智慧品 第 170(2)课
顶礼本师释迦牟尼佛顶礼文殊智慧勇识顶礼大恩传承上师无上甚深微妙法百千万劫难遭遇我今见闻得受持愿解如来真实义
为度化天边一切众生请大家发无上殊胜的菩
提心 !
承上启下而略
说
深入法无
我
广说
深入人无
我认识智慧之自
性
深入对境无我
破除所断实执
生智慧之方法
连接文教诫生起智慧
以智慧所得之
事
第九品 智慧
别破所许之我
分析蕴而总破
遣除无我之争
论
破数论外道所假立
之我
破胜论外道所假立
之我
遣除悲心不合
理
广说
别破所许之我
分析蕴而总破
遣除无我之争
论
遣除业果不合
理遣除无对境故修悲心不合理
遣除无果故修悲心不合理
遣除是所断故修悲心不合理
本课内容 有情若非有，
于谁起悲愍？
立誓成佛者，
因痴虚设有。
无人谁得果？
许由痴心得。
谓慢不能除，
修无我最胜。
有情若非有，于谁起悲愍？
遣除无对境故修悲心不合理
外道及有实宗
如果没有我或者说没有有情，那菩萨缘谁而发起大悲呢？因为没有所境故。
立誓成佛者，因痴虚设有。
有情若非有，于谁起悲愍？立誓成佛者，因痴虚设有。
遣除无对境故修悲心不合理
之所以有这种疑问，是他们因为对胜义谛和世俗谛没有分清楚，将二者混为一谈，觉得空性与现实生活是矛盾的。
对有情生悲 从迷乱现相而言
万法皆空 从究竟实相来讲
二者只是侧重点不同而已，其实这并不矛盾。
有情若非有，于谁起悲愍？
遣除无对境故修悲心不合理
立誓成佛者，因痴虚设有。
中观宗从实相和现相两个方面回答
在胜义之中，大悲的所境和作者都不可得，这样的无缘智慧没有纯熟，当然不能清净无有边际的大悲。
实相
有情若非有，于谁起悲愍？
遣除无对境故修悲心不合理
立誓成佛者，因痴虚设有。
现相
中观宗从实相和现相两个方面回答
虽然实相之中没有大悲的所境和作者，但是众生耽著五蕴、把蕴执著为我，在这样安立我的众生心前，按照现相来说，无法毁谤无欺存在的苦乐，
有情若非有，于谁起悲愍？
遣除无对境故修悲心不合理
立誓成佛者，因痴虚设有。
现相
中观宗从实相和现相两个方面回答
所以为了让一切有情能解脱于痛苦显现相续间断的无住涅槃界中的必要，菩萨立誓“以我度化诸有情”，而立这样的所境，也不是胜义中有，而只是以愚痴施设有我。
有情若非有，于谁起悲愍？
遣除无对境故修悲心不合理
所以，菩萨虽然见无我，但是大悲所境的一切有情没有如是证悟的缘故，一直觉得有个我，这样无意义起我执造业，由造业而有不断感受痛苦的显现，因此，菩萨缘我执众生自然生起大悲心，
立誓成佛者，因痴虚设有。
有情若非有，于谁起悲愍？
遣除无对境故修悲心不合理
因为菩萨不贪著自利，见到众生无意义而受痛苦，自然生起重他轻己的心，而且见到众生的苦也像迷梦一样能够遣除，所以见无我而发起大悲非常应理。
立誓成佛者，因痴虚设有。
有情若非有，于谁起悲愍？
遣除无对境故修悲心不合理
这种取证佛果的誓言，从胜义层次抉择，当然也是一种愚痴，是以一种痴心而虚设假立的法，仍属所知障，是一种细微无明执着。
立誓成佛者，因痴虚设有。
有情若非有，于谁起悲愍？
遣除无对境故修悲心不合理
立誓成佛者，因痴虚设有。
但这种细微的无明痴心，在未得佛果前，不能舍弃，因它是对治轮回诸苦的一种善执，如同渡越江河大海的舟船一样，是必需工具，然过河后，如同舟船一样也应舍弃。
有情若非有，于谁起悲愍？
遣除无对境故修悲心不合理
或者说这种痴心好比梦中梦到痛苦境时断除痛苦的方法一样，虽然同样是迷梦执着，然而也是必需的，否则就会一直处于迷梦痛苦中。
立誓成佛者，因痴虚设有。
有情若非有，于谁起悲愍？
遣除无对境故修悲心不合理
立誓成佛者，因痴虚设有。
因此因此
修悲心
悲心的对境——可怜众生
都是从世俗角度讲的
修空性相辅相成
无人谁得果？
遣除无果故修悲心不合理
许由痴心得。
外道及有实宗
若无有真实的自性我，谁能证悟佛果呢？又为谁而精勤求佛果呢？所以，为利益众生而求佛果的立誓也就不合理。
无人谁得果？
遣除无果故修悲心不合理
许由痴心得。
还是怀疑如果没有得果的人，又没有度化的众生，那为果立誓就不合理。
有我宗以我执 推动
安立束缚和解脱就很合理
谁被束缚，谁得解脱呢？这样安立束缚和解脱都不合理。
有我
无我
无人谁得果？
遣除无果故修悲心不合理
佛，众生不存在，布施、磕头、转佛塔有什么用呢？这些全是空性的。
许由痴心得。
他们把空性当成打击所有善法的一种工具
世间
人
无人谁得果？
遣除无果故修悲心不合理
许由痴心得。
痴心 迷乱分别心
中观宗回答
无人谁得果？
遣除无果故修悲心不合理
许由痴心得。
中观宗从实相和现相两个方面分析
没有轮涅的差别实相
承许观待众生的迷乱分别心存在轮涅的差别，或者讲染净的差别，束缚和解脱的差别
现相
无人谁得果？
遣除无果故修悲心不合理
得果的众生和所得的果都没有谛实存在，也承许真实中没有涅槃和不涅槃的差别。
许由痴心得。
《般若经》云：“ 不住为最胜住，无得为最胜得。”《经庄严论》亦云：“欲得最上得，不见一切得。”
胜义
无人谁得果？
遣除无果故修悲心不合理
差 别
许由痴心得。
在各自众生的现相前有差别。
现相
就成就了杂染的轮回
就是以愚痴耽著我，
就成就了清净的涅槃
断除两种我执，
无人谁得果？
遣除无果故修悲心不合理
许由痴心得。
在各自众生的现相前有差别。
现相
而且所谓的涅槃也不在其他方面，实际只是对于断尽错觉分别心而假立涅槃，
《大乘庄严经论》云：“ 解脱唯迷尽。”
无人谁得果？
遣除无果故修悲心不合理
这就像一个中魔发狂者，对别人看来很清净的外境，他会常常见到魔相，感受恐怖痛苦，
许由痴心得。
《澄清宝珠论》中比喻
因此针对他而言，有苦、有自我、有出离并有安住无苦之境的存在；
无人谁得果？
遣除无果故修悲心不合理
许由痴心得。
在无明二取痴心未尽之前，
我们修习佛法取证正觉果的过程也同样
实相中本来无有的轮回、众生、修道、果位等等现相，皆应承认存在。
无人谁得果？
遣除无果故修悲心不合理
就像美国的《黑客帝国》一样，游戏的整个过程完全是一种幻象，但无数人被它深深吸引，沉溺在迷乱的幻境中无法解脱，而我们为了帮助他们，应该获得无比的能力，这一点在名言中观待痴心是成立的。
许由痴心得。
遣除是所断故修悲心不合理
对于本来无得的佛果，反而希求想获得，以这样求果的痴心推动，去修学道等，有什么用处？既然是愚痴，都是要一概遣除的。
为息众生苦，不应除果痴。我慢痛苦因，惑我得增长。
谓慢不能除，修无我最胜。
外道及有实宗
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
在众生还没有远离二取戏论的暂时，不应断除求果的愚痴，因为以此痴心可以息灭众生的痛苦。
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
中观宗
中观宗还是分开实相和现相
究竟现相 暂时
三界轮回众生有种种如幻痛苦感受，有着深厚的烦恼障和所知障，
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
实相中虽无有任何所得
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
中观宗
现相
因为需要依靠这一痴心息灭三有痛苦的缘故。在究竟时最终远离了一切能取所取的戏论时，耽著有寂的微细所知障也都会消尽。
实相现相不相同需要断
实相现相相同的真如
现 相
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
中观宗
所断
《现观庄严论》“ 执佛等微细。” 所得
现 相
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
中观宗
在断尽实相现相不相同时，无得也无断的真如会现前，在这个无得无断的真如还没有现
前之间，无法断尽寻求得果的心。
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
中观宗
此过程如同自他于恶梦中饱受苦痛，理应精勤于醒梦之方便，梦中方便纵然也是梦中的妄执，然在恶梦未醒之前，这些方便不应舍弃，只有从睡梦中完全苏醒，这一切才可彻底弃舍。
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
中观宗
所以如果只知其一，对学道中的求果之痴心，不能圆融理解者，当致力闻思观察，以免自困疑惑之中而不能自拔。
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
不论求佛果还是念阿弥陀佛，都应该放弃，因为是执著的缘故。
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
麦彭仁波切讲过，这个人是在散布魔语，他就是魔王波旬的宣传部部长！
世间
人
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
求果的愚痴不能放弃，它就像过河的船筏一样，到了彼岸它用不着了，但正在湍急的河流中，如果你就舍弃了，一定会被淹死的。因此，行持善法、希求解脱，对我们现在而言是必需的。
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
求果的愚痴你们不破，同样执着有我的愚痴也不应该破，破我痴有什么用呢？
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
外道及有实宗
增长我执，由此产生轮回痛苦，
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
能够息灭轮回痛苦，而且以求果的心灭除痛苦之后自己也会息灭，就像从柴所生的火又把柴烧尽，所以不破；
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
中观宗
果痴作用
我痴作用
在现相上
执着有我的愚痴
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
成为轮回一切痛苦因的我慢或我执，是以惑我——执着有我的愚痴而得以增长，所以应当断除对无我执为有我的我痴。
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
中观宗
惑我
一旦断除我痴，就不会执我；如果没有我执，就不会转生轮回。
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
将五蕴聚合执为我的我慢，是轮回一切痛苦的来源，是行苦、变苦、苦苦的根本因，也是生起各种烦恼的罪魁祸首，因此一定要断除。
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
《入行论》：“ 此处所遮者，苦因执谛实。”
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
有我宗听到中观宗说 ‘我痴需要遣除’之后，又认为从自性成立的我遣除不可能
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
就像你们的识从假立的我不能遣除，同样从以自性成立的我也始终不能遣除，因为这个以自性成立的我，无始以来就入在本性中的缘故。
外道及有实宗
有我宗分析不 出假立我和以自性成立之我的差别。
通过修持诸法实相的无我智慧能够断除
因为唯一假立以缘起显现，这种显现在凡夫前无欺存在，如果说在凡夫前不显现，根本没有能立的根据。所以不必要破。
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
以自性成立我
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
中观宗
这两种我不同 假立我
下面分析能断除以自性成立我的道理下面分析能断除以自性成立我的道理
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
为什么以修无我智慧能够断除我见呢？
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
因为我见就像黑暗，无我智慧就像光明，光明有能力遣除黑暗同样无我智慧是具有正量，有力量断除非量的我见
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
所以，我见是诸法实相之外，以缘暂时心的迷乱而成立的，通过教证、理证破除我见，心会悟入诸法实相，这时因为是心的本性的缘故，和心不可能分离。
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
《释量论》：“ 心自性光明，诸垢是客尘。”
为息众生苦，不应除果痴。
遣除是所断故修悲心不合理
我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
《释量论》云：“慈等痴无违。”
《量理宝藏论》：“慈等与我不相违，因非能断轮回根，无我与我相违故，现见无我彼即除。”
一一 我执是轮回的根本
二二 “ 我”是什么？
三三 能空和所空是什么？
四四 转变观念。目录
五五 串习人无我的结果。
六六 不串习人无我的结果。
转变“有我”的观念 总义
一一 我执是轮回的根本
慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。
《入中论》
有我则知他，我他分执嗔，由此等相系，起一切过失。
《释量论》
最初说我而执我，次言我所则著法，如水车转无自在。
全知麦彭仁波切在《修持净心之行引导》中说过：“ 应当了知，所谓有补特伽罗、人我、自我等，
只是颠倒执著而已，其实补特伽罗、人我、自我的本体什么也不成立，就像眼睛明亮的人能够确认花绳不是蛇的相，同样以智慧眼能了知，微尘和刹那蕴聚的相续，除了不观察而假立成‘我’之外，再也不会有其他堪忍实体的我。”
二二 “ 我”是什么？
只是一个符号，就是在蕴聚相续上假立为我，此外什么也没有
我
二二 “ 我”是什么？
在凡夫第六意识执著的我，法相是常恒、一体的法，这样的“我”在二谛之中都不是存在，只是颠倒的遍计所执。
既然是心上的妄执，不是实有，所以经过修行一定能空掉。
结 论
由自己的第六意识假造的人我
执 著 的 一 个 常 有 、一体、自在等“我”的观念
三三 能空和所空是什么？
所空
自己的第六意识上建立的无我正见
能空
总相
四四 转变观念。
11 把“我”的观念，转变成“无我”的观念
22 把“我所”的观念，转变成“无我所”的观念
33 把“他”的观念，转变成“无他”的观念
四四 转变观念。
11 把“我”的观念，转变成“无我”的观念
作者的我、受者的我、修行的我、发菩提心的我、束缚的我、解脱的我、有智慧的我、相貌庄严的我、受苦的我、安乐的我、有功德的我．．．．．．
以前的观念
四四 转变观念。
11 把“我”的观念，转变成“无我”的观念
这都是以第六意识坚固执著的我相，仅仅是假立而已，但是我们迷乱久了，一直都在观念里面认为有这样一个实体的我。
这个“我”就是所空。
没有一个作者我，只有一个正在造作的五蕴
四四 转变观念。
11 把“我”的观念，转变成“无我”的观念
比如走路的时候，只看到手脚肢体的运动，其中根本没有一个主宰。
无我唯法
树立
无作者唯法
说话的时候也像风吹铃响一样，没有一个说者，一个随缘的运作都像机关木人。
没有一个受用者的我，只有一个正在受用境界的五蕴
四四 转变观念。
11 把“我”的观念，转变成“无我”的观念
无我唯法
树立
无受者唯法 比如吃饭的时候，不是我在受用美味，只是舌根和味尘相触而受，这样类推，不是有“见色法的我”、“听声音的我”等等，都唯一是根尘相触而产生感受，没有一个受用者。
没有一个修行者的我，只有一个三门正在修行的五蕴
四四 转变观念。
11 把“我”的观念，转变成“无我”的观念
无我唯法
树立
无行者唯法
除了以如理修行现前各个道的功德外，没有一个实有的修行者。
没有一个束缚者的我，只有一个正耽著而迷乱的五蕴
四四 转变观念。
11 把“我”的观念，转变成“无我”的观念
无我唯法
树立
无束缚者唯法
“ 束缚” 是 心 耽 著 人我、法我的状态，不能摆脱。而“解脱”也只是消灭执著我的迷乱分别心。所以除了心的耽著和迷乱心的消灭外，没有一个束缚者和解脱者。
无解脱者唯法
四四 转变观念。
11 把“我”的观念，转变成“无我”的观念
常常问自己： 谁在作？ 我来破
谁在走？
我在走
改正
实际只是一个五蕴在运转
四四 转变观念。
11 把“我”的观念，转变成“无我”的观念
谁在作？ 我来破
谁在听？
我在听
改正
认识是耳根和声尘相触产生耳识，没有一个“我”
四四 转变观念。
11 把“我”的观念，转变成“无我”的观念
认识只是一个心的状态
别人赞叹自己
谁在作？ 我来破
谁在高兴？
22 把“我所”的观念，转变成“无我所”的观念
四四 转变观念。
我的身体、我的财产、我的亲人、我的怨敌、我的房子、我的名声、我的地位、我的穿着、我的家、我的东西。
以前的观念
22 把“我所”的观念，转变成“无我所”的观念
四四 转变观念。
这些都是第六意识长久以来串习的观念，不修行的凡夫自然会在第六意识前现“我所”的总相，然后起我所执。实际上，我所也没有实体可得，只是假立而已。
实有的我所就是“所空”
22 把“我所”的观念，转变成“无我所”的观念
四四 转变观念。
无我所唯法
树立
没有 “我”就没有“我所
有”
没有 “我”就没有“我所
有”
怎么会有我的名呢？
怎么有我的利呢？
怎么有我所恨？
怎么有我所爱呢？
22 把“我所”的观念，转变成“无我所”的观念
四四 转变观念。
常常问：
无我所唯法
树立
比如，这是你很喜爱的东西，被别人损坏，你正起执著的时候，就问“这是谁的？”，你的心安住在“微尘和刹那蕴聚”的法相上，这里不见有“我”，也就没有“我的”。
这是谁的？
我的
来破
22 把“我所”的观念，转变成“无我所”的观念
四四 转变观念。
比如，你对人执著，如果是怨家，你就问“这是谁的怨家”，心也缘蕴的法相，这样不见有“我”，就能对治“我所”的执著。
无我所唯法
树立
这是谁的怨家？
我的
来破
22 把“我所”的观念，转变成“无我所”的观念
四四 转变观念。
没有我的身体没有我的身体
没有我的财产没有我的财产
没有我的家没有我的家
没有我的亲人没有我的亲人
这样不断串习，就知道
没有我的穿着没有我的穿着
唯一是法
33 把“他”的观念，转变成“无他”的观念
四四 转变观念。
在“我”之外的补特伽罗执为一个实体的“他”
以前的观念
这个实有的“他”，就是所空。
这也是一个假立，只是一个符号而已。现在应当知道本来没有一个实体的“他”，唯一是法。
33 把“他”的观念，转变成“无他”的观念
四四 转变观念。
这样观多分、刹那的法相，而遣除对总相的耽著，知道没有一个实体的他。
他是谁？ 他来破
当你喜欢他时
当你讨厌他时
33 把“他”的观念，转变成“无他”的观念
四四 转变观念。
我们常常对人执著，就是在第六意识上有一个“他人总相”，对这个总相起耽著，必须现出人无我的总相，才能对治。
如果了知这是一个假立的总相，当下就能对治对他人的耽著。
33 把“他”的观念，转变成“无他”的观念
四四 转变观念。
不仅仅是对人产生不好的耽著需要断除，就是我们在修大悲时，对于有情的实有耽著也要断除。大悲的所缘是痛苦众生，
实有的补特迦罗在受苦
没有实体的有情受苦，仅仅是众生的刹那身心在受苦，受苦的当下找不到“人我”，只是刹那的状态。这样就可以进入缘
法大悲的修行
转为
33 把“他”的观念，转变成“无他”的观念
四四 转变观念。
《大乘庄严经论注释》上说：麦彭仁波切
得地菩萨和佛的慈心，在胜义之中，有情和法都无缘，也就是虽然自性空，但诸有情像幻化一样在自相迷乱之中感受痛苦，证悟彼等本体是空性后，虽然无缘同时能利益无量众生。”
声缘的慈心虽然证悟所谓的我和有情都无实有，但是缘仅仅是五蕴多分、无常、痛苦自性的诸多法后生起慈心；
“凡夫和诸外道的慈心观我和一切有情都是实有，所以是缘有情；
33 把“他”的观念，转变成“无他”的观念
四四 转变观念。
总之，无始以来在很漫长的时间里，一直颠倒执著“我”和“我所”，这样一个观念一直支配我们，让我们起烦恼造业。现在要求解脱，就要下功夫，把以前的颠倒观念，彻底转变过来，把“我”和“我所”的总相空掉。
33 把“他”的观念，转变成“无他”的观念
四四 转变观念。
因为迷乱的串习力很强，所以串习“无我”，也需要有一个“由生转熟”的过程，需要经常提起“无我”的作意，要数数作意，久而久之习惯了，就可以自然的生起，而“我”和“我所”的观念，会慢慢“由熟转生”，最后这样的虚妄观念，会在第六意识前消失。往昔我由何处来？将来我又往何处去？匆匆忙忙我为何？皮肉血骨何为我？
五五 串习人无我的结果。
长时间串习无我的观念，让空性的习气成熟，这样在第六意识前能够现无我的总相，同时，以前有我的总相不会现。
这样经常保持这种状态，安住的时间也由短到长，就能逐渐减退我执，逐渐会生起无我的空性智慧。
五五 串习人无我的结果。
《观住轮番净心法》：“ 设若观察我本空， 河流及雨空屋般， 如是知引定解生， 乃至未散此中住。”
麦彭仁波切
六六 不串习人无我的结果。
虽然学了一些文字，但是不知道修行的教授，这样法没有结合在自己的身心上。
内道三乘都是在无我的观念上修，没有建立无我的观念，所作所为都只是世间法，不可能进入解脱道。
如果抛开无我空性不修，只修无我以外的慈悲和布施等，因为这些不是我执正对治的缘故，不可能断我执。
身、受、心、法一切的现象
无 我 唯 法
所以本论在抉择人无我之后，继续抉择法无我。
人我没有，只有法，这个法有没
有自性呢？
世间
人
抉择身、受、心、法无自性
法 无 我
四 念 住念住就是在要意识上牢固建立法无我的正见，忆持不忘。
法无我的正见
能空第六意识上所执著的法我
所空
法 无 我
这样，在原来“无我唯法”的基础上，变成“无法唯空”，第六意识能安住，就是法无我初步的修法。
身受心法有自性而现身受心法
有自性而现身受心法无而显
现，如梦如幻身受心法无而显
现，如梦如幻
身受心法现而有自性身受心法
现而有自性身受心法虽然现，但没有丝毫的自性身受心法虽然现，但没有丝毫的自性
转 变
智慧品 第 171 课
承上启下而略
说
深入法无
我
广说
深入人无
我认识智慧之自
性
深入对境无我
破除所断实执
生智慧之方法
连接文教诫生起智慧
以智慧所得之
事
第九品 智慧
别破所许之我
分析蕴而总破
遣除无我之争论
受念住身念住
心念住
法念住
无论是遍计我还是俱生我，都是一种分别执著，实际上并不存在。
《智慧品》
我们修行，理论上明白了还不够，一定要将理论付诸予实践。
人无我 法无我
空性
若 能通达这 两 个 无我，将一切万法抉择为空性没有任何困难。
月称论师造《入中论》时阐述正文之前，首先说明了我执和我所执的危害，如云：
“ 最初说我而执我，次言我所则著 法 ， 如水车转无 自在。”
是轮回的根本，若没有铲除， 不可能 从轮回中解脱。我
月称论师
大多数是常派，认为“我”实有存在
外道
抉择“我”不存在
佛教
若有“我”的念头，修行不会圆满究竟。
佛教与外教有本质上的区别
若有“我”的念头，修行不会圆满究竟。
龙猛菩萨所云：“何时有蕴执，尔时有我执，有我执有业，有业亦有生。”
法称论师也说：“ 有我则知他，自他中执嗔，
此等尽相系，而生诸过失。”
这样的“我”只是一种假象、一种虚妄分别，用智慧来观察辨析时，就会认识到万法不存在，如同空中鲜花或阳焰水一样，世俗中只是一种显现分，胜义中远离一切戏论。我们何时能了达这种本体，何时就能具有中观正见。
①认识我执的祸患②认识我不存在的道理
抉择无我空性通达了这两点之后，才能把对我的执著变成无我的理念
如果经常串习万法不存在，通达中观的道理也不难。佛法的根本就是空性，而空性在不同场合有不同的理解方法，这方面我们藏传佛教就有许多殊胜窍诀，只要以三喜 依止善知识，再加上自己苦行就可以获得。
《前行引导文》云：“ 上等承侍为修行供养，也就是以坚韧不拔的精神，历经苦行孜孜不倦地实地修持上师所传的一切正法；
中等者以身语意承侍，也就是自己的身语意侍奉上师，为上师服务；
下等者以财物供养，也就是慷慨供养饮食受用等等。
我们要通过以上三种方式令上师欢喜。”
堪布阿琼在《前行笔记》中说：“漂泊轮回中的众生，最初觉得很快乐，
最后会以痛苦收场；而希求解脱的修行人，暂时看起 来很痛 苦 ， 但却是 以快乐结尾。”
指除了人我以外，对外在器世界的物质、内在有情世界的心识所产生的一种执著。
法无我
法执
对治法执的一种智慧
这种执著从凡夫地到十地菩萨末尾之间都有，凡夫地时非常粗大，一地以上越来越微细，但执著仍是存在的，它属于一种所知障。
经 过 教理 的剖析 ，认 为柱子瓶子等的色相 在 本体上存在
没 有经过教理的剖析，直接认为色法为主的法相存在
如小乘宗所许，无分微尘、无分刹那真实存在
执著器世界 的 柱 子瓶 子 等 物质，
或者有情世 界 的 各种心态
法执
粗法执 细法执
遍计 俱生 遍计 俱生
以四念处分析诸法空性寂灭，就叫法无我，
如《金光明经》云：“ 五蕴舍宅，观悉空寂，是名法无我。”
四 念 住抉择法无我最好方法
法无我通过四念处来抉择，是佛陀最殊胜的教言。
《大般涅槃经》中记载，佛陀近涅槃时答阿难四问，其中之一就是嘱咐阿难∶佛灭度后，比丘们应依四念处严心而住。
《增一阿含经》
《大智度论》《大念处经》
《集学论》
都特别提到关于四念处的修学方法
麦彭仁波切讲过，小乘修持四念处，是为了自我
解脱，而大乘是为了安住寂灭之后广利众生。
麦彭仁波切
于大乘的具体修法，《宝髻经》等经典说，
胜义中 中将四念处抉择为空性
世俗中 观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，以对治四种颠倒分别。
南传佛教四念处的修法 世俗谛
众生认为 他们抉择
身体清净身体清净 身念处身念处 不净不净
感受是乐感受是乐
心是常有心是常有
诸法有我诸法有我
通过
受念处受念处
心念处心念处
法念处法念处
苦性苦性
无常无常
无我无我
《俱舍论》中也以总相和别相的方式进行剖析，摧毁这四种颠倒相 。
《俱舍论》云：“即已成就寂止者，应当修持四念住，以自总相遍观察，一切身受心与法。”
南传佛教有一位著名的上师阿姜念，她讲了许多四念处的修法，教导我们先从观察呼吸开始，然后才修观身不净等等，否则以散乱心来观修，会起到相反的效果。
智者大师也写过一本《四念处》，以大乘思想来讲解四念处的修行。
如果只是观身不净、观受是苦、观心无常，则无法从轮回中解脱，也无法完全根除我执。
因为仅仅对身体观一个不净，但身体还是存在的，对去除我执起不到很大作用，
故一定要将身体抉择为空性，抉择身体、感受、心为空性，只有了达一切法如虚空，才不会有任何执著。
修持四念处，可以趋入四圣谛，
“ 为 入四圣谛 ， 修念住 应知。”
《辨中边论》
承上启下而略
说
深入法无
我
广说
深入人无
我认识智慧之自
性
深入对境无我
破除所断实执
生智慧之方法
连接文教诫生起智慧
以智慧所得之
事
第九品 智慧
别破所许之我
分析蕴而总破
遣除无我之争论
受念住身念住
心念住
法念住
破与分支
相联之身
破与分支不
相联之身
身执说为迷乱
身念住
支分不成
立
具支分之身不成立
摄义
对境身体不成
立破各自分支为身
破身住于每一部分
中
摄义本课内容
身非足小腿，腿腰亦非身，腹背及胸臂，彼等复非身，若身遍散住，一切诸支分，分复住自分，身应住何处？若谓吾一身，分住手等分，则尽手等数，应成等数身。手等外无他，云何有彼身？
如果身体真实存在
支分上是否有身体的真实存在？
一体
他体
身体 支分
除了支分以外，另外还有一个身体，这是谁也不承认的。
“ 由是观察身如虚空，则见一切诸法皆空。”
《集学论》
“ 以一法空性，即一切空性。”
《四百论》
了达身体的空性之后，依此类推，任何人的身体都是空性，因为大家的执著方式一样，迷乱因缘也完全相同。
脚不是身，小腿不是身，大腿、臀部、腹、背、胸、肩，这些都不是身；肋骨、手、腋窝、肩、内脏、头、颈，这些每一个都不是身。
身非足小腿，腿腰亦非身，腹背及胸臂，彼等复非身，侧肋手非身，腋窝肩非身，内脏头与颈，彼等皆非身，
此中孰为身？
破各自分支为身
首先，双脚不是身体，如果它是身体，那砍断了脚，身体就不存在了。如果说脚就是身体，有两只脚的人就有两个身体了，任何人都不会这样承认。
身非足小腿，腿腰亦非身，腹背及胸臂，彼等复非身，侧肋手非身，腋窝肩非身，内脏头与颈，彼等皆非身，
此中孰为身？分析
破各自分支为身
同样，小腿、大腿以及腰，都不是身体。因为所谓的身体从时间上讲，是一种连续性，从形象上讲，是一种整体性，但无论小腿、大腿还是腰，都无法独立具足身体的法相，因此它们不是身体。
身非足小腿，腿腰亦非身，腹背及胸臂，彼等复非身，侧肋手非身，腋窝肩非身，内脏头与颈，彼等皆非身，
此中孰为身？分析
破各自分支为身
然后，腹部、背脊、胸部、胳膊、两边的肋骨、双手、腋窝、肩膀、腹腔和内脏、头以及脖子等等，这些也不是身体。既然身体的所有支分都不是身体，那身体又在哪里呢？
身非足小腿，腿腰亦非身，腹背及胸臂，彼等复非身，侧肋手非身，腋窝肩非身，内脏头与颈，彼等皆非身，
此中孰为身？分析
破各自分支为身
这些支分的体相和身的体相不同。我们认为的身体是一个整体、周遍的相，而手、脚等支是一个部分、多分的相，所以两者体相不同。
身非足小腿，腿腰亦非身，腹背及胸臂，彼等复非身，侧肋手非身，腋窝肩非身，内脏头与颈，彼等皆非身，
此中孰为身？总结原因
破各自分支为身
这些身体的支分实际上和尸陀林散落的身支一样，即使现在显现上一分分相连、没有错乱而安住在各个位置上，但是这些各各支不是身体，如果支分承认是身体，那砍掉手，应该身体也没有，但是砍了手，还有身体，所以各各支不是身体。
身非足小腿，腿腰亦非身，腹背及胸臂，彼等复非身，侧肋手非身，腋窝肩非身，内脏头与颈，彼等皆非身，
此中孰为身？总结原因
破各自分支为身
众 生 都 认 为 “ 我 ” 存 在 ，甚至很多人 说“我”在大脑中，但这种说法不正确。
以前六世达赖见过一个无头人，他没有头却活了很多年。
身非足小腿，腿腰亦非身，腹背及胸臂，彼等复非身，侧肋手非身，腋窝肩非身，内脏头与颈，彼等皆非身，
此中孰为身？
破各自分支为身
破各自分支为身
南宋时，有文士名刁端礼，因事路过浙江境内一个村庄，见一个无头老人打草鞋，动作极利落。顿感惊奇，上前询问，房里走出一个壮年男子，说：“这老人是我父亲，宣和庚子那年（公元1120年）时逢战乱，被斩首。我在死人堆里找到父亲的尸体，他的手和脚还能活动，不忍心把他安葬，只是把他的头埋到屋后，又用药敷在他脖颈的伤口上。后来创口痊愈，中间喉管处可以发出啾啾的声音，我们从这孔窍给他灌粥汤，竟一直活下来了，至今已有三十六年。现七十多岁还能干活。” 听后惊讶不已。
无独有偶，唐朝开元年间，某地县令崔广宗犯法被斩首，家人把他的尸体抬回去，也一直活着。他每当吃饭时，就用手画地写“饥”字，家里人把食物粉碎成屑状，从他食管中塞进去，用汤冲下；吃饱了，他又用手在地上画“止”字，这样一直维持很多年。而且，他还可以和妻子一同生活，后来妻子生了一个男孩。
破各自分支为身
下面再从身和支分是他体的方面进一步抉择身不存在。
身非足小腿，腿腰亦非身，腹背及胸臂，彼等复非身，侧肋手非身，腋窝肩非身，内脏头与颈，彼等皆非身，
此中孰为身？
以上从身和支分一体的方面抉择了不存在和支分一体的身。
破各自分支为身
若身遍散住，一切诸支分，分复住自分，身应住何处？
既然手、脚等都支分不是身，对方又从身和支分异体的方面想，认为身体不是支，而是周遍于这一切支而存在。
身体周遍一切支而存在的方式有两种
中观宗马上反问
破身住于每一部分中
若身遍散住，一切诸支分，分复住自分，身应住何处？
身体周遍一切支而存在的方式有两种
像一块布盖满整个桌子表面的一切方
一百面镜子里都有一个有支身
一个有支身遍住一切支
一一有支身分住每一支
破身住于每一部分中
若身遍散住，一切诸支分，分复住自分，身应住何处？
如果一个身体对于手等一切诸支分，是以支分或一方的方式周遍安住，也就是这个身以身体的一分安住在手的位置，以一分安住在脚的位置，以一分安住在头的位置，如是等等，叫作“遍散住一切诸支分”。
一个有支身遍住一切支
破身住于每一部分中
若身遍散住，一切诸支分，分复住自分，身应住何处？
这样纵然身体的支分相应地安住在手等别别支分上，但是有支身自己安住在什么地方呢？把手脚等一个个排除之后，以正量不见有能周遍的身体。
一个有支身遍住一切支
破身住于每一部分中
若身遍散住，一切诸支分，分复住自分，身应住何处？
五蕴聚合的身体中，其实并没有真正主宰。
“ 菩萨观于身，如刻木众像，筋骨假连持，应知无主宰。”
《集学论》
破身住于每一部分中
若谓吾一身，分住手等分，则尽手等数，应成等数身。
假如说自性都具足的有支身，一一完整的体分别住在手等一切支上，就是每一个支都安住一个有支身，这样手等支分的数量有多少，就应当成立有同等数量的有支身，但是众生都只执著一个整体身的缘故，这样多身的情况不会有。
一一有支身分住每一支
破身住于每一部分中
若谓吾一身，分住手等分，则尽手等数，应成等数身。
因此，“我”本来是空性的，就像河流、雨水、空宅，本体一点也不成立，
诚如麦彭仁波切在有些修法中所说：
“ 若观我本空，如河雨空宅，如是定解中，一直当安住。”
麦彭仁波切
破身住于每一部分中
内外若无身，云何手有身？
所以，如果以理推寻六处的内外一切，不见实有身的缘故，怎么成为手等的上面有身？意思就是手等的上面没有身；如果在手等支分以外也没有其它身体的施设处，怎么会有身体呢？这样就不存在实有的身。
接下来下结论
摄义
内外若无身，云何手有身？
接下来下结论
“妄认四大为自身相。”
《圆觉经》
“ 观身如 虚 空 ， 是 为身念处。”
佛经中说
摄义
内外若无身，云何手有身？
关于抉择法无我的众生之差别，有些传承上师以比喻说，
好比一个幻化师变出大象骏马， 一部分人的眼识被迷惑，认为外境中有自
相的象马，对此既有显现也有贪执； 幻化师面前虽有显现，但一点贪执也没有； 未被幻术迷惑的人，看不到象马的显现，
也没有对其的贪执。
摄义
内外若无身，云何手有身？
同样，对于骨肉血液组成的身体，凡夫人既有显现也有执著；作为大乘菩萨，后得时（出定）有身体的显现，但却没有对身体的贪执；获得佛果以后，既没有身体的显现，也没有对身体的贪执。
摄义
若我非实有，业果系非理，已作我既灭，谁复受业报？作者受者异，报时作者亡。汝我若共许，诤此有何义？因时见有果，此见不可能。
辩诤
作答
遣除悲心不合
理
广说
别破所许之我
分析蕴而总破
遣除无我之争
论
遣除业果不合
理相同辩论
遮破辩答
遣除违教
讲考前课
辩诤
作答
遣除悲心不合
理
广说
别破所许之我
分析蕴而总破
遣除无我之争
论
遣除业果不合
理相同辩论
遮破辩答
遣除违教
讲考前课
依一相续故，佛说作者受。过去未来心，俱无故非我。今心若是我，彼灭则我亡。犹如芭蕉树，剥析无所有，如是以慧观，觅我见非实。
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