Upload
others
View
1
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
ZOEKEN NAAR HET CARIBISCHE
MA thesis Wijsbegeerte
Faculteit der Wijsbegeerte
Leerstoelgroep Filosofie van Mens en Cultuur
Datum 2422012
Leonieke Baerwaldt
Studentnummer 296331
Begeleider: Dr. A.W. Prins
Adviseur: Dr. T.K.A.M. de Mey
Dankwoord
Met alle dank aan Dr. A.W. Prins en Dr. T.K.A.M. de Mey voor alle mogelijkheden en begeleiding die jullie mij gegeven hebben en voor nog zoveel meer.
Ook aan Volker Ruitinga, die mij tot in het oneindige steunt en die structuur hoog in het vaandel heeft staan. Jij hebt mijn scriptie en mijn leven mooier gemaakt.
INHOUDSOPGAVE
Inleiding 1
Hoofdstuk I De zoektocht naar het Caribische 7
Paragraaf 1.1 Caliban’s Reason, op zoek naar een Caribische filosofie 8
Paragraaf 1.2 Vanuit de chaos ontstaat het relationele 15
Paragraaf 1.3 Vanuit de chaos ontstaat de herhaling 18
Paragraaf 1.4 De ‘certain way’ 23
Paragraaf 1.5 Lezen en herlezen 29
Hoofdstuk II Omeros 31
Paragraaf 2.1 Omeros en The Repeating Island 31
Paragraaf 2.2 Ritme en identiteit in Omeros 37
Hoofdstuk III One Hundred Years Of Solitude 49
Paragraaf 3.1 One Hundred Years Of Solitude en The Repeating Island 49
Paragraaf 3.2 Het magisch realisme 50
Paragraaf 3.3 De Plantage 52
Paragraaf 3.4 Het carnaval 58
Hoofdstuk IV ‘Performance’ als sublimering van geweld 69
Paragraaf 4.1 De mogelijkheden van The Repeating Island 69
Paragraaf 4.2 Gabriel Garcia Marquez en The Repeating Island 70
Paragraaf 4.3 Derek Walcott en The Repeating Island 72
Conclusie 75
Epiloog 78
Literatuur 81
1
INLEIDING ‘Het fenomeen van het begrijpen doortrekt niet alleen alle
menselijke betrekkingen tot de wereld. Het heeft ook binnen de wetenschap een eigen zelfstandige geldigheid en verzet
zich tegen de poging haar te herinterpreteren als een wetenschappelijke methode.'
-Hans Georg Gadamer-
Begrijpen is altijd interpreteren. Tijdens het eerste jaar van de studie
filosofie werd mij dat al duidelijk. Het is een uitgangspunt waar niet
iedere filosoof het mee eens is, sterker nog, er zijn filosofen die vinden dat
de kunst en kunde van het interpreteren niet zou mogen behoren tot het
domein van de filosofie. Maar voor een filosofiestudent, met een voorliefde
voor het literaire en een mild wantrouwen naar het abstracte, is deze
hermeneutische opvatting een bijzonder geschikt uitgangspunt.
In mijn jaren als student heb ik veel filosofische maar toch vooral ook
literaire werken gelezen en herlezen. De wisselwerking tussen lezer en
tekst hebben mijn interesse altijd weten vast te houden. Het mooiste dat
ik ooit heb gehoord in een college ging over het begrip horizonsversmelting
van Hans Georg Gadamer. Om werkelijk tot nieuwe inzichten te komen
moeten vooroordelen worden opgeschort, beter nog, ze moeten op het spel
worden gezet, pas dan kan er in een uitzonderlijk geval sprake zijn van
ware horizonsversmelting, waarbij niet alleen nieuwe kennis wordt
opgedaan, maar waardoor ook voorafgaande opvattingen veranderen,
schrijft Gadamer in zijn Wahrheit und Methode. Grundzüge einer
philosophischen Hermeneutik (Gadamer,1986, p.311,384). Begrijpen is
interpreteren en interpretaties blijven altijd veranderen tijdens het proces
van wat en hoe er geïnterpreteerd wordt.
Met dit in gedachten, ben ik gestuit op het onderwerp van deze scriptie.
Ik lees veel en zoals iedere lezer zijn er altijd boeken waar je iets mee
moet doen, die je niet uit hebt, ondanks dat je ze van kaft tot kaft hebt
gelezen, omdat ze iets met je doen en omdat je er nog iets mee moet doen
2
om er grip op te krijgen. Twee van dit soort boeken zijn voor mij Omeros
van Derek Walcott en One Hundred Years Of Solitude van Gabriel García
Márquez. Hoe vaak ik het werk van deze twee auteurs ook heb gelezen,
iets blijft voor mij ongrijpbaar in hun teksten. Er is iets waarvan ik wel
intuïtief voel dat het er is, maar het is moeilijk te begrijpen. En dat ‘iets’ is
verbonden met de Cariben, een plek die gecompliceerd in elkaar zit, niet
alleen geografisch, maar ook cultureel.
Is er iets dat ‘het Caribische’ genoemd kan worden? En kan dit
Caribische mij nieuwe inzichten verschaffen? Deze vragen liggen ten
grondslag aan mijn onderzoek.
Wat wist ik van de Cariben voordat ik begon? Het is een eilandengroep,
een gebied in de Pacific. Het is er warm, omgeven door water, stormachtig.
Ik wist iets over de kolonisatie, over de onderdrukking en de
slavenhandel, over de koffie en suikerplantages, over bijgeloof en
taalvermenging. Maar dat was niet voldoende. De Caribische identiteit, of
datgene wat ik het Caribische wil noemen, bleek problematischer dan ik
in eerste instantie gedacht had. Ik belandde in geëngageerde politieke
betogen over de wonden die de Plantages en de Europese slavenhandel
hebben achtergelaten en over hoe die wonden open moeten blijven, nooit
vergeten mogen worden. Deze kennis is zeker van belang om de Cariben te
begrijpen, maar het raakte toch niet helemaal aan datgene waar ik naar
op zoek ben, of eigenlijk, wat ik nodig heb voor mijn onderzoek.
Ik ben terecht gekomen bij het werk van Antonio Benítez-Rojo, The
Repeating Island, met als ondertitel The Caribbean and the postmodern
perspective. Dit project raakt precies aan wat ik probeer te begrijpen in de
teksten waarmee ik worstel. Het heeft mij laten zien waarom het werk
van Márquez net zo Caribisch is als het werk van Walcott, terwijl
Márquez geografisch gezien niet bij de Caribische literatuur hoort. Er is
dus toch iets dat specifiek Caribisch is, terwijl het de geografie van de
Cariben overstijgt; er is sprake van zich herhalende patronen die kunnen
laten zien dat er zoiets bestaat als een denken dat tot dit Caribische
3
behoord; er is een Caribische methode die mij de toegang tot de Caribische
tekst kan verschaffen op een manier die ik zelf, als westerse denker niet
kan begrijpen tenzij ik mijn vooroordelen op het spel durf te zetten.
Wat zijn die vooroordelen dan, die mij, als westerse onderzoeker,
zouden kunnen beperken in mijn zoektocht naar het Caribische?
Allereerst gaat het om een teleologische, waarheidszoekende attitude. Het
idee dat het onderzoek dat verricht wordt moet leiden tot een sluitend
eindoordeel dat als kennis en dus als waarheid bestempeld kan worden.
Voorondersteld wordt dat het object van onderzoek, in dit geval literatuur,
over zekere eigenschappen beschikt, zekere waarheden in zich draagt, die
gevonden en onderzocht kunnen worden via deductieve methodes.
Concrete voorbeelden van deze westerse attitude jegens
literatuuronderzoek zijn dat het vrij natuurlijk is om te willen
onderzoeken wát de schrijver met de tekst bedoeld heeft en hoe de tekst
tot stand heeft kunnen komen in het licht van zijn tijd en zijn
geschiedenis. De westerse denker verlangt het liefst een sluitend antwoord
op vragen als deze. Het stellen van de ‘wat’-vraag lijkt noodzakelijker dan
het stellen van de ‘hoe’-vraag (hoe functioneert een tekst eigenlijk?).
Daarnaast gaat de westerse onderzoeker er vanuit dat er bepaalde
axioma’s zijn die voor iedereen en alles ter wereld gelden. En dat men, met
behulp van de ratio, deze axioma’s kan leren (her)kennen. Dit is een
diepgewortelde westerse overtuiging.
In het verlengde hiervan wordt de westerse manier van onderzoeken
gedomineerd door de Aristotelische logica. Aristoteles schrijft in zijn
Metafysica dat iets niet tegelijkertijd wel en niet kan bestaan. De westerse
onderzoeker wantrouwt contradicties en ambiguïteiten. Hij probeert deze
dan ook zo veel mogelijk te vermijden en soms weg te redeneren ten
dienste van een coherent verhaal.
Ik heb deze vooringenomenheden, die mij als vanzelfsprekend
overkomen, moeten loslaten om me te kunnen begeven in een nieuw
filosofisch landschap dat zich soms doet vergelijken met het postmoderne
discours, maar dat zich daar ook weer van onderscheidt. Dit nieuwe
4
Caribische landschap kenmerkt zich door haar eigen karakteristieken,
haar localiteit als theoretische methode in te zetten; het gaat hier om een
methode waar de opvattingen van Thales behulpzamer zijn dan het
denken van Aristoteles, het maken van connecties de toon zet, het
functioneren van een tekst meer zegt dan de tekst zelf en het vinden van
betekenissen belangrijker is dan het zoeken naar waarheid.
In praktijk gaat het in dit scriptie-onderzoek om de dynamiek van het
lezen en herlezen van de te onderzoeken teksten. Hierbij is de relatie
tussen auteur, tekst en lezer een belangrijk gegeven. Benítez-Rojo noemt
dit de ‘performance’, te vergelijken met de receptie-esthetica van Hans
Robert Jauss en Wolfgang Iser uit de jaren ’60 van de vorige eeuw en met
het gedachtegoed van de Franse (post)structuralist Roland Barthes.
In de receptie-esthetica van Jauss en Iser gaat het over de ontvangst
van de tekst bij het publiek (de lezer), die gemeten kan worden aan de
hand van de overdracht die plaatsvindt van auteur naar tekst en van tekst
naar lezer. Het belangrijkste doel van deze methode is het vaststellen van
de secundaire betekenis van een tekst op de verschillende tijden en
plaatsen dat deze gelezen wordt. De doelstelling van het project van Jauss
en Iser is erop gericht een objectief criterium te construeren voor het
vaststellen van wat een ‘meesterwerk’ is.
Hoewel de opvatting dat er een bepaalde vorm van beïnvloeding
plaatsvindt tussen de auteur, de tekst en de lezer dichtbij de conceptie van
herlezing komt zoals Benítez-Rojo die gebruikt, is het toch onvoldoende
voor het lezen van Caribische teksten. Volgens Benítez-Rojo hebben
Caribische teksten niet alleen meerdere betekenislagen, deze
betekenislagen gaan verder dan enkel secundair niveau, nieuwe
dynamieken zijn in een Caribische tekst tot in het oneindige te ontdekken
doormiddel van herlezing. Waarbij Jauss en Iser de relatie tussen auteur,
tekst en lezer een richting op gaat (auteur � tekst � lezer), gaat het bij
Benítez-Rojo om een cirulaire relatie. Een tekst kan hierdoor telkens weer
op nieuwe wijze ontvangen worden en krijgt iets dynamisch. Een tekst is,
zoals Roland Barthes al eerder heeft laten zien, een ‘texte pluriel’. Hierbij
5
komt de tekst los van zijn auteur en wordt pluralistisch want hij is zowel
de geschreven (le texte scriptible) als de gelezen tekst (le texte lisible). De
gelezen tekst kan op oneindig veel manieren herlezen worden. Hierdoor
wordt de lezer ook zelf auteur van de tekst.
Bij de receptie-esthetica neemt de verwachtingshorizon een belangrijke
plaats in als referentiepunt van waaruit een tekst ontvangen wordt. Bij
Benítez-Rojo verdwijnt het idee van een verwachtingshorizon zoals Jauss
en Iser deze hebben geconceptualiseerd: hij maakt plaats voor het leren
herkennen van zich herhalende patronen binnen een chaotisch universum,
het is in de herlezing van een tekst dat we nieuwe connecties kunnen
maken en zo een andere laag in de tekst kunnen ontdekken.
Herlezen is de belangrijkste methodologie uit The Repeating Island. In
deze scriptie zal ik me dan ook toeleggen op het herlezen van de gebruikte
teksten van Walcott en Márquez. Ik stel mij als doel hiermee de
verschillende dynamieken van het Caribische te ontdekken. Het gaat erom
de westerse essentialistische, binaire vraagstelling los te laten en je te
laten meevoeren in het Caribische.
In het eerste hoofdstuk introduceer ik een aantal denkers die belangrijk
zijn voor mijn onderzoek. Ik zal ingaan op de problemen die naar voren
komen omtrent de vraag naar het Caribische en het Caribische denken.
Dit hoofdstuk zal bestaan uit een overzicht van Paget Henry’s ideeën over
een Afro-Caribische filosofie in Caliban’s Reason. Daarna zal ik
overstappen op het concept van het relationele bij Edouard Glissant, wat
zal dienen als een mooie voorzet voor het werk van Benítez-Rojo, die ik
vervolgens uitgebreid zal bespreken.
In het tweede hoofdstuk duik ik in het gedicht Omeros van Derrek
Walcott, waarbij ik met behulp van de theorie uit The Repeating Island
diepere lagen uit de tekst zal halen die mij helpen voeling te krijgen met
wat het is om de Caribische tekst te verstaan. In Omeros zal ik nieuwe
inzichten opdoen over de thema’s ritme en identiteit, die volgens Benítez-
Rojo een belangrijke rol spelen in het Caribische gedachtegoed.
6
In het derde hoofdstuk volg ik dezelfde strategie aangaande One
Hundred Years Of Solitude van Gabriel García Márquez. Ik ga hier aan de
hand van de thema’s Plantage en carnaval dynamieken in de tekst
blootleggen die te maken hebben met het Caribische. Deze thema’s
vormen, volgens Benítez-Rojo, het geraamte van de Cariben.
Zowel het tweede als het derde hoofdstuk zijn nadrukkelijk gewijd aan
literaire teksten. Dit is niet zonder reden. Al in het eerste hoofdstuk van
deze scriptie zal duidelijk worden dat het Caribische en het Caribische
denken, niet te verstaan zijn in een autonoom filosofisch discours, maar
veeleer een intertekstuele discursieve praktijk vereisen, die o.a. intensieve
bestudering van literaire en poëtische teksten vergt.
In het vierde hoofdstuk zal ik de mogelijkheden van het Carbische
denken verder exploreren en dieper ingaan op het begrip ‘performance’.
Daarnaast zal ik de relatie tussen auteur, tekst en wereld onderzoeken
aan de hand van wat de auteurs zelf zeggen over hun teksten.
Vervolgens zal ik in de conclusie mijn bevindingen presenteren en stel
ik in de epiloog enkele kritische vragen die in de loop van mijn onderzoek
zijn opgekomen.
Ik zie dit onderzoek dan ook als een voorlopige hermeneutische exercitie,
want interpretaties zullen altijd blijven veranderen tijdens (en na!) het
proces van interpreteren. Het hermeneutische begrijpen is in deze zin
circulair. In navolging van Martin Heidegger in Sein und Zeit
(Heidegger,1977, p.149-152) heeft Gadamer in meer detail het fenomeen
van de hermeneutische cirkel uitgewerkt; het telkens weer herlezen van
teksten en van de wereld als tekst (Gadamer, 1986, p.368-384). Met
Benítez-Rojo duik ik in het Caribische diepe en ga ik op zoek naar zich
herhalende patronen die onderliggende dynamieken blootleggen.
7
HOOFDSTUK I
DE ZOEKTOCHT NAAR HET CARIBISCHE
‘Philosophy is an intertextually embedded discursive
practice, and not an isolated or absolutely autonomous one.’
- Paget Henry -
Dit eerste hoofdstuk onderzoekt de vraag hoe wij het Caribische kunnen
verstaan. Het Caribische denken laat zich niet eenvoudig door het
westerse denken vatten. Dit komt voornamelijk door twee problemen.
Ten eerste is er in de Cariben geen lange filosofische traditie zoals wij
deze in het westen kennen. Dat wil zeggen, er bestaat geen expliciete
Caribische filosofische praktijk, maar er bestaat wel een variëteit aan
intertekstuele discoursen en relaties, waaruit men een filosofie zichtbaar
kan maken. Paget Henry doet in zijn boek Caliban’s Reason een poging om
uit het domein van de literatuur en het domein van de geschiedenis van de
Cariben, een Afro-Caribische filosofie zichtbaar te maken.
Ten tweede schiet het westerse denken te kort in het analyseren van de
discoursen die uit de Cariben zijn voortgekomen. Waarom schiet het
westerse denken te kort? En hoe kunnen we dan wel toegang krijgen tot
het Caribische? Die vragen ga ik onderzoeken in dit hoofdstuk aan de
hand van wat Edouard Glissant in Poetics of Relation en Antonio Benítez-
Rojo in The Repeating Island naar voren brengen. Beiden laten zien dat
het Caribische denken meer een praktijk is dan een theoretisch discours
zoals wij dat in het westen kennen.
Ik zal dus in dit hoofdstuk drie denkers behandelen: Paget Henry,
Edouard Glissant en Antonio Benítez-Rojo. Doormiddel van deze drie
denkers zal ik een beeld schetsen van het Caribische en een Caribisch
denken dat ik verder in praktijk zal brengen in de volgende hoofdstukken.
8
1.1 Caliban’s Reason, op zoek naar een Caribische filosofie
In Caliban’s Reason streeft Paget Henry ernaar de Cariben een filosofie te
geven door in haar geschiedenis en poëzie (lees literaire praktijk) een
filosofie zichtbaar te maken. Volgens Henry is de paradox van het
Caribische denken dat er in de intellectuele sfeer een absentie is van een
expliciet gecultiveerde filosofische traditie, terwijl de Cariben
tegelijkertijd geweldige auteurs heeft geproduceerd die zich intensief bezig
houden met de zoektocht naar de Caribische identiteit.
Om deze zogenaamde paradox op te lossen wil Henry in Caliban’s
Reason de Caribische filosofie recht doen, door haar een ‘geschiedenis van
de filosofie’ te geven. Hiervoor graaft hij diep naar de wortels van het
Caribische gedachtegoed in verschillende domeinen zoals historische,
ideologische, religieuze en literaire praktijken. Hij doet dit omdat filosofie
vanuit het Caribische perspectief een intertekstuele discursieve praktijk is
en geen geïsoleerd en autonoom denksysteem (Henry, 2000, p.2). Met een
Caribische filosofie doelt Henry op het onderzoeken van alle vragen en
antwoorden betreffende oorsprong, einddoel en waarheidswaarde. Deze
zijn vaak impliciet te vinden in non-filosofische discoursen zoals historie,
ideologie, religie en literatuur. Dit samenspel van verschillende discoursen
schept een intertekstueel perspectief waardoor de Caribische filosofie zich
voordoet als fluïde discursief veld waarin het ontologische,
epistemologische, logische, ethische, transcendentale, historische en het
poëtische in elkaar vervloeien.
Een van de belangrijkste claims die Henry maakt is dat de Afro-
Caribische filosofie bestaat als substraat binnen andere discoursen; het
Afro-Caribische denken is als het ware een door het westen vergeten
praktijk en mede daardoor een verborgen gebleven filosofie. Henry
onderscheidt binnen deze discoursen het domein van de geschiedenis en
het domein van de poëzie. Het is door dit tweeluik van domeinen dat,
volgens Henry, de Caribische auteurs door de tijden heen het verschil
hebben gemaakt dat het Caribische denken en de Caribische cultuur
9
onderscheidt van onder andere het westerse denken en de westerse
cultuur. Dit onderscheid biedt de ruimte een Caribische identiteit te
formuleren. Het vormt en tekent het bewustzijn en de identiteit van de
Cariben op impliciete wijze, terwijl het de filosofische voorwaarden schept
voor verhalen van oorsprong, religiositeit en verzet; drie fenomenen die
van kenmerkend belang zijn voor de Cariben.
In functie van deze scriptie wil ik me voornamelijk richten op één van
deze twee domeinen, namelijk het poëtische; deze sluit het beste aan bij de
toegepaste methodiek. Dit wil niet zeggen dat ik geen belang hecht aan
het domein van de geschiedenis; zij is van evenveel belang, maar vormt
echter een geheel andere tak van onderzoek die ik, in deze scriptie, in
mindere mate beoog te beoefenen.
Hierbij moet ik opmerken dat het historische natuurlijk niet weg te
denken is uit het poëtische en andersom. Ik richt me niet uitgebreider dan
nodig op de geschiedenis van de maatschappelijke context waar vanuit de
poëten zijn ontstaan. Waarom doe ik dit? Omdat ik later in deze scriptie
zal kiezen voor een andere benaderingswijze dan die Henry te bieden heeft
voor het vormen van een idee over het Caribische denken; een
benaderingswijze die niet zozeer schematisch en waarheidszoekend is,
maar eerder pluralistisch, gericht op het leggen van relaties, het maken
van connecties en op het vinden van betekenissen en die, naar mijn idee,
het Caribische denken en de Caribische cultuur meer recht doet. Het werk
van Henry biedt hier voornamelijk een mogelijkheid die een andere
invalshoek vertegenwoordigd om naar het Caribische te kijken.
Henry noemt vier auteurs die voor hem de hoofdmodus vormen van de
zoektocht naar de Caribische identiteit: C.L.R. James, Frantz Fanon,
Theodore Wilson Harris en Sylvia Wynter. Het werk van James en Fanon
is historisch van aard en het werk van Harris en Wynter is poëtisch. Deze
auteurs staan bekend als schrijver en filosoof en maken gebruik van in
religie gefundeerde Afrikaanse filosofieën, die deel uitmaakten van de
slavernij en wiens fundering in mythische discoursen en verhalen van
afkomst door Henry gezien worden als wortels van de op Afrika
10
gebaseerde filosofische en culturele creativiteit die in de Cariben
plaatsvindt. Vandaar ook dat de ondertitel van zijn boek luidt:
“introducing Afro-Caribbean philosophy” en niet: “introducing Caribbean
Philosophy.”
Het gaat volgens Henry bij al deze auteurs om de behoefte een
reconstructie te maken van elementen uit het Afrikaanse verleden om zo
alternatieven voor de toekomst te kunnen formuleren (Henry, 2000, p.47).
‘(…) Afro-Caribbean philosophy has concentrated its
ontological efforts on the poetically or historically
constructed nature of social reality, the need to reconstruct
elements of its African past, and to project alternatives for
the future.’ (Henry, 2000, p. 47)
Bij C.L.R. James (1901-1989), een van de belangrijkst historici uit de
Cariben en tevens filosoof, gaat het over een deconstructie van Europese
hiërarchische, binaire opvattingen. Jacques Derrida heeft ons al gewezen
in zijn De la Grammatologie (Of Grammatology), op het feit dat de
westerse filosofie is gefixeerd op binaire opposities; het gaat hier om
tegenstellingen als goed/kwaad, ziek/gezond, waar/onwaar, etc. Deze
binaire opposities zijn altijd hiërarchisch-normatief van structuur; goed is
beter dan kwaad, gezond is beter dan ziek, waar is beter dan onwaar, etc.
Wanneer het specifiek over de Cariben gaat worden deze binaire
opposities op een pijnlijke wijze duidelijk, bijvoorbeeld; wit/zwart,
slaaf/meester, natie/kolonie. Deze binaire en hiërarchisch-normatieve
structuren zijn onderdrukkend en improductief in het denken over de
Cariben. Het zijn deze binaire opposities, die inherent zijn aan het
westerse denken, die het onmogelijk maken het Caribische te verstaan
onder haar eigen voorwaarden. Deze opvatting zullen we nog uitgebreid
terugzien bij de andere denkers die in deze scriptie behandeld zullen
worden.
11
Henry situeert deze deconstructie van binaire, hiërarchisch-normatieve
opvattingen met name bij James. Hoewel James’ ontologie meer historisch
van aard is dan fenomenologisch, wordt het element van traditioneel
Afrikaans denken omgevormd tot een Afro-Caribisch denken. Afro-
Caribische volkeren verdienen een plek in de geschiedenis door de
gevechten die zij hebben geleverd voor hun eigen vrijheid.
‘James’s primary concern was the place of Afro-Caribbean
people in history and the projects they have undertaken on
behalf of their freedom and that of the larger Pan-African
community.’ (Henry, 2000, p.51)
James gaf de Afro-Caribische bevolking een geschiedenis zoals Henry hen
een filosofie wil geven. James’ filosofie is gegrondvest in een historisch
perspectief, een politiek-ideologisch discours waarin de mensheid kan
veranderen door collectieve actie. Cruciaal is zijn analyse van de sociale
constructie van ‘de neger’ binnen het kapitalistische systeem, waar de
behoefte aan werkkracht een behoefte aan het legitimeren van slavernij
wist te genereren, waardoor uiteindelijk de traditionele Afrikaan werd
gebagatelliseerd tot ‘de neger’, de tegenhanger of pendant van ‘de
Europeaan’.
Volgens Henry is de discursieve en culturele waarde van James’ werk
dat het revolutie beschouwd als antwoord op een nieuwe historische
conjunctuur. Het is het historisch bewustzijn dat de etnische vrijheid
voortstuwt in James’ ontologie, maar volgens Henry zien wij in James
werk ook een problematische uitsluiting van de goden en het spirituele dat
zo tekenend is voor het traditionele Afrikaanse gedachtegoed. James
refereert wel aan traditionele Afrikaanse filosofie (hiermee bedoelt Henry
religie) en cultuur, maar hij werkt deze toespelingen niet uit. En met die
observatie bevestigt Henry de claim die hij maakt in Caliban’s Reason,
namelijk dat de Afrikaanse filosofie een verborgen filosofie is in de
Cariben.
12
De bijdrage van Frantz Fanon (1925-1961) aan dit ontologische discours
ziet Henry als een behoefte aan bevrijding die noodzakelijk gevat is in
termen van ras en historie. Fanon’s doel is, volgens Henry, het
onderzoeken van de filosofische mogelijkheid naar vrijheid vanuit
geïnternaliseerde noties van inferioriteit en onderwerping die gekoppeld
zijn aan het zwart-zijn.
‘(...) Fanon’s philosophy arises out of a consciousness of an
imploded African existence that has been racialized and
colonized by Europeans in the Caribbean.’ (Henry, 2000,
p.78)
Fanon vormt een discours tegen het Caribische gegeven van creolisering
(vermenging van bloed en cultuur). Aan dit discours wordt ook wel de term
‘negritude’ verbonden. Hij onderneemt een poging om onder expliciet Afro-
Caribische voorwaarden een existentiële psychologie te ontwikkelen die
zich keert tegen het kolonialisme om de negatieve invloeden van het
kolonialisme op het ego te neutraliseren.
Henry schaart Theodore Wilson Harris (1921- ) zowel onder de vleugels
van de poëtische traditie als onder de historische traditie. Harris’ oeuvre is
een ontdekkingtocht naar de grenzen van het Caribische bewustzijn.
Harris koppelt de herontdekking van het zelf aan het project van
postkoloniale reconstructie:
‘Harris’s goal is nothing short of a new architecture between
the Caribbean ego and the consciousness, or a whole new set of
“subconscious alliances.” This is the Harisian revolution.’
(Henry, 2000, p.108)
Harris is in zijn poëzie, romans en essays op zoek naar een connectie
tussen het Caribische ego en het bewustzijn; vanuit deze relatie
construeert hij een nieuwe identiteit. Henry ziet in Harris’ poëtische
13
praktijk een herwaardering van de literaire creativiteit, van de
verbeeldingskracht die het ego verandert in een meer authentieke en
creatieve actor van postkoloniale veranderingen (Henry, 2000, p. 108.)
Sylvia Wynter (*1935) heeft volgens Henry een meer epistemisch
programma. Zij herschrijft de fundamentele voorwaarden van de
intellectuele en politieke discoursen van de Cariben in het kielzog van
postkoloniale contradicties. Wynter dringt aan op het verbreken van alle
banden met de manier waarop men in het verleden heeft gehandeld. Zo
wil zij op zoek gaan naar een nieuwe manier van denken. Zij legt de
nadruk op het cognitieve boven het psychologische en daarmee komt een
grote uitdaging aan het licht, namelijk: het effectief herformuleren van de
kernprincipes en de kernvoorwaarden van de Caribische identiteit. Haar
strategie bestaat uit het samenvoegen van historische en poëtische
filosofische perspectieven op een poststructuralistische wijze. Henry
schrijft tot slot over Wynter:
‘(...) it is a major attempt at rethinking Caribbean history
and politics in the wake of our postcolonial crisis.’ (Henry,
2000, p.143)
Wynters poging tot een heroverweging van de Caribische geschiedenis en
politiek in de naweeën van het postkolonialisme is iets dat niet enkel haar
verdienste is, maar ook die van alle andere postkoloniale Caribische
denkers en schrijvers. Het is door het werk van deze auteurs dat wij
inzicht kunnen verkrijgen in het Caribische en het is door het werk van
deze auteurs dat Henry kan spreken van een Afro-Caribische filosofie.
Er zijn twee hoofdgedachten die Henry uitwerkt in Caliban’s Reason. Ten
eerste wil hij laten zien dat de Afrikaanse traditie en filosofie een vergeten
en verborgen praktijk is in de Cariben. Caliban, een personage uit
Shakespeare’s The Tempest, is de zwarte slaaf van Prospero die door zijn
afhankelijkheid van Prospero de taal leert kennen. De slaaf leert spreken
14
zoals zijn meester en moet zich dus ook uitdrukken in de taal van zijn
meester. Caliban staat volgens Henry symbool voor de volkeren die in de
geschiedenis gekoloniseerd zijn door Europese naties. Deze volkeren zijn
als zodanig beschouwd als volkeren zonder expliciete, eigen, traditionele,
intellectuele, literaire en filosofische discoursen.
Ten tweede wil Henry laten zien dat deze vergeten en verborgen filosofie
zichtbaar kan worden gemaakt door het analyseren van de domeinen van
de Caribische geschiedenis en poëzie. Deze gedachte wil ik gebruiken voor
mijn onderzoek naar het Caribische. Het zichtbaar maken van
onderliggende relaties en betekenissen in de Caribische literatuur is iets
dat ik ook heb aangetroffen in Glissant’s Poetics of Relation en in Benítez-
Rojo’s Repeating Island. Henry heeft met zijn Caliban’s Reason een
succesvolle poging ondernomen een Afro-Caribische filosofie zichtbaar te
maken uit de Caribische geschiedenis en literatuur, en zijn onderscheid
tussen de historici en de poëten is dus van groot belang in mijn verdere
onderzoek, namelijk een onderzoek naar een meer poëtische benadering
van wat het Caribische denken inhoudt; hoe het functioneert; wat de
waarde van dit denken is; of het wel bestaat; of het uitmaakt dat het
bestaat.
Maar ik wil verder kijken dan louter het Afro-Caribische denken. Het
Caribische is méér dan een litteken van de deportatie, onderdrukking en
slavernij van Afrikaanse volkeren, want ondanks, of misschien wel dankzij
de historie van onderdrukking en geweld, van samensmelting van bloed en
cultuur (en ik spreek hier niet louter van de tegenstelling Afrika/Europa,
want de Cariben heeft veel meer versmeltingen en conflicten tussen
culturen en volkeren gekend) heeft het Caribische denken iets te bieden
dat meer is dan het likken van wonden. Het Caribische is te vinden in een
praktijk, in een houding tegenover geweld en conflict, het leven met sociale
onzekerheid en de Plantage, met water, natuur en stormen, het leggen van
onverwachte relaties, het vinden van patronen in een chaotisch universum,
het deelnemen aan de ‘performance’, het herkennen van ritmes en het
carnavaleske.
15
Ik heb Caliban’s Reason van Henry behandeld omdat hij hierin laat zien
dat er zoiets bestaat als een Caribische filosofie die te ontbergen valt uit
een geschiedkundige en/of poëtische/literaire praktijk. Doormiddel van een
analyse van het oeuvre van James, Fanon, Harris en Wynter construeert
Henry een denken dat getekend is door een deconstructie van westerse
hiërarchische binaire structuren (bij James), een behoefte aan bevrijding
van een inferioriteit die zichtbaar is in o.a. taal en concept (‘zwart zijn’ bij
Fanon), een herontdekking van het Caribische bewustzijn en een zoektocht
naar identiteit (Harris) en het radicaal herformuleren van oude discoursen
(Wynter). Door het ontbergen van deze filosofie schept Henry een
mogelijkheid om het Caribische te denken. Maar zijn ook andere manieren
waarop het Caribische gedacht kan worden. In de volgende paragrafen
behandel ik Glissant en Benítez-Rojo, en werk ik aan de hand van hun
ideeën de methode uit die ik in de rest van deze scriptie zal gaan
toepassen.
1.2 Vanuit de chaos ontstaat het relationele
In tegenstelling tot Henry’s project een particuliere filosofie (een Afro-
Caribische filosofie) zichtbaar te maken uit de gebroken structuur van de
Caribische geschiedenis en literatuur, laat Benítez-Rojo met zijn concept
van The Repeating Island een meer universeel en multi-inzetbare filosofie
zien. Hiermee probeert hij de praktijk van wat het Caribische is te vatten
en te extrapoleren naar een hanteerbaar project dat zo het Caribische en
het Caribische denken beter helpt te doorgronden. Waar Henry dus een
specifiek en particulier programma heeft dat laat zien hoe Afro-Caribische
filosofie zich cognitief en epistemologisch onafhankelijk kan (en moet)
maken van Europese tradities, verschaft Benítez-Rojo juist toegang aan
het westerse denken om het Caribische, zoals het nu is, beter te leren
verstaan en maakt hij het Caribische tot een inspirerend concept, voor
16
diegenen die zich eraan willen wagen, om het zo mee te laten doen in een
meer universele (of ten minste meer globale) context die het misschien wel
verdient.
Eerst wil ik een kleine omweg maken naar Edouard Glissant. Glissant
heeft met zijn concept van het relationele een belangrijke bijdrage
geleverd aan het Caribische denken. Hiermee heeft hij een voorzet
gegeven aan de theorie van Benítez-Rojo, die ik in deze scriptie uitgebreid
zal onderzoeken en in praktijk brengen.
Een zoektocht naar het Caribische behelst in feite altijd een zoektocht
naar identiteit. Maar wat is het Caribische nu eigenlijk? Is het een
overblijfsel van een pijnlijke geschiedenis, een samenraapsel van het pre-
en postkoloniale, of kan het Caribische een eigen, nieuwe ruimte creëren
waarin het zichzelf kan legitimeren door aan zichzelf te refereren? Deze
vragen constitueren het huidige Caribische denken en zowel Henry,
Glissant als Benítez-Rojo formuleren hierop een antwoord.
Henry schaart Glissant onder het historische domein omdat hij streeft
naar een pluralisme dat de aandacht vestigt op de vele creoolse
configuraties in de geschiedenis, etniciteit, taal een cultuur in de Cariben.
Hoewel Henry Glissant een overwegend historisch denker noemt, wil ik
hem toch gebruiken in mijn meer poëtische benadering van de Cariben
omdat zijn concept van het relationele mij helpt de Cariben beter te
begrijpen op de manier waarop later Benítez-Rojo dit zal doen.
Bij Glissant is de Caribische identiteit geworteld in een ruimte tussen
de oorsprong en de bestemming. Hij begint zijn Poetics Of Relation met
het beeld van een slavenschip dat zijn ‘menselijke vracht’ in connectie
brengt met twee geografische referentiepunten, Afrika en de Nieuwe
Wereld. Deze (gedwongen) ruimte tussen oorsprong en bestemming
genereert zowel een matrix van lijden en destructie als een nieuwe ruimte
waar relaties kunnen worden gelegd tussen de meertaligheid, het gedeelde
lijden en de leegte van het gemis van de volkeren die uit deze ruimte
zullen voortkomen. Hij roept hierbij het beeld op van een baarmoeder. Het
17
is deze tussenruimte en het relationele dat hieruit voortkomt die de basis
biedt voor Glissant’s theoretische uitgangspunt. Glissant schrijft:
‘For though this experience made you, original victim
floating towards the sea’s abysses, an exception, it became
something shared and made us, the descendants, one people
among others. Peoples do not live on exception. Relation is
not made up of things that are foreign but of shared
knowledge. This experience of the abyss can now be said to
be the best element of exchange.’ (Glissant, 2010, p.8)
Volgens Glissant ontstaat het relationele dus uit gedeelde ervaringen en
gedeelde kennis die op hun beurt weer kunnen ontstaan uit een
uitzonderingssituatie. De lege ruimte, het vrachtruim van het schip, is een
scheppende plek; het is de baarmoeder van de gedeelde ervaring van het
weggerukt zijn uit je omgeving en de onzekerheid over de toekomst. De
ervaring van de leegte kan een stichtende ervaring zijn. Glissant ziet hier
een voorwaarde voor een gemeenschap, die verder reikt dan de Caribische
volkeren en zich uitstrekt over de hele wereld (le ‘Tout-Monde’). Een
dergelijke gemeenschap zou zich kunnen richten op het erkennen van
culturele verschillen en een gevoel van herkenning (relaties) tussen hen
die op een bepaald moment vanuit een leegte, of ook wel vanuit een
toestand van chaos een nieuwe complexe cultuur hebben ontwikkeld.
Glissant neemt hiermee de Cariben als uitgangspunt voor zijn
maatschappelijke model dat op de gehele wereld van toepassing is. Hij
beschrijft een web van relaties die de wereld in zijn geheel kunnen
verrijken. Het gaat niet om vaste relaties, maar om het steeds weer
opnieuw leggen van relaties die zo in hun samenhang een dynamisch
geheel vormen. Hij hanteert hierbij het beeld van een kosmos die ontstaan
is uit chaos: de chaos van een lege ruimte; het vrachtruim van een schip,
waar mensen in vervoerd worden, wiens afkomst in zekere zin
onbelangrijk is geworden en wiens toekomst onduidelijk is. Vanuit deze
18
chaos vindt een verbroedering plaats, een lotgenootschap. Er worden
onderlinge relaties gelegd. Vanuit deze chaos ontstaat de eerste fase van
het universum (het relationele). Op deze manier krijgt het slavenschip zijn
nieuwe betekenis als baarmoeder van een nieuw volk en een nieuw
denken, van iets dat wij het Caribische kunnen noemen.
1.3 Vanuit de chaos ontstaat de herhaling
Het idee dat er vanuit een chaotisch universum iets dynamisch ontstaat
speelt ook bij Antonio Benítez-Rojo een grote rol. Benítez-Rojo neemt
evenals Glissant de chaos als uitgangspunt. Maar waar Glissant in zijn
Poetics Of Relation een polemiek aangaat met zijn voorgangers Fanon en
Cecaire, zo gaat Benítez-Rojo de polemiek aan met de westerse moderne
opvattingen. In zijn werk The Repeating Island: The Caribbean and the
Postmodern Perspective benoemt hij de Caribische literaire ofwel poëtische
tekst tot zijn onderzoeksproject omdat, zo hebben we ook al bij Henry
gezien, het Caribische denken en de Caribische literatuur onlosmakelijk
met elkaar verbonden zijn. Benítez-Rojo begint met de opvatting dat de
historie en de cultuur van de Cariben moeilijk in een systematisch,
schematisch denken te vatten zijn. Het is daarom moeilijk om Caribische
literatuur te analyseren, maar er zijn wel een aantal elementen die in de
Caribische maatschappijen en in het Caribische denken en schrijven
diepgeworteld zijn en die houvast kunnen bieden aan de westerse filosoof
die bereid is zijn vooroordelen op het spel te zetten en zich te wagen aan
de bricolage die ‘het Caribische’ is.
De manier waarop de Cariben vaak gedefinieerd wordt, is volgens
Benítez-Rojo gebaseerd op een aantal verkeerde aannames:
‘What happens is, that postindustrial society (...) navigates
the Caribbean with judgements and intentions that are like
those of Columbus; that is, it lands scientists, investors, and
19
technologists –the new (dis)coverers- who come to apply the
dogmas, and methods that had served them well where they
came from, and who can’t see that these refer only to
realities back home.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.1-2).
Benítez-Rojo problematiseert hier de westerse wetenschappelijke
discoursen. Zijn aanklacht tegen het westerse denken luidt dat deze zich
in zijn methodiek ontoereikend toont in het onderzoeken van het
Caribische en het Caribische gedachtegoed. Het zijn de westerse dogma’s
en methodes die voor westerse wetenschappers hun doel hebben gediend,
maar die gewoonweg niet van toepassing zijn op de Cariben en het
onderzoek naar het Caribische. Waarom? Omdat ze de realiteit van de
Cariben niet onder ogen zien, omdat de westerse wetenschappelijke
methodes zich richten op de westerse realiteit die voor de westerse
wetenschapper vaak ook meteen dé realiteit is. Hierdoor wordt de
Caribische beschaving vanuit een postkoloniale structuur meestal vanuit
een binaire terminologie gedefinieerd als fragmentarisch, instabiel en
cultureel heterogeen, met een gebrek aan historiciteit, aldus Benítez-Rojo.
Deze observaties zijn niet onwaar, maar het postkoloniale en moderne
gedachtegoed biedt geen juiste methode om deze Caribische kenmerken
recht te doen1. Hij gebruikt de nieuwe inzichten van de chaostheorie om
een duidelijker beeld te scheppen over hoe men de Cariben als
onderzoeksobject beter zou kunnen benaderen:
‘(...) Chaos to mean that, within the (dis)order that swarms
around what we already know of as Nature, it is possible to
observe dynamic states or regularities that repeat themselves
globally.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.2).
1 Zie bijvorbeeld de artikelen van Zoppi en Williams over Omeros die in hoofdstuk II aangehaald worden.
20
Benítez-Rojo stelt voor dat men het Caribische verstaat op de manier
waarop ook de chaostheorie functioneert; het onderscheiden van patronen
en dynamieken in een chaotisch universum. Net als bij Glissant gaat het
erom relaties te leggen vanuit een chaotische ruimte. Benítez-Rojo ziet in
de chaos van sociaal culturele vloeibaarheid, historiografische turbulentie
en het mozaïek van talen en etniciteit die de Cariben kenmerkt de
contouren van een Repeating Island opdoemen:
‘(...) unfolding and bifurcating until it reaches all the seas
and lands of the earth, while at the same time it inspires
multidisciplinary maps of unexpected designs.’ (Benítez-
Rojo, 2006, p.3).
Dit eiland is geen geografisch eiland, maar een metaforisch eiland van
tradities en ritmes die vanuit alle hoeken van de wereld komen en zich
daar weer naar uitstrekken. Het is een onbereikbaar eiland, een meta-
archipel, het heeft geen grens en geen centrum. De manier waarop de
Repeating Island zich herhaalt is in circulaire bewegingen en deze
circulaire bewegingen maken onverwachte connecties die niet
tijdsgebonden en niet plaatsgebonden zijn.
Volgens Benítez-Rojo is het onmogelijk de Cariben te definiëren vanuit
het paradigma van de moderniteit; maar ook het postmoderne paradigma
is niet toereikend. In het postmoderne en poststructuralistische discours
vindt hij weliswaar enkele aanknopingspunten, maar toch overstijgt het
Caribische denken het postmoderne paradigma en gaat het verder, omdat
het streeft naar een bepaalde universaliteit, daar waar het postmoderne
discours deze juist loslaat. Hij richt zich in zijn analyse overigens niet op
het vinden van vaste, universele structuren, maar op de zoektocht naar
dynamieken die zich herhalen binnen de Caribische meta-archipel.
Benítez-Rojo gebruikt meerdere paradigma’s om over de Cariben te
kunnen spreken. Daarom introduceert hij de chaostheorie als voorbeeld en
model voor zijn onderzoek, om zo een interdisciplinaire benadering te
21
kunnen beproeven die een alternatief biedt voor de dominante
denkbeweging van de moderniteit, die in binaire termen als uniciteit en
diversiteit denkt over de Caribische cultuur. Hoewel de moderniteit de
ambitie heeft om alles in haar logica te incorporeren, schiet deze manier
van denken tekort in het analyseren van dat wat de Cariben te bieden
heeft:
‘(...) Chaos looks toward everything that repeats, reproduces,
grows, decays, unfolds, flows, spins, vibrates, seethes; it is as
interested in the evolution of the solar system as in the stock
market’s crashes, as involved in cardiac arrhythmia as in
the novel or the myth.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.3)
Het gaat dus ook hier om het leggen van relaties. Benítez-Rojo is niet
zozeer geïnteresseerd in het vinden van een absoluut resultaat, hij wil
veeleer de dynamieken, de ritmes en de processen blootleggen die te
vinden zijn in ‘(...) the marginal, the regional, the incoherent, the
heterogeneous, or, if you like, the unpredictable that coexists with us in
our everyday world.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.3).
In plaats van de dogma’s van waarheid en gesloten definities die
kenmerkend zijn voor de moderniteit, zoekt Benítez-Rojo naar de zich
herhalende patronen die te vinden zijn in de heterogeniteit die zo
kenmerkend is voor de Cariben. Benítez-Rojo put uit verschillende
historische, literaire en culturele processen die zichzelf herhalen binnen
het Caribische gedachtegoed en ziet, uit deze zich herhalende patronen,
uiteindelijk de contouren van de Repeating Island opdoemen: de
metaforische ruimte die zich losmaakt van de Caribische eilanden als
geografische bestemming en wiens vormen wereldwijd hun resonantie
vinden. Want, volgens Benítez- Rojo bestrijkt het Caribische meer dan de
Cariben zelf:
22
‘Thus the Caribbean flows outward past the limits of its own
sea with a vengeance, and its Ultima Thule may be found on
the outskirts of Bombay, near the low and murmuring
shores of Gambia, in a Cantonese tavern of circa 1850, at a
Balinese temple, in an old Bristol pub, in a commercial
warehouse in Bordeaux at the time of Colbert, in a windmill
beside the Zuider Zee, at a Cafe in a barrio of Manhattan, in
the existential saudade of an old Portuguese lyric. But what
is it that repeats? Tropisms, in series; movements in
approximate directions.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.4)
Is het Caribische overal ter wereld te bespeuren? Benitez-Rojo lijkt dit
wel te beweren. Misschien gaat het hem erom dat het westen net zo
vervlochten is met de Cariben als dat de Cariben vervlochten zijn met het
westen. Het zou, en kan, een groot onderzoeksproject zijn om het
Caribische te doorgronden in teksten en andere fenomenen die niet
expliciet tot het Caribische behoren. Ik zal mij hier beperken tot een
onderzoek van de Caribische tekst. De Caribische tekst, die vanuit het
perspectief van de moderniteit, een vervreemdende uitwerking heeft op de
onderzoeker van deze tekst; the uncanny novel, zoals Benítez-Rojo aan de
Caribische literatuur refereert, is namelijk van zichzelf al een groot en
onherbergzaam onderzoeksveld.
Om deze vervreemdende tekst beter tot zijn recht te laten komen, stelt
Benítez-Rojo een herlezing voor. Hij suggereert dat een lezing vanuit het
discours van de westerse moderniteit niet nutteloos is, maar dat dit altijd
slechts een eerste lezing betreft, omdat die aan de hand van methodes
gebeurt die in het westerse discours succesvol zijn gebleken, maar die niet
volledig recht doen aan het vervreemdende, oftewel het Caribische van de
tekst.
Benítez-Rojo meent, in navolging van Roland Barthes, dat bij zo’n
eerste lezing de lezer vooral zichzelf leest. Daarom is een herlezing nodig
om de alteriteit en eventuele diepere lagen in de tekst te ontdekken. Enkel
23
een eerste lezing is bepaald niet toereikend voor de scope die de
Caribische tekst in zich draagt. Daarom stelt Benítez-Rojo een herlezen
voor van de Cariben in de Caribische tekst.
‘I think, nevertheless, that the time has come for
postindustrial society to start rereading the Caribbean, that
is, to do the kind of reading in which every text begins to
reveal its own textuality.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.2)
Door herlezing van de tekst wordt de lezer ontvankelijker voor de tekst en
kan de tekst zichzelf op pluralistische wijze aan de lezer onthullen. Het is
aan deze tekstualiteit, die de tekst aan de lezer onthuld, dat wij een beter
verstaan van de Cariben kunnen ontlenen.
Waar moet een westerse denker beginnen met herlezen, welke attitude
moet hij zich aanmeten ten opzichte van de vervreemdende Caribische
tekst? En hoe kan men toegang krijgen tot de elementen die zich herhalen
binnen het Caribische denken?
Benítez-Rojo onderneemt in The Repeating Island een poging om de
lezer ontvankelijk te maken voor wat hij ‘a certain way’ noemt die
kenmerkend is voor het Caribische gedachtegoed.
1.4 De ‘certain way’
Benítez-Rojo gebruikt de term ‘connecting in a certain way’ om de
Caribische meta-archipel te beschrijven. De ‘certain way’ is naar mijn
mening een equivalent van dat wat Glissant het relationele noemt. Het
gaat bij de ‘certain way’ om de poëtische mogelijkheid connecties te leggen
die niet voor de hand liggend zijn. Benítez-Rojo bedoelt daarmee
bijvoorbeeld de connectie tussen een mythologisch discours en een
historisch discours, tussen het poëtische en het wetenschappelijke, tussen
24
verschillende religies, tussen literatuur en carnaval, kortom het omarmen
van contingenties. Ook is de sublimering van het apocalyptische en het
geweld een belangrijk aspect van de ‘certain way’. Het verlangen tot
sublimatie komt tot uiting in wat Benítez-Rojo ‘performance’ en ‘rhythm’
noemt; hiermee bedoelt hij o.a. de fenomenologisch waarneembare manier
waarop de Caribische muziek en dans, maar ook de Caribische literatuur
een eigenheid uitstralen die in de ‘performance’ en in het ritme van deze
fenomenen besloten ligt. In de Caribische tekst ligt de ‘performance’
besloten in het schrijven en het lezen van de tekst; in de voorstelling die
de schrijver en de lezer samen aangaan middels de tekst; een haast
Gadameriaans fenomeen, ook te vergelijken met de eerder genoemde
receptie‐esthetica van Jauss en Iser. Deze ‘performance’ behoort tot de
behoefte aan sublimering die, volgens Benítez-Rojo, een belangrijk deel
vormt van de Caribische ‘certain way’. Waarom? Omdat de ‘performance’
een paradoxale ruimte creëert waarin de ervaring van totaliteit naar de
voorgrond dringt en een poging doet een nieuwe, geweldloze ruimte te
creëren buiten de marge.2 ‘(…) to displace the participants toward a poetic
territory marked by an aesthetic of pleasure, or better, an aesthetic whose
desire is nonviolence.’ (Benítez-Rojo 2006, p.21).
De elementen die bij de ‘certain way’ horen ziet Benítez-Rojo als
elementen die in de constitutie van de Cariben besloten liggen. Maar wat
houdt het in om met die ‘certain way’ teksten die zogenaamd Caribische
zijn te lezen en te herlezen? Het gaat, zoals eerder genoemd, in deze
‘certain way’ om het maken van connecties en associaties.
‘(...) I suggested as a point of departure the unargued fact
that the Antilles are an island bridge connecting, “in a
certain way,” South and North America, that is, a machine
of spume, that links the narrative of the search for El
Dorado with the narrative of the finding of El Dorado; or if
2 Zie ook hoofdstuk IV
25
you like, the discourse of myth with the discourse of history;
or even, the discourse of resistance with the language of
power.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.4)
Het gaat om het onderling verbinden van discoursen, het zien van relaties,
die niet absoluut zijn maar dynamisch, en die juist daarom iets zeggen
over wat het Caribische is. Uit het leggen van deze connecties ontvouwen
zich de dynamieken van het Caribische denken die in de Caribische tekst
te vinden zijn.
Waar Henry zich juist afkeert van het westerse denken doen Glissant
en Benítez-Rojo een poging om het westerse discours operationeel te
maken binnen het Caribische denken. Glissant neemt voor zijn concept
van Relation het rizomatische denken van Deleuze en Guattari als
uitgangspunt, terwijl Benítez-Rojo het concept van de Machine, zoals
Deleuze en Guattari deze in de filosofie geïntroduceerd hebben, als
theoretisch uitgangspunt neemt. Benítez-Rojo over dit concept van de
Machine:
‘I am talking about the machine of machines, the machine
machine machine machine; which is to say that every
machine is a conjunction of machines coupled together, and
each one of these interrupts the flow of the previous one; it
will be said rightly that one can picture any machine
alternatively in terms of flow and interruption. Such a
notion, as we will see, is fundamental to our rereading of the
Caribbean, for it will permit us to pass on to an even more
important one. ’ (Benítez-Rojo, 2006, p.6)
Het concept van de Machine, dat zich baseert op het gegeven van flux en
onderbreking van die flux, verschaft Benítez-Rojo de toegang tot het
definieren van een andere belangrijke notie. Deze notie noemt Benítez-
Rojo de Plantage of ook wel de ‘Caribische machine’. Hij schrijft: ‘This
26
machine, this extraordinary machine, exists today, that is, it repeats itself
continuously.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.8). En dit is dan ook, volgens Benítez-
Rojo een van de meest fundamentele kenmerken van de Caribische
maatschappij. Wie de notie van de Plantage doordenkt, en de herhaling
herkent, begrijpt meer van de Caribische maatschappij en kan de
Caribische tekst op een dieper niveau betreden. Ook Glissant schrijft in
Poetics Of Relation over het belang van de Plantage:
‘Let us, nonetheless, consult these ruins with their uncertain
evidence, their extremely fragile monuments, their
frequently incomplete, obliterated, or ambiguous archives.
You can guess already what we are to discover: that the
Plantation is one of the focal points for the development of
present-day modes of Relation.’ (Glissant, 2010, p.65)
De herhaling van het gegeven van de Plantage is dus een van de
belangrijkste gegevens die men in gedachten moet houden bij een verstaan
van de Cariben, zowel volgens Benítez-Rojo als volgens Glissant. De notie
van de Plantage zoals Benítez-Rojo deze beschouwt, zal nog uitgebreid aan
bod komen in het derde hoofdstuk wanneer ik One Hundred Years Of
Solitude van Márquez ga onderzoeken.
Een ander belangrijk element in het herlezen van de Cariben in de
‘certain way’ en een van de meest onderscheidende aspecten van de
Caribische maatschappij, is de Aquatische aard van de Caribische cultuur.
Deze onderscheidt zich van de Terrestriale aard van de westerse cultuur.
De logica van het Aquatische is een andere logica dan die van het
Terrestriale:
‘The Caribbean is the natural and indispensable realm of
marine currents, of waves, of folds and double-folds, of fluidity
and sinuosity. It is, in the final analyses, a culture of the meta-
archipelago: a chaos that returns. A detour without a purpose, a
27
continental flow of paradoxes; it is a feed-back machine with
asymmetrical workings. Like the sea, the wind, the clouds, the
uncanny novel, the food chain, the music of Malaya, Gödel’s
theorem and fractal mathematics.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.11)
Zoals eerder opgemerkt: waar in het westerse discours de Aristotelische
logica van binaire opposities het denken domineert, heerst in het
Caribische denken de opvatting van Thales: water is het begin van alles.
Het gaat in deze manier van denken om beweging, flux, om de erkenning
van het paradoxale, om de lofzang van de mythe. In de Aristotelische
logica kan iets niet tegelijkertijd wel en niet bestaan, het is een logica van
uitsluiting, terwijl in het Caribische denken de contingentie wordt
omarmd. Dit is waarschijnlijk een van de meest problematische gegevens
van het Caribische denken waar de westerse wetenschapper zijn best moet
doen om er zonder de last van voorsorterende denkkaders, kennis van te
nemen.
Benítez-Rojo ziet in het Caribische de ‘performance’ in de publieke sfeer
als cruciaal gegeven. Met ‘performance’ duidt hij het rituele aan, het
sacrale, de manier waarop (a certain way) bijvoorbeeld een tekst wordt
uitgevoerd; als een spektakel tussen schrijver, tekst en lezer. Bij de
‘performance’ horen ‘ritmes’, beide zijn inherent aanwezig in de dynamiek
van de Caribische cultuur:
‘It is rhythm that, (...), puts all the Caribbean peoples in “the
same boat,” over and above separations imposed on them by
“nationality and race”; it is rhythm –not a specific cultural
expression –that confers Caribbeanness.’ (Benítez-Rojo,
2006, p.75)3
3 Opvallend is dat Benítez-Rojo in dit citaat, evenals Glissant, de metaforische ruimte van de boot als scheppende ruimte ziet, waarin ritmes ontstaan die een onderlinge verbintenis schept die nationaliteit en ras overstijgt en zo iets nieuws creërt dat het Caribische genoemd kan worden.
28
Ritme is dus de bindende factor in datgene dat hier het Caribische
genoemd wordt. Door het gefragmentariseerde en de verschillen heen, die
de Cariben zo ondoorzichtig maakt, kun je ritmes horen, zien en lezen die
eenheid scheppen in het versplinterde geheel.
In het tweede hoofdstuk, bij het onderzoeken van Walcott’s Omeros, zal
de nadruk liggen op deze elementen. ‘Performance’ en de bijbehorende
ritmes, horen beiden bij wat Benítez-Rojo ‘the Peoples of the Sea’ noemt,
wat duidt op de Aquatische aard van het volk. Waarom zijn deze
elementen, die onderdeel zijn van de ‘certain way’, zo belangrijk en hoe
staan zij in verhouding met de notie van de Plantage? Volgens Benítez-
Rojo gaat het in die ‘certain way’ om een vorm van sublimering:
‘(...) the notion that we have called “in a certain kind of
way,” something remote that reproduces itself and carries
the desire to sublimate apocalypse and violence; something
obscure that comes from the performance and that one
makes his own in a very special way; concretely, it takes
away the space that separates the onlooker from the
participant.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.16)
Het gaat hier dus om een sublimering van het apocalyptische geweld dat
de maatschappij van de Plantage kenmerkt. Het is een manier om met
geweld en onderdrukking om te gaan. Maar het gaat tegelijkertijd ook om
integratie van culturen op het niveau van ‘performance’ en haar ritmes; de
manier waarop deze sublimering wordt vormgegeven. In de Caribische
tekst treft men dit op allerlei manieren aan. Bijvoorbeeld in het fenomeen
van het spektakel, het carnavaleske van de tekst dat in het derde
hoofdstuk nog uitgebreid aan bod zal komen.
29
De ‘certain way’ is een attitude, een manier waarop men een tekst kan
percipiëren, waarop men connecties kan leggen in een chaotische basis.
Maar pas door intensieve (her)lezing kan men dieper doordringen tot alle
elementen die samen het Caribische constitueren: de performance, het
carnaval, de rimtes, de Plantage, de zoektocht naar identiteit maken o.a.
onderdeel uit van dit Caribische, dat zich in verschillende lagen van de
tekst voordoet.
1.5 Lezen en herlezen
Bij het onderzoeken van wat het is om het Caribische denken in een
Caribische tekst te verstaan zijn alle bovengenoemde elementen van
belang. Deze elementen manifesteren zich op verschillende manieren,
vanuit verschillende perspectieven, en de onderzoeker zal zich moeten
bedienen van meerdere paradigma’s om teksten te kunnen begrijpen op
verschillende niveaus. Benítez-Rojo analyseert in The Repeating Island
teksten van o.a. Bartolomé de Las Casas, Nicolás Guillén, Fernando Ortiz,
Alejo Carpentier, Fanny Buitrago, Derek Walcott en Gabriel García
Márquez. Hij laat zien dat iedere tekst meerdere lagen heeft, die door een
lezing vanuit de ‘certain way’ meer betekenis genereren dan bij een eerste
lezing mogelijk is. De elementen en patronen die hierbij als een Repeating
Island resoneren in de meerdere lagen van de tekst zijn de Plantage,
‘performance’ en ritmes, carnaval en spektakel en alles wat met deze
elementen geassocieerd kan worden: zoals bijvoorbeeld het thema van de
eeuwige reis naar El Dorado die in het Caribische een zoektocht naar een
eigen identiteit wordt, een ritmische taal, ruis, mythe, magie, geweld,
folklore en nog een oneindige hoeveelheid aan nieuwe connecties die zich
kunnen ontvouwen uit de Repeating Island:
‘With each reading the reader seduces the text, transforms it,
makes it his own; with each reading the text seduces the reader,
transforms him, makes him its own. If this double seduction
30
reaches the intensity of “a certain kind of way,” both the text and
the reader will transcend their statistical limits and will drift
toward the decentred centre of the paradoxical.’ (Benítez-Rojo,
2006, p.23)
Bij elke lezing gebeurt er dus iets nieuws, zowel met de lezer als met de
tekst. Wanneer dit het niveau van de ‘certain way’ bereikt, komt men in
het paradoxale terrein van het Caribische. Met dit in gedachten zal ik in
de volgende hoofdstukken twee van elkaar verschillende vervreemdende
teksten uit de Cariben onderzoeken. Ik ga proberen om de teksten te
begrijpen aan de hand van wat ik heb gelezen over het Caribische denken,
wetende dat ik nooit tot een absoluut resultaat zal komen, maar hopende
dat ik diepere lagen van de tekst aanboor en connecties weet te leggen die
ik bij eerdere lezingen nog niet heb aangetroffen.
In wat volgt wil ik dus, in een hermeneutische exercitie, het Caribische
denken zichtbaar proberen te maken in de teksten van Walcott en
Márquez door ze te herlezen, te onderzoeken en zo dynamieken bloot te
leggen die dieper liggen dan de teksten in eerste instantie zouden doen
vermoeden.
31
HOOFDSTUK II
OMEROS
‘[...]. Helen needed a history,
that was the pity that Plunkett felt towards her.’
-Poet narrator in Omeros -
2.1 Omeros en The Repeating Island
Bestaat er zoiets als het Caribische denken? Deze vraag kan beschouwd
worden als een uiterst westerse vraag en zij moet in het kader van deze
scriptie opnieuw worden geformuleerd tot de vraag naar wat het betekent
om een Caribische tekst te verstaan. De Cariben is een gebied dat
gekenmerkt wordt door verschillende talen en culturen. De literaire
teksten die je in de Cariben aantreft, worden vaak, vanuit een westers
perspectief, opgevat als lokale literatuur die vanuit verschillende talen en
culturen is ontstaan. Een onderzoek vanuit westerse discoursen zou zich
voornamelijk richten op die verschillen. Zo zou men zich kunnen afvragen
of Omeros van Derek Walcott een Engelstalig gedicht is met Creoolse
invloeden. Of is het een Caribische herschrijving van het epische? Is
Omeros een speelveld van het Mythische discours en het Historische
discours zoals Ted Williams beargumenteert in zijn artikel Truth and
representation: The Confrontation of History and Mythology in “Omeros”
(Williams, 2001, p. 276-286). Of is het een contemporain episch
heldendicht zoals Isabella Maria Zoppi laat zien in haar artikel “Omeros”,
Derek Walcott and the Contemporary Epic Poem (Zoppi, 1999, p.509-528).
Ik noem deze twee louter als voorbeeld uit de vele artikelen die men over
Omeros kan vinden van onderzoekers die grip proberen te krijgen op deze
ongrijpbare tekst.
32
Benítez Rojo schrijft in The Repeating Island dat dit soort pogingen om
de essentie van een dergelijke Caribische tekst te vatten begrijpelijk zijn
vanuit een westers perspectief, maar dat dit enkel op het niveau van een
eerste lezing geldt. Een herlezing, de lezing van The Repeating Island,
overstijgt de verschillen die de Caribische literatuur kenmerken en gaat
op zoek naar de gezamenlijke processen en dynamieken die zich afspelen
binnen de teksten uit het Caribisch gebied die zo een toegang kunnen
bieden tot het Caribische denken:
‘Beneath the turbulence of árbol, arbre, tree, etc., there is an
island that repeats itself until transforming into a meta-
archipelago and reaching the most widely separated
transhistorical frontiers of the globe. There is no centre or
circumference, but there are common dynamics that express
themselves in a more or less regular way within the chaos
and then, gradually, begin assimilating into African
European, Indoamerican and Asian contexts up to the
vanishing point.’ (Benítez-Rojo, 2006, p. 24)
Dus onder alle taalverschillen die men aantreft in het Caribische gebied,
ligt iets dat samenhang biedt aan het Caribische. Een Repeating Island;
een ruimte van connectiviteit. Een connectiviteit tussen het westen en de
Cariben, tussen Afrika, Azië, Zuid-Amerika, Spanje, Engeland, historie,
mythe, religies, carnaval, de Plantage, etc. Omdat de onderzoeksmethode
van The Repeating Island zich richt op een ‘tussen’: op het maken van
connecties, richt het zich op de overeenkomsten binnen het Caribische
denken en niet op de verschillen. Er is een connectiviteit die je door te
herlezen steeds weer opnieuw kunt gebruiken om processen die zich
afspelen tussen de connectiepunten te herkennen. Er is dus zoiets als het
Caribische in dynamisch-conceptuele zin. Zoals gezegd noemt Benítez-Rojo
dit: ‘a certain way’.
33
Dit Caribische kan men onder andere vinden in de literaire en de
poëtische tekst. De Repeating Island is dus geen geografische plek, het is
een meta-archipel, een concept. Toch heeft het Caribische wel iets met een
geografische ligging te maken; maar in plaats van de bestaande geografie
op de landkaart of van de veelbesproken ‘Black Atlantic’ van Paul Gilroy,
waarin hij de geografie herdefinieert tot een kaart van handelsroutes die
met de slavernij te maken hebben (Gilroy,1992), spreekt Benítez-Rojo van
‘marine flows’ en ‘Peoples of the Sea’. Hiermee bedoelt hij het eerder
genoemde Aquatische:
‘There are performers who were born in the Caribbean and
who are not Caribbean by their performance; there are
others who were born near or far way and never the less are.
This doesn’t excuse the fact, [...], that there are common
tropisms, and that these are seen with greater frequency
within the marine flows that extend from the mouth of the
Amazon to the Mississippi delta, that bathe the north coasts
of South and Central America, the old Arawak – Carib
island bridge [...].’ (Benítez-Rojo, 2006, p. 24-25)
Er is dus iets gemeenschappelijks in het Caribische te ontwaren. Benítez-
Rojo noemt dit ‘common tropisms’. Wat zijn dan die ‘common tropisms’?
Wat zijn de gezamenlijke processen en dynamieken die zichzelf lijken te
herhalen binnen de Caribische tekst? De regelmatigheden die een eenheid
scheppen in de Caribische tekst? En komen wij hierdoor dichter bij het
Caribische denken?
De Caribische tekst kent volgens Benítez-Rojo een ‘[...]metonymic
displacement toward scenic, ritual and mythological forms [...]’ (Benítez-
Rojo, 2006, p.25). Het gaat hierbij dus ook om het maken van connecties.
Een metonymie is een beeldspraak waarbij men een woord B zegt in plaats
van het woord A terwijl er tussen A en B een vaste relatie is. Het gaat hier
om een vorm van substitutie (verplaatsing, vervanging, displacement)
34
tussen bijvoorbeeld effect voor oorzaak, object voor gebruiker, substantie
voor vorm, plaats voor gebeurtenis, persoon of institutie, maar ook
producent voor product, object voor gebruiker, beheerser voor het
beheerste, etc. Dit betekent dat de verhoudingen tussen het reële en het
fictieve in de Caribische tekst anders zijn dan in andere teksten.
De mythe kan zich voordoen als geschiedenis en andersom (er staat niet
wat je leest). Dit geeft de tekst een gelaagdheid die om herlezing vraagt. In
Omeros komt deze ‘metonymic displacement’ op meerdere niveaus naar
voren. Op het niveau van de vorm van de tekst is al te zien dat het gedicht
in zijn vorm een verhouding heeft met het epische. De tekst is geschreven
in een soort alexandrijnenrijm en onderverdeeld in zeven boeken, die ieder
weer onderverdeeld zijn in 64 hoofdstukken, die weer zijn onderverdeeld in
drie delen. Het hele gedicht straalt orde uit, een orde die men ook in
klassieke epische werken aantreft. Maar deze orde is een schijnbare orde.
Het gedicht heeft door zijn vorm een Homerisch karakter, maar op het
niveau van de inhoud van de tekst onthult het Caribische zichzelf: ‘our
only inheritance that elemental noise/ of the windward, unbroken
breakers, Ithaca’s/ or Africa’s, all joining the oceans voice.’ (Walcott 1992,
p. 130). Omeros is als een weefgetouw. Het Homerische en het Caribische
worden onderling verweven en vormen een eenheid die zich niet meer los
van elkaar laat denken. Is de Helen uit Omeros niet ook de Helen uit de
Ilias? Of andersom? Het referentiepunt verandert; niet de Ilias staat
centraal maar Omeros zelf. Het gedicht is in zijn geheel een ‘metonymic
displacement’.
Caribische teksten zijn ook voortvluchtig (‘fugitive’) van aard; ze creëren
een plek waar geweld absent is. De tekst leidt een eigen leven buiten het
geweld dat zich door heel de Caribische geschiedenis heen heeft
gemanifesteerd; het geweld dat zelfconstituerend is voor het Caribische,
zoals ook het Caribische carnaval een eigen leven leidt buiten het geweld
van alledag om. De literatuur is dus een plek van sublimatie, misschien
zelfs van escapisme:
35
‘If we look at the Caribbean’s most representative novels we see
that their narrative discourse is constantly disrupted, and at
times almost annulled, by heteroclitic, fractal, baroque or
arboreal forms, which propose themselves as vehicles to drive
the reader and the text to the marginal and the ritually
initiating territory of the absence of violence.’ (Benítez-Rojo,
2206, p.25)
De vorm van een Caribische tekst kan dus misleidend zijn, of misschien
beter gezegd afleidend. Ook dit zie je bij Omeros terugkomen in de vorm
van het gedicht. Allereerst is het een poëtisch werk. In de apollinische
neiging van het poëtische zit als vanzelfsprekend al de hang naar
evenwicht, structuur en geweldsloosheid. Maar Omeros is dubbelzinnig.
Het gedicht gaat tot in de kleinste details over identiteitsloosheid,
verwarring, een chaotisch universum, waarin de personages stuk voor stuk
hun identiteit trachten te hervinden of andermans identiteit trachten te
hervormen. Major Plunkett pluist de geschiedenis uit. Hij wil zijn
dienstmeisje Helen een geschiedenis geven, Hector geeft zijn zeeleven op
voor een stabiele baan, een vrouw en een kind. Philoctete zoekt genezing
voor zijn eeuwig zeurende beenwond bij de oude Voodoo technieken van Ma
Killman en vindt daar verlichting: ‘and as he surrendered to her, the foul
flower/ on his shin whitened and puckered, the corolla/ closed its thorns
like the sea –egg. What else did it cure?’ (Walcott 1992, p.247).
Ook de poet narrator is op zoek naar zijn identiteit, zwervend over de
hele wereld, de zeven zeeën bereizend.
Achille keert terug naar zijn voorvaderen: ‘He sought his own features in
those of their life-giver,/ and saw two worlds mirrored there; the hair was
surf/ curling round a sea-rock, the forehead a frowning river.’ (Walcott
1992, p.136). Maar wanneer Achille oog in oog met hen komt te staan
gebeurt er iets geks op het niveau van de vorm van de tekst: de tekst valt
uit uiteen. Verleden en heden vallen een moment samen en ineens waait
de consequent doorgevoerde alexandrijnenrijm als mist uit elkaar. Het lijkt
36
even, voor een enkel moment niet meer nodig om de stijl van het epische
gedicht te hanteren. De versplinterde inhoud van de tekst hoeft niet meer
bij elkaar gehouden te worden door de poëtische vorm. De tekst laat
zichzelf op dit moment heel even zien, laat zien wat zijn werking is in de
rest van het gedicht. De tekst hoeft een paar zinnen lang niet meer te
vluchten voor het geweld:
‘His father said:
“ Afo-la-be,”
touching his own heart.
“In the place you have come from
what do they call you?”
“ Time translates.
Tapping his chest,
The son answers:
“ Achille.” The tribe rustles, “Achille.”
Then, like cedars at sunrise, the muttering settle.’
(Walcott, 1992, p.137)
Als je Omeros met Henry’s ideeen over een Afro-Caribische identiteit in
gedachten zou lezen, dan vallen er onmiddellijk een aantal dingen op. De
zoektocht van de personages naar hun identiteit, de poëtische structuur
van de tekst, het feit dat Major Plunkett Helen een geschiedenis wil geven,
de slavernij die Hector de dood in jaagt, de oude Voodoo methode van Ma
Killman, de terugkeer van Achille naar zijn voorouders; het zijn allemaal
elementen die Henry zou beschouwen als onderdeel van zijn idee over de
zoektocht naar de Afro-Caribische identiteit. Maar volgens Benítez-Rojo
zou dit nog steeds een eerste lezing betreffen. Er zit meer in deze tekst; er
zit iets in dat haar bij uitstek Caribisch maakt en die alle verschillende
elementen van de versplinterde Caribische geschiedenis overstijgt en een
nieuw denken vormt. Een denken in ritmes, in ‘performance’, in het
37
overstijgen van de ‘metonymic displacement’ (lees het niet als een
homerisch werk, lees dieper), de voortvluchtigheid en de zoektocht naar
identiteit. Het gaat hier om het leren zien van zich herhalende patronen.
2.2 Ritme en identiteit in Omeros
Bij een herlezing van de Caribische tekst moeten we stilstaan bij de ritmes
die we terugvinden in de tekst. ‘Here we will soon notice the presence of
several rhythmic sources: Indoamerica, Africa, Asia, and Europe.’ (Benítez-
Rojo, 2006, p.25). Deze ritmes manifesteren zich allemaal op verschillende
manieren, maar het is vooral waar ze elkaar kruisen, waar ze connecties
maken, dat de lezer een paar van de ‘regularities’ en processen kan
herkennen van dat wat het Caribische is. Maar wat zijn dan die ritmes? En
hoe kun je ze herkennen?
Je hebt verschillende soorten ritmes die zich in verschillende vormen
uitdrukken. In een tekst kun je bijvoorbeeld witte ritmes herkennen.
Benítez-Rojo schrijft hierover:
‘For example, white rhythms, basically, articulate
themselves in a binary fashion; here is the rhythm of steps
marching or running, of territorializing; it is the narrative
of conquest and colonization, of the assembly line, of
technological knowledge, [...]; in general these rhythms are
indifferent to their social impact; they are narcissistic
rhythms, obsessed with their own legitimation, carrying
guilt, alienation, and signs of death which they hide by
proposing themselves as the best rhythms existing now or
ever.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.26)
Dergelijke ritmes worden in Omeros gepersonifieerd door Major Plunkett,
een oude oorlogsveteraan. De poet narrator introduceert Major Plunkett in
38
een kolonialistisch decor op zijn eiland St. Lucia: ‘I sat on the white terrace
waiting for the cheque.’ (Walcott, 1992, p.23). Vervolgens leren we Major
Plunkett en zijn vrouw Maude kennen. Major Plunkett en de poet narrator
kijken beide naar Helen, de prachtige, ongrijpbare, onaantastbare
inheemse. Major Plunkett neemt zich dan en daar voor om Helen te
voorzien van een geschiedenis: ‘Helen needed a history,/that was the pity
that Plunkett felt towards her.’ (Walcott, 1992, p.30).
Plunkett is het witte ritme, geobsedeerd door zijn eigen vorm van
legitimatie (geschiedenis). Hij wil Helen incorporeren in dit ritme; Het
ritme van ‘conquest en colonization’. Nadat Plunkett dit besluit heeft
genomen, volgt een obsessieve zoektocht in de geschiedenis van St. Lucia.
Hierdoor verwaarloost hij alles om zich heen, zelfs zijn stervende vrouw
Maude. Doet hij dit uit een soort schuldgevoel jegens Helen? Wil hij haar
geschiedenis/ haar identiteit vinden? Of wil hij haar louter een plek geven
binnen zijn geschiedenis/ zijn identiteit?
Major Plunkett is niet de enige die Helen probeert te duiden. De poet
narrator zegt aan het einde van Omeros:
‘I remember that morning when Plunkett and I,
compelled by her diffident saunter up the beach,
sought grounds for her arrogance. He in the Khaki
grass round the redoubt, I in the native speech
of it’s shallows; like enemy ships of the line,
we crossed on a parallel; he had been convinced
that his course was right; I despised any design
that kept to a chart, that calculated the winds.’
(Walcott 1992, p. 270)
Ook de poet narrator doet dus in het gedicht een poging om Helen een
eenduidigheid te geven. Hij zet zich af tegen de westerse drang van Major
39
Plunkett om alles te incorporeren in zijn geschiedenis. Maar doordat hij
zich afzet, volhardt hij in een binaire oppositie. Hij zoekt Helens
eenduidigheid in haar ‘native identity’: ‘I in the native speech’. Hij bekent:
‘My inspiration was impuls, but the Major’s zeal
to make her the pride of the Battle of the Saints,
her yellow dress on it’s flagship, was an ideal
no different from mine [...]’ (Walcott 1992, p.270)
De poet narrator is teleurgesteld in zichzelf. Hij ziet dat hij een fout heeft
gemaakt die hij juist trachtte te vermijden. Maar wat is Helen dan wel?
Hoe kan de lezer Helen lezen zonder haar te beschouwen als iets dat zij
niet volledig is? Kunnen we Helen zien als een ‘repeating island’, Als het
Caribische? Is zij te begrijpen in een voortdurende herlezing, waarin de
lezer op zoek moet gaan naar processen en dynamieken die zich herhalen?
Volgens Benítez-Rojo moet de lezer ontvankelijk zijn voor de ritmes in de
Caribische tekst en hun interactie. Wat is Helens ritme? Zij is geen wit
ritme en ze laat zich ook niet incorporeren door een wit ritme. Wat is zij
dan wel? Ze is een Caribisch ritme: koper, zwart of geel. De Caribische
ritmes zijn verschillend, maar hebben toch ook iets gemeenschappelijks:
‘The copper, black, and yellow rhythms, if quite different from
one another, have something in common: they belong to the
Peoples of the Sea. These rhythms, when compared to the ones
mentioned earlier, appear as turbulent, erratic, [...]; in this
respect, they are rhythms without a past, or better, rhythms
who’s past is in the present, and they legitimize themselves by
themselves.’ (Benítez-Rojo, 2006, pag.26)
Helen heeft geen geschiedenis nodig. Zij heeft het ritme dat behoort tot de
‘Peoples of the Sea’. Iedereen in Omeros probeert haar op zijn eigen wijze te
40
legitimeren, maar zij legitimeert zichzelf door zichzelf. Zij is het verleden
en de toekomst, ze is een eiland. Ook Major Plunkett realiseert zich dit: He
remembered that flash of illumination/ in the empty bar –that the island
was Helen,’ (Walcott, 1992, p.103).
Helen heeft geen metaforen nodig omdat zij zelf een metafoor is; haar
identiteit schuilt in de beelden die zij is, in het ritme dat zij is. De poet
narrator schrijft:
‘I saw her once after that moment on the beach
when her face shook my heart, and that incredible
stare paralyzed me past any figure of speech,’
(Walcott, 1992, p.36)
Ze is een turbulent ritme, ze manifesteert zich in de taal van het gedicht in
woorden als ‘shadow’ en ‘smoke’ en ‘Sea-wind’: ‘he could see her shadow
through the sheets of laundry/ and since she and her shadow were the
same/’ (Walcot 1992, p.97). Ze is net zo vluchtig voor haar geliefden Hector
en Achille als ze dat is voor Major Plunkett en de poet narrator. Iedereen
wil haar bezitten, maar zij laat zich niet bezitten, ze is onafhankelijk en
tijdloos ondanks dat ze feitelijk in een zeer afhankelijke positie zit. Ze is
zwanger, maar weet niet van wie; ze is het dienstmeisje van Major
Plunkett en Maude en ze verdient wat bij in het toeristische nachtleven op
het eiland, maar toch lijkt haar ritme haar wereldlijke situatie te
overstijgen: ‘[...] she’d last forever. Helen.’ (Walcott, 1992, p.125). de poet
narrator doet een suggestie in het laatste boek van Omeros. Hij zegt:
‘ [...]. Why not see Helen
as the sun saw her, with no Homeric shadow,
swinging her plastic sandals on that beach alone,
as fresh as the sea-wind? Why make the smoke a door?’
(Walcott, 1992, p.271)
41
Helen is het ware ritme van de ‘Peoples of the Sea’. Zij is vluchtig en
Aquatisch. Is zij het Caribische? Is haar verstaan het Caribische verstaan?
Is dat waar Benítez-Rojo heen wil? Een tijdloos denken zonder werkelijke
geschiedenis, zonder duidelijke toekomst, maar samenvallend met een
heden waarin het zichzelf legitimeert door zichzelf? Is het Caribische als
rook? Als zeewind? Is het Caribische denken een inconsistent denken dat
geen vat op zich laat krijgen maar dat zich in haar schoonheid laat
bewonderen, vluchtig, slechts door diegenen die haar niet proberen te
vangen in logica?
Hector, Achille en de poet narrator vertegenwoordigen een ander gezicht
van het Caribische, zij vertegenwoordigen de zoektocht naar een identiteit.
Zij vertegenwoordigen de visie die Henry haalt uit de teksten van James,
Fanon, Harris en Wynter. Zij zijn wat Benítez- Rojo Mestizaje noemt:
‘Within the realities of a rereading, mestizaje is nothing
more than a concentration of differences, a tangle of
dynamics obtained by means of a greater destiny of the
Caribbean object, [...]. Then, at a given moment in our
rereading, the binary oppositions Europe/Indoamerica,
Europe/Africa and Europe/Asia do not resolve themselves
into the syntheses of mestizaje, but rather they resolve into
insoluble differential equations, which repeat their
unknowns through the ages of the meta-archipelago.’
(Benítez- Rojo, 2006, p.26)
Glissant zegt in zijn Poetics Of Relation over de Helen van de Ilias:
‘It is legitimacy that is disrupted by the abduction of Helen
(with its threat of métissage –mixing the blood of East and
West); (…).’ (Glissant, 2010, p.50)
42
En het is Walcott’s Helen die zich hier niets van aantrekt, die de
verpersoonlijking is van het nieuwe ‘Caribische’ en zichzelf louter door
zichzelf legitimeert.
Al deze gestalten van Helen laten zien hoe ongrijpbaar het Caribische is.
Helen kan hier beschouwd worden als symbool voor het Caribische. Ze is
niet eenduidig; ze doet zich voor als een turbulent ritme, maar haar rimte
overstijgt haar wereldlijke situatie (het geweld, de armoede, de
versplintering). Ze heeft iets tijdloos: haar verleden valt samen met haar
heden, ze legitimeert zich door enkel haar bestaan. Ze is niet te bevatten
doormiddel van logica of rede; ze wordt aangeduidt met woorden als ‘rook’,
‘schaduw’, ‘zee-wind’, allemaal even onvoorspelbaar en ongrijpbaar als
zijzelf. De enige manier waarop je de kans hebt haar even echt te zien als
wat zij is, is door te kijken, door te lezen en te herlezen totdat ze aan je
verschijnt, haar niet te willen vangen in begrippen, in logica of in
concepten maar haar te laten zijn wie zij is. Het enige dat je met zekerheid
kan zeggen is dat ze bestaat, evenals het Caribische, want als je haar
eenmaal ziet, kun je haar niet meer ontkennen.
Het thema van de zoektocht naar een identiteit tref je in Caribische
teksten vaak aan. Henry liet al zien hoe groot de rol is van het (her)vinden
van een identiteit door een analyse van het werk van Harris en Wynter.
Het is gaat om een poëtisch hervinden van het zelf en het teruggaan naar
de wortels van je bestaan. Bij Henry liggen die wortels in Afrika en dit zie
je in Omeros terug in het personage Achille. Maar ook Benítez-Rojo
benadrukt deze zoektocht naar een identiteit. Hij ziet het echter als een
eeuwigdurende zoektocht naar een El Dorado, een verlangen dat niet
ingelost kan worden, een hang naar synthese die nooit bereikt wordt. Ik
zal aan de hand van de verschillende personages in Omeros een beeld
schetsen van deze zoektocht naar identiteit.
In het personage van Hector is bijvoorbeeld een gewelddadige
identiteitsbreuk te zien, doordat hij zijn ritme moet veranderen. Hij
43
verliest zijn kano, zijn manier van leven. Hij moet het leven met de zee
opgeven om voor Helen te kunnen zorgen. Zijn breuk met de zee is een
verandering van vrijheid naar gevangenschap, een permanente breuk met
zijn identiteit, met zijn ritme:
‘A man who cursed the sea had cursed his own mother.
Mer was both mother and sea. In his lost Canoe
He had said his prayers. But now he was in another
Kind of life that was changing him with his brand-new
Stereo, its endless garages, where he could not
whip of his shirt, hearing the conch’s summoning note.’
(Walcott, 1992, p.231)
Hij wisselt zijn kano in voor een taxi en deze verandering van het zeeritme
in het landritme wordt zijn einde. De breuk met zijn identiteit blijft
onopgelost. Wanneer hij sterft in een ongeluk met zijn taxi krijgt hij een
graf naast de zee, maar hij en de zee zullen nooit meer samensmelten:
‘Hector was buried near the sea he had loved once.’ (Walcott, 1992, p.232).
Achille volgt een vogel, een ‘swift’ en komt na een lange gevaarlijke
zeereis (de boot van Glissant?) in Afrika terecht in een andere tijd: hij reist
de weg terug en komt bij zijn voorouders aan. Hij spreekt met zijn
voorvader Afolabe; het moment waar de tekst heel even zijn ritme verliest,
een moment waarop Achille samenvalt met zichzelf en de tekst uitwaaiert
naar alle kanten. Maar dit moment is vluchtig want, zoals Benítez-Rojo
schrijft in The Repeating Island ‘[...] nothing that is ostensibly syncretic
constitutes a stable point.’ (Benítez-Rojo, 2006, p. 26)
Dit alles laat zien dat Synthese niet mogelijk is. Achille verwerpt dan de
betekenis die zijn afkomst hem aanreikt:
‘What would it be? I can tell you what I believe,
or had to believe. It was prediction, and memory,
44
to bear myself back, to be carried here by a swift,
or the shadow of a swift making its cross on water,
with the same sign I was blessed with, with the gift
of its sound whose meaning I still do not care to know.’
(Walcott, 1992, p.138)
Hij kan niet in overeenstemming komen met zijn afkomst. Hij vindt geen
rust en wijst zijn voorvaderen af. Afolabe verwoordt de Caribische tragedie:
‘if you’re content with not knowing what our names mean,
then I am not Afolabe, your father, and you look through my
body as the light looks through a leaf. I am not here
or a shadow. And you, nameless son, are only the ghost
of a name. Why did I never miss you until you returned?
Why haven’t I missed you, my son, until you where lost?
Are you the smoke from a fire that never burned?’
(Walcott 1992, p.138-139)
Achille wordt geconfronteerd met zijn identiteitsloosheid:
‘There was no answer to this, as in life. Achille knotted,
the tears glazing in his eyes, where the past was reflected
as well as the future [...]’
(Walcott, 1992, p.139)
Ook hier is weer een voorbeeld van een synthese die niet plaatsvindt. Maar
wat gebeurt er wel? Het hoofdstuk wordt uitgeleid door muziek, door
ritmes. Achille herkent iets in de dans die zijn voorvaderen doen; iets dat
hij kent uit de dans die gedaan wordt op St. Lucia, zijn eiland:
45
‘[...]. Achille saw the same dances.
That the mitred warriors did with their bamboo stick
As they scuttered around him. Lifting, dipping their lances
like diving rods turning the earth to music,
the same chac-chac and ra-ra, the drumming the same,’
(Walcott, 1992, p.143)
De poet narrator is ook op zoek naar zijn identiteit. Hij reist de wereld af
op zoek naar dat wat hem Caribisch maakt. Hij maakt een wereldreis in
vogelvlucht. Een Odyssee. Hij vraagt zich af: ‘ Who will teach us a history
of which we too are capable? (Walcott, 1992, p. 197) en concludeert: ‘Island
after island passing. Still we aint home.’ (Walcott, 1992, p. 203). De poet
narrator reist niet alleen door de wereld, hij reist door de tijd en is getuige
van de dynamieken en processen die zich herhalen. Hij ziet slaven en
plantages:
‘“This was history. I had no power to change it.
And yet I still felt that this had happened before.
I knew it would happen again [...]’
(Walcott 1992, p.217)
Hij wordt geconfronteerd met de zich herhalende geschiedenis, die de
Cariben heeft gevormd en blijft vormen.
‘The light brought the bitter history of sugar
across the squared fields, heightening towards harvest,
to the bleached flags of the Indian diaspora.’
(Walcott, 1992, p.221)
46
Maar hij schrijft. Hij creëert Omeros, een epische vertelling over zijn eiland
St. Lucia. Dit is hoe de poet narrator zijn Caribische identiteit constitueert;
Omeros, een werk dat zich toont in de heterogeniteit, in de verschillen,
conflicterende identiteiten, onmogelijke geografie en paradoxale connecties.
Het is een gedicht dat zich niet laat vangen in binaire termen, in
hiërarchische opposities, in één waarheid. Het is een werk dat bij herlezing
zijn verschillende ritmes prijsgeeft; ze even laat zien en ze daarna weer
verder laten ontwikkelen. Als rook. Als Helen. Als het Caribische denken.
Benítez-Rojo schrijft over het Caribische gedicht:
‘The Caribbean poem and novel are not only projects for
ironizing a set of values taken as universal; they are, also,
projects that communicate their own turbulence, their owns
clash, and their own void, the swirling black hole of social
violence produced by the encomienda and the plantation,
that is, their otherness, their peripheral asymmetry with
regard to the West.’ (Benítez-Rojo, 2006, p. 27)
En dit is wat Omeros is; een project dat zijn eigen turbulentie
communiceert en zijn asymmetrie naar het westen uitdrukt in de vorm van
een heldendicht uit de westerse canon. Het gedicht heeft iets ironisch ten
opzichte van het westen en het Homerische; de helden in het gedicht zijn
geen epische helden, maar Caribische vissers en een dienstmeisje. Het
verhaal kent geen epische ontknoping of plot. Maar het is een verhaal dat
zijn eigen Caribische identiteit poogt te constitueren, dat in zijn prachtige
epische vormdrift het sociale geweld en de Caribische ‘otherness’ laat
resoneren, als een Repeating Island. Het is een gedicht dat onuitputtelijk
herlezen kan worden. Ook de poging van de poet narrator om de Caribische
identiteit te vormen in de tekst mondt niet uit in een synthese:
‘All the Greek manure under the green bananas,
under the indigo hills, the rain-rutted road,
47
the galvanized village, the myth of rustic manners,
glazed by the transparent page of what I had read.
What I had read and rewritten till literature
Was guilty as History. [...]’
(Walcott, 1992, p.271)
Zowel de literatuur als de geschiedenis zijn schuldig. Schuldig aan wat?
Aan de behoefte om terug te keren naar dat wat nooit meer bereikt kan
worden? Aan het herschrijven van dat wat geweest is? Aan het streven
naar synthese van tegenstellingen die nooit met elkaar zullen kunnen
samensmelten? Is het niet zo, dat als je kijkt naar de verschillende ritmes
in de tekst, je er dan achter komt dat het niet erg is dat er geen synthese
is, dat de zoektocht naar een eigen identiteit ontspoort in een feestelijk
gedicht, een dansende oneindigheid die zich losmaakt van de pijn van de
geschiedenis en de vormdrift van de schrijver en zo uiteindelijk toch een
eigenheid tentoonspreidt, die wellicht ongrijpbaar is, maar zich toch in de
herhaling toont, zich in ritmes prijsgeeft, af en toe, als een betekenis die je
niet had verwacht, een fragment, een ‘certain way’; kortom, als een
Caribische ‘performance.’
In dit hoofdstuk heb ik laten zien dat het Caribische te vinden is in de
literatuur, doormiddel van intensieve lezing en herlezing die in lagen in de
tekst toegankelijk maakt die op andere wijzen niet bereikbaar zijn. Door
Omeros te herlezen op het niveau van de ritmes die zich in de tekst
manifesteren, heb ik iets begrepen van de tekst dat ik anders niet zou
begrijpen. De ritmes van Plunkett en Helen bijvoorbeeld, vormen een van
die dynamieken die ik aan de hand van het project van Benítez-Rojo wil
blootleggen in een ‘Caribische’ tekst. Alleen door hen als ritmes te lezen
kun je zien wat er zich tussen hen afspeelt. Ook heb ik laten zien dat de
zoektocht naar een identiteit een belangrijk thema is in de Caribische
tekst, zo ook in Omeros. Zowel op het metaniveau; de structuur van het
48
gedicht, de zoektocht van de poet narrator, als op het niveau van de
personages heb ik doormiddel van herlezing laten zien hoe problematisch
en tegelijkertijd tekenend, deze zoektocht naar identiteit is voor het
Caribische.
In het volgende hoofdstuk ga ik One Hundred Years Of Solitude van
Márquez op dezelfde wijze (her)lezen, maar dan aan de hand van twee
andere elementen die van groot belang zijn voor een begrip van het
Caribische; het fenomeen van de Plantage en van het carnaval. Hiermee
hoop ik weer nieuwe lagen in de tekst te ontdekken en dynamieken te
herkennen die de tekst een nieuwe betekenis kunnen geven.
49
HOOFDSTUK III
ONE HUNDRED YEARS OF SOLITUDE
‘“It is as if time had turned around and we were back at the
beginning.”’ - Úrsula Iguarán in One Hundred Years Of Solitude -
3.1 One Hundred Years Of Solitude en The Repeating Island
One Hundred Years Of Solitude gaat over de bloedlijn van de Buendía’s
die de stad Macondo stichtten; een stad die zich in eerste instantie buiten
de werkelijkheid bevindt, en die langzaam aangetast wordt door het
binnendruppelen van de beschaving zoals wij die kennen, met als meest
desastreuze en onomkeerbare moment de komst van de bananenplantage,
die het verval in gang zet.
Het verhaal van de Buendía’s herhaalt zich keer op keer, van generatie
op generatie, totdat het aan zijn herhaling ten onder gaat. Ook de stad
Macondo ondervindt een ondergang: zij wordt onderworpen aan
veranderingen van buitenaf, die de stad van binnenuit aantasten. Beide
verhaallijnen culmineren in een apocalyptisch einde, waarbij de hele
geschiedenis van de Buendía’s en van Macondo verdwijnt.
In het vorige hoofdstuk heb ik laten zien hoe het waarnemen in ritmes een
rol speelt in een onderzoek van de Caribische tekst aan de hand van Derek
Walcott’s Omeros. Wanneer je naar de verschillende ritmes in de tekst
kijkt: o.a witte, koperen, en gele ritmes, vind je verschillende patronen die
met elkaar verweven worden of die in een paradoxale verhouding staan tot
elkaar. Deze veelheid van ritmes is een van de belangrijkste kenmerken
50
van de Caribische cultuur, het Caribische denken en dus ook van de
Caribische tekst die op deze manier als een ‘performance’ kan worden
gezien. Deze verscheidenheid aan ritmes is een uitwas van het fenomeen
van de Plantage en worden in de Caribische cultuur gesublimeerd in het
verschijnsel van het carnaval4 en het carnavaleske.
Ik wil in dit hoofdstuk kijken naar deze twee fenomenen: het fenomeen
van de Plantage en het fenomeen van het carnaval, die Benítez-Rojo
aandraagt als de belangrijkste verschijningsvormen in de Caribische
cultuur en die zich op het niveau van de tekst op verschillende manieren
manifesteren. De Plantage manifesteert zich voornamelijk in een veelheid
(herkenbaar in meerdere lagen van een Caribische tekst) die uit de
eenheid van het instituut Plantage is voortgekomen: een veelheid aan
ritmes, tradities, religieuze praktijken, talen, etc. In reactie op het geweld
dat deze Plantage-maatschappij met zich meebrengt, is uit deze veelheid
een feest ontstaan dat meer is dan een feest, het is een protest, een manier
van verzet, een uitweg die eenheid schept in de veelheid van uitwassen die
uit de Plantage zijn voortgekomen. In de Caribische tekst zijn de beide
fenomenen dan ook vaak tegelijkertijd aanwezig. Om dit te laten zien wil ik
eerst ingaan op het fenomeen van de Plantage en dan op het fenomeen van
het carnaval in One Hundred Years Of Solitude. Voorafgaand aan deze
exercitie wil ik nog kort ingaan op de westerse behandeling dit boek, om te
laten zien hoe deze tekort schiet en om de meerwaarde van de benadering
van Benítez-Rojo voelbaar te maken.
3.2 Het magisch realisme
Bij een eerste lezing van One Hundred Years Of Solitude kan men al zien
dat het magische, het onwerkelijke en het bijgeloof een realistische status 4 Hoewel ik de neiging heb om zelfstandige termen zoals ‘carnaval’ die hier als concepten worden ingezet met een hoofdletter te schrijven, doe ik dat toch niet omdat Benitez-Rojo dit ook niet doet in zijn tekst. Alleen voor de term ‘Plantage’ maakt hij een uitzondering door deze wel met een hoofdletter te schrijven omdat dit volgens hem de centrale metafoor is voor het begrijpen van de Cariben, dus doe ik dat ook.
51
krijgen toebedeeld Dit in tegenstelling tot de realiteit die, in de vorm van
de geschiedenis en de beschaving zoals wij die kennen, langzaam
binnendringt in het verhaal en een ontwrichtende werking uitoefend op de
bestaande orde in Macondo. Binnen het westerse discours wordt One
Hundred Years Of Solitude meestal onder de noemer van het ‘magisch
realisme’ geschaard.
Het ‘magisch realisme’ wordt gezien als een richting in de kunst, de film
en de literatuur waarin een poging wordt ondernomen om de
werkelijkheid zoals wij die kennen te verbinden met een hogere of andere
werkelijkheid. Dit heeft een vervreemdend effect en wordt aangeduid met
de term ‘magisch realisme’ omdat het magische de status krijgt van het
realisme en het reëele juist als iets magisch beschreven of afgebeeld
wordt. Maar met de term magisch realisme wordt de kracht van deze vorm
van expressie ondermijnd, doordat alle elementen uit het verhaal getoetst
worden aan hun realistische ofwel magische status. De term ‘magisch
realisme’ mag dan wel een poging zijn van westerse onderzoekers om
toenadering te zoeken tot het vervreemdende maar het ontwijkt de binaire
opposities echter niet; het onderscheid tussen de realiteit en een andere
werkelijkheid blijft bestaan en er wordt geen erkenning gegeven aan een
manier van de wereld waarnemen waarbij dit geen relevant onderscheid is
zoals bij een versplinterd heterogeen wereldbeeld, een Caribisch
wereldbeeld.
De term ‘magisch realisme’ is dus een goed voorbeeld van de binaire
uitdrukkingsvormen waar de westerse wetenschap zich op fixeert en dit
heeft een reducerende werking op de betekenissen die te vinden zijn in de
tekst One Hundred Years Of Solitude. In een poging de tekst te (her)lezen
met behulp van The Repeating Island, hoop ik op meerdere betekenislagen
te stuiten dan die aanvankelijk geheel voor de hand liggend zijn.
Betekenissen die alleen gevonden kunnen worden door de tekst in een
‘certain way’ te lezen.
52
3.3 De Plantage
Benítez-Rojo beschouwt de notie van de Plantage als een centrale
metafoor voor het verstaan van de Caribische maatschappij. De Plantage
heeft invloed gehad op alle aspecten van het leven en heeft zichzelf
herhaaldelijk op verscheidene eilanden in de Cariben en delen van Zuid-
Amerika gemanifesteerd. De opkomst van de plantage is verantwoordelijk
voor het samenbrengen van vele culturen in de Cariben: o.a. Afrikaanse,
Europeaanse, Aziatische, Indiaanse culturen. Culturen, religieuze
praktijken en tradities zijn met elkaar verweven geraakt door het systeem
van de Plantage. Het is dan ook de Plantage geweest die de heterogeniteit
en ambiguïteit van de Caribische maatschappij tot stand heeft gebracht.
Benítez-Rojo stelt de Plantage centraal in het begrijpen van de Cariben,
zoals al veel is gedaan door andere denkers, maar hij wil dit wel doen
vanuit het perspectief van The Repeating Island, waarin hij dynamische
regelmatigheden kan herkennen en niet op zoek is naar concreet resultaat:
‘The complexity that the multiplication of the Plantation –
each case a different one –brought to the Caribbean was
such that the Caribbean peoples themselves, in referring to
the ethnological processes that derived from the
extraordinary collision of races and cultures thus produced,
speak of syncretism, acculturation, assimilation,
deculturation, indigenization, creolization, cultural
mestizaje, cultural cimarronaje, cultural miscegenation,
cultural resistance etc. Which illustrates not just that these
processes occurred again and again, but also, above all, that
there are different positions or readings from which they
may be examined.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.37)
De Plantage kan dus op verschillende manieren gelezen worden. De
Plantage biedt, binnen de complexiteit van de Caribische archipel, een
53
houvast voor het analyseren van processen. Maar de uitwerkingen van de
Plantage zijn op iedere plek weer anders, en deze komen in verschillende
Caribische teksten op telkens andere wijze naar voren. Benítez-Rojo ziet in
het fenomeen van de Plantage een belangrijke en behulpzame parameter
voor het onderzoeken van teksten:
‘I believe that beyond their nature –sugar, coffee, etc. -,
beyond the colonizing power that set them up, beyond the
epoch in which the dominant economy in one or another
colony was founded, the plantation turns out to be one of the
principal instruments for studying the area, if not indeed
the most important.’ (Benítez-Rojo, 2006, p.39)
De Plantage is niet alleen de destructieve kracht achter het Caribische,
het is tegelijkertijd het geraamte van het Caribische en daarmee een van
de belangrijkste instrumenten om de Cariben te bestuderen. Zij heeft
gezorgd voor de opkomst van de creoolse culturen en de afrikanisering van
de Caribische archipel. Haar maatschappij kenmerkt zich door
bewegingen van onderdrukking en opstand. Uitingen van verzet tegen het
kolonialistische regime en integratie van culturen die zich op het niveau
van de ‘performance’ en ‘rhythm’ manifesteren in dans, kunst, poëzie en
literatuur.
De Plantage kan dus gezien worden als het geraamte van het
Caribische. Zij heeft zowel een destructieve, verdelende kracht als een
scheppende en stichtende. De Plantage is het punt van connectiviteit waar
Benítez-Rojo het over heeft of de baarmoeder waar vanuit de
relationaliteit geboren wordt, zoals Glissant het omschrijft. De Plantage
creëert een gebrokenheid waaruit iets nieuws ontstaat en dat nieuws dat
is het Caribische.
In One Hundred Years Of Solitude speelt de Plantage een grote rol. Het
begint allemaal met het arriveren van de eerste trein in Macondo.
54
‘The innocent yellow train that was to bring so many
ambiguities and certainties, so many pleasant and
unpleasant moments, so many changes, calamities, and
feelings of nostalgia to Macondo.’ (Márquez, 2000, p.228)
De komst van de trein, van de industrie, in Macondo, brengt zoals in dit
citaat te lezen is, velerlei tegenstellingen met zich mee: ambiguïteit en
zekerheden, goed en kwaad, vooruitgang en nostalgie. Het binnenkomen
van die eerste trein is de voorbode van een heterogeniteit die Macondo gaat
versplinteren, die de verhoudingen in de stad gaan herdetermineren. De
trein luidt de komst van de bananenplantage in die uiteindelijk gaat leiden
tot verhoudingen van repressie en opstand, die op hun beurt leiden tot een
staat van delirium die de Buendía’s en Macondo ten onder doen gaan.
De trein kan gelezen worden als een symbool voor iets dat Macondo
penetreert, iets dat binnendringt en de stad overspoelt met een stroom van
nieuwigheden en veranderingen en deze trein is, wanneer je in een ‘certain
way’ meeleest, ook een ritme.
‘Dazzled by so many and such marvellous inventions, the
people of Macondo did not know where their amazement
began. They stayed up all night looking at the pale electric
bulbs fed by the plant that Aureliano Triste had brought
back when the train made its second trip, and it took time
and effort for them to grow accustomed to its obsessive
toom-toom.’ (Márquez, 2000, p.299)
Het is het ‘toom-toom’ ritme van de trein dat de stad binnendringt en waar
de mensen aan moeten wennen. De komst van de Plantage wordt in deze
tekst met een industrieel ritme aangekondigd. Dit ritme is een diepere laag
van deze tekst, ter aankondiging van de komst van de Plantage die de stad
binnensluipt als een dief in de nacht. Het ritme begeleidt de komst van een
55
zekere Mr. Herbert, die een locatie zoekt om een bananenplantage te
stichten. De inwoners van Macondo hebben in eerste instantie niets door
wanneer een hij een bezoek brengt aan de stad: ‘No one had noticed him at
the table until the first bunch of bananas had been eaten.’ (Márquez, 2000,
p.231). Maar de tekst heeft met zijn ritme het onheil al aangekondigd. En
niet onterecht. Mr. Herbert verdwijnt en komt even later terug met de
rijke Mr. Jack Brown:
‘Later on, Mr. Jack Brown arrived in an extra coach that
had been coupled onto the yellow train and that was silver
plated all over, with seats of episcopal velvet, and a roof of
bleu glass.’ (Márquez, 2000, p.232)
Mr. Jack Brown, de toekomstige eigenaar van de bananenplantage komt in
al zijn pracht en praal aan met de gele trein.
‘Also arriving on the special car, fluttering around Mr.
Brown, were the solemn lawyers dressed in black (...)’
(Márquez, 2000, p.232)
De advocaten in het zwart wekken bij de inwoners van Macondo een
associatie met de oorlog, een vaag gevoel van onbehagen, maar nog voordat
zij argwanend kunnen worden is de stad Macondo al volledig veranderd.
‘(...) the town had already become transformed into an
encampment of wooden houses with zinc roofs inhabited by
foreigners who arrived on the train from halfway around the
world, riding not only the seats and the platforms but even
on the roof of the coaches.’ (Márquez, 2000, p.233)
Kolonel Aureliano Buendía, die in vele oorlogen gevochten heeft en de
hele wereld heeft afgereisd om aan zijn eigen identiteit te ontsnappen en
56
die op het moment dat de bananenplantage gebouwd wordt in Macondo
zijn oude dagen slijt in zijn ouderlijk huis, ziet de veranderingen en
realiseert zich dat het hier gaat om fundamentele veranderingen: ‘(...) he
realized that something had changed in the makeup of men.’ (Márquez,
2000, p.243). Er ontstaat een sfeer van onderdrukking in Macondo: ‘The old
policemen were replaced by hired assassins with machetes.’( Márquez,
2000, p.244). Ook komt er een scheiding in de stad tussen de rijken, die
achter een elektrisch kippengaas wonen en de rest van Macondo, dat
steeds meer in verval raakt.
De werkers van de bananenplantage worden zo slecht behandeld dat er
onvrede ontstaat, want zoals ook Benítez-Rojo zegt, de maatschappij van
de Plantage kenmerkt zich door onderdrukking en opstand:
‘Fernanda returned to Macondo on a train protected by
armed police. During the trip she noticed the tension of the
passengers, the military preparations in the towns along the
line, and an atmosphere rarefied by the certainty that
something serious was going to happen.’ (Márquez, 2000,
p.302)
Fernanda, getrouwd met Aureliano Segundo Buendía, komt erachter dat
haar schoonbroer, José Arcadio Segundo de opstand organiseert. Hij wordt
gezien als de leider van de opstandige werkers en er worden aanslagen op
hem beraamd, waar hij keer op keer aan ontsnapt, evenals zijn oom,
Kolonel Aureliano Buendía. Interessant is dat Úrsula Iguarán, de
grootmoeder van de Buendía’s, zich op dat moment weer uitspreekt over de
herhaling van gebeurtenissen binnen de bloedlijn van de Buendía’s: ‘“It’s
as if the world were repeating itself”’ (Márquez, 2000, p.303).
Dan breekt de grote staking uit. ‘The cultivation stopped halfway, the
fruit rotted on the trees and the hundred-twenty-car trains remained on
the sidings.’ (Márquez, 2000, p.307). Het leger arriveert ter versterking
van de bananen plantage.
57
‘There were regiments, whose march in time to a
galley drum made the earth tremble.’ (Márquez, 2000,
p.308)
Het leger komt binnen op het ritme van de grote ‘drum’. Benítez-Rojo zou
dit ritme beschrijven als een wit ritme, dat zichzelf probeert te legitimeren,
een gewelddadig ritme, het ritme van de oorlog. En dan, op een middag,
worden alle opstandelingen bij elkaar geroepen op het stationsplein. Meer
dan drieduizend mensen –mannen, vrouwen en kinderen–, verzamelen
zich op het plein en worden in een paar minuten genadeloos afgeslacht.
José Arcadio Segundo bevindt zich tussen deze menigte die vanaf de daken
wordt beschoten met machinegeweren:
‘They were penned in, swirling about in a gigantic
whirlwind that little by little was being reduced to its
epicentre as the edges were systematically cut off all
around like an onion being peeled by the insatiable and
methodical shears of the machine guns.’ (Márquez,
2000, p.311)
Ook hier heeft het ritme ‘the insatiable and methodical shears of the
machineguns’ een centrale rol in de vertelling. En ook hier is het een wit
ritme, het is methodologisch en onverzadigbaar. José Arcadio Segundo
verliest zijn bewustzijn en komt later bij kennis, liggend in een trein
gevuld met meer dan drieduizend lijken. Hij weet te ontsnappen de en
keert terug naar Macondo waar geen spoor meer te vinden is van Mr.
Brown of de bananenplantage. Niemand gelooft zijn verhaal. Niemand
gelooft dat er meer dan drieduizend mensen zijn afgeslacht en afgevoerd
met de trein, die eens voor de eerste keer met zijn ‘toom-toom’ geluid
Macondo binnenkwam. De plantage is verdwenen van de een op de andere
58
dag, alsof deze nooit bestaan heeft. En José Arcadio Segundo sluit zich op
en komt niet meer naar buiten.
Vanaf dat moment stevent de geschiedenis van Macondo en van de
Buendías langzaam maar zeker af op zijn apocalyptische einde.
One Hundred Years Of Solitude zou niet adequaat te onderzoeken zijn aan
de hand van Henry’s ideeën over een Afro-Caribische filosofie. Toch is het
een Caribische tekst, waarin de Caribische ‘performance’ zich schuilhoudt.
Met Benítez-Rojo kun je dat zien. De ritmes in de tekst geven de komst van
de Plantage prijs. de Plantage verandert het maatschappelijke klimaat van
Macondo volledig. Overal in de tekst voel je de aanwezigheid van geweld en
onderdrukking die te maken hebben met de Plantage.
Maar er gebeurt ook nog iets anders. De tekst verzet zich van binnen
uit tegen deze Plantage. Dit gebeurt met een feest. Naast het geweld
ontstaat het carnaval dat alleen opvalt als je ernaar blijft kijken, als je
blijft herlezen en je laat verleiden door het spektakel in de tekst. En dat
een ruimte creëert waarin het geweld even triviaal lijkt te zijn. Als je
relaties weet te leggen en connecties weet te maken die onderliggende
dynamieken blootleggen. Als je meedenkt in die ‘certain way’ zal het
carnaval zich in de tekst onthullen.
3.4 Het carnaval
‘Of all possible sociocultural practices, the carnival –or any
other equivalent festival –is the one that best expresses the
strategies that the people of the Caribbean have for speaking
at once of themselves and their relation with the world, with
history, with tradition, with nature, with God.’ (Benítez-
Rojo, 2006, p.294)
59
Het vieren van het carnaval is volgens Benítez-Rojo de manier waarop het
Caribische zich uitdrukt. Het carnaval is meer dan een feest; het is een
strategie. Hij kijkt vanuit de paradigma’s van de moderniteit, de
postmoderniteit en ‘the Peoples of the Sea’ naar het Caribische. ‘We need
all of them at the same time.’ (Benítez-Rojo, 2006, p. 295) schrijft hij,
omdat geen van deze paradigma’s op zichzelf tot een definitie van de
Cariben kan komen.
‘(...) how shall we consistently articulate the magical
alongside the scientific, the metaphysical with the
epistemological, the mythological with the historiographical,
Oshun or Shango with Karl Marx, Mackandal with Michel
Foucault?’ (Benítez-Rojo, 2006, p.296)
Benítez-Rojo kiest het non-lineaire, non-binaire perspectief van de
chaostheorie, omdat hij zo de paradox van de Cariben kan laten zien.
Welk fenomeen representeert de chaostheorie beter dan het carnaval?
Op deze manier kan hij laten zien hoe meerdere logica’s naast elkaar
kunnen bestaan in het Caribische denken, en zo ook in de Caribische tekst.
Het carnaval en het spektakel spelen hierin een belangrijke rol. In het
carnaval komen alle eerder genoemde elementen, en meer, samen. Sporen
van barokke cultuur, van verschillende religies, van verschillende ritmes,
van ‘performance’; rituele uitvoeringen, van geschiedenis, mythe, magie en
bovenal gesublimeerd verzet tegen opgelegd geweld, komen samen in de
overvloed van het feest. Het is de Caribische paradox die tot leven komt in
het fenomeen van het carnaval. Carnaval is niet alleen een feest van de
straat, het is tevens het feest in de literaire tekst.
‘This is because it [literature] is a stream of texts and there
are few things as exhibitionist as a text. It should be
remembered that what a performer writes –the word author
has justifiably fallen into disuse – is not a text, but
60
something previous and qualitatively different: a pre-text.
For a pre-text to transform itself into a text, certain stages,
(...), must be gone through. I’ll content myself by saying that
the text is born when it is read by the Other: the reader.’
(Benítez-Rojo, 2006, p.22-23)
Een tekst is dus exhibitionistisch, maar verbergt zichzelf tegelijkertijd. De
tekst heeft dezelfde kwaliteiten die een carnaval ook heeft; ze wordt pas
een tekst in wisselwerking met de lezer, wanneer deze dieper leest dan
haar eerste lagen (haar façades) en tot haar exhibitionistische, speelse
lagen komt. Is het daarom dat de jonge bastaard Aureliano in One
Hundred Years Of Solitude, wanneer hij in een bordeel is, deze openbaring
heeft?
‘It had never occurred to him until than to think that
literature was the best plaything that had ever been invented
to make fun of people, (…).’ (Márquez, 2000, p.394).
Het gaat hier om het einde van One Hundred Years Of Solitude, de familie
Buendía is bijna uitgestorven en de stad Macondo is vergane glorie.
Plotseling wordt de tekst doorzichtig. Is het de jonge Aureliano die dit
denkt of is het de auteur/‘performer’ die zijn lezers in de maling neemt?
Niemand zal het weten, men kan het alleen begrijpen in die ‘certain kind
of way’.
Het carnaval komt op verschillende manieren tot uiting in verscheidene
Caribische teksten. Soms in de vorm van een spektakel, letterlijk, maar
soms ook op het niveau van de tekst zelf. Het fenomeen van het carnaval
laat zien hoe het Caribische denken functioneert. Vanuit een hoge
concentratie aan verschillen op o.a. etnologisch, politiek en sociaal niveau
komt een spektakel voort, als een soort symptoom van sociale
complexiteit.
61
‘Thus carnivals inscribe themselves within a time lag; they
are above all concentrations of paradoxical dynamics by
virtue of which the world becomes a travestying mirror.’
(Benítez-Rojo, 2006, p.306)
Het gaat bij het carnaval als feest om dat wat niet verenigd kan worden,
toch te verenigen door middel van de ‘performance’. Zoals ik net heb laten
zien aan de hand van Benítez-Rojo, heeft het Carnaval dezelfde werking in
de Caribische tekst.
In One Hundred Years Of Solitude zien we het carnaval steeds opduiken
wanneer er veranderingen geïntroduceerd worden. Wanneer de oude
wereld zich met een nieuwe en onbegrijpelijke wereld moet vermengen
wordt de onoverbrugbare kloof tussen oud en nieuw, tussen bekend en
onbekend overbrugd door het carnaval.
Het carnaval komt in One Hundred Years Of Solitude op velerlei
manieren tot uiting, al bij de eerste zin. Kolonel Aureliano Buendía staat
voor het vuurpeloton en denkt terug aan het moment dat zijn vader hem
meenam naar de zigeuners om kennis te maken met het ijs.
‘Many years later, as he faced the firing squad, Colonel
Aureliano Buendía was to remember that distant afternoon
when his father took him to discover the ice.’ (Márquez,
2000, p.1)
De kennismaking van de inwoners van Macondo met het ijs wordt
bewerkstelligd door een groep zigeuners die op carnavaleske wijze
brokstukken van de bewoonde wereld naar Macondo brengen om ze daar
als nieuwe uitvindingen en magische voorwerpen te presenteren: ‘The
world was so recent that many things lacked names, and in order to
indicate them it was necessary to point.’ (Márquez, 2000, p.1)
62
Macondo is in die tijd nog als een eiland, onaangetast, een microkosmos
in zichzelf, een nieuwe stad. De komst van de zigeuners met hun
circustenten en voorstellingen zet het verhaal in gang, brengt de
werkelijkheid naar Macondo en deze overgang van de pure onbevlekte
staat waarin de stad en zijn inwoners zich bevinden naar een reeds
bestaande orde wordt op carnavaleske wijze bewerkstelligd door de
zigeuners. We zouden dit kunnen zien als de paradox tussen het magische
en het wetenschappelijke, het mythische en het historiografische (Benítez-
Rojo, 2006, p. 296) die door het carnaval gerechtvaardigd wordt.
‘Every year, during the month of March a family of ragged
gypsies would set up their tents near the village, and with a
great uproar of pipes and kettledrums they would display
new inventions.’ (Márquez, 2000, p.1)
Ook het carnaval heeft een eigen ritme, die van ‘pipes and kettledrums’.
Zo duikt het carnaval vaker op in Macondo. Wanneer er net een
vredesakkoord is gesloten na vele oorlogen tussen de liberalen en de
conservatieven, de oorlogen waarin Kolonel Aureliano Buendía zijn roem
heeft verworven, wordt deze delicate vredessituatie bekroond met een
carnaval. Zoals ik al eerder betoogde aan de hand van Benítez-Rojo’s tekst,
gaat het bij het carnaval om dat wat niet verenigd kan worden te
verenigen door middel van de ‘performance’. En hier in One Hundred Years
Of Solitude, is deze functie van het carnaval terug te zien. Echter, hier is
ook te zien hoe delicaat dit vernis van de ‘performance’ is, want het
carnaval loopt uit de hand wanneer het feest op zijn hoogtepunt is omdat
een groep vreemden arriveert, die in eerste instantie als eregasten worden
ontvangen, maar die de delicate balans tussen de verschillende partijen
verstoren.
‘Until midnight the strangers took part in the delirium and
even enriched it with sumptuous fireworks and acrobatic
63
skills that made one think of the art of the gypsies.
Suddenly, during the paroxysm of the celebration, someone
broke the delicate balance.
“Long live the Liberal party!” he shouted. “Long live Colonel
Aureliano Buendía!”
The rifle shots drowned out the splendour of the fireworks
and the cries of terror drowned out the music and joy turned
into panic.’ (Márquez, 2000, p. 206)
Het zijn echter niet de mensen die participeren in het carnaval die het
geweld ontketenen, het zijn de buitenstaanders, een vermomd regiment
van legersoldaten die opgedragen zijn het vuur te openen op de liberalen.
‘When calm was restored, not one of the false Bedouins
remained in town and there were many dead and wounded
lying around on the square: nine clowns, four Columbines,
seventeen playing card kings, one devil, three minstrels, two
peers of France, and three Japanese empresses.’ (Márquez,
2000, p.206)
Hier wordt het carnaval overvallen door de overheid. Het carnaval is het
slachtoffer, meer dan de individuen zelf. Mensen kun je doden, maar het
carnaval niet. De enige gebeurtenis die het carnaval schijnbaar lijkt te
onderdrukken is de komst van de bananenplantage. Maar dit is slechts
schijnbaar, want het carnaval blijft sluimerend aanwezig in de tekst
wanneer de bananenplantage hoogtij viert:
‘(...) on the streets of Macondo men and women were seen
who had adopted everyday and normal customs and
manners but who really looked like people out of a circus.’
(Márquez, 2000, p.231)
64
Het is de realiteit zelf die iets carnavalesks krijgt door de veranderingen
die Macondo ondergaat. De viering van het feest, de transgressie, blijft
echter uit. Er is een voelbaar verschil tussen de uitbundige viering van het
carnaval dat niet anders dan expliciet aanwezig kan zijn in de Caribische
tekst en het carnavaleske, dat als een vorm van verzet sluimerend
aanwezig is.
‘In a town that had chafed under the tricks of the gypsies
there was no future for those ambulatory acrobats of
commerce who with equal effrontery offered a whistling
kettle and a daily regime that would assure the salvation of
the soul on the seventh day; (...).’ (Márquez, 2000, p.231)
Het gaat hier om de invloeden van de bananenplantage: de mensen in het
dorp die zich conformeren aan de gewoontes van de nieuwelingen, zien
eruit als circuslieden; en de werkgevers van de bananenplantages worden
afgeschilderd als een zwakke versie van de zigeuners die niemand echt
kunnen overtuigen. Het carnavaleske wordt hier in de tekst gebruikt om
aan te geven dat er verzet heerst tegen de onderdrukking die de komst van
de bananenplantage met zich meebrengt.
Het carnaval als festiviteit is in de tijd van de bananenplantage nog
slechts een visioen die nostalgie opwekt. Op de dag dat de Kolonel
Aureliano Buendía sterft wordt er geroepen dat het circus langskomt.
Aureliano Buendía, die zich al jaren heeft opgesloten omdat de wereld zo
veranderd is dat hij er niets meer mee kan aanvangen ‘(...) knowingly fell
in to a trap of nostalgia and relived that prodigious afternoon of the
gypsies when his father took him to see ice’ (Márquez, 2000, p.272). Maar
wanneer hij naar buiten kijkt, ziet hij het volgende tafereel.
‘He saw a woman dressed in gold sitting on the head of an
elephant. He saw a sad dromedary. He saw a bear dressed
like a Dutch girl keeping time to the music with a soup
65
spoon and a pan. He saw the clowns doing cartwheels at the
end of the parade and once more he saw the face of his
miserable solitude when everything had passed by and there
was nothing but the bright expanse of the street and the air
full of flying ants with a few onlookers peering into the
precipice of uncertainty.’ (Márquez, 2000, p.272- 273)
Het zien van het circus brengt enkel leegte teweeg; in Aureliano Buendías
ziel en in de straat. Het circus is slechts een echo van wat eens het
carnaval geweest is. Die dag sterft de oude Kolonel Aureliano Buendía.
Hier is het carnaval een aankondiging van de dood.
Nadat de bananenplantage van de ene op de andere dag verdwenen is en
het vervolgens vier jaar heeft geregend, keert het carnaval terug naar
Macondo.
‘It was also around that time that the gypsies returned, the
last heirs to Melquíades’ science, and they found the town so
defeated and its inhabitants so removed from the rest of the
world that once more they went through the houses dragging
magnetized ingots as if that really were the Babylonian wise
men’s latest discovery, and once more they concentrated the
sun’s rays with the giant magnifying glass, and there was
no lack of people standing open-mouthed watching kettles
fall and pots roll and who paid fifty cents to be startled as a
gypsy woman put in her false teeth and took them out again.
A broken-down yellow train that neither brought anyone in
nor took anyone out and that scarcely paused at the deserted
station was the only thing that was left of the long train to
which Mr. Brown would couple his glass-topped coach (...).’
(Márquez, 2000, p.351.)
66
In dit fragment is de connectie tussen het wetenschappelijke en het
mythologische op verbluffende wijze te zien. Het carnaval, oftewel het
arriveren van de zigeuners, is hier de katalysator voor het maken van deze
connectie. In hun voorstelling gebruiken zij simpele voorwerpen en
technieken uit de moderne wetenschappen en deze worden door de locale
bevolking waargenomen als magische wonderen. Het is het optreden van
het carnaval dat dit tafereel mogelijk maakt, dat ervoor zorgt dat de
mensen zich, nadat hun wereld door de komst van de Plantage geheel is
ontmythologiseerd, nog even kunnen wanen in een wereld waar het
mythische nog reëel is. En het is niet alleen het carnaval dat dit mogelijk
maakt, maar ook de volkeren zelf, die participeren in het geheel. Het zijn
de connecties die gelegd worden en die geloofd worden in een gezamenlijke
sublimering van ellende, het creëren van een geweldloze plek buiten de
marge, door het carnavaleske en dat is wat er met ‘performance’ wordt
bedoeld.
Als men bereid is om de patronen, zoals deze in The Repeating Island
worden aangereikt te identificeren, dan is te zien dat het carnaval in One
Hundred Years Of Solitude een bepaalde functie heeft. Het carnaval geeft
aan hoe de bewoners van Macondo zich verhouden tot de gebeurtenissen.
Het carnaval kondigt een overgang aan en introduceert verandering (de
komst van de zigeuners in Macondo). Het is een manier om heelheid te
zoeken in tijden van versplintering en politieke spanning (het feest na het
tekenen van het vredesakkoord). Het geeft de delicate balans aan tussen
vrede en geweld. Het zegt iets over de werking van de Plantage (‘ (...) on
the streets of Macondo men and women were seen who had adopted every-
day and normal customs and manners but who really looked like people
out of a circus.’ (Márquez, 2000, p.231)). Het carnaval zegt ook iets over de
psychisch toestand van de personages en het brengt hoop wanneer
Macondo in ultieme staat van verval verkeert. Benítez-Rojo schrijft over
het carnaval:
67
‘Culturally speaking, the complexity of the Caribbean
carnival cannot be reduced to binary concepts. It is one
thing and the other at the same time -(...)- since it serves the
purpose of unifying through its performance that which
cannot be unified(...).’ (Benítez-Rojo, 2006, p.307)
Het carnaval heeft een functie in de Caribische cultuur. Het is een
toestand waarin de complexiteit en het paradoxale van de Caribische
maatschappij, getekend door de invloeden van de Plantage, de politieke
versplinteringen en de culturele verschillen voor een bepaalde duur wordt
gesublimeerd in de ‘performance’.
‘Innocent of the Tragedy that threatened it, the town poured
into the main square in a noisy explosion of merriment.’
(Márquez, 2000, p.205.)
Het geweld van de maatschappij zoals deze is voortgebracht door de vele
oorlogen en de komst van de bananenplantage in Macondo, wordt
omgetoverd in een feest van zowel het tragische als het komische en het
mythische en het historiografische; dit alles wordt gevierd met een
carnaval. En wie zich overgeeft aan het carnaval, komt dichter bij een
verstaan van het Caribische.
In dit hoofdstuk heb ik twee cruciale aspecten van het Caribische
uitgelicht, namelijk: het fenomeen van de Plantage en het fenomeen van
het carnaval. Deze twee fenomenen hebben een bijzondere verbintenis. De
Plantage kan gezien worden als een soort geraamte van het Caribische, het
is de ene oorzaak van de verscheidenheid aan ritmes, culturen en volkeren;
van de heterogeniteit en de versplintering die de Cariben kenmerken. Het
carnaval is juist een eenheidsstichtend fenomeen, dat in de versplinterde
Plantage-maatschappij, die door geweld gekenmerkt wordt,
eenstemmigheid creëert, doormiddel van ritme, dans, muziek, kortom: de
68
‘performance’. Waar de Plantage is, duikt het carnaval op als daad van
verzet. In One Hundred Years Of Solitude heb ik deze twee fenomenen
geanalyseerd en met elkaar verbonden waardoor ik de samenhang tussen
deze twee fenomenen heb verduidelijkt.
In hoofdstuk vier zal ik ingaan op de mogelijkheden van de in deze
scriptie gebruikte theorie. Daarnaast zal ik verder ingaan op het idee van
de ‘performance’. Dit is belangrijk omdat ik tot nu toe voornamelijk de
dynamiek tussen lezer en tekst heb benadrukt, terwijl in een (Caribische)
tekst ook de auteur van belang is. Een Caribische tekst is vaak een
‘performance’, een sublimering van de heterogeniteit en het geweld dat
zich in de Caribische maatschappij en de schrijver zelf heeft
gemanifesteerd. Derhalve bekijk ik kort wat de auteurs zelf over hun werk
hebben gezegd.
69
HOOFDSTUK IV
‘PERFORMANCE’ ALS SUBLIMERING VAN GEWELD
‘There is a force of exultation, a celebration of luck, when a
writer finds himself a witness to the early morning of a
culture that is defining itself (…)’
-Derek Walcott-
4.1 De mogelijkheden van The Repeating Island
Na onderzoek van Omeros en One Hundred Years Of Solitude aan de hand
van de gebruikte theorie uit The Reapeating Island, rest de vraag wat de
meerwaarde is van deze Caribische methode, die gericht is op het maken
van connecties, het identificeren van ritmes en thema’s zoals de werking
van de Plantage en het blootleggen van de ‘performance’ en het
carnavaleske. Wat draagt het lezen van een Caribische tekst in een
‘certain way’ bij aan het verstaan van het Caribische?
Om te beginnen moet ik concluderen dat het mij, als denker die zijn
westerse uitgangspunten op het spel heeft gezet, heeft meegenomen naar
lagen van de tekst die ik bij eerdere lezing niet heb kunnen bereiken. Niet
alleen het lezen van de theorie, maar ook het actief bezig zijn met de in
hoofdstuk twee en drie behandelde teksten, hebben mij een breder inzicht
doen verschaffen in wat het Caribische inhoudt; beter gezegd, het heeft
mij inzicht verschaft in hoe het Caribische verstaan en een Caribische
tekst functioneeren.
Verder denk ik dat deze Caribische ‘certain way’; het maken van
connecties, het leggen van relaties, het blootleggen van dynamieken zowel
de auteur als de onderzoeker, een middel in handen geeft om de
pijnpunten in de maatschappij weer te geven in zijn teksten, die op andere
manieren minder goed of niet zouden functioneren. De schrijver schrijft
wat hij niet kan zeggen. Om deze gedachte te ondersteunen wil ik kort
70
ingaan op de auteurs zelf en hun ideeën over en ervaringen met de
ontvangst van hun teksten.
4.2 Gabriel García Márquez en The Repeating Island
Márquez zegt zelf dat hij met zijn roman One Hundred Years Of Solitude
heeft willen aantonen dat eenzaamheid het tegenovergestelde is van
solidariteit, en dat solidariteit een problematisch begrip is in de
Caribische geschiedenis. De frustratie (of vloek) van de familie Buendía
komt voort uit een gebrek aan solidariteit. Hij zegt dit o.a. in een
interview met Ernesto Gonzales Bermejo in 1971 (Márquez, 2007). Men
kan dit boek lezen als een prachtige, mystieke vertelling over het geslacht
der Buendías en het dorp Macondo, maar men kan dit boek ook lezen als
een aanklacht tegen de Moderniteit en het postkolonialisme dat al eeuwen
diep geworteld zit in het Zuid-Amerikaanse, van origine prekoloniale
bestaan. Het moderne wereldbeeld heeft de neiging alles wat niet binnen
het moderne gedachtegoed past af te schrijven en dit zorgt voor
verdeeldheid, en dus een gebrek aan solidariteit in heel de Cariben.
Regeringen zijn corrupt en het westen exploiteert de bevolking.
Dit alles heeft Márquez niet kunnen schrijven als journalist in
Colombia, en daarom heeft hij zijn woede en kritische blik kunnen
prijsgeven in die ‘certain way’ die de Caribische literatuur kenmerkt. Zijn
woede over de ongelijkheid in zijn land is een gesublimeerde ‘performance’
geworden, zoals Benítez-Rojo dit beschrijft; een werk van flux, van
circulariteit waarin connecties worden gelegd die tekenend zijn voor het
mozaïek van gedachtegoed en geschiedenis van waaruit zijn land
geconstitueerd is. En het is aan de lezer om de connecties te ontdekken.
Een herlezing van het werk zou weer nieuwe connecties opleveren, maar
ook connecties herhalen en ze in een ander perspectief plaatsen. Het mooie
is dat het boek een bestseller is geworden in Zuid-Amerika en de rest van
de wereld. In 1982 werd het werk van Márquez met de Nobelprijs
71
bekroond. Mensen uit alle bevolkingslagen hebben het gelezen, en het is
vornamelijk populair geworden door mond-tot-mondreclame (Márquez,
2007, p.15).
Blijkbaar zit er een gedachte in het boek die velen aanspreekt. One
Hundred Years Of Solitude is een Repeating Island en dit eiland, deze
metaforische ruimte, biedt Márquez de mogelijkheid zich in gesublimeerde
vorm uit te spreken over de problemen in zijn maatschappij. Márquez zegt
zelf iets kenmerkends over het schrijven van One Hundred Years Of
Solitude in het interview met Bermejo. Zijn uitspraken bevestigen dat wat
ik heb proberen te illustreren aan de hand van Benítez-Rojo’s ‘Repeating
Island’, en schetsen een pijnlijk beeld van de context waarin One Hundred
Years Of Solitude geschreven is:
‘(...) in Colombia was in die tijd sprake van een
volksopstand, La Violencia, een term die ik gemakshalve
maar overneem omdat de geschiedenis van Colombia van
begin tot eind van geweld (violence) vergeven is. En in die
periode van politieke onrust, die georganiseerd was door de
machthebbers, roeiden de conservatieven hele dorpen uit en
bewapende ze de politie, het leger en hun aanhangers om de
liberalen, die in de meerderheid waren, te terroriseren. (...).
Die gewelddadige tijd had zo’n grote invloed op veel
inwoners van Colombia die officieel nog geen schrijver
waren, van wie velen getuige waren geweest van
verschrikkelijke gewelddadige drama’s, dat ze daarna de
behoefte voelden erover te vertellen. (...). Ik vroeg mezelf af:
hoe kan ik onze ervaringen nou verbeelden met een
mythische benadering en een mythisch werkveld? Dat lijkt
op escapisme. Achteraf denk ik dat het een verkeerde
overweging was, die werd ingegeven door politieke
motieven.’ (Márquez, 2007, p.19-20).
Later in het interview geeft hij antwoord op zijn eigen overweging:
72
‘(...) Ik denk dat ik politiek volwassener ben geworden en me
realiseerde dat een mythische benadering niet altijd
escapisme hoeft te zijn. En toen waagde ik de sprong in het
diepe en schreef ik Honderd jaar eenzaamheid.’ (Márquez,
2007, p.21).
En weer later:
‘Kijk, eigenlijk had ik gewoon een duidelijker beeld gekregen
van de realiteit. Het directe realisme (...) heeft een bepaald
bereik. Maar ik besefte dat de realiteit ook bestaat uit
mythes, overtuigingen en legendes van het volk. (...)’
(Márquez, 2007, p.21)
Het is door middel van de ‘performance’, door het incorporeren van het
paradoxale, door het identificeren van zich herhalende patronen dat
Márquez een groter bereik vindt met zijn poëtische teksten, die zich als
een Repeating Island uitstrekken over de hele wereld. Het is door middel
van de ‘performance’ dat hier een overdracht plaatsvindt tussen schrijver
en lezer.
4.3 Derek Walcott en The Repeating Island
Wat een auteur voor ogen heeft met een gedicht, een werk, een oeuvre, is
moeilijk te achterhalen. Toch wil ik graag enkele indrukken neerzetten
over Derek Walcott in relatie tot zijn Omeros.
‘“There is a force of exultation, a celebration of luck, when a
writer finds himself a witness to the early morning of a
culture that is defining itself, branch by branch, leaf by leaf
(...)”’ (Walcott, 1997, p.109)
73
Deze woorden sprak Derek Walcott toen hij in 1992 de Nobelprijs voor de
literatuur in ontvangst nam.
Het hele oeuvre van deze schrijver is doorspekt met het thema van de
zoektocht naar de (Caribische) identiteit.
In zijn artikel The Caribbean: Culture or Mimicry (Journal of
Interamerican Studies and World Affairs, Vol. 16, No. 1 (Feb. 1974), p.3-
13) beargumenteert Walcott dat vanuit de nabootsing zelf iets nieuws kan
ontstaan. Als voorbeeld hiervan schetst hij het beeld van het Caribische
carnaval. Hij schrijft:
‘This is a mass art form which came out of nothing, which
emerged from the sanctions imposed on it. The banning of
African drumming led to the discovery of the garbage can
cover as a potential musical instrument whose subtlety of
range, transferred to the empty oil drum, increases yearly,
and the calypso itself emerged from a sense of mimicry, of
patterning its form both on satire and self-satire.’ (Walcott,
1974, p.9)
Zo zou men ook Omeros kunnen beschouwen als een werk van nabootsing
dat in zijn nabootsing tot een compleet nieuw geheel komt. Vanuit een
satire op de Ilias ontstaat Omeros: een gedicht dat opeens een
oorspronkelijk gedicht is over de Cariben en niet meer louter een satire
van Homeros of een satire van het (Caribische) zelf. Het is opvallend dat
hier weer wordt gekozen voor de metafoor van het carnaval en van het
ritmische.
Benítez-Rojo schrijft over het Caribische in relatie tot het oeuvre van
Walcott dat het gaat om een co-existentie tussen verschillende discoursen;
dat is wat het Caribische zo magisch maakt:
74
‘In other words, in the Caribbean, magic coexists with
reason, history with myth, the epic sound of the bugle with
that of the ritual drumbeat.’ (Benítez-Rojo, 2006, p. 303)
En dit is precies wat Walcott in Omeros doet.
Het feit dat de Caribische maatschappij altijd is doortrokken van
geweld, is volgens Benítez-Rojo het ultieme uitgangspunt van Walcott. Het
historische geweld is het cruciale probleem van de Caribische samenleving
(Benítez-Rojo, 2006, p. 300).
Benítez-Rojo herkent de Caribische paradox in Walcott’s werk, evenals
Glissant (Glissant, 2010, p. 71-72). Daarnaast ziet Henry in Walcott een
boegbeeld voor zijn Afro-Caribische strijd. Walcott ziet zichzelf als getuige
van de opbouw van een nieuwe cultuur die zichzelf nog moet definiëren en
hij is een van de schrijvers die zich hieraan mag wagen.
Omeros en One Hundred Years Of Solitude zijn dus meer dan literatuur
alleen, als je deze werken verstaat vanuit het perspectief van The
Repeating Island. Het zijn pogingen om door middel van ‘performance’ op
zoek te gaan naar een referentiepunt voor routes die, in ieder geval
symbolisch, leiden tot een extratekstueel punt van sociale geweldloosheid
op weg naar een psychische reconstitutie van het Caribische zelf. Dit door
het leggen van relaties en het zoeken naar dynamieken die binnen de
chaos van het Caribische een dynamische samenhang vormen. Caribische
teksten zijn manifestaties van het Caribische denken. Het zijn
verkenningen in het nieuwe Caribische denken dat zich losmaakt van de
pijnlijke tegenstellingen van het verleden zonder deze te vergeten en op
zoek gaat naar dynamieken die kenmerkend zijn voor wat het Caribische
op dit moment is, in al haar contingenties.
75
CONCLUSIE ‘With each reading the reader seduces the text, transforms
it, makes it his own; with each reading the text seduces the
reader, transforms him, makes him its own.’
-Antonio Benítez-Rojo-
Indachtig mijn fascinatie voor Caribische literatuur zoals Omeros van
Derek Walcott en One Hundred Years Of Solitude van Gabriel García
Márquez, twee werken die ik graag uitvoerig wilde behandelen, en de
vraag naar wat het Caribische en het Caribische denken nu is en vooral
hoe het functioneert, ben ik begonnen aan het schrijven van deze scriptie.
Hierdoor ben ik gestuit op de namen van Caribische denkers zoals Henry,
James, Fanon, Harris, Wynter, Cecaire, Gilroy, Glissant en Benítez Rojo,
waarvan vooral de laatste mij zeer behulpzaam is gebleken in het
onderzoeken van de bovengenoemde literaire werken.
In het eerste hoofdstuk van deze scriptie heb ik de theoretische methode
uiteengezet aan de hand waarvan ik Omeros en One Hundred Years Of
Solitude wilde gaan onderzoeken. Allereerst heb ik een overzicht proberen
te schetsen van wat het Caribische en het Caribische denken nu eigenlijk
is. Aan de hand van Henry heb ik proberen te laten zien wat de twee grote
problemen zijn van deze onderzoeksvraag.
Het eerste probleem is dat het de Caribische denken geen expliciet
denken is. Er bestaat geen uitgebreid Caribisch filosofisch discours, er
bestaat enkel een intertextuele discursieve praktijk waarbij de
onderzoeker in verschillende discoursen moet duiken. Henry noemt als
belangrijkste domeinen het historische en het poëtische.
Het tweede probleem in het onderzoek naar het Caribische en het
Caribische denken is dat de meeste westerse discoursen te kort schieten in
het analyseren van Caribische teksten. Dit laat Benítez-Rojo zien in The
76
Repeating Island. Daarom heb ik een poging ondernomen om in lijn met
Hans Georg Gadamer mijn (westerse) vooroordelen op het spel te zetten
en mij zo onbevangen mogelijk als een hermeneut in de Caribische tekst te
begeven om op die manier tot nieuwe inzichten te komen. Dit heb ik
gedaan aan de hand van twee denkers uit de Cariben die mij hebben
geïnspireerd tot het uitvoeren van deze exercitie.
Ik ben kort ingegaan op de theorie van Edouard Glissant zoals hij deze
uiteenzet in zijn Poetics of Relation. Dit als een voorzet naar de theorie die
ik voornamelijk heb gebruikt, namelijk die van Antonio Benítez-Rojo in
zijn boek The Repeating Island. Hierin vormt hij het theoretische concept
om de Caribische tekst en het Caribische te onderzoeken aan de hand van
de metaforische ruimte van een zich steeds herhalend eiland dat zich zo
vanuit een chaotisch universum ontwikkelt en in zijn circulariteit
verschillende dynamieken weet bloot te leggen. Het gaat bij deze methode
om het maken van connecties in een ‘certain way’ en het identificeren van
patronen en ritmes die verscholen liggen in de Caribische tekst. Deze
theorie is niet resultaatgericht maar op zoek naar dynamieken die zich
manifesteren op verschillende lagen in de tekst die men door de tekst
steeds te herlezen kan leren ontdekken.
In het tweede hoofdstuk heb ik met behulp van de theorie van Benítez-
Rojo de tekst Omeros van Walcott gelezen. Herlezen eigenlijk, want ik had
het gedicht al meerdere malen gelezen en geanalyseerd, voordat ik aan
deze scriptie begon. In deze lezing heb ik een poging ondernomen om de
ritmes die zich door de tekst heen met elkaar vervlechten te identificeren
en te analyseren. Zo ontwikkelde de personages Helen en Major Plunkett
zich tot twee ritmes die niet met elkaar overeenkomen omdat zij een
andere orde representeren. Het Ritme van Major Plunkett is een wit ritme
dat zich in de traditie van het Europese denken probeert te legitimeren
door middel van zijn geschiedenis. Helen daarentegen komt het dichtste
bij wat in mijn onderzoek het Caribische of het Caribische denken wordt
genoemd. Zij is een koper ritme, een ritme dat zichzelf legitimeert door
zichzelf, dat geen geschiedenis nodig heeft om te bestaan, dat alleen
77
bestaat om de ‘performance’ in het hier en nu. In het analyseren van het
personage van Helen ben ik, hermeneutisch beschouwd, het dichtste in de
buurt gekomen van een inzicht omtrent mijn onderzoeksproject. In Helen
heb ik het Caribische gezien.
Ook heb ik in Omeros gekeken naar de zoektocht die het gedicht en zijn
personages aflegde naar een coherente identiteit. Major Plunkett, Achille,
Hector en de poet narrator namen in deze analyse een belangrijke rol in.
Omeros kent geen epische ontknoping of plot. Het verhaal poogt zijn
eigen identiteit te constitueren en laat in zijn epische vormdrift het sociale
geweld en het Caribische resoneren, als Helen, als een Repeating Island.
Het is een gedicht dat onuitputtelijk herlezen zou kunnen worden en is
daarmee een geslaagd onderzoeksproject voor deze scriptie.
In het derde hoofdstuk heb ik One Hundred Years Of Solitude van
Márquez onderzocht aan de hand van de theorie van Benítez-Rojo. Hierbij
heb ik mij voornamelijk gericht op de rol die de Plantage inneemt in het
verhaal en op welke manieren het carnaval zich manifesteert op
verschillende niveaus van de tekst. Bij dit onderzoek werden mij de
onderlinge verbanden tussen de maatschappij van de Plantage en het
carnavaleske in de tekst duidelijk.
Verder heb ik de vraag gesteld naar de meerwaarde van deze manier
van analyse en heb ik deze meerwaarde aan de hand van wat Walcott en
Márquez zelf over hun werk zeggen, proberen aan te tonen met als
conclusie dat deze manier van literatuur beschouwen de schrijver een
manier biedt om zijn tekst meer te laten zijn dan een tekst; de Caribische
tekst wordt zo een methode, om te zoeken naar een referentiepunt buiten
de gewelddadige geschiedenis en versplinterde samenleving, van waaruit
men op zoek kan gaan naar een nieuwe identiteit.
78
EPILOOG
Wat is nu het Caribische? De vraag naar de essentie zal onbeantwoord
blijven. Is er dan toch een manier waarop wij het Caribische kunnen
verstaan? Ja, die is er wel. Het begrijpen van het Caribische vergt een
poëtische praktijk; een ‘certain way’ die streeft naar het maken van
connecties veeleer dan een conceptuele analyse die streeft naar het vinden
van een essentie. De vraag hoe we het Caribische kunnen verstaan, heeft
vruchten afgeworpen. In mijn onderzoek heb ik het domein van de
Caribische poëzie/literatuur op hermeneutische wijze onderzocht en ben ik
erachter gekomen dat het Caribische, wanneer men het verstaat in een
‘certain way’, te maken heeft met verschuivingen, het creëren van een plek
waar geweld absent is, sublimering, het zoeken naar een identiteit, het
legitimeren van zichzelf door zichzelf, het loslaten van een behoefte aan
synthese, ritme, carnaval, herhaling, performance, Plantage, herhaling,
flux, herkenning, chaos.
Ten slotte zijn er een aantal kritische vragen opgekomen, tijdens het
werken aan deze scriptie. Hoewel het denken in termen van het
relationele, connectiviteit en herhaling cruciaal is gebleken bij het
onderzoeken van de gebruikte hoofdwerken, zijn er toch nog een paar
vragen die ik hier kort aan de orde wil stellen. Het zijn vragen die
eventueel interessant zijn voor verder onderzoek, maar die hier niet
beantwoord zullen worden. Het stellen van deze vragen is ook
noodzakelijk om te laten zien dat een dergelijk onderzoek nooit als
afgerond project kan worden beschouwd omdat deze ‘onafheid’, deze
blijvende zoektocht, inherent is aan het thema van deze scriptie.
Allereerst is er de vraag naar de reikwijdte van deze relationele manier
van denken. De claim van zowel Glissant als Benítez-Rojo, dat het
Caribische denken zich losmaakt van de geschiedenis en geografische
ligging van de Cariben en zich op die manier als ‘universele’ theorie kan
doen gelden, is interessant maar roept vragen op. Het zou betekenen dat
79
wij bijvoorbeeld met behulp van de Repeating Island ook hier in het
westen, in de literatuur en cultuur tot nieuwe dynamieken kunnen komen
door het leggen van onverwachte connecties en het herkennen van zich
herhalende patronen. Is dit het geval? Is de theorie van de Poetics of
Relation, het leggen van relaties op rizomatische wijze als bouwsteen van
culturele ontwikkeling en een nieuwe vorm van Globalisering, een theorie
waar wij, westerse individuen, wetenschappers, postmodernisten en post-
postmodernisten ook een les uit kunnen trekken? Hoewel de reikwijdte
van deze manier van denken mij juist aanspreekt in tegenstelling tot de
particulariteit van Henry’s project, blijf ik kritisch ten opzichte van elke
poging tot universele theorievorming.
In lijn met het voorgaande rijst tevens de vraag: Is het wel wijs om dit
Caribische denken te willen omzetten in universele concepten? Is het
lokale, de culturele verbondenheid, de historische fragmentatie, het aspect
van creolisering in de maatschappij van de Plantage en het Aquatische dat
bij de geografische ligging van de Cariben hoort niet juist de charme van
deze manier van denken? Of wordt het beeld van de Cariben, zoals dit in
The Repeating Island en Poetics of Relation naar voren komt steeds meer
op een nieuwe globalisme: de wereld als een versplinterd geheel, zoekende
naar een nieuwe manier van denken? Hoe staat het Caribische denken
nu werkelijk ten opzichte van het westerse denken? Het onderscheid
tussen het Caribische en het westen is een dichotomie die ook ik in deze
scriptie heb gebruikt, en misschien is deze dichotomie wel op een
fundamenteel niveau onhoudbaar.
In hoeverre verschilt het Caribische denken van Glissant en Benítez-
Rojo van het differentiedenken, het deconstructivisme en het
poststructuralisme van het westers postmodernisme? Op theoretisch vlak
blijken zowel Glissant als Benítez-Rojo zich vast te klampen aan
brokstukken uit het denken van Derrida, Deleuze en Guattari, Foucault
en Barthes. Hoeveel verschilt dit Caribische denken werkelijk van het
postmoderne continentale discours?
80
En ten slotte; is het een sterkte- of een zwaktebod dat de meeste
Caribische denkers ook zelf schrijvers zijn? Is het belangrijk, zoals Henry,
Glissant en Benítez-Rojo beogen, de Cariben een eigen filosofisch discours
te geven? Is het poëtische niet juist het Caribische? Is het zinvol om uit
het poëtische een filosofie aan het licht te brengen, of is het graven in
poëtische teksten louter een verwoede poging om filosofisch te redden wat
er filosofisch te redden valt?
De bespreking van deze vragen zou niet passen binnen het bestek van
dit onderzoek; wel zal hierdoor het onderwerp van deze scriptie mijn
belangstelling blijven behouden. De taak die ik mij hier heb gesteld was
het uitvoeren van een hermeneutische exercitie die zich richtte op het
verstaan van de Caribische tekst. Mijn scriptie is het resultaat van mijn
bevindingen van de Caribische tekst en het Caribische denken aan de
hand van de gebruikte theorie, en dan met name het werk van Benítez-
Rojo waardoor ik kon putten uit lagen van teksten die in eerste instantie
vervreemdend leken, maar die zichzelf aan mij hebben onthuld op een
andere wijze die ik niet had kunnen waarnemen als ik mijn westerse
vooroordelen niet op het spel had gezet. Ik ben er overigens zeker van dat
een volgende herlezing van de gebruikte teksten weer andere facetten
zullen blootleggen, omdat het in deze teksten gaat om het dynamische dat
zich ontvouwt, in een samenspel van lezer en tekst in een eeuwige dans
van circulaire herhaling. Want begrijpen blijft interpreteren.
81
LITERATUUR
Literatuur
• Antonio Benítez-Rojo, The Repeating Island, (The Caribbean and
the Postmodern Perspective, Second edition), translated by James E.
Maranis, Duke University Press, 2006.
• Aristoteles, Metafysica, Uitgeverij Damon, 2005.
• Jaques Derrida, On Grammatology, Johns Hopkins University.
Press, 1997.
• Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double
Consciousness, Cambridge: Harvard UP, 1992.
• Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer
philosophischen Hermeneutik, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck),
Tübingen, 1986.
• Edouard Glissant, Poetics of Relation, translated by Betsy Wing,
The University of Michigan Press, 2010.
• Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen,
1977.
• Paget Henry, Caliban’s Reason (Introducing Afro-Caribbean
Philosophy), Routledge, New York, 2000.
Artikelen
• Derek Walcott, The Caribbean: Culture or Mimicry?, Journal of
Interamerican Studies and World Affairs, Vol. 16, No. 1 (Feb. 1974),
p.3-13, Published by Center for Latin American Studies at the
University of Miami.
• Derek Walcott and Edward Hirsch, Poetry: Derek Walcott, The
Wilson Quarterly, Vol.21, No. 4 (Autumn, 1997), p.109 -114,
Published by Wilson Quarterly.
• Ted Williams, Truth and representation: The confrontation of
History and Mythology in “Omeros”, Callaloo, Vol. 24, No.1, (Winter
82
2001), p. 276 – 286, Published by The Johns Hopkins University
Press.
• Isabella Maria Zoppi, “Omeros”, Derek Walcott and the
Contemporary Epic Poem, Callaloo, Vol. 22, No.2, (Spring 1999), p.
509 -528, Published by The Johns Hopkins University Press.
• Ik was al beroemd voordat iemand me kende (gesprekken met
Gabriel García Márquez), Meulenhoff 2007.
Literaire werken
• Derek Walcott, Omeros, The Noonday Press Farrar, Straus and
Giroux New York, 1990.
• Gabriel García Márquez, One Hundred Years Of Solitude,
translated by Gregory Rabassa, Penguin Books Modern Classics,
2000.