialects and Language Learning, ed. By R. Shuy, 10- 18. Champing, Ill. : National Council of Teachers of English. Tsuzaki, Stanley. 1971. “Coexistent Systems in Language Variation: The Case of Hawaiian English. “ Pidginization and Creolization of Languages, ed. By D. Hymes, 327-39. Cambridge : cambridge university Press. Versteegh, Kees. 1984. Pidginization and Creolization: The Case of Arabic. Amsterdam and Philadelphia : John Benjamins Publishing Company. [1] Razumijevanje arapskog: Eseji o savremenoj arapskoj lingvistici ( Understanding Arabic – Essays in Contemporary Arabic Linguistics in Honor of El Said Badawi, edited by Alla Elgibali)

Page 125: znakovi vremena_perenijalna

Sredstva fatičke komunikacije i imenice srodstva kao sociolingvistički relevantni elementi u bosanskom jeziku - Amina Šiljak

U procesu prenošenja značenja iz jednog u drugi jezik najčešće se susrećemo sa problemom prevođenja onih leksema ili sintagmi koje su markirane jezikom kao vidom kulture. Naime, poznato je da je formalno-lingvistički fond svakog danas poznatog jezika podjednako adekvatan (ako ne i savršen) za ono što njegov posjednik - narod koji govori tim jezikom - želi njime da uradi [1] . Polazeći od činjenice da je leksički fond najbolje polazno mjesto za proučavanje odnosa jezika i kulture , u ovom radu bavit ćemo se problemima u prevođenju sociolingvistički markiranih leksema i sintagmi na relaciji između turskog i bosanskog jezika, budući da se na ovoj razini, pored u svim jezicima prisutnih osebujnosti koje jedan leksem ili sintagmu čine markiranim kulturom naroda koji tim jezicima govore, imamo i dodatnu obilježenost koja je proistekla iz činjenice da su dvije kulture, a samim tim i dva jezika, bosanski i turski, bili gotovo pet stoljeća u bliskom kontaktu, te da su određene posuđenice u bosanskom jeziku postale drugojačije markirane negoli su u jeziku-izvorniku. Za istraživanja u ovom pravcu najbolji korpus imamo u leksemama, odnosno sintagmama koje su rezervirane za fatičku komunikaciju, dakle pozdravima, izrazima kurtoaznog obraćanja, izrazima koji označavaju rodbinske veze i izrazima oslovljavanja u oficijelnoj i neoficijelnoj komunikaciji, osobito imajući u vidu aspekt lingvistike javne komunikacije [2] , gdje naporedo posmatramo kontekst i jezik javne komunikacije, koji se sastaju u komunikacijskom činu. Podsjetimo se na definiciju fatičke funkcije jezika, kakvu prema Jakobsonu, kao utemeljivaču najraširenije i najrazrađenije sistematizacije funkcija jezičnih poruka, u svojoj Sociolingvistici prenosi Radovanović: "Fatička funkcija jezika svodi se na odnos između poruke i kanala. Stoga je i zadatak koji jezik ispunjava s pogledom na ovu funkciju upravo taj da jednim delom njime oblikovanih saopštenja omogući, obezbedi kontakt među komunikatorima, tj. između pošiljaoca i primaoca poruke, dakle interakciju u svrhu komunikacije, prvenstveno započinjanje, održavanje i završavanje komunikacijskog procesa, tačnije komunikacijskog, odnosno govornog događaja. Za zadovoljavanje ove funkcije jezik raspolaže i naročitim, specijalizovanim sredstvima leksičke, gramatičke, prozodijske i frazeološke vrste, naravno, i obrascima za odgovarajuće ustrojavanje diskursa odnosno teksta, tačnije govornih činova i govornih događaja(...) Zadovoljavanju ove jezičke funkcije često služe i iskazi tipa pozdrava (i inače tipično kontaktni delovi jezičkog tkiva)." [3] Pitanje sociolingvističke markiranosti jezičnih elemenata rezerviranih za fatičku komunikaciju osobito je zanimljivo za analizu u vremenima kakvo je vrijeme nastajanja ovoga teksta, vremenima brojnih političkih i idejnih /ili ideoloških/ raslojavanja unutar korpusa govornika ovih dvaju jezika, čime se govornici dijelom legitimiraju kao pripadnici jedne grupe ili, pak, ostaju zbunjeni tražeći nemarkirani model u samom komunikacijskom činu, te bi stoga ovo pitanje bilo zanimljivo za analizu sa aspekta kako socolingvistike tako i psiholingvistike i sociologije jezika. Drugačije kazano, postavlja se pitanje da li ovi kodovi, "rezervirani" za fatičku komunikaciju, u ovim slučajevima nisu tek prosto upućeni na provjeravanje kanala, već daju zanimljive podatke o ulogama komunikatora u jednom komunikacijskom činu, odnosno kako o njihovom uzajamnom odnosu, tako i o pripadnosti pojednim duštvenim kategorijama. Rečeno nas navodi da potražimo odgovor na pitanje da li su sredstva koja su u turskom i bosanskom jeziku specijalizovana za provjeravanje kanala dodatno opterećena ličnim odnosom

Page 126: znakovi vremena_perenijalna

pošiljaoca prema poruci sa jedne te odnosom prema primaocu sa druge strane. Kada je u pitanju prenošenje značenja, odnosno prevođenje, u slučaju oba ova jezika prevodilački izbor dodatno komplicira raslojenost govornika ovih dvaju jezika, kako na socijalnoj, kulturnoj, tako i na razini idejne /pa čak i političke/ opredijeljenosti. Ovdje se postavlja pitanje da li upravo ovi jezički, kodovi koji po svojoj definiciji označavaju "upotrebu jezika za stvaranje atmosfere ili održavanje socijalnog kontakta, a ne za razmenu informacija ili ideja" [4] , u slučajevima ova dva jezika daju, u samom izrazu nenaznačene, dodatne informacije o komunikatorima i samom govornom činu. Naime, kad govorimo o istom pitanju u evropskim jezicima /poput engleskog/, a kada je u pitanju ovaj leksik, mi uočavamo tek razliku na razini oficijelne i neoficijelne komunikacije, odnosno razlike u komunikaciji govornika različite starosne dobi. Svakako, valja pripomenuti i jezičke pojave, odnosno novine koje se, pod utjecajem elektronske komunikacije, a kao produkt zakona jezičke ekonomije, javljaju u leksiku brojnih jezika, a samim tim i u jezicima o kojima ovdje govorimo. Pitanje sredstava fatičke komunikacije kao sociolingvistički markiranog segmenta u jeziku pokušat ćemo razjasniti na konkretnim primjerima iz svakodnevne komunikacije: 1. Pozdravi Najprije ćemo pokušati prikazati pozdrave koji se susreću u turskom i bosanskom jeziku, u svakodnevnoj, oficijelnoj ili neoficijelnoj komunikaciji, naznačujući njihovu sociolingvističku markiranost. Valja podsjetiti da se podaci dati u ovom tekstu ne mogu smatrati nekim strogim pravilom utvrđenim strogim kanonima kulture ophođenja, već se radi o najfrekventnijim upotrebama ovih kodova kod određenih kategorija govornika. Tako, primjerice, u turskom jeziku imamo pozdrave koji, iako su u upotrebi i u neformalnoj komunikaciji, jesu primarno rezervirani za oficijelnu komunikaciju, kako u javnim ustavnovama, tako i u medijima. Manje-više, ova je pojava prisutna i u drugim jezicima, međutim ona je u turskom dodatno markirana, budući da od toga da li će nativni govornik turskog jezika u oficijelnoj komunikaciji upotrijebiti Hay?rl? günler , hay?rl? sabahlar , hay?rl? akşamlar , hay?rl? geceler ili, pak, varijantu u kojoj je posuđenica (arabizam hay?rl? ) zamijenjen sa turskim iyi , mi o komunikatoru saznajemo da li je tradicionalist (koji i ovom formom izražava svoju strogu opredijeljenost ka tradicionalnim vjerskim i nacionalnim odrednicama u svojoj sredini) ili pak, modernist (sekularistički, laički opredijeljen). Nerijetko se događa da se u samom ovakvom govornom činu pojave i "varnice" među komunikatorima različitih opredjeljenja, gdje će jedan pozdraviti onom varijantom koja je bliža njegovu idejnom opredjeljenju, a drugi /ovdje i prozodija igra značajnu ulogu/ otpozdraviti varijantom koja je bliska njegovoj ideji. Radi li se, pak, o komunikatorima koji nisu hijerarhijski ravnopravni, zanimljivo je iskustvo koje pokazuje da će se onaj koji je "niži" u hijerarhijskoj ljestvici opredijeliti za onu varijantu koja je bliža "višemu", makar ona bila rijetka u njegovom idiolektu. Izuzetak je, naravno, komunikacijski čin pri kojemu se nastoji izazvati "sukob" između govornika, odnosno uputiti provokacija. Primjerice, više puta smo u ulozi prevodioca opazili da bošnjački političar koji selamom pozdravi svog turskog kolegu sekularističkog opredjeljenja, pa čak i novinara (bez obzira na hijerarhijski status državnika), ostane bez adekvatnoga odgovora, bez obzira na činjenicu da je odgovor na selam zasigurno prisutan u jezičkom znanju turskog primaoca poruke. Kada je u pitanju književnoumjetnički tekst, a time i tekst scenarija u igranom programu, onda su ovi elementi leksika prilagođeni piščevoj viziji likova, njihovog nivoa obrazovanja, društvenog statusa, mjesta življenja i sl., odnosno oni ukazuju na piščev odnos prema određenim kategorijama turskoga društva. Dakle, možemo zaključiti da pozdravi u kojima se javlja leksema hay?rl? /koja je arapskoga porijekla/ ispred odrednice koja označava doba dana u pozdravu markira izričaj kao tradicionalistički, a izvorno turski pridjev/prilog iyi također markira pozdrav kao iskaz sekularistički opredijeljenih govornika. Slobodni smo kazati da u ovoj "polarizaciji" govornika gotovo i

Page 127: znakovi vremena_perenijalna

nemamo izraza koji bi bio sociolingvistički nemarkiran, odnosno izbor govornika je uvjetovan društvenomotiviranim opredjeljenjima. Također, ovdje su vidljivi i utjecaji medija koje "konzumira" određena skupina govornika, kao i škole i okoline u kojoj govornici žive. Međutim, imamo li u vidu da brojni mediji preferiraju varijante u kojima je zastupljen ovaj izvorno turski leksem, može se kazati da varijanta sa iyi sve više poprima svojstvo nemarkiranog pozdrava, dok tradicionalisti kao svoje “razlikovno obilježje” uporno nastoje sačuvati oblik sa arabizmom. Utjecaj medija, obrazovnih i društvenih institucija osobito je izražen u urbanim sredinama, u kojima se može opaziti da velika većina komunikatora svih opredjeljenja (osobito radi li se o komunikatorima mlađe starosne dobi) preferira varijantu koju "vladajuća ideologija" nastoji pokazati kao “ nemarkiranu ” . Kada je u pitanju selam, dakle pozdrav Es-selamu alejkum ili Selamun alejkum (u bosanskom izgovorne varijante selam alejk , selamun alejkum , esselamu alejkum , selam alejć - turski izgovor: selamün aleyküm ), kakav je poznat i u našoj sredini, on je kod govornika turskog jezika primarno rezerviran za vjerski ili “ radikalno islamski ” krug govornika, okružje vjerskih objekata, vjerske programe na medijima /čak i to rijetko!/, ali se može čuti i u nekim situacijama kakve se javljaju u neformalnoj komunikaciji, primjerice prilikom ulaska u bakalnicu, minibus, kiraathanu /kafana u kojoj se mogu pročitati novine, igrati tavla ili gledati program na nekom od kablovskih tv-kanala/, dakle javna mjesta markirana kao mjesta “ rezervirana za puk ” . Međutim, nismo opazili da se ovaj pozdrav može čuti na javnim mjestima kakvi su, primjerice, gradski autobus, hipermarket, prodavnice u velikim tržnim centrima, restoranima ili prodavnicama brze hrane. Ovdje si postavljamo pitanje da li dovesti u vezu kvalitet života, pa samim tim i kvalitet komunikacije prisutan na sociološki različito markiranim mjestima javnog okupljanja. Naime, radi se o tomu da će isti govornik u prvoj situaciji pozdraviti selamom, dok druga situacija u podsvijesti istog govornika ne izaziva reakciju, jer izvanjezička stvarnost kod tog govornika ne izaziva nikakvu potrebu za provjeravanjem kanala, za ostvarivanjem bilo kakve komunikacije, budući da se radi o mjestima stalne žurbe, mjestima na kojima su često umjesto ljudi prisutni automati (umjesto konduktera koji naplaćuje vožnju u sredstvima javnog prijevoza automat za ubacivanje žetona ili skidanje impulsa na magnetima, umjesto bakala koji će odmjeriti i kupca i kupljeno skeneri za očitavanje cijena, sistem samoposluživanja u restoranima brze hrane i sl.), tako da – kada se na tim mjestima i u tim ulogama pojavi čovjek - po navici je već izgubljena potreba za ostvarivanjem, poticanjem bilo kakve komunikacije. Selam se rijetko pojavljuje u javnoj komunikaciji, izuzimajući scene u starijoj turskoj filmskoj produkciji /gdje ovaj pozdrav nije strogo vjerski markiran/, "pučke" dokumentarne ili magazinske programe, gdje se autor, u nastojanju približavanja puku /osobito u ruralnoj sredini/, u direktnom obraćanju /dakle pri posjeti selu, ulasku u seosku kafanu i sl./ koristi selamom. Usto, u neformalnoj, svakodnevnoj komunikaciji ovaj pozdrav je prisutan u ruralnoj i tradicionalnoj urbanoj sredini (na istoku Turske), međutim on i ovdje ima ulogu kojom izrazito sociološki markira govornika, koji upravo u ovom činu “ provjere kanala ” daje dodatne informacije o pošiljaocu i primaocu poruke, odnosno o svim (pa čak i potencijalnima) učesnicima u komunikacijskom činu. Dok je selam u turskom jeziku gotovo prognan iz javne, formalne komunikacije, on je kod govornika bosanskog jezika /nakon dugogodišnjeg progonstva iz javne komunikacije/ u periodu agresije na BiH i periodu neposredno poslije agresije ponovno zadobio svoje mjesto, kako u javnoj, tako i u neformalnoj komunikaciji, istina, kao sociolingvistički markiran za grupu govornika koji selamom, kao sredstvom fatičke komunikacije /rijetko razmišljajući o samom značenju ovoga pozdrava - neka je s vama mir i spas – ili, pak, uopće ne poznajući njegovo značenje/, imaju namjeru istaći svoju pripadnost bošnjačkom nacionalnom korpusu ili, pak, pozdravom se približiti takvom "markiranom" sugovorniku. Zanimljivo je

Page 128: znakovi vremena_perenijalna

obratiti pažnju na ovaj pozdrav i njegove konotacije, odnosno upotrebu kod govornika bosanskog jezika u razdoblju od svega deset posljednjih godina. Naime, u periodu do prije dvadeset godina selam je bio rijetko frekventan, upotrebljavan među grupama Bošnjaka muslimana u rijetkim prilikama vjerskih svečanosti, u kućama ili džamijama, da bi prije desetak godina postao /nešto/ frekventnijim, i to kod govornika mlađe ili srednje starosne dobi, vjerskih službenika i sl., dakle, više u uvjerenju negoli po tradiciji, vjernički opredijeljenim krugovima govornika bosanskog jezika. Kao pozdrav u javnoj komunikaciji mogao se čuti tek u krugovima vjerske zajednice ili u prigodnim vjerskim programima na elektronskim medijima. U periodu pojave višestranačja na ovim prostorima, selam se uvodi u javnu komunikaciju, najprije na bošnjačkim stranačkim skupovima, vanstranačkim skupovima omogućenim demokratizacijom društva, potom u periodu nakon prvih višestranačkih izbora, u institucijama čije je funkcioniranje inicirano bošnjačkim političkim vrhom, te doseže status pozdrava rabljenog i u javnim medijima, i u javnim ustanovama, školama, dakle na svim javnim mjestima. Ovakva njegova upotreba bila je vidljiva osobito u godinama agresije na Bosnu i Hercegovinu i u neposredno poratnom periodu. Selam je bio pozdrav koji i u javnoj i u neformalnoj komunikaciji nisu koristili samo vjernici, čak ni samo Bošnjaci, već i ostali Bosanci koji su živjeli na prostorima "slobodne teritorije". Time je, od izrazito vjerski markiranog, preko nacionalno markiranog, u jednom periodu, poprimio karakter ako ne "nemarkiranoga", onda svakodnevnoga pozdrava kojim se, na neki način, izražavala pripadnost «tlu», odnosno – naše je osobno mišljenje – ovaj je pozdrav bio svjesno ili podsvjesno prihvaćeno obilježje koje je postavljalo distinkciju između suprotstavljenih strana (žrtve i agresora). [5] Ponovne društvene promjene, kao i promjene u strukturi stanovništva (povratak onih koji u ratu nisu bili na teritorijama sa bošnjačkom većinom), promjene u izbornim rezultatima i sl. u veoma kratkom roku ovaj su pozdrav izbacile iz javne komunikacije. Naime, pregledom arhiva elektronskih audijelnih i video-medija, može se jednostavno utvrditi da se selam gubi najprije u informativno-političkim programima državnih medija, i to postupno: najprije, kod nekolicine voditelja, potom, u privatnim elektronskim medijskim kućama, u kojima opredjeljenje za pozdrav katkada biva «izbor» odnosno «distinktivno obilježje» voditelja. U rijetkim slučajevima pozdrav ostaje funkcionirati kao element koji markira opredjeljenje medijske kuće. Također, ovdje se sve više može pratiti kako i gledaoci koji se javljaju u kontakt-programima sve rjeđe upotrebljavaju selam. Izuzimajući par medija sa islamskim ili bošnjačkim predznakom, pomicanje selama iz sredstava javnog komuniciranja bilo je samo prethodnica zvaničnim ukazima, pismenim zabranama upotrebe ovog pozdrava u nekim javnim insititucijama, odnosno organima uprave. Na veoma brze promjene u bosanskom društvu ukazuje i činjenica da su sve brojniji Bošnjaci koji se, nakon višegodišnje upotrebe selama u formalnoj komunikaciji, opredjeljuju za neki od pozdrava koji po njihovom individualnom osjećanju nemaju vjerski ili nacionalni predznak, odnosno koji su nemarkirani. Ne znamo koliko ovu pojavu valja vezati za demografska pomjeranja, odnosno mahom prinudno doseljavanje stanovnika iz ruralnih u urbane sredine te iz provincija u veće centre, kao i povratak građana iz trećih zemalja (uviđa se da je kod njih selam nešto prisutniji), jer naše subjektivno iskustvo ukazuje na činjenicu da su isti komunikatori u različitim periodima u posljednjh deset godina imali različite faze u svom odnosu prema selamu ili pozdravu. Također, opazili smo da nisu rijetki govorni predstavnici naše govorne zajednice koji su u zamjenu za selam, zbunjeni svim društvenim promjenama i preplašeni mogućom reakcijom primaoca poruke, kao pozdrav uveli jedinice tipa: Kako ste? , Poštovanje , Pozdravljam i sl. Ova je zbunjenost, pretpostavljamo, dovela i do povratka jedne gotovo zaboravljene, u sasvim određenim, mikrosredinama rabljene forme pozdravljanja pri jutarnjem susretu Uranila/Uranio/Uranili . Naime,

Page 129: znakovi vremena_perenijalna

ovakva pojava je razumljiva, jer, dok su u nekim institucijama stranke koje su nazivale selam bivale izložene verbalnom napadu šalterskih ili sličnih službenika, u znak odmazde za "deset najtežih godina", u jednoj zvaničnoj ustanovi čuli smo i ovakvo "provjeravanje kanala": - Dobar dan! - Jesi l' ti insan il' si metereolog? - ??? - Izađi, uđi ponovo i nazovi selam, pa ćemo pričat'. Sama leksema selam u turskom jeziku, bilo da kolocira sa nekim od glagola tipa almak , çakmak , etmek , söylemek , yollamak , vermek i sl. ili da stoji sama, ima značenje pozdrav, i kao takva je nemarkirana: Selam ! - Pozdrav ! Annene selam söyle! - Pozdravi majku//Poselami majku! U ovakvim slučajevima opredjeljenje prevodioca bit će uvjetovano kontekstom, odnosno odnosom prevodioca /u ulozi prenosioca poruke, posrednika u komunikacijskom činu/ prema likovima u književnoumjetničkom tekstu, ali i postojanjem različitih – markiranih ili nemarkiranih – formi pozdrava u jeziku na koji se prevodi te prisutnošću određenih formi u idiolektu prevodioca. Zanimljivo je da smo prilikom boravka u Turskoj i praćenja javnih medija i književnoumjetničkog teksta uočili da baš ovu leksemu kao pozdrav nerijetko koriste sekularistički krugovi, pa čak i lijevo orijentirani krugovi turskih govornika. Primjerice, navest ćemo da u romanu suvremenog turskog književnika neotradicionalista Mustafe Kutlua Ya Tahammül ya Sefer ( Trpjeti ili otići ) Seda, jedan od sporednih likova romana, kćerka Eleni i Žaka, pristupajući društvu svojih roditelja i njihovih prijatelja, vješto oslikanih kao likova “ oslobođenih ” svakog obilježja nacionalnog, vjerskog ili tradicionalnog, pozdravlja ovim pozdravom, što bi se moglo prevesti kao zdravo . [6] U bosanskom jeziku, pak, ova leksema je, u značenju pozdrava [7] , markirana kao pozdrav koji upotrebljavaju vjerski /ili nacionalno/ opredijeljeni Bošnjaci: Nazvao je selam i sjeo. Selam ćeš svojima! Primite srdačne selame! Pojava prema kojoj jezik odbacuje «višak informacija» dovela je do toga da se u direktnom obraćanju, u neformalnoj komunikaciji i, naravno, među nacionalno ili vjerski markiranim govornicima može čuti i samo skraćena forma: Selam! No, ovaj je pozdrav dobio i svoju formu u žargonu, naravno, s time što takav jasno obilježava komunikatore: Lamse! – Lamse i bite! Na kraju iznijet ćemo i opažanje da je zakon jezičke ekonomije, veoma izražen u formama elektronske komunikacije, ovaj pozdrav – od njegove cjelovite forme Es-selamu alejkum , preko Selam – sveo na formu slm . Možemo kazati da smo ovu formu /latiničnu grafiju arapske trilitere slm ??? - koja je u korijenu lekseme selam - ???/ opazili kao veoma produktivnu među muslimanima i Istoka i Zapada, kako u “ ćaskanjima ” na globalnoj mreži, tako i u SMS-porukama. U bosanskom jeziku kao sociolingvistički relevantni elementi zanimljivi su pozdravi koji su prisutni kao izričaji nastali pod evidentnim utjecajem pozdrava na turskom jeziku, odnosno fonetsko-fonološkom adaptacijom turskih pozdrava u varijanti koja je, najvjerojatnije, bila rabljena u vrijeme kad je bila prihvaćena kod nativnih govornika bosanskog jezika. [8] Ovi pozdravi, kao što su merhaba, sabahajrula, akšamhajrula, alahrazola, alajhimanet, ejdovale/dovale, ejsadile /ejsahadile/sadile, ili fraze koje se koriste u prigodnim situacijama, kao što su halal- osum, hajrula, Alah-mubarećola / Alah-mubarekola, Bajrambarećola / Bajrambarekola, bašum-sagosum i sl., prisutni su u govoru Bošnjaka, i to gotovo isključivo u neformalnoj komunikaciji (izuzimajući pozdrav na rastanku – u izgovornim varijantama: Alajhimanet/ alahemanet/alahmanet/Allahu na amanet , koji se javlja i u formalnom obraćanju, istina u veoma ograničenom krugu govornika). U jednoj anketi koju smo na principu slučajnog uzorka među 46 ispitanika različite socijalne, starosne, spolne, nacionalne i obrazovne strukture, proveli u Sarajevu i Tuzli, zamolili smo ispitanike da neke fraze iz ovog korpusa obilježe na sljedeći način: a) izričaje prisutne u njihovom idiolektu b) izričaje prisutne u njihovom okruženju, ali ne i u idiolektu ispitanika c) izričaje koje su pročitali u literaturi ili čuli u medijima d) izričaje za koje nikada nisu čuli Mi ćemo ovdje izdvojiti prisutnost nekih od ovih izraza-posuđenica u jezičkom znanju govornika bosanskog,

Page 130: znakovi vremena_perenijalna

srpskog ili hrvatskog jezika, prema njihovoj nacionalnoj strukturi. 1. Halal-osum / halal-olsun – 33 ispitanika upotrebljava, i svi su Bošnjaci; 6 ispitanika, od kojih su 4 Bošnjaka i 2 Hrvata, odgovorilo je da su ovaj izraz čuli u svojoj sredini, ali nije prisutan u njihovom idiolektu, 1 ispitanik – Bošnjak ovaj je izraz čuo u medijima ili pročitao u literaturi, dok 4 Hrvata, 1 Čeh i 1 Bošnjak ovaj izraz nikada nisu niti čuli. 2. Hajrula / hajrola – 10 ispitanika (Bošnjaci) upotrebljava ovaj izraz, 24 ispitanika (20 Bošnjaka i 4 Hrvata) ovaj su izraz čuli u svom okruženju, ali on nije prisutan u njihovom idiolektu, 1 Bošnjak je čuo u medijima ili pročitao u literaturi, dok 11 ispitanika (8 Bošnjaka, 2 Hrvata i 1 Čeh) nikada nisu čuli ovaj izraz. 3. Alah mubarećola / Alah mubarekola – 26 ispitanika (25 Bošnjaka i 1 Hrvat) upotrebljava ovaj izraz, 8 ispitanika (Bošnjaka) ovaj su izraz čuli, ali on nije prisutan u njihovom idiolektu; ni jedan ispitanik se nije izjasnio da je ovaj izričaj čuo u medijima ili pročitao u literaturi, dok je 12 ispitanika (6 Bošnjaka, 5 Hrvata i 1 Čeh) odgovorilo da za ovaj izričaj nikada nisu čuli. 4. Bajrambarećola / bajrambarekola – 38 ispitanika (36 Bošnjaka i 2 Hrvata) je odgovorilo da je ovaj izričaj prisutan u njihovom idiolektu, 7 ispitanika (3 Bošnjaka, 3 Hrvata i 1 Čeh) ovu je frazu čulo u svom okruženju, ali ona nije prisutna u njihovom idiolektu, dok 1 ispitanik – Hrvat – ovu frazu nikada nije čuo. 5. Alahimanet – 36 ispitanika (35 Bošnjaka i 1 Hrvat) izjasnilo se da je ovaj pozdrav prisutan u njihovom idiolektu, 9 ispitanika (4 Hrvata, 4 Bošnjaka i 1 Čeh) odgovorilo je da je ovaj pozdrav prisutan u njihovom okruženju, ali ne i u njihovom idiolektu, dok je 1 ispitanik – Hrvat – odgovorio da je ovaj pozdrav čuo u medijima ili pročitao u literaturi. 6. Ejdovale – 10 ispitanika–Bošnjaka odgovorilo je da je ovaj pozdrav prisutan u njihovom idiolektu, 10 ispitanika (9 Bošnjaka i 1 Hrvat) odgovorilo je da je ovaj pozdrav prisutan u njihovom okruženju, ali ne i u idiolektu, 1 ispitanik – Bošnjak – ovaj pozdrav je čuo u medijima ili pročitao u literaturi, dok 25 ispitanika (19 Bošnjaka, 5 Hrvata i 1 Čeh) nikada nije niti čulo za ovaj izraz. 7. Sabahajrula – 30 ispitanika (Bošnjaci) ovaj pozdrav je odredilo kao izraz prisutan u njihovom idiolektu, 15 ispitanika (9 Bošnjaka, 5 Hrvata, 1 Čeh) izjasnilo se da je on prisutan u njihovom okruženju, ali ne i u idiolektu, dok 1 ispitanik – Hrvat – ovaj pozdrav poznaje iz literature ili medija. 8. Bašum sagosum – 29 ispitanika – Bošnjaka – ovu frazu ima u svom idiolektu, 4 ispitanika (2 Bošnjaka i 2 Hrvata) tvrde da je prisutna u njihovom okruženju, ali ne i u idiolektu, 1 ispitanik – Bošnjak – se izjasnio da je poznaje iz medija ili literature, dok preostalih 12 ispitanika (7 Bošnjaka, 4 Hrvata i 1 Čeh) odgovara da ovaj izričaj nikada nisu čuli. Iz rezultata naše ankete vidljivo je da su ovi izrazi prisutni najviše u govoru i jezičkom znanju Bošnjaka, međutim vidljivo je da oni nisu strani ni ostalima koji žive u sredinama u kojima žive Bošnjaci. Iako anketa sa ovako malim brojem ispitanika ne može navesti na pouzdane zaključke, zanimljiva je prisutnost nekih od ovih izraza u idiolektu malog broja bosanskih Hrvata. Rečeno nas navodi na zaključak da su pozdravi i slični prigodni izričaji u turskom i bosanskom jeziku elementi koji se mogu tretirati kao ispoljavanje socijalnog raslojavanja jezika, pri čemu, kako bi to kazao Radovanović, "generacija" (a mi bismo dodali još i pojmove nacija i ideologizacija) "govornih predstavnika čini svojevrsnu društvenu grupu u okviru svoje govorne zajednice" [9] . 2. Imenice srodstva Pojava da se neke riječi koje se javljaju u direktnom obraćanju u bosanskom i turskom jeziku, a koje su gotovo rezervirane za neformalnu komunikaciju, razgovorni stil ili podražavanje istoga u književnoumjetničkom funkcionalnom stilu, navela nas je da ih promatramo kao sociolingvistički relevantne činjenice. Ukazat ćemo na neke konkretne primjere: Kondukter u minibusu ili prodavač na pazaru u Turskoj će Vam se, ukoliko ste žensko i ukoliko mu pristupate bez takvoj situaciji neprilične usiljenosti, bez obzira na Vašu ili njegovu starosnu dob, najčešće obratiti sa abla , bac?m (dosl. starija sestra), ili yenge (snaho, strina); starijoj ženi će se obratiti sa yenge (strina, snaho) ili teyze (tetka); muškarcu koji po njegovoj procjeni ne izgleda pretjerano "odnarođen" obratit će se leksemom abi/a?bey

Page 131: znakovi vremena_perenijalna

(dosl. stariji brat). U registru našeg prodavca na pijaci, buregdžije ili ćevabdžije, pri obraćanju damama, ali u ovom slučaju posvećujući pažnju godinama sugovornika i uz "blago popuštanje" ženskoj populaciji kupaca, prisutno je Šta'š ti, mlada? , Izvoli, djevojko! , Recider, nevista! , Eee, tetka! , Proberi, neno, ko sebi! ; odnosno pri obraćanju muškarcu Care, je'l deset u pola? , Proberi, jarane , More, buraz/burazeru , Bujrum, paša , dedo , adžo i sl. Ovaj je registar zanimljiv stoga što "ruši" kodove "gramatike" društvenog statusa, ali i šalje i neke dodatne signale: prodavac koji Vam se ne obraća persiranjem daje do znanja da Vam je blizak, da Vas prihvata i da Vas ne želi prevariti; dodvorava Vam se kao dami i, bez obzira na činjenicu da je sasvim jasno da ste već sredovječna gospođa, obraća Vam se sa mlada ili djevojko , odnosno, upotrebljava imenice srodstva nevista , tetka , neno , abla , bac?m , yenge , teyze , čime ukazuje na činjenicu da Vas poštuje /neutralizira to što Vam se ne obraća sa Vi/ ili ističe da prema Vama nema zadnjih namjera. Obraćajući Vam se sa care , daje Vam veoma visoko mjesto u nekom svijetu koji je on, vlastitim sistemom vrijednosti, izgradio; sugerira Vam da Vas kao prijatelj ne bi izdao tako što Vam se obraća sa jarane/jaro , ili, pogotovo, buraz/burazeru , a?bey , ističe kako vas poštuje nazivajući Vas adžo , dedo , amca . Starica ili starac kojima u tramvaju želite ustupiti mjesto, sigurno će se prijatnije osjetiti kada im poštovanje izrazite obraćajući se sa tetka ili adžo . Usto, prva asocijacija na Vaš plemenit čin neće biti često neprijatno podsjećanje na njihovu vremešnost, nego na bliskost koju osjećate prema sugovorniku. Strancu, pa pretpostavljamo – i nekom Zagrepčaninu koji veoma dobro razumije naš jezik ili, pak, Englezu koji savršeno poznaje turski jezik, ali ne i kulturu, bilo bi čudno čuti ovakav način obraćanja – imenicama srodstva – nekome koga, vjerojatno, pošiljalac poruke prvi put vidi. Međutim, zanimljiva je činjenica da prosječan govornik bosanskog jezika, kao i prosječan govornik turskog jezika, jednostavno prihvataju ovakav način komunikacije. Ova zapažanja o upotrebi imenica srodstva u pomjerenom značenju navela su nas na razmišljanje o brojnosti imenica koje označuju srodstvo u turskom i bosanskom jeziku. Poznato je da je jedna od karakteristika slavenskih jezika brojnost leksema koje označavaju srodstvo. Poznavanje turskog leksika ukazalo nam je, također, na brojnost ovakvih imenica. Krenuli smo od činjenice da pripadnici jedne govorne zajednice pronalaze jezički znak za pojam koji kao zaseban entitet postoji u njihovoj svijesti, u izvanjezičkoj stvarnosti. Naravno, priču o eskimskim snjegovima i arapskim devama nije potrebno ponavljati. Nametlo nam se i pitanje da li brojnost imenica srodstva jeste vezana za porodicu jezika ili je, pak, vezana za odnose u društvu određene govorne zajednice, za njihovo religijsko i kulturno naslijeđe. Odnosno – da drugačije formuliramo pitanje – može li se na osnovu primarnog leksika u koji spadaju imenice srodstva utvrditi da li je srodnost jezika čvršća od srodnosti po religijskoj i kulturnoj tradiciji? Odgovor smo potražili tako što smo napravili pregled imenica srodstva u turkijskim jezicima: turskom jeziku R.T., azeriju, baškurdskom, kazaškom, kirgiskom, uzbečkom, tatarskom, turkmenskom i ujgurskom, semitskom arapskom, indoevropskom perzijskom (kao jezicima naroda koji baštine islamsku tradiciju), engleskom te u slavenskim jezicima: ruskom, makedonskom, srpskom, hrvatskom i bosanskom, uz napomene o pojavama u bošnjačkim govorima. Pregled sa latiničnom transliteracijom ovih leksema dat je u priloženoj tabeli. Leksema u značenju otac prisutna je u svim spomenutim jezicima, uz napomenu da je u religijski heterogenim zajednicama, kakva je zajednica govornika makedonskog i bosanskog jezika, izdvojena leksema kojom (većinom) pripadnici islama oslovljavaju oca (m. baba , bos. babo , Tešanj gov. – aba ). Leksema u značenju majka također je prisutna u svim navedenim jezicima, s tim što se ispoljavanje jezičnog raslojavanja prema vjerskoj strukturi govornika opaža kod makedonskih muslimana [10] , jer makedonci kršćani koriste leksemu mama , a muslimani tursku posuđenicu anne ili nana . Turski jezik ima posebne lekseme kojim označava

Page 132: znakovi vremena_perenijalna

nenu po očevoj, odnosno po majčinoj liniji. Ova pojava nije prisutna niti u jednom turkijskom jeziku, u arapskom se javlja /iako rijetko/ umm-walideti-gadda ; međutim, ova je pojava prisutna u govoru Bošnjaka u Sandžaku: bika je očeva majka, a nena ili nana je majčina majka. U govoru bosanskih i makedonskih muslimana, iako nema različitih leksema koje će označiti očevu ili majčinu majku, javlja se obilježeni oblik: nana/nena/majka/nana u odnosu na baka/baba/baka u govoru makedonskih i bosanskih kršćana. Imenica srodstva u značenju djed također je prisutna u svim navedenim jezicima, i to bez razlike da li se radi o djedu po očevoj ili majčinoj liniji. Dok engleski jezik i za očevog i za majčinog brata daje jednu leksemu uncle , turski, azeri, kazaški, kirgiski, uzbečki turkmenski i ujgurski od turkijskih jezika imaju jasno različite oznake za ova dva pojma, u tatarskom i baškurtskom se javljaju lekseme ab?y i a?ay u oba značenja, u ruskom jedna leksema se koristi za oba pojma, u makedonskom, srpskom, hrvatskom i bosanskom javljaju se različite lekseme, s tim što se i u ovom slučaju kod bosanskih i makedonskih muslimana uočava markirana varijanta: amidža/adžo u odnosu na stric/striko (u govoru kršćana, makedonskih ili bosanskih pravoslavaca, odnosno bosanskih katolika). Arapski i perzijski jezik, također, imaju različite lekseme u značenju očev/majčin brat , odnosno amidža i dajdža . Karakteristično za sve navedene turkijske jezike jeste postojanje posebne lekseme u značenju stariji brat , a ona postoji i u perzijskom i u arapskom jeziku, kao i u govoru makedonskih muslimana. [11] Za turkijske jezike karakteristično je i to što se javlja i posebna leksema u značenju starija sestra , a susreće se i u arapskom jeziku, kao i među govornicima perzijskog jezika koji imaju doticaja sa turkofonskim Azerima. Zanimljivo je što smo ovu pojavu zasebnog jezičkog znaka kao oznake pojma starija sestra opazili i kod makedonskih muslimana – u tata , što je, koliko nam je poznato, jedinstven primjer ovakve pojave u govorima slavenskoih jezika. Engleski jezik za pojmove svastika , zaova , jetrva i snaha daje samo jednu sintagmu: sister in low . Turski, kazaški, uzbečki, i turkmenski imaju potpuno različite lekseme u značenju svastika i zaova , azeri u oba značenja koristi jednu leksemu, a u baškurtskom, tatarskom i ujgurskom postoje po jedna leksema koja se javlja u oba značenja i po jedna leksema koja se javlja odvojeno, u značenju svastika/zaova . U arapskom jedna sintagma označuje oba pojma, a u perzijskom su to dvije različite sintagme. Slavenski jezici – ruski, makedonski, srpski, hrvatski i bosanski – imaju različite oznake u značenju svastika/zaova . U govoru makedonskih muslimana i govoru bosanskih muslimana iz okoline Travnika u značenju svastika uočava se i upotreba lekseme balduza . Svi navedeni turkijski jezici, te arapski, perzijski i južnoslavenski imaju imenice koje se javljaju u značenju jetrva . Zanimljivo da u ovom slučaju u religijski heterogenim zajednicama nismo opazili pojavu različitih leksema kod govornika koji pripadaju različitim religijama. Turkijski jezici nemaju različite lekseme u značenju šura (ženin brat) i djever (mužev brat). Svi navedeni slavenski jezici, kao i arapski i perzijski, imaju različite lekseme kojim će se označiti ova dva pojma. U turkijskim jezicima, u engleskom, kao ni u arapskom nisu se razvile različite lekseme za roditelje supruga, odnosno supruge. Naime, u ovim se jezicima istim leksemama, odnosno sintagmama, označavaju pojmovi u značenju punac/svekar , odnosno punica/svekrva . Ruski, bosanski, makedonski i perzijski jezik imaju različite lekseme kojima preciziraju tazbinske odnose. U govoru makedonskih muslimana u zn. lekseme punac javlja se leksema babaluk . U srpskom i hrvatskom se javljaju lekseme tast i tašta , koje pokrivaju oba značenja. U svim navedenim jezicima osim engleskog postoji leksema u značenju badženog , dok smo tražeći engleski prijevod ove turske lekseme, naišli na opis tazbinske veze u kojoj se nalazi osoba imenovana ovim jezičnim znakom. Također, u svim ovim jezicima postoji leksema ili sintagma koja označava sinovljevu suprugu – snahu. U religijski heterogenim govornim zajednicama nema pojave različitih leksema. U svim jezicima koji su bili predmet našeg

Page 133: znakovi vremena_perenijalna

zanimanja postoji riječ u značenju zet . Također, u religijski heterogenim zajednicama ne javlja se markirana varijanta. Turski, azeri, kirgiski, tatarski, turkmenski i ujgurski imaju različite lekseme kako bi označili pojmove tetka po ocu i tetka po majci . U baškurtskom, kazaškom i uzbečkom se po jedna leksema može javiti u oba značenja, ali postoje i zasebne lekseme koje označuju ova dva pojma. Arapski i perzijski također u svom leksičkom fondu imaju različite jedinice za ova dva pojma, engleski, ruski, srpski, hrvatski, makedonski i bosanski imaju po jednu leksemu koja označava oba pojma, dok se u govoru makedonskih muslimana u značenju očeva sestra , tetka po ocu javlja leksema ala , a u govoru Bošnjaka-muslimana iz Hercegovine u istom značenju se javlja leksema hala. U govoru makedonskih muslimana u značenju tetka po majci javlja se leksema teza . Dok u turkijskim jezicima po jedna leksema pokriva značenje riječi amidžinca , dajdžinca i snaha (bratovljeva supruga), ruski i engleski rječnici u ovom značenju daju opisan prijevod – objašnjenje rodbinske veze, arapski, perzijski, makedonski, srpski, hrvatski i bosanski jezik u svom leksičkom blagu imaju posebne oznake za ova dva pojma, to se i u ovom slučaju, u religijski heterogenim govornim zajednicama, uočava pojava jezičnog raslojavanja prema vjerskoj pripadnosti govornika. Prisustvo ovolikog broja imenica srodstva osobito u jezicima naroda koji baštine islamsku kulturu, ali i u slavenskim narodima koji u svojoj tradiciji nose trag plemenske vezanosti, ukazuje na čvrste porodične veze u ovakvim zajednicama. Kalkiramo li brojne engleske sintagme u kojima su tazbinski odnosi riješeni frazom in low /po zakonu/, i uporedimo li ih sa leksemama u drugim jezicima o kojim smo govorili, imat ćemo elemenata za niz pretpostavki o društvenim, pa samim tim i čvrstim porodičnim odnosima unutar govornih zajednica u kojima postoji jezički znak za svaki entitet prisutan u njihovoj svijesti o odnosima u porodici. Ovdje se može iznijeti i pretpostavka da je islam, u kojem postoji odrednica mahremijeta – srodstva, odnosno zabrane stupanja u brak sa srodnicima i tazbinom, na neki način utjecao na razvoj svijesti o bliskosti i vezanosti u porodici, pa samim tim na razvoj leksika koji će zasebno označiti svaku od tih porodičnih veza. Zanimljivo je da su imenice srodstva prisutnije u homogenijim, zatvorenim, tradicionalnim sredinama, tako da se pitamo da li je slučajnost to što je njihova brojnost uočljivija u sredinama koje su čvrsto, još uvijek gotovo plemenski vezane (kada su u pitanju govornici bosanskog jezika, različitosti se uočavaju u Hercegovini i Sandžaku). Međutim, činjenica da se iz jezičkog znanja prosječnog govornika bosanskog jezika /osobito kada se radi o mlađoj generaciji i urbanoj sredini/ gube neke od ovih imenica srodstva može nas navesti da se zapitamo da li se gubi i svijest o rodbinskim vezama, da li nestajanjem oznake iz jezičke svijesti govornika nestaje i predstava označenoga ili se, pak, radi o činjenici da je u svijesti našeg prosječnog govornika već davno nestalo označenoga, potom predstave o označenome, i da jezički znak umire posljednji? [1] Midhat Riđanović, Skica za proučavanje jezika i kulture , Radovi - Knjiga III , str. 150. /str 149-171/, Filozofski fakultet u Sarajevu, Sarajevo, 1965. [2] "Lingvistika javne komunikacije disciplina je kontekstualne lingvistike koje proučava domenu javnog komuniciranja, određenu javnim karakterom uloge i statusa sudionika komunikacijskog akta i adekvatnim odabirom komunikacijskih kanala i sadržaja, modalitete pojavljivanja jezika i jezičnih poruka u njoj, te međusobne interakcije jezične djelatnosti i njezina konteksta", Dubravko Škiljan, Javni jezik , Biblioteka XX vek, Beograd, 1998., str. 45. [3] Milorad Radovanović, Sociolingvistika, Dnevnik – Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1986., str. 72. [4] Dejvid Kristal, Enciklopedijski rečnik moderne lingvistike , Nolit, Beograd, 1988. str. 67. [5] Kod govornika bosanskog jezika u čijem idiolektu prethodno nije bio prisutan selam (bilo da se radi o Bošnjacima ili pripadnicima drugih naroda BiH dešavalo se da opazimo nesnalaženje, tako da se umjesto odgovora na selam koji je nazvao prvi komunikator, moglo čuti da sugovornik odgovara istom formom, a ne formom Alejkumus-selam , kako bi

Page 134: znakovi vremena_perenijalna

bilo pravilno. Sa druge strane, u džamijama se znalo dogoditi da osoba koja je u skorije vrijeme počela dolaziti na skupno obavljanje molitve u vrijeme završetka molitve – predavanja selama, umjesto forme es-selamu alejkum ve rahmetullah, koju treba izgovoriti okrećući glavu na desnu i lijevu stranu, izgovori formu koja se koristi pri otpozdravljanju alejkumus-selam. Ovakvo predavanje selama na završetku molitve – namaza – koje bi često bilo popraćeno i gestama karaktersitičnim za pozdravljanje (osmijeh, klimanje glavom i pogled usmjeren prema osobi koja se nalazi sa strane “ novog klanjača ” ,) osim svoje komične strane, ima i onu stranu koja bi mogla biti zanimljiva i sa aspekta lingvistike: naime, možemo pretpostaviti da ta reakcija, pored neupućenosti i nesviklosti novog klanjača, kako na obavljanje molitve, tako i na obavljanje skupne molitve, jeste i produkt toga što je u jezičkom znanju, a time i u podsvijesti toga govornika, selam prvenstveno prisutan kao formula karkteristična za fatičku komunikaciju. [6] M. Kutlu, Ya tahammül Ya Sefer , str. 29. [7] Javlja se također i u značenju završiti namaz, završiti molitvu - predati selam, preselamiti. [8] U ovom slučaju se nećemo osvrtati na pitanja zapadno-rumelijskog turskog ili, pak, bosansko-turskog jezika. [9] M. Radovanović, n. dj., str. 184. [10] Kada govorimo o makedonskim muslimanima govorimo o Makedoncima pripadnicima islama, čiji je maternji jezik makedonski, a ne pripadnicima turske manjine u Makedonij niti o makedonskim Albancima-muslimanima. [11] Za leksemu koja se u govoru makedonskih muslimana javlja u značenju stariji brat – apo – smatramo da se radi o fonetsko-fonološkoj adaptaciji turske lekseme a?bey.

Page 135: znakovi vremena_perenijalna

Corbinovo naslućivanje ezoterijskog ekumenizma i plodovi iranskog duha - Nevad Kahteran

Nekako pred sami ramazan ove, 1422. hidžretske godine, a u izdanju – sada već renomirane – izdavačke kuće «BEMUST», pojavio se prijevod temeljnog djela Henryja Corbina, En Islam iranien (Pariz, 1971.-3. i 1991.) – Islam u Iranu , kako je ono naslovljeno u bosanskom ruhu njegovog prevoditelja – profesora Rešida Hafizovića, znamenitog bošnjačkog teologa, komparativista i poliglota. Na ovaj način ti su silno golemi «plodovi iranskog duha», da upotrijebimo Corbinov izraz, ili iransko-islamska filozofija, koja je do danas bila odsutna iz naših historija filozofije, na najdoličniji način predstavljeni bosanskohercegovačkoj široj kulturnoj javnosti. Osjećam se obaveznim da, kao jedan od «krivaca» za njegovo pojavljivanje, ili jedan od recenzenata, potcrtam činjenicu da francuski izvornik ovog djela još nije preveden niti u engleski, niti u perzijski jezik, dok je postojanje bosanskog prijevoda (koji skoro da je preslik Gallimardovog izvornika) uistinu iznenadilo mnoge, među kojima i samog profesora S. H. Nasra, Corbinovog dugogodišnjeg prijatelja i suradnika. Naslijeđe Henryja Corbina (ovdašnjoj kulturnoj javnosti poznatog preko prijevoda njegove dvotomne Historije islamske filozofije ) od presudne je važnosti ne samo za razumijevanje jednog važnog segmenta islamskog mišljenja, već i stoga što je upravo njegovom zaslugom zapadnjačka javnost imala priliku upoznati se i postati svjesnom duhovnosti koja je bila pozaboravljena ili izgnana na margine interesovanja, ponajprije uslijed jezičke barijere, ali i stjecajem određenih povijesnih okolnosti. Istraživanja su sabrana u ova četiri toma, prema priznanju samoga autora, zbir su dvadesetogodišnjeg mukotrpnog rada s ciljem da se vjerno predoči kako se «ši'izam ne svodi niti na proklinjanje trojice prvih halifa, niti na prakticiranje petog juridičkog obreda pored četiri obreda oficijelno priznata od strane sunnijskog islama». Dapače, ustvrdit će Corbin, «ono što će se o tome ovdje govoriti kroz cijeli prvi svezak i drugdje, tjerat će nas da na ši'izam ukazujemo kao na svetilište islamskog ezoterizma » (tom I, str. XII). Naime, sa ovim Corbinovim djelom iskrsava slika jednog svijeta koji uspijeva izmaknuti iskušenjima socijalizacije i povijesne materijalizacije (ibid., str. 14), tim pogibeljnim zamkama historicizma. Štoviše, ono je jedno potresno svjedočanstvo o posljedicama te, da se opet poslužimo njegovim izrazom, «socijalizacije duhovnog» u zemljama sunnijskog islama (ibid., str. 21), odnosno jedne lažne granice između svetog i profanog ili sekularnog. Corbinove aluzije ovdje idu za tim da zorno ukažu da se pod ovim fenomenom «socijalizacije duhovnog» krije pogođenost tradicionalne kulture prispijećem onoga što on naziva «klerikalnom izdajom». Jer, prema njemu, «kazati da Šerijat neće moći preživjeti doli snagom haqiqata , to znači kazati da samo duhovna istina može izvršiti nužne preobrazbe, sačuvati od propasti, neprirodnosti i uništenja od strane političke socijalizacije» (ibid., str. 22), gdje, što je važno naglašavanje u njegovom slučaju, filozofi i iranski duhovnjaci, o kojima je s tolikim žarom i predanošću ispisivao tomove i tomove, nisu bili umiješani u tu iznevjeru. Autor je kroz sedam knjiga koje zatvaraju četiri sveska ovoga znamenitog djela ispoljio svojevrstan tip «duhovne fenomenologije», budući da se njegova metoda bitno pokazuje fenomenologijskom , bez vezivanja za bilo koju određenu fenomenološku školu, iako je na ovom mjestu vrlo interesantno spomenuti da je bio prisan sa znamenitim njemačkim filozofom Martinom Heideggerom, sa kojim se u više navrata susretao i, zapravo, prvi preveo u francuski jezik jedno njegovo važno djelo – Qu'est-ce que la metaphysique? ,

Page 136: znakovi vremena_perenijalna

1939. godine. Međutim, susret sa Suhrawardijevim djelom Hikmat al-Ishraq odveo ga je od heideggerijanske filozofije, ali jednako tako i višegodišnje prijateljstvo i druženje sa Massignonom, Gilsonom, Peuchom, Benvenistom, Berdiaevom, Jungom, De Rougemontom, Ottom, Scholemom, Eliadeom i drugima, koje je dugi niz godina susretao na imanju Madame Fröbe-Kapteyn u Asconi, ali i drugdje. Prva knjiga bavi se imamologijom duodecimalnog ši'izma, dok je druga knjiga u cijelosti posvećena Suhrawardijevoj misli, tj. pojmu ishraqa , pojmu koji označava rađanje sunca ( aurora consurgens ), njegov «orijent», odnosno «orijentalnu teozofiju» u izvansektaškom značenju ovog termina. Treća knjiga u cijelosti je posvećena iranskom sufizmu, a razviđa i odnos između ši'izma i sufizma. Konačno, četvrta knjiga razmatra isfahansku i šejhija školu te Dvanaest Imama. Zapravo, već nakon 1959. godine biće objavljena djela Henryja Corbina koja rekapituliraju njegov skup radova u oblasti ezoterizma – gnoze. Ezoterizam, motren iz njegove perspektive, jeste mistička teozofija, a naročito gnoza u relaciji sa podukama koje je on izvukao iz golemog korpusa ismailitskih tekstova, što eo ipso snažno afirmira stav da «ši'ijtska gnoza jeste islamski ezoterizam par excellence » (vidjeti u ovom smislu naročito web-site Instituta za ismailijske studije: http: //www.iis.ac.uk/ ). Naime, iz ovog se čini da se Henry Corbin jako udaljio od Renea Guenona i «tradicionalnog» ezoterizma, okrećući se više struji Swedenborga i Novalisa, a naročito onoj Jacoba Boehmea. Međutim, smatramo da je neizostavno važno da kažemo nekoliko riječi i o samome Corbinu, budući da naše čitateljstvo, izuzev po rečenom prijevodu, nije imalo naročitu priliku doći u dosluh sa djelima ovog mislitelja. Nakon podužeg perioda istraživanja provedenog u Turskoj, Siriji i Egiptu, profesor Henry Corbin 1946. godine organizirao je Odsjek za iranologiju pri Francusko-iranskom institutu u Teheranu. Također, osnovao je, i bio njen direktor, Bibliotheque Iranienne Series , značajne serije izdanja perzijskih i arapskih tekstova uporedo sa analitičkim studijama. U peridou od 1954. do 1974. godine obavljao je dužnost direktora Ecole Pratique des Hautes Etudes na Sorbonni, kao nasljednik Louisa Massignona. Henry Corbin umro je 7. oktobra 1978. godine u dobi od 75 godina. Mnoga izdanja na francuskom i prijevodi na engleski jezik ilustriraju život posvećen proučavanju komparativne filozofije, historije religija, ši'izma i ezoterijskog islama. Ovo posvema jasno odražava Corbinovu privrženost pitanjima i perspektivama najranijih ši'itskih mislitelja i izvora, djela koja je on proučavao i štampao. Njegovo proučavanje ranog ši'izma, koji je bio elaboriran u konstantnom dijalogu sa tako poznatim, učenim i poticajnim prijateljima znanstvenicima (te počesto poznavateljima perzijskog jezika) kao što su Mircea Eliade, Gershom Scholem i Schlomo Pines, također odražava temeljito poznavanje klasičnih helenističkih izvora (gnoze, kršćanske i jevrejske), kao i srodnih, «paralelnih» religijskih tradicija iz drugih krajeva svijeta. Odlučni susret sa Suhrawardijem, koji je započet koncem 1930-tih, naposljetku je usmjerio Corbina prema Iranu i toj «renesansi» (ili najmanjem zapadnjačkom otkriću) tradicionalne iranske islamske misli za koju je bio toliko zaslužan. Saznanja o ovoj golemoj i još uvijek živoj tradiciji islamskog mišljenja, koja je najvećim svojim dijelom bila nepoznata na Zapadu prije nego što ju je on započeo proučavati (te tiskati brojna kritička izdanja i antologije), uistinu dugujemo ponajprije profesoru Henryju Corbinu. Sukladno našim oskudnim saznanjima o ovom uistinu velikom mislitelju i poeti (a u privatnom životu i muzičaru!), jasno uviđamo da njegova djela, bez obzira na područje kojim se bavio i istraživao, uistinu odišu ostrašćenom privrženošću misliteljima koji su posrijedi, njihovoj širini komparativnog pogleda, te njihovoj sposobnoti da komuniciraju sa trajnim, mogli bismo kazati, čak univerzalnim ljudskim oduševljenjem i značenjima iza krajnje nepoznatih svjetova i simbola. Naposljetku, ali ne i manje važno, želimo uputiti najusrdnije čestitke i izraze dužnog poštovanja i uvažavanja prevoditelju, profesoru Rešidu Hafizoviću, koji je tako vjerno i svom sebi svojstvenom

Page 137: znakovi vremena_perenijalna

stilskom gracioznošću i umješnošću pretočio Corbina u duh bosanskog jezika, dajući svojemu prijevodu jednu naročitu dimenziju, tim prije što je i sam osobno duboko porinut i već dugi niz godina nadnesen nad ovakovrsne sadržaje. Međutim, bili bismo u najmanju ruku jako nepravedni kada ne bismo prispomenuli prinose i zalaganja gosp. Mustafe Bećirovića, direktora i menadžera izdavačke kuće «BEMUST», da ovo četverotomno djelo konačno ugleda svjetlost dana i u Bosni i Hercegovini, i to u izdanju kojeg se ne bi postidjela nijedna prestižna izdavačka kuća u svijetu. Možda ono bude poticajem mnogim akademskim raspravama u filozofskim i teološkim seminarima, na što sa neskrivenim simpatijama i nadanjima već uvelike pogledamo. SELEKTIRANA BIBLIOGRAFIJA DJELA HENRY CORBINA 1) «Duhovno tijelo i nebeska zemlja» ( Corps spirituel et terre celeste , 1979.; Spiritual Body and Celestial Earth , Princeton, 1977.); 2) «Avicenna i vizionarsko kazivanje» ( Avicenne et le recit visionnaire , tom I i II, 1954.; Avicenna and the Visionary Recital , New York, 1960.); 3) «Kreativna imaginacija u sufizmu Ibn 'Arabija» ( L'imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi , 1977. /prvo izdanje 1958./; Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi , Princeton, 1969.); 4) «Iluminarni čovjek u iranskom sufizmu» ( L'homme de lumiere dans le soufisme iranien , Paris, 1984.; The Man of Light in Iranian Sufism , London, 1978.); 5) «Alhemija kao sveta umjetnost» ( De l'Alchimie comme art hieratique , Paris, 1986., odnosno o alhemiji kao pristupu razumijevanju Božanskog u islamskom ezoterizmu); 6) «Ismailitska trilogija» ( Trilogie ismaelienne , Verdier, 1994.); 7) «Iranska filozofija i komparativna filozofija» ( Philosophie iranienne et philosophie comparee , Teheran-Paris, Buchet-Chastel, 1977.); 8) «Paradoks monoteizma» ( Paradoxe du monotheisme , L'Herne, 1981.); 9) «Hram i kontemplacija» ( Temple et Contemplation , Essais sur l'Islam iranien , Paris, 1981.; Temple and Contemplation , preveo Philip Sherrard, London, 1986.); 10) «Iranska islamska filozofija XVII i XVIII stoljeća» ( Philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIeme siecles , Buchet-Chastel, 1981.); 11) «Cikličko vrijeme i ismailitska gnoza» ( Temps cyclique et gnose ismaelien , Editions Berg, 1982.; Cyclical Time and Ismaili Gnosis , preveo Ralph Manheim and James Morris. London, 1983.); 12) «Lice Boga, lice čovjeka» ( Face de Dieu, face l'homme , Paris, 1983.); 13) «Čovjek i njegov anđeo» ( L'homme et son ange , Paris, 1983.); 14) «Historija islamske filozofije» ( Historie de la philosophie islamique , Gallimard, 1986.; History of Islamic Philosophy , preveo Philip Sherrard, London, 1993., dostupan i naš prijevod). Također, vrijedno je istaknuti četiri djela posvećena misli Henryja Corbina: – Henry Corbin (Paris, 1981.), «Neobjavljeni tekstovi, korespondencija i osobna pripovijedanja» (Unedited texts, correspondence and personal accounts), objavljeno pod uredništvom Christiana Jambeta; – La Logique des Orientaux – Henry Corbin ou la science des formes (Paris, 1983.), u izdanju Christiana Jambeta; – Henry Corbin – la typographie spirituelle de l'Islam iranien (Paris, 1990.), u izdanju Daryusha Shayegana, – Melanges offerts a Henry Corbin, ed. S. H. Nasr (Teheran, 1978.).

Page 138: znakovi vremena_perenijalna

Vjera u vrtlozima tranzicije - Ivan Cvitković

U posljednje vrijeme u javnosti se iznose prigovori sociolozima da nisu odgovorili izazovu vremena zadnjeg desetljeća i pokušali dati odgovor na mnoga pitanja konfesionalnog razvoja bosanskohercegovačkog društva. Prigovori su samo djelomice upućeni na pravu adresu. Naime, takvo je stanje nastalo u apsolutnoj marginalizaciji sociologije u Bosni i Hercegovini posljednje decenije (mada joj ni ranije pozicija nije bila sjajna). To je vidljivo ne samo po nedostatku socioloških istraživanja, već i po (ne)objavljenim knjigama i člancima iz sociologije, njenom «izbacivanju» iz srednjih škola i fakultetskih programa, itd. itd. Stječe se dojam da je ona «opasna» i za mentore pod čijom se palicom pokušava izvršiti reforma školstva u Bosni i Hercegovini. Postoji li i jedna «domaća» institucija koja je tijekom zadnjeg desetljeća izdvojila ikakva sredstva za sociološka istraživanja? Ono što je urađeno, uradilo se po nalogu stranih naručilaca i financijera. Ali, rezultate tih istraživanja «domaći» sociolozi nisu mogli ni dobiti na uvid, a kamoli da vrše njihovu teorijsku obradu. Tako je godinama Mareco Indeks Bosnia vršio terensko prikupljanje podataka, među kojima i one o religioznosti stanovništva Bosne i Hercegovine, za strane naručitelje, ali su podaci bili nedostupni ovdašnjim sociolozima. Zato je za pozdraviti to da su bar splitski Centar «Puls» i švedski sociolog K. Magnusson, koji su izvršili prikupljanje podataka u Bosni i Hercegovini, rezultate ustupili vrsnom sociologu dr. Srđanu Vrcanu da ih teorijski elaborira u svojoj knjizi Vjera u vrtlozima tranzicije . Unatoč mogućim metodološkim prigovorima vezanim za istraživanje, rezultati su za nas zanimljivi. Inače, knjiga Vjera u vrtlozima tranzicije sastoji se od četiri tematska bloka. Prvi se odnosi na pitanja tranzicije, religije i rata; drugi na rezultate empirijskih istraživanja ( Religije i religioznost u tranzicijskim procesima u Hrvatskoj; Katoličanstvo u Hrvata – katoličanstvo Istre i Rijeke i katoličanstvo zapadne Hercegovine ; Hrvati katolici i Bošnjaci muslimani Bosne i Hercegovine potkraj devedesetih godina ; Pravoslavlje u balkanskim političkim sukobima ); treći blok čine teorijski radovi ( Novi izazovi za suvremenu sociologiju religije ; O nekim aspektima sociologije religije ; Ateizam u suvremenim prilikama; Teorija religije Talcolta Parsonsa ); a knjiga završava «prigodnim tekstovima» ( Svjetovnost politike i vjerske slobode ; Prisjećanja na Giordana Bruna u godini jubileja; Konačno : javno ispovijedanje grijeha ). Zbog ograničenosti prostora, a i tematike vezane za Bosnu i Hercegovinu, osvrnut ćemo se na drugi dio, preporučivši čitateljima Znakova vremena ovu knjigu, iz koje će se upoznati i s ostalim njenim dijelovima. Dosadašnji radovi dr. Srđana Vrcana, jednog od najeminentnijih sociologa religije na području ex Jugoslavije, dovoljna su garancija da čitatelje neće ostaviti ravnodušnim ni s knjigom Vjera u vrtlozima tranzicije . Koje su osnovne karakteristike religioznosti Hrvata-katolika u Bosni i Hercegovini (istraživanje je obuhvatilo područje Mostara i okolice, zapadnu Hercegovinu, srednju Bosnu i sjevernu Hercegovinu)? Na prvom mjestu je visok stupanj konfesionalne samoidentifikacije, koji u zapadnoj Hercegovini iznosi i do 96,7%, tako da se čini da zapadna Hercegovina nije bila ni zahvaćena procesima sekularizacije (str. 105). Usto, to je područje «s izrazito visokom razinom religijskog aktivizma» (str. 108). Veoma su revnosni u sudjelovanjima u obrednim aktivnostima. Da je «kršćanstvo jedina istinita vjera», «potpuno se slaže» 43,2% ispitanika. U odnosu na stav da «kršćani i muslimani mogu živjeti zajedno, čuvajući svaki svoju vjeru» «potpuno se slaže» 33,0%, a 32,2% ih se «djelomice slaže» s tim stavom. Istraživanje je pokazalo da je negativan stav prema Bošnjacima («Ne voli ih» 35,2%) prošireniji

Page 139: znakovi vremena_perenijalna

od negativnog stava prema Srbima («Ne voli ih» 27,7%). Podaci se odnose na područje Hercegovine. Otkud ta razlika? Vjerojatno uzroke treba tražiti i u tome što je rat između Armije BiH i HVO u Hercegovini trajao duže i odnio je neusporedivo više života; Srbi su dobili Republiku Srpsku, a Federacija je ostala (nominalno) kao zajednica Bošnjaka i Hrvata… Gotovo svi ispitanici iz grupe «čvrsto vezanih uz religiju» stranački su preferirali HDZ (str. 135) ili HSP. Politički stavovi i mišljenja s nacionalističkim predznakom, po pravilu, dobivaju potporu u redovima «čvrstih vjernika». Postoji visok stupanj podudarnosti između konfesionalne (katoličke) i nacionalne (hrvatske) samoidentifikacije. Istraživanje je pokazalo da je «vezanost» Hrvata uz naciju veća od «vezanosti» za naciju Bošnjaka. Za 95,1% Hrvata jezik kojim govore je - hrvatski jezik. Navedimo i osnovne religijske karakteristike Bošnjaka – muslimana prema istom istraživanju (obuhvaćena su područja Mostara, Sarajeva i okolice, Travnika i Donjeg Vakufa, Tuzle, Kalesije, Zenice, Kaknja, Bihaća, Bos. Krupe)?. Stupanj religijske samoidentifikacije iznosio je 78,3%; da je islam «jedina prava religija», «potpuno se slaže» 53,7% ispitanika. Da «kršćani i muslimani mogu živjeti zajedno, čuvajući svaki svoju vjeru», «potpuno se slaže» 81,7% ispitanika i još ih se s tim 12,6% «djelomice slaže». Zapaža se da o ovom pitanju daleko pozitivniji stav imaju muslimani od katolika. Zanimljivo je «da su (se) ispitanici muslimanske vjere nacionalno identificirali na dvostruk način: kao Bošnjaci (56,3%) i kao Muslimani (36,3%). To znači da nacionalna identifikacija u sada službeno istaknutom i preferiranom terminu 'bošnjaštva' nije postala opće usvojena« (str. 162). Za 91,2% Bošnjaka jezik kojim govore je – «bošnjački jezik» [1] . I Bošnjaci (86,2%), kao i Hrvati (88,0%), gotovo podjednako naglašavaju važnost vlastite kulturne tradicije. Stranačka opredijeljenja Bošnjaka nisu vezana isključivo za SDA (37,5%), već i za SDP (39,5%), SBiH (7,6%), BOSS (3,2%), BHPS (2,8%) itd. Kod obje skupine (i kod Bošnjaka i kod Hrvata) konfesionalna i nacionalna samoidentifikacija u cijelosti se preklapaju. Redovito čitanje Kur'ana i Biblije vrlo je rijetko. Šteta što švedski sociolog nije istraživao i koliko se knjige uopće čitaju kod ispitivane populacije. Po onome kako i koliko se knjige prodaju, moglo bi se pretpostaviti da bi u cjelini odgovor o čitanosti knjiga bio poražavajući. I kod jednih i kod drugih ispitanika uočljiva je visoka participacija u slavljenju blagdana (95,3% Hrvata slavi Uskrs, a 90,2% Bošnjaka Bajram). I jedna i druga populacija smatra da je religija važan sastojak njihovog života. Tendencija u obje populacije ide u smjeru jačanja religije u sferi obiteljskog života i civilnog društva (ali ne i politike). «Konfesionalni puk u Bosni i Hercegovini na druge konfesionalne zajednice gleda s izrazitim nepovjerenjem. Pri tom je nepovjerenje Hrvata katolika u Islamsku vjersku zajednicu nešto izrazitije nego što je to nepovjerenje Bošnjaka muslimana u Katoličku crkvu (64,4% naspram 54,4%), dok je generalno nepovjerenje prema Srpskoj pravoslavnoj crkvi gotovo podjednako prisutno u Hrvata katolika i u Bošnjaka muslimana» (str.180). Uz navedene, čitatelji će moći naći još niz zanimljivih podatak i interpretacija u knjizi Vjera u vrtlozima tranzicije . Knjiga će osobito biti zanimljiva studentima teoloških fakulteta i sociologije, ali i svima onima koji se zanimaju za religijsku situaciju na ovim područjima. Iskreno je preporučamo za čitanje. [1] Pretpostavljam da se radi o lapsusu, jer Vrcan kao sociolog uvažava samoopredijeljenost i samoodređenost ispitanika, a to je da jezik zovu «bosanskim», a ne «bošnjačkim».