IAEN / Creative Commons

Άδεια CC

Αυτό έργο χορηγείται με άδεια Creative Commons Attribution-NonCommercial Greece 3.0 (Αναφορά προέλευσης - Μη Εμπορική Χρήση) http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/gr/

ΧΡΟΝΟΣ ΚΑΙ ΗΛΙΚΙΕΣ ΣΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

ΕΠΙΤΡΟΠΗ ΙΣΤΟΡΙΚΟΥ ΑΡΧΕΙΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΝΕΟΛΑΙΑΣ

ΣΠΥΡΟς I. Α ς Δ Ρ Α Χ Α ς , ΓΙΑΝΝΗς ΓΙΑΝΝΟΥΛΟΠΟΥΛΟς ΤΡΙΑΝΤΑΦΥΛΛΟς Ε. ΣΚΛΑΒΕΝΙΤΗς

© 1997, ΓΕΝΙΚΗ ΓΡΑΜΜΑΤΕΙΑ ΝΕΑΣ ΓΕΝΙΑΣ Αχαρνών 417, τηλ. 25 32 465, Fax 25 31 420

ISBN 960-7138-17-1

ΑΝΤΩΝΙΑ ΚΙΟΥΣΟΠΟΥΛΟΥ

ΧΡΟΝΟΣ ΚΑΙ ΗΛΙΚΙΕΣ ΣΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

Η κλίμακα των ηλικιών από τα αγιολογικά κείμενα της μέσης εποχής (7ος-11ος αι.)

ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΑΡΧΕΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΝΕΟΛΑΙΑΣ ΓΕΝΙΚΗ ΓΡΑΜΜΑΤΕΙΑ ΝΕΑΣ ΓΕΝΙΑΣ

30

ΚΕΝΤΡΟ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΩΝ ΕΡΕΥΝΩΝ Ε.Ι.Ε. ΑΘΗΝΑ 1997

Χρονολογίες μακροπρόσωπες που νήστεψαν το μέλλον κι αγίασαν πετάν τα ράσα τους κι ανθίζουν εγκόσμιο ανάσκελο χρόνο

ΚΙΚΗ ΔΗΜΟΥΛΑ

Π Ε Ρ Ι Ε Χ Ο Μ Ε Ν Α

Π Ρ Ο Λ Ο Γ Ο Σ σ. 11-12

Σ Υ Ν Τ Ο Μ Ο Γ Ρ Α Φ Ι Ε Σ σ. 14

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ Οι ΒΙΟΙ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΩΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΗΓΗ

σ. 13-58 Εισαγωγή 15 Τα κείμενα 19

Οι Βίοι των αγίων και το κοινό τους 30 Η μέτρηση του χρόνου στους Βίους των αγίων 46

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ ΟI ΑΓΙΟΙ ΚΑΙ Ο ΧΡΟΝΟΣ ΤΗΣ ΖΩΗΣ ΤΟΥΣ

σ· 59-136 Ο άγιος ως παιδί 6ι

α) Η φροντίδα των γονέων 67 β) Η εκπαίδευση του αγίου 69 γ) Ο παιδαριογέρων 73

Τα παιδιά μέσα στους Βίους 76 Η θέση του παιδιού μέσα στη βυζαντινή κοινωνία 87 Ο άγιος ως νέος 96

Οι νέοι μέσα στους Βίους 111 Οι νέοι στη βυζαντινή κοινωνία 117

Ο άγιος ως γέρος 121 Ά γ ι ο ι χωρίς ηλικία 126

α) Οι κοσμικοί άγιοι 126 β) Οι άγιες γυναίκες 130

Ε Π Ι Λ Ο Γ Ο Σ σ. 137-141

Β Ι Β Λ Ι Ο Γ Ρ Α Φ Ι Α σ. 143-154

Πηγές 143 Βοηθήματα 146

Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ Ι Ο σ. 155-161

R É S U M É σ. 163-165

Π Ρ Ο Λ Ο Γ Ο Σ

Αποδέχθηκα την πρόταση της Επιτροπής του I.A.Ε.Ν. να συμ-μετάσχω στο ερευνητικό της πρόγραμμα, επειδή θεωρώ ώριμη, και

επιτακτική, την ανάγκη να συνομιλήσουν οι μελετητές της νεοελλη-νικής ιστορίας με τους μελετητές της ιστορίας του Βυζαντίου. Η πορεία της ιστορικής έρευνας στη χώρα μας, η θεματική και κυ-ρίως η μεθοδολογική της διεύρυνση, επιτρέπει την ανάπτυξη αυτού

του διαλόγου, ο οποίος, είμαι βέβαιη, θα γονιμοποιήσει και τα δύο ερευνητικά πεδία. Από την άλλη πλευρά, αναζητούσα την ευκαιρία να μελετήσω

συστηματικά τα αγιολογικά κείμενα για να κατανοήσω τη λειτουρ-γία τους και τη διάδοσή τους μέσα σε μια κοινωνία που την ξέ-ρουμε θρησκευόμενη, χωρίς όμως να μπορούμε πάντοτε να διακρί-νουμε τις μη θρησκευτικές πλευρές της. Την αφορμή μου την έδωσε

η πρόταση του I.A.Ε.Ν. και έτσι υπέβαλα τον Ιανουάριο του 1995 το ερευνητικό σχέδιο να μελετηθεί η κλίμακα των ηλικιών μέσα από τα αγιολογικά κείμενα που ως βιογραφικά θεωρούσα ότι προσ-

φέρονταν για τέτοιου είδους προσεγγίσεις. Σήμερα, τρία χρόνια μετά, έχοντας φθάσει στο τέλος, η πρώτη

μου προτεραιότητα είναι να ευχαριστήσω τα μέλη της Επιτροπής του I.A.Ε.Ν. για την ευκαιρία που μου έδωσαν να δοκιμάσω τις

ιστοριογραφικές μου ανησυχίες. Τον κύριο Σπύρο I. Ασδραχά, που από τα φοιτητικά μου χρόνια στέκεται αρωγός σε παρόμοιες ανα-

ζητήσεις και τον Τριαντάφυλλο Σκλαβενίτη, που με σταθερά φιλική διάθεση και με ατελείωτη υπομονή με βοήθησε να αντιμετωπίσω πολλές ουσιαστικές και πρακτικές δυσκολίες αυτής της έρευνας.

Η μελέτη μου ασφαλώς δεν εξαντλεί το θέμα. Θα έλεγα πως

είναι περισσότερο μια απόπειρα να αξιοποιηθούν τα αγιολογικά κεί-μενα ως πηγή για την κατανόηση της βυζαντινής κοινωνίας. Αν αυτό το πέτυχα, το οφείλω και στους συναδέλφους μου, οι οποίοι με διάφορους τρόπους με βοήθησαν να την ολοκληρώσω. ιδιαιτέ-ρως στη Χριστίνα Αγγελίδη, που ήταν πάντοτε πρόθυμη να συζη-τήσουμε όσα προβλήματα περί τα κείμενα ανέκυπταν και στη Ρίκα Μπενβενίστε, της οποίας η συνδρομή, άμεση όποτε τη ζήτησα, δεν εξαντλήθηκε στην ανταλλαγή απόψεων για τα μεθοδολογικά ζητή-ματα της έρευνας. Η πείρα του κυρίου Πάνου Βλάχου ως επιμε-λητή της έκδοσης και η τέχνη του Χρίστου Μανουσαρίδη, μαζί με την προσωπική του φροντίδα για τη δουλειά μου, της έδωσαν την τελική —έντυπη— μορφή της. Τους ευχαριστώ όλους θερμά.

Το μικρό αυτό βιβλίο θέλω να το προσφέρω στην κυρία Eve-lyne Patlagean. Για τα όσα πολλά μου έμαθε μέσα από τις μελέ-τες της για τους βυζαντινούς αγίους και τους Βίους των. Κυρίως όμως επειδή με προτρέπει, με το παράδειγμά της, να αναζητώ το ενδιαφέρον της βυζαντινής ιστορίας μέσα σε έναν ευρύτερο ιστορικό και ιστοριογραφικό κόσμο.

Α.Κ. Δεκέμβριος 1997

Μ Ε Ρ Ο Σ Π Ρ Ω Τ Ο

ΟΙ ΒΙΟΙ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΩΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΗΓΗ

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ

AASS :

Anal. Boll. :

BF :

BZ :

DOP :

JÖB :

Κουκουλές, Βυζαντινών βίος και πολιτισμός :

Πρακτικά :

P.G. : REB : Subs. Hag. :

Acta Sanctorum

Analecta Bollandiana

Byzantinische Forschungen

Byzantinische Zeitschrift

Dumbarton Oaks Papers Jahrbuch der Österreichischen Byzan-tinistik

Φ. Κουκουλές, Βυζαντινών βίος και πο-λιτισμός, τ. Α'- ΣΤ', 'Αθήναι 1948-1957

Πρακτικά Διεθνούς Συμποσίου : Ιστο-ρικότητα της παιδικής ηλικίας και της νεότητας, τ. Α'- Β', Αθήνα 1984 Patrologia Graeca Revue des Études Byzantines Subsidia Hagiographica

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Είναι κοινός τόπος στην έρευνα ότι η αγιολογική παραγωγή στο Βυζάντιο ήταν ιδιαιτέρως πλούσια. Ο C. Mango έχει υπολογίσει ότι τα αγιολογικά κείμενα είναι 2500 περίπου, πολύ περισσότερα δηλαδή από άλλων κατηγοριών βυζαντινά κείμενα.1 Οι Βίοι των αγίων καταλέγονται στην αγιολογία. Είναι εκτενείς διηγήσεις της ζωής και του έργου ενός προσώπου που αγίασε, γραμμένες με λο-γοτεχνικές συχνά αξιώσεις και σύμφωνα με συγκεκριμένους αφη-γηματικούς κανόνες· σε γενικές γραμμές ακολουθούν τα πρότυπα της εγκωμιαστικής βιογραφίας που κληροδότησε στον μεσαίωνα η ύστερη αρχαιότητα. Βίοι αγίων, με πρώτο δείγμα τον Βίο του αγίου

Αντωνίου τον 4ο αιώνα, γράφονται με μικρότερη η μεγαλύτερη πυκνότητα κατά περιόδους σε ολόκληρη τη βυζαντινή εποχή.

Είναι επίσης κοινός τόπος ότι τα αγιολογικά κείμενα αποτελούν μια σημαντική πηγή για τη μελέτη του Βυζαντίου. Περιττεύει να σχολιαστεί μία ακόμη φορά ο πλούτος των πληροφοριών που πε-ριέχουν τα κείμενα αυτά ως προς τα λεγόμενα realia της βυζαντι-νής ιστορίας,2 καθώς πρόκειται για πληροφορίες που έχουν επανει-λημμένως αναδειχθεί και έχουν αξιοποιηθεί με ποικίλους τρόπους. Προφανώς δεν αναφέρομαι στην αποδελτίωσή τους με «λαογραφι-κού» τύπου αιτούμενα, αποδελτίωση η οποία είναι ατελέσφορη και ξεπερασμένη, στο μέτρο που η παρατακτική και αχρονική έκθεση

1. C. Mango, Βυζάντιο. Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μετ. Δ. Τσου-γκαράκης, Αθήνα 1988,275.

2. F. Halkin, «L'hagiographie byzantine au service de l'histoire», Thirteenth International Congress of Byzantine Studies Oxford 1966, Ox-ford 1966,1-10.

των πληροφοριών τις απομονώνει από τα κοινωνικά, άρα τα ιστο-ρικά τους, συνδηλούμενα και ο «λαϊκός βίος» των Βυζαντινών χρη-σιμοποιείται ως ισχυρό επιχείρημα για να πιστοποιηθεί η ανά τους αιώνες συνέχεια του ελληνικού πολιτισμού.3 Κάνω κυρίως λόγο για την αξιοποίηση αυτών των πληροφοριών στο πλαίσιο της δημογρα-φικής και της οικονομικής ιστορίας του Βυζαντίου, για τη διερεύ-νηση των οποίων οι πληροφορίες που διαθέτουμε από άλλες πηγές δεν είναι ούτε ποσοτικά ούτε ποιοτικά όσες θα θέλαμε. Από την

άποψη πάντως που μας ενδιαφέρουν τα πράγματα εδώ, πρέπει να υπογραμμίσουμε μια διαπίστωση που τυχαίνει πλέον αποδοχής και περαιτέρω επεξεργασίας από τους βυζαντινολόγους: τα αγιολογικά κείμενα, λόγω του ηθικοπλαστικού χαρακτήρα τους, απηχούν και διαμορφώνουν αξίες, κοινωνικά πρότυπα και στερεότυπα, τα οποία αποδεσμεύονται κυρίως μέσα από την ανάλυση των κοινών τόπων, που απαντούν στα κείμενα αυτά.4 Περιέχουν, με άλλα λόγια, στοι-χεία της κοινωνίας μέσα στην οποία παράγονται, στο επίπεδο των συλλογικών νοοτροπιών. Από την άποψη αυτή, τα αγιολογικά κεί-μενα είναι εξαιρετικά χρήσιμα για τη μελέτη της κοινωνικής ιστο-ρίας του Βυζαντίου, πολύ περισσότερο καθώς ο μεγάλος αριθμός αυτών που σώζονται εξασφαλίζει ένα δείγμα, το οποίο, ποσοτικά τουλάχιστον, μπορεί να θεωρηθεί αντιπροσωπευτικό.

Ο Βίος είναι ένα κείμενο που γράφεται για να τέρψει, άλλα και να διδάξει. Υπό μίαν έννοια είναι ένα κείμενο που γράφεται για να προπαγανδίσει ιδέες, στάσεις και αξίες. Επομένως, ο συγγρα-φέας του λαμβάνει υπόψη τόσο το κοινό στο οποίο απευθύνεται, όσο

3. Βλ. πρόσφατα Μανόλης Γ. Βαρβούνης, Όψεις της καθημερινής ζωής των Βυζαντινών από αγιολογικά κείμενα, Αθήνα 1994, ως χαρακτηριστικό δείγμα τέτοιου τύπου αποδελτίωσης των αγιολογικών κειμένων.

4. Αυτόν τον τρόπο αξιοποίησης των αγιολογικών κειμένων πρώτη συ-στηματοποίησε και υπέδειξε η Evelyne Patlagean, «Ancienne hagiographie byzantine et histoire sociale», Annales É.S.C. , 1968, 106-125 [= Struc-ture sociale, famille, chrétienté à Byzance IVe-XIe siècle, Variorum Re-prints, London 1985, αρ. V].

και το θρησκευτικό σύστημα, όπως αυτό υφίσταται και εκφράζεται στην εποχή του.

Ο Βίος λοιπόν μαρτυρεί σε τρία επίπεδα ως προς τις νοοτρο-πίες. Για τον αφηγητή ως εκφραστή αυτού του συστήματος, για τον άγιο ως ήρωα και πρότυπο κοινωνικής συμπεριφοράς, και για το κοινό αίσθημα. Μαρτυρεί δε με δύο τρόπους: Ως κείμενο αυθύ-παρκτο, με τη δική του ιστορία, και ως πηγή επιμέρους πληρο-φοριών.

Με την παρούσα μελέτη επιχειρείται να αξιοποιηθούν οι Βίοι των αγίων και στα τρία αυτά επίπεδα" στόχος της είναι να διερευ-νηθεί πως αρθρωνόταν η κλίμακα των ηλικιών στην αντίληψη των Βυζαντινών και ποιό ήταν το περιεχόμενο της καθεμιάς. Ειδικότερα

έχει ενδιαφέρον να εξεταστεί πως αποτυπωνόταν μέσα στα κοινω-νικά της συμφραζόμενα η παιδική ηλικία και το πέρασμα στη νεό-τητα και συγχρόνως να αναζητηθούν οι αλλαγές που σημειώθηκαν κατά τη διάρκεια της βυζαντινής ιστορίας.

Στο σημείο αυτό χρειάζεται μια, προφανής πιθανώς, διευκρί-νιση: Ο άγιος υπάρχει για τον ιστορικό μόνον μέσα από τα κείμενα η τις εικόνες που αναφέρονται σε αυτόν. Συνεπώς, ο καθ' οιονδή-ποτε τρόπο διατυπωμένος «λόγος» περί του αγίου είναι το υλικό που έχει στη διάθεση του και οφείλει να αναλύσει ο ερευνητής, όταν

αντιμετωπίζει την αγιοσύνη ως κοινωνικό φαινόμενο. Στο πλαίσιο της επιχειρούμενης εδώ έρευνας η αγιοσύνη μας απασχολεί ασφα-λώς στις κοινωνικές της διαστάσεις· γι' αυτό, θα περιοριστούμε στα κείμενα των Βίων ως πολιτισμικά προϊόντα, ως φορείς σημασιών,

ιστορικά προσδιορισμένων, οι οποίες πρέπει να ανιχνευθούν και να ερμηνευθούν. Έτσι, δεν θα μας απασχολήσουν οι άγιοι ως ιστορικά

πρόσωπα. Δεν θα εξεταστεί δηλαδή αν ένας άγιος όντως υπήρξε, ούτε πότε ή πώς έδρασε. Είναι επίσης αυτονόητο ότι τα αγιολο-γικά κείμενα περιέχουν δάνεια προερχόμενα από τις Γραφές και την εν γένει θεολογική γραμματεία. Η συστηματική παράθεσή τους

όμως θα οδηγούσε στη φορμαλιστική ανάλυση του περιεχομένου των κειμένων, και θα τα στερούσε από τις κοινωνικές τους αναφορές τις

οποίες αναζητούμε.

Αφετηριακή υπόθεση της έρευνας αποτελεί η σκέψη ότι οι Βίοι ως κατηγορία κειμένων, που εξιστορούν τη ζωή ενός ανθρώπου από τη γέννηση ως τον θάνατο του, είναι μια πηγή προνομιακή για την

ανασύσταση της κλίμακας των ηλικιών στη συλλογική συνείδηση των Βυζαντινών. Βεβαίως, η μελέτη της παιδικής ηλικίας και της νεότητας, όπως άλλωστε και των γηρατειών, στο Βυζάντιο δεν θα βασιζόταν μόνον στους Βίους των αγίων. Όπως θα εξηγήσω, τα

αγιολογικά κείμενα πρέπει να ελεγχθούν ως προς την πληροφοριακή τους αξία, επειδή είναι κείμενα προπαγανδιστικά. Επιπλέον, ο ά-γιος ως πρόσωπο που πλάθεται από τα κείμενα είναι χωρίς αμφι-βολία μία εξαιρετική περίπτωση. Επιβάλλεται εντούτοις να εξετα-στεί ποιον ρόλο είχε η εξαίρεση μέσα στις κανονικότητες της βυ-ζαντινής κοινωνίας. Θα ήταν πιο ακριβές εντέλει, αν έλεγα ότι η

αξιοποίηση των Βίων μπορεί να συμβάλει στη διερεύνηση του τρό-που με τον οποίο η κοινωνία αυτή ταξινομούσε και αντιμετώπιζε τις διάφορες ηλικιακές ομάδες των μελών της, με όλες βεβαίως τις επιφυλάξεις που γεννά ο χαρακτήρας των κειμένων.

ΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ

Τα κείμενα, οι Βίοι των αγίων, θέτουν πολλά και σοβαρά μεθοδο-λογικά προβλήματα στον ερευνητή. Δεν είναι μόνον ο όγκος του αγιολογικού υλικού που καθιστά την περιήγηση στους Βίους των

αγίων μίαν επίπονη προσπάθεια. Είναι κυρίως το γεγονός ότι ο ιστορικός, προκειμένου να αξιοποιήσει αυτά τα τόσο πολυάριθμα

και ποικίλα κείμενα ως πηγή πληροφοριών για τη μελέτη της βυ-ζαντινής κοινωνίας, χρειάζεται να τα κατατάξει σε επιμέρους κα-τηγορίες. Εξάλλου, επειδή οι Βίοι φαίνεται ότι είχαν μεγάλη διά-δοση, ένα σοβαρό πρόβλημα σχετίζεται με τη χειρόγραφη παρά-δοση τους, πρόβλημα του οποίου η επίλυση προϋποθέτει τη φιλο-λογική καταρχήν προσέγγιση των κειμένων. Καθίσταται, κατά συ-νέπεια, πρακτικά αδύνατον να αποκτήσει ένας ερευνητής εποπτεία ολόκληρου του διαθέσιμου αγιολογικού υλικού. Με αυτές τις προϋ-ποθέσεις, ήταν ιδιαιτέρως δύσκολο να επιλεγούν οι Βίοι, που ως

αντιπροσωπευτικοί θα συγκροτούσαν το corpus των πρόσφορων για τη συγκεκριμένη μελέτη κειμένων.

Παρά ταύτα, επειδή ορισμένα κριτήρια έπρεπε να χρησιμοποιη-θούν ώστε το τεράστιο αυτό υλικό να τεθεί υπό έλεγχο, χρησιμο-ποίησα τα κριτήρια εκείνα που κατά τη γνώμη μου ήταν αναγκαίο

να συνεκτιμηθούν για τη διατύπωση και την επεξεργασία των ερω-τημάτων που γεννώνται σχετικά με τη συλλογική εικόνα για τις

ηλικίες στα βυζαντινά χρόνια. Ως πρώτο, λοιπόν, κριτήριο ομαδοποίησης των Βίων επελέγη

το χρονολογικό, σύμφωνα με την κλασική διαίρεση της βυζαντινής ιστορίας σε πρώιμη, μέση και ύστερη εποχή. Διέκρινα τους Βίους αναλόγως προς την εποχή κατά την οποία συντάχθηκε το κείμενο

και προς την εποχή όπου έζησε ο βιογραφούμενος άγιος. Καθώς μεγάλος αριθμός Βίων σώζεται σε χειρόγραφα που χρονολογούνται πολύ αργότερα από τη στιγμή όπου το κείμενο συντάχθηκε για πρώτη φορά και επειδή η παρέμβαση του Συμεών του Μεταφρα-

στή τον 10ο αιώνα είναι για πολλούς Βίους απροσδιόριστη, περιο-ρίστηκα στα σαφώς χρονολογημένα κείμενα και επικέντρωσα την προσοχή μου στους Βίους της μέσης εποχής, για λόγους που θα εκθέσω αμέσως πιο κάτω.

Παράλληλα, ένα άλλο κριτήριο που χρησιμοποίησα ήταν το φύλο του αγίου και διέκρινα τους Βίους των αγίων γυναικών από τους

Βίους των ανδρών αγίων κατά περιόδους. Ένα τρίτο κριτήριο ήταν η διάκριση των κειμένων σε Βίους κο-

σμικών και σε Βίους μη κοσμικών αγίων. Οι Βίοι των ανθρώπων που αγίασαν ως ασκητές, μοναχοί η ιερωμένοι είναι, ευλόγως, πο-

λυαριθμότεροι από τους άλλους, τους συγκριτικά ελάχιστους, Βίους των ανθρώπων, οι οποίοι αγίασαν χωρίς να περιβληθούν το σχή-

μα του μοναχού η του κληρικού και ΄ρζησαν κάνοντας ελεημοσύνες και θαύματα, έξω από το οργανωμένο σώμα της Εκκλησίας.

Μία ακόμη ταξινόμηση βασίστηκε στη διάδοση του καθενός κει-μένου- έπρεπε, δηλαδή, να μελετηθούν Βίοι που από τη χειρόγραφη παράδοση τους φαίνεται ότι ήταν διαδεδομένοι και, δυνάμει τουλά-χιστον, επηρέασαν συγγραφείς και κοινό, αλλά και Βίοι που δια-σώθηκαν σε περιορισμένον αριθμό χειρογράφων και επομένως εικά-ζεται ότι είχαν περιορισμένη απήχηση.

Ένα ακόμη κριτήριο, το οποίο έλαβα υπόψη, ήταν η ιδιότητα και η μικρή η μεγάλη μόρφωση του συγγραφέα.

Τέλος, όλα τα κείμενα που επελέγησαν εξιστορούν τη ζωή αγίων που περιλαμβάνονται στο Συναξάριο της Μεγάλης Εκκλησίας, ανή-

κουν δηλαδή στο επίσημο εορτολόγιο. Ασφαλώς, το κριτήριο αυτό ενέχει στοιχεία αυθαιρεσίας, καθώς δεν είναι γνωστό πως και με

ποιές προϋποθέσεις ένας άνθρωπος συγκαταλεγόταν στη χορεία των αγίων.5

5. C. Mango, «The Saints», The Byzantines, ed. G. Cavallo, The Uni-

Με βάση τα προαναφερθέντα «εξωτερικά» κριτήρια, που έπρεπε να συνεκτιμηθούν, έγινε η επιλογή των κειμένων και συγκροτήθηκε ο πρώτος κατάλογος των προς μελέτη Βίων. Ο κατάλογος συμ-

πληρώθηκε με βάση «εσωτερικά» κριτήρια που σχετίζονταν με το ύφος του κειμένου και την αντιπροσωπευτικότητά του στο σύνολο

της αγιολογικής παραγωγής μιας περιόδου. Αποδελτιώθηκαν έτσι συνολικά πενήντα τρεις Βίοι. Από αυτούς οι δέκα γράφτηκαν ή

αναφέρονται σε αγίους που έζησαν κατά την πρώιμη εποχή, οι είκοσι τέσσερεις συντάχθηκαν κατά τη μέση εποχή, και οι επτά κατά τους παλαιολόγειους χρόνους και αφορούν άνδρες αγίους. Α π ό τους πενήντα τρεις Βίους δώδεκα αναφέρονται σε γυναίκες

που αγίασαν, και προέρχονται πέντε από την πρώιμη, έξι από τη μέση και ένας από την ύστερη εποχή.

Είναι προφανές ότι ο κύριος όγκος του υλικού μας προέρχεται από τη μέση εποχή (7ος-11ος αι.). Οι αιώνες που αντιστοιχούν στη

μέση βυζαντινή εποχή θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν ως οι χρυ-σοί αιώνες της αγιολογίας. Όχι μόνον επειδή τότε γράφτηκαν τα περισσότερα κείμενα, αλλά κυρίως επειδή τότε παρήχθησαν τα πε-ρισσότερα ερεθίσματα για τη συγγραφή τους. Α π ό αυτήν την άπο-ψη, ήταν ευχερέστερο να μην περιληφθούν, παρά μόνον δειγματο-ληπτικά, στη μελέτη μου οι πρώιμοι Βίοι, οι οποίοι άλλωστε απη-χούν τη μεταβατική εποχή των πρώτων βυζαντινών αιώνων. Εξε-τάστηκαν οι Βίοι των εξής αγίων, των οποίων η λατρεία τοποθε-τείται στην πρώιμη εποχή: Αντωνίου, Γαλακτίωνος και Ε π ι -στήμης, Τρύφωνος, Πορφυρίου επισκόπου Γάζης, Νικολάου αρχι-επισκόπου Μύρων, Νικολάου της Σιών, Γεωργίου, Θεοδώρου του

University of Chicago Press, Chicago 1997, 261-263. Μέσα πάντως στους εξε-ταζόμενους Βίους είναι αξιοσημείωτα τα γεγονότα που περιγράφει ο Νικήτας Στηθατος και αφορούν τη λατρεία που θέλησε να καθιερώσει ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος για το πρόσωπο του πνευματικού του πατέρα. Ο Συμεών κατηγο-ρήθηκε για την πρωτοβουλία του αύτη και αναγκάστηκε να απολογηθεί ενώ-πιον της Πατριαρχικής Συνόδου (Βίος Συμεών του Νέου Θεολόγου, 110-112).

Τήρωνος, Υπατίου, και Συμεών του Νέου του Στυλίτη. Εξετά-στηκαν επίσης οι Βίοι των αγίων γυναικών: Μαρίας της Αιγύπτιας, Μελανίας, Ευφροσύνης, Ματρώνας και Θέκλας.

Κατά τη μέση εποχή η βυζαντινή Εκκλησία εδραίωσε τη δύ-ναμή της, αποκρυστάλλωσε το δογματικό της σύστημα, διαμόρφωσε τους θεσμούς της και, το σπουδαιότερο στη δική μας συνάφεια, εν-διαφέρθηκε να διευρύνει την επιρροή της στο κοινωνικό πεδίο. Στο πεδίο αυτό έπρεπε να ανταγωνιστεί την κοσμική εξουσία, η οποία κατά τη διάρκεια ολόκληρης της μέσης εποχής αποτελούσε τον κυ-ριότερο της αντίπαλο. Η συνύπαρξη και η αντιπαλότητα της κο-σμικής με την εκκλησιαστική εξουσία, ως δύο διακριτών πόλων —που κατά καιρούς έπαιρνε διάφορες μορφές και ορισμένες στιγ-μές οξύνθηκε— συνιστά το πλαίσιο μέσα στο οποίο πρέπει να εγ-γράψουμε τη μελέτη των Βίων αυτής της περιόδου. Δεν είναι τυ-χαίο ότι η παραγωγή Βίων πυκνώνει κατά την περίοδο που η αντι-παλότητα κορυφώθηκε: στην περίοδο της εικονομαχίας. Ό π ω ς επι-σημαίνουν οι μελετητές, μετά τη σχετική παρακμή που γνώρισε από τα μέσα του 7ου αιώνα και μετά, η αγιολογία άνθησε και πάλι στις αρχές του 9ου αιώνα. Υπολογίζεται ότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου γράφτηκαν περίπου 70 Βίοι.6 Λιγότεροι, αλλά ιδιαι-τέρως σημαντικοί είναι οι Βίοι του 10ου αιώνα, την εποχή της ίδρυσης των μεγάλων μοναστηριών στη βυζαντινή επαρχία, και

ακόμη πιο λίγοι οι Βίοι του 11ου αιώνα. Από τον 7ο αιώνα θα εξετάσουμε καταρχήν δύο Βίους: τον Βίο

του Θεόδωρου του Συκεώτη και τον Βίο του Ιωάννη του Ελεή-μονος.7 Στον πρώτο διακρίνουμε τα μορφολογικά και ιδεολογικά

6. L. Rydén, «New Forms of Hagiography: Heroes and Saints», The 17th International Byzantine Congress, Major Papers, Washington 1986, 537-554.

7. Ο Βίος του Ιωάννη του Ελεήμονος θα εξεταστεί στην έκδοση του Delehaye. Στην έκδοση αυτή, το κείμενο αποτελεί συμπίλημα του Βίου που έγραψε ο Λεόντιος Νεαπόλεως και του εγκωμίου που συνέταξε για τον άγιο

ο Σωφρόνιος. Επιπλέον το κείμενο αυτό είναι προγενέστερο του σωζόμενου σχετικού κειμένου του Μεταφραστή: βλ. τα σχόλια του Delehaye, Βίος Ιω-άννη, 8.

χαρακτηριστικά που προσδιόρισαν την αγιολογική παραγωγή κατά τους επόμενους αιώνες, ενώ ο δεύτερος μπορεί να καταλεχθεί λόγω του περιεχομένου του στην ομάδα με τους Βίους των επισκόπων που συντάσσονταν κατά την προηγούμενη περίοδο. Από τον 7ο αι-

ώνα θα εξετάσουμε επίσης, ως αντιπροσωπευτικόν της σχετικής θε-ματολογίας, τον Βίο του Αλυπίου του Στυλίτη.

Η εικονομαχία, όπως είναι αναμενόμενο, ανέδειξε πολλούς μάρ-τυρες, τους οποίους η εικονολατρική πλευρά, που τελικά επικρά-τησε, χρειαζόταν για να νομιμοποιήσει το δίκαιο των θέσεών της

και όλη την αναταραχή που προκλήθηκε. Ο I. Sevcenko παρατη-ρεί ότι στις δύο φάσεις της εικονομαχίας αντιστοιχούν δύο ομάδες Βίων.8 Στην πρώτη ομάδα περιλαμβάνονται 12 Βίοι" από αυτούς

θα εξετάσουμε δύο: τον Βίο του Στέφανου του Νέου, από τον οποίο γνωρίζουμε ότι άντλησαν και άλλοι Βίοι της περιόδου (όπως ο Βίος

του Ανδρέα του εν Κρίσει, του Παύλου του Νεώτερου και του πα-τριάρχη Γερμανού), και τον Βίο του Πλάτωνος Σακκουδίωνος, ο

οποίος συνδέεται με το κέντρο της εικονολατρίας που ήταν η μονή Στουδίου. Η δεύτερη ομάδα περιλαμβάνει διπλάσιον αριθμό Βίων

και παρουσιάζει μεγαλύτερη ποικιλία και ως προς τα πρόσωπα και ως προς το ύφος των κειμένων. Αυτήν την περίοδο (τέλος 8ου και

9ος αιώνας) συντάχθηκαν οι Βίοι ανθρώπων που έδρασαν κατά τη διάρκεια της εικονομαχίας, είτε ως εκκλησιαστικοί αξιωματούχοι, είτε ως μοναχοί. Από τη δεύτερη ομάδα θα εξετάσουμε τους Βίους

του Πέτρου της Ατρώας, του Ιωαννίκιου, του Θεόδωρου του Στου-δίτη, του Μακάριου της Πελεκητής, του Νικηφόρου του Μηδικίου

και των αδελφών Δαυίδ, Συμεών και Γεωργίου από τη Μυτιλήνη. Το τέλος της εικονομαχίας εσήμανε την ενίσχυση του μοναχι-

σμού. Άγιοι αναδείχθηκαν οι ιδρυτές των μεγάλων μοναστηριών. Η λεπτομερής περιγραφή της ζωής τους και της δράσης τους ήλθε

να ερμηνεύσει την ίδρυση αυτών των μοναστηριών, να την τοπο-

8. I. Sevcenko, «Hagiography of the Iconoclast Period», Iconoclasm, ed. A. Bryer - J. Herrin, Birmingham 1977, 1-42 [= Ideology , Letters and Culture in Byzantine World, Variorum Reprints, London 1982, αρ. V],

τοποθετήσει στον χρόνο και να της δώσει προοπτική. Δεν αποτελεί ασφα-λώς σύμπτωση ότι συγγραφείς αυτών των Βίων ήταν μοναχοί που εγκαταβίωσαν στη συγκεκριμένη μονή. Τότε γράφονται οι Βίοι του

Κωνσταντίνου του εξ Ιουδαίων, του Ευθυμίου του Νέου, του Βλά-σιου του εξ Αμορίου, του Λουκά του Στειριώτη, του Λουκά του Στυλίτη, του Μιχαήλ Μαλεΐνου, του Νίκωνα του Μετανοείτε και

του Αθανασίου της Λαύρας, τους οποίους και θα εξετάσουμε. Στην ίδια περίοδο γράφονται και τρεις Βίοι κοσμικών αγίων,

ο Βίος του Φιλαρέτου, ο Βίος του Ανδρέα του κατά Χριστόν Σα-λού και ο Βίος του Βασιλείου του Νέου. Από αυτούς θα μας απα-σχολήσουν οι δύο πρώτοι, οι οποίοι είναι εκδεδομένοι. Επίσης θα

ασχοληθούμε με τους Βίους έξι αγίων γυναικών της ίδιας εποχής: της Αθανασίας της Αίγινας, της αυτοκράτειρας Θεοδώρας, της

Θωμαΐδος της Λέσβου, της Θεοδώρας της Θεσσαλονίκης, της Θε-οκτίστης και της Μαρίας της Νέας.

Τον 11ο αιώνα ενισχύθηκε ο τύπος του πολιτικού αγίου σύμ-φωνα με τον χαρακτηρισμό της R. Morris,9 η οποία περιλαμβάνει

στην κατηγορία αυτήν τον Λάζαρο τον Γαλησιώτη, τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο και τον Κύριλλο τον Φιλεώτη. Θα μελετήσουμε τους Βίους των τριών αυτών αγίων και ιδιαιτέρως τον Βίο του Κύριλ-λου, ο οποίος βρίσκεται στο όριο της εποχής όπου βρισκόμαστε. Από τον 12ο αιώνα και ύστερα, όπως παρατηρεί ο Α. Καζντάν, ο κοσμικός ήρωας νίκησε τον κατεξοχήν ανταγωνιστή του, τον ασκη-

τή, και η αγιολογία παρήκμασε.10

Ο μεγάλος αριθμός των αγιολογικών κειμένων αυτής της περιόδου επιτρέπει τη διάκριση τους σε ομάδες αναλόγως προς το ύφος τους.

Έτσι , κατά τον Sevcenko, απαντουν Βίοι «χαμηλού», «μεσαίου» και «υψηλού» ύφους. Στους πρώτους κατατάσσονται από τους ερευνητές

9. Rosemary Morris, «The Politicai Saint of the Eleventh Century», The Byzantine Saint, ed. S. Hackel, London 1981, 43-50.

10. A. Kazhdan, «Ο τέλειος μοναχός η ο τέλειος πολεμιστής; Ο συγ-κερασμός των κοινωνικών ιδανικών στο Βυζάντιο», Δωδώνη 15/1 (1986), 203-206.

Πίνακας των υπό εξέτασιν Βίων 11

11. Ο πίνακας συντάχθηκε με βάση τους αντίστοιχους πίνακες στα Άρ-θρα των Evelyne Patlagean, «Sainteté et pouvoir», The Byzantine Saint, ed. S. Hackel, London 1981, 88-92· S. Efthymiadis, «The Byzantine Ha-giographer and his Audience in the Ninth and Tenth Centuries», Meta-phrasis. Redactions and Audiences in Middle Byzantine Hagiography, ed. Chr. Hogel, The Research Council of Norway 1996, 78-79· A. Kazh-dan - H. Maguire, «Byzantine Hagiographical Texts as Sources on Art», DOP 45 (1991), 21-22.

12. Ο Βίος σώζεται σε δύο τουλάχιστον εκδοχές" η μία έχει συνταχθεί από τον στουδίτη μοναχό Μιχαήλ, για τον οποίο τίποτα δεν είναι γνωστό, και η άλλη συντάχθηκε τον 10ο αιώνα από τον Θεόδωρο Δαφνοπάτη (βλ. Kazhdan-Maguire, ό.π., 22).

Άγιος

1. Θεόδωρος Συκεώτης

2. Ιωάννης Ελεήμων 3. Αλύπιος Στυλίτης 4. Στέφανος ο Νέος 5. Πλάτων Σακκουδίωνος 6. Δαυίδ, Γεώργιος,

Συμεών

7. Φιλάρετος

8. Νικηφόρος Μηδικίου

9. Θεόδωρος Στουδίτης

10. Πέτρος Ατρώας 11. Ιωαννίκιος 12. Μακάριος Πελεκητής 13. Κωνσταντίνος εξ

Ιουδαίων 14. Ευθύμιος ό Νέος

15. Βλάσιος

Χρόνος θανάτου του

613

περί 620 610-641 περί 765

814 τέλος 8ου αι.

792

813

826

837 846

829-842 τέλος 9ου αι.

898

909-912

Συγγραφέας

Γεώργιος μαθητής του, ηγούμενος στη μονή του

μαθητής του Στέφανος ο Διάκονος Θεόδωρος Στουδίτης άγνωστος

μοναχός Νικήτας εγγονός μοναχός Θεοστήρι-κτος στουδίτης μοναχός σύγχρονος μοναχός Σάββας μοναχός Σάββας ηγούμενος Σάββας άγνωστος μοναχός

Βασίλειος μητροπο-λίτης Θεσσαλονίκης στουδίτης μοναχός

Χρόνος συγγραφής

μετά 641

μετά 641 μετά 641

807 814-826 περί 863-

865 8 2 1 - 8 2 2

824-835

περί 86812

περί 847 περί 847 μετά 842 περί 900

μετά 905

10ος αι.

Άγιος

16. Λουκάς ο Στειριώτης 17. Λουκάς ο Στυλίτης 18. Μιχαήλ Μαλείνος

19. Νίκων 20. Ανδρέας ο Σαλός 21 Αθανάσιος Αθωνίτης 22. Συμεών Νέος Θεο-

λόγος

23. Λάζαρος Γαλησιώτης

24. Κύριλλος Φιλεώτης

25. Αθανασία Αίγινας 26. Μαρία η Νέα 27. Θεοδώρα Θεσσαλο-

νίκης 28. Θεοδώρα αυτοκράτειρα 29. Θωμαΐς 30. Θεοκτίστη

νητές όσοι φαίνεται ότι στόχευαν σε ένα λαϊκό κοινό, όπως είναι ο Βίος του Θεόδωρου του Συκεώτη, ο Βίος του Πέτρου της Α-

τρώας, ο Βίος του Λουκά του Στειριώτη, ο Βίος του Νίκωνα και ο Βίος του Λάζαρου.15 Ο μεγάλος αριθμός των Βίων επιτρέπει

13. Ο σωζόμενος Βίος είναι πιθανόν ότι αποτελείται από τρία μέρη προ-ερχόμενα από διαφορετικό συγγραφέα" το πρώτο φαίνεται ότι έχει συνταχθεί λίγο μετά τον θάνατο του αγίου, περί το 1005, το δεύτερο λίγο πριν το 1025

και το τρίτο από τον ηγούμενο της μονής, το 1149 (βλ. τα σχόλια του εκδότη Οδ. Λαμψίδη, Βίος Νίκωνος, 377-380).

14. Σώζονται δύο κείμενα του Βίου αυτού: Ο Βίος Α έχει συνταχθεί από άνθρωπο, προφανώς πεπαιδευμένο, στην Κωνσταντινούπολη, και ο Βίος Β γρά-

φτηκε από μοναχό της Λαύρας λίγο μετά τον θάνατο του αγίου τον 11ο αιώ-να (βλ. τα σχόλια του εκδότη J. Noret, Βίος Αθανασίου, cv-cxxix).

15. R. Browning, «The Low Level Saint's Life in the Early Byzan-tine World», The Byzantine Saint, ed. S. Hackel, London 1981, 117.

Χρόνος θανάτου τον

953 979 961

περί 1005

1001 1022

1053

1110

9ος αι. περί 902

892

867

τέλος 9ου αι.

Συγγραφέας

άγνωστος άγνωστος Θεοφάνης μαθητής του άγνωστος μοναχός άγνωστος Νικήτας άθωνίτης μοναχός Νικήτας Στηθατος

Γρηγόριος μαθητής του Νικόλαος Καλοσκε-πηνός άγνωστος άγνωστος Γρηγόριος κληρικός

άγνωστος άγνωστος Νικήτας Μάγιστρος

Χρόνος συγγραφής

953-962 980-985 μετά 961

μετά 102513

10ος αι. περί 102514

μετά 1052

μετά 1053

περί 1143

843-886 μετά 1025

894

870 περί 960

αρχές 10ου αι.

επίσης τη διάκριση τους σε ομάδες αναλόγως προς τον αριθμό των χειρογράφων που σώζονται —και επομένως αναλόγως προς τη διά-δοση τους. Για παράδειγμα, μεγάλη διάδοση φαίνεται ότι είχε ο Βίος του Λουκά του Στειριώτη που περιέχεται σε πολλά χειρό-γραφα, ενώ ο Βίος του Λουκά του Στυλίτη σώθηκε σε ένα μόνον χειρόγραφο.16

Με την εξαίρεση των Βίων των κοσμικών αγίων και των αγίων γυναικών, που θα εξετάσουμε ξεχωριστά, το μοτίβο γύρω από το

οποίο εξιστορείται η ζωή των αγίων που μελετήσαμε είναι το εξής: Δηλώνονται η καταγωγή του αγίου, η κοινωνική θέση των γονέων του, η από την παιδική του ηλικία σχέση με τον Θεό και η έφεσή του προς τον μοναχισμό, η κουρά και η άσκησή του ως μοναχού,

η εποχή των θαυμάτων και της ίδρυσης του μοναστηριού του και τέλος ο θάνατος του. Σε ορισμένες περιπτώσεις γίνεται λόγος και

για τα μεταθανάτια θαύμα τα του. Η μελέτη της ζωής των αγίων, που περιλαμβάνονται στην κα-

τηγορία αυτή, αναδεικνύει ως κοινό τους χαρακτηριστικό το γεγο-νός ότι όλοι σε κάποια στιγμή της ζωής τους εκάρησαν μοναχοί. Διαγράφεται έτσι ο τύπος του αγίου της μέσης εποχής που ήταν

ο μοναχός με ποικίλα πρόσωπα: ο μοναχός που δρούσε ως πνευ-ματικός καθοδηγητής, ο μοναχός που διατηρούσε σχέσεις με την πολιτική εξουσία, ο μοναχός που γινόταν μεσολαβητής ανάμεσα στα

ηγετικά κοινωνικά στρώματα και τα χαμηλότερα. 17 Η βυζαντινή κοινωνία δεν χρειαζόταν πια τον άγιο της προηγούμενης περιόδου' εκείνος ήταν αναχωρητής και κατέφευγε στην έρημο, ήταν σαλός

και προκαλούσε τους κατοίκους των πόλεων με την αντικοινωνική συμπεριφορά του, ήταν ευνούχος μονάχος.18 Ο άγιος της μέσης

16. Βλ. την ανάλυση του θέματος στο επόμενο κεφάλαιο. Όσον αφορά πάντως τον Βίο του Λουκά του Στειριώτη βλ. τα εισαγωγικά σχόλια του εκ-δότη του Δ. Σοφιανού στην χρησιμοποιούμενη εδώ έκδοση, σελ. 22-26" για

τον Λουκά τον Στυλίτη, βλ. Η. Delehaye, Les Saints stylites, (Subs. Hag. 14), Bruxelles 1923 (ανατ. 1962), lxxxvii.

17. Patlagean, «Sainteté et pouvoir», ό.π., 96-97. 18. Rydén, ό.π.,540.

εποχής δεν ζούσε στις πόλεις, που άλλωστε είχαν παρακμάσει" κρα-τούσε έναν χαλαρό φυσικό δεσμό με την Κωνσταντινούπολη και τα

άλλα μεγάλα αστικά κέντρα, αλλά η δράση του τοποθετείται κυ-ρίως στις επαρχίες της αυτοκρατορίας.19 Ακόμη και όσοι άγιοι γεν-νήθηκαν στην Κωνσταντινούπολη, όπως ο Στέφανος, δεν παρέμει-ναν για πολύν καιρό στην πρωτεύουσα. Ο άγιος μοναχός κλήθηκε αυτήν την εποχή να λειτουργήσει ως πρότυπο κοινωνικής συμπερι-φοράς, ακριβώς γιατί τότε απέκτησαν ιδιαίτερο βάρος μέσα στη βυζαντινή κοινωνία τα μοναστήρια, τα οποία είχαν πλέον περάσει στον έλεγχο της Εκκλησίας. Γνωρίζουμε, για παράδειγμα, από τη μελέτη του Ν. Σβορώνου ότι οι άγιοι που ίδρυσαν μοναστήρια στη Βαλκανική κατά τον 10ο αιώνα διαδραμάτισαν συγκεκριμένον πο-λιτικό ρόλο στο πλαίσιο της εξωτερικής πολιτικής των Μακεδόνων.20

Οι Βίοι της ύστερης εποχής ακολουθούν με αυστηρότητα τους αφηγηματικούς κανόνες του είδους. Οι συγγραφείς τους ήταν λό-

γιοι μοναχοί που στην πλειονότητά τους βρίσκονταν μέσα στο κλί-μα του παλαμισμού. Η ιδεολογική τους ανάγκη να επιστρέψουν στις ρίζες του δόγματος και της πίστης αντανακλάται και στη μορ-φή των αγιολογικών κειμένων της περιόδου. Επιπλέον, κατά τους παλαιολόγειους χρόνους κοσμικοί λόγιοι ανέλαβαν να ξαναγρά-ψουν Βίους παλαιότερων εποχών. 21 Η τυποποίηση των αγιολο-γικών κειμένων κατά την εποχή αυτήν είναι ο λόγος για τον οποίο

19. Ο Καζντάν κρίνοντας το βιβλίο του Μ. Kaplan κάνει για τις ανάγ-κες της βιβλιοκριτικής του έναν υπολογισμό ο οποίος είναι ενδεικτικός. Υπο-λογίζει λοιπόν ότι Βίοι που αποτελούν «urban provincial units», όπως τους χαρακτηρίζει, προέρχονται 15 από τον 5ο αιώνα, 6 από τον 6ο αιώνα, 10 από τον 7ο αιώνα, 1 η 2 από τον 9ο αιώνα, και 6 από τον 10ο αιώνα. Βίοι που

αποτελούν «αγροτικές ενότητες», προέρχονται 7 από τον 7ο αιώνα και 19 από τον 9ο και 10ο αιώνα (βλ. Α. Kazhdan, «One more agrarian history of Byzantium. Michel Kaplan, Les hommes et la terre à Byzance du V Ι e au X Ι e siècle: Propriété et exploitation du sol, Paris 1992», Byzantinosla-vica LV/1 (1994), 74-75.

20. Ν. Σβορώνος, Η σημασία της ίδρυσης του Αγίου Όρους για την ανάπτυξη του ελλαδικού χώρου, Καρυές 1987.

21. Alice-Mary Talbot, «Old Wine in New Bottles: The Rewriting

δεν περιέλαβα εντέλει στη μελέτη μου τους ύστερους Βίους. Α-σφαλώς οι Βίοι αυτοί απηχούν ως έναν βαθμό την εποχή τους.22

Ως προς το ζητούμενο όμως της έρευνας, έκρινα ότι λόγω των συν-θηκών υπό τις οποίες παρήχθησαν δεν θα προσέφεραν στη διεύ-ρυνση της προβληματικής μου. Ενδεικτικά πάντως μελετήθηκαν οι Βίοι του Ρωμύλου, του Γερμανού του Αγιορείτη, του Αθανασίου των Μετεώρων, του Μάξιμου του Καυσοκαλυβίτη, του Νήφωνα, του πατριάρχη Αθανασίου και του μητροπολίτη Ηρακλείας Ιω-άννη. Εξετάστηκε, τέλος, και ο Βίος της Ελισάβετ, που θεωρείται ότι γράφτηκε κατά τον 13ο αιώνα, αν και η δράση της αγίας το-ποθετείται έξι αιώνες νωρίτερα.23

Μέσα λοιπόν από τους Βίους της μέσης κυρίως εποχής, θα ορί-σουμε τις ηλικιακές ομάδες που συγκροτούνται και θα προσεγγί-σουμε τη θέση της καθεμιάς μέσα στη βυζαντινή κοινωνία. Προη-γουμένως, όμως, πρέπει να ελεγχθεί μια από τις βασικές υποθέ-σεις της έρευνας που επιχειρείται: η υπόθεση ότι τα κείμενα αυτά

αποτελούν προνομιακή πηγή για το εξεταζόμενο θέμα. Γι' αυτό πρέπει να διερευνηθεί πρωτίστως το κοινό των Βίων και να εξετα-στεί έπειτα πως μετρούν τον χρόνο οι συγγραφείς τους.

of Saints Lives in the Palaeologan Period», The Twilight of Byzantium, ed. S. Curcic - D. Mouriki, Princeton 1991,15-26.

22. Βλ. σχετικά Angeliki Laiou-Thomadakis, «Saints and Society in the Late Byzantine Empire», Charanis Studies. Essays in Honor of Peter Charanis, ed. Angeliki Laiou-Thomadakis, New Brunswick N.J. 1980, 84-114.

23. A. P. Kazhdan, «Hagiographical Notes», Byzantion 56 (1986), 169-170 [= Authors and Texts in Byzantium, Variorum Reprints, Lon-don 1993, αρ. VI].

ΟΙ ΒΙΟΙ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΚΑΙ ΤΟ ΚΟΙΝΟ ΤΟΥΣ

Μεγάλος αριθμός των αγιολογικών κειμένων έφθασε ως τις ημέρες μας, επειδή τα κείμενα αυτά αντιγράφηκαν πολλές φορές τόσο στη βυζαντινή όσο και σε μεταγενέστερες εποχές. Έτσι, δεν είναι σπά-νιο ένας Βίος να απαντά σε περισσότερα από δύο χειρόγραφα.24 Η μεγάλη χειρόγραφη παράδοση και κατά συνέπεια η μεγάλη διάδοση

ορισμένων, τουλάχιστον, Βίων θέτει ένα βασικό ερώτημα: Ποιο ήταν το κοινό των Βίων; η αλλοιώς, ποιοί βυζαντινοί και πως εν-διαφέρονταν για τους Βίους των αγίων; Η απάντηση στο ερώτημα αυτό έχει σημασία καθεαυτήν- συγχρόνως, μας επιτρέπει να συλ-λάβουμε, μέσα από τους αποδέκτες τους, τη συγκρότηση των μη-νυμάτων που τα αγιολογικά κείμενα σκόπευαν να εκπέμψουν. Επο-μένως, μας δίνει τη δυνατότητα—στο πλαίσιο της έρευνας για την κλίμακα των ηλικιών στο Βυζάντιο— να ελέγξουμε την πληροφο-ριακή αξία τους ως προς το κύριο θέμα που μας απασχολεί.

Πρόκειται, ωστόσο, για μιαν απάντηση που, όταν επιχειρήσου-με να τη δώσουμε, διαπιστώνουμε ότι δεν είναι καθόλου αυτονόητη, όπως ενδεχομένως εκ πρώτης όψεως φαίνεται. Καταρχήν, είναι α-ξιοσημείωτο ότι το ίδιο το ερώτημα δεν έχει απασχολήσει τους πολυάριθμους μελετητές των αγιολογικών κειμένων, οι οποίοι συ-νήθως το παρακάμπτουν με μιαν αόριστη αναφορά στην ευρεία απή-χηση που είχαν τα κείμενα αυτά. Στις λίγες εκείνες περιπτώσεις, όπου, υπαινικτικά έστω, αντιμετωπίζεται το ζήτημα, οι παρατηρήσεις

24. Ο Ν. G. Wilson, «Books and Readers in Byzantium», Byzantine Books and Bookmen, Washington 1975, 1-15, υπολογίζει ότι ανέρχονται σε 693 τα χειρόγραφα με Βίους αγίων που περιλαμβάνονται στο εορτολόγιο και έχουν διασκευασθεί από τον Μεταφραστή.

σεις που διατυπώνονται γεννούν άλλα ερωτήματα. Για παράδειγμα, η διαπίστωση ότι ένας Βίος γράφτηκε για να διαβαστεί μπροστά σε ακροατήριο την ημέρα της εορτής του αγιου25 γεννά ερωτήματα του τύπου: σε ποιον χώρο γινόταν συνήθως η ανάγνωση, μπροστά σε ποιούς ακροατές και, δεδομένης της μεγάλης έκτασης των κει-

μένων, πόσην ώρα διαρκούσε; Η ερωτήματα πιο σύνθετα σχετικά, ας πούμε, με την τύχη του κειμένου μετά την πρώτη απαγγελία του.

Η διαθέσιμη λοιπόν βιβλιογραφία δεν είναι βοηθητική για να κατανοήσουμε ποιό ήταν το κοινό των Βίων. Πολύ περισσότερο, όταν συνειδητοποιούμε ότι το σχετικό ερώτημα έχει και άλλες πα-ραμέτρους, η ανάλυση των οποίων θα φώτιζε σημαντικές πλευρές

της φυσιογνωμίας του βυζαντινού πολιτισμού. Επιπλέον, γίνεται αμέσως σαφές ότι είναι ένα από τα ερωτήματα εκείνα που για να

τα αντιμετωπίσει ο ερευνητής προσκρούει σε μια σειρά κοινών τό-πων, η διαμόρφωση των οποίων συνιστά από μόνη της ένα ιστοριο-γραφικό πρόβλημα. Η βεβαιότητα, λόγου χάρη, ότι η μοναστη-ριακή πρακτική παρέμεινε αναλλοίωτη ανά τους αιώνες δρα απο-τρεπτικά στην ανάγκη να διερευνηθεί με ιστορικούς όρους η άλλη-λεπίδρασή της με την κοινωνία, ιδίως σε εποχές, όπως η βυζαντι-νή, όπου τα μοναστήρια είχαν βαρύνοντα κοινωνικό ρόλο.

Μία πρώτη προσέγγιση του ζητήματος, που συνεπάγεται η μεγάλη χειρόγραφη παράδοση των κειμένων, θα στηριζόταν στις αναγνω-στικές συνήθειες των Βυζαντινών. Πιο συγκεκριμένα, θα σχηματί-ζαμε μιαν Ιδέα, αν ήταν δυνατόν να ανασυγκροτήσουμε τη βιβλιο-θήκη ενός Βυζαντινού. Καθώς μάλιστα οι διαφορετικοί αναγνώστες προϋποθέτουν και διαφορετική χρήση των κειμένων, θα ήταν σκό-πιμο να αναζητήσουμε τη βιβλιοθήκη ενός ανθρώπου, που δεν θα ήταν, τουλάχιστον καταρχήν, ούτε λόγιος ούτε εκκλησιαστικός α-

25. Πρβλ. Βίο Λουκά του Στειριώτη, 22" ο Δ. Τσουγκαράκης επίσης υπο-στηρίζει ότι ο Βίος του Λεόντιου γράφτηκε στην Κωνσταντινούπολη και ότι

η πρώτη του παρουσίαση έγινε την ημέρα της εορτής του αγίου (D. Tsouga-rakis, The Life of Leontios Patriarch of Jerusalem, Leiden - New York -Köln 1993, 13-18).

αξιωματούχος η μοναχός. Προς αυτήν την κατεύθυνση είναι χρήσιμη η περίπτωση του Ευστάθιου Βοήλα.

Ο Ευστάθιος Βοήλας ήταν ένας αξιωματούχος που καταγόταν από την Καππαδοκία και ζούσε τον 11ο αιώνα στις ανατολικές

επαρχίες της αυτοκρατορίας.26 Στη διαθήκη του (1059) όρισε η πε-ριουσία του να περιέλθει στην εκκλησία που είχε ιδρύσει, μαζί και η προσωπική του βιβλιοθήκη. «και ταύτα μεν αφιέρωνται εν τω αγίω ναώ, ίνα δε έχωσι την χρήσιν και την δεσποτείαν αι δύο θυγατέρες μου, εις ψάλλειν, εις αναγιγνώσκειν και εκμανθάνειν»,27 παραγγέλ-λει ρητώς. Η βιβλιοθήκη του απαρτιζόταν από 80 βιβλία αντί-στοιχα προς τις εξής κατηγορίες που προκύπτουν από την απαρίθ-μηση που κάνει ο ίδιος: βιβλικά (10), λειτουργικά (33), πατέρες (15), απόκρυφα (1), διάφορα χριστιανικά (2), κανονικό δίκαιο (3),

μη θρησκευτικά (10), απροσδιόριστα (2), αγιολογικά (4). Δεν είναι γνωστό πως απέκτησε ο Βοήλας αυτά τα βιβλία. Ο C. Mango

υποθέτει ότι συγκεντρώθηκαν κατά τη διάρκεια αρκετών γενεών και ότι θα αποτελούσαν μάλλον μιαν οικογενειακή βιβλιοθήκη, αφού ο ίδιος ο Βοήλας δεν ήταν καλλιεργημένος.28 Την υπόθεση αυτήν ο Mango τη στηρίζει στην ύπαρξη βιβλίων όπως ο Αίσωπος και ο

Αχιλλέας Τάτιος, τα οποία αποδίδει σε κάποιον λόγιο πρόγονο του Ευστάθιου. Στο σύνολο πάντως των ογδόντα βιβλίων τα τέσσε-

ρα είναι αγιολογικά. Αναφέρονται τα τρία: ο Βίος του Μιχαήλ Μαλείνου, ο Βίος του Νήφωνα και ο Βίος του Φίλωνα. Προφανώς

τα αγιολογικά αυτά κείμενα δεν γεννούν τις ίδιες απορίες για την ύπαρξή τους στη βιβλιοθήκη του Βοήλα με αυτές που δημιουργούν

οι άλλες κατηγορίες των βιβλίων, που αναφέρθηκαν. Θα είχε πάν-τως ενδιαφέρον αν γνωρίζαμε γιατί ο Βοήλας επέλεξε, αν τους επέ-λεξε, τους Βίους αυτούς· για παράδειγμα τον πρώτο Βίο, όπου βιο-γραφείται ο περίπου σύγχρονος του Μιχαήλ ο Μαλείνος (ο Μαλείνος

26. P. Lemerle, Cinq études sur le X Ι e siècle byzantin, Paris 1977 15-63.

27. Lemerle, ό.π., 25. 28. Mango, Βυζάντιο...,ό.π., 283.

νος πέθανε το 961). Ως προς το συγκεκριμένο κείμενο, γνωρίζουμε ότι αναφέρεται στον εκ μητρός θείο του αυτοκράτορα Νικηφόρου Φωκά, τον Μιχαήλ Μαλείνο, ο οποίος προερχόταν από τις μεγάλες οικογένειες της Καππαδοκίας. Υπήρξε διδάσκαλος του Αθανασίου, του ιδρυτή της Λαύρας, εξ ου και το χειρόγραφο όπου σώζεται το κείμενο βρίσκεται στο Άγιον Όρος. Ο Βίος αυτός δεν είναι από τους πιο διαδεδομένους. Έτσι, μπορούμε να υποθέσουμε ότι το εν-διαφέρον του Βοήλα για τον Βίο αυτόν επήγαζε από την κοινή του καταγωγή με τους Μαλείνους και από το γεγονός ότι ο Μαλείνος συγγένευε εξ αγχιστείας με την αυτοκρατορική οικογένεια των Μα-κεδόνων, προς τους οποίους ο Βοήλας κάνει επανειλημμένως επί-δειξη νομιμοφροσύνης και υπακοής.

Η περίπτωση του Βοήλα είναι σημαντική, εκτός των άλλων, και από τη σκοπιά που μας ενδιαφέρει το ζήτημα εδώ. Για να απο-κτήσει όμως αποδεικτική αξία, πρέπει να συγκριθεί με ανάλογες περιπτώσεις η, ακριβέστερα, η βιβλιοθήκη του να συγκριθεί με άλ-λες σύγχρονές της βιβλιοθήκες. Οι ενδείξεις για άλλες βιβλιοθήκες είναι περιορισμένες.29 Υπέθετα ότι ολόκληρες βιβλιοθήκες θα ήταν δυνατόν να ανασυσταθούν μέσα από τις δωρεές ιδιωτών προς τα μοναστήρια του Αγίου Όρους, όπως θα σώζονταν στα αρχεία τους. Η υπόθεση αποδείχθηκε αβάσιμη· οσάκις γίνεται λόγος για δωρεά βιβλίων σε μια μονή, δεν είναι καθόλου σαφές αν ο δωρητής τα είχε στην κατοχή του η τα παρήγγειλε για να τα δωρήσει.30 Μία

29. Επισκόπηση των σωζόμενων βιβλιοθηκών κάνει ο Η. Hunger, Ο κόσμος του βυζαντινού βιβλίου. Γραφή και ανάγνωση στο Βυζάντιο, μετ. Γ. Βασίλαρος, επιμ. Τ. Κόλιας, Αθήνα 1995, 176-179. Για όσες πάντως ιδιω-τικές βιβλιοθήκες της μέσης ή της ύστερης εποχής μπορούμε να σχηματί-σουμε μιαν ιδέα, διαπιστώνουμε 8τι ανήκαν σε ιδιαιτέρως μορφωμένα πρόσω-πα (π.χ. Φώτιος, Θεόδωρος Μετοχίτης) και επομένως δεν είναι συγκρίσιμες με τη βιβλιοθήκη του Βοήλα.

30. Βλ. ως ενδεικτική της σημειούμενης ασάφειας την περίπτωση του μο-ναχού Θεόδωρου του Σκαράνου (J. Bompaire, Actes de Xèropotamou, Paris 1964, 79-83), ο οποίος με τη διαθήκη του (14ος αιώνας) δίνει μαζί με εικό-νες μια σειρά λειτουργικών βιβλίων («Ευαγγέλιον καθημερινόν βέβρανον, και

Απόστολος καθημερινός... Χρυσόστομος, μέγας Βασίλειος, προηγιασμένην,

πάντως αναφορά εντοπίζεται στη Διάταξη του Μιχαήλ Άττα-λειάτη.31

Ο Μιχαήλ Ατταλειάτης, υψηλός αξιωματούχος και λόγιος, ίδρυσε περί τα μέσα του 11ου αιώνα στη Ραιδεστό ένα πτωχοκο-μείο, το οποίο ένωσε με το μικρό μοναστήρι του Χριστού του Πα-νοικτίρμονος που είχε ιδρύσει νωρίτερα στην Κωνσταντινούπολη.

Στη Διάταξη απαριθμούνται τα βιβλία που περιέρχονται στο μονα-στήρι. Αναφέρονται τέσσερεις κατηγορίες βιβλίων. Αυτά που είχε

στην κατοχή του ο ίδιος ο Ατταλειάτης, όσα δώρισε ο πραιπόσιτος Ιωάννης, όσα δώρισε ο μοναχός Μιχαήλ, ηγούμενος στο μοναστήρι,

και τέλος όσα περιήλθαν στη μονή μετά τον θάνατο του Αττα-λειάτη και του γιου του, με δωρεά του μοναχού Ιωάννη, που υπήρ-ξε πνευματικός πατέρας του κτίτορα. Τα βιβλία που δωρίζει ο Ατταλειάτης είναι λειτουργικά, κυρίως ευαγγέλια, ψαλτήρια και μηναία όλου του χρόνου, καθώς και κείμενα των Πατέρων. Δωρίζει

επίσης τέσσερεις τόμους με κείμενα του Συμεών του Μεταφραστή. Ανάμεσα στα τέσσερα βιβλία του πραιπόσιτου υπάρχει βιβλίο που

περιέχει ένα κείμενο του Χρυσόστομου, τον Βίο του Αγίου Αρ-τεμίου και «ετέρων αγίων τους Βίους». Δύο μηναία, για τον μήνα

Ιανουάριο το πρώτο και τους μήνες Φεβρουάριο ως Απρίλιο το δεύτερο, περιλαμβάνονται στα υπόλοιπα δώδεκα βιβλία που δω-ρίζονται στο μοναστήρι.

Χρήσιμη επίσης είναι η μνεία ενός αριθμού βιβλίων που πε-ριέρχονται στη βιβλιοθήκη της μονής της Πάτμου. Ο ιερομόναχος

Ιωσήφ, ως ηγούμενος της μονής, παραλαμβάνει 11 βιβλία «χάριν

παρακλητικήν, ψαλτήριν, μηναίων κομμάτια τρία έχων μήνας ε΄, Θεολόγος, τυπικόν του αγίου Σάββα..., Θεοτοκάριν..., αναγνωστικόν πανηγυρικόν») στον ναό της Παναγίας. Στο ίδιο το κείμενο της διαθήκης ο Σκαράνος δηλώνει ότι

ο κυρ Ισαάκης κρατεί έναντι ενός χρέους 10 υπερπύρων ως ενέχυρα τα εξής βιβλία: «έξη θεολογικά και μηναία δύο, ευαγγέλιν, ψαλτήριν, παρακλητικήν

όλα βέβρανα». Γίνεται φανερό από το κείμενο ότι είναι άλλα τα βιβλία που δωρίζει στον ναό της Παναγίας.

31. P. Gautier, «La diataxis de Michel Attaliate», REB 39 (1981), 5-143.

του χρέους του Γρηγορίου των πεντήκοντα υπερπύρων». Ανάμεσα στα βιβλία αυτά, τα περισσότερα των οποίων είναι λειτουργικά,

βρίσκεται «βιβλιδάριον έχον τα θαύματα των ασωμάτων και τον βίον» ενός αγίου. 3 2

Αυτές οι τρεις βιβλιοθήκες η, ακριβέστερα, αυτά τα τρία σύ-νολα βιβλίων είναι τα μόνα που μπόρεσα να εντοπίσω για την εξε-ταζόμενη εποχή. Αλλά και κατά τους μεταγενέστερους χρόνους, νο-μίζω ότι, εφόσον το εκδεδομένο αρχειακό υλικό των μοναστηριών

δεν μας παρέχει αντίστοιχες πληροφορίες, θα είναι δύσκολο να λαν-θάνουν και άλλα παρόμοια σύνολα. Τα συγκεκριμένα πάντως έχουν

ως κοινά χαρακτηριστικά τη χρονική στιγμή κατά την οποία μνη-μονεύονται, δηλαδή μέσα στον 11ο αιώνα, και το γεγονός ότι απο-τελούν δωρεά σε μοναστηριακά ιδρύματα. Αυτό το τελευταίο χα-ρακτηριστικό θα μπορούσε να συνιστά έναν σημαντικό περιορισμό, καθώς δεν γνωρίζουμε αν τα βιβλία αυτά αποτελούσαν το σύνολο

των βιβλίων που είχε στην κατοχή του ο εκάστοτε δωρητής η αν ο ίδιος έκανε μιαν επιλογή ανάλογη προς τον προορισμό της δω-

ρεάς. Προκειμένου για τη βιβλιοθήκη του Βοήλα, με δεδομένο τον αριθμό και την ποικιλία των βιβλίων του και λαμβάνοντας υπόψη

ότι στην ουσία τα κληροδοτεί στις θυγατέρες του, μπορούμε βά-σιμα να υποθέσουμε ότι δεν θα είχε στην κατοχή του και άλλα βι-βλία. Έτσι, παρόλο που οι γνωστές περιπτώσεις αριθμητικά δεν είναι πολλές, πρέπει, όπως συχνά συμβαίνει στη μελέτη του Βυ-ζαντίου, να αρκεσθούμε σε αυτές, για να κάνουμε ορισμένες παρα-τηρήσεις και υποθέσεις. Παρατηρούμε καταρχήν ότι σε αντίθεση

με τα λειτουργικά βιβλία, τα μεμονωμένα αγιολογικά κείμενα που μνημονεύονται είναι λίγα και αποτελούν μόνον το 1-3% του συνό-λου. Ο μικρός αριθμός των Βίων έχει πιθανώς σχέση με το κόστος

της αντιγραφής τους. Καθώς όμως οι αναφερόμενοι Βίοι περιλαμβάνονται

32. Έρα Βρανούση, «Ο καθηγούμενος της μονής Πάτμου Ιωσήφ Ιασί-της και η αρχαιότερη αναγραφή χειρογράφων της μονής», Δελτίο της Χριστια-νικής και Αρχαιολογικής Εταιρείας 4 (1964), 349. Ευχαριστώ τον κύριο Ν. Οικονομίδη που μου υπέδειξε το άρθρο αυτό.

βάνονται σε έναν κώδικα μαζί με άλλα κείμενα (π.χ. πατερικά), η υπόθεση αυτή μάλλον δεν ευσταθεί. Ε κ πρώτης όψεως φαίνεται ότι επρόκειτο για μιαν επιλογή άσχετη προς το κόστος του βιβλίου.

Αναζητώντας την ταυτότητα των προσώπων που είχαν τα βι-βλία με τους Βίους αγίων παρατηρούμε ότι αυτοί στις γνωστές μας περιπτώσεις ήταν μικροί αξιωματούχοι. Ο Ατταλειάτης, περισ-σότερο μορφωμένος και πιο πλούσιος, δεν φαίνεται να είχε στην κατοχή του μεμονωμένους Βίους. Τα μηναία που δωρίζει ανήκουν ούτως ή άλλως στην κατηγορία των λειτουργικών βιβλίων. Ίσως δεν είναι σύμπτωση το γεγονός ότι, διατρέχοντας τα σημειώματα των κωδίκων,33 εντοπίζουμε τα ονόματα αξιωματούχων που ανα-λαμβάνουν τα έξοδα της αντιγραφής ενός η περισσοτέρων Βίων. Το κόστος ενός βιβλίου αυτήν την εποχή δεν είναι εύκολο να υπολογι-σθεί, εφόσον ήταν συνάρτηση του όγκου του, της εικονογράφησης του και της εν γένει ποιότητάς του.34 Ενδεικτικά πάντως υπενθυ-μίζεται ότι τα ένδεκα βιβλία που παρέλαβε ο ηγούμενος Ιωσήφ αντιστοιχούσαν σε ένα χρέος ύψους 50 νομισμάτων.35 Τα πέντε

κατά μέσον όρον νομίσματα που θα ήταν η αξία ενός βιβλίου δεν ήταν ποσόν ευκαταφρόνητο για την εποχή, ούτε όμως και απα-γορευτικό για έναν μικρό αξιωματούχο. 36

33. Φλωρεντία Εύαγγελάτου-Νοταρά, Σημειώματα ελληνικών κωδίκων ως πηγή δια την έρευναν του οικονομικού και κοινωνικού βίου του Βυζαντίου. Από του 9ου αιώνος μέχρι του έτους 1204, Αθήναι 1982, αρ. 97, 349, 429· π.χ. βλ. το ακόλουθο σημείωμα (Νοταρά, ό.π., 162) που αναγράφεται σε μη-ναίο του Ιανουαρίου (1057): «Ετελειώθη δια χειρός Συμεών μοναχού του

αμαρτωλού μηνί ιανουαρίω ιε ,́ ινδικτιώνος ι', έτους ςφξέ. οι αναγιγνώσκοντες εύχεσθέ μοι δια Κύριον" επτά γαρ απήρτισα μέχρις άρτι Θεού βοηθούντος βι-βλία των μεταφράσεων του Λογοθέτου. ...Εύχεσθε [...] τω διδουντι την έξο-δον των βιβλίων τούτων ος έστι Πόθος πατρίκιος της συγκλήτου μέχρις άρτι δέδωκε νομίσματα ρν'».

34. Βλ. Hunger, ό.π., 51-55. 35. Στον Βίο του Λάζαρου (σελ. 536) διαβάζουμε ότι ένας μοναχός βρή-

κε έξω από το μοναστήρι ένα νόμισμα τεταρτηρό και σκέφθηκε να το κρατή-σει για να αγοράσει ένα ψαλτήριο: «είτα και ψαλτήριον ευρείν διηρεύνα, ευρί-σκει μεν, ο δε το βιβλίον πιπράσκων νόμισμα ιστάμενον επεζήτει».

36. Η Vassiliki Kravari, «Note sur le prix des manuscrits (IXe-XVe

Με τα ως τώρα δεδομένα, γεννάται το ερώτημα αν έχει σημα-σία και αν επομένως πρέπει να ερμηνευθεί ο μικρός αριθμός των Βίων που απαντούν σε αυτές τις ιδιωτικές βιβλιοθήκες. Επίσης προκύπτει το ερώτημα αν είναι τυχαίο ότι στις γνωστές μας του-λάχιστον περιπτώσεις εκείνοι που έχουν στην κατοχή τους τέτοια κείμενα είναι μικροί αξιωματούχοι, 37 άνθρωποι δηλαδή κατά τεκμή-ριο μέτριας μόρφωσης, ενώ άλλοι με υψηλότερη μόρφωση, όπως

ο Ατταλειάτης, δεν φαίνεται να διαθέτουν αγιολογικά κείμενα. Στο πρώτο ερώτημα φοβούμαι ότι δεν μπορώ να απαντήσω, παρεκτός

αν το συσχετίσω με την υπόθεση που κάνω ως προς το δεύτερο ερώτημα. Υποθέτω δηλαδή ότι ένας Βίος θα συμπεριλαμβανόταν

στα χρήσιμα εκείνα βιβλία που ο Κεκαυμένος θεωρούσε, χωρίς ό-μως να τα κατονομάζει, ότι έπρεπε να διαβάζει τακτικά, κατά μο-νάς και ολόκληρα ένας αξιωματούχος. 38 Λόγω της μόρφωσής του

ένας μικρός αξιωματούχος θα μπορούσε να αρκεσθεί στον Βίο ενός μόνον αγίου, με τον οποίο μάλιστα κάτι τον συνέδεε, π.χ. κοινή καταγωγή, ίδιο όνομα κ.ο.κ.

Από όσα ήδη αναφέραμε, συνάγεται ότι το αναγνωστικό κοινό των Βίων ήταν περιορισμένο. Με άλλα λόγια, κάποιοι άνθρωποι που

προφανώς είχαν την οικονομική δυνατότητα και τη μόρφωση εν-διαφέρονταν να αποκτήσουν το κείμενο ενός μόνον Βίου, χωρίς να χρειάζονται περισσότερους. Αναλογούσε, θα λέγαμε, ένας Βίος σε

siècle)», Hommes et richesses dans l'Empire byzantin VIIIe-XVe siècle, Paris 1991, 375-384 συγκεντρώνει τις διαθέσιμες πληροφορίες σε έναν πί-νακα και παραθέτει, προκειμένου για τον 11ο αιώνα, τις εξής τιμές για ένα βιβλίο: 1 νόμισμα, 1,3 νομ., 1,5 νομ., 3 νομ., 12 νομ., 21 νομ., 24 νομ. και 26 νομ., χωρίς να μπορεί βεβαίως να προσδιορίσει επακριβώς τις διαφορές

ανάμεσα στο βιβλίο που στοίχισε 1 νόμισμα και στο ακριβότερο που στοί-χισε 26 νομίσματα.

37. Πρβλ. την περίπτωση, τον 12ο η 13ο αιώνα, του σπαθάριου Κων-σταντίνου Κραμβονίτη, που είχε έναν τόμο με Βίους, όπως αναφέρει ó R. Browning, «Literacy in the Byzantine World», Byzantine and Modern Greek Studies 4 (1978), 45" βλ. επίσης και Νοταρά, ό.π., 183.

38. Κεκαυμένος Στρατηγικόν, μετ. Δ. Τσουγκαράκης, Αθήνα 1993,198-

μιαν ιδιωτική βιβλιοθήκη, όπως αυτή ασφαλώς νοείται με τα μέ-τρα εκείνης της εποχής, γεγονός που υποδηλώνει μικρή διάδοση των αγιολογικών κειμένων.

Εντούτοις γνωρίζουμε, το είπαμε άλλωστε εξαρχής, ότι τα κεί-μενα αυτά είχαν ευρεία διάδοση. Το αρχικό μας άρα ερώτημα ως προς τους αποδέκτες τους εξακολουθεί να ισχύει. Θα ήταν λοιπόν σκόπιμο να το προσεγγίσουμε και με άλλον τρόπο. Πιθανόν θα ήταν αποτελεσματικότερο, αν αντιστρέφαμε το ερώτημα και το θέταμε από την πλευρά του συγγραφέα. Αν αναρωτιόμασταν δηλαδή γιατί γραφόταν ένας Βίος.

Κατά κανόνα, ο συγγραφέας ενός Βίου στον πρόλογο του κει-μένου του εξηγεί πως αποφάσισε να εξιστορήσει τη ζωή και τα θαύματα του αγίου, είτε γιατί οντάς μαθητής του θέλησε να κα-ταγράψει τον βίο του δασκάλου του ως παράδειγμα προς μίμηση, είτε κατά προτροπή η παραγγελία39 κάποιου άλλου που επίσης γνώ-ριζε τον άγιο. Οι συγγραφείς αρκετών Βίων της μέσης εποχής είναι μοναχοί που ανήκαν στη μονή που είχε ιδρύσει ο βιογραφούμενος από αυτούς άγιος. Υπάρχει και το ενδεχόμενο ορισμένοι Βίοι να γράφονταν κατά παραγγελία κάποιου ιδιώτη με οικονομικό ή άλλο

αντάλλαγμα.40 Πολλοί Βίοι της μέσης περιόδου, πάντως, αποτε-λούν την αποκρυστάλλωση προφορικών διηγήσεων, που κυκλοφο-ρούσαν για τον συγκεκριμένο άγιο ως τη στιγμή της σύνταξής τους.41 Συνυφασμένο με τα κίνητρα του συγγραφέα ήταν ασφαλώς

39. Περιπτώσεις τέτοιων παραγγελιών αναλύει é Efthymiadis, «The Byzantine Hagiographer...», ό.π., 65-70.

40. Κανένα από τα εξεταζόμενα κείμενα δεν μπορεί να στηρίξει αυτήν τη σκέψη, η οποία εντούτοις δεν είναι σκόπιμο να αποκλεισθεί, αν λάβουμε

υπόψη την παρατήρηση της Κ. Γαλαταριώτου ότι ο Νεόφυτος τον 12ο αι. έγραψε κατά παραγγελία πολλά κείμενα, μεταξύ αυτών και ένα εγκώμιο στον

Άγιο Διομήδη (βλ. Catia Galatariotou, The Making of a Saint. The Life, Times and Sanctification of Neophytos the Recluse, Cambridge University Press 1990,181-182).

41. Patlagean, «Sainteté et pouvoir», ό.π., 101. Ενδιαφέρον παρουσιά-ζει το προοίμιο του Βίου των τριών αδελφών από τη Μυτιλήνη (σελ. 213): «τα δε εξ αυτών... κατορθώματα... διασαφήσομεν, σποράδην πως προς της

και το κοινό στο οποίο απευθυνόταν και ο τρόπος με τον οποίο γ ι -νόταν το κείμενο γνωστό.

Ως προς τον τρόπο της διάδοσής τους, τα ίδια τα κείμενα δεν είναι πολύ αποκαλυπτικά. Α π ό τον πρόλογο τους δεν γίνεται πάν-τοτε σαφές αν οι Βίοι προορίζονταν να διαβαστούν μπροστά σε ακρο-ατήριο η για προσωπική ανάγνωση. Στις περισσότερες περιπτώ-σεις, δηλώνεται ότι ο Βίος απευθύνεται σε ακροατήριο42 και σε άλ-λες ο συγγραφέας απευθύνεται γενικά στους «αναγιγνώσκοντες». 43

Μερικές φορές δεν υπάρχει καμία σχετική αναφορά. Ίσως όμως δεν είναι τυχαίο ότι στο προοίμιο δύο γνωστών Βίων της μέσης επο-χής, του Βίου του Λουκά του Στειριώτη και του Βίου του Νίκω-να, δηλώνεται ότι προορισμός των κειμένων αυτών είναι οι ακροα-τές . 4 4 Τόσο το ένα όσο και το άλλο κείμενο γράφτηκαν μέσα στη μονή που ο καθένας από τους αγίους είχε ιδρύσει και απευθύνονταν

αληθείας αυτής συνειλοχότες, τα μεν εκ παλαιών συγγραμμάτων, τα δε εξ ανδρών θεοφιλών τε ευαρετών, εκείνοις αυτοίς τοις σεβασμίοις πατράσιν ακρι-βώς, ανέκαθεν και αδιαστάτως παρηκολουθηκότων, και ουκ από φήμης ακη-κοότες».

42. Βίος Γαλακτίωνος και Επιστήμης, 35: «Διήγησιν ξένην και παρά-δοξον ακούσατε σήμερον παρ' εμού, αγαπητοί, ήτις εστίν χρήσιμος ταις υμε-τέραις ψυχαίς»" Βίος Λαζάρου, 534: «ίνα εάν τίνες ακούσαντές τι περί του πατρός μη πιστεύωσι, τούτοις επερωτώντες το αληθές εξ αυτών ωσίν ιδίοις μανθάνωσιν και ούτως και περί των λοιπών». Βίος Στεφάνου, 127: «Φρίτ-τουσί μου τα οστά και νεφροί καρδίας αισθάνονται... ω συνετόν και πιστόν

ακροατήριον, ότε και μόνον εις μνήμην τα τότε πραχθέντα λάβοιμι»· ό.π., 132: «αύτη δε εστίν, ω πιστότατοι ακροαταί, η προμνημονευθείσα εν τοις έμπροσθεν... θυγάτηρ...»- ό.π., 97: «ο τίμιος... νεανίας... εν καιρώ της ανα-

γνώσεως τελουμένης, προ της ιεράς κιγκλίδος ιστάμενος, και τω αναγνώστη προσέχων, εκ μόνης ανακροάσεως μανθάνειν αυτόν το αναγιγνωσκόμενον, και

επί στόματος φέρειν, είτε μαρτύριον, είτε βίον, είτε και Πατρός τίνος διδα-σκαλίαν»· Βίος Νικηφόρου, 404: «ω ιερόν και θεοφιλές συνάγυρμα».

43. Πρβλ. Βίος Θέκλας, 168: «Παρατηρείν μέντοι αξιώ τε νυν, τους τε αύθις ίσως εντευξομένους τω συγγράμματι τούτω... ως ουκ έξω του σκοπού

των πάλαι συγγραφέντων είρηται». 44. Βίος Νίκωνος, 161: «διά τούτο... και οι βίοι αυτών εν ταις βίβλοις

εγράφησαν, ίνα μη μόνον ακούοντες επαινώμεν, αλλ' ίνα και ποθήσαντες την αυτών πολιτείαν ζηλώσωμεν».

στους μοναχούς που εγκαταβίωναν εκεί. Στον Βίο, μάλιστα, του Λουκά, δηλώνεται ότι είναι προορισμένος να διαβάζεται την ημέρα

της εορτής του αγ ίου . 4 5 Στην προκειμένη περίπτωση το αναζητού-μενο κοινό είναι μάλλον συγκεκριμένο: απαρτιζόταν από τους μο-ναχούς και τους πιστούς που τιμούσαν τη μνήμη του αγ ίου . 4 6 Μπο-ρούμε κατά συνέπεια να υποθέσουμε ότι οι Βίοι απευθύνονταν κα-ταρχήν στους μοναχούς, των οποίων τη συνοχή και την ενότητα στόχευαν να ενισχύσουν. Το γεγονός ότι τα κείμενα αυτά σώθηκαν

σε πολλά χειρόγραφα, που περιέχουν περισσότερους του ενός Βίους,47

υποδεικνύει ότι ο κυριότερος χώρος διάδοσης και απήχησής των ήταν τα μοναστήρια. Την υπόθεση αύτη ενισχύει η διαπίστωση,

στην οποία ήδη καταλήξαμε, ότι το αναγνωστικό κοινό των Βίων ήταν περιορισμένο, πολύ περισσότερο καθώς ορισμένοι Βίοι γρά-φονταν για να απαγγελθούν. Θα είμαστε ίσως πιο ακριβείς, επο-μένως, αν λέγαμε ότι περιορισμένο ήταν εντέλει το λαϊκό αναγνω-στικό κοινό των Βίων. Από την άλλη πλευρά, πρέπει να λάβουμε υπόψη την πληροφορία που περιέχεται στον Βίο του Ανδρέα του Σαλού ότι ο άγιος ως νέος πήγαινε συχνά στην εκκλησία της Αγίας Σοφίας για να διαβάσει Βίους,48 καθώς και την πληροφορία που περιέχεται στον Βίο του Θεοδώρου του Στουδίτη, ότι, νέος και αυ-

τός, πήγαινε στην εκκλησία και διάβαζε Βίους «των πριν διαλαμ-ψάντων αγίων». 4 9

Τέλος, υπάρχουν οι Βίοι που αναφέρονται σε φανταστικά προ-

45. Βίος Λουκά του Στειριώτη, 159: «δείκνυται δε μάλλον και εκ του σήμερον εις εορτήν ημίν προκειμένου Λουκά».

46. Πρβλ. Βίο Νικηφόρου, 427, όπου ο συγγραφέας στο τέλος του κει-μένου του ζητεί από τον Θεό να προστατεύει «ιερείς, βασιλείς, τους εν υπε-ροχή και πάντα τον λαόν».

47. Σύμφωνα με τον εκδότη του Βίου του Θεοδώρου του Συκεώτη (σελ. xxiv-xx), ο ένας από τους τρεις κώδικες, στους οποίους σώζεται ο Βίος, γραμ-μένος τον 11ο αιώνα, περιέχει και τον Βίο του Ανδρέα του Σαλού και προορι-ζόταν για ιδιωτική ανάγνωση μέσα στο κελί, εξ ου και ο αντιγραφέας παρέ-λειψε τα κομμάτια που δεν τον ενδιέφεραν.

48. Βίος Ανδρέα του Σαλού, 622. 49. Βίος Θεοδώρου του Στουδίτη (Β), 237.

σωπα.50 Οι Βίοι αυτοί ήταν λίγοι σε σχέση με τους υπόλοιπους. Από τη στιγμή όπου η αγιολογία διαμορφώθηκε ως ξεχωριστό γραμματειακό είδος, θα υπήρχαν ορισμένα αγιολογικά κείμενα που

δεν θα είχαν συγκεκριμένο κοινό και στόχο. Οι αποδέκτες των κειμένων αυτών, όπως και οι συγγραφείς τους, πρέπει μάλλον να

αναζητηθούν στα λόγια στρώματα, στα οποία ούτως ή άλλως α-πευθυνόταν ο εντεχνος λόγος. Η περίπτωσή τους όμως νομίζω ότι

δεν επηρεάζει τη γενική εικόνα που προσπαθούμε να σχηματίσου-με εδώ ως προς την απήχηση του κύριου όγκου των Βίων.

Είναι αυτονόητο ότι οι υποθέσεις και οι σκέψεις που διατύπω-σα πρέπει να επαληθευθούν στην πορεία της έρευνας. Μιας έρευνας όμως κοπιώδους που δεν μπορεί παρά να είναι συλλογική. Κυρίως διότι για να εξαχθούν ασφαλή συμπεράσματα μέσα στη διαχρο-νία πρέπει να γίνει συστηματική δουλειά όσον αφορά τη χειρόγρα-φη παράδοση και το ύφος του καθενός κειμένου, τη χρονική στιγμή

της σύνταξής του, τον συγγραφέα και τους αντιγραφείς του.51 ( Α -σφαλώς δεν είναι δυνατόν να επιχειρήσω στο πλαίσιο αυτής της εργασίας πρωτογενή μελέτη της χειρόγραφης παράδοσης των Βίων.

Χρησιμοποιώ ενδεικτικά ορισμένες περιπτώσεις εκδεδομένων Βίων, βασιζόμενη στις πληροφορίες που δίνουν οι εκδότες τους). Χρειά-ζεται ακόμη να γίνει συστηματική μελέτη της εγγραμματοσύνης

στο Βυζάντιο κατά εποχές, κοινωνικά στρώματα και περιοχές. και πρέπει να τεθεί με σύγχρονους ιστοριογραφικούς όρους, και όχι μό-νον γλωσσικούς, τί συνιστούσε λόγιο και τι λαϊκότροπο στη βυ-ζαντινή κουλτούρα.

Θεωρώ ότι τα αγιολογικά κείμενα είναι χρήσιμα για την επε-ξεργασία παρόμοιων ερωτημάτων και επίσης ότι είναι πολλαπλώς χρήσιμα για την επεξεργασία ερωτημάτων που σχετίζονται με την προφορικότητα ως συστατικό του γραπτού λόγου, η με την κατά

50. Βλ. πρόχειρα, Mango, «Saints», ό.π., 270-272. 51. Μίαν απόπειρα συστηματικής προσέγγισης ορισμένων Βίων της μέ-

σης εποχής υπό αυτό το πρίσμα κάνει ο Efthymiadis, ό.π., 59-79, ο οποίος καταλήγει επίσης στη διαπίστωση ότι τα αγιολογικά κείμενα γράφονταν για

να απαγγελθούν μπροστά σε ακροατήριο.

μόνας ανάγνωση και αντίστοιχα την απαγγελία ως μέσα μετάδοσης γνώσης και μηνυμάτων στη συγκεκριμένη κοινωνία.52 Η εικόνα,

για παράδειγμα, του ανθρώπου που διαβάζει σιωπηρά η του αντι-γραφέα που αντιγράφει από άλλο χειρόγραφο και όχι καθ' υπαγό-ρευση δεν έχει επαρκώς μελετηθεί για το Βυζάντιο, εν αντιθέσει προς τη Δύση, όπου η τομή τοποθετείται στον 12ο αιώνα.53 Στους Βίους εντοπίζουμε συχνά σκηνές, που σε συνδυασμό με την εικο-νογραφία μπορεί να διαλευκάνουν τη μορφή του βυζαντινού ανα-γνώστη.54 Τα αγιολογικά κείμενα είναι, εν κατακλείδι, χρήσιμα για

τη μελέτη του μείζονος προβλήματος της διαπλοκής του γραπτού και του προφορικού πολιτισμού στο Βυζάντιο.55 Τα ζητήματα αυτά,

ωστόσο, ξεπερνούν τα όρια της δικής μου έρευνας.

Για τις ανάγκες πάντως αυτού του κεφαλαίου, παρά τις πενιχρές πληροφορίες που διαθέτουμε, φάνηκε πως δεν πρέπει να ήταν πολ-λοί όσοι, έξω από τα μοναστήρια, όπως οι θυγατέρες του Βοήλα,

52. Αυτού του τύπου ερωτήματα ανάμεσα σε άλλα, διατυπώνει, βασιζό-μενη κυρίως στην ιστοριογραφία και τον Διγενή Ακρίτα, η Evelyne Pa-tlagean, «Discours écrit, discours parlé. Niveaux de culture à Byzance aux VIIIe-XIe siècles», Annales É.S.C. , 1979, 264-278. Η Patlagean επιμένει στη σχέση της λόγιας παραγωγής με τους φορείς της εξουσίας

στη βυζαντινή κοινωνία. Νύξεις για τις αναγνωστικές συνήθειες των Βυζαν-τινών ως προς τη μεγαλόφωνη ή τη σιωπηρή ανάγνωση κάνει και ο Hunger,

ό.π., 163-170. 53. Βλ. για τη Δύση P. Saenger, «Silent Reading: Its Impact on Late

Medieval Script and Society», Viator 13 (1982), 367-414. 54. Στον Βίο, π.χ., του Θεόδωρου του Στουδίτη (στ. 153), διαβάζουμε:

«Αύται αι βίβλοι, ας ο θεοφόρος Πατήρ υπηγόρευσε, και γλώσση σοφωτάτη ετράνωσεν... Όθεν και τη χάριτι πλεονάζων, πολλήν κατά πάσαν ημέραν την εργασίαν επήγε, γράφων αυτός, άλλοις υπαγορεύων, τα πρακτέα υποτιθείς,

τοις θείοις πείθων εμμελετάν». Από τον Βίο επίσης της Αθανασίας της Αί-γινας (σελ. 213) μαθαίνουμε ότι η Αθανασία μάζευε τις γειτόνισσές της τις Κυριακές και τις εορτάσιμες ημέρες και τους διάβαζε τις Γραφές.

55. Το ζήτημα θέτουν οι Α. P. Kazhdan - G. Constable, People and Power in Byzantium. An Introduction to Modern Byzantine Studies, Wa-shington 1982,102-103.

χρησιμοποιούσαν τους Βίους, «εις το αναγιγνώσκειν και εκμανθά-νειν». Έγινε επίσης φανερό πως, παρά το γεγονός ότι δεν σχετί-ζεται άμεσα με τη διερεύνηση της κλίμακας των ηλικιών που είναι το θέμα της συγκεκριμένης έρευνας το αν οι Βίοι προορίζονταν για

ακροατές ή για αναγνώστες, ήταν αναγκαίο να εξεταστεί και αυτή η πλευρά, για να σκιαγραφηθούν οι αποδέκτες των κειμένων.

Χρησιμοποιώντας τις ενδείξεις που παρέθεσα και λαμβάνοντας υπόψη το περιεχόμενο των Βίων, το οποίο θα αναλύσουμε και στη

συνέχεια, καταλήγω στο συμπέρασμα ότι πρόκειται για κείμενα που στόχευαν μεν στην ανάδειξη του μοναστικού ιδεώδους, αλλά ήταν προορισμένα να λειτουργήσουν καταρχήν στο εσωτερικό της Εκ-κλησίας. Η νομιμοποίηση, η ενίσχυση και η συνοχή των μοναστι-κών κοινοτήτων πιστεύω ότι ήταν το κυρίως ζητούμενο της μεγά-λης αγιολογικής παραγωγής, αυτής τουλάχιστον της περιόδου.56 Με δεδομένο, μάλιστα, το κλίμα του ατομικισμού που διέκρινε τον βυ-ζαντινό μοναχισμό,57 οι Βίοι λειτουργούσαν ως συνεκτικό στοιχείο μεταξύ των μοναχών που είχαν έτσι κοινή αναφορά στον ιδρυτή

56. Η λειτουργία των Βίων εξαγγέλλεται ήδη στον Βίο του Αντωνίου, όπου δηλώνεται «προγραμματικά» (P.G., t. 26, 837): «Οίδα δε, ότι και υμείς

ακούσαντες, μετά του θαυμάσαι τον άνδρα, θελήσετε και ζηλώσαι την εκεί-νου πρόθεσιν" έστιν γαρ μοναχοίς ικανός χαρακτήρ προς άσκησιν ο Αντωνίου βίος». Πιο συγκεκριμένος στην περιγραφή της καθημερινότητας του αγίου είναι ο βιογράφος του Συμεών του Νέου Θεολόγου. Ο Συμεών «ως από βαλα-νείου λελουμένος τοις δάκρυσι... είτα ταις θείαις ωμίλει Γραφαίς και τους

των προασκησάντων βίους αναγιγνώσκων τα εκείνων εις εαυτόν συνελέγετο κατορθώματα» (Βίος Συμεών του Νέου Θεολόγου, 36-38). Χαρακτηριστική εί-ναι και η πληροφορία που περιέχεται στον Βίο του Παύλου του Λάτρους, ότι ο

άγιος συγκέντρωνε τους μοναχούς της μονής του και τους διάβαζε αποσπά-σματα από την Αγία Γραφή, η συνηθέστερα από ένα βιβλίο γραμμένο «οίκο-θεν» με περιστατικά των «εαυτού πράξεων». Την πληροφορία σχολιάζει ο Α. Kazhdan, «Hagiographical Notes (1-4)», Byzantion 53 (1983), 544 [= Authors and Texts in Byzantium, Variorum Reprints, London 1993,

αρ. III] και αναρωτιέται αν αυτό το βιβλίο ήταν ένα είδος ημερολογίου που κρατούσε ο Παύλος. Για τη δική μας ανάλυση έχει ενδιαφέρον το γεγονός ότι

ο Παύλος είχε συνείδηση της συνεκτικής λειτουργίας του αναγνώσματος αυτού. 57. Kazhdan-Constable, ό.π., 146.

του μοναστηριού. Τα αγιολογικά κείμενα αποτελούσαν ούτως ή άλ-λως συστατικό της μοναστικής κουλτούρας.58 Επιπλέον, το γεγο-νός ότι μέσα από τους Βίους αναδεικνύεται η σημασία της εγγραμ-ματοσύνης για τους μοναχούς 59 υποδηλώνει ότι οι δυνάμει αναγνώ-στες αυτών των μακροσκελών κειμένων ήταν συγκεντρωμένοι ως

επί το πλείστον στα μοναστήρια. Κατά συνέπεια δεν ήταν οι λαϊκοί το κοινό στο οποίο πρωτίστως απευθύνονταν οι Βίοι, αλλά οι μο-

ναχοί. Βεβαίως και οι λαϊκοί διάβαζαν ή άκουγαν άλλους να δια-βάζουν αυτά τα κείμενα και το πιθανότερο είναι ότι ο κύκλος των λαϊκών που ως ακροατές έρχονταν σε επαφή με τους Βίους ήταν κατά πολύ ευρύτερος από όσους τα διάβαζαν κατά μόνας.

Ωστόσο, δεν στόχευε στους λαϊκούς ο οθικοπλαστικός χαρακτήρας

58. Στο ίδιο συμπέρασμα καταλήγει, αλλά από άλλον δρόμο, η Patricia Karlin-Hayter, «Où l'abeille butine. La culture littéraire monastique à Byzance aux VΙΙΙe et IXe siècles», Le Monachisme à Byzanee et en Occi-dent du VΙΙΙe au Xe siècles. Aspects internes et relations avec la société, éd. A. Dierkens - D. Misone - J.-M. Sansterre, Revue Benedectine 103 (1993), 111. Τη διαπίστωση ότι οι Βίοι προορίζονταν να λειτουργήσουν στο εσωτερικό κυρίως των μοναστηριών ενισχύει η παρατηρούμενη αντίδραση στις θεολογικές απόψεις που εκφράζουν τα κείμενα αυτά από ανθρώπους που κι-νούνταν επίσης μέσα στο πλαίσιο της επίσημης Εκκλησίας, αλλά αντιμετώ-πιζαν πιο ορθολογικά τα ζητήματα της πίστης: βλ. σχετικά G. Dagron, «L'ombre d'un doute: L'hagiographie en question, VIe-XIe siècle», DOP 46 (1992), 59-68.

59. Το επίπεδο της εγγραμματοσύνης των μοναχών σχολιάζουν όλοι οι ερευνητές που ασχολήθηκαν με την εγγραμματοσύνη στο Βυζάντιο: βλ. Brow-ning, «Literacy in the Byzantine World», ό.π.· του ιδίου, «Further Re-flections on Literacy in Byzantium», TO EΛΛHNIKON. Studies in Ho-nor Speros Vryonis Jr., New York 1993, 69-84· N. Oikonomides, «Mount Athos: Levels of Literacy», DOP 42 (1988), 167-178. Εκφράσεις αυτής

της εγγραμματοσύνης σχολιάζει και η Karlin-Hayter, ό.π. Βλ. παράλληλα την «Υποτύπωσιν» του Θεόδωρου του Στουδίτη (P.G., t. 99, 1713), στο ακό-

λουθο σημείο: «Δει οιδέναι ότι, εν αις ημέραις αργίαν άγομεν των σωματι-κών έργων, κρούει ο βιβλιοφύλαξ το ξύλον άπαξ, και συνάγονται οι αδελφοί εις τον τόπον των βιβλίων και λαμβάνει έκαστος βιβλίον και αναγιγνώσκει έως οψέ». Τα βιβλία αυτά οφείλουν να επιστρέψουν οι μοναχοί όταν κρούσει

πάλι το ξύλο ο βιβλιοφύλαξ «προ των σημαντήρων του λυχνικού».

ρας των Βίων. Η διαπίστωση εξάλλου, που προκύπτει από την ανάλυση επιμέρους επεισοδίων, ότι ο άγιος συναλλάσσεται με όλα

τα κοινωνικά στρώματα, δεν πιστοποιεί ότι τα αγιολογικά κείμενα απευθύνονταν στο σύνολο της κοινωνίας.80 Αντίθετα, πιστεύω ότι

στην περίπτωση αυτή η «στρατολόγηση» μοναχών από όλα τα κοι-νωνικά στρώματα ήταν ένας από τους στόχους της συγγραφής ενός Βίου. Είναι, για παράδειγμα, ενδεικτική η πληροφορία που περιέ-χεται στον Βίο του ότι ο πατριάρχης Αθανάσιος αποφάσισε να γί-νει μοναχός, αφού διάβασε τον Βίο του Αλυπίου.61 Με το ίδιο πνεύμα ερμηνεύονται και οι πληροφορίες από τον Βίο του Ανδρέα του Σαλού και τον Βίο του Θεόδωρου του Στουδίτη που αναφέρθη-καν προηγουμένως.

Ιδωμένοι υπό αυτό το πρίσμα οι Βίοι, ως κείμενα δηλαδή «στρα-τευμένα» και προπαγανδιστικά του μοναστικού τρόπου ζωής, με τη μορφή που πήρε κατά τη μέση εποχή, αποκτούν αξία για τη μελέτη της κοινωνικής ιστορίας όχι τόσο διότι αναδεικνύουν τα στοιχεία που συγκροτούν το εκκλησιαστικό μοντέλο κοινωνικής συμπεριφοράς, όσο επειδή μας προκαλούν να ανιχνεύσουμε τους κα-νόνες και τους κώδικες που συγκροτημένοι από την κοινωνία επι-λέγονταν από την Εκκλησία για την εξυπηρέτηση της δικής της πολιτικής. Επομένως, τα κείμενα αυτά ανακαλούν μοντέλα και συ-στήματα αναπαραστάσεων που η ίδια η βυζαντινή κοινωνία είχε διαμορφώσει, που η Εκκλησία τα χρησιμοποίησε και που είναι ερευνητέο ως ποιον βαθμό εντέλει τα επηρέασε. Ανάμεσα στα συ-

στήματα αυτά εκείνο που μας ενδιαφέρει στη δική μας συνάφεια είναι ασφαλώς το σύστημα της μέτρησης και της αναπαράστασης του χρόνου.

60. Patlagean, «Ancienne hagiographie...», ό.π., 108-109. 61. Η. Delehaye, «La Vie d'Athanase Patriarche de Constantinople

(1289-1293,1303-1309)», Mélanges d'Hagiographie grecque et latine (Subs. Hag. 42), Bruxelles 1966,131.

Η ΜΕΤΡΗΣΗ ΤΟΥ ΧΡΟΝΟΥ ΣΤΟΥΣ ΒΙΟΥΣ

Διατρέχοντας τους Βίους, παρατηρούμε ευθύς αμέσως ότι, παρόλο που έχουν συγκεκριμένα αφηγηματικά πρότυπα και παρά το γεγο-

νός ότι αναφέρονται σε «υπερβατικά» πρόσωπα, τα κείμενα αυτά δεν είναι ανιστορικά. Ο συγγραφέας ενός αγιολογικού κειμένου εν-

διαφέρεται να τοποθετήσει το βιογραφούμενο πρόσωπο μέσα στον χρόνο. Πρώτον, οντάς πολλές φορές ένας άνθρωπος που έζησε στο περιβάλλον του αγίου, τοποθετεί τον εαυτόν του σε σχέση με εκεί-νον.62 Ορίζει δηλαδή τη χρονολογική σχέση του αγίου με την επο-χή κατά την οποία γράφεται ο Βίος του. Δεύτερον, τοποθετεί τον

άγιο σε σχέση με σύγχρονά του σημαντικά γεγονότα, γεγονότα που θα τα λέγαμε ιστορικά, όπως η βασιλεία ενός αυτοκράτορα, ένας

πόλεμος, η μια φυσική καταστροφή.63 Στην αντίληψη του συγγρα-φέα ο άγιος είναι ιστορικό, άρα υπαρκτό πρόσωπο, αντίληψη που επιβεβαιώνει και η συστηματική χρήση του αορίστου ως γραμματικού

62. Βίος Θεοδώρου του Συκεώτη: ο συγγραφέας γνώρισε τον άγιο και ήταν μαθητής του" Βίος Στεφάνου του Νέου, 89 : ο συγγραφέας λέγει ότι γράφει τον Βίο 42 χρόνια μετά τον θάνατο του αγίου' Βίος Βλασίου: ο συγ-γραφέας λέγει ότι έγραψε τον Βίο κατά προτροπή ενός μαθητή του αγίου" Βίος Λουκά του Στυλίτη: ο συγγραφέας υπήρξε για 27 χρόνια μαθητής του

αγίου. Ο Θεοφάνης υπήρξε για 40 χρόνια μαθητής του Μιχαήλ Μαλείνου. 63. Η γέννηση του Θεόδωρου του Συκεώτη προσδιορίζεται χρονικά σε

σχέση με τη βασιλεία του Ιουστινιανού. Στον Βίο του Βλασίου ο μόνος χρο-νολογικός προσδιορισμός είναι η βασιλεία του Λέοντα. Το ίδιο συμβαίνει και στον Βίο του Κωνσταντίνου του εξ Ιουδαίων, όπου αναφέρεται ο Βασίλειος ο Α'. Στον Βίο του Πέτρου χρονολογικά σημεία αναφορας του συγγραφέα είναι η άνοδος στον θρόνο και ο θάνατος των εικονολατρών ή των εικονομάχων αυ-τοκρατόρων.

τικού χρόνου της αφήγησης. Τέλος, το σημαντικότερο, η ζωή του αγίου εξιστορείται με χρονολογική σειρά. Στον ευρύτερο χρόνο της

ιστορίας, όπως ο ίδιος τον συλλαμβάνει, ο βιογράφος υπάγει τον χρόνο της ζωής του αγίου. Ο χρόνος αυτός, ο χρόνος της ζωής του

αγίου, είναι τακτοποιημένος, καθώς τα γεγονότα διαδέχονται το ένα το άλλο χωρίς αναχρονισμούς και πρωθύστερες περιγραφές. Παρα-

τηρούμε με λίγα λόγια ότι ο συγγραφέας αρθρώνει τη διήγηση του με βάση την έννοια του (ιστορικού) χρόνου. και αυτό, όχι μόνον

γιατί του το επιβάλλει το γραμματειακό είδος, η βιογραφία εν προκειμένω, αλλά και ως επιλογή.

Ακριβώς η χρήση του χρόνου ως επιλογή, η καλύτερα ο τρό-πος που επιλέγουν οι συγγραφείς των Βίων για να ξεδιπλώσουν τον

ιστορικό χρόνο, είναι που θα μας απασχολήσει. Πιο συγκεκριμένα, θα εξετάσουμε πως μετράται ο χρόνος στα κείμενα αυτά, έχοντας

πάντοτε κατά νουν ότι είναι κείμενα προπαγανδιστικά, συχνά μά-λιστα και πολεμικά. Απώτερος στόχος μας είναι ασφαλώς να συλ-λάβουμε την αίσθηση του χρόνου που είχαν οι Βυζαντινοί, και να

τη συνυφάνουμε με την ταξινόμηση των ηλικιών που είναι το ζη-τούμενο της έρευνας. Από αυτήν την άποψη, δεν μας ενδιαφέρουν εδώ τόσο οι καταβολές του χρονολογικού συστήματος που χρησι-

μοποιούν οι συγγραφείς των Βίων, όσο το αν αυτό βρίσκεται σε αντιστοιχία με την κοινή αίσθηση. Ούτως ή άλλως, η διερεύνηση

του τρόπου με τον οποίο μετράται ο χρόνος μέσα στα συγκεκρι-μένα κείμενα είναι, κατά τη γνώμη μου, απαραίτητη, για να ελεγ-χθεί η αξιοπιστία των πληροφοριών που μας δίνουν τα κείμενα ως

προς το κυρίως θέμα μας.

Θα αφήσουμε κατά μέρος τον χρόνο του συγγραφέα και θα επικεν-τρώσουμε την προσοχή μας στον χρόνο της ζωής του αγίου. Οι Βίοι τους οποίους μελέτησα διακρίνονται σε δύο κατηγορίες. Σε εκείνους, όπου ο συγγραφέας κάνει μια συστηματική αριθμητική

διαβάθμιση του χρόνου αναφερόμενος στην ηλικία του αγίου (π.χ. Θεόδωρος ο Συκεώτης, Στέφανος ο Νέος) και σε εκείνους όπου δεν γίνεται αριθμητική αναφορά στην ηλικία του αγίου, αλλά στα μετά

τον εξαγνισμό του χρόνια της ζωής του (π.χ. Βλάσιος, Πέτρος, Κωνσταντίνος ο εξ Ιουδαίων, Αθανάσιος, Νίκων).

Σε όλους τους Βίους, μετά το προοίμιο, όπου τοποθετείται ο άγιος εν σχέσει προς τον παρόντα χρόνο, τον χρόνο του αφηγητή,

η διήγηση ξεκινά τη στιγμή της γέννησης του αγίου. Ο άγιος γεν-νιέται, γεγονός που αποτελεί καθεαυτό μιαν τομή στον χρόνο. Στη συνέχεια, παρακολουθούμε τη ζωή του κατά ηλικίες. Είναι παιδί, ανήκει δηλαδή σε ξεχωριστή ηλικιακή κατηγορία, ως τα 12 χρό-

νια του. Στην κατηγορία αυτήν, όπως θα δούμε, τον κατατάσσει το γεγονός ότι βρίσκεται υπό τη φροντίδα των γονέων του.

Ένα χρονικό ορόσημο στη διάρκεια της παιδικής ηλικίας είναι τα 7 χρόνια. Εκεί τοποθετείται το «τέλος της πρώτης ηλικίας», όπως απαντά σε ορισμένα κείμενα, και τότε αρχίζει η εκπαίδευση του αγίου. Η τάση του όμως προς το θείο δεν εκδηλώνεται λόγω της εκπαίδευσής του- κυρίως σχετίζεται με την ψυχοσύνθεση και την ηθική του διαπαιδαγώγηση.

Στην ηλικία των 12-14 χρόνων ο άγιος εισέρχεται σε νέα φάση της ζωής του. Είναι η εποχή όπου κατά κανόνα αποφασίζει να μπει σε μοναστήρι. Στα κείμενα η ηλικία αυτή δεν δηλώνεται πάντοτε η μόνον αριθμητικά. Συχνά, ο συγγραφέας για να δηλώσει το πέ-ρασμα στην εφηβεία χρησιμοποιεί ένα βιολογικό χαρακτηριστικό, τον «ίουλο», σπανίως όμως προκειμένου για τους άνδρες αγίους αυ-τής της εποχής, εν αντιθέσει προς τις γυναίκες, την ώρα του γά-μου. Η περίοδος της ήβης, που διακρίνεται από τις οριστικές για τη ζωή του αποφάσεις που παίρνει ο άγιος και από τους πειρα-σμούς της σάρκας με τους οποίους έχει να αντιπαλέψει, τελειώνει γύρω στα 20 χρόνια του.

Από την ηλικία των 20 χρόνων και ύστερα αρχίζει η περίοδος κατά τη διάρκεια της οποίας το βιογραφούμενο πρόσωπο αγιάζει και περνάει σε άλλη κοινωνική κατηγορία από αυτήν που ώς τότε

ανήκε. Η τομή συντελείται, όταν ο άγιος αρχίζει τα θαύματά του. Αυτό είναι ένα άλλο χρονικό ορόσημο στη ζωή του, ορόσημο που

επίσης δεν δηλώνεται πάντοτε αριθμητικά. Πάντως, όταν αναφέ-ρεται η ηλικία του, ο άγιος δεν είναι ποτέ μικρότερος των 30 χρόνων

νων. Στο ενδιάμεσο διάστημα, από τα 20 ως τα 30 χρόνια, οι χρο-νολογικοί προσδιορισμοί της ζωής του αγίου είναι αραιοί· οσάκις γίνεται σχετική μνεία, αφορά την παραμονή του αγίου σε έναν τόπο

και όχι την ηλικία του. Κατά τη διάρκεια της περιόδου που αρχί-ζει με τη θαυματοποιό δράση του και τελειώνει με τον θάνατο του

αγίου, ο χρόνος δεν υπολογίζεται πια σε σχέση με την ηλικία, αλ-λά επί τη βάσει των ετών που περνά σε κάθε τόπο η ακριβέστερα επί τη βάσει εξωτερικών γεγονότων.64 Μοιάζει σαν ο χρόνος να

μην αφορά πια τον άγιο, αλλά την κοινωνία, με την οποία ξανα-έρχεται σε επαφή μέσω των θαυμάτων του, αφού έχει ολοκληρώ-σει το «αχρονικό» στάδιο, ανάμεσα στα 20 και τα 30 του χρόνια,

της προσπάθειάς του να μπει στην πορεία για την τελείωση. Η ηλικία του αγίου, κατά την περίοδο της ωριμότητάς του, αναφέρε-

ται περιστασιακά -65 δηλώνεται συνήθως, όταν εκείνος πεθαίνει και είναι για τους περισσότερους πολύ προχωρημένη. Στο τέλος του κειμένου ο βιογράφος κάνει συχνά έναν χρονολογικό απολογισμό της ζωής του αγίου, αναφερόμενος στις κυριότερες περιόδους του μο-ναστικού του σταδίου.66

Παρατηρούμε ότι η συστηματική αριθμητική μέτρηση της ηλι-κίας φαίνεται αναγκαία ως τα 20 χρόνια. Oι αριθμοί μοιάζουν να

64. Χαρακτηριστικός εν προκειμένω είναι ο Βίος του Λουκά του Στει-ριώτη. Ο βιογράφος μοιάζει σαν να οργάνωσε τη διήγησή του με άξονα τα χρό-νια που αντιστοιχούν στις διάφορες φάσεις της ενήλικης ζωής του Λουκά: ανα-φέρεται ότι ο άγιος έζησε 10 χρόνια κοντά στον στυλίτη της Ζημενάς και στο ευκτήριο του μάρτυρα Προκοπίου" πέρασε τα επόμενα 12 χρόνια στο ερημη-τήριό του στο όρος Ιωαννίτζη στη Φωκίδα" πήγε ύστερα για 3 χρόνια στο χωριό Καλάμιον και άλλα 3 χρόνια στο νησάκι Αμπελών και τέλος έζησε 7 χρόνια στο Στείρι της Φωκίδας (Βίος Λουκά του Στειριώτη, 36).

65. Ο Στέφανος, για παράδειγμα, 42 χρόνων ανέβηκε στην κορυφή του βουνού (Βίος Στεφάνου, 113) και 49 χρόνων άρχισε μια περίοδο σκληρότε-ρης άσκησης (ό.π., 148). Η ηλικία του Πέτρου αναφέρεται επίσης όταν ο

άγιος ήταν 47, 50 και 58 χρόνων. Ο Δαυίδ εξάλλου από τη Μυτιλήνη στα 16 χρόνια του γίνεται μοναχός, στα 46 πρεσβύτερος και στα 66 πεθαίνει.

Ενδιαμέσως, όταν εκείνος είναι 56 χρόνων, πεθαίνει η μητέρα του. 66. Βλ. ενδεικτικά Βίο Λαζάρου, 588.

έχουν σημασία.07 Για παράδειγμα κανένας, από τους αγίους τουλά-χιστον που μελέτησα, δεν έκανε κάτι, όταν ήταν 5, 11, 13, 15 η 17 χρόνων. Αντίθετα, αναφέρονται οι ηλικίες των 9, 12, 14, 16 και 18 χρόνων. Είναι σαφές ότι οι αριθμοί επιλέγονται από τον συγ-γραφέα με ορισμένο κάθε φορά κριτήριο- δεν είναι όμως δυνατόν

να διακρίνουμε στην επιλογή αυτή μια γραμμή ενιαία για όλους τους Βίους. Ο αναγνώστης εξάλλου σχηματίζει την εντύπωση ότι ο βιογράφος αναφέρει την ηλικία του αγίου κατά την περίοδο της

αγιοσύνης του, μόνον όταν τη θυμάται. Αλλά και στους Βίους όπου δεν υπάρχουν αριθμητικές αναφορές στην ηλικία του αγίου, η παι-

δική και εφηβική περίοδος της ζωής του είναι σαφώς διακριτές. και στις περιπτώσεις αυτές, ο χρόνος διαβαθμίζεται αναλόγως προς την ηλικία του αγίου, αλλά χωρίς αριθμούς. Εκείνο που καταρχήν

συνάγεται από τα προηγούμενα είναι ότι ο βιογράφος περιοδολογεί συστηματικά τη ζωή του ήρωά του έχοντας την ανάγκη της ακρι-βούς μέτρησης του χρόνου. Προκύπτει επίσης ότι ο συγγραφέας

έχει την ανάγκη, αλλά και τη γνώση της αριθμητικής μέτρησης του χρόνου κατά έτη.

Με τα ως τώρα δεδομένα γεννάται το ερώτημα αν και κατά πόσον εξυπηρετεί την αφήγηση η απαρίθμηση των ηλικιών, αρχής γινομένης από την παιδική ηλικία του αγίου. Το ερώτημα τίθεται

με μεγαλύτερη έμφαση, αν σκεφθούμε ότι στην πορεία του αγίου δεν υπάρχει εξέλιξη" με άλλα λόγια, δεν είναι ο χρόνος η τα γεγο-

νότα που φέρνουν την επιδιωκόμενη αλλαγή στην, προδιαγεγραμ-μένη άλλωστε, ζωή του, αλλά η έφεσή του που εκδηλώνεται και

67. Ο Sevcenko, «Hagiography...», ό.π., 21, εντοπίζει στον Βίο του Στεφάνου επίδραση από τον Ωριγένη ως προς τη χρήση του τέλειου αριθμού

έξι στην εξιστόρηση της ζωής του αγίου. Η χρήση ωστόσο του αριθμού έξι δεν προκύπτει πάντοτε, σύμφωνα με το χρονολογικό διάγραμμα της ζωής του

Στέφανου που δίνει ο βιογράφος: Ο Στέφανος 6 χρόνων αρχίζει την εκπαί-δευσή του, 16 χρόνων κείρεται μοναχός, 31 χρόνων αρχίζει τα θαύματά του, 42 χρόνων ανεβαίνει στην κορυφή του βουνού, 49 χρόνων «στειλοειδές μικρόν έγκλειστρον εν τω τόπω ανοικοδομήσας» εγκαθίσταται εκεί και 53 χρόνων υφίσταται το μαρτύριό του.

εκφράζεται κατά τη συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Εφόσον ισχύουν οι παρατηρήσεις που έχουν διατυπωθεί ως προς τον «στρατευμένο» χαρακτήρα των Βίων, τότε είναι πιθανόν ότι ο

χρόνος —ακριβέστερα ο τρόπος με τον οποίο μετράται ο χρόνος— υπηρετεί τον σκοπό για τον οποίο γράφονται τα κείμενα αυτά. Αποβλέποντας δηλαδή ο συγγραφέας στη διδαχή χρησιμοποιεί ένα στοιχείο που για να λειτουργήσει πρέπει να είναι οικείο στον απο-δέκτη του Βίου. Άρα, η έννοια του χρόνου μετρήσιμου κατά έτη

και διαβαθμισμένου με βάση τις διάφορες φάσεις της ανθρώπινης ζωής, όπως τη χρησιμοποιεί ο συγγραφέας, πρέπει να είναι μια

έννοια κατανοητή. Τα κείμενα, για τα οποία γίνεται εδώ λόγος, έχουν γραφτεί

ανάμεσα στον 7ο και τον 11ο αιώνα. Την εποχή αύτη, οι φορείς της εκκλησιαστικής εξουσίας επιλέγουν ως άγιο τον μοναχό, θέ-

λοντας να ενισχύσουν τον μοναχισμό που εντάσσεται στους κόλπους της επίσημης Εκκλησίας. Μέσα εξάλλου στη γενικότερη εκκλη-

σιαστική πολιτική που είναι η κατά Χριστόν άσκηση της καθημε-ρινής ζωής και προκειμένου να συγκεράσουν την πολιτική αύτη με

τον ειδικότερο στόχο τους προβάλλουν ως πρότυπα ανθρώπους που τουλάχιστον ως την ώρα που αγιάζουν έχουν μια σχεδόν φυσιολο-γική ζωή. Είναι παιδιά, σοφότερα βεβαίως και ησυχότερα από τα

άλλα, που ζουν με τους γονείς τους, γίνονται νέοι που παρά την έλξη τους για το θείο βασανίζονται από σαρκικές επιθυμίες και υπό-

κεινται ως έναν βαθμό αρχικά στις συμβάσεις της τάξης και του πε-ριβάλλοντος τους.

Στη μέση εποχή, κατά την εύστοχη παρατήρηση του Α. Καζ-ντάν, οι άγιοι εξημερώθηκαν και σε αντίθεση με τους αγίους της πρώιμης εποχής δεν ζούσαν πια στο περιθώριο της κοινωνίας απορ-ρίπτοντάς την.68 Δεν είναι ίσως άσχετη προς τη σημειούμενη «εξη-μέρωση» του βυζαντινού αγίου η αισθητική επιλογή, που γίνεται αυτήν την εποχή και απαντά με πολλές ευκαιρίες και μέσα στα κείμενά μας, να ζωγραφίζεται ο άγιος, όπως ήταν στην πραγματικότητα

68. Kazhdan, «Ο τέλειος μοναχός...», ό.π., 206-208.

κότητα.69 Από την άλλη πλευρά, η έρευνα που έγινε για τους δυ-τικούς Βίους αγίων της ίδιας εποχής κατέδειξε ότι όσο πιο λαϊκό ήταν το κοινό τους, τόσο πιο απομακρυσμένο, με υπεράνθρωπα χα-ρακτηριστικά διαγραφόταν το πρόσωπο του αγίου.70 Αν προσαρ-μόσουμε τα αποτελέσματα αυτής της έρευνας για τους δυτικούς αγίους στα βυζαντινά πράγματα, μπορούμε βάσιμα να υποστηρί-ξουμε ότι το «εξημερωμένο», άρα οικείο, πρόσωπο του αγίου που σχηματίζεται κατά τη μέση εποχή είχε αποδέκτες κυρίως τους αν-θρώπους που σχετίζονταν καθ' οιονδήποτε τρόπο με την Εκκλη-σία. Ενισχύονται, έτσι, οι σκέψεις μας ως προς τους αποδέκτες των Βίων, οι οποίοι, διαπιστώνουμε τώρα, αποκτούν ως πρότυπο συμ-περιφοράς πρόσωπα που τους μοιάζουν.

Για να επανέλθουμε όμως στη μέτρηση του χρόνου, πρέπει να σημειώσουμε πως η επιλογή να σχεδιάζεται ο άγιος ως οικείο πρό-σωπο μας επιτρέπει να εξηγήσουμε το γιατί ο συγγραφέας δεν κά-νει αυθαιρεσίες ως προς τις διάφορες περιόδους της ζωής του βιο-γραφούμενου. Ενδεικτικά αναφέρεται ότι η περιοδολόγηση που κά-νουν οι συγγραφείς των Βίων δεν απέχει από τη διάκριση των ηλικιών

69. Πολύ παραστατική είναι η σχετική περιγραφή στον Βίο του Θεόδω-ρου του Συκεώτη (σελ. 109). Οι μοναχοί «επόθησαν το ομοίωμα του προσώ-που αυτού [του αγίου] λαβείν... μνήμης αυτού διηνεκούς χάριν» και κάλεσαν

έναν ζωγράφο που παρακολούθησε από μια τρύπα του τοίχου τον Θεόδωρο «ίνα σημειούμενος το είδος του προσώπου δυνηθή καθ' ομοίωσιν γράψαι αυ-

τόν». Ανάλογα περιστατικά από Βίους παραθέτει η Κωνσταντίνα Μέντζου-Μεϊμάρη, «Απεικονίσεις δημοφιλών αγίων», Πρακτικά Α' Διεθνούς Συμπο-σίου: Η καθημερινή ζωή στο Βυζάντιο. Τομές και συνέχειες στην ελληνι-στική και ρωμαϊκή παράδοση, Αθήνα 1989, 587-602. Από την πλευρά της ιστορίας της βυζαντινής ζωγραφικής και των αισθητικών της επιλογών εξε-τάζουν το ζήτημα οι Kazhdan - Manguire, «Byzantine Hagiographical Texts...», ό.π., 1-22.

70. Β. Cazelles, Le corps de sainteté d'après Jehan Bouche d'Or, Jehan Paulus et quelques Vies des X ΙΙ e et X Ι IIe siècles, Genève 1982 : η παραπομπή από τον Α. Vauchez, «Saints admirables et saints imitables: Les fonctions de l'hagiographie ont-elles changé aux derniers siècles du Moyen Age?», Les fonctions des saints dans le monde occidental (I ΙΙ e-XIIIe siècle), École française de Rome, Rome 1991,169.

κιών που περιέχεται στη βυζαντινή νομοθεσία. Συμφωνά με το δί-καιο, που στις σχετικές του διατάξεις δεν αλλάζει από τη ρωμαϊκή εποχή, οι άνθρωποι ήταν «ινφάντες» ή «νήπιοι» ως τα 7 χρόνια

τους, «άνηβοι» θεωρούνταν τα αγόρια ως τα 14 χρόνια τους και τα κορίτσια ως τα 12 και «αφήλικες» όλοι ως τα 25 χρόνια τους.71

Αυτή η διαπίστωση, ότι ο άγιος σχεδιάζεται ως οικείο πρόσωπο, μας επιτρέπει επίσης να ερμηνεύσουμε μια φαινομενική αντίφαση που διαπερνά τους Βίους: το γεγονός ότι, ενώ τον άγιο τον ενδια-

φέρει μόνον ο χρόνος της σωτηρίας, ο βιογράφος του επιμένει στην περιοδολόγηση της επίγειας ζωής του.

Στη γραμμική και τελολογική αίσθηση του χρόνου που ως χρι-στιανός είχε ο βιογράφος,72 ήταν απαραίτητη η αναφορά στα στά-δια της ζωής του αγίου που προετοίμασαν ήδη από τη γέννηση του (κάποτε και πριν από αυτήν) την επίτευξη του σκοπού, του «τέ-λους». Ακόμη πιο απαραίτητη ήταν η αναφορά στην αρχή και στην κατάληξη της ιστορίας, αναφορά που οργανώνει τον χρόνο. Αυτός

ο ευθύγραμμος χρόνος διαιρείται σε κλάσματα που αντιστοιχούν σε έτη. Στα έτη, πρώτον, που περικλείουν οι ηλικιακές φάσεις της αν-

θρώπινης ζωής και έπειτα στα έτη που περνά ο άγιος στους διά-φορους τόπους. Είναι γνωστό ότι από πολύ νωρίς η ζωή του Χρι-στού έγινε το πρότυπο που οφείλε να μιμηθεί κάθε χριστιανός. 73

Η εξιστόρηση της απετέλεσε το πλαίσιο μέσα στο οποίο δομή-θηκε και η εξιστόρηση της ζωής των περισσοτέρων αγίων. Επι-πλέον, ο χριστιανικός χρόνος είναι χρόνος διαβαθμισμένος με βάση

το γεγονός της γέννησης του Χριστού που επιβάλλει τη χρονολόγηση

71. Μ. Τουρτόγλου, «Οι ανήλικοι στο βυζαντινό και μεταβυζαντινό ποι-νικό δίκαιο», ανατ. από τα Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνών 60 (1985), 367.

72. Α. J. Gourevitch, Les catégories de la culture médiévale, Paris 1983,96-154.

73. M. Harl, «Les modèles d'un temps idéal dans quelques récits de Vie des Pères Cappadociens», Le Temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen Age I Ι Ie-XIIIe siècles, Paris 1984, 222-224. Βλ. επίσης και Browning, «The Low Level Saint's...», ό.π., 123.

γηση σε σχέση με αυτό.74 Επομένως στην πνευματική συγκρότηση του βιογράφου που κατά τεκμήριο ήταν μοναχός, η χρονολογική

μέτρηση ήταν όχι μόνον ανάγκη, αλλά και υποχρέωση. Οι αριθμοί που επιλέγονταν είχαν συμβολική σημασία και πάντως φαίνεται ότι

ανακαλούσαν συγκεκριμένα γεγονότα η σύμβολα. Για παράδειγμα, έχει διατυπωθεί η άποψη ότι ο αριθμός 18 που συχνά απαντά στα

κείμενα αντιστοιχεί προς τα αρχικά του ονόματος Ιησούς (ιη').75

Σε γενικές γραμμές εξάλλου, οι συγγραφείς των Βίων χρησιμο-ποιούσαν το Ιπποκράτειο σχήμα, που επιβίωσε κατά τον μεσαίω-να. Σύμφωνα με το σχήμα αυτό η ζωή του ανθρώπου χωρίζεται

σε 7 ηλικίες: τη νηπιακή (ως τα 7 χρόνια), την παιδική (7-14 χρό-νια), την εφηβεία (14-21 χρόνια), τη νεότητα (21-28 χρόνια), την

ωριμότητα (28-50 χρόνια), τα γηρατειά (70 χρόνια) και το έσχα-τον γήρας (100 χρόνια). 76

Ωστόσο, έχω τη γνώμη ότι αυτή η λόγια, ή αλλοιώς εκκλησια-στική, αντίληψη του χρόνου, που μόλις περιγράψαμε, συστηματο-ποιεί και κωδικοποιεί μιαν άλλη, κοσμικότερη και ίσως λαϊκό-τερη, αντίληψη. Αν δεχθούμε ότι στην προκαπιταλιστική κοινω-νία ο χρόνος ταυτίζεται με το περιεχόμενο του, τότε η μόνη σαφής χρονολόγηση, για το διάστημα τουλάχιστον της ανθρώπινης ζωής,

που μπορούσε να γίνει ευρέως κατανοητή ήταν αυτή που βασίζεται στην ηλικία, καθώς συνδέεται με βιολογικά χαρακτηριστικά που

όλοι παρακολουθούσαν. Οι συγγραφείς των Βίων, λοιπόν, χρησι-μοποιούν τις ηλικίες ως έναν τρόπο μέτρησης του χρόνου με τον

74. J. Le Goff, Ο πολιτισμός της μεσαιωνικής Δύσης, μετ. Ρίκα Μπεν-βενίστε, Θεσσαλονίκη 1993, 244.

75. G. J. Μ. Bartenick (éd.), Callinicos Vie d'Hypatios, (Sources Chré-tiennes 177), Paris 1977, 77' η παραπομπή στο A. Le Boulluec, «Les sché-mas biographiques dans quelques Vies spirituelles des IVe et Ve siècles: Les itinéraires de l'ascèse», Le Temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen Age IΙIe-XIIIe siècles, Paris 1984, 250, όπου και άλλα παρόμοια πα-ραδείγματα.

76. Elizabeth Sears, The Ages of Man. Medieval Interpretations, Prin-ceton University Press 1986, 38-47.

οποίο το κοινό τους ήταν εξοικειωμένο, ακριβώς γιατί ήθελαν, όπως είπαμε, ο άγιος να είναι οικείο πρόσωπο. Ο χρόνος δηλαδή γί-νεται ένα μέσο διδαχής στην οποία σκόπευε ο Βίος.

Πρόθεση άλλωστε του βιογράφου δεν ήταν μόνον να γίνει γνω-στή η ιστορία του αγίου, αλλά και να μείνει στη μνήμη των αν-θρώπων που θα την άκουγαν η θα τη διάβαζαν. Γι' αυτό δίνει έμ-φαση στον χρόνο που περνάει ο άγιος κατά τα διάφορα στάδια της ενήλικης ζωής του. Για τον ίδιο λόγο, νομίζω, τονίζει τη στενή χρο-

νική σχέση που είχε ο ίδιος με τον άγιο. Η μαρτυρία του βιογρά-φου γίνεται αξιόπιστη, όχι μόνον επειδή έζησε ο ίδιος τα γεγο-νότα, αλλά και επειδή τα γεγονότα παρουσιάζονται ως πρόσφατα. Ο μεσαιωνικός άνθρωπος, ο οποίος αντιλαμβανόταν τον χρόνο σε συνάρτηση με τα γεγονότα της δικής του καθημερινότητας, δεν μπο-ρούσε να συλλάβει την παραδειγματική αξία ενός προσώπου που η ζωή του χανόταν μέσα σε απροσδιόριστο και μακρινό παρελθόν. Ένα τέτοιο πρόσωπο ανήκε στη δικαιοδοσία των χρονογράφων και

αφορούσε πεπαιδευμένους αναγνώστες. Πολύ συνειδητά επίσης ο βιογράφος χρησιμοποιεί ως πλαίσιο αναφοράς γεγονότα, όπως οι λιμοί η οι πλημμύρες, τα οποία ο αποδέκτης του Βίου είχε το περι-θώριο να θεωρήσει ως πλαίσιο αναφοράς και της δικής του ζωής.

Ακόμη και γεγονότα, όπως η άνοδος στον θρόνο η η βασιλεία ενός αυτοκράτορα —γεγονότα που εκ των υστέρων μας επιτρέπουν να τοποθετήσουμε στον χρόνο τον Βίο— στη λογική του συγγραφέα

αναφέρονται όταν είχαν επιπτώσεις στην ευρύτερη κοινωνία. Χα-ρακτηριστικοί είναι οι Βίοι της εικονομαχικής περιόδου, όπου η δράση χρονολογείται εν σχέσει προς τη βασιλεία ενός εικονομάχου ή ενός εικονολάτρη αυτοκράτορα (π.χ. Βίος Πλάτωνα).77 Με εξαίρεση

77. Αξιοσημείωτος είναι ο συνδυασμός χρονολογικών σημείων αναφοράς που κάνει ο μοναχός Σάββας στον Βίο του Ιωαννίκιου, 381 : «Τω δε πέμπτω

έτει της ευσεβούς βασιλείας Μιχαήλ και Θεοδώρας, τετάρτη δε της ορθοδο-ξίας, εννενηκοστώ τετάρτω της του πατρός ημών Ιωαννικίου ζωής, πεντηκο-στω δε δευτέρω της εκ κόσμου αναχωρήσεως και εξακισχιλιοστώ τριακοστώ πεντηκοστώ πέμπτω από κτίσεως κόσμου, δεκάτη ινδικτιώνι και μηνί νοεμ-βρίω πρώτη...» πέθανε ο άγιος.

ρεση τον Βίο του Αθανασίου της Λαύρας και τον Βίο του Ευθυ-μίου του Νέου, όπου ο χρόνος της ζωής του αγίου μετράται με βάση τα έτη από κτίσεως κόσμου, σε κανένα άλλο από τα κείμε-να που μελέτησα δεν διακρίνεται μια ημερολογιακή αντίληψη του χρόνου στην εξιστόρηση της ζωής του αγίου. Σε ορισμένα μόνον κείμενα, στο τέλος της αφήγησης, ο συγγραφέας τοποθετεί τον θάνατο του βιογραφούμενου προσώπου σε συγκεκριμένο ημερολο-γιακό έτος.

Πιστεύω κατά συνέπεια ότι οι Βίοι, ανεξάρτητα από το κοινό προς το οποίο απευθύνονταν, αποτελούν μιαν αξιόπιστη πηγή πλη-ροφόρησης για την έννοια του χρόνου όπως διαμορφώθηκε στα βυ-ζαντινά χρόνια. Είτε είχαν αποδέκτες, όπως υποστηρίζω, κυρίως μέσα στις μοναστικές κοινότητες στην ενίσχυση των οποίων απέ-βλεπαν, είτε απευθύνονταν σε ευρύτερα στρώματα πιστών, οι Βίοι αντανακλούν καταρχήν την ευαισθησία στη χρονολόγηση που χαρα-

κτηρίζει εν γένει τη χριστιανική θρησκεία. Αλλά, αν υπάρχει ένας συλλογικός χρόνος που μέσα σε μιαν κοινωνία ενοποιεί τους επιμέ-ρους χρόνους, αυτός προκειμένου για την αγροτική βυζαντινή κοι-νωνία της μέσης εποχής μπορεί να εντοπιστεί στους Βίους ακριβώς λόγω του χαρακτήρα τους. Ο χρόνος, με άλλα λόγια, δεν ήταν δυ-νατόν να συλληφθεί παρά μόνον σε σχέση με την ανθρώπινη ζωή,

ακριβώς γιατί σε μιαν αγροτική κοινωνία δεν μπορεί να είναι αφη-ρημένος.

Στο σημείο αυτό θα ήθελα να διατυπώσω μιαν ακόμη σκέψη. Διαπιστώνω ότι τα περισσότερα κείμενα του 10ου αιώνα, τα κεί-μενα δηλαδή που συνιστούν τον κορμό της αγιολογικής παραγωγής αυτής της περιόδου, έχουν περιορισμένες αριθμητικές αναφορές στην

ηλικία του αγίου. Κάνω λοιπόν τη σκέψη ότι, όσο προχωρούμε στον βυζαντινό μεσαίωνα, η αριθμητική μέτρηση του χρόνου, έκφραση

της λογιοσύνης και της δέσμευσης του συγγραφέα απέναντι στο δογματικό του σύστημα, υποχωρεί. Παραμένει όμως το κοινωνικό της υπόβαθρο που εξυπηρετεί αμεσότερα τους σκοπούς του κειμέ-νου, αφού η μη λόγια αίσθηση του χρόνου δεν είναι αριθμητική. Είναι πιθανόν ότι αυτή η αλλαγή συνδέεται με την κρίση που αρ-

αρχίζει να περνάει το μοναστικό ιδεώδες από το τέλος του 10ου αιώ-να και ύστερα ως αποτέλεσμα της εμφάνισης ενός ανταγωνιστικού προς αυτό μοντέλου κοσμικού ήρωα, ο οποίος στην ουσία διαγρά-φεται ως μη ιστορικό πρόσωπο. Αποτελεί πάντως ένδειξη της προσ-αρμοστικότητας και άρα της ιστορικότητας των επιλογών που κά-νουν οι φορείς της θρησκευτικής εξουσίας στο Βυζάντιο. Καταξιω-μένοι εκφραστές τους είναι βεβαίως οι συγγραφείς των Βίων.

Η σταδιακή, μέσω επιμέρους θεμάτων, προσέγγιση των Βίων έκα-νε, νομίζω, φανερό ότι αυτό που επιχειρήθηκε ως τώρα ήταν να ελεγχθεί η αξία τους ως πηγής για τη συγκεκριμένη έρευνα.

Οι συνθήκες υπό τις οποίες γράφονταν οι Βίοι, αλλά και το πε-ριεχόμενο τους, καθιστούν σαφές ότι μέσα από τα κείμενα αυτά, όσα τουλάχιστον έχουν παραδοθεί, αναδύεται ο λόγος των élites που εκφράζουν την εκάστοτε πολιτική της βυζαντινής εκκλησίας. Ξέρουμε όμως ότι «η κουλτούρα των élites διαμορφώνεται σε με-γάλο βαθμό μέσα από μια διαδικασία με υλικά που δεν της ανή-κουν καθεαυτά».78 Τα «υλικά» που δεν ανήκαν στον δογματικό λόγο της Εκκλησίας η αλλοιώς τα υλικά που η Εκκλησία αντλούσε από υφιστάμενους κοινωνικούς κώδικες ήταν ενδιαφέρον να εντοπιστούν. Γι' αυτό έπρεπε να εξεταστεί η λειτουργία των κειμένων, τόσο ως προς την παραγωγή όσο και ως προς την πρόσληψή τους. Οι δυ-νατότητες όμως να μελετηθούν οι Βίοι από την πλευρά των απο-δεκτών τους ήταν περιορισμένες, καθώς δεν υπάρχει τρόπος να διε-ρευνηθεί το πως αποκωδικοποιούσε η απροσδιόριστη κοινωνικά ο-

μάδα των μοναχών τα εκπεμπόμενα μηνύματα. Έτσι, διερευνήθη-καν οι στόχοι των συγγραφέων και σε σχέση με αυτούς το πως χρησιμοποιείται ο χρόνος μέσα στα κείμενα.

78. R. Chartier, «Η διανοητική ιστορία σήμερα: πολιτισμικά συστή-ματα, νοητικές αναπαραστάσεις, κειμενικές πραγματικότητες», μετ. Ε. Γα-ζή, Διανοητική ιστορία. Όψεις μιας σύγχρονης συζήτησης, Αθήνα 1996, 48-49.

Η επιλογή των συγγραφέων να πλάσουν τον άγιο ως οικείο πρό-σωπο αποδεικνύεται βοηθητική για την ερευνά μας. Η διαβάθμιση του χρόνου με βάση τις ηλικιακές φάσεις της ζωής του αγίου παί-ζει σημαντικό ρόλο στην αφήγηση, ακριβώς για να σχεδιασθεί το οικείο πρόσωπο του αγίου. Το ηλικιακό μοντέλο, που αναδύεται μέσα από τους Βίους, βασίζεται στους βιολογικούς κύκλους της αν-θρώπινης ζωής και γι' αυτό έχει τις ρίζες του στη βυζαντινή κοι-νωνία πολύ περισσότερο από όσο στα πατερικά κείμενα. Θεωρώ εν-δεικτικό, για παράδειγμα, ότι οι συγγραφείς των Βίων απομακρύ-νονται και τελικώς ξεχνούν το σχήμα των τριών ηλικιών του Μωυσή που η καθεμιά κάλυπτε 40 χρόνια της ζωής του.79

Τα αγιολογικά κείμενα λοιπόν μπορούν να χρησιμεύσουν ως πηγή για τη μελέτη των ηλικιών στο Βυζάντιο, επειδή αντλούν στοιχεία από έναν κοινωνικό κώδικα. Χρειάζεται, κατά συνέπεια, να αναλύσουμε αυτόν τον κώδικα στα καθέκαστον σημεία του, για να γίνει κατανοητό μέσα σε ποιές κοινωνικές συνθήκες διαμορ-φώθηκε.

79. M. Harl, «Les trois quarantaines de la vie de Moise, schéma idéal de la vie du moine évêque chez les Pères Cappadociens», Revue des Études Grecques 80 (1967), 407-412.

Μ Ε Ρ Ο Σ Δ Ε Υ Τ Ε Ρ Ο

ΟΙ ΑΓΙΟΙ ΚΑΙ Ο ΧΡΟΝΟΣ ΤΗΣ ΖΩΗΣ ΤΟΥΣ

Ο ΑΓΙΟΣ ΩΣ ΠΑΙΔΙ

Από τα κείμενα που επελέγησαν νομίζω ότι είναι χρήσιμο να πα-ρατεθεί, συνοπτικά βεβαίως, η περιγραφή της παιδικής ηλικίας κα-θενός αγίου, ώστε να συγκεντρωθούν και να αναδειχθούν οι πλη-ροφορίες που μπορούν να μας οδηγήσουν στη συγκρότηση μιας τυ-πολογίας.

Ο Θεόδωρος ο Συκεώτης γεννήθηκε στη Συκεώνα, ένα χωριό κοντά στην Άγκυρα. Η γιαγιά του είχε πανδοχείο και η μητέρα του ήταν εταίρα- τον απέκτησε από τη σχέση της με έναν αξιω-ματούχο, περαστικό από το πανδοχείο της μητέρας της, η οποία και τη βοήθησε στην ανατροφή του Θεόδωρου. Όταν ο άγιος έγινε 6 χρόνων, η μητέρα του σκέφθηκε να τον στείλει στην Κωνσταντι-νούπολη στην υπηρεσία του αυτοκράτορα" ο άγιος Γεώργιος όμως που παρουσιάστηκε σε όραμα την απέτρεψε και της προείπε τη μελ-λοντική εξέλιξη του παιδιού. Σε ηλικία 8 χρόνων ο άγιος άρχισε κοντά σε έναν δάσκαλο τα πρώτα του μαθήματα ως τα 12 χρόνια του, οπότε αρρώστησε από πανούκλα. Στο διάστημα αυτό ήταν ήδη διακριτή η έφεσή του προς τον Θεό" συγχρόνως όμως ήταν ένα παι-δί που συγχρωτιζόταν με τους συνομηλίκους του και έπαιζε μαζί τους, αν και ξεχώριζε από αυτούς λόγω της ωριμότητας και της γλυκύτητάς του.

Ο Αλύπιος ο Στυλίτης καταγόταν από την Αδριανούπολη της Παφλαγονίας. Η μητέρα του, ενώ τον κυοφορούσε, είδε ένα σημα-διακό γι' αυτόν όνειρο. Ο πατέρας του πέθανε, όταν ο άγιος ήταν τριών χρόνων. Τότε η μητέρα του τον πήγε στην εκκλησία «κηδε-μόνα των ορφανών και χηρών μόνον επισταμένη αγαθόν τον Κύ-ριον», όπου τον απογαλάκτισε και τον παρέδωσε στον μητροπολίτη

που τον ανέθρεψε «πνευματικώ... γάλακτι γράμμασί τε και θείων λόγων ηδύσμασι». Σύμφωνα με την άλλη εκδοχή του Βίου του, ο μητροπολίτης ανέθρεψε τον Αλύπιο «τα ιερά διδάσκων λόγια και προς την των γραμμάτων προπαιδείαν εκπονούμενος».

Ο Στέφανος ο Νέος γεννήθηκε στην Κωνσταντινούπολη. Οι εύ-ποροι γονείς του ήταν μεγάλοι σε ηλικία και βασανίζονταν από «απαιδία». Ο Στέφανος γεννήθηκε μετά από επέμβαση της Πανα-γίας. Σε ηλικία 6 χρόνων άρχισε να διδάσκεται τα ιερά γράμματα.

Την εποχήν αυτήν, «εν τοις χρόνοις της αυτού μαθήσεως» έγινε αυτοκράτορας ο Λέων ο Γ' και οι γονείς του αγίου, επειδή φοβή-θηκαν για την τύχη του στα μοναστήρια της Κωνσταντινούπολης, όπου τον είχαν αφιερώσει, τον οδήγησαν στο όρος του Αυξεντίου

στη Μικρά Ασία. Εκεί, ο Στέφανος, σε ηλικία 16 χρόνων, εκάρη μοναχός.

Ο Πλάτων γεννήθηκε στην Κωνσταντινούπολη από γονείς «ων το ευγενές επίσημον και ο τρόπος ουκ αγενέστερος». Η οικογένεια

είχε δύο ακόμη παιδιά, κορίτσια, από τα οποία η μία έγινε μοναχή και η άλλη με τον γάμο της απέκτησε υψηλή κοινωνική θέση. Ο

Πλάτων, χωρίς να δηλώνεται η ηλικία του, «κομιδή παις τυγχά-νων», έχασε τους γονείς του που πέθαναν σε μια μεγάλη επιδημία,

η οποία αποδεκάτισε τον πληθυσμό της Κωνσταντινούπολης. Ο Θεόδωρος ο Στουδίτης γεννήθηκε και αυτός στην Κωνσταντι-

νούπολη. Οι γονείς του ήταν πλούσιοι, ευγενείς και κυρίως ευσε-βείς που φρόντισαν ιδιαιτέρως για την εκπαίδευσή του. «Την μεν

ουν πρώτην της ηλικίας επταετηρίδα αρμοζόντως της φύσεως διη-νυκώς», άρχισε τη στοιχειώδη εκπαίδευση, συνεχίζοντας κατόπιν

με ανώτερου επιπέδου μαθήματα στη γραμματική, τη ρητορική και τη φιλοσοφία.

Ο Πέτρος της Ατρώας είχε γεννηθεί στην Έλαια, κωμόπολη της Μικράς Ασίας. Οι γονείς του ήταν άτεκνοι, αλλά με θεϊκή πα-

ρέμβαση απέκτησαν τελικά τρία παιδιά. Τον Πέτρο, όταν γεννή-θηκε, η μητέρα του τον αφιέρωσε στον Θεό και μόλις τον απογα-λάκτισε, τον παρέδωσε στον τοπικό επίσκοπο. Ο μητροπολίτης έχοντας εκτιμήσει τον Πέτρο, στην ηλικία των 12 χρόνων, «στε-

στεφάνω ιερατικώ την κεφαλήν του παιδός περικείρει». Ο Μακάριος της Πελεκητής γεννήθηκε στην Κωνσταντινούπολη

από γονείς που ήταν «βασιλικαίς τιμαίς τετιμημένοι». Έμεινε ορ-φανός νωρίς και την ανατροφή του ανέλαβε ένας θείος του: «παρά τινι των συγγενών τα της νηπιότητος επαιδαγωγείτο, ον θείον η συνήθεια καλείν είωθεν», λέγει το κείμενο. Τα χαρακτηριστικά της

ωριμότητας που οι άλλοι άνθρωποι τα αποκτούν με την πάροδο του χρόνου, ο Μακάριος τα είχε εκ φύσεως και γρήγορα τελείωσε την εκπαίδευσή του που περιελάμβανε και «τα θύραθεν».

Ο Νικηφόρος του Μηδικίου γεννήθηκε στην Κωνσταντινούπολη από γονείς ευσεβείς και πλούσιους. Είχε άλλα δύο αδέλφια που έγιναν επίσης μοναχοί. Ο πατέρας τους πέθανε, όταν ήταν μικροί,

και την ανατροφή τους ανέλαβε η μητέρα τους, της οποίας οι παι-δαγωγικές απόψεις περιγράφονται διά μακρών. Μέλημά της υπήρ-ξε το να παραδώσει τους γιούς της σε δασκάλους για «την μάθη-σιν των ιερών γραμμάτων». Σε ηλικία που δεν αναφέρεται, αλλά που πάντως ήταν μετά την εφηβεία, ο Νικηφόρος αποφάσισε να γίνει μοναχός.

Ο Ευθύμιος καταγόταν από την περιοχή της Άγκυρας. Όταν ήταν επτά χρόνων, ο πατέρας του πέθανε. Λίγο αργότερα, η μη-τέρα του «ανάγραπτον αυτόν τοις στρατιωτικοίς εκδίδωσι κώδι-ξι» για να εξασφαλίσει το μέλλον του, και σε ηλικία που δεν ανα-φέρεται αποφασίζει να τον παντρέψει. Ο άγιος υπακούει στις επι-θυμίες της, αλλά στα 18 χρόνια του εγκαταλείπει τη σύζυγο και τη θυγατέρα του, και γίνεται μοναχός.

Ο Βλάσιος γεννήθηκε στο Αμόριο. Οι γονείς του, καλοί, ευγε-νείς και πλούσιοι, είχαν άλλα τρία παιδιά και ενδιαφέρθηκαν για τη διαπαιδαγώγηση τους. Όταν ο άγιος τελείωσε τη στοιχειώδη εκπαίδευσή, «επεί τέλος η ακμή της πρώτης ηλικίας ελάμβανε», οι

γονείς του ανέθεσαν την εκπαίδευσή του στον «πρόεδρο της μητρο-πόλεως», κοντά στον οποίο πήρε τον βαθμό του υποδιακόνου.

Ο Αθανάσιος ο Αθωνίτης, κατά κόσμον Αβράμιος, γεννήθηκε στην Τραπεζούντα από γονείς ευγενείς, που όμως πέθαναν πολύ νωρίς" ο πατέρας του, πριν ο ίδιος γεννηθεί, και η μητέρα του

«μετά το γαλακτοφορήσαι». Τον Αθανάσιο ανέλαβε τότε μια γυ-ναίκα, προερχόμενη από την ίδια κοινωνική τάξη με τους γονείς του. Ο άγιος διέφερε από τα άλλα παιδιά, τα οποία συναναστρε-φόταν. Μετά το τέλος της «πρώτης ηλικίας» παραδόθηκε σε γραμ-ματιστή, διακρινόμενος από την έφεσή του για μάθηση. Στο τέλος

της παιδικής του ηλικίας πέθανε και η θετή του μητέρα. Ο Νίκων καταγόταν από το θέμα των Αρμενιάκων της Μικράς

Ασίας. Οι γονείς του ήταν ευγενείς, πλούσιοι και ενάρετοι. Μετά την «πρώτην ηλικίαν», παιδί δηλαδή ακόμη, ο άγιος διακρινόταν από τους συνομηλίκους του. Μόλις έφθασε στην «ήβη», συνειδητο-

ποίησε την έφεσή του για τον ασκητικό τρόπο ζωής. Ο Λάζαρος ο Γαλησιώτης καταγόταν από τη Μικρά Ασία. Οι

γονείς του δεν ήταν πλούσιοι, αλλά «εκ των ιδίων χειρών ποριζό-μενοι τα εις τροφήν». Ήταν άνθρωποι ευσεβείς και είχαν άλλα τέσ-σερα παιδιά. Όταν γεννήθηκε ο Λάζαρος, ένα φως που έλαμψε και

η πρωτοφανής αντίδραση του βρέφους υπήρξαν σημάδια για τη μελ-λοντική μεγαλοσύνη του. Στα έξι του χρόνια, «επεί και προς λό-γου διάρθρωσιν κατήντησεν η φωνή», οι γονείς του τον έστειλαν

σε μοναστήρι, όπου έμεινε τρία χρόνια" έπειτα τον έστειλαν «προς μαθητείαν» κοντά σε έναν νοτάριο, όπου έμεινε άλλα τρία χρόνια. Τέλος για άλλα τρία χρόνια τον πήρε ένας θείος του στο μοναστήρι, όπου ζούσε, για να τον εκπαιδεύσει στα της εκκλησίας.

Ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος καταγόταν από την Παφλαγονία. Οι γονείς του, ευγενείς και πλούσιοι, ενώ ήταν «απαλός έτι την ηλικίαν», τον έστειλαν στην Κωνσταντινούπολη, κοντά στους συγ-

γενείς τους, οι οποίοι είχαν υψηλή θέση στην αυτοκρατορική αυλή. Ο Συμεών παραδόθηκε σε γραμματιστή για τα εγκύκλια γράμ-

ματα και κατόπιν, «της τελεωτέρας απτόμενος ηλικίας και των τε-λεωτέρων ήπτετο μαθημάτων». Διδάχθηκε καλλιγραφία και γραμ-ματική, αλλά γλίτωσε από τη φθοροποιό επίδραση της «θύραθεν παιδείας». Με την επιμονή του εκ μητρός θείου του, και παρά τις

αρχικές αντιρρήσεις του, έγινε «σπαθαροκουβικουλάριος» και μέ-λος της συγκλήτου σε ηλικία 14 χρόνων.

Ο Κύριλλος ο Φιλεώτης γεννήθηκε στη Φιλέα, ένα χωριό της

Θράκης. Οι γονείς του δεν μνημονεύονται, αλλά από τα συμφρα-ζόμενα του κειμένου φαίνεται ότι είχαν μεγάλη έγγεια περιουσία. Έμαθε «εκ βρέφους» τα ιερά γράμματα και ήταν ως παιδί «θεο-σόφιστος». Λόγω της συμπεριφοράς του τον αποκαλούσαν «παιδα-ριογέροντα».

Η βραχύλογη εξιστόρηση της ζωής των αγίων ως παιδιών μας υποδεικνύει καταρχήν αυτό που ήδη έχουμε αναφέρει. Ό τ ι στην αντίληψη των βιογράφων τους τα όρια της παιδικής ηλικίας φθά-νουν ως τα 12 χρόνια. Σε ορισμένες περιπτώσεις τα όρια δηλώνον-ται ρητώς (π.χ. Πέτρος, Νίκων80), ενώ στις περισσότερες, όπως θα δούμε, περιφραστικώς.

Ανάμεσα στη γέννηση και τα 12 χρόνια, ενδιάμεσο χρονολογικό ορόσημο είναι τα 6, 7 η 8 χρόνια. Εκεί τοποθετείται το «τέλος

της πρώτης ηλικίας», όπως απαντά σε ορισμένα κείμενα (π.χ. Βίος Αθανασίου η Βίος Ιωαννικίου81), και τότε αρχίζει η εκπαίδευσή του αγίου. Σε άλλα κείμενα το ενδιάμεσο αυτό ορόσημο συμπίπτει με τον απογαλακτισμό. Δεν είναι σαφές σε ποιαν ακριβώς ηλικία γίνεται, κατά τον συγγραφέα, ο απογαλακτισμός. Στην περίπτωση του Δαυίδ, για παράδειγμα, ο άγιος, «απογαλακτισθείς», στάλθηκε σε παιδοτρίβη, ενώ τον Πέτρο η μητέρα του τον έφερε στον μητρο-πολίτη μόλις τον απογαλάκτισε. Με τον ίδιο τρόπο δηλώνεται και η στιγμή κατά την οποία πεθαίνει η μητέρα του Αθανασίου. Ασφα-λώς δεν έχει τόση σημασία να προσδιορίσουμε με ακρίβεια την ηλι-

κία του απογαλακτισμού. Περισσότερο ενδιαφέρον έχει ο απογα-λακτισμός σε συμβολικό επίπεδο, ως η στιγμή και η πράξη που χωρίζει δύο χρονικές περιόδους στη ζωή ενός ανθρώπου82.

80. Βίος Νίκωνος, 30' Βίος Πέτρου, 71. 81. Βίος Αθανασίου, 6· Βίος Ιωαννικίου, 333. 82. Για τον ταξικό χαρακτήρα της γαλουχίας ως τρόπου ανατροφής του

παιδιού βλ. Joëlle Beaucamp, «L'allaitement: mère ou nourrice?», JÖB 32/2 (1982), 549-558.

Ό π ω ς συνάγεται από τα προηγούμενα και κυρίως από τη χρήση των όρων «πρώτη» και «δευτέρα» ηλικία στα κείμενα, στην αντί-ληψη αυτών των ανθρώπων η νηπιακή περίοδος ήταν σαφώς δια-κριτή.83 Η βρεφική ηλικία του αγίου αναφέρεται μόνον όταν συν-δέεται με σημεία που προοιωνίζονται τη μελλοντική του εξέλιξη. Για παράδειγμα, γίνεται εκτενής λόγος για την επίσκεψη που έκα-ναν στην εκκλησία των Βλαχερνών οι γονείς του Στέφανου, 40 ημέ-ρες μετά τη γέννησή του, οπότε και τον αφιέρωσαν στην Παναγία. Είναι χαρακτηριστική από αυτήν την άποψη η φράση με την οποία ο βιογράφος του Στέφανου ολοκληρώνει την περιγραφή της επί-σκεψης: «Τοιαύτα τα... του Στεφάνου προπύλαια».84 Τα σημάδια είναι θεϊκά στην περίπτωση του Λάζαρου. Παρατηρούμε ότι τα ση-μάδια αυτού του είδους όλο και λιγοστεύουν όσο προχωρούμε στη μέση εποχή. Τελείως σχηματικά θα λέγαμε ότι από τον 6ο αιώ-

να85 θεϊκά, άρα υπερφυσικά, σημάδια, στη συμπεριφορά του αγίου ως βρέφους ξαναβρίσκουμε μόλις τον 11ο αιώνα στον Βίο του Λά-ζαρου. Στη διήγηση, που όπως διαπιστώσαμε έχει χρονική άλλη-λουχία, είναι στο σημείο αυτό —όταν περιγράφεται η νηπιακή ηλι-

κία του βιογραφούμενου προσώπου—, όπου γίνεται λόγος για τη φροντίδα των γονέων.

Στη διάρκεια της δεύτερης από τις δύο περιόδους ο άγιος συ-νήθως αναφέρεται μόνον ως «παις». Ο Στέφανος όμως αναφέρεται και ως «ιερός νεανίας», ενώ ο Δαυίδ αμέσως μετά τη νηπιακή ηλικία

83. Βλ. π.χ. Βίος Νίκωνος, 16: «Μόνος γαρ ούτος... την πρώτην έτι με-τιών ηλικίαν και εις παίδας εξεταζόμενος, ου κατά παίδας είχε το φρόνημα...»" Βίος Στεφάνου του Νέου, 97: «οι γονείς... τούτον την των παίδων ηλικίαν υπερβάντα και εξαετή εληλακότα χρόνον...»" Βίος Λαζάρου, 509: «επεί δε και

προς λόγου διάρθρωσιν κατήντησεν η φωνή και τον έκτον της ηλικίας χρόνον τετέλεκεν»' Βίος Ιωαννικίου, 333-334: «Εν τη πρώτη... ων ηλικία, ήγουν επταετία... και τούτο επράττετο αυτώ... διά πάσης αυτού της δευτέρας ηλι-

κιώσεως...». 84. Βίος Στεφάνου, 96. 85. Βλ. για τον Συμεών τον Στυλίτη πιο κάτω, σελ. 74 της παρούσας

εργασίας.

κία γίνεται «μειρακίσκος». Ό,τι πάντως προσδιορίζει αυτήν την περίοδο της ζωής του είναι η «μάθησις», η κατά το μάλλον η ήττον δηλαδή συστηματική εκπαίδευσή του αγίου έξω από το πλαίσιο της οικογένειας.

α) Η φροντίδα των γονέων

Στους Βίους ο άγιος προέρχεται από γονείς πάντοτε ευσεβείς και συχνά ευγενείς. Είναι παιδί, ανήκει δηλαδή σε ξεχωριστή ηλικιακή κατηγορία, ως τα 12 χρόνια του. Στην κατηγορία αυτή τον κατα-τάσσει η φροντίδα των γονέων του. Γενικώς, όλοι οι γονείς, φυ-σικοί η θετοί, φροντίζουν τα παιδιά τους. Είναι αξιοσημείωτο ότι στον Βίο του Αθανασίου σημειώνεται ότι η θετή του μητέρα πέ-θανε, μόλις ο άγιος «την παιδικήν ηλικίαν παρήλασεν».86 Σε ορι-σμένες περιπτώσεις περιγράφεται η γονεϊκή φροντίδα για τη συν-τήρηση του παιδιού. Στον Βίο, για παράδειγμα, του Θεόδωρου του Συκεώτη περιγράφεται διά μακρών η αγωνία της μητέρας του επει-δή ο Θεόδωρος, σε παιδική ακόμη ηλικία, δεν τρεφόταν κανονικά και δεν επέστρεφε στο σπίτι του στη μεσημεριανή διακοπή των μαθημάτων για να γευματίσει, προτιμώντας να αποσύρεται σε μια καλύβα. Μια ενδιαφέρουσα περιγραφή της φροντίδας του γονιού για το παιδί του διαβάζουμε στον Βίο του Θεοδώρου του Τήρωνος. Επειδή η μητέρα του αγίου είχε πεθάνει κατά τη λοχεία, ο πατέ-ρας του «ουχ ευρίσκων τιθηνήν εσκέψατο τέχνην το παιδίον εκθρέ-ψαι- και δη πυρούς καθαίρων και πτίσσων κριθάς άμφω τε εψών

αρμοδίως συν ύδατι και μέλιτι μιγνύς το αρκούν εις αγγείον μετέ-βαλεν υελούν έχον εκτύπωμα τιτθίου, όπερ το βρέφος αντί μαστών συνέχον τω στόματι καθάπερ γάλα τον χυλόν ηδέως εφείλκετο».87

Στη συνέχεια περιγράφεται πώς ο πατέρας έτρεφε τον μικρόν, όταν απέκτησε τα πρώτα του δόντια. Ακόμη και γονείς όπως η μητέρα

86. Βίος Αθανασίου, 7. 87. Η. Delehaye, Les légendes grecques de Saints militaires, Paris

1909 (ανατ. 1975), 185.

του Αλυπίου ή ο πατέρας του Λάζαρου του Γαλησιώτη που πη-γαίνουν το παιδί τους σε νηπιακή ηλικία στο μοναστήρι το κάνουν από φροντίδα γι' αυτό. Δεν είναι βεβαίως τυχαίο ότι αυτοί οι γο-νείς είναι οικονομικά ασθενείς, επομένως η απόφασή τους συνδυά-ζεται με την πρακτική της Εκκλησίας να γίνεται ανάδοχος φτω-χών παιδιών.88 Στο ίδιο πνεύμα είδαμε ότι η μητέρα του Θεόδω-ρου του Συκεώτη σχεδίαζε όταν ο Θεόδωρος θα έφθανε στην ηλι-κία των 6 χρόνων να τον στείλει στην Κωνσταντινούπολη στην υπη-ρεσία του αυτοκράτορα.

Η γονεϊκή φροντίδα πάντοτε αφορά την ηθική διαπαιδαγώγηση του παιδιού" σε όλους τους Βίους τονίζεται ότι οι γονείς φρόντισαν για την ανατροφή του αγίου, «εν παιδεία και νουθεσία Κυρίου». Αυτή η φροντίδα άρχιζε από τη νηπιακή κιόλας ηλικία. Μόνη εξαί-ρεση αποτελούν οι Εβραίοι γονείς του Κωνσταντίνου, για τους ο-

ποίους δηλώνεται ρητώς ότι δεν παρείχαν την πρέπουσα «γονική βοήθεια» προς την ορθή πίστη στο παιδί τους. Φρόντισαν ωστόσο και αυτοί να τον μορφώσουν και να τον μυήσουν στον εβραϊκό νόμο. Κατά κανόνα, δεν προσδιορίζεται το περιεχόμενο της ανατροφής, ούτε οι παιδαγωγικές μέθοδοι των γονέων. Το μόνο κείμενο από όσα μελέτησα, στο οποίο γίνεται λόγος για το περιεχόμενο της

ανατροφής του αγίου, είναι ο Βίος του Νικηφόρου του Μηδικίου. Η μητέρα του, που είχε την ευθύνη του ίδιου και των αδελφών του μετά τον θάνατο του πατέρα τους, τους απαγόρευε «το τηνικάδε

88. Το ενδιαφέρον της Εκκλησίας για τη φροντίδα των φτωχών και ανυ-περάσπιστων παιδιών επισημαίνει και η Ann Moffatt, «The Byzantine Child», Social Research 53 (1986), 719-722. Η ίδια πρακτική διαφαίνεται και στα μεταγενέστερα Τυπικά των μοναστηριών. Πρβλ. το Τυπικό της μο-νής της Κεχαριτωμένης στην Κωνσταντινούπολη (P. Gautier, «Le typikon de la Théotokos Kécharitoménè», REB 43 (1985), 41): «ανατρέφεσθαι... και δύο παιδία εν τη μονή διοριζόμεθα, και ανάγεσθαι και παιδεύεσθαι... και

αποκείρεσθαι». Τον 13ο αιώνα ο μητροπολίτης Ναυπάκτου Ιωάννης Από-καυκος περιγράφει τη σχέση του με ανήλικα παιδιά, τα οποία «προσελάβετο» για να τα αναθρέψει, συχνά σε συμφωνία που έκανε με τη μητέρα τους, πριν

ακόμα εκείνα γεννηθούν (βλ. σχετικά Αντωνία Κιουσοπούλου, Ο θεσμός της οικογένειας στην Ήπειρο κατά τον 13ο αιώνα, Αθήνα 1990, 159-162).

ακμάζουσι κώμοις πελάζειν και ιπποδρομικαίς θεωρίαις, έτι μην θεάτροις εικαίων και οψιμαθών είτουν αγυρτωδών οις ήδονται παί-δες». Επίσης τους απαγόρευε να παίζουν και ποτέ δεν τους αντι-μετώπιζε με θωπείες για να μην τους κάνει «ευζώους και φιλήδο-νους».89 Απόηχο ίσως των εφαρμοζόμενων παιδαγωγικών μεθό-δων διακρίνουμε και στον τρόπο με τον οποίο οι γονείς του Λουκά

του Στειριώτη αντιμετώπιζαν την άρνησή του να τραφεί κανονικά: προσπαθούσαν να τον ξεγελάσουν ανακατεύοντας στο φαγητό του μα-γειρεμένο κρέας.90 Είναι πάντως ενδιαφέρον ότι σε κανένα κείμενο

η φροντίδα των γονέων δεν περιγράφεται με λέξεις δηλωτικές της αγάπης. Μοιάζει να απασχολεί τον συγγραφέα μόνον το αποτέλε-

σμα μιας εξ ορισμού «σωστής» ανατροφής. Συνηθέστατα, γίνεται μνεία της εκπαίδευσης του αγίου, η διάρκεια και το περιεχόμενο

της οποίας εξαρτάται από την κοινωνική θέση της οικογένειάς του. Ο βιογράφος ωστόσο δεν παραλείπει να τονίσει ότι ήταν οι γονείς

που φρόντισαν για την επιλογή του διδασκάλου κατά το πρώτο αλλά και κατά τα επόμενα, όπου υπάρχουν, στάδια, της εκπαίδευσης του αγίου.

β) Η εκπαίδευση του αγίου

Εκτός από ορισμένες περιπτώσεις, τις οποίες θα σχολιάσουμε, όπου ο άγιος δεν παίρνει ούτε τη στοιχειώδη μόρφωση, στις άλλες περι-

πτώσεις ο βιογράφος αναφέρεται στην εκπαίδευσή του, συνήθως κοντά σε έναν δάσκαλο η σε έναν κληρικό. Στις περιπτώσεις αυτές διακρίνουμε δύο φάσεις, τη φάση της στοιχειώδους και τη φάση

της «μέσης» εκπαίδευσης. Το περιεχόμενο και η διάρκεια της στοιχειώδους εκπαίδευσης

δεν δηλώνεται με τον ίδιο τρόπο για όλους τους αγίους. Ο Βλάσιος «είχετο της νηπιώδους διδασκαλίας... την των γραμμάτων εκπαι-δευόμενος μάθησιν», μετά το τέλος της «πρώτης» ηλικίας. Ο Στέ-

89. Βίος Νικηφόρου του Μηδικίου, 406-407. 90. Βίος Λουκά του Στειριώτη, 163.

Στέφανος 6 χρόνων άρχισε «την των ιερών γραμμάτων μάθησιν προ-παιδείας», ενώ ο Αθανάσιος παραδόθηκε σε «γραμματιστή» για τη στοιχειώδη εκπαίδευση. Σε γραμματιστή παραδόθηκε και ο Θεό-δωρος ο Στουδίτης, ο οποίος εν συνεχεία «της θύραθεν παιδείας ήπτετο, ...γραμματικήν ή γλώσσαν οίδεν εξελληνίζειν και ποιήμα-σιν προσανέχειν τάχιστα παραλαμβάνει».91 Στην άλλη εκδοχή του Βίου του ο Θεόδωρος ο Στουδίτης άρχισε τη στοιχειώδη εκπαίδευ-ση στα 7 χρόνια του.92 Τον Θεόδωρο τον Τήρωνα σε ηλικία 6 χρό-νων ο πατέρας του τον έδωσε σε «χαμαιδιδάσκαλο», κοντά στον οποίο έμεινε τρία χρόνια. Τρία χρόνια επίσης, από την ηλικία των 6 ετών,

μάθαινε τα ιερά γράμματα σε μοναστήρι ο Λάζαρος. Τέλος, ο Δαυίδ από τη Μυτιλήνη, «απογαλακτισθείς» και ως την ηλικία των 9 χρό-νων παραδόθηκε σε «παιδοτρίβη» για να μάθει τα ιερά γράμματα. «Ολίγα» ιερά γράμματα εμαθε μικρός «εκ βρέφους», λέγει ο βιο-γράφος του, και ο Κύριλλος. Ο βιογράφος του Ιωαννικίου αναφέ-ρει με απέχθεια ότι οι γονείς του αγίου, επειδή ήταν εικονομάχοι, θέλησαν να τον κρατήσουν αμόρφωτο και στην ηλικία που κανο-νικά έπρεπε να αρχίσει τα μαθήματά του τον έστειλαν να φυλάει γουρούνια.93

Οι Βίοι, λοιπόν, μας πληροφορούν, μέσα από την παρεμφερή περιγραφή της συγκεκριμένης φάσης στη ζωή του αγίου, ότι η στοι-χειώδης εκπαίδευση άρχιζε όταν το παιδί ήταν 6-8 χρόνων και διαρ-κούσε 3-4 χρόνια. Για τον Δαυίδ ξέρουμε τί έμαθε αυτά τα χρόνια κοντά στον δάσκαλο του: «την προπαιδείαν και τα του προφήτου και ομωνύμου θεόπνευστα τετερίσματα».94 Την «προπαιδείαν» και «ιερούς λόγους» διδάχθηκε και ο Αλύπιος από τον μητροπολίτη που ανέλαβε την ανατροφή του. Τους Ψαλμούς, αν και όχι πολύ καλά, φαίνεται ότι μάθαινε και ο Θεόδωρος ο Συκεώτης, ενώ ο Στέφανος σχολιάζεται ότι παρακολουθούσε τα μαθήματά του κα-θημερινά.

91. Βίος Θεοδώρου του Στουδίτη, 117. 92. Ό.π., 237. 93. Βίος Ιωαννικίου, 333. 94. Βίος Δαυίδ..., 214.

Ως μέτοχοι της στοιχειώδους εκπαίδευσης εμφανίζονται όλοι οι άγιοι, για όσων τουλάχιστον τη μόρφωση γίνεται λόγος στον Βίο

τους. Σαφώς λιγότεροι είναι οι άγιοι που παρακολούθησαν και ανώ-τερα μαθήματα. Ένας από αυτούς, ο Λάζαρος, σε ηλικία 9 χρό-νων άρχισε, μέσα στο μοναστήρι όπου τον είχαν οδηγήσει οι γο-νείς του, μαθήματα για να γίνει νοτάριος. Νοτάριος έγινε και ο Πλάτων. Ο Θεόδωρος ο Στουδίτης είδαμε ότι παρακολούθησε μα-θήματα ρητορικής και γραμματικής, ενώ ο Συμεών ο Νέος Θεολό-γος διδάχθηκε καλλιγραφία και γραμματική. Ο Αθανάσιος, επει-δή δεν υπήρχαν οι προϋποθέσεις στην Τραπεζούντα, πήγε στην Κωνσταντινούπολη. Εκε ί ενδιαφερόμενος για την «έξω παιδεία»

έγινε μαθητής του Αθανασίου που είχε τον τίτλο του «προκαθημέ-νου των παιδευτηρίων». Ο προσανατολισμός προς την κοσμική παι-δεία είναι γνωστό ότι συνυφαινόταν με τη μελλοντική ένταξη των μαθητών στη διοίκηση. Βεβαίως στους Βίους διατυπώνονται αλ-λοιώς τα πράγματα" ωστόσο η κοινωνική θέση των αγίων που πή-ραν αυτήν τη μόρφωση είναι ενδεικτική.

Η εκπαιδευτική πραγματικότητα στο Βυζάντιο είναι λίγο ως πολύ γνωστή.95 Επομένως, οι σχετικές πληροφορίες, όπως τις πα-ραθέσαμε προηγουμένως, δεν φωτίζουν περισσότερο την εικόνα.

Άλλωστε στους Βίους στηρίζονται εν πολλοίς και οι μελετητές αυτών των θεμάτων. Από την άποψη που μας ενδιαφέρουν τα πράγ-ματα εδώ, ο σχολιασμός των συγκεκριμένων πληροφοριών έχει νόη-μα στο μέτρο που μας επιτρέπει να διερευνήσουμε την παιδική ηλι-

κία στην εξεταζόμενη κοινωνία. Η εκπαίδευση, λοιπόν, συνυφα-σμένη με την παιδικότητα, και όχι καθεαυτή, είναι που εν προκει-μένω μας απασχολεί.

Πρέπει καταρχήν να σημειωθεί ότι ο συγγραφέας ενός Βίου θεωρεί την εκπαίδευση του αγίου το ίδιο αυτονόητη με τη γονεϊκή

95. P. Lemerle, Ο πρώτος βυζαντινός ουμανισμός, μετ. Μ. Νυσταζο-πούλου-Πελεκίδου, Αθήνα 1985" Ann Moffatt, «Schooling in the Icono-clast Centuries», Iconoclasm, ed. A. Bryer - J. Herrin, Birmingham 1977, 85-92· της ιδίας, «The Byzantine Child», ό.π., 707-710. Τις πληροφορίες αυτές σχολιάζουν και οι Browning, ό.π., και Karlin-Hayter, ό.π.

φροντίδα. Η «μάθησις» εξάλλου είναι ένα στοιχείο που στην αντί-ληψη του βιογράφου προσδιορίζει την παιδική ηλικία και τη δια-φοροποιεί από την προηγούμενή της νηπιακή.

Εντούτοις, κάναμε κιόλας λόγο για Βίους, όπου δεν γίνεται κα-μία μνεία της εκπαίδευσης του αγίου. Στην κατηγορία αυτήν ανή-κουν ορισμένοι από τους πιο γνωστούς Βίους της μέσης εποχής. Ο Βίος του Νίκωνα, ο Βίος του Λουκά του Στειριώτη και ο Βίος του Λουκά του Στυλίτη. Οι τρεις άγιοι έζησαν τον 10ο αιώνα και προέρχονταν όλοι από αγροτική οικογένεια. Στη διάρκεια της εφη-βείας τους είχαν ασχολίες ανάλογες προς την κοινωνική τους θέση, παρά την έφεση που από νωρίς έδειχναν για τον Θεό: ο Νίκων ανέ-λαβε τα πατρικά κτήματα, ο δεύτερος έβοσκε ζώα και ο Λουκάς ο Στυλίτης έγινε στρατιώτης. Εκ πρώτης όψεως η κοινωνική θέση και των τριών δικαιολογεί την αμορφωσιά τους. Διαπιστώνουμε όμως ότι άγιοι με αντίστοιχη κοινωνική καταγωγή που έζησαν πα-λιότερα μαθαίνουν σε στοιχειώδες επίπεδο τα ιερά γράμματα. Ακρι-βέστερα, οι συγγραφείς των Βίων τους θεωρούν αναγκαίο να τονί-σουν ότι οι άγιοι έμαθαν γράμματα η αντιμετωπίζουν με δυσφορία το γεγονός ότι δεν μορφώθηκαν (π.χ. Ιωαννίκιος). Στην περίπτωση των τριών αγίων το ενδιαφέρον είναι ότι οι βιογράφοι τους δεν ανα-φέρουν τίποτα σχετικό. Ασφαλώς δεν μπορεί να ισχυρισθεί κανείς ότι στη βυζαντινή κοινωνία του 10ου αιώνα η μόρφωση είχε πάψει να αποτελεί αξία. Ακριβώς το αντίθετο αποδεικνύουν, πέραν όλων των άλλων, και περιπτώσεις όπως του Αθανασίου. Για τον βιο-γράφο του η καλή μόρφωση συνιστά ένα προσόν —άλλωστε και ο ίδιος φαίνεται ότι έχει μορφωθεί.96 Ο Λουκάς ο Στειριώτης, με-γάλος πια, «άνθει νεότητος», στην Κόρινθο πήγε σε «διδασκαλείον» για να μάθει τα ιερά γράμματα, αλλά το εγκατέλειψε γρήγορα.97

Η σημασία της εκπαίδευσης κληροδοτείται στον χριστιανικό κόσμο από την αρχαιότητα, την οποία χαρακτηρίζει στο θέμα αυτό η μέριμνα για τη διαπαιδαγώγηση του παιδιού από εμπνευσμένους

96. Βίος Αθανασίου, cxxxiii-cxxxv. 97. Βίος Λουκά του Στειριώτη, 183.

δασκάλους. Η εκπαίδευση παραμένει ως αξία στο Βυζάντιο, αλλά, με διαφορετικό περιεχόμενο, περισσότερο φορμαλιστικό. Είναι αξιο-

σημείωτο ότι στους Βίους τον ρόλο του πνευματικού καθοδηγητή και μύστη σπανίως τον έχει ο δάσκαλος των εγκύκλιων η ανώτε-

ρων μαθημάτων. Τον ρόλο αυτόν έχει σχεδόν εξ ορισμού ένα πρό-σωπο που βρίσκεται όχι μόνο έξω από την οικογένεια, αλλά και

έξω από τους υποτυπώδεις εκπαιδευτικούς θεσμούς. Άλλωστε, ό-πως είπαμε, η τάση του αγίου προς το θείο καλλιεργείται και εκ-δηλώνεται με την ηθική του κυρίως διαπαιδαγώγηση. Τον 10ο αιώ-να, ο άγιος γίνεται οριστικά παιδαριογέρων.

γ) Ο παιδαριογέρων

Όσο προχωρούμε στη μέση εποχή τόσο γίνεται πιο αυστηρή η εικό-να του αγίου ως παιδιού, έως ότου διαμορφώνεται η εικόνα με τα χαρακτηριστικά του λεγόμενου «παιδαριογέροντος». Ο Θεόδωρος

ο Συκεώτης στις αρχές του 7ου αιώνα ξεχώριζε για την ευστροφία του, αλλά έπαιζε με τα άλλα παιδιά χωρίς βεβαίως να συγκρούεται μαζί τους, η να κάνει κάτι άτοπο. Το ίδιο και ο Αλύπιος που επε-δείκνυε από πάντα σύνεση «ανδρός σοφού πολιάν».98 Νωρίτερα, τον 6ο αιώνα, ο Υπάτιος ήταν «παιδιόθεν ηγιασμένος».99 Μετά τον 9ο

αιώνα, είτε δηλώνεται ως παιδαριογέρων είτε όχι, ο άγιος, παιδί ακόμη, έχει τη σύνεση και την ωριμότητα ενός γέροντα. Στις περι-

πτώσεις αυτές, ο άγιος, για να ξεχωρίσει από τα άλλα παιδιά, είναι σοβαρός και δεν συμπεριφέρεται όπως εκείνα. Στον Βίο Α του Θεό-δωρου του Στουδίτη, γραμμένον πιθανώς από τον Θεόδωρο Δαφνο-πάτη, περιγράφεται αναλυτικότερα από όσο στον προηγούμενο και λιγότερο λόγιο Βίο Β, η συμπεριφορά του αγίου: «ου τωθασμοίς χαίρων, ου θεάμασι προσανέχων, ου παιδιαίς και ταις άλλαις ανέ-σεσιν οία δη νέος και τοσούτου οίκου, την ψυχήν εφηδύνων, αλλά μόνη σχολάζων, ως εικός, τη αναλήψει των μαθημάτων, τούτοις και

98. Βίος Αλυπίου, 149. 99. Βίος Υπατίου, 74.

την διάνοιαν έτερπε, και την εξ αυτών επιεικώς ετρύγα ωφέλειαν».100

Ο Νίκων «ου κατά παίδας είχε το φρόνημα, ουδ' αθύρμασι προσα-νείχε και παιδιαίς και δρόμοις και ιππασίαις και τοις άλλοις όσα παισί νέοις ποθεινά και επέραστα... εν αώρω και ατελεί ηλικία πε-πολιωμένην σοφίαν επιδεικνύμενος».101 Παρεμφερής είναι η διατύ-πωση και στον Βίο Α του Αθανασίου: «...την πρώτην μετιών ηλι-

κίαν και εις παίδας έτι τελών, ου κατά παίδας... ην ουδέ γαρ αθύρ-μασί τισι και παιδιαίς και κρότοις ή δρόμοις έχαιρεν, α φίλα παισί και τέρψις όλη... ουχ ως παις... αλλά σωφρόνως ως γέρων έπαι-ζεν».102 Ο Κύριλλος, ο οποίος ξεπερνούσε τους συνομηλίκους του «εν τε αγχινοία και συνέσει», στο τέλος του 11ου αιώνα αποκαλεί-ται απλώς «παιδαριογέρων», χωρίς άλλην επεξήγηση.

Εντούτοις, αυτό το αφύσικο παιδί που διαβάζει συνεχώς, που δεν παίζει και δεν κάνει τρέλες, δεν ξενίζει με τη συμπεριφορά του, όπως το υπερφυσικό παιδί της πρώιμης εποχής που είναι ο Τρύ-φων και που κάνει αλλόκοτα πράγματα. Ο Τρύφων παραμένει ένας

άγιος-παιδί. Κάνει το πρώτο του θαύμα σε ηλικία 2 χρόνων και τα υπόλοιπα θαύματά του σε ηλικία 7 χρόνων. Είναι ένα παράξενο παιδί που ταξιδεύει μόνο του και συνομιλεί με τους μεγάλους. Ο

αναγνώστης ξεχνά γρήγορα πως πρόκειται για ένα παιδί και ο συγγραφέας κάπως βεβιασμένα το υπενθυμίζει προς το τέλος του Βίου, για να τονίσει ακόμη περισσότερο τη σημασία των θαυμά-των. Μόνη ένδειξη της παιδικότητας του Τρύφωνα αποτελεί το γε-γονός ότι έπαιζε με τα άλλα παιδιά, όταν σε ηλικία 2 ετών έκανε το πρώτο του θαύμα ανασταίνοντας ένα παιδάκι που χτύπησε στο παιχνίδι και πέθανε.103 Ο Συμεών ο Στυλίτης, τον 6ο αιώνα, ήταν

επίσης ένα αφύσικο παιδί" μιλούσε καθαρά από την ηλικία των 2 χρόνων, οπότε είπε μια σημαδιακή φράση. Στην ηλικία των 5 χρό-νων έβλεπε οράματα και 7 χρόνων ανέβηκε στον στύλο, όπου έζησε

100. Βίος Θεοδώρου του Στουδίτη, 117. 101. Βίος Νίκωνος, 16. 102. Βίος Αθανασίου, 6. 103. Βίος Τρύφωνος, 336.

45 χρόνια. 104 Την ίδια περίπου εποχή, ο Νικόλαος της Σιών δύο ώρες μετά τη γέννηση του στάθηκε όρθιος και σε ηλικία 7 χρόνων έκανε το πρώτο του θαύμα.105

Ο άγιος της μέσης εποχής είναι ένα συνηθισμένο παιδί που ζει μια σχεδόν φυσιολογική ζωή. Ο βιογράφος του Αθανασίου σπεύ-

δει να τονίσει ότι, παρά την εξαιρετική συμπεριφορά του, ο άγιος έπρεπε να ζει και να παίζει με τους συνομηλίκους του,1 0 6 αν και

το δικό του παιχνίδι αποτελούσε κατά κάποιον τρόπο οιωνό της μελλοντικής του πορείας.

Η έννοια του παιδαριογέροντος δεν εμφανίζεται για πρώτη φορά στον 9ο αιώνα. Η εμφάνισή της τοποθετείται στην ύστερη αρχαιό-

τητα και είναι βέβαιο ότι ανιχνεύεται στα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας. 107 Απαντά επίσης σποραδικά και σε Βίους του

6ου αιώνα. Εκείνο που παρατηρούμε στους Βίους του 9ου-10ου αιώνα είναι ότι η συμπεριφορά του παιδαριογέροντος περιγράφεται

αναλυτικά, γεγονός που νομίζω ότι έχει σημασία. Είναι ενδεικτικό ότι στον Βίο του Νικολάου αρχιεπισκόπου Μύρων, κατά την εκ-δοχή του Συμεών του Μεταφραστή, ξαναγραμμένον επομένως κατά

τον 10ο αιώνα, ο άγιος, βρέφος ακόμα, την Τετάρτη και την Πα-ρασκευή δεν θήλαζε παρά μόνον το βράδυ, «υπό κανόνι τελείω και προ της παιδικής τιθηνούμενος ηλικίας, και το προς εγκράτειαν οικείως έχειν υποφαίνων εκ προοιμίων».108 Τον 11ο αιώνα η εν-νοια, αλλά και ο όρος του παιδαριογέροντος είχε πια εμπεδωθεί

στη συνείδηση των αποδεκτών των Βίων.

104. Delehaye, Les Saints stylites, ό.π., lxiv-lxv. 105. Βίος Νικολάου της Σιών, 22. 106. Βίος Αθανασίου, 6. 107. Grégoire de Nysse, Traité de la Virginité, éd. M. Aubineau,

(Sources Chrétiennes 119), 574-577, όπου σχόλιο του εκδότη για την ιστο-ρία και το περιεχόμενο της λέξης παιδαριογέρων.

108. P.G.,t. 116, 320.

ΤΑ ΠΑΙΔΙΑ ΜΕΣΑ ΣΤΟΥΣ ΒΙΟΥΣ

Τα παιδιά εμφανίζονται συχνά στους Βίους. Τις περισσότερες φο-ρές όμως είναι άρρωστα και ο άγιος τα θεραπεύει. Άλλοτε ζουν

σε μοναστήρι, όπου έχουν οδηγηθεί σε μικρή ηλικία και γίνεται λό-γος γι' αυτά, όταν έρχεται σε επαφή μαζί τους ο άγιος.

Αν ο μελετητής έπαιρνε κατά γράμμα τους Βίους, θα σχημά-τιζε την εντύπωση ότι στην κοινωνία αυτή δεν υπήρχαν υγιή παι-διά. Θα νόμιζε μάλιστα ότι έπασχαν κυρίως από κωφαλαλία, δαι-μονισμό και σωματική αναπηρία, ασθένειες που απαντούν με με-γάλη πυκνότητα στα αγιολογικά κείμενα ακόμα και για τους ενή-λικες. Ο Κωνσταντίνος θεράπευε από τους δαίμονες,109 όχι μόνον νέους και γέροντες, αλλά και «παιδάρια τη αώρω ηλικία προς έλεον κινούντα τους θεωμένους». Μία γυναίκα «των ουκ ασήμων» από

την Κύζικο είχε «παιδίον δαιμονιζόμενον», 9 χρόνων, που το θερά-πευσε ο Στέφανος.110 Ο Βλάσιος επίσης έκανε καλά το εκ γενετής κωφάλαλον «μειράκιον» ενός επιφανούς ανθρώπου111 και ο Μακάριος

109. Βίος Κωνσταντίνου του εξ Ιουδαίων, 655. 110. Βίος Στεφάνου, 1152: Περιγράφεται ως εξής η συμπεριφορά του

παιδιού, που μοιάζει έτσι επιληπτικό: «ως δε μόνον το εγκλειστρον εώρακεν μακρόθεν το ενοχλούμενον παιδίον, αναβρασθέν υπό του δαίμονος, συνεχώς ανε-τινάσσετο του αέρος αποκρεμάμενον, εκτεινόμενόν τε και πάλιν αίφνης κα-ταρριπτούμενον». Βλ. παρεμφερή περιγραφή ενός δαιμονιζόμενου παιδιού στον Βίο του Λουκά του Στυλίτη (σελ. 215): «Παις δε τις... δωδεκαετή την ηλι-

κίαν άγων προσηνέχθη τω... πατρί- ος και αυτός υπό πονηρού πληγείς πνεύ-ματος... εν αυταίς ταις ώραις της επαναστάσεως είτουν επιθέσεως αυτού πρη-νής άφνω καταπίπτων ωσεί νεκρός άφωνος επί πολύ διετέλει και αναίσθητος κείμενος».

111. Βίος Βλασίου, 661.

ριος της Πελεκητής θεράπευσε, με τρόπο που περιγράφεται λεπτο-μερώς, ένα αγόρι το οποίο από τότε που γεννήθηκε, ο φτωχός πα-τέρας του το έβλεπε «προς την γην ερπύζειν και επί τετράσιν βα-δίζειν».112 Ο Λουκάς ο Στυλίτης έδωσε ζωή σε ένα βρέφος που κοιμόταν ανάμεσα στους γονείς του και βρέθηκε νεκρό,113 ενώ ο Νίκων έκανε καλά ένα παιδί, «υποτίτθιον» ακόμη, που είχε πληγεί στα γεννητικά του όργανα.114

Με το ίδιο πνεύμα, ο μελετητής θα υπέθετε ότι όσα παιδιά δεν ήταν άρρωστα, ζούσαν στα μοναστήρια, καθώς η διαβίωση παι-διών και η εγκατάστασή τους σε εκκλησιαστικά ιδρύματα είναι ένα θέμα που με πολλές ευκαιρίες επανέρχεται μέσα στα κείμενα. Ο συγγραφέας του Βίου του Θεόδωρου του Συκεώτη μιλώντας για τον εαυτό του λέγει ότι οι γονείς του τον απέκτησαν μετά από μα-κρά περίοδο απαιδίας με την επέμβαση του αγίου και ότι «νήπιος» οδηγήθηκε στη μονή όπου παρέμεινε έχοντας διδαχθεί εκεί «τα προς χρείαν γράμματα».115 Από την άλλη πλευρά, ο Θεόδωρος ο Συ-κεώτης θεράπευσε ένα κορίτσι οκτώ ετών, «ασκητικόν σχήμα» πε-ριβεβλημένο, «από του ασκηταρίου της μεγάλης εκκλησίας», που ήταν άλαλο για τρία χρόνια. 116 Στον Βίο του Λάζαρου, όπου γίνε-ται μνεία ονομαστικά των μοναχών που ζούσαν στο μοναστήρι του, διαφαίνεται ότι ορισμένοι βρίσκονταν εκεί, στο Γαλήσιον όρος, από παιδιά. Αναφέρεται μάλιστα η περίπτωση παιδιού που ήταν ανι-ψιός ενός μοναχού και ζούσε στη μονή τη στιγμή όπου γράφεται

112. Βίος Μακαρίου, 149-151. 113. Βίος Λουκά του Στυλίτη, 230' ο Λουκάς (ό.π., 232) επίσης θερά-

πευσε ίνα αγόρι που είχε προσβληθεί από «το των λεγομένων χοιράδων πά-θος». Για άλλα θαύματα του Λουκά που αφορούσαν παιδιά βλ. ό.π., 215, 231.

114. Βίος Νίκωνος, 136: «τούτου των αναγκαίων μορίων άτερον λώβην εδέξατο ου την τυχούσαν συμβάσεως εκ τινος, και απειλήν ηπειλείτο το πά-

θος της πτώσεως των υπογαστρίων, και πόρρω ην ουδαμώς προς βίαν καταρ-ρυήναι τα έγκατα και τοις διδύμοις φόρτον ελεεινώς προσγενέσθαι δυσθέατον ομού και δυσαχθέστατον».

115. Βίος Θεοδώρου του Συκεώτη, 160-161. 116. Ό.π., 78.

ο Βίος, «εις ανδρός ελθών τελειότητα».117 Ο Λάζαρος εξάλλου πή-ρε κοντά του στο μοναστήρι τον αδελφό του σε ηλικία 8 ετών:

«ούτος γαρ παις ων, ως ετών οκτώ, των μητρικών αγκαλών α-ποδράσας προς τον πατέρα ήλθε και ηρετίσατο την μετ' αυτού συ-νοίκησιν».118 Τα αδέλφια του πήρε επίσης κοντά του και ο μεγαλύ-τερος από τους τρεις αγίους της Μυτιλήνης, ο Δαυίδ, ενώ ο Κύριλ-λος ο Φιλεώτης πήγε τον γιο του σε μοναστήρι, μόλις έφθασε στην εφηβεία.119

Ο 40ός κανόνας της εν Τρούλλω Συνόδου όριζε τα 10 χρόνια ως την επιτρεπόμενη ηλικία για να γίνει κανείς μοναχός. Διαπι-στώνουμε όμως ότι σε πολλές από τις αναφερόμενες στους Βίους περιπτώσεις τα παιδιά που ζούσαν σε μοναστήρι ήταν μικρότερα. Οι συγγραφείς των Βίων γνώριζαν χωρίς άλλο τον κανόνα, η νω-ρίτερα την τάση που διαγραφόταν ως προς τους ηλικιακούς περιο-ρισμούς στο εσωτερικό της Εκκλησίας. Γι' αυτό, όταν οι γονείς του αγίου τον πήγαιναν νήπιο σε μοναστήρι (Βίοι 5ου-6ου αι.120),

ο ηγούμενος συνήθως είχε αντιρρήσεις και δεν τον δεχόταν. Σε με-ταγενέστερους Βίους, κατά την εποχή που μελετάμε, δηλώνεται με

έμφαση η φροντίδα των γονέων η η θεϊκή εντολή που έφεραν τον ανήλικο στο μοναστήρι. Είναι αντίθετα αξιοσημείωτο ότι η παρου-

σία άλλων παιδιών, πλην του αγίου, στο μοναστήρι μένει ασχολία-στη και παρουσιάζεται ως φυσική από τον συγγραφέα.121 Δεν ήταν σπάνιο φαινόμενο προφανώς να μονάζουν ανήλικοι, σε ηλικία μι-

117. Βίος Λαζάρου, 554. 118. Ό.π.,519. 119. Βίος Κυρίλλου, 121. 120. Ως παράδειγμα μπορεί να αναφερθεί η περίπτωση του Δανιήλ του

Στυλίτη (5ος αιώνας), τον οποίο οι γονείς του οδήγησαν σε μοναστήρι, όταν ήταν 5 χρόνων, αλλά ο ηγούμενος δεν τον δέχθηκε γιατί ήταν νήπιο (Dele-haye, ό.π., 3).

121. Παραδείγματος χάρη, αναφέρεται ως τίτλος τιμής για τον Παύλο, τον πνευματικό πατέρα του Πέτρου της Ατρώας, ότι είχε «παιδόθεν» περι-

βληθεί το μοναχικό σχήμα (βλ. Βίο Πέτρου, 79). Βλ. για άλλα παραδείγ-ματα και Moffatt, «The Byzantine Child», ό.π., 712-713.

μικρότερη από την επιτρεπόμενη. Το μαρτυρεί και το γεγονός ότι αναγκάστηκε να νομοθετήσει επ' αυτού η Πενθέκτη Σύνοδος. Γνω-

ρίζουμε ότι αγένειοι μοναχοί, παρά τις απαγορεύσεις, γίνονταν δε-κτοί και στα μοναστήρια του Αγίου Όρους.122 Πρόκειται για ένα φαινόμενο που πρέπει να συνυφανθεί, εκτός των άλλων, με τη φι-λανθρωπική δράση των μοναστηριών. Είδαμε προηγουμένως ότι

οι άγιοι που σε μικρή ηλικία οδηγήθηκαν σε μοναστήρι προέρχον-ταν κατά κανόνα από οικονομικά και κοινωνικά ασθενείς οικογέ-νειες.123 Τον 7ο αιώνα, πριν ακόμη ενισχυθούν τα μοναστήρια, την

ανάλογη φιλανθρωπική δράση ασκούσαν οι τοπικές μητροπόλεις. Ο Ιωάννης ο Ελεήμων ίδρυσε στην Αλεξάνδρεια «λοχοκομεία» και φρόντισε να βρουν αλλού στέγη και να σωθούν τα παιδιά, τα

οποία «συν τοις εκείσε κατοικούσι ανδράσι... την σοδομιτικήν α-σέλγειαν ανέδην ειργάζοντο».124

Δεν χωρεί αμφιβολία ότι η θεραπεία ενός άρρωστου παιδιού έχει συμβολική λειτουργία μέσα στην αφήγηση. Το θεραπευόμενο παιδί παραπέμπει στον αναγεννώμενο άνθρωπο, πολύ περισσότερο καθώς βρίσκεται στην αρχή του βίου του. Επομένως, η «χρησιμοποίηση»

του παιδιού για την άσκηση της θαυματουργικής ικανότητας του αγίου εξυπηρετεί τον σκοπό του κειμένου. Εξάλλου, εύκολα μπο-

ρούμε να δούμε τον συμβολισμό της αντίθεσης ανάμεσα στον άγιο-τέλειο παιδί και στο άρρωστο υπό θεραπεία παιδί.

Ωστόσο μεγαλύτερο ενδιαφέρον έχει το ενδεχόμενο η εικόνα του άρρωστου παιδιού, που τόσο έντονα διαγράφεται μέσα στους Βίους,

122. Διονυσία Παπαχρυσάνθου, Ο αθωνίτικος μοναχισμός : αρχές και ορ-γάνωση, Αθήνα 1992, 228-229.

123. Ενδεικτικά διαβάζουμε στον Βίο του Λαζάρου, 551: «Τινές των πε-νήτων το ευμετάδοτον της του πατρός γνώμης καταμαθόντες, είτ' επ' αλη-θείας είτε και πλαττόμενοι τα του πράγματος, προσιόντες παρεκάλουν αυτόν

ανάδοχον των παρ' αυτοίς τέκνων γενέσθαι" ο δε προθύμως υπακούων αυτοίς, διδούς α ην εν χρεία τούτοις, απέλυεν. Ήδει γαρ, δι' ην αίτίαν τούτο εποίουν». Βλ. και σελ. 68 της παρούσας μελέτης.

124. Βίος Ιωάννου, 22" τη φροντίδα του επισκόπου για ορφανά παιδιά περιγράφει το κείμενο και στη σελ. 58.

να απηχεί μια δημογραφική και κοινωνική πραγματικότητα. Κα-ταρχήν, είναι γεγονός, με σαφή άλλωστε αναφορά στα θαύματα του Χριστού, ότι στα αγιολογικά κείμενα απαντούν συχνά άρρωστοι που θεραπεύει με μεγάλη ευκολία κάθε φορά ο άγιος. Η E. Patlagean έχει αποδώσει το γεγονός αυτό στην ανάγκη των μοναχών να διευ-ρύνουν το πεδίο της κοινωνικής τους δράσης και στην περίθαλψη των αρρώστων.125 Όσον αφορά όμως ειδικώς τα παιδιά, εκείνο που προκύπτει μέσα από τα κείμενα είναι ότι η θεραπεία τους, όταν

αρρωσταίνουν, συνιστά ένα καθήκον. Αυτό το καθήκον τονίζεται, νομίζω, κατ' αντιπαράθεση —και συγχρόνως προβάλλεται ως αντί-δραση— προς μιαν κοινωνική απαξίωση. Ο άγιος θεραπεύει ένα

άρρωστο παιδί που κάτω από κανονικές συνθήκες δεν μπορεί να επιβιώσει. Μας έρχονται στον νου οι εκκλησιαστικοί κανόνες που απαγόρευαν τη σκόπιμη θανάτωση των βρεφών και των νηπίων

και που μαρτυρούν μια διαδεδομένη κοινωνική πρακτική.126 Ε π ι -πλέον, χρειάζεται η θεϊκή παρέμβαση διά του αγίου για να αποκα-τασταθεί μια ανισορροπία, που η Ιατρική αδυνατούσε να αντιμε-τωπίσει.

Δύο από τους πιο γνωστούς Βίους της εποχής που μελετάμε, ο Βίος του Θεόδωρου του Συκεώτη και ο Βίος του Πέτρου της Ατρώας, μας επιτρέπουν με μεγαλύτερη από άλλους Βίους σαφή-νεια να προσεγγίσουμε τις συνθήκες μέσα στις οποίες ζητείται και επιτυγχάνεται η θεραπεία άρρωστων παιδιών. Άλλωστε πολλά από

τα εξιστορούμενα μέσα στους συγκεκριμένους Βίους θαύματα ανα-φέρονται σε παιδιά. Ο Θεόδωρος θεράπευσε ένα τυφλό παιδί 4 χρόνων, που ζούσε «εν τοις Σπορακίου» στην Κωνσταντινούπολη127

και ένα άλλο παιδί στο χωριό Σάνδου που έπασχε από «φαγέδαι-να».128 Επίσης γιάτρεψε τον γιο του αυτοκράτορα Μαυρίκιου που

125. Evelyne Patlagean, Pauvreté économique et pauvreté sociale 4e-7e siècles, Paris 1977,103.

126. Marie-Hélène Concourdeau, «Regards sur le nouveau-né à By-zance», REB 51 (1993), 161-176.

127. Βίος Θεοδώρου του Συκεώτη, 70. 128. Ό.π., 88.

έπασχε από ελεφαντίαση,129 αλλά και ένα φτωχό παιδί «πάρετον».130

Ο Πέτρος θεράπευε κυρίως κωφάλαλα και ανάπηρα παιδιά, που προέρχονταν και από υψηλά και από κατώτερα στρώματα και κα-τοικούσαν στη Μικρά Ασία·131 θεράπευσε επίσης και ραχιτικά παιδιά ηλικίας 5 και 7 ετών.1 3 2

Η ζωή και η δράση και των δύο αυτών αγίων εκτυλίσσεται στις επαρχίες της Μικράς Ασίας με διαφορά δύο αιώνων. Μέσα στα κείμενα των Βίων τους οι ενδείξεις για μια διαρκώς επαπει-

λούμενη οικονομική κρίση στη Μικρά Ασία είναι πολλές. Στον Βίο του Θεόδωρου, για παράδειγμα, γίνεται επανειλημμένως λόγος για την επιδρομή ακρίδων που προξενούσε καταστροφές στην περιοχή της Παφλαγονίας133 και για μια μεγάλη θανατηφόρα επιδημία που

έπληξε την περιοχή της Άγκυρας. 1 3 4 Με άλλη ευκαιρία γίνεται λό-γος για παρατεταμένη ανομβρία στην περιοχή της Πεσσινουντος,135

η για τις ξαφνικές καταιγίδες που κατέστρεφαν τις καλλιέργειες.138

Συχνά, τέλος, οι καταστροφικές πλημμύρες των ποταμών αντιμε-τωπίζονταν μόνον με την παρέμβαση του α γ ί ο υ . 1 3 7 Σύμφωνα με τον Βίο του Πέτρου, οι μοναχοί σώθηκαν χάρη σε ένα θαύμα του από

τη σιτοδεία της οποίας τα αποτελέσματα έγιναν αισθητά και στο μοναστήρι τους,138 ενώ άλλες φυσικές καταστροφές (όπως η υπερ-χείλιση της λίμνης Άπολλωνιάδας,139 ή η επιδρομή των «μυσαρών

129. Ό.π., 79. 130. Ό.π., 124' βλ. επίσης ό.π., 41 (όπου αναφέρεται «παιδίον» με πνεύ-

μα ακάθαρτον), 87 (όπου θεραπεύεται «θυγάτριον» 8 ετών παράλυτο), 128 (όπου θεραπεύεται ένα τυφλό και κουφό παιδί), 130 (όπου θεραπεύεται δωδε-κάχρονο παιδί «δαιμονιζόμενον»).

131. Βίος Πέτρου, 183,195. 132. Ό.π., 113,133,169. 133. Βίος Θεοδώρου του Συκεώτη, 81. 134. Ό.π., 40. 135. Ό.π., 80. 136. Ό.π., 45,113. 137. Ό.π., 40, 46,111. 138. Βίος Πέτρου, 165-167. 139. Ό.π., 207.

ρών» ζώων) ταλαιπωρούσαν τους αγροτικούς πληθυσμούς της Βι-θυνίας.140 Ενδεικτική είναι και η περίπτωση ενός υπάτου, ο οποίος ζήτησε τη βοήθεια του Πέτρου, επειδή στο σπίτι του πέθαναν από πανούκλα μέσα σε έναν μήνα τριάντα ατομα.141 Πέραν όλων των

άλλων, την ίδια εποχή η Μικρά Ασία υφίσταται τις συνέπειες των αραβικών επιδρομών.142 Θα ήταν ασφαλώς παρακινδυνευμένο να

ταυτίσουμε τις συνθήκες που επικρατούσαν στην κεντρική Μικρά Ασία, όπου κινήθηκε κυρίως ο Θεόδωρος τον 7ο αιώνα, με αυτές που επικρατούσαν στο βορειοδυτικό τμήμα της, όπου έδρασε ο Πέτρος

τον 9ο αιώνα. Ωστόσο, δεν είναι τυχαίο ότι και στις δύο περιπτώ-σεις τα άρρωστα παιδιά η οι γονείς τους ζητούν τη βοήθεια του

αγίου μέσα σε παρόμοιες οικονομικά και δημογραφικά συνθήκες, που προσδιορίζονται από στοιχεία μιας ασταθούς Ισορροπίας. Αυτό μας επιτρέπει να τις συνδυάσουμε, προκειμένου να σχηματίσουμε μιαν Ιδέα για την κοινωνική πραγματικότητα που γνώριζαν και μπο-

ρούσα ν να περιγράψουν οι συγγραφείς των συγκεκριμένων Βίων. Βεβαίως, δεν έχουμε τον τρόπο να αποκαταστήσουμε την ευθεία σχέση των θεραπευόμενων ασθενειών με τη φτώχεια — άλλωστε είδαμε ότι πολλά από τα άρρωστα παιδιά προέρχονταν και από εύ-πορα στρώματα. Αν όμως αντιστρέψουμε το επιχείρημα ότι «η ύψηλή θνησιμότητα των νέων ήταν στην ουσία ένας δείκτης της φτώχειας του πληθυσμού»,143 συνάγουμε λογικά, προφανώς ελλεί-ψει αριθμών, ότι η ηλικιακή κατηγορία την οποία κυρίως έπλητ-ταν ακόμη και οι συγκυριακές κρίσεις ήταν τα παιδιά.144

140. Ό.π., 87,185. 141. Ό.π., 139. 142. Για τις δημογραφικές και οικονομικές συνέπειες των αραβικών επι-

δρομών βλ. Hélène Ahrweiler, «L'Asie Mineure et les invasions arabes (VIIe-IXe siècles)», Revue Historique 227/1 (1962), 1-32 [= Études sur les structures administratives et sociales de Byzance, Variorum Reprints, London 1971, αρ. IX].

143. C. Μ. Cipolla, Η Ευρώπη πριν από τη βιομηχανική επανάσταση: κοινωνία και οικονομία 1000-1700, μετ. Π. Σταμούλης, Αθήνα 1988, 206.

144. Είναι ενδιαφέρουσα η παρατήρηση που κάνει ο βιογράφος της Θέ-

Γνωρίζουμε ότι η παιδική θνησιμότητα ήταν, ούτως ή άλλως, ένα χαρακτηριστικό της μεσαιωνικής κοινωνίας.145 Με αυτήν συν-

δυάζεται ασφαλώς και η παρέμβαση του αγίου σε περιπτώσεις πα-ρατεταμένης απαιδίας. Ο Πέτρος επενέβη και απέκτησε παιδί ένα ζευγάρι που είχε ήδη χάσει 13 παιδιά.146 Πολλοί άγιοι γεννήθηκαν

από γονείς που για πολλά χρόνια ήταν άτεκνοι (π.χ. Πέτρος, Στέ-φανος ο Νέος, Μιχαήλ Μαλείνος). Ενδεικτικό επίσης της υψηλής παιδικής θνησιμότητας είναι το γεγονός ότι υπήρχε μεγάλη ηλικια-κή απόσταση μεταξύ των παιδιών μιας οικογένειας. Η πιο ακραία περίπτωση είναι αύτη των αδελφών από τη Μυτιλήνη. Ο μεγα-λύτερος, ο Δαυίδ, ήταν 56 χρόνων, όταν ο Γεώργιος αναφέρεται

ως «μείραξ» και ο Συμεών ως «πρόσηβος», 8 χρόνων. Οι άγιοι ανεξάρτητα από την κοινωνική τους θέση προέρχον-

ταν κατά κανόνα από πολυμελείς οικογένειες. Ο Βλάσιος είχε άλ-λα τρία αδέλφια, ενώ οι γονείς του Λάζαρου είχαν συνολικά πέντε παιδιά. Οι τρεις άγιοι από τη Μυτιλήνη είχαν άλλα τέσσερα αδέλ-φια «εις γένους διαδοχήν». 147 Ο Μιχαήλ Μαλείνος είχε έξι αδέλ-φια, το ίδιο και ο Λουκάς ο Στειριώτης. Ο Στέφανος ο Νέος στην Κωνσταντινούπολη είχε δύο αδελφές, που έγιναν μοναχές. 148 Το μο-ναχικό σχήμα περιεβλήθησαν επίσης κατά προτροπή του Πλάτω-να, που ήταν θείος τους, και τα αδέλφια (δύο αγόρια και ένα κο-ρίτσι) του Θεόδωρου του Στουδίτη. Οι αραιές δημογραφικές πλη-ροφορίες, που διαθέτουμε για την εξεταζόμενη εποχή, δεν μας αφή-νουν περιθώρια, ώστε να χρησιμοποιήσουμε τις οικογένειες των α-

Θέκλας (Βίος Θέκλας, 220) για τα παιδιά ενός ανθρώπου ονόματι Ονησιφόρου, τα οποία υπέφεραν από ασιτία: «Έπασχον δε τούτο εικότως" νέας γαρ ηλι-

κίας έτι και μειρακιώδους ουχ ούτω το αλγείν ή αθυμείν ως το πεινήν άπτε-ται και διψήν, και τούτο εστιν η μεγίστη συμφορά τοις παισίν».

145. Την παιδική θνησιμότητα στο Βυζάντιο, με αποσπασματικές όμως πληροφορίες από διαφορετικές εποχές, σχολιάζει και η Moffatt, ό.π., 714-718.

146. Βίος Πέτρου, 181" τέτοιου τύπου παρέμβαση κάνει και ο Θεόδω-ρος (βλ. Βίο Θεοδώρου του Συκεώτη, 110, 126).

147. Βίος Δαυίδ..., 212. 148. Βίος Στεφάνου, 91.

αγίων σε μιαν απόπειρα μελέτης του τρόπου και του μεγέθους με τον οποίο συγκροτούνταν τα νοικοκυριά κατά την εποχή αυτή. Ασφαλώς

παρατηρούμε ότι ο τύπος του νοικοκυριού που διαγράφεται συχνό-τερα μέσα στους Βίους είναι το νοικοκυριό με πυρηνική δομή" και τούτο επειδή σπανίως αναφέρονται άλλοι, εκτός από τους γονείς και τους αδελφούς, συγγενείς του αγίου. Αλλά πρόκειται για μιαν παρατήρηση η οποία δεν μπορεί να αξιοποιηθεί, καθώς μας λείπει η γενικότερη εικόνα.

Τα αδέλφια του αγίου, πάντως, χάνονται μετά την εφηβική ηλι-κία, εκτός από τις περιπτώσεις εκείνων που έχουν ενταχθεί στη μο-

ναστική ζωή και τον ακολουθούν στις επιλογές του. Αναφέρον-ται ο μεγάλος αδελφός του Βλάσιου που έγινε ιερέας στην Αγία Σοφία, η αδελφή του Θεόδωρου του Συκεώτη, την οποία «δωδε-καετή ούσαν παρθένον» ο Θεόδωρος έβαλε σε μοναστήρι όπου έζη-σε τρία χρόνια και μετά πέθανε, η αδελφή των τριών αγίων από τη Μυτιλήνη που επίσης έγινε μοναχή, και τα δύο αδέλφια του Πέτρου.

Συνοψίζοντας τα προηγούμενα, καταλήγουμε στη διαπίστωση ότι το παιδί, όπως απαντά στα εξεταζόμενα κείμενα, φιγούρα συμπλη-ρωματική του αγίου ως παιδιού, η είναι άρρωστο ή ζει στο μονα-στήρι, επομένως είναι μη-παιδί. Άλλωστε και οι ασθένειες που συ-νήθως αναφέρονται εκδηλώνονται με ιδιότητες αντίθετες προς τα βασικά χαρακτηριστικά ενός παιδιού: άλαλο παιδί σε αντίθεση με ένα παιδί που φωνάζει, ανάπηρο παιδί σε αντίθεση με ένα παιδί που τρέχει και παίζει, δαιμονισμένο σε αντίθεση με το αθώο παιδί. Ακόμη και όταν η υγεία του αποκαθίσταται με τη θαυματουργή επέμβαση του αγίου, το παιδί αυτό συνήθως δίδεται στο μοναστήρι

η αφιερώνεται στον Θεό, σε ένδειξη ευγνωμοσύνης. Το άρρωστο παι-δί προφανώς δεν εμπνέει και δεν αποπνέει θετικά συναισθήματα. Στην αντίληψη του συγγραφέα των αγιολογικών κειμένων, η παι-δική ηλικία μοιάζει να είναι συνυφασμένη με την αρρώστεια και πάντως με μια περίοδο της ζωής αρνητικά φορτισμένη. Σκηνές με χαρούμενα παιδιά δεν συναντάμε, πλην ίσως ορισμένων στον Βίο

της Θέκλας.149 Η δεκάχρονη θυγατέρα του Κύριλλου, για παρά-δειγμα, αναφέρεται μόνον, επειδή παίζοντας χτύπησε το μάτι της

και θεραπεύθηκε από τον πατέρα της.1 5 0 Σε πιο κανονικές συνθή-κες, όταν ο άγιος οντάς παιδαριογέρων συγκρίνεται με τους συνο-μηλίκους του, η σύγκριση αποβαίνει σαφώς σε βάρος τους.151 Υπεν-θυμίζουμε ότι ο Λουκάς ο Στειριώτης εγκατέλειψε το σχολείο, επει-δή έβλεπε τους μικρούς συμμαθητές του «άκοσμουντας».152 Μια χαρακτηριστική εικόνα βρίσκουμε στον Βίο του Πέτρου. Εκεί , ένας δαίμονας έχει τη μορφή «παιδαρίου μικρού, αισχρού τε και δυσώ-δους και την εσθήτα διαρερηγμένου».153 Ενδεικτική επίσης είναι

μια τρομακτική σκηνή που περιγράφεται στον Βίο του Στέφανου του Νέου.154 Μια γυναίκα που είχε κατηγορήσει τον άγιο τιμωρή-

θηκε ως εξής: «...μόνης αυτής μετά των τέκνων μέσον κοιμωμέ-νης, περί τας μεσονυκτίους ώρας, εν εκστάσει γενόμενα τα βρέφη, διαναστάντα και επιλαβόμενα των αμφοτέρων αυτής μασθών, τα εχιδνότοκα ταύτα διέφαγον αυτούς». Όταν ξημέρωσε, βρήκαν νε-

κρά τη μητέρα και τα παιδιά, «ακμήν κρατούντα τοις οδούσιν ημα-γμένας τας των μαζών σάρκας».

Ενδιαφέρουσα είναι ακόμη η ακόλουθη πληροφορία που βρί-σκουμε στον Βίο του Στέφανου:155 Στο κείμενο περιγράφεται η γιορτή των Βρουμαλίων, γιορτή «δαιμονιώδης», που τελούσε ο μυ-σαρός εικονομάχος αυτοκράτορας. Σε έναν τόπο, που ονομαζόταν Μαύρα —εκεί οδηγήθηκε ο άγιος—, ο αυτοκράτορας «τας προς τους

149. Βίος Θέκλας, 312, 350. 150. Βίος Κυρίλλου, 80. 151. Για παράδειγμα, στον Βίο του Αθανασίου περιγράφεται η σχέση

του αγίου ως παιδαριογέροντος με τους συνομηλίκους του. Με αυτήν την ευ-καιρία ο συγγραφέας κάνει λόγο για ένα αγαπημένο παιχνίδι των παιδιών,

όπου ορίζουν ανάμεσά τους κάποιον που παίζει τον αυτοκράτορα ή τον στρα-τηγό. Σε αυτά τα «αθύρματα» ο Αθανάσιος ως παιδί παίζει τον ηγούμενο. Για τον παιδαριογέροντα βλ. σελ. 73-75 της παρούσας εργασίας.

152. Βίος Λουκά του Στειριώτη, 183. 153. Βίος Πέτρου, 201. 154. Βίος Στεφάνου, 175. 155. Ό.π., 165.

δαίμονας συνθήκας εποιείτο. και μαρτυρεί το εις θυσίαν δοθέν του Σουφλαμίου παιδάριον, περί ου ουκ εστιν καιρός διηγήσασθαι». Τα Βρουμάλια οι Βυζαντινοί τα γιόρταζαν από τις 24 Νοεμβρίου ως τις 17 Δεκεμβρίου κάθε χρόνο, 156 διασκεδάζοντας με χορούς και τραγούδια που γράφονταν για την περίσταση. Με πανηγυρισμούς γιορτάζονταν και τα βασιλικά Βρουμάλια, την ημέρα της ονομα-στικής εορτής του αυτοκράτορα. Η εν Τρούλλω Σύνοδος με τον 62ο κανόνα της απαγόρευσε την τέλεση των Βρουμαλίων, επειδή ήταν γιορτή ειδωλολατρική, χωρίς όμως να επιτύχει την κατάρ-γηση της. Ανεξάρτητα πάντως από το περιεχόμενο αυτής της γιορ-τής και τους συμβολισμούς της, εδώ μας ενδιαφέρει ότι η θυσία ενός παιδιού στο πλαίσιο μιας δημόσιας τελετής δεν απέχει πολύ από την αντίληψη για την παιδική ηλικία που μόλις σχολιάσαμε ότι διακρίνεται μέσα στους Βίους.

156. Κουκουλές, Βυζαντινών βίος και πολιτισμός, τ. Β1, 25-29, 36-38.

Η ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΠΑΙΔΙΟΥ ΜΕΣΑ ΣΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

Εκείνο που καταρχήν προκύπτει από τα προηγούμενα και πρέπει να σχολιαστεί είναι η στενή και αμφίδρομη σχέση των γονιών με τα παιδιά τους, ένα μοτίβο που επανέρχεται σε όλους τους Βίους της μέσης εποχής και αφορά τόσο τον άγιο όσο και τα δευτερεύοντα

πρόσωπα της διήγησης κατά τη διάρκεια της παιδικής τους ηλικίας. Ο κοινός τόπος των ευσεβών γονέων που ανέθρεψαν τον άγιο

«εν παιδεία και νουθεσία Κυρίου» συνδέεται με την πεποίθηση ότι η ηθική διαπαιδαγώγηση του ανθρώπου αρχίζει από την πολύ πρώι-

μη ηλικία. Αυτή η πεποίθηση, όπως έχει δείξει ο Δ. Κυρτάτας, πέρασε στον χριστιανισμό από την αρχαιότητα και εδραιώθηκε με

τα κείμενα των Πατέρων.157 Η σωστή ανατροφή του παιδιού μέσα στην οικογένεια αποσκοπεί στη διαμόρφωση του σωστού ενήλικα.

Λυτό είναι σε γενικές γραμμές το «μήνυμα» ενός Βίου. Ενσωματωμένος στο «μήνυμα» αυτό είναι ο σεβασμός προς τους

γονείς. Κληρονομημένος από την Παλαιά Διαθήκη, προβάλλεται ως υποχρέωση και σφυρηλατείται κατά την παιδική ηλικία, μολονότι

η σημασία του αποδεικνύεται, όπως θα δούμε, μεγαλύτερη στην αμέσως επόμενη φάση της ζωής του αγ ίου . 1 5 8 Κεντρικό πρόσωπο

στις περισσότερες διηγήσεις είναι η μητέρα. Ο ρόλος της φαίνεται ότι βαρύνει ιδιαιτέρως κατά τη διάρκεια της εφηβικής ηλικίας του

157. Δ. Κυρτάτας, Παιδαγωγός. Η ηθική διαπαιδαγώγηση στην ύστερη ελληνική αρχαιότητα, Αθήνα 1994,129.

158. Βλ. Βίο Πλάτωνος, 825: «παιδί γαρ προσήκει το πάντα πατρώζειν, και όλον εαυτόν εμπαρέχειν τω γεννήτορι».

αγίου, όταν εκείνος κάνει τις επιλογές του- εντούτοις ήδη από τη στιγμή της γέννησής του, η μητέρα του αγίου είναι ένα πρόσωπο που κυριαρχεί στους Βίους.159 Τον Θεόδωρο τον Συκεώτη τον ανέ-θρεψε μόνη της η μητέρα του, η οποία όμως, όταν ο γιός της έγινε 18 χρόνων, παντρεύτηκε, γεγονός που σχολιάζεται αρνητικά από τον συγγραφέα του Βίου. Ακόμη και στην περίπτωση του Κων-σταντίνου του εξ Ιουδαίων αναγνωρίζεται ο σημαντικός ρόλος της μητέρας του, η οποία προσπάθησε να τον αποτρέψει και να μην εγ-καταλείψει τα οικογενειακά ήθη. Είναι αξιοσημείωτο ότι ο συγγρα-φέας δεν κρύβει την ανακούφιση του που η μητέρα του πέθανε, όταν ο Κωνσταντίνος ακόμη ήταν νεανίας, και εκείνος των «μητρικών πέ-δων απολύεται». Ασφαλώς, ο βιογράφος δεν ξεχνά τον οφειλόμενο σεβασμό και τονίζει ότι ο άγιος έπαψε μεν να κλαίει, αλλά εξακο-λουθούσε να πονά για τον θάνατο της μητέρας του.

Είδαμε ότι μέσα στους Βίους διαγράφεται το οικείο πρόσωπο του αγίου. Αν συνδυάσουμε το γεγονός αυτό με την τακτική που

ακολουθούν γενικότερα οι εκπρόσωποι της Εκκλησίας κατά τη μέση εποχή, μπορούμε να ερμηνεύσουμε τη στενή και ιεραρχημένη σχέση

ανάμεσα στους γονείς και τα παιδιά που αναδεικνύεται από τα κεί-μενα. Γνωρίζουμε ότι συνυφασμένη με την τακτική της Εκκλησίας είναι η προσαρμογή των δογματικών της αρχών στην κοινωνική πραγματικότητα που διαμορφώνεται κατά το πέρασμα από την αρ-χαιότητα στον μεσαίωνα, δηλαδή κατά τους πρώτους αιώνες της εποχής στην οποία βρισκόμαστε. Θεμελιώδες στοιχείο αυτής της

πραγματικότητας είναι η παρακμή της αστικής ζωής που είχε ως συνακόλουθο την αλλαγή του ρόλου της οικογένειας. Ο Α. Καζντάν έχει επισημάνει ότι κατά τον 7ο αιώνα άρχισε η σταδιακή ενίσχυση

των οικογενειακών δεσμών, ώσπου η οικογένεια έγινε η ισχυρότερη μικροομάδα της βυζαντινής κοινωνίας.160 Η Εκκλησία με διάφορους

159. Βλ. και τις σχετικές παρατηρήσεις που κάνει ο Browning, «The Low Level Saint's...», ό.π., 121.

160. Α. Καζντάν, «Η βυζαντινή οικογένεια και τα προβλήματά της», Μνήμων 12 (1989), 195-209.

ρους τρόπους επεδίωξε να αξιοποιήσει αυτήν την αλλαγή και δια-τύπωσε μέσα από τους κανόνες των οικουμενικών συνόδων το αί-τημα για σταθερούς οικογενειακούς δεσμούς. Οι γαμικές σχέσεις

απετέλεσαν το κοινωνικό εκείνο πεδίο στο οποίο η Εκκλησία ά-σκησε αποτελεσματικά την εξουσία της ως το τέλος των βυζαντι-νών χρόνων. Πρόκειται άλλωστε για ένα πεδίο που το Κράτος, υιο-θετώντας υπό τη μορφή νόμων τις εκκλησιαστικές θέσεις, της το παραχώρησε εξ ολοκλήρου από τον 10ο αιώνα και ύστερα.161 Η σταθερότητα των οικογενειακών δεσμών περνά και αποτυπώνεται ως αξία και στους Βίους των αγίων. Ο Καζντάν διατυπώνοντας την άποψη για την ενίσχυση της οικογένειας σχολιάζει τη στάση των τριών αγίων από τη Μυτιλήνη απέναντι στη μητέρα τους και το γεγονός ότι ο ένας από αυτούς, ο Δαυίδ, έσπευσε να την προ-ϋπαντήσει, όταν έλαβε το μήνυμα «θεόθεν» ότι επρόκειτο να τον επισκεφθεί στο μοναστήρι.162

Μέσα στο πλαίσιο αυτό, γίνεται κατανοητό το γιατί από τον 7ο αιώνα και ύστερα όλο και περισσότεροι άγιοι έχουν παιδική ηλι-

κία. Βεβαίως, ο Βίος ανήκει στο ρητορικό είδος των εγκωμίων και ως εκ τούτου ο συγγραφέας είναι υποχρεωμένος να ακολουθήσει ορισμένους κανόνες: πρέπει π.χ. να ξεκινήσει την αφήγησή του από την αναφορά στην οικογένεια, τη γέννηση και την ανατροφή του εγκωμιαζόμενου προσώπου. Διαπιστώνουμε όμως ότι στους Βίους

της προηγούμενης περιόδου η αναφορά είναι συνήθως βραχύλογη: στον Βίο του Πορφυρίου της Γάζας, για παράδειγμα, μετά την επι-γραμματική αναφορά στο «επίσημο γένος» του αγίου και στην πόλη όπου γεννήθηκε, η διήγηση συνεχίζεται με την αναχώρησή του για την Αίγυπτο.163 Ούτε όμως ο Ιωάννης ο Ελεήμων έχει παιδική

η λ ι κ ί α . 1 6 4 Όσο προχωρούμε στη μέση εποχή, είναι όλο και περισσότεροι

161. Βλ. Angeliki Ε. Laiou, Mariage, amour et parenté à Byzance aux XΙe-XIIIe siècles, Paris 1992, όπου η σχετική προηγούμενη βιβλιογραφία. 162. Καζντάν, ό.π., 196. 163. Βίος Πορφυρίου, 4. 164. Βίος Ιωάννου του Ελεήμονος, 20: η μόνη μνεία αφορά την ανα-

τροφή του «εν παιδεία και νουθεσία» από ευγενείς γονείς. Πρώτη αναφορά

σότεροι οι Βίοι όπου η εξιστόρηση αρχίζει με την περιγραφή της παιδικής ηλικίας του αγίου. Ενδεικτική αυτής της αλλαγής είναι

η παράδοση των διηγήσεων που αναφέρονται στον άγιο Μάμα.165

Τα παλαιότερα γνωστά κείμενα είναι οι σχετικές με αυτόν ομιλίες του Μεγάλου Βασιλείου και του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού. Εκεί ο Μάμας αναφέρεται ως απλός βοσκός, χωρίς καμιά μόρφωση, αλλά με θείο χάρισμα. Στον Βίο του αγίου, που γράφτηκε από τον Συ-

μεών τον Μεταφραστή, ο Μάμας έχει ευγενείς γεννήτορες, πλού-σια κηδεμόνα, όταν εκείνοι πέθαναν, και εξαιρετική επίδοση στα γράμματα. Βρέθηκε στο βουνό ως βοσκός χάρη στη θεία πρόνοια,

για να αποφύγει τον διωγμό από τους ειδωλολάτρες. Γίνεται επίσης κατανοητό το γιατί η ανατροφή των παιδιών

προπαγανδίζεται εκτενέστερα μέσα στους Βίους αυτούς ως καθή-κον χριστιανικό. Η ίδια η ζωή του αγίου αρχίζει μέσα σε μια οικο-γένεια που εξασφαλίζει τις προϋποθέσεις της αγιοσύνης του. Ση-μειώνουμε ότι ο αποχωρισμός του αγίου από την οικογένειά του, όταν αποφασίζει να μονάσει, δεν είναι πάντοτε εύκολος. Η εγκα-τάλειψη της οικογένειας από τον άγιο είναι ασφαλώς ένας κοινός τόπος που βασίζεται στις επιταγές των Γραφών. Ωστόσο, η αντίρ-ρηση των γονέων στην απόφαση του παιδιού να εγκαταλείψει τα εγκόσμια και την οικογενειακή εστία περιγράφεται συχνά με τόσο

δραματικό τρόπο που ενισχύει ακριβώς τη σκέψη για την αξία της οικογένειας. Δεδομένου του χαρακτήρα αυτών των κειμένων, υπο-θέτω ότι εκείνο που επιδιώκεται είναι από τη μια πλευρά να μη διασαλευθεί η κοινωνική τάξη και από την άλλη να μην αναιρεθεί

η τεθεί εν αμφιβόλω το ασκητικό ιδεώδες που από αυτήν την επο-χή και υστέρα καλλιεργείται μέσα στο μοναστήρι. Χαρακτηριστική,

αν και μοναδική, είναι η περίπτωση του Κύριλλου του Φιλεώτη, στο τέλος του 11ου αιώνα, που έζησε ως ασκητής παραμένοντας

παντρεμένος και κατοικώντας κοντά στην οικογένειά του. Εξίσου

στην ηλικία του γίνεται αμέσως στη συνέχεια, όταν «προς μέτρον ηλικίας ελη-λακώς» παντρεύεται.

165. Άννα Μαραβα-Χατζηνικολάου, Ο άγιος Μάμας, Αθήνα 21995,5-23.

ενδεικτικές και πολυσυζητημένες είναι και οι περιπτώσεις των α-γίων γυναικών αυτής της περιόδου, οι οποίες αγιάζουν μέσα στην οικογένεια, υπομένοντας διάφορες ταπεινώσεις από τον συνήθως βά-ναυσο σύζυγο, τον οποίο όμως ως τον θάνατο τους δεν εγκαταλεί-πουν.166 Η έμφαση, λοιπόν, στην περιγραφή της παιδικής ηλικίας

του αγίου αποτελεί ένδειξη της επιλογής που κάνει η Εκκλησία (από τη μέση εποχή και ύστερα) να στηρίξει και να ενισχύσει τους οικογενειακούς δεσμούς.

Όσο τονίζεται η σημασία των οικογενειακών δεσμών για την ανατροφή ενός νέου ανθρώπου, τόσο χρειάζεται να περιγραφούν με εναργή τρόπο τα αποτελέσματά της. Έτσι, παγιώνεται, κατά τη

γνώμη μου, η εικόνα του παιδαριογέροντος. Ο βιογράφος χρησιμο-ποιεί μιαν έννοια οικεία στη χριστιανική οπτική, έννοια την οποία προσαρμόζει στους στόχους του κειμένου του. Ο παιδαριογέρων

έχει ασφαλώς χαρακτηριστικά έμφυτα, τα οποία το χρηστό οικο-γενειακό περιβάλλον επιτρέπει να εκδηλωθούν.

Ακριβώς όμως η εικόνα του παιδαριογέροντος υποδεικνύει ότι στην αντίληψη του βιογράφου το ιδανικό παιδί που αντιπροσωπεύει ο άγιος είναι στην πραγματικότητα ένας ενήλικας σε μικρογραφία. Το παιδί ως πρόσωπο σε πρωταγωνιστικό ρόλο απουσιάζει από τους

Βίους όλων των εποχών, είτε είναι ο μικρός ενήλικας που περιγρά-ψαμε, είτε είναι το τερατώδες παιδί με την υπερφυσική δύναμη που βλέπει οράματα και κάνει θαύματα, συμπεριφερόμενο εντέλει και

στις περιπτώσεις αυτές ως ενήλικας. Αλλά και σε δευτερεύοντες ρόλους μέσα στη διήγηση είδαμε ότι το παιδί παρουσιάζεται ουσια-στικά ως μη-παιδί. Ασφαλώς είναι ένα ον που χρειάζεται φροντί-δα" αυτή άλλωστε η φροντίδα ως αποτέλεσμα της φυσικής του αδυ-ναμίας το κατατάσσει σε ξεχωριστή ηλικιακή κατηγορία. Η παι-δική ηλικία όμως, όπως σκιαγραφείται μέσα στους Βίους, συνιστά

απαξία καθεαυτήν: έχει νόημα μόνον ως στάδιο προετοιμασίας για την ενήλικη ζωή και γι' αυτό έχει θέση στην εξιστόρηση της ζωής

166. Βλ. σελ. 134-135 της παρούσας εργασίας.

του αγίου. Στους Βίους διακρίνουμε εμμέσως την κληροδοτημένη από την Παλαιά Διαθήκη αντίληψη ότι το παιδί είναι ένα ον διε-

στραμμένο, βεβαρημένο από το προπατορικό αμάρτημα που πρέ-πει να διορθωθεί, εξ ου και ο άγιος δεν μπορεί να είναι παιδί, του

οποίου κύριο χαρακτηριστικό είναι η αφροσύνη. Νομίζω ότι σε μιαν αγροτική κοινωνία, όπως αυτή που απηχούν τα κείμενά μας, δεν

ήταν δυνατόν να επικρατήσει η θετικότερη αντίληψη της Καινής Διαθήκης ότι το παιδί είναι τέκνο του Θεού, γεμάτο αθωότητα, πρότυπο σωτηρίας. Μια παρόμοια αντίληψη θα προϋπέθετε μικρό-τερη παιδική θνησιμότητα και επομένως μεγαλύτερη αξία της ζωής

του παιδιού. Οι Βίοι των αγίων —αν αποδεχόμαστε ότι αποτυπώνουν συλ-

λογικότερες νοοτροπίες, υπό το πρίσμα που έχουμε προτείνει— φα-νερώνουν ως προς το ζήτημα που μας απασχολεί μιαν απαξιωτική στάση της βυζαντινής κοινωνίας απέναντι στην παιδική ηλικία. Η ίδια αυτή στάση εκφράζεται και με το φαινόμενο των πρόωρων γά-μων, φαινόμενο που παρατηρείται σε όλες τις εποχές. 167 Εκφρά-ζεται επίσης με την επανάληψη, μέσα στους κοσμικούς και τους εκκλησιαστικούς νόμους, της απαγόρευσης για την έκθεση, την πώ-

ληση η τη θανάτωση των βρεφών.168 Υπονοείται ακόμη και στην αντιμετώπιση των παιδιών από το βυζαντινό ποινικό δίκαιο: ο ανή-

λικος από την ηλικία των 7 χρόνων έχει πλήρη συνείδηση «των παρ' αυτού αμαρτανομένων».169 Δηλώνεται τέλος και με τον τρόπο

που σχεδιάζονται οι παιδικές μορφές στη βυζαντινή εικονογραφία, όπου αυθύπαρκτες παιδικές φιγούρες δεν υπάρχουν ο εικονογράφος

167. Evelyne Patlagean, «L'enfant et son avenir dans la famille by-zantine», Annales de Démographie Historique, 1973, 85-93 [ = Structure sociale, famille, chrétienté à Byzance IVe-XIe siècle, Variorum Reprints, London 1985, αρ.Χ].

168. Hélène Antoniadis-Bibicou, «Quelques notes sur l'enfant de la moyenne époque byzantine (du Vie au XΙΙe siècle)», Annales de Démo-graphie Historique, 1973, 74-84.

169. Τουρτόγλου, «Οι ανήλικοι στο βυζαντινό και μεταβυζαντινό ποινικό δίκαιο», ό.π., 369.

φος δεν ζωγραφίζει παιδιά παρά μόνον για να συμπληρώσει τη συν-θεση του, και στον Χριστό ως βρέφος δίνει χαρακτηριστικά μεγά-λου ανθρώπου.170 Ανάλογη απαξίωση της παιδικής ηλικίας παρα-τηρείται και στη δυτική κοινωνία κατά τον μεσαίωνα,171 αν και πρόσφατες μελέτες για το παιδί στη μεσαιωνική Δύση ανατρέπουν

τη βασική θέση που πρώτος εισήγαγε στην ιστοριογραφία ο Ph. Ariès.172 Οι μελέτες αυτές, βασιζόμενες στον μεγάλο αριθμό κει-μένων και αντικειμένων που αφορούν τα παιδιά, υποστηρίζουν ότι εκείνα κατείχαν κεντρική θέση στη ζωή των ανθρώπων.173 Έ χ ω

τη γνώμη, όμως, ότι η απαξιωτική στάση, την οποία διακρίνουμε και στα κείμενά μας, δεν στοιχειοθετείται μόνον με την απουσία του παιδιού από τον «λόγο» μιας εποχής. Ο,τι κατ' εξοχήν την

προσδιορίζει είναι τα αρνητικά χαρακτηριστικά που, χωρίς να ακυ-ρώνουν τη βιολογική και τη συναισθηματική ύπαρξη του παιδιού, θεωρείται ότι πηγάζουν από την παιδική ηλικία. Προκειμένου να εντοπιστούν και να γίνουν κατανοητά αυτά τα αρνητικά χαρακτη-

ριστικά είναι απαραίτητο να συνεκτιμώνται και άλλοι παράγοντες η στοιχεία δομικά της κοινωνίας που μελετάται και κυρίως ο ρό-

λος που παίζει κάθε φορά η ηλικιακή ταξινόμηση των μελών της στη συγκεκριμένη κοινωνία.

Παράλληλα, τα κείμενα που εξετάζουμε υποδεικνύουν τη ση-μασία που η βυζαντινή κοινωνία, συνδεόμενη ασφαλώς πιο άμεσα

με την αρχαιότητα, απέδιδε στην εκπαίδευση. Η «μάθησις», δια-δικασία θεσμοθετημένη και υποχρεωτική για την εξέλιξή του κατά

τους πρώτους αιώνες της μέσης εποχής, διαφοροποιεί τον βυζαντινό

170. Η. Αντωνόπουλος, «Προλεγόμενα για μια τυπολογία της παιδικής ηλικίας και της νεότητας στη βυζαντινή εικονογραφία», Πρακτικά, τ. Α', 271-

286. 171. J. Le Goff, Ο πολιτισμός της μεσαιωνικής Δύσης..., ό.π., 398. 172. Ph. Ariès, L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime, Pa-

ris 1975. 173. Βλ. ενδεικτικά και πιο πρόσφατα Pierre Riché-Danièle Alexan-

dre-Bidon, L'enfance au Moyen Age, Paris 1994, όπου όλη η σχετική βι-βλιογραφία.

άγιο ως παιδί από τον συνομήλικο του άγιο της μεσαιωνικής Δύ-σης. Ο J. Le Goff διακρίνει στη θεολογική γραμματεία της Δύ-σης μιαν εξέλιξη στην αντίληψη για το παιδί:174 παρατηρεί δηλαδή ότι στα κείμενα του 13ου αιώνα τα παιδιά ξαναγίνονται αθώα και πλάσματα εκλεκτά του Θεού, γι' αυτό και αλλάζει η αντίληψη για

την εκπαίδευσή τους. Στα εξεταζόμενα κείμενα, η πορεία είναι αντί-στροφη. Το παιδί διά του παιδαριογέροντος τείνει να εξαφανιστεί.

Ωστόσο, την ίδια περίπου εποχή όπου στους Βίους των αγίων ο τύπος του παιδαριογέροντος έχει επικρατήσει, ο Μιχαήλ Ψελλός

συντάσσει ένα εγκώμιο για τον 4 μηνών εγγονό του.175 Στο εγκώ-μιο αυτό δεν διακρίνουμε μόνον την τρυφερότητα του παππού για

τον εγγονό, τρυφερότητα που πάντως δεν συναντήσαμε ως τώρα στα κείμενά μας. Το βρέφος έχει πρόσωπο, που ο παππούς το πα-

ρατηρεί και με μιαν έξαρση ύφους το περιγράφει. Ο Ψελλός λέγει στο παιδί ότι αισθάνθηκε την ανάγκη να γράψει το κείμενο του

«...σε μια στιγμή που οι αισθήσεις και οι σκέψεις σου είναι ακόμα τόσο απλές και μόνο για μένα αντιπροσωπεύουν κάτι το τέλειο, σε

μια στιγμή που ακούς τη φωνή μου και νοιώθεις την αγάπη μου, που γατζώνεσαι από τον λαιμό μου και ρίχνεσαι στην αγκαλιά μου και με αφήνεις να σε σκεπάσω με φιλιά». Είναι φανερό ότι αυτή η εκδήλωση αγάπη ς στο κείμενο του Ψελλού μόνον απαξιωτική για το παιδί δεν μπορεί να χαρακτηριστεί" ακριβώς γι' αυτό μας κινεί το ενδιαφέρον. Κυρίως μας κινεί το ενδιαφέρον η χρονική της σύμ-

πτωση με την εικόνα του μικρού ενήλικα που μόλις αναλύσαμε. Υποθέτω πως ένας παράγοντας που επηρέαζε τη στάση του Ψελ-λού ήταν το αστικό και λόγιο περιβάλλον της πρωτεύουσας, όπου ζούσε. Από την άλλη πλευρά όμως μπορούμε να τη συνυφάνουμε

με τα καινούρια αριστοκρατικά ιδεώδη από τα οποία εμφορείται ο

174. J. Le Goff, «Ο βασιλιάς παιδί στη μοναρχική ιδεολογία της με-σαιωνικής Δύσης», Πρακτικά, τ. Α', 227-248.

175. Michaelis Pselli Scripta Minora, ed. E. Kurtz - F. Drexl, t. I, Milano 1936, 77-81" η μετάφραση του κειμένου στο Η.- G. Beck, Η βυζαν-τινή χιλιετία, μετ. Δ. Κούρτοβικ, Αθήνα 1990, 435-437.

Ψελλός, και με τα οποία συνδέεται το αυξημένο ενδιαφέρον για τους απογόνους και την κληρονομική διαδοχή. 176 Σε αυτές τις συνθήκες,

και τουλάχιστον στα υψηλότερα στρώματα, η παιδικότητα αποκτά αξία στη συλλογική συνείδηση.

Όπως και αν έχουν τα πράγματα, το κείμενο του Ψελλού συγ-κρινόμενο με τους Βίους μας αποκαλύπτει τις αποχρώσεις που είχε

η στάση της βυζαντινής κοινωνίας απέναντι στην παιδική ηλικία, αποχρώσεις, όπως άλλωστε σε κάθε κοινωνία, ταξικά προσδιορι-

σμένες. Επιβάλλεται, κατά συνέπεια, να εισαγάγουμε την αναλυ-τική κατηγορία της τάξης στην ιστορική προσέγγιση της παιδικής

ηλικίας, προκειμένου και για τις μεσαιωνικές κοινωνίες. Με αυτήν την οπτική μπορούμε να προσδιορίσουμε ακόμη περισσότερο την

απαξιωτική στάση απέναντι στο παιδί, για την οποία μιλήσαμε προ-ηγουμένως. Είναι η στάση μιας αγροτικής κοινωνίας με απλοποιη-μένες δομές. Μια αγροτική κοινωνία, η ακριβέστερα μια αγροτο-ποιημένη κοινωνία ήταν η βυζαντινή κατά την εποχή που τη με-λετάμε.

176. Α. P. Kazhdan - Ann Wharton Epstein, Αλλαγές στον βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο αιώνα, μετ. Α. Παππάς, Αθήνα 1997, 168-170.

Ο ΑΓΙΟΣ ΩΣ ΝΕΟΣ

Ο ορισμός της νεότητας έχει προκαλέσει έντονες συζητήσεις με-ταξύ των κοινωνικών επιστημόνων.177 Είναι πάντως γενικά απο-δεκτό ότι το ζεύγος νεότητα-γηρατειά, η το ζεύγος νέοι-γέροι, τα-ξινομεί στη βάση της αντίθεσης που εμπεριέχει όλους τους πληθυ-σμούς και οργανώνει τις θεμελιώδεις ηλικιακές ομάδες. Είναι επί-σης αποδεκτό ότι κάθε κοινωνία προσλαμβάνει με τον δικό της τρό-πο την αντιθετική λειτουργία του ζεύγους αυτού και αποδίδει το δικό της περιεχόμενο στην έννοια της νεότητας.

Προκειμένου να κατανοήσουμε την αντίληψη για τη νεότητα που είχαν οι συγγραφείς των Βίων, πρέπει, νομίζω, να απαντήσουμε σε δύο βασικά ερωτήματα: α) Ποιά είναι για τους ανθρώπους αυ-τούς η επόμενη ηλικιακή κατηγορία μετά από τη σαφώς διακριτή

παιδική ηλικία, και β) ποιά χαρακτηριστικά έχουν όσοι απαντούν ως νέοι στα κείμενα.

Σχολιάστηκε ήδη ότι η πρώτη ευρεία περίοδος στη ζωή ενός ανθρώπου τελειώνει γύρω στα 12 χρόνια του. Το τέλος αυτής της

περιόδου δεν δηλώνεται πάντοτε αριθμητικά στους Βίους. Συμπί-πτει όμως με τη βιολογική αρχή της εφηβείας, καθώς φαίνεται και

από τις εκφράσεις που συχνά χρησιμοποιούνται. Για παράδειγμα, στον Βίο του Νίκωνα η αρχή της επόμενης, μετά την παιδική, φά-

σης στη ζωή του αγίου δηλώνεται ως εξής: «Άρτι δε την ήβην αμείβων και της μείρακος ηλικίας απτόμενος...»"178 στον Βίο του

177. Βλ. τη βιβλιογραφία στο άρθρο του U. Fabietti, «Η οικοδόμηση της νεότητας: Μια ανθρωπολογική προοπτική», Πρακτικά, τ. Α', 115-123.

178. Βίος Νίκωνος, 18.

Βλάσιου, η μετάβαση του αγίου από τη μιαν ηλικία στην άλλη δη-λώνεται πάλι περιγραφικά: «Ιούλου δε τας παρειάς κατακοσμείν μέλλοντος, ηνίκα μάλιστα τη νεότητι των παθών ο εσμός υπεισέρ-χεται...». 179 Για τον Ιωαννίκιο η αρχή της «τρίτης ηλικιώσε-

ως» του τοποθετείται ρητώς στα 16 του χρόνια. 180 Στη διάρκεια αυτής της περιόδου που αρχίζει με την εφηβεία, ο άγιος κάνει

τις επιλογές του και τότε εντοπίζεται η στιγμή κατά την οποία κείρεται μοναχός. Η χρονική απόσταση ανάμεσα στην ηλικία

των 12 χρόνων και τη στιγμή της κουράς δεν είναι για όλους η ίδια.

Ο Θεόδωρος ο Συκεώτης στα 12 χρόνια του άκουσε μια φωνή που του έλεγε «Αγωνίζου Θεόδωρε» και από τότε άρχισε να κλεί-

νεται σε ένα μικρό δωμάτιο του σπιτιού του, προσπαθώντας να μά-θει το ψαλτήριο. Σε ηλικία 14 χρόνων αποφάσισε να αποσυρθεί σε σπήλαιο, όπου έμεινε δύο χρόνια. «Οκτωκαιδέκατον έτος άγων» ο Θεόδωρος έγινε πρεσβύτερος και τότε εγκατέλειψε το σπίτι του για

να γίνει μοναχός. Ο Στέφανος συνέχιζε την εκπαίδευσή του έως ότου οι γονείς

του για να τον γλιτώσουν από τους εικονομάχους τον έφεραν ως «μειράκιον» στη μονή Αυξεντίου, όπου εκάρη μοναχός. Η τ α ν τότε 16 χρόνων.

Ο Θεόδωρος ο Στουδίτης ολοκλήρωσε την ανώτερη εκπαίδευσή του, σε ηλικία που δεν προσδιορίζεται, και αποφάσισε στα 22 χρό-νια του να εγκαταλείψει τα εγκόσμια για να γίνει μοναχός.

Ο Ιωαννίκιος «εν αρχή... της τρίτης ηλικιώσεως ήγουν εξκαι-δεκαετίας διεπλάττετο όλως καθ' ηλικίαν υπερφερή και μορφήν ω-ραιοτάτην και ευπρεπή». Στα 19 του χρόνια κατατάχθηκε «εις την

των εξκουβιτόρων στρατίαν», όπου έμεινε 24 χρόνια. Τον Λουκά τον Στυλίτη «ελάσαντα προς ηλικίας μέτρον» οι γο-

νείς του τον έστειλαν στον στρατό. Σε ηλικία 18 χρόνων ο Λουκάς συμμετείχε σε εκστρατεία κατά των Βουλγάρων. Σε ηλικία 24 χρόνων

179. Βίος Βλασίου, 660. 180. Βίος Ιωαννικίου, 334.

νων έγινε ιερέας, αλλά ξαναγύρισε για έξι ακόμη χρόνια στον στρατό.181

Ο Νίκων, «άρτι την ήβην αμείβων και της μείρακος ηλικίας απτόμενος», αναλαμβάνει κατ' εντολήν του πατέρα του την επιστα-

σία των πατρικών κτημάτων, τα οποία εγκατέλειψε για να γίνει ως «νεανίας» μοναχός.

Ο Βλάσιος, αφού τελείωσε τη στοιχειώδη εκπαίδευση και χει-ροτονήθηκε υποδιάκονος στην τοπική μητρόπολη, στάλθηκε από

τους γονείς του στην Αγία Σοφία κοντά στον μεγαλύτερο αδελφό του- εκεί ως «μείραξ» συμπλήρωσε την εκπαίδευσή του και χειρο-τονήθηκε διάκονος «Ιούλου τας παρειάς κατακοσμείν μέλλοντος». Λίγο αργότερα, «εν ακμή νεότητος» παρασύρθηκε και ακολούθησε

έναν μοναχό, τη μορφή του οποίου είχε πάρει ο διάβολος· κοντά του πέρασε διάφορες περιπέτειες και βαλλόταν από πειρασμούς («αυτόν ακμάζοντα τη νεότητι και πανταχόθεν των πειρασμών ταις νιφάσι βαλλόμενον»)· με την καθοδήγηση ενός αγγέλου έφθασε στον

επίσκοπο Ρώμης και κατέληξε σε λίγον καιρό —απροσδιόριστον πάντως— να γίνει μοναχός στη λαύρα του Καισαρίου.

Ο Λάζαρος στην ηλικία των 12 χρόνων, όπως υπολογίζουμε από αυτά που λέγει ο συγγραφέας του Βίου του, πήγε στο μονα-

στήρι όπου εμόναζε ο θείος του για να εκπαιδευθεί στα της εκκλη-σίας. Εκεί έμεινε δύο χρόνια και κατόπιν ο θείος του τον έστειλε

σε άλλο μοναστήρι για να μαθητεύσει κοντά σε έναν γνωστό νο-τάριο. «Αυτός δε μετά το ποιήσαι και παρ' αυτώ χρόνους τρεις, εν μια λαθών ανεχώρησεν και μοναχοίς τισίν εαυτόν εγκαταμίξας», έως ότου «...μετά το ποιήσαι χρόνον τινά εν τη μονή δέχεται το

των μοναχών πρώτον σχήμα». Ήταν τότε 18 χρόνων.

181. Δεν έχει σημασία για την ανάλυση που επιχειρούμε η αληθοφάνεια η μη της σύμπτωσης των ιδιοτήτων του Λουκά ως ιερέα και στρατιώτη-πο-

λεμιστή. Το ασυμβίβαστο των δύο ιδιοτήτων του Λουκά την ίδια περίοδο σχο-λιάζει η Μάρθα Γρηγορίου-Ιωαννίδου, «Πληροφορίες αγιολογικών κειμένων γύρω από στρατιωτικά ζητήματα», Πρακτικά τον Α' Διεθνούς Συμποσίου:

Η καθημερινή ζωή στο Βυζάντιο. Τομές και συνέχειες στην ελληνιστική και ρωμαϊκή παράδοση, Αθήνα 1989,531-545.

Ο Κωνσταντίνος μετεστράφη στον χριστιανισμό «εννεάζων» η «τον των παίδων παραμείβων χρόνον» και την εποχή που θέλησαν

να τον παντρέψουν, «εν νεανίαις ήδη τελών», έφυγε για να γίνει μοναχός. Προηγουμένως ως «μειράκιον» είχε λάβει τα πρώτα θεϊκά μηνύματα.

Ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος σε ηλικία 14 χρόνων δραπέτευσε από τα ανάκτορα, όπου είχε το αξίωμα του σπαθαροκουβικουλά-

ριου και πήγε στη μονή Στουδίου θέλοντας να γίνει μοναχός. Ο ηγούμενος όμως τον απέπεμψε «έτι νέον οντά». Έξι χρόνια αργό-

τερα ο Συμεών ήταν έτοιμος να μονάσει έχοντας ασκήσει την πίστη του και έχοντας καταπολεμήσει τις επιθυμίες του σώματος του.

Ο Κύριλλος πέρασε την παιδική του ηλικία ως «παιδαριογέ-ρων» και «εικοστόν έτος φθάσας ζεύγνυται γυναικί». Έγινε για τρία χρόνια ναυτικός και μετά επέστρεψε αποφασισμένος να μονά-σει κοντά στην οικογένειά του.

Παρατηρούμε ότι στις περισσότερες περιπτώσεις η κουρά γίνεται στην ηλικία των 16-18 χρόνων. Η κουρά είναι ασφαλώς μια τομή στη ζωή του αγίου. Προηγείται η περίοδος που θα τη χαρακτηρί-

ζαμε μεταβατική, κατά τη διάρκεια της οποίας ο άγιος προετοιμά-ζεται για τη μελλοντική —και οριστική— ιδιότητά του. Κατά τη μεταβατική αυτή περίοδο συντελείται το σταδιακό πέρασμά του

από την παιδική ηλικία στη νεανική η αλλοιώς η μύησή του στην «ενήλικη» ζωή. Τότε ονομάζεται ακόμη «μειρακίσκος».

Η διαδικασία της μύησης στην ενήλικη ζωή διαφοροποιείται αναλόγως προς την κοινωνική θέση του αγίου. Ο Στέφανος, που

προερχόταν από εύπορη οικογένεια της πρωτεύουσας, ως τα 16 του χρόνια μάθαινε γράμματα, το ίδιο και ο Αθανάσιος που προοριζό-ταν για καριέρα στη διοίκηση. Ο Νίκων βρέθηκε, μόλις έφθασε

στην εφηβεία, να επιστατεί στα πατρικά κτήματα και ο Λουκάς, όπως και ο Δαυίδ, να βόσκει πρόβατα. Τον Μακάριο της Πελεκη-

της και τον Κωνσταντίνο τον εξ Ιουδαίων οι συγγενείς τους απο-φάσισαν να τους παντρέψουν, όταν έφθασαν στην κατάλληλη ηλι-

κία, που πάντως δεν προσδιορίζεται μέσα στο κείμενο. Με λίγα

λόγια, οι Βίοι μας υποδεικνύουν ότι για τα παιδιά που προέρχονταν από υψηλά κοινωνικά στρώματα, το πέρασμα από τη μιαν ηλικιακή

φάση στην επόμενη γινόταν μέσω της εκπαίδευσης. Το ίδιο ίσχυε και για όσα παιδιά, όπως ο Λάζαρος, βρέθηκαν από πολύ μικρά σε μοναστήρι. Μαθητεύοντας περνούσαν εκεί το μεσοδιάστημα ανά-

μεσα. στην παιδική και τη νεανική ηλικία. Αντίθετα, για τα παι-διά των αγροτικών οικογενειών, ανεξάρτητα από την αναμφισβή-τητη κλίση τους στα θεία, το πέρασμα συντελούνταν σιωπηρά. Η παρατηρούμενη διαφοροποίηση που είναι ανάλογη προς την κοινω-νική προέλευση των ανθρώπων δεν αφορά μόνον τους αγίους. Σε παρόμοιες διαπιστώσεις καταλήγει η E. Patlagean στηριζόμενη

στα ιστοριογραφικά κείμενα και τα σωζόμενα δικαιοπρακτικά έγ-γραφα του 13ου και του Μου αιώνα.182

Στο σημείο αυτό χρειάζεται να λάβουμε ακόμη μια φορά υπόψη τη λειτουργία και τους αποδέκτες των κειμένων. Βεβαίως, οι δια-

θέσιμες πηγές δεν μας δίνουν τη δυνατότητα να μελετήσουμε την κοινωνική και γεωγραφική προέλευση των μοναχών που συγκεν-τρώνονταν σε κάθε μοναστήρι η τουλάχιστον στα πιο μεγάλα και γνωστά βυζαντινά μοναστήρια. Νομίζω όμως, εξετάζοντας τη σκο-πιμότητα της ίδρυσης των διαφόρων μοναστηριών στις επαρχίες, ότι η εμβέλειά τους ήταν τοπική. Έτσι, αν δεχθούμε ότι ο Βίος

ενός αγίου που ίδρυσε το μοναστήρι του στην ύπαιθρο απευθυνό-ταν σε αγροτικά στρώματα από τα οποία επιδιωκόταν να στρατο-λογηθούν νέοι μοναχοί, είναι σαφές ότι ο βιογράφος έπρεπε να «χρη-σιμοποιήσει» τη νεότητα με τον τρόπο που την αντιμετώπιζε μια

αγροτική κοινωνία. Από την άλλη πλευρά, τα μεγάλα μοναστήρια των πόλεων, όπως η μονή Στουδίου, όπου κατά τον βιογράφο του

Θεόδωρου πολύ γρήγορα μαζεύτηκαν χίλιοι ανθρωποι,183 ήταν λο-γικό ότι θα συγκέντρωναν μοναχούς με ευρύτερη κοινωνική και μορ-φωτική αντιπροσωπευτικότητα. Επομένως οι Βίοι που γράφονταν

182. Evelyne Patlagean, «Η ενηλικίωση στο Βυζάντιο στο 13ο και 14ο αιώνα», Πρακτικά, τ. Α', 261-269.

183. Βίος Θεοδώρου του Στουδίτη, 260.

γι' αυτούς έπρεπε να αντανακλούν μιαν ευρύτερη, ίσως πιο «αστι-κή», έννοια της νεότητας. Ανάλογες παρατηρήσεις μπορούμε να κάνουμε και για τα δευτερεύοντα πρόσωπα της διήγησης, που συνήθως σχετίζονται με τα θαύματα. Από τον Βίο του Λάζαρου μαθαίνουμε για τον Γεώργιο, τον γιο του Λιβάνου, που ζούσε στην πόλη και σε ηλικία 15 χρόνων ξεχώριζε στην «των γραμμάτων παιδείαν». Γι' αυτόν ο άγιος προείπε ότι θα πεθάνει σε έναν χρό-νο, όπως και έ γ ι νε . 1 8 4 Ο Θεόδωρος θεράπευσε τον 18χρονο γιο ενός ιλλούστριου που έμεινε παράλυτος, όταν τρία χρόνια πριν είχε πάει μαζί με τον πατέρα του για κυνήγι.185

Από ανθρωπολογική άποψη έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε πως το στάδιο της μύησης του αγίου σε ό,τι θα αποτελέσει το πε-

ριεχόμενο της ενήλικης ζωής του περιλαμβάνει και μια σειρά σω-ματικών δοκιμασιών με φυσικό πόνο που εκείνος αντιμετωπίζει επι-τυχώς. Ενδεικτική είναι η πορεία του Θεόδωρου του Συκεώτη. Σε ηλικία 12 χρόνων αρρώστησε από πανούκλα και σώθηκε από θαύμα

του αγίου Γεωργίου. Στα αμέσως επόμενα χρόνια η μητέρα του τον έδενε πισθάγκωνα για να μην πάει στο βουνό, όπου ήταν το ευκτή-

ριο, και τον κατασπαράξουν τα άγρια ζώα. Ο Λουκάς ο Στυλίτης, αν και μεγαλύτερος σε ηλικία, αλυσσοδενόταν για να καταπολεμή-σει τις σαρκικές επιθυμίες του. Τηρουμένων όλων των αναλογιών,

η βία που ασκεί ο άγιος στον εαυτό του συνιστά ένα είδος διαβα-τήριας τελετής γι' αυτόν στην πορεία του προς την ωριμότητα.

Σε κάθε περίπτωση πάντως η διαδικασία του περάσματος γί-νεται έξω από την οικογένεια και πολλές φορές σημαίνει την —προ-σωρινή— ρήξη με τους γονείς. Ενώ στην παιδική ηλικία οι οικο-γενειακοί δεσμοί είναι αναμφισβήτητοι, στην εφηβική ηλικία το δί-λημμα οικογένεια η μοναστήρι διαπερνά πολλούς Βίους.186 Αυτή η

184. Βίος Λαζάρου, 538. 185. Βίος Θεοδώρου του Συκεώτη, 85. 186. Βλ. για διάφορες ανάλογες περιπτώσεις Α. P. Kazhdan, «Hagio-

graphical Notes», Byzantion 54 (1984), 188-192 [= Authors and Texts in Byzantium, Variorum Reprints, London 1993, αρ. IV],

διάσταση προβάλλεται με χαρακτηριστικό τρόπο στην περίπτωση του Βλάσιου, ο οποίος εγκατέλειψε τον μεγάλο του αδελφό για να

ακολουθήσει έναν ξένο μοναχό, αγνοώντας βεβαίως τις κακές του προθέσεις. Από την ίδια σκοπιά είναι επίσης χαρακτηριστικό το γεγονός ότι η οριστική απόφαση του Θεόδωρου του Συκεώτη να μονάσει συμπίπτει χρονικά με τον γάμο της ανύπαντρης ως τότε μητέρας του. Αξιοσημείωτη είναι ακόμη η επιμονή του Κύριλλου

να κάνει τον γιο του μοναχό: τον απείλησε ότι, αν αρνηθεί, δεν επρόκειτο να τον ξαναδεί, ενώ αργότερα κατά την περίοδο της δο-

κιμασίας, του απαγόρευσε να συναντά τη μητέρα και την αδελφή του.187 Ασφαλώς, η αξία της οικογένειας και ο σεβασμός προς τους γονείς ουδέποτε τίθενται ουσιαστικά εν αμφιβόλω. Πολλοί άγιοι,

σε ώριμη πια ηλικία, ξανασυναντούν τους γονείς τους, αν αυτοί ζουν ακόμη, και μάλιστα τους πείθουν να μονάσουν και οι ίδιοι. Η απομάκρυνση όμως από την οικογένεια είναι το κεντρικό κοι-νωνικό γεγονός που χαρακτηρίζει τη μετάβαση του αγίου από τη

μιαν ηλικία στην άλλη. Η πρόκριση της μοναχικής έναντι της οικογενειακής ζωής και

της συμβίωσης με τους γονείς είναι ένας γνωστός, όπως είδαμε, αγιολογικός τόπος. Το ερώτημα που τίθεται είναι αν αυτός ο αγιο-λογικός τόπος χρησιμοποιείται —λόγω του χαρακτήρα των κειμέ-νων, που πολλές φορές σχολιάσαμε— σε αντιστοιχία με γενικότερα υφιστάμενες κοινωνικές διαδικασίες" αν δηλαδή η απομάκρυνση από

την οικογένεια αποτελούσε τον αποφασιστικό τρόπο περάσματος από τη μιαν ηλικία στην άλλη και για ανθρώπους που δεν γίνονταν

μοναχοί. Καταρχήν, ο τόπος αυτός ήταν εύκολο να λειτουργήσει σε μια δημογραφική πραγματικότητα που καθοριζόταν από υψηλή

θνησιμότητα και καθιστούσε δυσχερή τη συνύπαρξη δύο η περισ-σότερων γενεών πρόκειται για μια πραγματικότητα που χωρίς να μπορούμε να την τεκμηριώσουμε στατιστικά, γνωρίζουμε ότι χα-ρακτήριζε τις προβιομηχανικές κοινωνίες.188 Οι συγγραφείς των

187. Βίος Κυρίλλου, 121. 188. Βλ. γενικώς Cipolla, ό.π., 200 κ.εξ. Ειδικώς για το Βυζάντιο την

Βίων, επομένως, ζούσαν σε δημογραφικές συνθήκες που επέβαλλαν ούτως ή άλλως την πρόωρη σχάση του οικογενειακού πυρήνα" αυτές

οι συνθήκες βοηθούσαν, πιστεύω, εμμέσως τους βιογράφους να ενι-σχύσουν το μήνυμά τους, με την έννοια ότι και οι αποδέκτες των κειμένων τους είχαν υποστεί σε νεαρή ηλικία τις συνέπειες της πρό-ωρης θνησιμότητας των συγγενικών τους προσώπων.

Παρατηρούμε ωστόσο ότι η απομάκρυνση από την οικογένεια περιγράφεται με τα χαρακτηριστικά της ρήξης κυρίως σε κείμενα

του 10ου-11ου αιώνα, όπως είναι οι Βίοι του Λουκά του Στειριώ-τη, του Νίκωνα η του Λάζαρου. Η μητέρα του Λουκά, που είναι χήρα, κλαίει και οδύρεται γιατί έφυγε ο γιός της, το στήριγμα της οικογένειας και των γηρατειών της, όπως λέγει.189 Ο πατέρας του Νίκωνα τον παρακαλεί να επιστρέψει σε μια συνάντηση που έχει όλα τα στοιχεία της απόγνωσης και της σύγκρουσης.190 Από την

άλλη πλευρά, ο Λάζαρος, μας λέγει ο βιογράφος του, δίσταζε να επιστρέψει στο χωριό του, όπου θα συναντούσε τους γονείς του

μετά από πολλά χρόνια απουσίας, «ίνα μη μετά ταύτα περί τούτου ο λογισμός αυτώ ενοχλή». 191 Δεν αποτελεί ίσως σύμπτωση ότι σε

αυτές τις σκηνές πρωταγωνιστούν πρόσωπα που προέρχονται από αγροτικές οικογένειες. Στην αγροτική κοινωνία η ρήξη με την οικο-

γένεια ούτε εφικτή ούτε επιθυμητή ήταν για λόγους που σχετίζον-ταν με τη διατήρηση των παραγωγικών σχέσεων στην ύπαιθρο. Ό μ ω ς ο άγιος ήταν ένα ξεχωριστό πρόσωπο, ένα πρόσωπο που προοριζόταν να αποκτήσει μιαν ιδιαίτερη κοινωνική εξουσία" χρεια-ζόταν και ένα ειδικό στάδιο προετοιμασίας. Δεν μπορούσε λοιπόν γι' αυτόν το πέρασμα να γίνει σιωπηρά, όπως γινόταν για τους άλλους

ύστερη εποχή βλ. Αγγελική Λαΐου-Θωμαδάκη, Η αγροτική κοινωνία κατά την ύστερη βυζαντινή εποχή, μετ. Αγλαΐα Κάσδαγλη, Αθήνα 1987, 361.

189. Βίος Λουκά του Στειριώτη, 167-168. 190. Βίος Νίκωνος, 36-38' με άλλο πνεύμα αναφορά στα περιστατικά

αυτά που περιγράφονται στους Βίους του Λουκά και του Νίκωνα κάνει και ο Δ. Σοφιανός, Οι βυζαντινοί άγιοι του ελλαδικού χώρου μέσα από τις πηγές και τα κείμενα, Αθήνα 1993, 24-26.

191. Βίος Λαζάρου, 518-519.

λους ανθρώπους που δεν είχαν κανέναν ιδιαίτερο ρόλο να διαδρα-ματίσουν. Επισημαίνουμε, δηλαδή, ακολουθώντας τώρα την αντί-στροφη πορεία, τον ταξικό προσδιορισμό του τρόπου με τον οποίο

ο βυζαντινός άνθρωπος περνούσε από την παιδική στη νεανική ηλι-κία. Επιπλέον, τον 10ο αιώνα η Εκκλησία δεν ανησυχούσε πια για

τη σταθερότητα του οικογενειακού θεσμού, που βρισκόταν υπό τον έλεγχό της. Άλλωστε, είχε επιλέξει να τον προπαγανδίσει μέσα

από τους Βίους των αγίων γυναικών. Από αυτήν την άποψη, είναι ενδιαφέρον ότι στους Βίους της αμέσως προηγούμενης περιόδου,

ακόμη και όταν πρόκειται για αγίους προερχόμενους από αγροτικά στρώματα, η απομάκρυνση από την οικογένεια δεν γίνεται με τόσο βίαιο τρόπο. Η μητέρα, για παράδειγμα, του Πέτρου της Ατρώας στενοχωρήθηκε όταν ο Πέτρος έφυγε ξαφνικά και, όσο εκείνος έλει-πε, «λύπη τε και πένθει διαβιούσα και ασθενεία εκ τούτου κατα-πεσούσα»· χάρηκε βεβαίως που ξανασυνάντησε τον χαμένο για εί-κοσι χρόνια γιο της, αλλά δεν εξέφρασε καμία δυσαρέσκεια για τη μακρόχρονη απουσία του.192 Νωρίτερα, η μητέρα του Αλύπιου, όταν της ανακοίνωσε την απόφασή του να μονάσει «πάσχει γυναι-κείον ουδέν, ου χηρείαν, ου μόνωσιν προβαλλομένη, ου παιδός στέ-ρησιν» και του το επέτρεψε. «και επιπεσών ο παις μετά την ευχήν τω τραχήλω της... μητρός και η μήτηρ επί του παιδός κλαύσαντες

και αλλήλους κατασπασάμενοι, φιλήσαντες συμπαθώς συνετάξαν-το», ολοκληρώνει την περιγραφή αυτής της συνάντησης ο συγγρα-φέας του Βίου του.1 9 3

Από τα προηγούμενα προκύπτει ότι στην αντίληψη των βιογρά-φων των αγίων η δεύτερη περίοδος της ανθρώπινης ζωής έχει δύο στάδια: το στάδιο της μύησης και το στάδιο όπου λαμβάνονται οι

αμετάκλητες αποφάσεις. Ενώ όμως το πρώτο στάδιο καθορίζεται, το τέλος του δευτέρου είναι ασαφές, πολύ περισσότερο, καθώς η

συστηματική χρονολογική αναφορά στην ηλικία του αγίου σταματά

192. Βίος Πέτρου, 107-109. 193. Βίος Αλυπίου, 174.

στα 20 χρόνια. Θα ήταν πάντως εύλογο ένα όριο αυτού του δεύτε-ρου σταδίου να τοποθετηθεί γύρω στα 30 χρόνια, οπότε ο άγιος εισέρχεται στην περίοδο της θαυματοποιού δράσης του.1 9 4 Για τα δευτερεύοντα πρόσωπα ωστόσο της διήγησης, διαπιστώνουμε ότι ηλικία μεγαλύτερη των 20 ετών δεν αναφέρεται ποτέ αριθμητικά.

Έχει σημασία να δούμε πως προσδιορίζονται μέσα στα κείμενα οι άνθρωποι αναλόγως προς την ηλικία τους. Πρέπει να σημειώσου-με εξαρχής ότι δεν είναι πάντοτε αυστηρή η αντιστοιχία του χρη-σιμοποιούμενου όρου με την ηλικία. Για παράδειγμα, ο Στέφανος, βρέφος ακόμη, χαρακτηρίζεται «ιερός νεανίας». Στον Βίο, εξάλλου, των τριών αγίων από τη Μυτιλήνη ο αυτοκράτορας Μιχαήλ ανα-φέρεται ως «μειρακίσκος» σε ηλικία 3 χρόνων. 195 Εντούτοις, κατά κανόνα είναι δυνατόν να διακρίνουμε τις ηλικιακές διαφοροποιήσεις επί τη βάσει των λέξεων που χρησιμοποιούνται. Στον Βίο του Λά-ζαρου γίνεται λόγος για κάποιον Ιωάννη, ο οποίος ήταν «τη ηλι-κία νεάζων, ιερεύς το αξίωμα».196 Σύμφωνα με το κανονικό δίκαιο,

ιερέας μπορούσε να χειροτονηθεί κανείς σε ηλικία 30 χρόνων, μο-λονότι στην πράξη η χειροτονία γινόταν και νωρίτερα. Ένας Κων-σταντίνος εξάλλου που αποπειράθηκε να προπηλακίσει τον Στέφανο τον Νέο ήταν «νεωτερίζων τε τω σώματι και τω νοΐ σφριγών», καθώς «ακμήν... ήγεν το τριακοστόν που έτος της ηλικίας».197 Ο βιογράφος του Θεόδωρου του Συκεώτη, από την άλλη πλευρά, δί-σταζε να αρχίσει τη συγγραφή του Βίου λόγω «της νέας ηλικίας» του οντάς 18 χρόνων. 198 Ο Στέφανος όμως στα 16 του χρόνια χα-ρακτηρίζεται «μειράκιον». Τέλος, ο Δαυίδ είχε «ατελή σχεδόν ηλι-

κίαν», όταν 16 ετών αποφάσισε να μονάσει. Στο πρώτο στάδιο, το στάδιο της μύησης, ο άγιος είναι «μειρακίσκος», στο δεύτερο γί-νεται νέος η για την ακρίβεια «νεώτερος», όπως απαντά σε ορι-

194. Βλ. σελ. 122-123 της παρούσας εργασίας. 195. Βίος Δαυίδ..., 247. 196. Βίος Λαζάρου, 554. 197. Βίος Στεφάνου, 143. 198. Βίος Θεοδώρου του Συκεώτη, 152-153.

ορισμένα κείμενα. Είναι όμως αξιοσημείωτο ότι ο Λουκάς ο Στυλί-της, «προς ηλικίας μέτρον και εις άνδρας ήδη τελών», έγινε στρα-τιώτης και ήταν 18 ετών, όταν έλαβε μέρος στην εκστρατεία κατά των Βουλγάρων. Ο Λουκάς, δηλαδή, θεωρείται ήδη άνδρας, στην ηλικία όπου οι συνομήλικοι του χαρακτηρίζονται μέσα στα κείμενα ως νέοι. Νομίζω ότι αυτή η διαφοροποίηση στη χρήση των λέξεων δεν οφείλεται σε μια διαφορετική διατύπωση που επέλεξε ο συγ-γραφέας: υποδεικνύει ακριβώς την ασάφεια των χρονολογικών ορίων της νεότητας, η οποία, εντούτοις, έχει —όπως επισημαίνουν οι αν-θρωπολόγοι199 και το διαπιστώνουμε και στα εξεταζόμενα κείμενα— πάντοτε τελετουργίες εξόδου. Έτσι ίσως εξηγείται γιατί όσοι νέοι θεραπεύονται από τους αγίους έχουν ηλικία 18 η 20 χρόνων και ποτέ μεγαλύτερη,200 αφού γι' αυτούς μετά τη θεραπεία τους αρχί-ζει καινούρια περίοδος στη ζωή τους συνυφασμένη συνηθέστατα με το μοναστήρι του αγίου.

Ο άγιος ως νέος μονάζει. Θετικές ιδιότητές του που απορρέουν από τη νεανική του ηλικία είναι η υπομονή και η αντοχή. Ο πα-τριάρχης Σέργιος λέγει στον Θεόδωρο τον Συκεώτη, όταν διαμαρ-τύρεται, επειδή, αν και «νεώτερος», καταλαμβάνει υψηλό αξίωμα: «διά τούτο σε νέον όντα τη κήρα επελέξατο ο Θεός, ίνα ως νεώτε-ρος το άοκνον έχων υπομείνης και γενναίως ενέγκης τας... θλί-ψεις».201 Με την αντοχή συνδέεται η σωματική ρώμη, ένα χαρα-κτηριστικό που ο βιογράφος δεν το αξιολογεί συνήθως,202 μολονότι η ρώμη επιτρέπει στον άγιο να αντιμετωπίσει τις κακουχίες. Ακό-μη και ο Κωνσταντίνος πριν μεταστραφεί στον χριστιανισμό ως νέος ήταν «κούφος... και λίαν ευσταλής ρώμη τε σώματος και ευφυΐα

199. Fabietti, ό.π., 118. 200. Βλ. Βίο Θεοδώρου του Συκεώτη, 85. Βλ. και ό.π., 87 «είχεν υιόν

ως ετών είκοσιν... και ην άλαλος». 201. Ό.π., 108. 202. Χάρη στη νεανική του ρώμη, ο Αλύπιος (Βίος Αλυπίου, 156) μπό-

ρεσε να σηκώσει μόνος του μία αρχαία κολόνα, στην κορυφή της οποίας το-ποθέτησε την εικόνα του Χρίστου.

κατά πάντων ομηλίκων προφέρων τη παιδιά και αττειν ειδώς ελά-φου τομώτερον».203

Ένα ακόμη χαρακτηριστικό, το οποίο όμως ακυρώνεται εντέλει, αφού γίνεται μέσο άθλησης, είναι οι επιθυμίες της σάρκας με τις

οποίες ο άγιος παλεύει. Ο Βλάσιος είναι ένας από τους αγίους που βασανίζονται από αυτές: «τούτο γαρ εστιν ότι μάλιστα κατά των νεωτέρων της επηρμένης οφρύος αυτού το γαυρίαμα της επ' ομφα-λού γαστρός οι γαργαλισμοί και τα θελκτικά της κακίας ινδάλμα-τα ». Ο τρόπος με τον οποίο ο Βλάσιος απαλλάχθηκε από τους πει-ρασμούς είναι εντυπωσιακός. Είδε στον ύπνο του μια γυναίκα, η

οποία «σχίζει τούτου της επ' ομφαλού γαστρός το κεκρυμμένον σω-μάτιον, ως τοις οφθαλμοίς ενοράν την τε σηπεδόνα του πάθους και

το ιατρικόν εργαλείον υπ' αυτού του κατέχοντος - είτ' αποκαθάρα-σα την εγκειμένην ένδον της αχθηδόνος υγρότητα" "άπιθι", φησίν, "ουδέν από του νυν εκ τούτου θλιβόμενος"».204 Ο Λουκάς ο Στυ-λίτης επίσης αλυσσοδέθηκε, όταν αποφάσισε να μονάσει, για να αντι-μετωπίσει «τας των παθών δυσκαθέκτους επαναστάσεις επεγειρο-μένας μάλιστα τοις εν νεαρά τη ηλικία σφριγώσιν».205 Ο φαντα-σιακός ευνουχισμός του Βλάσιου, ως ακραία διατύπωση, ή ο αυτο-βασανισμός του Λουκά και άλλων αγίων αναδεικνύει αυτό που είναι κοινός τόπος στους Βίους: το γεγονός ότι ο άγιος δεν πρέπει να είναι νέος, η αλλοιώς ότι η νεότητα δεν πρέπει να του προσδίδει

ιδιότητες που γενικώς χαρακτηρίζουν τους νέους. Άλλωστε, σαρ-κικές επιθυμίες, που επικρίνονται γιατί τις ικανοποιούν στην ηλι-

κία αυτή, έχουν συνήθως τα αρνητικά πρόσωπα της διήγησης, ό-πως κατεξοχήν αρνητικά πρόσωπα είναι οι εικονομάχοι αυτοκρά-τορες.206

203. Βίος Κωνσταντίνου του εξ Ιουδαίων, 630. 204. Βίος Βλασίου, 663. 205. Βίος Λουκά του Στυλίτη, 200. 206. Στον Βίο του Θεοδώρου του Στουδίτη (σελ. 136) διαβάζουμε: «Κων-

σταντίνος ο της φιλοχρίστου Ειρήνης υιός, ανδρών αναιδών συμμορίαν προσ-κτησάμενος, άτε νεωτερικοίς βρίθων σκιρτήμασιν... και διά το ανάγωγον του βίου και εκμελές, εκδοτος ην ταις ηδοναίς, και οία πώλος αζυγής ταις ορμαίς

Η συστηματική μελέτη των Βίων καθιστά σαφές ότι το ιδεώ-δες που απευθύνει ο συγγραφέας στους αποδέκτες του Βίου είναι

οι νέοι άνδρες που καταπολεμούν τις σαρκικές επιθυμίες και μένουν άγαμοι. Το μήνυμα αυτό ενισχύει την άποψη ότι οι Βίοι είναι κεί-

μενα που απευθύνονταν κυρίως σε μοναχούς. Α ν όμως θεωρήσουμε ότι το μήνυμα αυτό ακουγόταν η ότι είχε απήχηση και έξω από

το μοναστήρι, καθώς, όπως υποστήριξα προηγουμένως, ένας από τους στόχους των αγιολογικών κειμένων ήταν η «στρατολόγηση»

νέων μοναχών, η υποθετική συνέπειά του θα ήταν μια δημογρα-φική και κοινωνική ανισορροπία, κάτι που είναι αμφίβολο αν η Ε κ -κλησία επεδίωκε να προκαλέσει. Θα μπορούσαμε, κατά συνέπεια,

να διακινδυνεύσουμε μιαν ακόμη υπόθεση, με δεδομένο ότι είναι κυ-ρίως οι Βίοι του 10ου-11ου αιώνα που επιμένουν ιδιαιτέρως στην καταπολέμηση των σαρκικών επιθυμιών, και μάλιστα στην ύπαι-θρο. Ενδέχεται λοιπόν οι Βίοι αυτοί να μας υποδεικνύουν τη δημο-γραφική ανισότητα ανάμεσα σε άνδρες και γυναίκες —ανισότητα

που απαντά στις αγροτικές κοινωνίες—, παράλληλα βεβαίως προς τη σταθερή επιλογή ενίσχυσης του γάμου.

Μια βασική ιδιότητα που χαρακτηρίζει τη νεότητα, αλλά δεν αφορά τον άγιο ως νέο μοναχό, είναι η ομορφιά. Ο άγιος όμως

είναι τις περισσότερες φορές όμορφος πριν μπει στο μοναστήρι.207

Όλοι οι άγγελοι εξάλλου εμφανίζονται με τη μορφή ευειδών νέων που συχνά περιγράφονται.208 Η ομορφιά, παρατηρεί ο Καζντάν,

έχει διφορούμενη σημασία στα αγιολογικά κείμενα: από τη μια πλευρά αντανακλά την ομορφιά της ψυχής και από την άλλη σκε-

αχαλίνωτος». Πρβλ. ανάλογους χαρακτηρισμούς για τον Κωνσταντίνο στον Βίο Πλάτωνος, 829.

207. Ο Πέτρος, π.χ., «εν ακμή νεότητος» 18 χρόνων ήταν ονομαστός για «του κάλλους το ωραίον» (Βίος Πέτρου, 75)· το ίδιο και ο Ιωαννίκιος στα 16 του χρόνια. Ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος επίσης διακρινόταν για την ομορ-φιά του.

208. Η γιαγιά του Θεόδωρου του Συκεώτη (Βίος Θεοδώρου, 29) είδε σε όραμα τον άγιο Γεώργιο: «είδον... νεανίσκον σφόδρα ωραίον, λαμπρόν τη

εσθήτι, ταις δε θριξίν ούλον, χρυσαυγουντα, εοικότα τη ιστορία του αγίου

σκεπάζει την ψυχική ενδεια.209 και με τις δύο πάντως σημασίες της η ομορφιά αφορά κυρίως τα άλλα, πλην του αγίου, πρόσωπα της

διήγησης. Φυσικά χαρακτηριστικά της νεότητας, που επίσης δεν προσιδιάζουν στον άγιο, είναι η ορμητικότητα, η κοκεταρία και η λαιμαργία.210

Σκιαγραφείται λοιπόν η εικόνα του αγίου που έχει ως χαρα-κτηριστικό της νεανικής του ηλικίας τη σωματική δύναμη, απεκ-δύεται όμως όλα τα άλλα χαρακτηριστικά που ταιριάζουν στη νεό-τητα: την ομορφιά, την επιθετικότητα και τις σεξουαλικές επιθυ-μίες. Μόνον τα σωματικά χαρακτηριστικά φαίνεται ότι συνιστούν

στην αντίληψη των βιογράφων το περιεχόμενο της νεότητας. Αλλά ο άγιος, όπως οφείλει να είναι μη-παιδί, έτσι επιβάλλεται να είναι και μη-νέος, για διαφορετικούς πιθανώς λόγους. Ενώ έχει σαφώς

διακριτή, τουλάχιστον ως προς τις προηγούμενες περιόδους της ζωής του, νεανική ηλικία —όπως προφανώς είναι η υπήρξαν νέοι

και οι αποδέκτες ενός Βίου—, εντούτοις δεν μπορεί να διατηρήσει ιδιότητες που θέτουν σε κίνδυνο τη μοναστική ζωή. Από αυτήν την άποψη βρίσκω ενδεικτική την περίπτωση των

λεγόμενων στρατιωτικών αγίων. Ο πιο γνωστός από αυτούς, ο Γεώργιος, κατά την εκδοχή του Μεταφραστή, «την μεν ηλικίαν νεάζων» δεν υφίσταται το μαρτύριο του ως νέος, άλλα ως «την φρό-νησιν πολιός».211 Άλλωστε μετά τις σύντομες βιογραφικές πληρο-φορίες που παρέχονται στην αρχή του κειμένου, πουθενά αλλού δεν

αναφέρεται η ηλικία του αγίου, ο οποίος ωστόσο απεικονίζεται πάν-τοτε ως νέος. Νέοι επίσης απεικονίζονται και οι άλλοι στρατιωτικοί

άγιοι, όπως οι άγιοι Θεόδωροι. Πρέπει όμως να σημειωθεί ότι στο

μάρτυρος Γεωργίου»" Βίος Δαυίδ..., 216: «θεωρεί εν μέσω του φωτός εκείνου νεανίσκον εστώτα υπερμεγέθη ου η ωραιότης πάσαν υπερέβαλλε διήγησιν». Βλ. επίσης Βίο Βλασίου, 661. Πολλές σκηνές με όμορφους νέους που είναι

άγγελοι περιγράφονται και στον Βίο του Ανδρέα του Σαλού. 209. Α. Kazhdan, «Byzantine Hagiography and Sex in the Fifth to

Twelfth Centuries», DOP 44 (1990), 135. 210. Βλ. για παράδειγμα τον Νίκωνα (Βίος Νίκωνος, 18). 211. P.G.,t. 115,144.

μαρτύριο του Θεοδώρου του Τήρωνος, που τοποθετείται στον 9ο αιώνα και είναι το παλαιότερο σωζόμενο περί αυτόν κείμενο, δεν γίνεται καμία αναφορά στην ηλικία του.212 Η νεανική του ηλικία

την ώρα του μαρτυρίου συνάγεται —και έτσι εγγράφεται ως νέος στη συλλογική συνείδηση των πιστών— από τη σωματική του δύ-

ναμη. Η σωματική δύναμη, άλλωστε, του επιτρέπει, στο αμέσως επόμενο χρονολογικά κείμενο του Μεταφραστή, να εξουδετερώσει

τον δράκοντα.213 Μόλις κατά το τέλος του 11ου η τις αρχές του 12ου αιώνα, σε μαρτύριο του Θεοδώρου, που έχει γίνει πια στρα-τηλάτης, ο άγιος αποκτά ως νέος χαρακτηριστικά που του επιτρέ-πουν να σκοτώσει το θηρίο.214 Από την άλλη πλευρά, η νεότητα

των στρατιωτικών αγίων με τα χαρακτηριστικά της ομορφιάς και της ρωμαλεότητας διατηρείται, έστω μόνον εικονογραφικά, αφού έχει ακυρωθεί από τον μαρτυρικό θάνατο τους και έχει πάψει έτσι να είναι απειλητική για την αγιοσύνη τους.

212. Για τα σωζόμενα περί τον Θεόδωρο τον Τήρωνα και τον Θεόδωρο τον Στρατηλάτη κείμενα και τη χρονολόγησή τους βλ. Delehaye, Les légendes grecques des Saints militaires, ό.π., 19-43.

213. Delehaye, ό.π., 137-138. 214. Ο Θεόδωρος ο Στρατηλάτης περιγράφεται ως εξής: «Ούτος ην τα

μεν εκ φύσεως την ώραν τε κάλλιστος, την γλώτταν δε άμαχος, το γένος επι-φανέστατος, την ηλικίαν νεώτατος, και ταις χερσίν αήττητος... τα μεν ες όψιν τε και τέχνην και γένος τοιούτος, ψυχήν δε σωφρονεστάτην και παμφορωτά-την την αρετήν». (Βλ. Delehaye, ό.π., 152).

ΟΙ ΝΕΟΙ ΜΕΣΑ ΣΤΟΥΣ ΒΙΟΥΣ

Είναι αξιοσημείωτο, όσο και ενδεικτικό της αντίληψης για τη νεό-τητα που έχουν οι συγγραφείς των Βίων, το εξής περιστατικό που περιγράφεται στον Βίο του Λάζαρου. Κατά παραγγελία του τοπι-κού άρχοντα «τινές νέοι» ασχημόνησαν σε βάρος τριών ευσεβών γυ-ναικών σε ένα χωριό της Μικράς Ασίας.215 Οι ρωμαλέοι αυτοί νέοι μοιάζουν με την ομάδα των νέων, των «νεωτεριστών», όπως λέγει επικριτικά το κείμενο, που περιέπαιζαν τον Ανδρέα τον Σαλό σε

ένα καπηλειό της Πόλης.216 Θυμίζουν επίσης τους νέους που χρη-σιμοποίησε ο Λέων ο Αρμένιος για να διαδώσει την εικονομαχική πολιτική του, σύμφωνα με τον Βίο του Θεόδωρου του Στουδίτη: «ευρών σκεύη οργής κατηρτισμένα εις απώλειαν ηλικάς τινας και

απερρωγότας αργούς και εθάδας κακών, μειρακείων τε ως αληθώς απατεώνας, και τα σώματα προς κάλλος ασκούντας, συμβαίνοντας

τοις αυτού θελήμασι, προσφθείρεται αυτοίς».217 Ανάμεσα στους τε-λευταίους αυτούς πρέπει ασφαλώς να συγκαταλεχθεί και ο Γεώρ-γιος, «το επίκλην Συγκλητούς», ένας «των αυτού σφριγώντων νεω-τέρων», τον οποίο ο αυτοκράτορας, αφού έλαβε τη διαβεβαίωση της

αφοσίωσής του προς το πρόσωπο του, έστειλε στο όρος Αυξεντίου

215. Βίος Λαζάρου, 527: Ο «πρωτεύων»του χωριού Ηγαπημένον «προσ-καλεσάμενος τινάς νέους αποστέλλει αυτούς προς το καθίσαι εις την οδόν, ένθα έμελλεν η άνθρωπος του θεού... διέρχεσθαι..., ίνα... αρπάσωσιν αυτάς και

πράξωσιν επ' αυτάς, ο μη ακούσαι θέμις». 216. Βίος Ανδρέα του Σαλού, 648. 217. Βίος Θεοδώρου του Στουδίτη, 277.

για να παραπλανήσει τον Στέφανο.218 Τη σωματική του δύναμη χρησιμοποίησε και ο «νεωτερίζων τε σώματι και τω νοΐ σφριγών» Κωνσταντίνος, για να λακτίσει τον άγ ιο . 2 1 9

Οι σκηνές που μεταφέρουν τα κείμενά μας και μόλις περιγρά-ψαμε αποδίδουν με πολύ παραστατικό τρόπο την αρνητική στάση

των συγγραφέων τους απέναντι στους συγκεκριμένους νέους, οι ο-ποίοι μάλιστα έκαναν ό,τι δεν θα μπορούσε να κάνει ποτέ ο συνο-

μήλικος τους ά γ ι ο ς . 2 2 0 Συγχρόνως όμως, οι ίδιες σκηνές, που στην πραγματικότητα είναι παράλληλες, μας αποκαλύπτουν ότι στη βυ-ζαντινή κοινωνία των μέσων χρόνων, είτε στην ύπαιθρο, είτε στην πόλη, η νεανική ηλικία προσδιοριζόταν από χαρακτηριστικά πρω-τίστως σωματικά. Οι νέοι που πρωταγωνιστούν στις σκηνές αυτές

δεν φαίνεται ότι ανήκαν σε ιδιαίτερη κοινωνική ομάδα συγκροτη-μένη επί τη βάσει της νεότητάς τους, ούτε η ιδιότητά τους ως νέων συνυφαινόταν με συγκεκριμένα κοινωνικά γεγονότα. Βεβαίως, η δράση όσων χρησιμοποιούν οι εικονομάχοι αυτοκράτορες έχει μια διάσταση πολιτική' ακριβέστερα, διατηρεί τον απόηχο του πολιτι-κού ρόλου που έπαιζαν οι νέοι στην πρώιμη βυζαντινή πόλη, ως πολεμιστές για την άμυνά της η ως μια ξεχωριστή ομάδα μέσα

στις φατρίες.221 Αλλά η πρώιμη πόλη και οι θεσμοί της έχουν ορι-στικά εκλείψει. Οι «μυσαροί» αυτοκράτορες της εποχής της εικο-νομαχίας κρατούν στην υπηρεσία τους μιαν ομάδα ανθρώπων που διαφοροποιούνται από τους άλλους με το σφρίγος τους και όχι με

την κοινωνική τους λειτουργία.

218. Βίος Στεφάνου, 136. 219. Ό.π., 1141' βλ. και πιο πάνω σελ. 105. 220. Πρβλ. την ιδανική από την άποψη αυτή συμπεριφορά που είχε ο

Πλάτων ως νέος (Βίος Πλάτωνος, 808): «Ου τί που συμπόταις και συσσι-τίοις εαυτόν επιδιδούς κατά κοινήν φιλοτησίαν, ως ει τι των νεανιευομένων εν ευωχίαις, ούδ' ου μην κύβοις και μέθαις καταναλίσκων την ουσίαν, οία τα

των μαστροπών». 221. Evelyne Patlagean, «Les 'jeunes' dans les villes byzantines:

émeutiers et miliciens», Le Charivari, éd. J. Le Goff - J.- Cl. Schmitt, Paris 1981,123-129.

Ο Βίος του Ανδρέα του Σαλού έχει χαρακτηριστεί ως «αγιολο-γικό μυθιστόρημα»-222 νομίζω ότι θα μπορούσαμε ακόμη να το χα-ρακτηρίσουμε με ασφάλεια ως αγιολογικό μυθιστόρημα για τη νεό-τητα. Ο χαρακτηρισμός αυτός δεν σχετίζεται τόσο με το γεγονός ότι ο ήρωας είναι και παραμένει μέχρι το τέλος περίπου της διή-γησης απροσδιορίστου ηλικίας νέος,223 όσο με τη διαπίστωση ότι

η παρουσία του αποτελεί την αφορμή για να περιγραφεί ο αγώνας του Καλού και του Κακού που έχει ως διακύβευμα τους νέους. Κεν-

τρική μορφή που εκπροσωπεί το Καλό είναι ο νεαρός Επιφάνιος, ενώ το Κακό εκπροσωπείται από τους ανώνυμους ασχημονούντες

νέους που συχνάζουν στα καπηλειά και τα πορνεία και υπόκεινται σε όλους τους πειρασμούς. Ο Επιφάνιος περιγράφεται ως εξής:

« Ή ν γαρ ο παις, ως αληθώς, ωραίος τω είδει, γλυκύς την αιδώ, ευφυής και προσηνής, και πραότατος, μελίρρυτος τη ομιλία, μει-διώσαν έχων την όρασιν και πολύς εν ταις θείαις Γραφαίς». Διή-νυε τότε τον «Οκτωδεκαιδεκαετή χρόνον, εν ω μάλλον βράζει νεό-της».2 2 4 Διακρινόταν για τον σεβασμό προς τον φυσικό πατέρα του, σεβασμό τον οποίο εξέφραζε με διάφορους τρόπους225 και για την οξύνοιά του, η οποία του επέτρεπε να συζητεί με «τινάς των φιλο-

σόφων». Ο Επιφάνιος δεν προοριζόταν να αγιάσει· επρόκειτο να γίνει πατριάρχης και η κοινωνική του προσφορά είχε ήδη από την εποχή αυτή αρχίσει να γίνεται αισθητή. Χάρη στις αρετές του,

«ανελάμβανε», σε συνεργασία με τον Ανδρέα, να επαναφέρει στον σωστό δρόμο τους συνομηλίκους του.2 2 6

222. C. Mango, «The Life of St. Andrew the Fool Reconsidered», Rivista di Studi Bizantini e Slavi II (1982), 297 [ = Byzantium and its Image, Variorum Reprints, London 1984, αρ. VII].

223. Βίος Ανδρέα του Σαλού, 676: «ότι γυμνός, νέος, σαλός εις το στά-διον του κοσμοκράτορος εισελθών».

224. Ό.π., 681. 225. Την περιγραφή της τέλειας σχέσης του Επιφάνιου με τον πατέρα

του βλ. ό.π., 696. 226. Βλ. ό.π., 696: «έρχεταί τις νεανίσκος, τη φύσει ευνούχος, μεγιστά-

νου τινός τυγχάνων κουβικουλάριος" ην δε το πρόσωπον αυτού ως το ρόδον,

Η συμπεριφορά των τελευταίων, έτσι όπως περιγράφεται σε ορισμένα σημεία του κειμένου, είδαμε ότι θυμίζει ανάλογες σκηνές στην Κωνσταντινούπολη των πρώιμων χρόνων. Άλλωστε, και τώρα ο τόπος δράσης είναι η πρωτεύουσα. Είναι ενδιαφέρον να παρατη-ρήσουμε ότι ο συγγραφέας χρησιμοποιεί προσεκτικά τους δημόσιους χώρους της πόλης για να υπογραμμίσει την αντίθεση του Επιφά-νιου προς τους άλλους νέους. Για παράδειγμα, ο χώρος όπου ο άγιος συναντούσε τους τρεις ευσεβείς νέους, ανάμεσά τους και τον Επι-φάνιο, ήταν ένα «καθαροποτείον», ενώ οι «νεωτεριστές» που τον περιγελούσαν ήταν μαζεμένοι σε ένα «φουσκαρείον».227 Επιπλέον, η συμπεριφορά των «νεωτεριστών», αν και δεν έχει πια πολιτική διά-σταση, ούτε δημόσιο χαρακτήρα, προσδιορίζεται σαφέστατα από το στοιχείο της βίας. Οι βίαιες πράξεις τους επέχουν θέση διαβατη-ρίων τελετών, οι οποίες όμως τους αφορούν σε ατομικό μάλλον επί-πεδο. Από την άποψη αυτή, η βία που ασκούν οι κακοί «νεωτε-ριστές» θυμίζει τη βία που είδαμε ότι ασκεί στον εαυτό του ο άγιος.

Είναι σαφές ότι αυτοί οι νέοι ζώντας στην πόλη είχαν περισ-σότερες ευκαιρίες να εκδηλώσουν τη νεότητά τους" σε άλλα συμ-φραζόμενα, τη δυνατότητα να εκδηλώσουν τη νεότητά τους είχαν και οι μαθητευόμενοι νοτάριοι, όταν μεταμφιεσμένοι και θορυβούν-τες συμμετείχαν στον «θρίαμβο» που γινόταν κάθε χρόνο στην πρω-

και λευκός τω σώματι ως χιών, ευειδής, επίξανθος,... μόσχου μήκοθεν από-ζων, μαλακούς περιβεβλημένος χιτώνας». Αυτόν ο Επιφάνιος προσπαθεί να σώσει από το αμάρτημα του σοδομισμού. Βλ. επίσης ό.π., 717: «παραγίνε-ται δε τις νεανίας, άρτι επανθούντα τον ίουλον έχων, μεθ' ετέρου νεανίου ο-μοίου» έχοντας κατά νουν να κλέψει. Βλ. ακόμη ό.π., 760: «Νεανίας τις προσ-εκολλήθη τω Επιφανίω» με σκοπό να κερδίσει τον έπαινο των ανθρώπων από αυτήν τη σχέση. Τέλος, βλ. ό.π., 764 κ.εξ., όπου ο Επιφάνιος συνομιλεί με τον Ιωάννη, έναν «νεανία», που υπήρξε συμμαθητής του, για τη γυναίκα και τους άλλους πειρασμούς.

227. Σύμφωνα με τον Φ. Κουκουλέ, Βυζαντινών βίος και πολιτισμός, τ. Β1, 194-195, «φουσκαρείον» ονομαζόταν η ταβέρνα που πρόσφερε το ποτό «πούσκα», μείγμα ξυδιού και νερού. Στα «καθαροποτεία» το κρασί προσφερό-ταν χωρίς νερό.

πρωτεύουσα την ημέρα της εορτής των αγίων Νοταρίων.228 Η νεανική ηλικία όσων ζούσαν στην ύπαιθρο περνούσε πιο σιωπηρά. Στην πε-

ρίπτωση των γιων του Φιλάρετου είναι ο θάνατος που ήλθε νωρίς για να θυμίσει στους άλλους και στον πατέρα τους ότι η νεότητά

τους ήταν συνυφασμένη με «κάλλος και ανδρεία».229 Ωστόσο, και οι νέοι που ζούσαν στις πόλεις φαίνεται ότι αποτελούσαν απλώς μιαν ηλικιακή ομάδα χωρίς σαφή κοινωνικά χαρακτηριστικά. Πολλές φο-

ρές μάλιστα ο αναγνώστης του Βίου του Ανδρέα ξεχνά ότι γίνεται λόγος για νέους.. Το μόνο σχόλιο που εντοπίζουμε είναι το ακό-λουθο: «Ταύτα αυτών ομιλούντων και άλλα τινά, α σύνηθες εστίν

του ομιλείν την νεότητα».230

Δεν πρέπει βεβαίως να παραβλέψουμε ότι δίπλα στους κακούς «νεωτεριστές» ο συγγραφέας περιγράφει τον Ιδανικό κοσμικό νέο

που εκπροσωπεί ο Επιφάνιος. Ο Επιφάνιος διακρινόταν, εκτός των άλλων, για την ομορφιά του, μιαν ιδιότητα την οποία, όπως

είδαμε, ποτέ δεν έχει ο άγιος ως νέος μοναχός. Το συμβολικό νόη-μα της ομορφιάς στην προκειμένη περίπτωση είναι προφανές. Δεν μπορεί όμως να μην υποκρύπτει συγχρόνως και μια, στοιχειώδη

έστω, κατάφαση προς τη νεότητα' την ίδια κατάφαση υποκρύπτει η περιγραφή των όμορφων αγγέλων, αλλά και του αγίου πριν περι-

βληθεί το μοναχικό σχήμα, και ακόμα η εικονογράφηση των στρα-τιωτικών αγίων. Από την άλλη πλευρά, η αντίθεση του Επιφάνιου προς τους «νεωτεριστές» δηλώνει ότι στην αντίληψη του βιογρά-φου η νεότητα με το κοινωνικό της περιεχόμενο, που δεν είναι απο-λύτως σαφές, συνιστούσε και αύτη απαξία231 — άλλωστε είδαμε ότι

228. E. Kurtz, Die Gedichte des Christoforos Mitylenaios, Leipzig 1903, 91.

229. Βίος Φιλαρέτου, 155,157. 230. Βίος Ανδρέα του Σαλού, 649. 231. Είναι χαρακτηριστικό ίνα επεισόδιο που γίνεται ανάμεσα στον Λά-

ζαρο και τον μοναχό Γερμανό (Βίος Λαζάρου, 553), όταν ο τελευταίος κατη-γορεί τον άγιο ότι δέχθηκε πολλούς νέους στο μοναστήρι: «Συ ει τούτων αί-τιος των σκανδάλων, διότι δέχη και κουρεύεις τους νέους και εάς αυτούς ατά-κτως ούτως εν τη μονή διάγειν και σκάνδαλα και ταραχάς εμποιείν και ου

ο άγιος δεν σκιαγραφείται ποτέ ουσιαστικά με νεανικά χαρακτηρι-στικά. Αν έτσι έχουν τα πράγματα, μπορούμε να μιλήσουμε για μιαν αντιφατική αντιμετώπιση της νεότητας, η οποία πρέπει να διερευνηθεί αν και κατά πόσον αντανακλά μια συνολικότερη στάση της βυζαντινής κοινωνίας.

παιδεύεις, ουδέ σωφρονείς αυτούς. Ουκ ην ουν κρείττον, ίνα τούτους εδίωξας και ειρήνευσέ σου η ποίμνη;». Βλ. επίσης στον Βίο Λουκά του Στειριώτη,

217: «Θερμόν η νεότης και αύθαδες και τοις υπέρ δύναμιν πολλάκις επιχει-ρείν προθυμούμενον, και μάλισθ' όταν φυσικήν έχη προς τούτο ροπήν». Με αυτήν την εισαγωγή, ο συγγραφέας διηγείται πως ένας νέος, ονόματι Καλω-νάς, τραυματίστηκε όταν θέλησε να σηκώσει έναν υπέρβαρο λίθο.

ΟΙ ΝΕΟΙ ΣΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

Οι Βίοι μας υποδεικνύουν ότι στη συνείδηση του βυζαντινού ανθρώ-που συντελείται μια τομή ανάμεσα στην παιδική και την εφηβική

ηλικία. Εξ ου και γίνεται η διάκριση ανάμεσα στον «παίδα» και τον «μείρακα». Το πέρασμα εν προκειμένω δηλώνεται με την από-

φαση, ρητή η υπόρρητη, του αγίου να μονάσει. Το περιεχόμενο της εφηβείας είναι δυνατόν να περιγραφεί με την αλλαγή του κοινω-

νικού ρόλου που καλείται ο άνθρωπος να διαδραματίσει και τη μύη-σή του σ' αυτόν. Δεν είναι τυχαίο ότι το χρονικό όριο που έθετε η βυζαντινή νομοθεσία για τη σύναψη έγκυρου γάμου ήταν τα 12 χρό-νια για τα κορίτσια, και τα 14 χρόνια για τα αγόρια. και άλλες

όμως αφηγηματικές πήγες, σύγχρονες232 ή μεταγενεστερες233 των εξεταζόμενων κειμένων, στην ηλικία αυτή τοποθετούν και περιγρά-

φουν το πέρασμα στην ενήλικη ζωή, πέρασμα που όπως είδαμε είναι πάντοτε ταξικά προσδιορισμένο.

Εκείνο που φαίνεται ότι παρέμενε ασαφές είναι το περιεχόμενο και τα χρονολογικά όρια της νεότητας. Διαπιστώσαμε από την ανά-

λυση που προηγήθηκε ότι όσοι χαρακτηρίζονται μέσα στα κείμενά

232. Ο μετέπειτα αυτοκράτορας Βασίλειος ο Α', μόλις πέρασε την παι-δική ηλικία και έφθασε «προς την των μειρακίων», σε εποχή που του επέ-τρεπε «ανδρικωτέροις προσβαίνειν επιτηδεύμασι» και που συνέπεσε με τον θά-νατο του πατέρα του, ανέλαβε τη φροντίδα της αγροτικής οικογένειάς του (Theophanes Continuatile, ed. I. Bekker, C.S.H.B., Bonnae 1838, 220).

233. Βλ. Patlagean, «Η ενηλικίωση στο Βυζάντιο...», ό.π., 264-266 και Αντωνία Κιουσοπούλου, «Νέοι και γέροι στην κοινωνία της Ηπείρου κατά

την ύστερη εποχή», Πρακτικά Διεθνούς Συμποσίου για το Δεσποτάτο της Ηπείρου, Άρτα 1992, 340-342.

μας ως νέοι είχαν ορισμένα σωματικά χαρακτηριστικά, που επειδή ήταν βιολογικά, τους διαφοροποιούσαν εκ των πραγμάτων από τους

άλλους ανθρώπους. Ωστόσο, αυτά τα χαρακτηριστικά, παρά το γε-γονός ότι η δυνατότητα για την έκφραση τους ήταν διαφορετική

στην πόλη σε σύγκριση με την ύπαιθρο, δεν κατέτασσαν τους νέους σε άλλην κοινωνική ομάδα.

Στο πλαίσιο ενός Βίου η νεανική ηλικία δεν είχε ίσως νόημα να προσδιοριστεί με ακρίβεια. Υποθέτω όμως ότι ήταν η βυζαντινή

κοινωνία που δεν είχε ρόλο συγκεκριμένο να αναθέσει στους νέους από μιαν εποχή και ύστερα, ακριβέστερα κατά τη μέση εποχή, ο-

πότε παρήκμασαν οι πόλεις. Έ χ ω τη γνώμη ότι ένας ρόλος εφευρέ-θηκε για τη νεότητα στα υψηλότερα στρώματα τον 12ο αιώνα, οπότε

αναδείχθηκε η αξία των στρατιωτικών και αριστοκρατικών ιδεών. Ο Θεόδωρος Πρόδρομος που απηχεί τον κόσμο των στρατιωτών λέγει στο ποίημά του «εις την γέννησιν του Αλεξίου»: «παις από βρέφους μοι γενού, μείραξ από παιδιού / κανταύθα σφαίριζε γορ-γώς, αρίστως κυνηγέτει,/ ίππευε, τόξευε καλώς, γυμνάζου προς τας μάχας·/ παράμειψον τον μείρακα, τον νεανίσκον φθάσον / κανταύθα μάχου κραταιώς, συμπλέκου τοις βαρβάροις,/ έκτεινε χείρα κρα-ταιάν βραχίονι γενναίω,/ ...συζεύγνοισο και γυναικί του γένους επα-ξία / και γέννα παίδας εξ αυτής.../ εις γήρας ελαυνε βαθύ, μέχρι πεμπέλου φθάνου...».234 Στην αντίληψη του Θεόδωρου Προδρόμου

ο νεαρός αριστοκράτης οφείλε να γίνει επιδέξιος στη σφαίρα, καλός κυνηγός και σκοπευτής — κυρίως έπρεπε να εκπαιδευθεί στην πο-λεμική τέχνη. Ό,τι χαρακτήριζε τη νεότητά του ήταν η ικανότητά του να πολεμά και δευτερευόντως ο γάμος και η απόκτηση παιδιών. Πιο παραστατική είναι η περιγραφή της νεανικής ηλικίας του Δι-γενή Ακρίτα, στον οποίο προσωποποιείται το αριστοκρατικό ιδεώ-δες.235 Ως φορέας αυτού του ιδεώδους ο Διγενής μπορεί να επιβεβαιώσει

234. W. Hörandner, Theodores Prodromos historische Gedichte (Wie-ner Byzantinische Studien XI), Wien 1974, 410-411.

235. Kazhdan-Wharton Epstein, Αλλαγές στον βυζαντινό πολιτισμό..., ό.π., 186-190.

βαιώσει τον ερωτά του με όρκο στα νιάτα του: «και ου μη χαρώ την νεότην μου, την περισσήν μου ανδρείαν», λέγει στην αγαπημένη

του.2 3 8 Στις καινούριες συνθήκες, που η διαμόρφωσή τους ολοκλη-ρώνεται στο τέλος της μέσης εποχής, η ανάδειξη των κληρονομι-κών αξιών αποκτά για την αριστοκρατία πολιτική διάσταση· οι οικο-γενειακοί δεσμοί έχουν σαφή πολιτική λειτουργία, την οποία υπη-ρετεί και ο νέος αριστοκράτης. Ο νέος τότε παίρνει κοινωνική υπό-σταση, επειδή σ' αυτόν απόκειται να διαιωνίσει την αριστοκρατική του οικογένεια. Τα σωματικά χαρακτηριστικά που αποποιείται ο

άγιος ως νέος και τα οποία δεν προσδιορίζουν κοινωνικά τους συνο-μηλίκους του, κατατάσσουν τους νέους αριστοκράτες στην ομάδα

των πολεμιστών. Δεν είναι ασφαλώς τυχαίο ότι μέσα σε αυτές τις συνθήκες αποκτούν νεότητα και οι στρατιωτικοί άγιοι. Αντίστοιχα,

στη Δύση την ίδια εποχή η νεότητα αρχίζει τη στιγμή οπού ένας νέος γίνεται Ιππότης και τελειώνει όταν αποκτήσει παιδιά.237

Στο Βυζάντιο είναι αξιοσημείωτο ότι ακριβώς αυτήν την εποχή σταματά και η παραγωγή Βίων, που εμφανίζονται και πάλι στους παλαιολόγειους χρόνους. Ο πολεμιστής νικά τον μοναχό ως πρό-τυπο κοινωνικής συμπεριφοράς,238 προβάλλοντας, ως προς το θέμα

που μας απασχολεί, σε αντίθεση με εκείνον, τη νεανική του ηλικία. Ο Καζντάν συγκρίνει τον Λάζαρο με τον σύγχρονο του Διγενή

παίρνοντας αφορμή από ένα επεισόδιο που περιγράφεται με παρεμ-φερή τρόπο στον Βίο του πρώτου και στο έπος του δευτέρου. Ο νεα-ρός Λάζαρος στον δρόμο του για την Ιερουσαλήμ συνάντησε μια κοπέλα που έκλαιγε γιατί έπεσε θύμα κλοπής και επειδή φοβόταν «μη και μώμον τινα παρά τινων υποστή" ην γαρ παρθένος». Ο Λά-ζαρος συνόδευσε την κοπέλα στο σπίτι της, αλλά όταν κατάλαβε ότι υπό την επήρεια του διαβόλου κινδύνευε «της αυτού αγνείας μο-

236. Βασίλειος Διγενής Άκριτης και το άσμα του Αρμούρη, εκδ. Στ. Αλεξίου, Αθήνα 1985, στ. 905.

237. G. Duby, «Au XΙΙe siècle: Les 'jeunes' dans la société aristo-cratique», Annales E.S.C. , 1964, 835-846 [ = Hommes et structures du moyen âge, Paris 1973,213-225],

238. Kazhdan, «Ο τέλειος μοναχός...», 8.π., 203-205.

μολύναι το καθαρόν» έφυγε εσπευσμένα. Από την άλλη πλευρά, ο Δι-γενής διηγείται πως ενώ περιπλανιόταν στην έρημο συνάντησε κάτω

από μια φοινικιά μια κοπέλα, η οποία, όπως και στο επεισόδιο με τον Λάζαρο, είχε πέσει θύμα κλοπής από κάποιον που την πλάνεψε.

Ο Διγενής φροντίζει να την ξαναφέρει κοντά στον αγαπημένο της, αλλά δεν διστάζει να ομολογήσει ότι την ερωτεύθηκε παράφορα και

θέλησε «άπαντα ποιείν πράξεως παρανόμου». Ο Καζντάν, συγκρί-νοντας τα δύο επεισόδια, προσπαθεί να κατανοήσει τη συνύπαρξη

σε κοινωνικό επίπεδο του τέλειου μοναχού και του τέλειου πολεμι-στή ως προστατών των αδυνάτων κατά το τέλος του 11ου αιώνα. Στη δική μας συνάφεια όμως, η σύγκριση αυτή αναδεικνύει δύο τύ-

πους νέων, τους οποίους διαφοροποιεί η στάση τους απέναντι στον έρωτα. Η αναβίωση του Έρωτα αποτελεί μιαν εκδήλωση της αλ-

λαγής που συντελείται στη βυζαντινή κουλτούρα τον 11ο-12ο αιώ-να.2 3 9 Συγχρόνως, είναι και μια σαφής εκδήλωση της νεότητας.

Διαπιστώνουμε λοιπόν, με αφορμή τα δύο κείμενα, του Διγενή και του Λάζαρου, δύο διαφορετικές κοινωνικές στάσεις απέναντι στη

νεότητα, στάσεις που είναι ανάλογες προς τις γενικότερα υφιστά-μενες κοινωνικές συνθήκες. Επιβεβαιώνεται έτσι η σκέψη που δια-τρέχει ολόκληρη τη μελέτη μας: ότι ο άγιος είναι γέννημα της αγρο-τοποιημένης βυζαντινής κοινωνίας της μέσης εποχής και ότι η πε-ρίπτωση του μπορεί να παράσχει μαρτυρίες για το πως αντιμετώ-πιζε μια αγροτική κοινωνία τις ηλικιακές διαβαθμίσεις των μελών της. Ειδικότερα, ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζεται η νεότητα μέσα στα αγιολογικά κείμενα, εφόσον θεωρούμε ότι αντανακλά πράγματι μιαν αντιφατική στάση της κοινωνίας απέναντι στη νεα-νική ηλικία, υποδεικνύει ότι στην αγροτική κοινωνία της μέσης επο-χής οι ηλικιακές ομάδες συνιστούσαν ένα στοιχειώδες ταξινομικό σύστημα, αφού τα ταξικά κριτήρια ταξινόμησης παρέμεναν ώς την εμφάνιση της αριστοκρατίας ως ηγετικής κοινωνικής τάξης ασαφή.

239. Ρ. Magdalino, «Eros the King and the King of Amours: Some Observations on Hysmine and Hysminias», DOP 46 (1992), 197-204.

Ο ΑΓΙΟΣ ΩΣ ΓΕΡΟΣ

Ο άγιος, από μια φάση της ζωής του και ύστερα, δεν αναφέρεται πια ως νέος. Για την ακρίβεια δεν φέρει πια κανέναν ειδικό προσ-

διορισμό. Απαντά μόνον ως γέρος πολύ αργότερα, λίγο πριν τον θάνατο του. Στο ενδιάμεσο χρονικό διάστημα συνηθέστατα αναφέ-ρεται μόνον ως «πατήρ», η ως «άγιος», η ακόμη ως «θείος ανήρ». Σπανίως αναφέρεται ως άνδρας.

Το τέλος της νεότητας του αγίου σηματοδοτείται με την έναρξη της θαυματοποιού δράσης του, που συχνά συμπίπτει με την ανά-

δειξή του σε υψηλή ιεραρχικά θέση, και δεν τοποθετείται ποτέ σε ηλικία μικρότερη των 30 χρόνων. Ο Πέτρος, για παράδειγμα, ήταν 32 χρόνων, ενώ ο Στέφανος και ο Λουκάς ο Στειριώτης ήταν 31 χρόνων, όταν πέρασαν σε καινούρια φάση της ζωής τους. Επίσης,

ο Κύριλλος ήταν 33 χρόνων, όταν αποφάσισε να ακολουθήσει την ιδιότυπη μοναστική ζωή του. Ο Αλύπιος εγκαταστάθηκε στο κελί,

όπου θα ζούσε δέκα χρόνια, σε ηλικία 30 χρόνων" στα 40 του χρό-νια ανέβηκε στον στύλο και έζησε εκεί το υπόλοιπο της ζωής του.

Στην ίδια περίπου ηλικία πρωτοανέβηκε στον στύλο και ο Λουκάς ο Στυλίτης, έχοντας εγκαταλείψει οριστικά τον στρατό στα 30 του

χρόνια. Ο Ιωαννίκιος στα 36 του χρόνια προσχώρησε στους εικο-νολάτρες και στα 40 του εγκατέλειψε τον στρατό για να γίνει μο-ναχός. Ο Θεόδωρος ο Στουδίτης δέχθηκε να γίνει ηγούμενος «πέμ-πτον μεν και τριακοστόν άγων της ηλικίας χρόνον».240 Ενδιαφέρον, τέλος, είναι ότι ο Συμεών από τη Μυτιλήνη είναι 30 χρόνων, όταν πεθαίνει ο αδελφός του ο Δαυίδ, τον οποίο ακολουθεί στον τρόπο

240. Βίος Θεοδώρου του Στουδίτη, 133.

της ζωής του. Ένα πρόσωπο που δεν αγίασε ήταν ο Νικήτας, ο οποίος 38 χρόνων άρχισε να κάνει κάτι σημαντικό, να γράφει τη βιογραφία του παππού του, του Φιλάρετου.

Το χρονικό ορόσημο των 30 χρόνων μας υπενθυμίζει ότι το στα-θερό πρότυπο για τους συγγραφείς των Βίων ήταν η ζωή του Χρι-στού. Ο Νικήτας Στηθάτος κάνει άμεση αναφορά στο πρότυπο αυ-

τό, όταν λέγει για τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο ότι ο πνευματικός του πατέρας αποφάσισε «άνδρα τέλειον εις μέτρον αναδραμόντα Χρι-στού» να τον κάνει πρεσβύτερο.241 Ωστόσο, η περιγραφή των θαυ-μάτων του και η αναφορά στον αριθμό των χρόνων που πέρασε ο άγιος στον καθένα από τους τόπους της άσκησης του επιβεβαιώνει

τη διαπίστωση μας ότι σε αυτές τις κοινωνίες ο χρόνος είναι το περιεχόμενο του. Στους περισσότερους Βίους δεν γίνεται μνεία της

ηλικίας του αγίου κατά την περίοδο της ωριμότητάς του. Η πε-ρίοδος της ωριμότητας εξάλλου, η η αρχή της γεροντικής ηλικίας ποτέ δεν προσδιορίζονται με ακρίβεια, ούτε για τον άγιο, ούτε για

τα δευτερεύοντα πρόσωπα της διήγησης. Από μια στιγμή, απροσ-διόριστη ως προς την ηλικία τους, και ύστερα, πρόσωπα που τα έχουμε συναντήσει και νωρίτερα, κατατάσσονται στην κατηγορία

των γερόντων. Η ηλικία του αγίου αναφέρεται σχεδόν πάντοτε τη στιγμή του θανάτου του.

Ο άγιος κατά κανόνα πεθαίνει σε πολύ προχωρημένη ηλικία. Από τους αγίους που μελετήσαμε ο Λάζαρος πεθαίνει 86 χρόνων,

ο Λουκάς ο Στυλίτης 100 χρόνων, ο Κύριλλος 96 χρόνων, ο Αλύ-πιος 99 χρόνων, ο Ιωαννίκιος 94 χρόνων και ο Φιλάρετος 90 χρό-νων. Ο Πλάτων πεθαίνει 79 χρόνων και ο Θεόδωρος ο Στουδίτης 67 χρόνων. Ο Πέτρος πεθαίνει 63 χρόνων. Σε βαθειά γεράματα πεθαίνουν ο Ανδρέας, αφού έζησε ως σαλός 66 χρόνια, και ο Βλά-σιος. Ο Λουκάς ο Στειριώτης πεθαίνει νεώτερος σε ηλικία 56 χρό-νων, ενώ ο Στέφανος υφίσταται το μαρτύριο του 53 χρόνων. Ο Νι-κηφόρος του Μηδικίου πέθανε «εν γήρει καλώ» 58 χρόνων.

Του θανάτου έχει προηγηθεί μια κατά το μάλλον ή ήττον μα-

241. Βίος Συμεών του Νέου Θεολόγου, 40.

μακρά περίοδος κατά την οποία ο άγιος αναφέρεται ως «γέρων». Από τους Βίους δεν προκύπτει πότε ένας άνθρωπος άρχιζε να θεωρείται

γέρος στην αντίληψη των Βυζαντινών. Ο Καζντάν, ωστόσο, απο-δελτιώνοντας άλλων κατηγοριών κείμενα, υποστηρίζει ότι η γερον-τική ηλικία πρέπει να άρχιζε ανάμεσα στα 50 και τα 60 χρόνια. 242

Επιπλέον, είναι αναμφισβήτητο ότι και τα όρια και το περιεχό-μενο της γεροντικής ηλικίας καθορίζονταν στη συλλογική συνείδηση

από τη δημογραφική πραγματικότητα της εποχής. Οι σχετικές πλη-ροφορίες, όπως πολλές φορές επισημάναμε, ιδίως για τη μέση επο-χή είναι σπάνιες και αποσπασματικές. Συνήθως, για να έχουμε μιαν ενδεικτική εικόνα, ανατρέχουμε στο βιβλίο της Α. Λαΐου, η οποία

μελέτησε τη Δυτική Μακεδονία τον 14ο αιώνα βασιζόμενη στα αρ-χεία του Αγίου Όρους. Η Λαΐου, λοιπόν, υπολογίζει ότι το 71%

των γυναικών πέθαιναν πριν φθάσουν στην ηλικία των 45 χρόνων και το 75% των ανδρών, πριν φθάσουν τα 50 χρόνια. 243 Συμφωνά με τους υπολογισμούς της, οι κάτοικοι της υπαίθρου είχαν κατά τη

γέννησή τους προσδοκώμενη ζωή γύρω στα 25 χρόνια και έναν μέσο όρο ζωής γύρω στα 35 χρόνια. Οι αριθμοί αυτοί συμπίπτουν σε γε-νικές γραμμές με τα αποτελέσματα ανασκαφικών ερευνών που με-λέτησε η Alice-Mary Talbot . 2 4 4

Η γεροντική περίοδος της ζωής του αγίου θεωρώ ότι αποδίδει την αντίληψη για τους γέροντες που είχαν οι Βυζαντινοί. Καταρχήν το γεγονός ότι οι περισσότεροι πεθαίνουν σε βαθειά γεράματα υπο-

242. Kazhdan-Constable, People and Power..., ό.π., 53' εδώ αναφέρε-ται και η μαρτυρία του μητροπολίτη της Κέρκυρας Γεώργιου Πεδιαδίτη (13ος αι.), ο οποίος παρατηρεί ότι λόγω των συνθηκών που επικρατούσαν στην Κέρ-κυρα ένας άνδρας 50 χρόνων ήταν ήδη «εσχατόγηρως». Για άλλες μαρτυ-ρίες από την ύστερη εποχή, προερχόμενες κυρίως από τις επιστολές του μη-τροπολίτη Ναυπάκτου Ιωάννη Άπόκαυκου (13ος αι.), ως προς την ασάφεια των ορίων της γεροντικής ηλικίας, βλ. Κιουσοπούλου, «Νέοι και γέροι...»,

ό.π., 338-341. 243. Λαΐου-Θωμαδάκη, Η αγροτική κοινωνία κατά την ύστερη βυζαν-

τινή εποχή, ό.π., 347-389. 244. Alice-Mary Talbot, «Old Age in Byzantium», BZ 77 (1984),

267-269.

υποδηλώνει ακριβώς ότι στην αντίληψη των Βυζαντινών μόνον τα εξαι-ρετικά πρόσωπα, οι ήρωές τους, μπορούσαν να φθάσουν στην ηλι-

κία αυτή. Για τους υπόλοιπους ο θάνατος ερχόταν πολύ νωρίτερα. Άλλωστε, από τη στιγμή που ο άγιος αρχίζει τα θαύματά του,

ο χρόνος μοιάζει να μην αφορά πια τον ίδιο, αλλά την κοινωνία. Επομένως, χρειάζεται περιθώριο χρόνου για να ολοκληρώσει τη δράση του.

Τις περισσότερες φορές οι άγιοι πεθαίνουν έχοντας αρρωστήσει προηγουμένως. Ο κοινός τόπος της ασθένειας, η οποία συχνά πε-ριγράφεται λεπτομερώς,245 αντισταθμίζει ίσως την υπερφυσική για

τα μέτρα της εποχής ηλικία του γέροντα αγίου και συγχρόνως μας θυμίζει την ανθρώπινη διάσταση του που την έχουμε ξεχάσει δια-βάζοντας για τα θαύματά του. Βεβαίως, υπάρχουν περιπτώσεις, ό-που ο βιογράφος θεωρεί υποχρέωσή του να υπογραμμίσει με σχε-δόν πανομοιότυπο τρόπο ότι ο άγιος αν και προχωρημένης ηλικίας «μήτε τους οδόντας, μήτε τας οράσεις μήτε τα ούτα βλαβείς».246

Μάλιστα, ένα από τα θαύματα που κάνει ο Πέτρος είναι να ξανα-βάλει στη θέση του το δόντι ενός γέρου επισκόπου, 90 χρόνων, που έπεσε, ενώ έτρωγε.247

Από την άλλη πλευρά, έχει υποστηριχθεί ότι ο σεβασμός προς τους γέροντες είναι μια αξία στη βυζαντινή κοινωνία.248 Πράγματι, και μέσα στους Βίους ο σεβασμός προς τους γέροντες είναι καθή-

κον, πρωτίστως του αγίου από την παιδική του κιόλας ηλικία. Ά λ -λωστε γέρος πάντοτε είναι μέσα στη διήγηση ο καθοδηγητής και εμπνευστής του αγίου, γέροντες είναι πολλοί ιερωμένοι με τους ο-

245. Από τις πω παραστατικές είναι η περιγραφή της αρρώστειας του Κύριλλου που σε συνδυασμό με την πολύ προχωρημένη ηλικία του (είναι 91 χρόνων, όταν αρρωσταίνει) τον κάνει αγνώριστο (Βίος Κυρίλλου, 256-262). Βλ. επίσης και την περιγραφή της αρρώστειας του Βλασίου (Βίος Βλασίου, 668).

246. Βίος Φιλαρέτου, 159. 247. Βίος Πέτρου, 177. 248. Α. Guillou, La civilisation byzantine , Paris 1974, 226-227" Tal-

bot, «Old Age...», ό.π., 274-278.

ποίους συναναστρέφεται, ως γέροντες ξαναβρίσκουμε τους γονείς του, όταν εκείνος έχει αρχίσει την ασκητική του ζωή. Επιπλέον, είναι γνωστό ότι στο Βυζάντιο είχε διαμορφωθεί μια μακρά παρά-δοση περίθαλψης των γερόντων με τα «γηροτροφεία» που ίδρυαν τόσο ο αυτοκράτορας όσο και η Εκκλησία.

Η έμφαση ωστόσο με την οποία αυτή η αξία τονίζεται και μέσα στα κείμενα που μελετάμε φανερώνει ότι στην πράξη η αντιμετώ-πιση των γερόντων με σεβασμό ούτε αυτονόητη ήταν, ούτε αφο-ρούσε με τον ίδιον τρόπο όλα τα κοινωνικά στρώματα.249 Είναι εν-δεικτικός ο τρόπος με τον οποίο αντέδρασε ο Θεόδωρος ο Συκεώ-της, όταν μια γυναίκα που βασανιζόταν επί 50 χρόνια από μια μορφή τρέλας του ζήτησε να τη θεραπεύσει: «και θέλεις, αμμά, των πεν-τήκοντα χρόνων τον κάματόν σου απολέσαι και περιφρονήσαι τον μισθόν σου; ύπαγε, καρτέρησον μικρόν...».250 Η γυναίκα μετά από τέσσερεις ημέρες πέθανε. Οι ίδιοι οι άγιοι, εξάλλου, θεωρούν εαυ-τούς άχρηστους, όταν φθάσουν στη γεροντική ηλικία.251 Ο Κύριλ-λος έχοντας επίγνωση της ηλικίας του φέρεται ότι είπε στους μα-θητές του: «Εμέ δε μη με κλαίτε. Τα γαρ εν νεότητι συναγόμενα εν τω γήρει τους εξατονήσαντας τρέφουσι και παραμυθουνται».252

249. Στον Βίο του Κυρίλλου (σελ. 260) ο συγγραφέας τονίζει ανάμεσα στα άλλα πως ο μοναχός που είχε αναλάβει τη φροντίδα του γέροντα αγίου δεν του έδινε καμία σημασία, με αποτέλεσμα, όταν τον πλησίασε να διαπι-

στώσει «θέαμα φοβερόν. Ευρέθη γαρ το απαλόν του καθίσματος συν τοις μη-ροίς αυτού υπό τε της κατακλίσεως και του ούρου τελείως βεβρωμένον και σκωλήκων γέμον». Βλ. συγκριτικά για την ύστερη εποχή Κιουσοπούλου, ό.π., 342-343.

250. Βίος Θεοδώρου του Συκεώτη, 131. 251. Βλ. χαρακτηριστικά στον Βίο του Φιλαρέτου (σελ. 252) τα λόγια

του αγίου, όταν παρακαλεί να μην ασχολουνται μαζί του: «Γέρων γαρ ανόη-τος ώσπερ τρίβων παλαιός εις ουδέν εστιν εύθετος».

252. Βίος Κυρίλλου, 256.

ΑΓΙΟΙ ΧΩΡΙΣ ΗΛΙΚΙΑ

Στους Βίους που μελετάμε, οσάκις αναφέρεται και περιγράφεται η παιδική ηλικία του αγίου, η ζωή του έχει και άλλους χρονολογι-κούς προσδιορισμούς. Αντίθετα, όταν στους Βίους η εξιστόρηση

αρχίζει την εποχή κατά την οποία ο άγιος είναι ήδη μεγάλος, δεν υπάρχει καμία αναφορά χρονολογική πλην ίσως της ηλικίας του θα-

νάτου του. Το σημείο που έχουν κοινό μεταξύ τους οι άγιοι της δεύτερης αυτής κατηγορίας, οι άγιοι δηλαδή που δεν έχουν ηλικία, έγκειται στο γεγονός ότι πρόκειται για πρόσωπα που αγίασαν χω-

ρίς να περιβληθούν το μοναχικό σχήμα. Είναι με άλλα λόγια κο-σμικοί άγιοι. Δεν έχουν επίσης ηλικία οι γυναίκες που αγίασαν μέσα

στην οικογένειά τους. Είναι προφανώς και αυτές κοσμικές άγιες, αφού ποτέ δεν έγιναν μοναχές.

α) Οι κοσμικοί άγιοι

Χαρακτηριστικά παραδείγματα κοσμικών αγίων κατά την εξεταζό-μενη εποχή είναι ο Ανδρέας ο Σαλός και ο Φιλάρετος. Είχαμε την ευκαιρία να αναφερθούμε στον Βίο τους αρκετές φορές. Τώρα, χρειά-ζεται να κάνουμε εκτενέστερο λόγο και για τα κείμενα και για τα πρόσωπα.

Ο Βίος του Φιλάρετου γράφτηκε περί το τέλος του 9ου αιώνα από τον εγγονό του και είναι το κείμενο που άνοιξε τον δρόμο για την «αγροτική αγιολογία» του 9ου και 10ου αιώνα.253 Αρχίζει με

253. Α. P. Kazhdan - L. F. Sherry, «The Tale of a Happy Fool: The Vita of St. Philaretos the Merciful (BHG 1511z-1512b)», Byzantion 66/2 (1996), 351-362.

τη φράση «Ην τις άνθρωπος εν χώρα των Παφλαγόνων τούνομα Φιλάρετος» και εκθειάζει τη δράση αυτού του ανθρώπου που μοί-ρασε τη μεγάλη του περιουσία στους φτωχούς καλλιεργητές. Ο Φι-λάρετος έζησε σε αγροτικό περιβάλλον, που περιγράφεται αναλυτικά (άλλωστε ο Βίος του αποτελεί μια από τις κυριότερες πηγές που διαθέτουμε για τη μελέτη της αγροτικής κοινωνίας κατά τη μέση εποχή) και βρέθηκε λίγα χρόνια πριν τον θάνατο του στην Κων-

σταντινούπολη, στο παλάτι του αυτοκράτορα, όταν η εγγονή του έγινε σύζυγος του Κωνσταντίνου του ΣΤ'. και εκεί όμως συνέχισε

τις ευεργεσίες του προς τους φτωχούς. Για τους προγόνους του Φι-λάρετου και για την παιδική η τη νεανική του ηλικία δεν γνωρί-ζουμε τίποτα, εκτός από το όνομα του πατέρα του: ο Φιλάρετος ήταν γιος του «Γεωργίου του Φερωνύμου». Αντίθετα, και αυτό έχει σημασία, παρακολουθούμε με αρκετές λεπτομέρειες την κοινωνική εξέλιξη των παιδιών και των εγγονών του, εξέλιξη που για πολ-

λούς υπήρξε λαμπρή. Ο Βίος του Ανδρέα του Σαλού θεωρείται, μετά από πολλές συ-

ζητήσεις ανάμεσα στους ερευνητές, ότι είναι προϊόν του 10ου αιώ-να2 5 4 και εντάσσεται, τουλάχιστον ως προς τη θεματολογία του,

στην παράδοση των κειμένων που αναφέρονται στους κατά Χριστόν σαλούς, φιγούρες ιδιαιτέρως προσφιλείς στην αγιολογία των προη-γούμενων αιώνων.255 Ο Βίος περιγράφει την πολιτεία ενός νεαρού Σκύθη, τον οποίο είχε αγοράσει ως δούλο κάποιος στρατιωτικός

αξιωματούχος της Κωνσταντινούπολης. Ο κύριος του φρόντισε να του μάθει γράμματα" έτσι ο νεαρός δούλος έμαθε την ελληνική γλώσ-

σα και με την πάροδο του χρόνου, χάρη στην επιμέλειά του, κατά-φερε να γίνει νοτάριος. Στην Αγία Σοφία, όπου σύχναζε, διάβαζε «τα των αγίων μαρτύρια», έως ότου μετά από ένα όραμα που είδε

αποφάσισε να ασκητέψει, συμπεριφερόμενος ως τρελός. Για τη ζωή

254. L. Rydén, The Life of St. Andrew the Fool, 1.1, Introduction, Testimonies and Nachleben Indices, Uppsala 1995, 41-56.

255. Βλ. Χριστίνα Γ. Αγγελίδη, «Η παρουσία των σαλών στη βυζαν-τινή κοινωνία», Πρακτικά ημερίδας: Oι Περιθωριακοί στο Βυζάντιο, Αθήνα 1993, 85-102.

του, πριν αρχίσει το ασκητικό του στάδιο, δεν μαθαίνουμε άλλο από το ότι ήταν δούλος και νέος.

Ούτε ο Ανδρέας, ούτε πολύ περισσότερο ο Φιλάρετος απηχούν τον τύπο του αγίου, που διαμορφώθηκε κατά τη μέση εποχή, αφού

κανένας τους δεν έγινε ποτέ μοναχός. και οι δύο αγίασαν, επειδή με διαφορετικόν ο καθένας τρόπο, είχαν αντικοινωνική συμπεριφορά.

Ο Ανδρέας, που ως πρόσωπο δεν υπήρξε στην πραγματικότητα, ζούσε στην Κωνσταντινούπολη και παρέβαινε τους κοινωνικούς κα-νόνες περνώντας την ημέρα στα καπηλειά και τη νύχτα στους δρό-μους. Έπεφτε στις λάσπες και κοιμόταν με τους σκύλους. Κυκλο-φορούσε γυμνός και γινόταν αντικείμενο περιφρόνησης από τους συμπολίτες του, μπορούσε όμως να κάνει συζητήσεις για θεολογικά θέματα. Σε αντίθεση με τον διάσημο πρόγονο του τον Συμεών τον Σαλό —που είναι ένας από τους τελευταίους εκπροσώπους της αστι-κής ζωής της ύστερης αρχαιότητας— ο Ανδρέας ήταν λιγότερο επι-θετικός και πάντως περισσότερο συμφιλιωμένος με το περιβάλλον

της πόλης, όπου ζούσε, και με την οργανωμένη Εκκλησία. Ο Φι-λάρετος ήταν ο πλούσιος αγρότης που μοίρασε την περιουσία του

στους φτωχούς, σε μια εποχή κατά την οποία είχε αρχίσει να ενι-σχύεται η μεγάλη γαιοκτησία, και καταστράφηκε οικονομικά.258

Υπό μιαν έννοια, ήταν και εκείνος ένας τρελός, αλλά κατά την έκ-φραση του Α. Καζντάν, ένας ευτυχισμένος τρελός, αφού πέρασε τη ζωή του με τη «χαρά» της γενναιοδωρίας του.

Τα κείμενα των Βίων του Φιλάρετου και του Ανδρέα διαφέρουν σαφώς από τα υπόλοιπα και ως προς τη δομή τους. Η διήγηση ξε-κινά από μιαν ορισμένη στιγμή της ζωής του ήρωα, όταν αυτός είναι ήδη μεγάλος, και μοιάζει τα εξιστορούμενα γεγονότα, τουλά-χιστον για τον Ανδρέα και για την πρώτη φάση της ζωής του Φι-λάρετου, να τοποθετούνται όλα στην ίδια αυτή στιγμή. Είναι ενδια-φέρον ότι, ενώ ο Ανδρέας αναφέρεται πάντοτε ως νέος, δεν προσ-

256. Την αντικοινωνική συμπεριφορά του Φιλάρετου σχολιάζει ο Kazh-dan, «Ο τέλειος μοναχός...», ό.π., 207-208 και «The Tale of Happy Fool...»,

ό.π., 359-361.

προσδιορίζεται ποτέ η ηλικία του, ούτε άλλωστε αναφέρεται ποτέ ως νεανίας η νεώτερος. Δίνεται η εντύπωση ότι ο συγγραφέας «παίζει»

με τη λέξη νέος για να τονίσει την ιδιότητα του αναγεννώμενου αν-θρώπου που επιδεικνύει σε κάθε του βήμα ο Ανδρέας. Ο Φιλάρε-τος, από την άλλη πλευρά, δεν έχει προσωπικό χρόνο — η χρονο-λόγηση της ζωής του αρχίζει όταν τα παιδιά και τα εγγόνια του καταλαμβάνουν υψηλές κοινωνικές θέσεις.

Είναι φανερό ότι ο χρόνος, και μάλιστα ο ιστορικός χρόνος, δεν προσδιορίζει τη ζωή των δύο αυτών ανθρώπων ούτε την ιδιότητά τους ως αγίων. Το γεγονός αυτό συνυφαίνεται ενδεχομένως με τον χαρακτήρα των συγκεκριμένων αγιολογικών ηρώων, οι οποίοι είναι πρόσωπα χωρίς «τιμή». Ό π ω ς έχει δείξει ο G. Dagron, ο σαλός είναι ένα πρόσωπο στην ουσία του ανιστορικό, αφού δεν έχει δε-σμούς με την κοινωνία.257 Όμως εξίσου ανιστορικός ως πρόσωπο γίνεται και ο Φιλάρετος παραβιάζοντας τους στοιχειώδεις κανόνες

της τάξης του. Η απόρριψη, λοιπόν, της τιμής, μιας έννοιας που εμπεριέχει την ιστορικότητα αφού συγκροτείται σε σχέση με υφι-

στάμενους κοινωνικούς θεσμούς και αξίες, δεν επιτρέπει στα πρό-σωπα αυτά να αποκτήσουν ιστορική διάσταση. Έτσι, τόσο ο Αν-δρέας όσο και ο Φιλάρετος διαφέρουν από τους άλλους αγίους οι

οποίοι σκιαγραφούνται ως πρόσωπα κατεξοχήν ιστορικά, δηλαδή υπαρκτά.

Επιπλέον η δομή, όπως και το περιεχόμενο, των συγκεκριμένων δύο Βίων δείχνουν ότι οι συγγραφείς τους δεν είχαν τους ίδιους στόχους με τους συγγραφείς των άλλων αγιολογικών κειμένων που ως τώρα μελετήσαμε. Ειδικότερα, έχει υποστηριχθεί ότι ο Νική-τας, ο συγγραφέας του Βίου του Φιλάρετου, έγραψε έναν ύμνο στη δική του αριστοκρατική οικογένεια, με την οποία άλλωστε συνδέον-ταν ορισμένα μοναστήρια της Κωνσταντινούπολης.258 Ο άγνωστης

257. G. Dagron, «L'homme sans honneur ou le saint scandaleux», Annales É.S.C. , juillet-août 1990, 929-939.

258. Marie-France Auzépy, «De Philarète, de sa famille et de cer-tains monastères de Constantinople», Les saints et leur sanctuaire à By-zance, Paris 1993,116.

ταυτότητας Νικηφόρος που συνέγραψε τον Βίο του Ανδρέα εκείνο που ουσιαστικά επιδιώκει είναι να εκθέσει τις προσωπικές του από-ψεις για τον Θεό, τον άνθρωπο και τον κόσμο, παρεκκλίνοντας, όπως επισημαίνει ο εκδότης του Βίου, σε πολλά σημεία από τις κατεστη-

μένες εκκλησιαστικές θέσεις.259 Με αυτά τα δεδομένα, είναι σαφές ότι δεν αποτελούσε στόχο των κειμένων η διαπαιδαγώγηση των

αποδεκτών τους. Τόσο ο Νικήτας όσο και ο Νικηφόρος απευθύνον-ταν πιθανώς σε κοινό διαφορετικό από το κοινό στο οποίο απευθύ-νονταν οι συγγραφείς των άλλων Βίων, και πάντως όχι σε μονα-χούς. Ευλόγως λοιπόν υποθέτουμε ότι αποδέκτες των κειμένων αυ-τού του είδους ήταν πεπαιδευμένοι αναγνώστες, για τους οποίους δεν ήταν απαραίτητο εργαλείο ανάλυσης η ηλικιακή μέτρηση του χρόνου.

Συμπερασματικά, η ηλικιακή οριοθέτηση της ζωής του αγίου μοιάζει να έχει νόημα μόνον όταν ο άγιος είναι ασκητής η μονα-χός. Ο Βίος του Κυρίλλου είναι πάλι ενδεικτικός, καθώς ο συνδυα-σμός κοσμικού και ασκητή αγίου αποτυπώνεται και στον τρόπο με τον οποίο εξιστορείται η ζωή του. Ο βιογράφος αναφέρει τα τρία χρόνια που ο Κύριλλος πέρασε ως ναυτικός, τα τρία χρόνια που πέ-ρασε στο μοναστήρι με τον αδελφό του και τα άλλα τρία χρόνια που έζησε εκεί μόνος του. Δεν τον ενδιαφέρει να περιγράψει συστη-ματικά από άποψη χρονολογική τη ζωή του αγίου. Οσάκις το επι-χειρεί, το κάνει μόνον για να διευκολύνει την αφήγησή του στην

αρχή των κεφαλαίων. Άλλωστε την ηλικία του Κυρίλλου, όταν άρ-χισε το μοναστικό του στάδιο, τη μαθαίνουμε παρεμπιπτόντως προς το τέλος της διήγησης.

β) Οι άγιες γυναίκες

Ο αριθμός των αγιολογικών κειμένων τα οποία αναφέρονται σε γυ-ναίκες που αγίασαν κατά τη βυζαντινή εποχή είναι σημαντικός. Έγινε έτσι δυνατόν να μελετηθεί από πολλές πλευρές η γυναικεία

259. Rydén, ό.π., 57-71.

αγιοσύνη, είτε καθεαυτήν,260 είτε σε συνάρτηση με τη θέση των γυναικών στη βυζαντινή κοινωνία.261 Ε δ ώ θα μας απασχολήσουν

οι Βίοι των αγίων γυναικών ως προς την ηλικιακή μέτρηση του χρό-νου της ζωής τους- ειδικότερα, θα σχολιάσουμε τους Βίους ορισμέ-νων από τις πιο γνωστές γυναίκες της μέσης εποχής, όπως είναι η Μαρία η Νέα, η Θεοκτίστη, η αυτοκράτειρα Θεοδώρα, η Θωμαΐς

και η Θεοδώρα της Θεσσαλονίκης. Λιγότερο γνωστή είναι η Αθα-νασία της Αίγινας, της οποίας ο Βίος θα χαρακτηριζόταν ως ο πλέον

άτεχνος από όλους τους Βίους των γυναικών, που εξετάστηκαν. Η Μαρία η Νέα ορίζεται ως νέα, αλλά δεν αναφέρεται πουθενά

και για καμία φάση της ζωής της η ηλικία της, άλλωστε πεθαίνει κατά τη διάρκεια της απροσδιόριστης νεότητάς της. Η Θεοκτίστη μπήκε σε μοναστήρι από παιδί, όταν έμεινε ορφανή, και 18 χρόνων έφυγε και ασκήτεψε στην ύπαιθρο, όπου έζησε 35 χρόνια. Η Θω-

μαΐς ανατράφηκε «εν παιδεία και νουθεσία Κυρίου»" στα 24 χρόνια της την πάντρεψαν με τον Στέφανο, που της φερόταν με βαναυσότη-τα. Πέθανε 38 χρόνων. Η αυτοκράτειρα Θεοδώρα ανατράφηκε σω-

στά και «εις ηλικίαν γάμου» την πρότειναν ως σύζυγο στον αυτο-κράτορα. Η Αθανασία σε ηλικία 7 χρόνων μπορούσε κιόλας να δια-

βάζει τις Γραφές και πολύ νωρίς οι γονείς της την πάντρεψαν, χωρίς τη θέλησή της, με έναν άνδρα που δολοφονήθηκε 16 ημέρες μετά τον

γάμο. «ικανού παραδραμόντος χρόνου» και ενώ η Αθανασία προσ-ανατολιζόταν προς τον μονήρη βίο οι γονείς της την ξαναπάντρεψαν. "Υστερα από λίγα χρόνια όμως η Αθανασία έμεινε πάλι χήρα και

260. Βλ. πιο πρόσφατα G. L. Huxley, «Women in Byzantine Icono-clasm», Les femmes et le monachisme byzantin, éd. J. Y. Perreault, Pub-lications de l'Institut Canadien d'Archéologie d'Athènes 1991, 11-24· A. P. Kazhdan -Alice - Mary Talbot, «Women and Iconoclasm», BZ 84-85 (1991-1992), 391-408" Elisabeth Malamut, «La moniale à Byzance aux 8e-12e siècles», Τάσεις του Ορθόδοξου Μοναχισμού 9ος-20ός αιώνες, Αθήνα 1996,63-75.

261. Βλ. ενδεικτικά Angeliki Laiou, «The Role of Women in Byzan-tine Society», JÖB 31/1 (1981), 233-250· της ιδίας, «Observations on the Life and Ideology of Byzantine Women», BF 9 (1985), 59-102.

μπόρεσε να ικανοποιήσει την έφεσή της προς τα θεία ιδρύοντας το δικό της μοναστήρι. Η Θεοδώρα της Θεσσαλονίκης ήταν θυγατέρα ενός ιερέα από την Αίγινα. Αρραβωνιάστηκε σε ηλικία 7 χρόνων

με έναν άρχοντα της περιοχής, με τον οποίον παντρεύτηκε, και απέ-κτησε τρία παιδιά. Λόγω των αραβικών επιδρομών η οικογένεια κατέφυγε στη Θεσσαλονίκη. Εκε ί πέθαναν τα δύο από τα παιδιά της" το τρίτο, ένα κορίτσι 6 χρόνων, η Θεοδώρα το αφιέρωσε στην εκκλησία. Όταν έμεινε χήρα σε ηλικία 25 χρόνων, μπήκε και η ίδια

σε μοναστήρι, στο οποίο παραχώρησε την περιουσία της. Σε γενικές γραμμές μέσα στους Βίους των γυναικών αυτής της

εποχής η αναφορά στους χρονολογικούς σταθμούς της ζωής τους δεν είναι πάντα συστηματική και λεπτομερής. Αντίθετα, μέσα από τους Βίους της πρώιμης εποχής γνωρίζουμε περισσότερα για τη

ζωή των γυναικών που αγίασαν. Εδώ, γίνεται πάντοτε, έστω και επιγραμματική, αναφορά στην παιδική τους ηλικία και τους γονείς

τους. Πληροφορούμαστε επίσης για την περίοδο της εφηβείας τους ως τη στιγμή που αποφάσισαν να ασκητέψουν. Το πρώτο χρονικό

ορόσημο στη ζωή τους είναι η ηλικία του γάμου. Σύμφωνα με τον ρωμαϊκό νόμο νόμιμη ηλικία για να παντρευτούν τα κορίτσια ήταν

τα 12 χρόνια. Γύρω σε αυτήν την ηλικία, αλλά όχι νωρίτερα, αρχί-ζει μέσα στα κείμενα και η συζήτηση για τον γάμο των συγκεκρι-μένων γυναικών σε αυτήν ακριβώς την ηλικία άρχισε την έκλυτη ζωή της η Μαρία η Αιγύπτια. Για την Ευφρόσυνη η ηλικία των 12 χρόνων σήμανε την αρχή της εκπαίδευσής της που ολοκληρώ-θηκε στα 18 της χρόνια, όταν ο πατέρας της θέλησε να την παν-τρέψει. Η Μελανία παντρεύτηκε, έκανε παιδιά που πέθαναν πολύ νωρίς και εντέλει ασκήτεψε, απερίσπαστη από οικογενειακές φροντί-δες, μαζί με τον σύζυγο της, ενώ η Ματρώνα, πριν εγκαταλείψει

τον σύζυγο και το σπίτι της, κατήργησε σιγά-σιγά συνήθειες που προσιδίαζαν σε μια γυναίκα της τάξης της, όπως το να πηγαίνει

στο λουτρό η να στολίζεται. Κατά την πρώιμη εποχή, οι γυναίκες αγιάζουν ως ασκήτριες η

μοναχές. Η ασκητική τους ζωή αρχίζει στην ηλικία των 20-30 χρό-νων, σε μιαν ηλικία που κατά τους βιογράφους είναι ακόμη έντονοι

νοι οι πειρασμοί της σάρκας, επομένως είναι ακόμη νέες. Δύο από αυτές, που δεν έχουν παντρευτεί, η Ευφροσύνη και η Μαρία, με διαφορετικόν τρόπο η καθεμία, απεκδύονται τα γυναικεία τους χα-ρακτηριστικά. Διαπιστώνουμε ότι η Ευφροσύνη και η Μαρία περ-νούν δύο φορές από το στάδιο της μύησης" για την ακρίβεια, ενώ

το πέρασμα από τη μια ηλικία στην άλλη συντελείται διά του γά-μου, είναι το πέρασμα στην ενήλικη ζωή, αυτήν της αγίας, που δη-λώνεται με μεγαλύτερη έμφαση, μέσα από την απάρνηση των γυ-ναικείων τους χαρακτηριστικών. Τέλος, οι περισσότερες πεθαίνουν

σε προχωρημένη ηλικία. Η ηλικία του γάμου είναι ορόσημο και για τις γυναίκες της μέ-

σης εποχής, δεν προσδιορίζεται όμως με ακρίβεια. Μόνον για τη Θωμαΐδα από τη Λέσβο μοιάζει προχωρημένη, μολονότι η ίδια σε

άλλο σημείο του Βίου φέρεται παντρεμένη, όντας «θυγάτριον απα-λωτέρας... της ηλικίας της ως έθος μάλλον εσχολακυίας προς αθύρ-ματα παιδικά».262 (Ως προς αυτήν την ανακολουθία, έχει διατυ-πωθεί η υπόθεση ότι ο βιογράφος άλλαξε την ηλικία του γάμου το-ποθετώντας τη στα 24 χρόνια, για να τονίσει την έφεση της αγίας

προς το παρθενικό ιδεώδες263). Τη Θεοδώρα ο πατέρας της την αρραβώνιασε στα 7 της χρόνια, σε μια ηλικία που την εποχή εκεί-

νη ήταν ακόμη νόμιμη για τη σύναψη έγκυρου αρραβώνα. Από τις γυναίκες των οποίων τον Βίο μελετάμε, η Θεοκτίστη,

η Αθανασία και η Θεοδώρα της Θεσσαλονίκης περιεβλήθησαν το μοναχικό σχήμα. Παρατηρούμε ότι και οι τρεις έχουν παιδική ηλι-

κία, όπως επίσης έχουν και σαφώς ορισμένη ηλικία όταν αρχίζουν το ασκητικό τους στάδιο το οποίο γνωρίζουμε πόσο διαρκεί. Σύμ-

φωνα με τις χρονολογικές ενδείξεις, που περιέχει ο Βίος της, υπο-λογίζουμε ότι η Θεοκτίστη πέθανε 56 χρόνων, ενώ η Θεοδώρα πέ-θανε 80 χρόνων.

262. Βίος Θωμαΐδος, 236. 263. Αγγελική Λαίου, «Η ιστορία ενός γάμου: Ο Βίος της αγίας Θω-

μαΐδος της Λεσβίας», Πρακτικά του Α' Διεθνούς Συμποσίου: Η καθημερινή ζωή στο Βυζάντιο. Τομές και συνέχειες στην ελληνιστική και ρωμαϊκή παρά-δοση, Αθήνα 1989,241.

Η αυτοκράτειρα Θεοδώρα, η Μαρία η Νέα και η Θωμαΐς είναι κοσμικές άγιες: πέθαναν έχοντας ζήσει ως ενάρετα μέλη της οικο-γένειας και της κοινωνίας. Πιο συγκεκριμένα, η Θεοδώρα αγίασε για την πολιτική που ακολούθησε στο ζήτημα της αναστήλωσης των εικόνων, ενώ οι άλλες δύο γυναίκες αγίασαν επειδή ήταν ελεή-μονες και αγαπούσαν τον Θεό. Είναι αξιοσημείωτο ότι η Θεοδώρα και η Μαρία προσδιορίζονται από την ομορφιά της ψυχής και του σώματος,264 αλλά όχι από την ηλικία τους.

Όπως έχει επανειλημμένως παρατηρηθεί, στη μέση εποχή αλ-λάζει το πρότυπο της γυναικείας αγιοσύνης.265 Η γυναίκα αγιάζει μέσα στην οικογένεια, όπου υπομένει διάφορες ταπεινώσεις από τον συνήθως βάναυσο σύζυγο της, τον οποίο όμως δεν εγκαταλείπει. Η αλλαγή αύτη έχει συνυφανθεί με την παρατηρούμενη τότε αλ-λαγή του ρόλου της οικογένειας μέσα στη βυζαντινή κοινωνία. Έ -χουμε ήδη επισημάνει ότι κατά την εποχή αύτη επιδιώκεται η στα-θερότητα των οικογενειακών δεσμών, των οποίων στυλοβάτες ανα-κηρύσσονται τα γυναικεία μέλη της οικογένειας. Η σημασία που

αποκτά η γυναικεία παρουσία για την ενότητα της οικογένειας απο-τυπώνεται και στους κανόνες των οικουμενικών συνόδων. Πολύ χα-ρακτηριστικοί εν προκειμένω είναι οι κανόνες της εν Τρούλλω Συ-νόδου,266 οι οποίοι ουσιαστικά αποτελούν το σώμα του ισχύοντος στο Βυζάντιο κανονικού δικαίου. Με τους κανόνες αυτούς αποκρυ-σταλλώνονται οι σχέσεις των δύο φύλων ως προς την εκκλησια-στική τους ζωή, ως προς την οικογένεια και ως προς την κοινωνική

264. Η Μαρία η Νέα εμφανίζεται «ως κόρη τω είδει χαρίεσσα» (Βίος Μαρίας της Νέας, 699), ενώ η Θωμαΐς συνδύαζε «αρμονίαν αρίστην σωμα-τικήν» και «πνευματικήν καλλονήν» (Βίος Θωμαΐδος, ό.π.).

265. Η Evelyne Patlagean, «L'histoire de la femme déguisée en moine et l'évolution de la sainteté féminine à Byzance», Studi Medievali 17 (1971), 597-623 [=Structure sociale , famille, chrétienté à Byzance IVe-

XΙe siècle, Variorum Reprints, London 1985, αρ. XI] πρώτη επεσήμανε την αλλαγή αύτη στο μοντέλο της γυναικείας αγιοσύνης.

266. Για την αντιμετώπιση των γυναικών στους συγκεκριμένους κανόνες βλ. Judith Herrin, «'Femina Byzantina': The Council in Trullo on Wo-men», DOP 46 (1992), 97-105.

νική τους συμπεριφορά εν γένει. Ένας από τους κανόνες, ο 70ός, επιγράφεται «Περί γυναικών» και αφορά καταρχήν την απαγόρευση

της έκτρωσης. Ακόμη, ο ίδιος κανόνας απαγορεύει στις γυναίκες να συμμετέχουν ενεργώς στη θεία λειτουργία και ορίζει τον σύζυγο

τους ως μεσολαβητή ανάμεσα στις ίδιες και τον Θεό. Ο κανόνας αυτός απέκλειε στην πράξη τις γυναίκες από οποιαδήποτε δημόσια δραστηριότητα στο εσωτερικό της Εκκλησίας και σε συνδυασμό

με τον νόμο που τους απαγόρευε να έχουν δημόσιο αξίωμα τις πε-ριόριζε αυστηρά στον ιδιωτικό χώρο του οίκου τους. Από μιαν ά-ποψη θα μπορούσε να υποθέσει κανείς ότι η Εκκλησία δεν χρεια-ζόταν πια τις γυναίκες για τη διάδοση της πίστης, όπως κατά

τους πρώτους αιώνες της συγκρότησής της. Ωστόσο, το πλαίσιο, μέσα στο οποίο εγγράφεται ο 70ός κανόνας της εν Τρούλλω Συ-νόδου και εν συνεχεία οι Βίοι των κοσμικών αγίων γυναικών που μελετάμε, είναι ακριβώς η πολιτική της ενίσχυσης της οικογέ-νειας, πολιτική την οποία είδαμε ότι η Εκκλησία προωθούσε με συνέπεια. Πρέπει βεβαίως να διευκρινιστεί ότι ο χριστιανισμός δεν εφεύρε καινούριο ρόλο για τη γυναίκα" εκεί όπου η βυζαντινή Εκ-

κλησία, ως οργανωμένος θεσμός, παρενέβη ήταν οι σχέσεις των συ-ζύγων για να τις κάνει αδιάλυτες μέσα από την ιερολογία του γά-μου, την ελάχιστο ποίηση του αριθμού των επιτρεπομένων γάμων

και την επέκταση των γαμικών κωλυμάτων σε όλο και πιο μακρι-νούς συγγενείς. Ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο, το πρότυπο της γυ-ναίκας, που αγιάζει αρνούμενη τα σωματικά χαρακτηριστικά του φύλου της, δίνει τη θέση του στο πρότυπο της παντρεμένης γυναί-κας, η οποία δεν αμφισβητεί τουλάχιστον φανερά —και αυτό είναι

το πεδίο της άσκησής της— τη γυναικεία της ιδιότητα. Παράλλη-λα, είδαμε ότι ακριβώς τον 11ο αιώνα διαφαίνεται και η πολιτική σημασία του οικογενειακού θεσμού για την αριστοκρατία. Οι αρι-στοκράτισσες γυναίκες αναλαμβάνουν δραστήριο ρόλο για την ενί-σχυση της τάξης τους, μετέχοντας κατά κύριο λόγο στη χάραξη

των γαμήλιων στρατηγικών. Σε κάθε περίπτωση διαπιστώνουμε ότι ο βιογράφος δεν ενδια-

φέρεται να δηλώσει χρονικά σημεία αυτής της ενάρετης κοσμικής

ζωής, ούτε ενδιαφέρεται να τοποθετήσει την αρχή της στην παι-δική ηλικία. Οι κοσμικές άγιες γυναίκες, λοιπόν, της μέσης επο-χής πρέπει να αντιμετωπιστούν αναλόγως προς τους άνδρες κοσμι-κούς αγίους, των οποίων οι Βίοι δεν απευθύνονταν οπωσδήποτε σε μοναστικό κοινό. Ευλόγως υποθέτουμε ότι οι Βίοι των αγίων γυ-ναικών είχαν λειτουργία διαφορετική από αυτήν που είδαμε ότι εί-χαν οι Βίοι των ανδρών είναι, με άλλα λόγια, πιθανόν ότι χρησί-μευαν ως ένας τρόπος προπαγάνδας του οικογενειακού θεσμού, ο

οποίος εκ των πραγμάτων δεν τονιζόταν με τόσην έμφαση για τους άνδρες αγίους. Επιπλέον, οι Βίοι της Θεοδώρας της Θεσσαλονίκης

και της Μαρίας της Νέας εντάσσονται σε οικογενειακές στρατηγι-κές που στόχευαν στην ανάδειξη ενός προσώπου ως αγίου μέσα από μιαν οικογένεια και προωθούνταν από τους συγγενείς του.267

267. Alice-Mary Talbot, «Family Cults in Byzantium: The Case of St. Theodora of Thessalonike», Λειμών. Studies presented to L. Rydén on his Sixty-Fifth Birthday, ed. J. O. Rosenquist, (Studia Byzantina Up-paliensia 6), Uppsala 1996, 49-69.

Ε Π Ι Λ Ο Γ Ο Σ

Στόχος της μελέτης, όπως είχε εξαρχής ορισθεί, ήταν η διερεύ-νηση, μέσα από τα αγιολογικά κείμενα, του τρόπου με τον οποίο

αρθρωνόταν η κλίμακα των ηλικιών στην αντίληψη των Βυζαντι-νών. Ως ειδικότερος στόχος είχε καταγραφεί η στάση της βυζαντι-νής κοινωνίας απέναντι στην παιδική ηλικία και τη νεότητα και η

αναζήτηση ενδεχόμενων αλλαγών σε αυτήν κατά τη διάρκεια των βυζαντινών χρόνων.

Καθώς η προσέγγιση παρόμοιων θεμάτων επιβάλλει τη συγ-κρότηση βασικών ερμηνευτικών κατηγοριών, τα ποσοτικά δεδομένα —ακόμη και όταν υπάρχουν— δεν επαρκούν χωρίς την αξιοποίηση και άλλων πηγών. Προκειμένου για το Βυζάντιο, τα ποσοτικά δε-δομένα είναι, ως γνωστόν, πολύ λίγα και για ορισμένες περιόδους ανύπαρκτα. Οι αφηγηματικές πηγές —και ανάμεσά τους τα αγιο-λογικά κείμενα— είναι συχνά οι μόνες διαθέσιμες για τη μελέτη της βυζαντινής κοινωνίας. Υπέθετα, αποδεχόμενη την κρατούσα επιστημονική άποψη για την πληροφοριακή τους αξία, ότι οι Βίοι

των αγίων λόγω του περιεχομένου και λόγω του αριθμού τους α-ποτελούν ένα σώμα ικανό να μας παράσχει σχετικές πληροφορίες.

Στην πορεία της έρευνας, διαπίστωσα ότι το ηλικιακό σχήμα που αποδεσμεύεται μέσα από τους Βίους παραμένει σταθερό από την πρώιμη ως την ύστερη εποχή και αντιστοιχεί προς το σχήμα που αποδεσμεύουν οι άλλες διαθέσιμες πηγές, και κυρίως τα νομο-θετικά κείμενα. Διαπίστωσα επίσης ότι η εικόνα για την παιδική ηλικία και τη νεότητα που μας δίνουν οι Βίοι των αγίων παρου-σιάζει ομοιότητες προς αυτήν που σχηματίζουμε μέσα από την,

ισχνή ομολογουμένως, υπάρχουσα βιβλιογραφία. Άλλωστε, καθώς

σπανίζουν οι δημογραφικές πληροφορίες για τη μέση βυζαντινή επο-χή, όσες μελέτες έχουν γίνει ως τώρα στηρίζονται εν πολλοίς στο περιεχόμενο των αγιολογικών κειμένων, παράλληλα βεβαίως προς την αξιοποίηση των πληροφοριών που περιέχονται στα νομοθετικά κείμενα. Για την ύστερη εποχή οι διαθέσιμες πηγές είναι πλουσιό-τερες και προέρχονται από το σωζόμενο αρχειακό υλικό των εκ-κλησιαστικών δικαστηρίων. Παρά τον συχνά περιγραφικό χαρα-κτήρα τους, οι σχετικές μελέτες μας είχαν προϊδεάσει ότι το παιδί και ο νέος αντιμετωπίζονταν από τη βυζαντινή κοινωνία με απα-ξίωση.

Οι Βίοι της μέσης εποχής, που ήταν ο κύριος όγκος του υλικού μας, επιβεβαίωσαν την απαξίωση αυτή. Ζητούμενο ωστόσο παρέ-μενε να την ερμηνεύσουμε συνεκτιμώντας τις κοινωνικές παραμέ-τρους που επηρέαζαν και πιθανώς διαμόρφωναν συλλογικές στά-σεις μέσα στη βυζαντινή κοινωνία απέναντι στα παιδιά και τους νέους. Πιο συγκεκριμένα ήταν απαραίτητο να συνεκτιμηθεί ο αγρο-τικός —η για την ακρίβεια αγροτοποιημένος από τον 7ο αιώνα και ύστερα— χαρακτήρας της βυζαντινής κοινωνίας, της οποίας προϊόν ήταν οι Βίοι με τη μορφή και το περιεχόμενο που τους μελετάμε εδώ.

Σε γενικές γραμμές η ασταθής οικονομική και δημογραφική Ισορροπία που χαρακτηρίζει τις μεσαιωνικές αγροτικές κοινωνίες συνυφαίνεται ασφαλώς με την απαξιωτική στάση που αντανακλά-ται και στους Βίους. Από την άλλη πλευρά, παρατηρήσαμε ότι η παιδική ηλικία των αγίων, παρότι αρνητικά φορτισμένη, περιγρά-φεται λεπτομερώς. Το γεγονός αυτό μπορεί να συνδυαστεί με την αυξημένη σημασία που αποδίδεται κατά τη μέση εποχή στους στα-θερούς οικογενειακούς δεσμούς, φαινόμενο που συμπίπτει με την

αγροτοποίηση του Βυζαντίου. Επισημάναμε, με άλλα λόγια, ότι από τη στιγμή που η οικογένεια διαμορφώνεται ως σταθερή κοινω-νική ομάδα, ο άγιος αποκτά παιδική ηλικία, που την περνά μέ-σα σε ένα χρηστό και αδιατάρακτο οικογενειακό περιβάλλον. Ως προς τη νεότητά του, είδαμε ότι ο άγιος ακολουθεί ορισμένες «τελετουργίες» μύησης σε ό,τι θα αποτελέσει το περιεχόμενο της ενήλικης ζωής του. Διακρίναμε δηλαδή καθαρά το πέρασμά του

από την παιδική στη νεανική ηλικία. Για τους άλλους ανθρώπους, όμως, παρατηρήσαμε ότι το πέρασμα γινόταν σιωπηρά, αφού η νεότητά τους προσδιοριζόταν από χαρακτηριστικά που ήταν πρω-τίστως σωματικά. Αυτά, άλλωστε, τα χαρακτηριστικά απεκδυό-ταν ο άγιος, όταν αποφάσιζε να μονάσει. Στην κοινωνία των μέ-σων χρόνων οι νέοι δεν συγκροτούσαν επί τη βάσει της ηλικίας τους μιαν ξεχωριστή ομάδα με ιδιαίτερο ρόλο.

Η αναζήτηση των κοινωνικών παραγόντων που επηρέαζαν την αντιμετώπιση των παιδιών και των νέων επέβαλλαν τη σύγκριση

των πληροφοριών που παρείχαν οι Βίοι με πληροφορίες από κεί-μενα του 11ου και 12ου αιώνα, μιας εποχής κατά την οποία η βυ-ζαντινή κοινωνία γνωρίζει σημαντικές ανακατατάξεις. Τα κείμενα αυτά ασφαλώς δεν ήταν αγιολογικά, αφού τότε η αγιολογία είχε πλέον αρχίσει να παρακμάζει. Η μελέτη τους αποκάλυψε μία στα-διακή αλλαγή στον τρόπο με τον οποίον αντιμετωπιζόταν η παι-δική ηλικία και η νεότητα. Αποδώσαμε την αλλαγή αυτή στην ε-δραίωση της αριστοκρατίας ως ηγετικής τάξης. Η αριστοκρατία, χωρίς να μεταβάλλει τα όρια των ηλικιών, έδωσε άλλον ρόλο στην καθεμία από τις διαμορφούμενες ηλικιακές ομάδες. Τότε, την εποχή

της ισχυροποίησής της, διαφαίνεται μια στάση απέναντι στα παι-διά και τους νέους λιγότερο απαξιωτική σε σύγκριση με αυτήν που διαπερνά τα αγιολογικά κείμενα της μέσης βυζαντινής περιόδου.

Ο ειδικός χαρακτήρας των κειμένων μου υπέδειξε και μίαν άλλη κατεύθυνση που έπρεπε να πάρει η έρευνα. Θεώρησα ότι ήταν εν-διαφέρον να εξεταστούν τα όρια των αγιολογικών κειμένων ως πη-γής για τη μελέτη του συγκεκριμένου θέματος. Είναι αυτονόητο για

τον ιστορικό ότι τα κατάλοιπα μιας εποχής, οι λεγόμενες πηγές, μαρτυρούν για την εποχή αυτήν, όχι μόνον με το περιεχόμενο τους, αλλά και με την ύπαρξή τους. Η κοινωνική τους λειτουργία τη

στιγμή της παραγωγής τους εξηγεί ως έναν βαθμό το περιεχόμενο τους και δίνει τη δυνατότητα μιας ακόμη ερευνητικής προσέγγισης.

Από την άποψη αυτή, ήταν αναγκαίο να ορισθεί το κοινό των Βίων. Η ταυτότητα των αποδεκτών τους θα μας παρέπεμπε στο

πολιτισμικό υπόβαθρο από το οποίο αντλούσαν τα κυριότερα στοι-χεία τους τα κείμενα αυτά, που λειτουργούσαν σαφώς προπαγανδι-στικά.

Οι Βίοι, λοιπόν, συντάσσονταν για να ενισχύσουν τον μοναστικό τρόπο ζωής και να νομιμοποιήσουν τα υπάρχοντα μοναστήρια" οι μοναχοί ήταν κατά κύριο λόγο το κοινό στο οποίο απευθύνονταν.

Δεν γνωρίζουμε με αριθμούς την ταξική προέλευση των μοναχών στο Βυζάντιο. Αν λάβουμε όμως υπόψη το χαμηλό επίπεδο της εγ-

γραμματοσύνης τους και τον αριθμό των επαρχιακών μοναστηριών, μπορούμε βάσιμα να υποθέσουμε ότι κατά ένα μεγάλο ποσοστό προ-έρχονταν από αγροτικά στρώματα. Έπρεπε, κατά συνέπεια, να διε-ρευνηθεί αν και κατά πόσον η αναφορά στην ηλικιακή διαβάθμιση

της ζωής των αγίων εξυπηρετούσε τον σκοπό για τον οποίον γρά-φονταν οι Βίοι και αν γινόταν κατανοητή από τους ανθρώπους που

τους άκουγαν ή τους διάβαζαν. Από την ανάλυση που επιχειρήθηκε, έγινε φανερό πως, παρά

το γεγονός ότι η αγιοσύνη ήταν ανεξάρτητη από την ηλικία ενός ανθρώπου, ο άγιος είχε ηλικία, είχε δηλαδή διακριτές φάσεις στη

ζωή του, και αυτό, γιατί οι συγγραφείς των Βίων ήθελαν να πλά-σουν ένα οικείο για τους μοναχούς στους οποίους απευθύνονταν πρό-σωπο. Η ηλικιακή περιοδολόγηση της ζωής του αγιολογικού ήρωα προσέδιδε στη διήγηση αληθοφάνεια, επειδή ήταν αντίστοιχη προς

μια βιολογική πραγματικότητα που αντιλαμβάνονταν οι αποδέκτες του κειμένου. Για τον ίδιο λόγο, για να είναι δηλαδή ο άγιος ένα

οικείο, και επομένως δυνατόν να το μιμηθεί κανείς πρόσωπο, οι βιογράφοι δεν κάνουν συνήθως αυθαιρεσίες ως προς τα χρονικά όρια

που θέτουν για τις πρώτες περιόδους της ζωής του. Τοποθετούν εξάλλου τις δραστηριότητες των αγίων μέσα σε αποδεκτά από την

κοινωνία χρονικά πλαίσια, όσα τουλάχιστον εκ πρώτης όψεως ήταν ορατά, αφού προβλέπονταν από τη νομοθεσία. Η προχωρημένη ηλι-

κία, που έχουν πεθαίνοντας οι άγιοι, ξεπερνά κατά πολύ τον μέσο όρο ζωής, αλλά αποδίδει τη συμβολική σημασία των γηρατειών ως φορέων σοφίας.

Η αναφορά, ωστόσο, στις διαδοχικές ηλικιακές φάσεις της ζωής

του αγίου δεν απηχούσε μόνον μια βιολογική πραγματικότητα" αν-τιστοιχούσε και προς μιαν κοινωνική πραγματικότητα από την ο-

ποία αντλούσαν οι συγγραφείς των Βίων. Η ηλικιακή ήταν μια κα-τανοητή διαβάθμιση του χρόνου στην αντίληψη των ανθρώπων της εποχής, ακριβώς επειδή οι ηλικίες αντιπροσώπευαν για την κοινω-

νία αυτήν, του 7ου-11ου αιώνα, ένα βασικό σύστημα ταξινόμησης. Είναι άραγε τυχαίο ότι, οσάκις γίνεται αναφορά μέσα στους Βίους σε ομάδες του πληθυσμού, τα κριτήρια που χρησιμοποιεί ο συγγρα-φέας για να τις διακρίνει είναι η ηλικία και το φύλο;268 Έχω τη γνώμη ότι η ταξινομική αυτή επιλογή δεν είναι άσχετη προς τις

απλές ταξικές δομές που χαρακτηρίζουν τη βυζαντινή κοινωνία κατά τους αιώνες που μεσολαβούν ανάμεσα στο καθοριστικό φαινόμενο της παρακμής των πόλεων και στο εξίσου καθοριστικό γεγονός της

εμφάνισης της αριστοκρατίας. Η κοινωνική λειτουργία των Βίων κατέστησε εντέλει σαφές ότι

δεν είναι μόνον το εκκλησιαστικό μοντέλο για την παιδική ηλικία, τη νεότητα και τα γηρατειά που αποδεσμεύεται μέσα από τα κεί-μενα αυτά, αλλά και η εικόνα για τα διάφορα στάδια της ανθρώπι-νης ζωής που η κοινωνία είχε δημιουργήσει ως απάντηση στις δι-κές της ανάγκες και που οι συγγραφείς των Βίων τη μετέφεραν προσαρμοσμένη στα δικά τους ιδεολογικά μέτρα, ακριβώς επειδή ήθελαν να βρίσκονται σε αντιστοιχία προς την κοινωνική πραγμα-τικότητα.

Έτσι, εκείνο που αναδείχθηκε ή έγινε προσπάθεια να αναδειχθεί δεν ήταν τόσο το περιεχόμενο καθεμιάς ηλικίας όσο η σημασία του

ηλικιακού συστήματος για τη μέτρηση του χρόνου στη βυζαντινή κοινωνία σε συνάρτηση με τις ιστορικά διαμορφωμένες δομές της.

268. Π.χ. στον Βίο του Στεφάνου ο αυτοκράτορας «προστάττειν είωθεν πάσαν ηλικίαν, από τε γηραιού, πρεσβύτου, και νεωτέρου, εφήβου τε και αρ-τιγενών βρεφών, άνδρας ομού και γυναίκας...» (Βίος Στεφάνου, 139).

Β Ι Β Λ Ι Ο Γ Ρ Α Φ Ι Α

Β Ι Β Λ Ι Ο Γ Ρ Α Φ Ι Α

1. Πηγές

Παρατίθενται μόνον τα αγιολογικά κείμενα, καθώς οι άλλες πηγές που μελε-τήθηκαν καταγράφονται για λόγους οικονομίας μόνον στις υποσημειώσεις.

α) Βίοι αγίων ανδρών

Αθανάσιος, πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως: Η. Delehaye, «La Vie d'A-thanase, patriarche de Constantinople (1289-1293,1303-1309)», Mé-langes d'archéologie et d'histoire 17 (1897), 39-75.

Αθανάσιος ο Αθωνίτης: Vitae duae antiquae sancii Athanasii Athonitae, ed. J.Noret, Brepols-Turnhout 1982.

Αθανάσιος των Μετεώρων: Ν. Βέης, «Συμβολή εις την ίστορίαν των μονών των Μετεώρων», Βυζαντίς I (1909), 237-261.

Αλύπιος ο Στυλίτης: Η. Delehaye, Les Saints stylites, (Subs. Hag. 14), Bruxelles 1923 (ανατ. 1962), 150-194.

Ανδρέας ο Σαλός: P.G., 1.111, 629-888. Αντώνιος: P.G., t. 26, 835-978.

Βλάσιος: ΑΑSS , nov. V, 657-669. Γαλακτίων και Επιστήμη: AASS, nov. III, 35-45. Γερμανός ο Αγιορείτης: P. Ioannou, «Vie de Saint Germain l'Hagiorite

par son contemporain le Patriarche Philothée de Constantinople», Anal. Boll. 70 (1950), 35-115.

Γεώργιος: P.G., 1.115,142-162. Δαυίδ, Συμεών και Γεώργιος από τη Μυτιλήνη: «Acta Graeca SS. Davidis,

Symeonis et Georgii Mytilenae in insula Lesbo», Anal. Boll. 18 (1899), 209-259.

Ευθύμιος ο Νέος: Vie et office de S. Euthyme le Jeune, éd. L. Petit, Bibliothèque Hagiographique Orientale V, Paris 1904.

Θεόδωρος ο Στουδίτης: P.G., t. 99, 114-328.

Θεόδωρος ο Συκεώτης: Α.- J. Festugière, Vie de Théodore de Sykéon, (Subs. Hag. 48), Bruxelles 1970.

Θεόδωρος ο Τήρων: Η. Delehaye, Les légendes grecques des Saints mili-taires, Paris 1909 (ανατ. 1975), 183-201.

Ιωάννης 6 Ελεήμων: H. Delehaye, «Une Vie inédite de Saint Jean l'Au-mônier», Anal. Boll. 45 (1927), 5-74.

Ιωάννης, μητροπολίτης Ηρακλείας: Y. Laurent, «La Vie de Jean métro-polite d'Héraclée du Pont», Αρχείον Πόντου 6 (1935), 29-63.

Ιωαννίκιος: AASS, nov. II/ l , 332-383. Κύριλλος ο Φιλεώτης: E. Sargologos, La Vie de Saint Cyrille le Philéote,

moine byzantin, (Subs. Hag. 39), Bruxelles 1964. Κωνσταντίνος ο εξ Ιουδαίων: AASS, nov. VI, 628-656. Λάζαρος ο Γαλησιώτης: AASS, nov. III, 508-588. Λεόντιος, πατριάρχης Ιεροσολύμων: D. Tsougarakis, The Life of Leontios

Patriarch of Jerusalem, Leiden-New York - Köln 1993. Λουκάς ο Στειριώτης: Δ. Σοφιανού, Όσιος Λουκάς. Ο Βίος του Όσιου Λου-

κά του Στειριώτη, Αθήνα 1989. Λουκάς ο Στυλίτης: Η. Delehaye, Les Saints stylites, (Subs. Hag. 14),

Bruxelles 1923 (ανατ. 1962), 194-237. Μακάριος της Πελεκητής: «S. Macarii Monasterii Pelecetes Hegoumeni

Acta Graeca», Anal. Boll. 16 (1897), 142-163. Μάξιμος ο Καυσοκαλυβίτης: F. Halkin, «Deux Vies de St. Maxime le

Kausokalybe, ermite au Mont Athos (XlVe s.)», Anal. Boll. 54 (1936) 38-112.

Μιχαήλ Μαλείνος, Vie et office de S. Michel Maléinos, éd. L. Petit, Bi-bliothèque hagiographique orientale IV, Paris 1903.

Νήφων: F. Halkin, «La Vie de Saint Niphon, érmite au Mont Athos (XlVe s.)», Anal. Boll. 58 (1940), 5-27.

Νικηφόρος του Μηδικίου: F. Halkin, «Νικηφόρος fondateur du monastère de Médikion en Bithynie», Anal. Boll. 78 (1960), 396-430.

Νικόλαος αρχιεπίσκοπος Μύρων: P.G., t. 116, 317-356. Νικόλαος της Σιών: I. Sevcenko and Ν. Ρ. Sevcenko, The Life of St. Ni-

cholas of Sion, Hellenic College Press, Brookline 1984. Νίκων ο Μετανοείτε: '08. Λαμψίδου, Ο εκ Πόντου Όσιος Νίκων ο Μετα-

νοείτε, Αθήναι 1982. Πέτρος της Ατρώας: La vie merveilleux de saint Pierre d'Atroa, éd. V.

Laurent, (Subs. Hag. 29), Bruxelles 1956.

Πλάτων: P.G., t. 99, 804-849. Πορφύριος επίσκοπος Γάζης: Η. Grégoire - Μ. Α. Kugener, Marc le Diacre,

Vie de Porphyre, évêque de Gaza, Paris 1930. Ρωμύλος: F. Halkin, «Un érmite des Balkans au XlVe siècle: La Vie

grecque inédite de St. Romylos», Byzantion 31 (1961), 116-145. Στέφανος ο Νέος: La Vie d'Etienne le Jeune par Etienne le Diacre, éd.

Marie-France Auzépy, Variorum, London 1997. Συμεών ο Νέος Θεολόγος: Un grand mystique byzantin. Vie de Syméon

le Nouveau Théologien (940-1022), par Nicétas Stéthatos, éd. I. Haus-herr-G. Horn, Orientalia Christiana 12, Roma 1928.

Συμεών ο Νέος ο Στυλίτης: Η. Delehaye, Les Saints stylites, (Subs. Hag. 14), Bruxelles 1923 (ανατ. 1962), 238-271.

Τρύφων: AASS, nov. IV, 336-343. Ύπάτιος: Callinicos Vie d'Hypatios, éd. G. J. M. Bartenick, (Sources

Chrétiennes 177), Paris 1977. Φιλάρετος: M. H. Fourmy - M. Leroy, «La Vie de S. Philarète», Byzan-

tion 9 (1934), 113-167.

β) Βίοι αγίων γυναικών

Αθανασία της Αίγινας: Lydia Carras, «The Life of St. Athanasia of Ae-gina: A Critical Edition with Introduction», Maistor. Classical, By-zantine and Renaissance Studies for Robert Browning, ed. Ann Mof-fat t , Camberra 1984 , 1 9 9 - 2 2 4 .

Ελισάβετ: F. Halkin, «Sainte Elisabeth d'Héraclée, abesse à Constanti-nople», Anal. Boll. 91 (1973), 251-264.

Ευφροσύνη: Α. Boucherie, «Vita S. Euphrosinae», Anal. Boll. 2 (1883), 195-205.

Θέκλα: G. Dagron, Vie et miracles de Sainte Thècle, (Subs. Hag. 62), Bru-xelles 1978.

Θεοδώρα αυτοκράτειρα: Α. Μαρκόπουλος, «Βίος της αυτοκράτειρας Θεοδώ-ρας», Σύμμεικτα 5 (1983), 268-269.

Θεοδώρα της Θεσσαλονίκης: Σ. Πασχαλίδης, Ο βίος της οσιομυροβλύτιδος Θεοδώρας της εν Θεσσαλονίκη. Διήγησις περί της μεταθέσεως του τι-μίου λειψάνου της οσίας Θεοδώρας, Θεσσαλονίκη 1991.

Θεοκτίστη η Λεσβία: AASS, nov. IV, 224-233. Θωμαί'ς η Λεσβία: AASS, nov. IV, 233-242. Μαρία η Αιγυπτία: Βίος Οσίας Μαρίας της Αιγυπτίας, Άγιον Όρος 1987.

Μαρία η Νέα: AASS, nov. IV, 688-705. Ματρώνα: AASS, nov. III, 790-813. Μελανία: D. Gorce, Vie de Sainte Melanie, (Sources Chrétiennes 90), Paris

1962.

2. Βοηθήματα

Χριστίνα Γ. Αγγελίδη, «Η παρουσία των σαλών στη βυζαντινή κοινωνία», Πρακτικά ημερίδας: Οι Περιθωριακοί στο Βυζάντιο, Αθήνα 1993, 85-102.

Hélène Ahrweiler, «L'Asie Mineure et les invasions arabes (VIIe-IXe siècles)», Revue Historique 227/1 (1962), 1-32 [ = Études sur les structures administratives et sociales de Byzance, Variorum Reprints, London 1971, αρ.ΙΧ].

Hélène Antoniadis-Bibicou, «Quelques notes sur l'enfant de la moyenne époque byzantine (du Vie au XΙΙe siècle)», Annales de démographie historique, 1973, 74-84.

H. Αντωνόπουλος, «Προλεγόμενα για μια τυπολογία της παιδικής ηλικίας και της νεότητας στη βυζαντινή εικονογραφία», Πρακτικά, τ. Α', 271-

286. Ph. Ariès, L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime, Paris 1975. Marie-France Auzépy, «De Philarète, de sa famille et de certains mo-

nastères de Constantinople», Les saints et leur sanctuaire à Byzance, Paris 1993,117-135.

Joëlle Beaucamp, «L'allaitement: mère ou nourrice?», JÖB 32/2 (1982), 549-558.

H. - G. Beck, Η βυζαντινή χιλιετία, μετ. Δ. Κούρτοβικ, Αθήνα 1990. Έρα Βρανούση, «Ο καθηγούμενος της μονής Πάτμου Ιωσήφ Ιασίτης και

η αρχαιότερη αναγραφή χειρογράφων της μονής», Δελτίο της Χριστιανι-κής και Αρχαιολογικής Εταιρείας 4 (1964), 345-351.

R. Browning, «Literacy in the Byzantine World», Byzantine and Modern Greek Studies 4 (1978), 39-53.

Του ιδίου, «The Low Level Saint's Life in the Early Byzantine World», The Byzantine Saint, ed. R. Hackel, London 1981, 117-127.

Του ιδίου, «Further Reflections on Literacy in Byzantium», TO ΕΛ-ΛΗΝΙΚΟΝ. Studies in Honor Speros Vryonis Jr., New York 1993, 69-84.

C. Μ. Cipolla, Η Ευρώπη πριν από τη βιομηχανική επανάσταση : κοινωνία και οικονομία 1000-1700, μετ. Π. Σταμούλης,Αθήνα 1988.

R. Chartier, «Η διανοητική ιστορία σήμερα: πολιτισμικά συστήματα, νοη-τικές αναπαραστάσεις, κειμενικές πραγματικότητες», μετ. Ε. Γαζή, Διανοητική ιστορία. Όψεις μιας σύγχρονης συζήτησης, Αθήνα 1996, 17-65.

Marie-Hélène Concourdeau, «Regards sur le nouveau-né à Byzance», REB 51 (1993), 161-176.

Μάρθα Γρηγορίου-Ιωαννίδου, «Πληροφορίες αγιολογικών κειμένων γύρω από στρατιωτικά ζητήματα», Πρακτικά του Α' Διεθνούς Συμποσίου : Η κα-θημερινή ζωή στο Βυζάντιο. Τομές και συνέχειες στην ελληνιστική και ρωμαϊκή παράδοση, Αθήνα 1989, 531-545.

G. Dagron, «L'homme sans honneur ou le saint scandaleux», Annales É.S.C. , juillet-août 1990, 929-939.

Του ιδίου, «L'ombre d'un doute: L'hagiographie en question, VIe-XIe siècle», DOP 46 (1992), 59-68.

H. Delehaye, «La Vie de S. Théoctiste de Lesbos», Byzantion 1 (1924), 190-200.

G. Duby, «Au XΙΙe siècle: Les 'jeunes' dans la société aristocratique», Annales E.S.C. , 1964, 835-846 [—Hommes et structures du moyen âge, Paris 1973,213-225],

S. Efthymiadis, «The Byzantine Hagiographer and his Audience in the Ninth and Tenth Centuries», Metaphrasis. Redactions and Audiences in Middle Byzantine Hagiography, ed. Chr. Hogel, The Research Council of Norway 1996, 59-79.

U. Fabietti, «Η οικοδόμηση της νεότητας: Μια ανθρωπολογική προοπτική», Πρακτικά, τ. Α', 115-129.

Catia Galatariotou, The Making of a Saint. The Life, Times and Sancti-fication of Neophytos the Recluse, Cambridge University Press 1990.

P. Gautier, «La diataxis de Michel Attaliate», REB 39 (1981), 5-143. A. Guillou, La civilisation byzantine, Paris 1974, 226-227. A. J. Gourevitch, Les catégories de la culture médiévale, Paris 1983. F. Halkin, «L'hagiographie byzantine au service de l'histoire», Thirteenth

International Congress of Byzantine Studies Oxford 1966, Oxford 1966,1-10.

M. Harl, «Les trois quarantaines de la vie de Moise, schéma idéal de la vie du moine évêque chez les Pères Cappadociens», Revue des Études Grecques 80 (1967), 407-412.

Του ιδίου, «Les modèles d'un temps idéal dans quelques récits de Vie des Pères Cappadociens», Le Temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen Age IΙIe-XIIIe siècles, Paris 1984, 220-240.

Judith Herrin, «'Femina Byzantina': The Council in Trullo on Women». DOP 46 (1992), 97-105.

H. Hunger, Ο κόσμος του βυζαντινού βιβλίου. Γραφή και ανάγνωση στο Βυζάντιο, μετ. Γ. Βασίλαρος, επιμ. Τ. Κόλιας, Αθήνα 1995.

G. L. Huxley, «Women in Byzantine Iconoclasm», Les femmes et le mo-nachismi byzantin, éd. J. Y. Perreault, Athènes 1991,11-24.

Patricia Karlin-Hayter, «Où l'abeille butine. La culture littéraire mo-nastique à Byzance aux VΙΙΙe et IXe siècles», Le Monachisme à By-zance et en Occident du VΙΙΙe au Xe siècles. Aspects internes et rela-tions avec la société, éd. A. Dierkens - D. Misone - J.- M. Sansterre, Revue Benedictine 103 (1993), 90-116.

A. Kazhdan, «Ο τέλειος μοναχός η ο τέλειος πολεμιστής; Ο συγκερασμός των κοινωνικών ιδανικών στο Βυζάντιο», Δωδώνη 15/1 (1986), 203-216.

Του ιδίου, «Η βυζαντινή οικογένεια και τα προβλήματά της», Μνήμων 12 (1989), 195-209.

Του ιδίου, «Byzantine Hagiography and Sex in the Fifth to Twelfth Centuries», DOP 44 (1990), 131-143.

Του ίδιου, «Hagiographical Notes», Byzantion 54 (1984), 188-192 [= Au-thors and Texts in Byzantium, Variorum Reprints, London 1993, αρ. IV],

Του ιδίου, «Hagiographical Notes», Byzantion 56 (1986), 148-170 [= Au-thors and Texts in Byzantium, Variorum Reprints, London 1993, αρ. VI].

Του ιδίου, «One more agrarian History of Byzantium. Michel Kaplan, Les hommes et la terre à Byzance du Vie au XΙe siècle: Propriété et ex-ploitation du sol, Paris 1992», Byzantinoslavica LV/1(1994), 64-68.

A. P. Kazhdan - G. Constable, People and Power in Byzantium. An In-troduction to Modern Byzantine Studies, Washington 1982.

A. P. Kazhdan - H. Maguire, «Byzantine Hagiographical Texts as Sour-ces on Art», DOP 45 (1991), 1-22.

A. P. Kazhdan - L. F. Sherry, «The Tale of a Happy Fool: The Vita of St. Philaretos the Merciful (BHG 1511z-1512b)», Byzantion 66/2 (1996), 351-362.

A. P. Kazhdan - Alice-Mary Talbot, «Women and Iconoclasm», BZ 84-85 (1991-1992), 391-408.

Α. P. Kazhdan-Ann Wharton Epstein, Αλλαγές στον βυζαντινό πολι-τισμό κατά τον 11ο και 12ο αιώνα, μετ. Α. Παππας, Αθήνα 1997.

Αντωνία Κιουσοπούλου, Ο θεσμός της οικογένειας στην Ήπειρο κατά τον 13ο αιώνα, Αθήνα 1990.

Της ιδίας, Νέοι και γέροι στην κοινωνία της Ηπείρου κατά τον 13ο αιώ-να, Πρακτικά Διεθνούς Συμποσίου για το Δεσποτάτο της Ηπείρου, Άρ-τα 1992, 335-443.

Vassiliki Kravari, «Note sur le prix des manuscrits (IXe-XVe siècle)», Hommes et richesses dans l'Empire byzantin VIIIe-XVe siècle, Paris 1991, 375-384.

Δ. Κυρτάτας, Παιδαγωγός. Η ηθική διαπαιδαγώγηση στην ύστερη ελληνική αρχαιότητα, Αθήνα 1994.

Angeliki Laiou-Thomadakis, «Saints and Society in the Late Byzantine Empire», Charanis Studies. Essays in Honor of Peter Charanis, ed. Angeliki Laiou-Thomadakis, New Brunswick N.J. 1980, 84-114.

Της ιδίας, «The Role of Women in Byzantine Society», JÖB 31/1 (1981), 233-250.

Της ιδίας, «Observations on the Life and Ideology of Byzantine Women», BE 9 (1985), 59-102.

Της ιδίας, «Η ιστορία ενός γάμου: Ο Βίος της αγίας Θωμαΐδος της Λεσβίας», Πρακτικά του Α' Διεθνούς Συμποσίου: Η καθημερινή ζωή στο Βυζάν-τιο. Τομές και συνέχειες στην ελληνιστική και ρωμαϊκή παράδοση, Α-θήνα 1989,237-251.

Της ιδίας, Η αγροτική κοινωνία κατά την ύστερη βυζαντινή εποχή, μετ. Αγλαία Κάσδαγλη, Αθήνα 1987. Της ιδίας, Mariage, amour et parenté à Byzance aux XΙe-XIIIe siècles,

Paris 1992. A. Le Boulluec, «Les schémas biographiques dans quelques Vies spiri-

tuelles des IVe et Ve siècles: Les itinéraires de l'ascèse», Le Temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen Age IΙIe-XIIIe siècles, Paris 1984,243-253.

J. Le Goff, «Ο βασιλιάς παιδί στη μοναρχική ιδεολογία της Μεσαιωνικής Δύσης», Πρακτικά, τ. Α', 227-248.

Του ιδίου, Ο πολιτισμός της Μεσσιανικής Δύσης, μετ. Ρίκα Μπενβενίστε, Θεσσαλονίκη 1993.

P. Lemerle, Cinq études sur le XΙe siècle byzantin, Paris 1977, 15-63. Του ιδίου, Ο πρώτος βυζαντινός ουμανισμός, μετ. Μ. Νυσταζοπούλου-Πελε-

κίδου, Αθήνα 1985.

P. Magdalino, «Eros the King and the King of Amours: Some Observa-tions on Hysmine and Hysminias», DOP 46 (1992), 197-204.

Elisabeth Malamut, Sur les routes des saints byzantins, Paris 1993. Της ίδιας, «La moniale à Byzance aux 8e-12e siècles», Τάσεις του Ορθό-

δοξου Μοναχισμού 9ος-20ός αιώνες, Αθήνα 1996, 63-75.

C. Mango, Βυζάντιο. Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μετ. Δ. Τσουγκαρά-κης, Αθήνα 1988.

Του ιδίου, «The Life of St. Andrew the Fool Reconsidered», Rivista di Studi Byzantini e Slavi II (1982), 297-313 [ = Byzantium and its Image, Variorum Reprints, London 1984, αρ. VII].

Του ιδίου, «The Saints», The Byzantines, ed. G. Cavallo, The University of Chicago Press, Chicago 1997, 261-263.

Άννα Μαραβα-Χατζηνικολάου, Ο Άγιος Μάμας, Αθήνα 21995. Κωνσταντίνα Μέντζου-Μεϊμάρη, «Απεικονίσεις δημοφιλών αγίων», Πρακτι-

κά του Α' Διεθνούς Συμποσίου: Η καθημερινή ζωή στο Βυζάντιο. Το-μές και συνέχειες στην ελληνιστική και ρωμαϊκή παράδοση, Αθήνα 1989, 587-602.

Ann Moffatt, «Schooling in the Iconoclast Centuries», Iconoclasm, ed. A. Bryer - J. Herrin, Birmingham 1977, 85-92.

Της ιδίας, «The Byzantine Child», Social {Research 53 (1986), 705-723. Rosemary Morris, «The Political Saint of the Eleventh Century», The

Byzantine Saint, ed. S. Hackel, London 1981, 43-50. Φλωρεντία Ευαγγελάτου-Νοταρά, Σημειώματα ελληνικών κωδίκων ως πηγή

δια την έρευναν του οικονομικού και κοινωνικού βίου του Βυζαντίου. Από του 9ου αιώνος μέχρι του έτους 1204, Αθήναι 1982.

Ν. Oikonomides, «Mount Athos: Levels of Literacy», DOP 42 (1988), 167-178.

Διονυσία Παπαχρυσάνθου, Ο αθωνίτικος μοναχισμός: αρχές και οργάνωση, Αθήνα 1992.

Evelyne Patlagean, «Ancienne hagiographie byzantine et histoire so-ciale», Annales É.C.S., 1968, 106-125 [=Structure sociale, famille, chrétienté à Byzance IVe-XIe siècle, Variorum Reprints, London 1985, αρ. V].

Της ιδίας, «L'histoire de la femme déguisée en moine et l'évolution de la sainteté féminine à Byzance», Studi Medievali 17 (1971), 597-623 [= Structure sociale, famille, chrétienté à Byzance IVe-XIe siècle, Va-riorum Reprints, London 1985, αρ. XI].

Της ιδίας, «L'enfant et son avenir dans la famille byzantine», Annales de démographie historique, 1973, 85-93 [ = Structure sociale, famille, chrétienté à Byzance IV e-XI e siècle, Variorum Reprints, London 1985, αρ.Χ],

Της ιδίας, Pauvreté économique et pauvreté sociale 4e-7e siècles, Paris 1977.

Της ιδίας, «Discours écrit, discours parlé. Niveaux de culture à Byzance aux VΙΙΙe-XIe siècles», Annales É.S.C. , 1979, 264-278.

Της ιδίας, «Sainteté et pouvoir», The Byzantine Saint, ed. S. Hackel, London 1981, 88-105.

Της ιδίας, «Les 'jeunes' dans les villes byzantines: émeutiers et mili-ciens», Le Charivari, éd. J. Le Goff - J.- Cl. Schmitt, Paris 1981,123-129.

Της ιδίας, «Théodora de Thessalonique: Une sainte moniale et un culte citadin (IXe-XXe siècle)», Culti dei sancii, instituzioni e classi so-ciali in età preindustriale, ed. Sofia Boesch-Cajano e Lucia Sebas-tiani, Roma 1984, 37-67.

Της ιδίας, «Η ενηλικίωση στο Βυζάντιο στο 13ο και 14ο αιώνα», Πρακτι-κά, τ. Α', 261-269.

Pierre Riché - Danièle Alexandre-Bidon, L'enfance au Moyen Age, Paris 1994.

L. Rydén, «New Forms of Hagiography: Heroes and Saints», The 17th International Byzantine Congress. Major Papers, Washington 1986, 537-554.

Του ίδιου, The Life of St. Andrew the Fool, t. I, Introduction, Testimonies and Nachleben, Indices, Uppsala 1995.

P. Saenger, «Silent Reading: Its Impact on Late Medieval Script and Society», Viator 13 (1982), 367-414.

Elizabeth Sears, The Ages of Man. Medieval Interpretations, Princeton University Press 1986.

I. Sevcenko, «Hagiography of the Iconoclast Period», Iconoclasm, ed. A. Bryer - J. Herrin, Birmingham 1977, 1-42 [= Ideology, Letters and Culture in Byzantine World, Variorum Reprints, London 1982,

αρ.V], Ν. Σβορώνος, Η σημασία της ίδρυσης τον Αγίου Όρους για την ανάπτυξη

του ελλαδικού χώρου, Καρυές 1987. Δ. Ζ. Σοφιανός, Οι βυζαντινοί άγιοι του ελλαδικού χώρου μέσα από τις πη-

γές και τα κείμενα, Αθήνα 1993.

Alice-Mary Talbot, «Old Age in Byzantium», BZ 55 (1984), 267-278. Της ιδίας, «Old Wine in New Bottles: The Rewriting of Saints Lives

in the Palaeologan Period», The Twilight of Byzantium, ed. S. Cur-cic - D. Mouriki, Princeton 1991,15-26.

Της ιδίας, «Family Cults in Byzantium: The Case of St. Theodora of Thessalonike», Λειμών. Studies presented to L. Rydén on his Sixty-Fifth Birthday, ed. J. O. Rosenquist, (Studia Byzantina Uppsalien-sia 6), Uppsala 1996,49-69.

Μ. Τουρτόγλου, «Οι ανήλικοι στο βυζαντινό και μεταβυζαντινό ποινικό δί-καιο», ανατ. από τα Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνών 60 (1985), 362-382

Α. Vauchez, «Saints admirables et saints imitables: Les fonctions de l'hagiographie ont-elles changé aux derniers siècles du Moyen Age?», Les fonctions des saints dans le monde occidental ( IΙIe-XIIIe siècle), École française de Rome, Rome 1991, 161-172.

N. G. Wilson, «Books and Readers in Byzantium», Byzantine Books and Bookmen, Washington 1975,1-15.

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ Ι Ο

Αγία Σοφία 40, 77, 84, 98, 127 Άγιον Όρος 33, 79, 123

αγίων Νοταρίων γιορτή των — στην Κωνσταντινούπολη 115

Άγκυρα 61, 63" περιοχή της— 81 Αδριανούπολη της Παφλαγονίας 61 Αθανασία αγία της Αίγινας 42 σημ.

54,131,133· Βίος της— 24,26, 131

Αθανάσιος άγιος ο Αθωνίτης 33, 48, 63, 65, 67, 85 σημ. 151, 99· Βίος του — 24, 26, 56, 65, 67, 71, 74, 75, 85 σημ. 151

Αθανάσιος άγιος πατριάρχης Κων-σταντινουπόλεως 45· Βίος του — 29, 45

Αθανάσιος άγιος της Λαύρας· βλ. Α-θανάσιος άγιος ο Αθωνίτης

Αθανάσιος άγιος των Μετεώρων Βίος του — 29

Αίγινα 132 Αίγυπτος 89 Αίσωπος 32

Αλεξάνδρεια 79 Αλέξιος, γιός του σεβαστοκράτορα

Ανδρονίκου 118 Αλύπιος άγιος ο Στυλίτης 61, 62,

68, 70, 73, 104, 106 σημ. 202, 121,122· Βίος του— 23,25,45

Αμόριο 63 Αμπελών Φωκίδας 49 σημ. 64 Ανδρέας άγιος ο εν Κρίσει Βίος του

23 Ανδρέας ο Σαλός 40,113,126,128,

129" Βίος του— 24, 26, 40 σημ. 47, 45, 113, 130

Αντώνιος άγιος Βίος του— 15, 21 Απόκαυκος Ιωάννης· βλ. Ιωάννης

Απόκαυκος

Απολλωνιάς λίμνη 81 Αρμενιάκων θέμα 64 Ατταλειάτης Μιχαήλ- βλ. Μιχαήλ

Ατταλειάτης Αρτέμιος άγιος Βίος του — 34

Αυξεντίου όρος 62, 112 Αχιλλεύς Τάτιος 32

Ariès Ph. 93

Βαλκανική 28 Βασίλειος άγιος ο Νέος Βίος του —

24 Βασίλειος Α' ο Μακεδών, αυτοκρά-

τορας 46 σημ. 63, 118 σημ. 232 Βασίλειος, μητροπολίτης Θεσσαλο-

νίκης (10ος αι.) 25 Βασίλειος ο Μέγας 90 Βιθυνία 82 Βλάσιος άγιος ο εξ Αμορίου 48, 69,

76, 83, 84, 97, 98, 102,107,122, 124 σημ. 245· Βίος του— 25,97

Βοήλας Ευστάθιος' βλ. Ευστάθιος Βοήλας

Βούλγαροι 97, 106 Βρουμάλια 85, 86

Γαλακτίων και Επιστήμη άγιοι Βίος των — 21

Γαλαταριώτου Κάτια 38 σημ. 40 Γαλήσιον όρος 77 Γερμανός άγιος ο Αγιορείτης Βίος

του — 29 Γεώργιος άγιος 21, 61, 101, 108

σημ. 208' Βίος του — 109 Γεώργιος Πεδιαδίτης, μητροπολίτης

Κερκύρας 123 σημ. 242

Γεώργιος, συγγραφέας Βίου Θεοδώ-ρου του Συκεώτη 25, 46 σημ. 62, 77,105

Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός 90 Γρηγόριος, συγγραφέας Βίου Λαζά-

ρου του Γαλησιώτη 26

Δανιήλ άγιος ο Στυλίτης 78 σημ. 120

Δαυίδ, Συμεών και Γεώργιος άγιοι από τη Μυτιλήνη 49 σημ. 65,

65, 66, 70, 78, 83, 84, 89, 99, 105, 121· Βίος των — 23, 25, 105

Δαφνοπάτης Θεόδωρος" βλ. Θεόδω-ρος Δαφνοπάτης

Διγενής Ακρίτας 42 σημ. 52, 118, 119, 120

Διομήδης άγιος 38 σημ. 40 Δύση μεσαιωνική 52, 93, 94, 119 Dagron G. 129

εικονομαχία-είκονομάχοι αυτοκράτο-ρες 22, 23, 46 σημ. 63, 55, 85, 112

Ειρήνη, αυτοκράτειρα 107 σημ. 206 Ελαία, κωμόπολη της Μ. Ασίας

(κοντά στην Πέργαμο) 62 Ελισάβετ αγία Βίος της —· 29

Επιφάνιος, σύντροφος Ανδρέα του Σαλού 113, 114, 115

Ευθύμιος άγιος ο Νέος 63" Βίος του — 24, 25, 56

Ευστάθιος Βοήλας 32, 33, 35" θυ-γατέρες του — 32, 42

Ευφροσύνη αγία 132, 13 3 " Βίος της — 22

Ζεμενό 49 σημ. 64 Ζημενά" βλ. Ζεμενό

Ηγαπημένον, χωριό της Μ. Ασίας 111 σημ. 215

Θέκλα αγία 22, 82 σημ. 144" Βίος της - 22

Θεοδώρα αγία, αυτοκράτειρα 55 σημ. 11, 131, 133, 134" Βίος της — _ 24, 26,131

Θεοδώρα αγία της Θεσσαλονίκης 131, 132, 133, 136" Βίος της — 24, 26, 131

Θεόδωρος άγιος ο Στουδίτης 62, 83, 97, 100, 121, 122" Βίος του — 23, 25, 40, 45, 73, 100, 111· «Υποτύπωσις» του — 44 σημ. 59

Θεόδωρος άγιος ο Στρατηλάτης 110 Θεόδωρος άγιος ο Συκεώτης 46, 47,

52 σημ. 69, 61, 68, 70, 73, 77, 80, 82, 84, 88, 97,101,102,106, 108 σημ. 208, 125" Βίος του — 23, 25, 77, 80, 81, 105

Θεόδωρος άγιος ο Τήρων 67, 70, 110" Βίος του — 23, 67

Θεόδωρος Δαφνοπάτης 25 σημ. 12, 73

Θεόδωρος Μετοχίτης 33 σημ. 29 Θεόδωρος ο Σκαράνος, μοναχός 33

σημ. 30 Θεόδωρος Πρόδρομος 118 Θεοκτίστη αγία 131, 133" Βίος της

— 24, 26, 131 θεοστήρικτος, συγγραφέας Βίου Νι-

κηφόρου του Μηδικίου 25 Θεοφάνης, συγγραφέας Βίου Μιχαήλ

Μαλέί'νου 26, 46 σημ. 62 Θεσσαλονίκη 132 Θράκη 65 Θωμαΐς αγία 131, 133, 134· Βίος

της — 24, 26, 131

Ιερουσαλήμ 119 Ιουστινιανός, αυτοκράτορας 46 σημ.

63 Ιωάννης άγιος μητροπολίτης Ηρα-

κλείας Βίος του — 29 Ιωάννης άγιος ο Ελεήμων 79, 89"

Βίος του — 22, 25 Ιωάννης ο Χρυσόστομος 34 Ιωάννης Απόκαυκος, μητροπολίτης

Ναυπάκτου 68 σημ. 88, 123 σημ. 242

Ιωαννίκιος άγιος 55 σημ. 77, 70, 72, 97, 108 σημ. 207, 121, 122· Βίος του — 23, 25, 65

Ιωαννίτζη όρος στη Φωκίδα 49 σημ. 64

Ιωσήφ Ιασίτης, ηγούμενος στη μο-νή Αγ. Ιωάννου στην Πάτμο 34, 36

Καζντάν Α.· βλ. Kazhdan Α. Καινή Διαθήκη 92 Καλάμιον, χωριό της Φωκίδας 49

σημ. 64 Καλοσκεπηνός Νικόλαος" βλ. Νικό-

λαος Καλοσκεπηνός Καππαδοκία 32, 33 Κεκαυμένος 37 Κέρκυρα 123 σημ. 242 Κόρινθος 72 Κύζικος 76 Κύριλλος άγιος ο Φιλεώτης 64, 70,

74, 78, 85, 90, 99,102,121,122, 124 σημ. 245,125 σημ. 249" Βίος

του — 24, 26, 130 Κυρτάτας Δ. 87 Κωνσταντίνος άγιος ο εξ Ιουδαίων

48, 68, 76, 88, 99, 106" Βίος του — 24,25

Κωνσταντίνος Ε', αυτοκράτορας 86, 111

Κωνσταντίνος ΣΤ', αυτοκράτορας 107 σημ. 206, 127

Κωνσταντίνος Κραμβονίτης, σπαθά-ριος 37 σημ. 37

Κωνσταντινούπολη 26 σημ. 14, 28, 31 σημ. 25, 34, 61, 62, 63, 64, 68, 71, 80, 83, 111, 114, 127, 128, 129

Kaplan Μ. 28 σημ. 19 Kazhdan Α. 24, 28 σημ. 19, 51,

88, 89, 108, 119, 120, 123, 128

Λάζαρος άγιος ο Γαλησιώτης 64, 66, 68, 71, 78, 83, 98, 100, 103, 115 σημ. 231, 119, 120" Βίος του — 24, 26, 77, 101, 103, 105, 112, 120

Λαίου Αγγελική 123 Λεόντιος Νεαπόλεως 22 σημ. 7 Λεόντιος, πατριάρχης Ιεροσολύμων

Βίος του — 31 σημ. 25 Λέων Γ', αυτοκράτορας 62

Λέων Ε' ο Αρμένιος, αυτοκράτορας 111

Λέων ΣΤ' ο Σοφός, αυτοκράτορας 46 σημ. 63

Λουκάς άγιος ο Στειριώτης 49 σημ. 64, 69, 72, 83, 85,103,121,122· Βίος του — 24, 26, 27, 39, 40, 72, 103, 116 σημ. 231

Λουκάς άγιος ο Στυλίτης 77, 97, 98 σημ. 181, 106, 107, 121, 122" Βίος του — 24, 26, 27, 72

Le Goff J. 94

Μακάριος άγιος της Πελεκητής 63, 76, 99· Βίος του — 23, 25

Μακεδόνες αυτοκράτορες· βλ. Μακε-δονική δυναστεία

Μακεδονία 123 Μακεδονική δυναστεία 28, 33 Μάμας άγιος 90' Βίος του — 90 Μάξιμος άγιος ο Καυσοκαλυβίτης

Βίος του — 29 Μαρία αγία η Αίγυπτία 132, 133'

Βίος της — 22 Μαρία αγία η Νέα 131, 134, 136"

Βίος της — 24, 26, 131 Ματρώνα αγία 132" Βίος της — 22 Μαύρα η, τοποθεσία στην Κωνσταν-

τινούπολη 85 Μαυρικίου αυτοκράτορα γιός 80 Μελανία αγία 132" Βίος της — 22 Μετοχίτης Θεόδωρος" βλ. Θεόδωρος

Μετοχίτης Μικρά Ασία 61, 64, 81, 82, 112 Μιχαήλ άγιος ο Μαλεΐνος 32, 33,

83" Βίος του — 24, 26, 32 Μιχαήλ Ατταλειάτης 34, 36, 37 Μιχαήλ Γ', αυτοκράτορας 55 σημ.

77, 105 Μιχαήλ, ηγούμενος μονής Χριστού

του Πανοικτίρμονος 34 Μονή Αγίου Ιωάννου του Θεολόγου στην Πάτμο 34 Μονή Αυξεντίου στη Μ. Ασία 97 Μονή Κεχαριτωμένης στην Κων-

σταντινούπολη 68 σημ. 88 Μονή Μεγίστης Λαύρας 26 σημ.

14, 33 Μονή Στουδίου 23, 99, 100

Μονή Χριστού του Πανοικτίρμονος στην Κωνσταντινούπολη 34

Μωυσής 58

Mango Cyril 15, 32 Morris Rosemary 24

Ναός Παναγίας των Βλαχερνών στην Κωνσταντινούπολη 66

Ναός Προκοπίου μάρτ. στην Κοριν-θία 49 σημ. 64

Νεόφυτος άγιος της Εγκλείστρας 38 σημ. 40

Νήφων άγιος Βίος του — 32 Νικήτας, εγγονός του Φιλάρετου 25,

129,130 Νικήτας Μάγιστρος 26 Νικήτας Στηθάτος 21 σημ. 5, 26,

122 Νικηφόρος άγιος του Μηδικίου 63,

68, 122· Βίος του — 23, 25, 68 Νικηφόρος Β' ο Φωκάς, αυτοκράτο-

ρας 33 Νικηφόρος, συγγραφέας Βίου Αν-

δρέα του Σαλού 25, 130 Νικόλαος άγιος αρχιεπίσκοπος Μύ-

ρων 75" Βίος του — 21 Νικόλαος άγιος της Σιών 75" Βίος του — 21 Νικόλαος Καλοσκεπηνός 26 Νίκων άγιος ο Μετανοείτε 48, 64,

65, 72, 74, 77, 96, 98, 99, 103" Βίος του — 24, 26, 39, 72, 96, 103

Οικονομίδης Ν. 35 σημ. 32

Παλαιά Διαθήκη 87, 92 Πατέρες της Εκκλησίας 32, 34,

58, 75, 87 Παΰλος άγιος ο Νεώτερος Βίος του

— 23, 43 σημ. 56 Παφλαγονία 64, 81, 127 Πεδιαδίτης Γεώργιος" βλ. Γεώργιος

Πεδιαδίτης Πεσσινουντος περιοχή της — 81 Πέτρος άγιος της Ατρώας 48, 62,

65, 78 σημ. 121, 80, 81, 82, 83, 84, 104, 108 σημ. 207, 121, 122,

124" Βίος του— 23,25,26,80, 81, 85

Πλάτων άγιος Σακκουδίωνος 62, 71, 83, 112 σημ. 220" Βίος του — 23, 25, 55

Πορφύριος επίσκοπος Γάζης Βίος του — 21, 89 Πρόδρομος Θεόδωρος" βλ. Θεόδωρος

Πρόδρομος

Patlagean Evelyne 16 σημ. 4, 80, 100, 134 σημ. 265

Ραιδεστός 34 Ρώμης επίσκοπος 98 Ρωμύλος άγιος Βίος του — 29

Σάββας, συγγραφέας Βίων 24, 55 σημ. 77

Σάνδου, χωριό της Μ. Ασίας 80 Σβορώνος Ν. 28 Σέργιος, πατριάρχης Κωνσταντίνου

πόλεως 106 Σοφιανός Δ. 27 σημ. 16 Στείρι Φωκίδας 49 σημ. 64 Στέφανος άγιος ο Νέος 28, 47, 49

σημ. 65, 50 σημ. 67, 62, 66, 69, 70,76,83,85,97,105,112,121, 122· Βίος του— 23,25,85,141

Στέφανος ο Διάκονος, συγγραφέας Βίου Στεφάνου του Νέου 25, 46 σημ. 62

Στηθάτος Νικήτας" βλ. Νικήτας Στηθάτος

Συκεώνα, χωριό της Μ. Ασίας (κον-τά στην Άγκυρα) 61 Συμεών άγιος ο Νέος Θεολόγος 21

σημ. 5, 43 σημ. 56, 64, 71, 108 σημ. 207,122· Βίος του — 24,26

Συμεών άγιος ο Νέος ο Στυλίτης 74" Βίος του — 22

Συμεών άγιος ο Σαλός 128 Συμεών ο Μεταφραστής 20, 22

σημ. 7, 30 σημ. 24, 34, 36 σημ. 33, 75, 90, 109, 110

σύνοδος Πενθέκτη 78, 79, 86, 134, 1 3 5

σύνοδος η εν Τρούλλω" βλ. σύνοδος Πενθέκτη

Σωφρόνιος, συγγραφέας Βίου Ιωάν-νη του Ελεήμονος 22 σημ. 7

Sevcenko I. 23, 24

Τα Σπορακίου* βλ. Τα Σφωρακίου Τα Σφωρακίου, συνοικία της Κων-

σταντινούπολης 80 Τραπεζούντα 63, 71 Τρύφων άγιος 74" Βίος του — 21 Τσουγκαράκης Δ. 31 σημ. 25

Talbot Alice-Mary 123

Υπάτιος Βίος του — 22

Φιλάρετος 115,126,127,128,129· Βίος του — 24, 26, 126

Φιλέα, χωριό της Θράκης 64 Φίλων άγιος Βίος του — 32 Φώτιος 33 σημ. 29

Ψελλός Μιχαήλ 94, 95

Ωριγένης 50 σημ. 67

A. KIOUSSOPOULLOU

TEMPS ET AGES DANS LA SOCIÉTÉ BYZANTINE

(VIIe-XIe siècles) ( Résumé)

L'objet de l'étude, tel qu'il a été défini d'emblée, était d'exa-miner, à travers les textes hagiographiques, la manière dont s'échelonnaient les âges dans l'esprit des Byzantins. Il s'agis-sait en particulier de cerner l'attitude de la société byzantine dans son ensemble vis-à-vis de l'enfance et de la jeunesse, ainsi que de voir si des changements sont intervenus dans cette attitude au cours de l'époque byzantine. J'ai supposé, suivant la thèse scientifique en vigueur concernant leur qua-lité de document, que ces textes, par leur contenu et leur nombre, constituent un corpus capable de fournir des infor-mations pertinentes.

En cours d'étude, j'ai constanté que le schéma des tranches d'âge qui se dégage des Vies demeure inchangé à toutes les époques de l'histoire byzantine et correspond à celui qui se dégage de toutes les sources disponibles, et notamment des textes juridiques. J'ai également constaté que l'image de l'en-fance et de la jeunesse que nous donnent les Vies des Saints présente plusieurs points communs avec celle que nous nous en faisons à la lecture de la bibliographie existance, si maigre soit-elle. En dépit de leur caractère souvent descriptif en effet, les études relatives à la question indiquent déjà que la société

byzantine ne fait pas grand cas des enfants et des jeunes. Cette conclusion se trouve confirmée par les Vies de l'épo-

que byzantine moyenne, qui ont constitué l'essentiel de nos sources. Il s'agissait toutefois de l'interpréter en tenant compte certains paramètres sociaux qui ne manquent pas d'influer sur les comportements collectifs de la société byzantine vis-à-vis des enfants et des jeunes, voire de les déterminer.

L'équilibre économique et démographique instable qui ca-ractérise les sociétés rurales médiévales contribue certaine-ment à l'attitude de dédain qui se reflète dans les Vies. D'un autre côté, la manière détaillée dont est décrite l'enfance des Saints peut être mise en relation avec l'importance accrue attribuée, à partir de l'époque byzantine moyenne, à la sta-bilité des liens familiaux, phénomène qui coïncide avec la ruralisation de l'Empire byzantin.

L'étude des textes des XIème et XIIème siècles, époque à laquelle la société byzantine a connu de profondes restructu-rations, révèle que la manière dont sont traités les enfants évolue progressivement. Ce changement correspond avec la consécration de l'hégémonie de la classe aristocratique. Sans modifier pour autant les limites d'âge —nous avons d'ailleurs dit que le schéma des tranches d'âge demeure constant— l'aristocratie attribue un rôle différent à chacune d'elles. C'est précisément à ce moment que se manifeste à l'égard des en-fants et des jeunes une attitude moins dédaigneuse que celle qui émane des textes religieux de la période byzantine mo-yenne.

Le caractère des Vies m'a incitée à cerner les limites des textes hagiographiques en tant que sources utiles à l'étude du sujet traité. Et dans cette perspective, il était nécessaire de savoir à qui s'adressaient les Vies. Identifier le public con-cerné permettait en effet d'envisager la base culturelle à la-quelle empruntaient leurs principaux éléments ces textes qui servaient évidemment les besoins d'une propagande.

Les Vies étaient rédigées en effet dans le but de promou-voir le mode de vie monastique et de légitimer les monastères existants; les moines constituaient l'essentiel du public au-quel elles s'adressaient. Il convenait par conséquent de voir si et dans quelle mesure la mention des différents âges de la vie des Saints servait la cause visée et si elle était comprise par ceux qui les écoutaient ou les lisaient.

L'analyse entreprise a clairement montré que, en dépit du fait que la saintété est apparemment indépendante de l'âge, le Saint avait un âge, c'est-à-dire que le cours de sa vie présentait des phases distinctes, parce que les auteurs des Vies voulaient dépeindre un personnage avec lequel puissent s'identifier les moines auxquels ils s'adressaient. Retracer les différentes étapes de la vie du héros religieux permettait de donner à la narration un caractère vraisemblable, puisqu'on replaçait le Saint dans une réalité biologique accessible au public concerné.

Il ne s'agissait cependant pas seulement de renvoyer à une réalité biologique, mais aussi à une réalité sociale dans la-quelle les auteurs des Vies puisaient largement. La division du temps en tranches d'âge était familière aux hommes de l'époque, justement parce que les différents âges représen-taient pour la société de cette période (XII-XIème siècle) l'un des systèmes fondamentaux d'organisation. Je suppose que ce choix d'organisation est lié aux structures élémentaires qui caractérisent la société byzantine au cours des siècles entre le déclin des villes et l'émergence de l'aristocratie.

Les textes hagiographiques reflètent donc non seulement le modèle ecclésiastique de l'enfance, de la jeunesse et de la vieillesse, mais aussi celui des différents stades de la vie humaine définis par la société en fonction de ses besoins, modèle que les auteurs des Vies transposent en l'adaptant à leur idéologie propre, parce qu'ils veulent s'aligner sur la réalité sociale.

Ce que nous mettons en évidence ou tentons de mettre en évidence, c'est moins le contenu de chacun des différents âges que la manière dont fonctionne le système des âges dans la mesure du temps, système qui demeure étroitement lié aux structures historiquement définies de la société byzantine.

ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΗΣ ΑΝΤΩΝΙΑΣ ΚΙΟΥΣΟΠΟΥΛΟΥ

ΧΡΟΝΟΣ ΚΑΙ ΗΛΙΚΙΕΣ ΣΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΡΙΑΚΟΣΤΟ ΔΗΜΟΣΙΕΥΜΑ ΤΟΥ

ΙΣΤΟΡΙΚΟΥ ΑΡΧΕΙΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΝΕΟΛΑΙΑΣ ΣΤΟΙΧΕΙΟΘΕΤΗΘΗΚΕ ΣΤΗ ΜΟΝΟΤΥΠΙΑ ΠΑΛΗΒΟΓΙΑΝΝΗ, ΣΕΛΙΔΟΠΟΙΗΘΗΚΕ ΚΑΙ ΤΥΠΩΘΗΚΕ ΣΤΟ ΤΥΠΟΓΡΑΦΕΙΟ

ΜΑΝΟΥΤΙΟΣ ΤΗΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΑΣ XP. ΜΑΝΟΥΣΑΡΙΔΗ ΤΟΝ ΔΕΚΕΜΒΡΙΟ ΤΟΥ 1997

ΜΕ ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ ΚΑΙ ΔΙΟΡΘΩΣΕΙΣ ΠΑΝΟΥ ΒΛΑΧΟΥ ΓΙΑ ΛΟΓΑΡΙΑΣΜΟ

ΤΗΣ ΓΕΝΙΚΗΣ ΓΡΑΜΜΑΤΕΙΑΣ ΝΕΑΣ ΓΕΝΙΑΣ