1
2
ВЪВЕДЕНИЕ ......................................................................................................................5
БУДИСТКАТА МИСЛОВНО-ПРОСТРАНСТВЕНА КОНФИГУРАЦИЯ .....................5 ЧАСТ ПЪРВА .................................................................................................................... 13
I. АБХИДХАРМИСТКАТА БУДИСТКА ТРАДИЦИЯ ................................................ 13 Същност на будизма ....................................................................................................... 13
1. БУДИСТКАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО .......................................................... 16 Теория на възприятието ................................................................................................. 16
Нирвакалпака (Нирвакалпита) ....................................................................................... 17 Савикалпака (Савикалпита) ........................................................................................... 17
Будистката теория на възприятието ............................................................................... 17 Чувствено възприятие .................................................................................................... 18
Възприятие чрез мислене “умозаключение” ................................................................. 19 Вътрешно възприятие ..................................................................................................... 19
Концепциите праман, пратибха и агама ........................................................................ 20 Мисленето (kalpana) ....................................................................................................... 21
Индивидуални пространствени ракурси на познанието ............................................... 21 Семантично пространство на будисткото понятие ....................................................... 23
Реалността ....................................................................................................................... 23 Битието и небитието като модуси на реалността .......................................................... 25
Небитието ....................................................................................................................... 26
2. ОСНОВНИ ОНТО-ЕПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИ ПРИНЦИПИ НА
БУДИСТКАТА ФИЛОСОФИЯ................................................................................. 28 Причинността (пратитя-самутпада, pratitya-samutpada) ............................................... 28
Формулата на взаимно зависимия произход ............................................................ 29 Несубстанционалността ............................................................................................ 35
Несъществуването на Единен създател на света, Бог ............................................ 37 Невъзможност да бъдат формулирани основните метафизически въпроси......... 40
За основните метафизически въпроси ........................................................................... 42 3. БУДИСТКАТА ФИЛОСОФИЯ НА ВРЕМЕТО ........................................................ 42
Корените на теорията за моменталността (кшаника-вада) ........................................... 42 Дхарма и калавада .......................................................................................................... 43
Понятието момент (кшана) ............................................................................................ 46 Понятието абхван (психическото време) ....................................................................... 47
4. БУДИСТКАТА ДХАРМА ........................................................................................ 49 Определение на понятието дхарма ............................................................................. 49
Класификации на дхармите, според Енциклопедия Абхидхарма ................................ 55 Определение на понятието елемент, според Енциклопедия Абхидхарма ................... 56
Силите, които участват в изграждане на съзнанието и личността, според
Ахидхармакоша .............................................................................................................. 57
ІІ. УЧЕНИЕТО ЗА АНАТМАНА (НЕ ДУШАТА)........................................................... 58 Пространството на съзнанието (Психическото пространство) ..................................... 59
Будисткият атом ............................................................................................................. 61 Времето на съзнанието. (Теорията за моменталността (кшаника-вада) и значението й
за ставането на съзнанието) ........................................................................................... 62 Времето като непосредствено ставане на потока на съзнанието .................................. 63
Европейски паралели...................................................................................................... 64 ІІІ. БУДИСТКИЯТ МОДЕЛ НА СЪЗНАНИЕТО .......................................................... 67
Елементите индрия и вишая ........................................................................................... 67
3
Съдържание на съзнанието ............................................................................................ 68
Класификации на структурата на емпиричната личност .............................................. 70 Съдбата на съзнанието в прераждането ......................................................................... 71
Увереността на съзнанието ............................................................................................ 73
ІV. БУДИСТКОТО УЧЕНИЕ ЗА ПРЕРАЖДАНЕТО .................................................... 74
СПЕЦИФИКИ НА БУДИСТКАТА МЕТЕМПСИХОЗА ................................................ 74 Идеята за метемпсихозата .............................................................................................. 74
Будистката метемпсихоза ............................................................................................... 75 Доброто и учението за метемпсихозата ......................................................................... 75
Кармата и създаването на потока на конфигурациите .................................................. 76 Кармичният метод .......................................................................................................... 78
Потокът на съзнанието, аспекти .................................................................................... 79 „Методът” на прераждането........................................................................................... 79
ЧАСТ ВТОРА ..................................................................................................................... 80 I. ОСНОВНИ СИСТЕМИ И ШКОЛИ ............................................................................. 80
Школите на голямата община ........................................................................................ 81
II.ТРАДИЦИЯТА ТХЕРАВАДА (ХИНАЯНА) ............................................................... 82 1. САРВАСТИВАДА (ВАЙБХАША) ............................................................................ 83
Концепцията за съзнанието ...................................................................................... 83 Понятието себеприрода (свабхава) .......................................................................... 84
Доктрината Нирвана ................................................................................................. 85 2. САУТРАНТИКА ......................................................................................................... 85
Концепцията за съзнанието ...................................................................................... 86 3. ВАТСИПУТРИЯ ......................................................................................................... 86
Доктрината за квази личността .............................................................................. 87 4. САМАТИЯ .................................................................................................................. 88
III. ТРАДИЦИЯТА МАХАЯНА ........................................................................................ 90 Доктрината найратмья .................................................................................................... 91 Учението за парамитите ................................................................................................. 92
Идеята за реалността в Махаяна .................................................................................... 92 Концепцията Дхармакая ................................................................................................. 93
1. МАДХЯМИКА (ШУНЬЯВАДА) ............................................................................... 93 Мисленето ................................................................................................................... 94
Концепцията Шунья ................................................................................................... 95 Реалността ................................................................................................................ 97
Концепцията за времето ........................................................................................... 98 Концепцията за личността ....................................................................................... 99
Концепцията за Аза .................................................................................................. 100 Съзнанието ............................................................................................................... 101
2. ЙОГАЧАРА (ВИДЖНЯНАВАДА) .......................................................................... 103 Теория на познанието ............................................................................................... 104
Усещането ................................................................................................................ 105 Възприятието ........................................................................................................... 105
Актът на възприятието .......................................................................................... 106 Видове възприятия ................................................................................................... 107
Мисленето ................................................................................................................. 107 Концепцията за реалността ................................................................................... 108
Съзнанието ............................................................................................................... 109 Концепцията алая-виджняна (alaya-vijnana) .......................................................... 110
3. ТЕОРИЯТА ТАТХАГАТАГАРБХА ........................................................................ 111
4
ЛИТЕРАТУРА ................................................................................................................. 114
5
ВЪВЕДЕНИЕ БУДИСТКАТА МИСЛОВНО-ПРОСТРАНСТВЕНА КОНФИГУРАЦИЯ
Особеностите на будистките понятия както и общобудистката концепция, в
частност Абхидхармистката, се изследват от позиция на хипотезата за наличието на
особени форми на познавателното пространство, специфични за различните
философски системи. Своеобразието на будисткото епистемологическо пространство
определя главните философски принципи на будизма.
Що касае общите положения на Абхидхармистката философия, то тя е
представена според догматиката на Сарвастивада, прецизирана в произведението на
Васубандху Абхидхармакоша. Представя се особената същност на системата,
своеобразните онто–епистемологически принципи, където най-основните са принципът
за несъществуването на Единен създател на света, принципът на
несубстанционалносттта и учението за анатмана (недушата).
Една от причините за уникалността на тези принципи и цялата система е
своеобразието на мисловния път, а той според мен е следствие на специфично и
различно от познатите ни мисловни системи “изкривяване” на познавателното
пространство. Именно то изменя същността на познавателните конструкции и създава
нов епистемологически модел на философското мислене.
Подобна хипотеза предполага много въпроси. Например, ако съществуват
различия във „формата“ на епистемологическото пространство между различните
мисловни системи, какво обуславя тези различия? Различието в общото
епистемологическо пространство, значи ли различие в мисловното и менталното
пространство1? Дали различието във формата на епистемологическото пространство е
особеност на самото философско мислене? Дали е особеност на културата? Дали е
особеност на менталната архитектоника? И накрая дали причините за изкривяването на
епистемологическото пространство и мисловните ракурси, които са следствие на това
изкривяване, не са “ментални модалности”?
Различието се вижда най-вече в оформянето на представата за истинната
реалност и истински съществуващото. Когато реалността и истински съществуващото
се оформят като единно основание, идея извън всяка възможна множественост всяко
възможно раздвоение, пътят на философското мислене наподобява формата на
пирамида. Когато реалността и истински съществуващото се явяват център на самото
всичко и същият този център е самото всичко, пътят на философското мислене
наподобява кълбо. Когато реалността и истински съществуващото не се свеждат до
всеобща единност, когато не съществува център, т.е. същинската идея за реалност е
изпразнена от понятие, пътят на това мислене напомня обърната пирамида.
Тези основни различия във формата на епистемологическото пространство се
виждат в крайните основания на завършените философски системи.
Изследването е подчинено главно на тези проблеми. То не засяга филологически
и исторически варианти на будологията.
“Мисловните форми”
Какво трябва да се разбира под мисловни форми? Това е най-общото проявяване
на завършеното пространство на познанието на философското мислене. Има разлика
1 Менталното пространство се свързва с мисловните актове, с тяхното движение в полето на мисленето.
За мен мисловното пространство има по-различно значение. То е “възможност за оформяне” на общия
мисловен процес, възможност за мисловна композиция.
6
между пространство на познанието и ментално пространство. За последното е прието
да се смята, че то е основата на мисловните актове. Пространството на познанието или
епистемологическото пространство е общото пространство на цялостния познавателен
акт, на неговата завършеност. Ако това е мисловна система, общото епистемологическо
пространство е пространството на пътя на познание на цялостната система, което има и
собствена форма. Тази форма на епистемологическото пространство наричам мисловна
форма. Мисловните форми могат да се открият най-ясно в крайните основания на
философското познание, когато мисленето достигне абсолютния си хоризонт. Там ясно
се оформя пространството на пътя на познанието.
Различните мисловни форми предполагат и различно мисловно пространство, а
също и разлики в самото философско мислене. Различието във философското мислене
означава не неговото “оформяне” и “възпитание” в пространството на дадена култура,
на дадена религия, на дадено общество, в дадено време, с дадена специфика на общата
перцептогенеза, а различие в общия мисловно-пространствен метод на познание. Това е
“генетично” различие.
Мисловно-пространственият метод е разгръщането на базовите основания на
философското мислене в законите и отношенията, присъстващи в света. Най-вероятно в
основанията на мисленето стоят особени принципи и отношения, които в акта на
познанието се превръщат в различни пространствени конфигурации, пространствени
форми2. Например по начина, по който се представят основните геометрични форми на
битието при Питагор и при късния Платон или математически и нуменален свят,
според представите на Р. Пенроуз и К. Попър.
Видове мисловно – пространствени конфигурации
Най-общо се различават няколко вида мисловно-пространствени конфигурации.
Първият тип е пирамидата. При нея се образува ноетичен връх, в който изчезва
пространството на познанието. Мисловният принцип на пирамидалния тип мислене е
издигането към най-висшето, Единното, където всяко конкретно познание изчезва в
абсолютното, а то е мисловният връх и снетата възможност за познание.
Вътрешното движение на тази мисловна форма е пулсацията. Достигайки върха,
мисленето като движение се връща обратно към основата на пирамидата. Пулсирането
наподобява принципа на сърцето или на махалото. Разбира се подобни асоциации са
условни и са по-скоро илюстрации. Но именно като илюстрация на мисловната и
психическата пулсация мисленето, “свивайки” се в себе си, достига до “мисловната
сингулярност” на идеята за субекта и обратно разширявайки се, достига до абсолютния
си мисловен хоризонт.
Основното за тази мисловна форма е, че познанието изчезва, или изчезва
възможността за него и се създава отново единствено като обратно връщане
(пулсиране). Тази мисловна форма обуславя принципите на монизма и създава
гравитация към идеята за субекта, който присъства като движещото звено на
познанието и непрекъснато се създава в пътя към ноетичния връх. От него отпада
всичко случайно и променящото се. Остава единствено непроменящото се и
необходимото, т.е. абсолютните основания на ноетичния връх. Във върха, субектът се
слива с Абсолюта. В обратното връщане към основата на пирамидата нещата отново се
създават и може да се мислят като акт на креация.
2 Когато говоря за „пространствена форма“ нямам предвид позицията на някои философи (Ф. Нитше,
А.Бергсон, А.Н.Уайтхед, М. Хайдегер, Ж. Дерида и др.), които свързват метафизическото мислене с
пространството.
7
Ако тази пирамида се “обърне” обратно се разрушава мисловната гравитация.
Сетивната илюстрация на гравитацията е пирамидата, а сетивната илюстрация на
безтегловността е обърнатата пирамида. В нея се разрушава принципът на връзката
между субекта и абсолютното. Познанието тръгва от момента на разрушаването на този
принцип. От субекта изчезват абсолютните основания. За материализма субектът също
няма абсолютни основания и перманентно съществуване, но такива придобиват
законът, материята, развитието, т.е. отново се тръгва от абсолютните основания. При
материалистическото тълкуване на абсолютното то не изчезва в крайните основания на
познанието, а придобива формата на гносеологическа адекватност с познаващата
същност. Абсолютното основание се запазва и в материалистическите, и в
спиритуалистическите интерпретации. Това е свойствено за пирамидалната мисловна
форма, или за пирамидалния мисловен принцип.
В обърнатата пирамидална форма абсолютното основание изчезва. Субектът-
наблюдател излиза от абсолютното и като абсолютно. Изчезва и Бог. В пирамидалната
епистемологическа форма абсолютността на субекта се обективизира в Бог. Именно
абсолютното може да се отдели в субективното и да се превърне в Бог. Липсата на
абсолютната субективност и абсолютната действителност на субекта в будисткото
философско мислене снема същата тази абсолютност в Демиурга.
Това е основен принцип в будисткото философско мислене. Тук липсва
мисловната пулсация защото няма връщане обратно както при пирамидалната схема.
Наистина би могло да се мисли, че будистката Нирвана прилича на сливане с Бог, на
изчезване на единичното във всеобщото, по същия начин както сливането с
божественото е изчезване на много индивидуални модуси от субекта. Разликата е в
абсолютността на същността на субекта. Актът на началото при пирамидалния
мисловен принцип обикновено е акт на креация, който при обърнатата пирамида
липсва.
Принципът на “обърнатата пирамида” има следните особености:
Първо, това е липсата на Бог, създател на Вселената, липсата на единна
субстанция, изваждането от абсолютното на субектния принцип.
Второ, липсата на душа, липсата на субстанциален субект, липсата на
перманентен Аз.
Трето, истинното познание е непосредственото познание на реалността, т.е. на
дхармата. Всеки друг елемент от гносeогенезата изменя на истинността, включително и
мисленето. Следователно участието на различните психически сфери и на мисленето в
акта на познанието конструират реалността и познавания свят. Светът се превръща в
адекватност на възприемаща същност или на нейната конструкция.
Четвърто, принципът на битието се разглежда в единство с небитието, т.е. като
моментно появяване и изчезване. Битийният елемент е лишен от траене и е винаги
различен. Битието се разглежда като битие - време.
Пето, съзнанието е следствие на основния будистки принцип – дхармата като
единство между битие и време, или битие като време. Самата съзнателност е
феноменът на “задържането” на това, което е преминало в непосредствено сегашното,
или като непосредствено усещано.
Шесто, законът за всеобщата причинност се мисли като кръгов принцип, в който
липсва идеята за начало и край, за разлика от кълбото принципът, на което предполага
наличието на особено ядро – душа, или Атман. Спасението, чийто първи етап е
просветлението е излизането от кръга, разбиването на причинно–следствената
взаимозависимост, а това значи и достигането до ново съзнание.
8
Седмо, особеността на будистката карма е “възстановяващото” се битие, а
самото възстановяване е неговото добро, самата битийност или кармата е силата на
възстановяващото себе си битие.
Осмо, доброто се мисли като единствената реалност или същността на
реалността, която не може да бъде задържана от времената и световете и преминава
спокойно през тях. То е не само най-близо до действителната реалност, а може би е
самата истинна реалност, или истината. Доброто има всеобщо значение.
Изменения в семантичното пространство
Мисловно пространствените конфигурации не само образуват цялостни
мисловни системи, но те повлияват понятията и ги превръщат в умалени “модели” на
общата мисловно-пространствена конфигурация. Това влияе на мисловните процеси, на
появата на антиномии и тяхното снемане или не.
За етапа, в който се намира нашата мисловна система основно положение е че
истината съществува, че истината “е”, че истината е реална и действителна. Реалността
е изнесена извън нас като една независима истина. Истинната действителност е
независима от мисленето и съзнанието. Битието и съществуванието също са
независими. Но цялата тази мисловна система е построена върху възможността за
антиномията и двойствеността. Щом съществува двойствеността тя съществува и като
противоположност. Следователно, истината може да се свърже със съзнанието и
мисленето, както и да бъде независима от тях.
Будисткото понятие съдържа принципа на обърнатата пирамида в себе си. То
няма “връх”, към който да се стреми като определение и тоталност на определението.
То по-скоро се разтваря във възможността и като такова не е понятие. Бихме могли да
кажем за будистката “пустота” или за будистката абсолютност, че те са изчезването на
понятието, а не определението в него. Тук липсва антиномията. Мисловното
раздвоение е по-скоро присъщо не на мисленето изобщо, а на мисловния етап на
степента, на която се намират мисленето и съзнанието.
Промяна на съзнанието
За нашата мисловна представа мисленето и разумът са плод на дълга еволюция и
като създаване, и като усъвършенстване. От друга страна те са и взаимопроникващи и
взаимозаменяеми етапи на този процес, който включва законите на неживото,
качествения скок на живото (саморегулиращото се), появата на усещането, мисленето,
разума и разбира се съзнанието. Основното е процесът. Повечето философски учения
следват тази мисловна представа. Процесът достига до абсолютното си значение в
единността и Бог, като законът, който достига до себе си в абсолютната си
действителност. Това е връщането на движението при първоизточника, както и
връщането на човека при Бог, достигането до него като сливане с него. Принципът се
развива в една пространствено-мисловна пирамидалност, която и съдържа в себе си
принципите на абсолютното, и е самата абсолютност. Етапите на развитието на
принципа са неговият логически път, а отделните звена са категориите. В тази
мисловна система съзнанието е етап, но същевременно е и смисъл в пътя към
абсолютното. Етапи на системата са нейните възлови моменти - съзнанието, животът,
мисленето, разумът, които сами по себе си са също системи.
Будистката мисловна система поставя в основата единствената реалност, от
която може да тръгне всяко познание – съзнанието. Както всеки метафизически въпрос
се задава от философското мислене така и истината за всяка реалност е нейното
осъзнаване. Това значи, че принципът на реалното следва да се търси в осъзнаването и
съзнанието.
9
Ако сравним тези две системи ще видим, че различието е в степента на реалност
на съзнанието или на неговите корени. При първата мисловна система реалността се
допуска и като нещо независимо от съзнанието и осъзнаването. При втората - актът на
осъзнаването изземва цялата реалност и я включва в себе си. Реалността се променя с
промяната на съзнанието, както и обратното. Промяната на съзнанието е цел и смисъл
на будистката философия и на будизма като цяло.
Именно тези актове на философско познание имат собствени пространствени
конфигурации. В пирамидалната пространствена конфигурация множествеността на
познанието постепенно намалява3 и накрая изчезва в един връх, най-често определян
като Абсолют, Бог, субстанция и пр.
Защо пространството намалява и изчезва? Защото колкото повече мисленето се
изкачва по пътя на познанието, толкова повече намалява различието между него и
обектите на познанието, а колкото повече общото различие между мислене и обект
намалява, толкова повече се стеснява мисловното пространство за да изчезне във върха
на пирамидата. Този връх има най-висока степен на действителност и реалност. Има
абсолютно битие. Не може да се познае от мисленето, но може да се познае пътят към
него. Мисленето, познавайки този път, винаги достига до него, но един път достигнало
то се връща обратно, защото изчезва както мисловното му пространство така и пътят
му. В този си акт мисленето оформя пирамидалната конфигурация на пространството
на познанието.
Освен пирамидалната мисловна конфигурация менталните актове могат да
оформят и кълбовидна пространствена конфигурация. Нейният смисъл е единен
процес, който започва от Бог във формата на създател и закон на света и свършва в него
като оформя абсолютността.
В пирамидалната мисловна система най-високата степен на реалност е
изчезването на познанието във върха. В кълбовидната мисловно-пространствена
конфигурация имаме превръщане и изчезване на идеята за външното, вътрешното,
началото, края, т.е. изчезването на сетивно-мисловната реалност в една цялостна
мисловна реалност, откъдето идва и кълбовидният принцип.
Тези пространствено-мисловни конфигурации съществуват и като
пространствено-мисловни конфигурации на съзнанието. В пирамидалната
конфигурация мисленето и съзнанието се сливат и изчезват във всеобщността на върха.
Индивидуалното различие е във възможността този връх да бъде достигнат, а това
значи да се познае истината.
В пространствено–мисловната конфигурация на обърнатата пирамида върхът не
съществува, но принципът на съзнанието може да се променя. Неговата промяна е и
смисълът на съществуванието, това е и спасението.
Общият логически път на пирамидалната конфигурация има по-ниска степен на
свобода, като стесняване и изчезване на вероятностите. Това детерминира и пътя на
познанието. Значи ли това, че човешкото познание е детерминирано в себе си,
следствие на особената пространствено-мисловна конфигурация, или не е?
Времето като битие
Каква е връзката между времето и битието? Дали тази връзка е основата на
теорията за дхармата. Будистката теория за дхармата е непосредствено свързана с
будистката теория за моменталността, а значи и битието и небитието, и
съществуващото и несъществуващото се свързват с времето. Както времето може да се
3 Имам предвид изчезването на епистемологическото пространство, а не абстрахирането от конкретното
и достигането до пределно общото.
10
мисли като инобитие, така и битието може да се мисли като иновреме. Ако в западната
представа идеята за реалност се свързва с битието, то в будистката представа
реалността се свързва с вечното изменение, а от тук с времето. Актовете на появата на
битието са свързани с времето. С него е свързано и самото осъзнаване и
самоосъзнаване.
Не е ли теорията за будистката дхарма продължение на древната изчезнала
философия на времето - Калавада и не е ли теорията за мигновеността запазен елемент
от нея?
Концепциите за времето следват общите форми на философското мислене.
Пирамидалната пространствено–мисловна конфигурация по условие мисли
антиномично. Обикновено времето се мисли от нея или като самостоятелна същност,
или обратно - като взаимнозависима. От една страна това е общата субстанциална
концепция за времето. От друга - времето се свързва с мисленето и идеята му се
превръща в етап от мисловното развитие. Такава е релационната концепция.
Будисткото философско мислене свързва идеята за времето с битието, ставането
на съзнанието и осъзнаването И доколкото най-дълбоката същност на дхармите е
пустотата, то действителното съществуване на времето е невъзможно, както е
невъзможно и действителното съществуване на битието.
Следователно, връзката между битие и време е същност на видимия и
възприемания свят, а също така и същност на неговото осъзнаване. Човешкото
съзнание е плод на тази връзка, плод на нея е и самото познание, а това значи, че
основата на познанието се оформя от времето и битието. Времето е и в основанието на
мисленето. Една от най-важните будистки категории и основен будистки принцип -
всеобщата причинност и взаимозависимост е мисловно оформен времеви елемент в
мисленето и съзнанието.
Всичките шест системи на индийската философия са в “логиката на
освобождаването”. Будизмът има свои специфики. За него истината се познава в
освобождаването или като освобождаване от условията за мисловните илюзии.
Мисленето следва да се освободи не само от условията, но и от логическите основания
и мисловните схеми в себе си. То не върви към субстанцията, не се успокоява в нейната
идея, а по-скоро се освобождава от нея. Будизмът е философия и религия на
освобождаването. Преди всичко това освобождаване е в мисленето като освобождаване
от рамката и вътрешната логика на понятието.
В морално-философски и морално-религиозен аспект това е освобождаване от
страданието (дукха) като същностна определеност на всяко битие, на самата идея за
битие. Страдание е не просто животът, а самото битие. То създава цялости и ги
разрушава. Страданието съпътства разрушението, а значи самото битие. Страданието е
не само фон върху, който може да проблесне не страданието, но и завършек на
познатите ни форми на битие. Разрушаването на формите на битието в живота също е
страдание. Смисълът и същността на будистката доктрина е освобождаването от това
битие.
Основни източници
Тъй като предмет на изследването е абхидхармистката философска традиция,
основният текст, който използвах в първата част е Абхидхармакоша
(Абхидхармакошабхашя) на Васубандху (пост каноническата будистка традиция). В
него проблемите на будистката философия са представени според догматиката на
Сарвастивада. Общите положения могат да се считат за абхидхармистка традиция в
будистката философия.
11
Самата Абхидхармакоша е писана сравнително късно, между 440 и 470 г. н. е. За
нейна основа се счита много по-ранното произведение Абхидхармавибхашашастра,
което е на базата на Абхидхармата. Това е важно условие, защото същностната
философска проблематика е твърде стара, но формата и интерпретацията, която й дава
Васубандху е много по-нова. Тази по-нова форма на интерпретация дава възможност за
съпоставка на абхидхармистката традиция с концепциите на различните школи. В.И.
Рудой пише, че в Енциклопедия Абхидхарма, “са се изучавали представителите на
всички школи и направления на будизма, както в Индия така и в Тибет, Монголия,
Китай и Япония”.4
Санскритският оригинал на Абхидхармакоша е намерен през 1935 година в един
тибетски манастир (Нгор). За първи път той е публикуван през 1967 г. За това
изследване използвах преводни текстове от оригиналната санскритска версия на
произведението, което се публикува за първи път на европейски (руски) език, както
следва: раздел.I, изд.М, 1980 г.; раздел. I-II, Анализ на елементите и Учение за
факторите, които доминират в психиката, изд.1998 г., в превод от санскрит на руски
език на Е.П. Островская и В.И. Рудой; раздел. III. Лока-Нирдеша, или учение за
устройството на света, изд. 1994 г.; раздел. IV, Карма- нирдеша или учение за кармата,
изд. 1999 и част V-VI Учение за афектите и Учение за пътищата на благородната
личност, изд.2001 г., също в превод от санскрит на Е.П. Островская и В.И. Рудой.
Изследванията на Ф.И.Щербатской, О.О.Роземберг и Вале де Пусен са от тибетските и
китайските версии на произведението.
Във връзка с някои уточнения използвах и съчинението The Abhidharmakosa of
Vasubandhu vol. 1-2 General Editor Dr. Subhadra Jha, Patna 1983 на английски език от
френския превод на Вале де Пусен. Преводът е от китайската версия на произведението
(1928 г.). Имайки предвид спецификата на философския смисъл, неговите нюанси в
китайския език, Луи де Вале Пусен е превеждал много от понятията, както на френски
така и на санскрит.
Ползвал съм също и преводите на Абхидхармакоша, както и части от нея на L.
de la Vallee Poussin, E. Conze, E. Frauwallner (Антология на будистката философия,
български превод от немски на Р. Пожарлиев, Ж.Ценова), както и изданието на глави 1-
2 в превод от тибетски на Б. В. Семичов и М.Г.Брянский и глава 3 в превод от тибетски
на Б.В.Семичов и М.Г.Брянски, на P.Deussen (Allgemeine. Geschichte der Philosophien),
Cowell (Anandacram), Макс Мюлер и др.
Във втората част, изследвайки развитието и изменението в теорията за анатмана
в интерпретациите на школите Ватсупутрия и Саматия, използвах допълнението към
част осма на Абхидхармкоша (Astamakosasthanasambaddah pudgalaviniscayah), което
засяга непосредствено въпроса за съществуването на душата и Аза и е от изданието
“The soul theory of the Buddhist”, в превод от санскрит на Ф.И.Щербатской.
За будистката теория на познанието използвах главно трактатите на Дигнага и
Дхармакирти, представители на школата Йогачара и най-вече “Учебник логики
Дхармакирти с толковнием Дхармоттары” по издането на Ф.И.Щербатской (“Теория
познания и логики по учения позднейших буддистов”), а също и трактата на
Дхармакирти “Обоснование чужой одушевлённости (с толкованием Винитадева), в
превод от тибетски на Ф.И. Щербатский.
Преводът на трактатите на Нагарджуна: Мадхямика-шустра, Виграха-вьявартани
(Разглеждане на разногласията), трактатът Дхарма-синграха (Основните положения на
Закона) и Шуньята-саптати (Седемдесет строфи за пустотата), трактатът Ваджра-
4 Васубандху, Абхидхармакоша разд. 1, Введение.
12
чхедика-праджня-парамита сутра (Елмазената сутра), както и Ишвара-каркритва-
ниракритир (Опровержение на идеята за Бога-творец) е на В. Андросов.
Милиндапандьха (Въпросите на Милинда) използвах в превод на А.В.Парибка
от пали. Съчинението на Чже Цонкапа “Большое руководство к этапом Пути
Пробуждения”, на което съм се позовавал е в превод на Алгирдас Кугявичус от
тибетски на руски език, а преводът на Упанишадите от санскрит на руски език е на
А.Я.Сыркин, изд.М.,2000.
В превод от санскрит на Е.П.Островская и В.И.Рудой е използваното съчинение
“Йога-сутра” на Патанджали и коментариите към него на Вьяса, “Вьяса-бхашия”.
Съчинението Тарка-Синграха и Тарка-дипика е преведено от санскрит на руски от
Е.П.Островская М.,1989.
13
ЧАСТ ПЪРВА
I. АБХИДХАРМИСТКАТА БУДИСТКА ТРАДИЦИЯ
Същност на будизма
Будизмът започва съществуването си в годината на смъртта на Буда. За разлика
от християнството той приема за начало онази действителност, която намира в
завършека - смъртта на създателя на учението. През 1957 година е чествана 2500
годишнината от създаването на будизма. Според някои автори Буда умира в деня на
майското пълнолуние през 543 г. пр.н.е. (по сингалезката традиция), а според други
това се е случило в 485 година, или 480 г. пр.н.е. По-голяма част от изследователите
считат, че Буда е роден през 563 г. пр.н.е., а други като Ерих Фраувалнер смятат, че той
е роден около 560 г. пр.н. е.
Същността на будизма е изложена в трите проповеди на Буда -
“Дхармачакраправартана-сутра”(санскрит) или “Дхаммачаккаппаваттана-сутта”(пали),
“Анатмаланкшана-сутра”(санскрит) или “Анатталанкхана-сутта”(пали), Пратитья-
самутпада-сутра”(санскрит) или “Патичча-самуппада”(пали). Всъщност неговото
начало в света е по-скоро знаменитата проповед (първа на Буда), произнесена в
Еленовия парк на днешния Сарнатх, в непосредствена близост до Бенарес (днешния
Варанаси). След като чули проповедта монасите, които до момента са го презирали
заради отказа му от аскетизма, се превръщат в негови ревностни последователи. Ражда
се будисткото учение. Ето част от проповедта, произнесена в Еленовия парк до
Бенарес, в която е квинтесенцията на учението:
„Отворете ушите си монаси, спасението от смъртта е намерено. Аз ще ви поуча,
Аз ще ви проповядвам учение. Ако вие постъпвате своеобразно с моето учение, то още
в този живот вие ще познаете мъдростта, ще погледнете в нейното лице. Съществуват
две крайности о монаси, които човекът тръгнал по пътя на духа трябва да избягва.
Какви са тези две крайности?
Първата, това е живот заради наслажденията, живот изпълнен с похот, живот
търсещ удоволствието. Този живот е низък, неблагороден, противен на духа, недостоен,
нищожен.
Другата крайност, това е животът на доброволните страдания. Това също е
живот мрачен, недостоен и нищожен. Съвършеният стои далеч от тези две крайности.
Той е познал този път, който се намира по средата, пътят който повдига булото на
заблудата пред очите и ума, който води към покой, към познание и просветление, към
Нирвана. Това е истинният осемметричен път, който се нарича така: истинна вяра,
истинно решение, истинно слово, истинно действие, истинен живот, истинен стремеж,
истинно възпоменание, истинно самовглъбяване. Ето това, монаси се нарича средният
път. Този път е познал съвършеният, този път води към покой, към познание, към
Нирвана.
Благородната истина за страданието е такава: раждането е страдание, старостта е
страдание, болестта е страдание, съединението с нежеланото е страдание, разделянето
от скъпото е страдание, недостигането на желаното е страдание, с други думи
петкратната привързаност към земното е страдание.
Благородната истина за източника на страданието е такава: съществува жажда
към битието, която води от прераждане към прераждане, която съпровождана от
наслади се харесва тук и там, а именно - жаждата за страсти, жаждата за възникване,
жаждата за унищожение.
14
Благородната истина за премахване на страданието е такава: отстраняването на
тази жажда посредством пълното унищожение на желанието. Да се освободим от него,
да се отчуждим от него, да го лишим от всякаква опора.
Благородната истина за пътя на прекратяване на страданието е такава: това е
свещеният, осем пъти свещеният път. Той се нарича така: истинна вяра, истинно
решение, истинно слово, истинно дело, истинен живот, истинен стремеж, истинно
възпоменание, истинно самовглъбяване.
От този момент, о монаси, откакто познах четирите благородни истини в тяхната
пълна ясност, от този момент аз знам, че в този свят, а също и в света на боговете, в
света на Мара и Брама, сред всички същества, сред аскетите и брахманите, сред
боговете и хората, аз достигнах висшето достойнство на Буда. И аз познах това и
съзерцавах това: спасението не може вече да бъде загубено, това е моето последно
прераждане, занапред за мен няма да има нови раждания.” 5
Според Ф. И. Щербатской три са основните идеи, които се явяват същност на
всяка религия, а именно “битието на Бога, безсмъртието на душата и свободата на
волята”6.
Що касае първата идея, битието на Бога, будизмът отхвърля съществуванието на
Единен творец на Вселената и световете. Светът не е бил създаван. Той винаги е бил.
Светът е и проявено, и непроявено битие. Битието, според будизма, може да
няма начало, но следва да има край. Вътрешна присъщност на битието е да се
самозапазва. Силата, която го съхранява и запазва е кармата. Тя e и силата, която го
създава. Според Васубандху7 “светът е създаден от целокупната карма на всички живи
същества”.8
Що касае втората идея за безсмъртието на душата, “будизмът отхвърля не само
нейното безсмъртие, но изобщо нейното съществуване”9. Отрицанието на душата е
основен и отправен пункт на будистката философия, или един от основните онто-
епистемологически принципи.
Не съществува и свободна воля доколкото тя следва да принадлежи на някаква
личност10
. Съществува единствено безличен световен процес, вечно променящ се,
безначален, развиващ се по закона на причинно-следствените отношения.
Умът съществува в две форми - ум, който е способен да взаимодейства с
обектите, да открива законите, последователността и едновременността, да вижда
причинността и взаимната обусловеност на нещата в света и ум, който е “омърсен” от
афектите. Първият афект, който “омърсява” ума е вярата в реалността на една
перманентно съществуваща същност, вторият е невежеството и незнанието за
природата на човешкия Аз, третият е привързаността към този Аз и тази същност и
четвъртият е неведението.
5 Дхармачакра-правартана-сутра.
6 Виж Щербатской Ф.И., Философское учение буддизма, Петербург, 1919. В статията си
Ф.И.Щербатской анализира основните положения на будистката философия. 7 Васубандху (ок 410-ок 490). Знаменит будистки философ. Автор на Енциклопедия Абхидхармакоша. Велик систематизатор на будизма. Започва дейността си като привърженик на хинаянистката школа
сарвастивада. В последствие, под влиянието на брат си Асанга, преминава на позициите на
махаянистката школа йогачаря. 8 АК,4,1. 9 Щербатской Ф.И., Философское учение буддизма, Петербург, 1919. 10 Щербатской застъпва схващането за не съществуванието на свободната воля. Има и други мнения.
Смисълът на “не съществуването” на свободна воля е по-скоро липсата на нейната субстанционалност.
Елементите, които създават волята и стоят в нейната основа - като елементът на вниманието, усилието на
съзнанието, разбирането и пр. се дават от кармата и като присъствие в личността, и като отношения в
конфигурацията на личността. В този смисъл възможността за по-голяма степен на свобода на човешкото
същество е неговата добра карма.
15
Четирите благородни истини (чатур арья сатьяни) са вътрешното основание на
будистката религия и философия.
Животът е страдание11
. Това е първата благородна истина.
Източникът на страданието е желанието12
. Това е втората благородна истина.
Страданието може да бъде премахнато13
. Това е третата благородна истина.
Има път за премахване на страданието. Това е четвъртата благородна истина.
Какъв е този път? Това е благородният осем метричен път. Ето съвсем накратко
неговия смисъл:
Първо, пътят към просветление тръгва от “правилното виждане” или
“правилното възприятие”, т.е. знанието за страданието и за неговата причина. Това е
основата благодарение, на която човек може да достигне до просветление и спасение.
Второ, това е “правилната мотивация” или “правилният стремеж”, а именно
стремежът към необикновеното, защото обикновеният път не води към просветление.
Стремежът към необикновеното е стремеж към познание, осъзнат стремеж, защото
осъзнаването на стремежа към познание само по себе си е познание.
Трето, “правилната реч”, т. е. не допускането на никаква форма на лъжа, защото
дори най-малкият елемент на съзнателното отклонение от истината може да “отрови”
мисленето и чувствата на човешкото същество и да помрачи познанието.
Четвърто и пето, това са моменти отнасящи се към морала и живота в този свят.
Това са “правилното действие” и “правилният образ на живот”.
Шесто, това е моментът, с който започва практическата реализация, т.е.
“правилното усилие”.
Седмо, това е “правилното внимание” или правилното насочване на вниманието.
Правилното внимание е особено важно защото благодарение на него човек осъзнава
емоциите си и съответно не им позволява да повлияят мисленето му. В по-широк
смисъл вниманието указва посоката на действието.
Осмо, това е “правилното съсредоточаване”. В „правилното съсредоточаване”
човек може да отделя знанието само по себе си от емпиричното знание. „Правилното
съсредоточение" е инструментът за промяна и на състоянията на съзнанието, и на
самото съзнание.
Дхарма е основна категория в будистката философия. Тя не е субстанция. Най-
общо това е моментното появяване и изчезване на елементите, т.е. на самото битие. За
уточняването на категорията може да се говори в няколко аспекта:
Онтологически аспект. В този аспект дхарма е основен закон и основа на всичко
съществуващо.
Гносеологически аспект. От тази позиция дхарма остава непознаваема като
същност, а познаваема само като явление, проявление.14
Психологически аспект. В психологически аспект това са елементарните
качества, на които се разлага възприетата от нас субективна и обективна реалност. Тези
елементарни качества са елементите.
В пространствен аспект това е най-малката възможна качествена определеност,
която може да бъде възприета от мисленето.
Във времеви аспект това е най-малкото възможно пребиваване.
11 Страданието е присъщо на битието. Всичко, което е причинно обусловено е не вечно и подлежи на
разпад, а разпадът се възприема като страдание. 12 Това е причината за съществуването на света, в който е страданието (сансара), желанието, жаждата за
битие. 13 Възможността за прекратяване на страданието е само по себе си форма на просветление и начало на
пътя към Нирвана. 14 Дхармалангшана е проявената дхарма.
16
Будистите никога не са разглеждали битието като нещо независимо от потока на
съзнанието. На въпроса съществувал ли е свят преди човека, т.е. преди възникването на
съзнанието отговорът е, че сам по себе си този свят би бил толкова различен от това,
което възприемаме и съзнаваме, че по-скоро не би могъл да се нарече свят и самото
битие и съществуване не биха могли да се наричат битие и съществуване. Когато едно
индивидуално съзнание изчезне, за другите светът не изчезва. Той е точно такъв
какъвто го е възприело изчезналото съзнание, защото по този начин се възприема и
конструира светът от съзнанието изобщо. Изчезването на възприемащия и
конструиращия аспект е изчезването и на конструирания аспект.
Когато говорим за дхарма имаме предвид преди всичко нейното моментно
появяване и изчезване, т.е. нейния времеви аспект. Сам по себе си този аспект е
будистката теория за мигновеността. Нейната същност е именно моментната поява и
изчезване на дхармата, а тази моментна проява прави всеки обект във всеки момент
различен от себе си, т.е. различен от това, което е бил в предишния момент. В самия
момент на появяването на дхармата се възприема именно действителната
онтологическа реалност, според будистката терминология „таковост” или това, което
действително е.
Основните онто-епистемологически принципи на будистката философия
произлизат от концепцията за дхармата и се явяват нейно развитие. Такъв е принципът
на не субстанционалността. Той произтича непосредствено от теорията за дхармата.
Самата дхарма не е субстанция. В мисленето понятието за абсолютна субстанция е по-
скоро конструкция. Това е основна мисловна конструкция. Нейни следствия са
персонифицирането на субстанцията в идеята за Единен създател на света, идеята за
човешката душа като неразрушима субстанциална същност, а също и своеобразното
“субстанционализиране” на понятията. Следствие на мисловната конструкция са и
антиномиите, които се преписват като иманентна същност на самия човешки разум.
Непосредствено произтичащи от горния принцип са принципите за
несъществуването на Единен създател на света, както и основополагащият принцип на
будизма, несъществуването на душата като субстанциална същност или будистката
теория за анатмана. По-късно ще се спра малко по-обстойно на тези принципи.
Особено важен принцип за будистката философия е принципът на всеобщата
причинност (пратитя самутпада). Той може да се нарече основен принцип. При
положение, че и битието, и проявеното съществуване имат мигновено траене
(практически без траене) то основното и не променящото се в самото проявление е
строгата причинност. Всеки елемент или конфигурация има причина както за самия
себе си, така и за собственото си проявление.
1. БУДИСТКАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО
Теория на възприятието
Продължава спорът доколко чувственото познание е непосредствено свързано с
реалността. За Кант възприятието е невъзможно без мисленето, за Франсис Бредли
(Bradly) „мисълта фалшифицира реалността“, за Р. Чизхолм (Chisholm R.) и У. Олстон
(Alston W. P.) същинският обект на възприятието е непосредствената даденост. Горните
етажи на перцептогенезата изкривяват възприятието и отнемат истинността.15
15 Виж Чизхолм 1957 - Chisholm R. Perceiving. Ithaca, N.Y., 1957 и Олстон 1991 - Alston W. Perceiving God.
Ithaca, N.Y., 1991, както и Лысенко 2010 - Лысенко В.Г. Чувственное и рациональное познание: Индия и
Запад (принципы сравнительного анализа), Философский журнал 2010.
17
В индийската философия съществуват две много важни понятия в общата теория
на познанието и възприятието. Първо, нирвакалпака (нирвакалпита) и второ,
савикалпака (савикалпита).
Нирвакалпака (Нирвакалпита)
Нирвакалпита означава, че възприятието не съдържа мисловни конструкции.
Обектът на възприятието е непосредствено даден, такъв какъвто е без да бъде изменян
и оформян от мисленето или други процеси на перцептогенезата. Това предполага
обектът на възприятието да има собствена природа (сваланкшана) и следователно да
съществува независимо от съзнанието, което го възприема.
Само по себе си възприятие без мисловна или друга конструкция е буквално
невъзможно. Поради това идеята за нирвакалкита предполага непрекъсната промяна на
мисленето и съзнанието за да се получи възможност за минимално влияние върху
обекта на възприятието. Колкото повече степените на мисленето и процесите в самата
перцептогенеза влияят на обектите на възприятието, толкова повече последните се
превръщат в особени отражения на процесите на перцептогенезата. Това води до
изчезването на всяка обективност в непосредственото възприемане. Обективното или
целостта на образа става експликация на степените и състоянията на възприятийния
апарат. Обективното се явява субективно.
Савикалпака (Савикалпита)
Савикалпита означава възприятие, което е оформено от мисленето и от другите
процеси в етажите на перцептогенезата. За него всяко завършено познание е функция
на присъствието, и от присъствието на субекта на познанието и от индивидуалните бази
на познанието. По този начин ние съществуваме в светове, които са определени от
спецификите на индивидуалните бази на познанието16
, а от тук и на индивидуалните
ракурси на възприятието, усещането и следователно на едно индивидуално съзнание17
.
Будистката теория на възприятието
Будистката теория на възприятието е разработена главно от Дигнага (480-540),
Дхармакирти (600-670) и Дхармотара (IX в.), представители на школата Йогачара в
системата Махаяна. Те следват Васубандху в това, че обектът на познанието като
форма и адекватност с познавателната същност се създава от съзнанието и не може да
принадлежи на външния свят.
Произведенията на Дигнага, в които се разработва теорията на възприятието са:
Трактат за обектите на познанието (Аламбанапарикша) и Трактат за източниците на
познание (Праманасамучая).
Дхармакирти е автор на седем трактата за правилното познание:
Sabandhaparikṣhāvrtti (Анализ па предпоставките);
Pramāṇavinishchaya (Подтвърждение на правилното знание);
Pramāṇavarttikakārika (Коментарии към произведението на Дигнага “За
правилното знание”);
Nyāyabinduprakarana (Отхвърляне на логическите разсъждения);
Hetubindunāmaprakaraṇa (Отхвърляне на причините);
Saṃtānātarasiddhināmaprakaraṇa (Обоснование на съществуването на другите
същества) и
16 Спецификата на познавателния апарат. 17 Под индивидуални бази на познанието разбирам както конкретно индивидуалното съзнание, така и
общочовешкото съзнание като носител на собствени бази.
18
Vādanyāyanāmaprakaraṇa (Логически разсъждения в дебати).
Основното е правилното познание, а правилно познание според Дхармакирти е
“такова познание, което не противоречи на опита”18
. За да бъде достигнат обектът на
“правилното познание” следва да бъде насочено вниманието към него.
“Действителното усвояване на предмета на познанието от съзнанието е възможно само
благодарение на насочването на вниманието на проявяващия се обект, а сам по себе си
проявяващия се обект е усвоения от съзнанието обект, благодарение на насочването на
вниманието”19
.
Вниманието е тясно свързано със съзнанието. Обектът на вниманието е обект на
съзнанието. “Усвояването” на предмета на познанието от съзнанието е включването му
в обема на вниманието и обема на съзнанието, т.е. в пространството на вниманието и
пространството на съзнанието. Обектът на познанието влиза в психическото
пространство на съзнанието и придобива нова пространствена метрика, свойствена за
психическото пространство. Основното в нея е че обектът на познанието вече не е
“външен”, а по-скоро “вътрешен”, нуменален.
Чувствено възприятие
Когато познаваме, обектът става предмет на познанието и обект на
възприятието. В последствие, пише Дхармакирти, “мисленето дава на обекта формата,
с която той ни се представя. Правилното познание има две степени - чувствено
възприятие и “умозаключение”. За Дхармакирти и чувственото възприятие, и
умозаключението са две основни форми на възприятието, които не съществуват
независимо една от друга.
Насочването на вниманието дава най-вече топиката на обекта. Той се отделя от
фона. Става фигура. Следователно чувственото възприятие има възможността да
отделя фигурата от фона, да различава “това” и “другото”, т.е. “не това”. Чувственото
възприятие “снема неопределеността” на обекта, по-скоро то създава обекта или
обектът се превръща в обект, благодарение на него, т.е. в чувственото възприятие
присъства възможността за различаване. Но само по себе си чувственото възприятие е
“генетически различно от мисленето” и главното условие на тази разлика е, че
чувственото възприятие възприема непосредствеността на реалността такава каквато тя
е без намесата на съзнанието и мисленето.
Но за бъде познат правилно всеки обект следва той да бъде “задържан” в едно
пространство и едно време, а именно това е невъзможно. Според будистката концепция
обектът никога не е един и същ, а винаги нов и различен. Следователно това, което ние
познаване не е реалният обект, а фазите на проявяването и изчезването на дхармите.
Обектът не може да бъде задържан във времето и възприет от чувственото възприятие.
Единствено мисленето е способно да свърже в едно моментите, да ги превърне в едно
единствено цяло, което се явява онзи обект достъпен за нашето съзнание. Дхармакирти
пише: “единствено аперцепцията на всеки обект е резултат от синтеза, който е
произведен от нашата мисловна способност: тя обединява в едно цяло веригата от
моментни усещания и това е единствено обусловено от неразделността на нашето
самосъзнание (то лежи не в обективния свят, не във веща в себе си, а в нашето
съзнание)”20
.
18 Учебник логики Дхармакрти, превод Ф.И.Щербатской, Теория познания и логика по учению
позднейших буддистов, ч.1, стр.60. 19 Пак там. 20 Учебник логики Дхармакрти, превод Ф.И.Щербатской, стр.74.
19
Възприятие чрез мислене “умозаключение”
Намесата на мисленето, или според терминологията на Дхармакирти “на
умозаключението” задълбочава различаването. На първо място мисленето свързва
моментите на проявяването в едно цяло. Става възможно да се появят основните
логически елементи на формата, например успоредните линии, ъглите, изкривяванията,
последователностите, повторенията и пр.
Към “умозаключението” принадлежат и различните фактори, които групират
елементите на възприятието в цялостни структури. Възприемането на целостта е по-
скоро априорна форма отколкото намеса на мисленето, но за Дхармакирти целостта е
мисловно възприемана. В съвременната гещалтпсихология има няколко фактора, които
групират елементите на възприятието и съставят основните емпирични закони на
целостта:
Факторът на близостта, където елементите се групират в зависимост от
намаляването на пространството между тях. Именно близостта се превръща във
фигура и обект на възприятието.
Факторът на изолираността, където елементите се обединяват в цялост по този
признак.
Факторът на “хубавата форма”, където елементите се обединяват в цялост,
създавайки най-вече формата на кръг, пирамида или кълбо. Много вероятно е
тези форми да присъстват в най-дълбоките основания на мисловното
пространство и дори да го създават като специфична форма.
Факторът на общото движение, където обединението в цялост е според признака
на общността, а в случая на общото движение. Факторът на еднородността на
формата или модалността.
Вътрешно възприятие
Вътрешното възприятие или възприятието посредством вътрешното чувство,
според Дхармакирти, е този момент, който следва непосредствено след външното
възприятие. Той много напомня някои психоаналитични положения където вътрешното
възприятие не е нищо повече от включването на съзнанието в процеса на
възприемането. За Дхармакирти “вътрешното възприятие” е също включването на
съзнанието в актовете на перцептогенезата, но по-скоро включване на особени
елементи в мисленето и съзнанието. Тези особени елементи на съзнанието и мисленето
са преди всичко специфични отношения, които не са присъщи на всяко съзнание и
мислене. Към специфичните отношения спадат и чувството, и интуицията. Именно
вътрешното възприятие може да постави началото на онзи процес, в който може да се
възприеме невидимото, това което малко хора са в състояние да възприемат. Например,
вътрешното възприятие отключва процеса на възприемането на красивото, на
истинното, на истинната композиция, на чистотата на отношенията. Вътрешното
възприятие отключва това, което Кант нарича “удоволствие без понятие”, или
възприемане на красивото. Вътрешното възприятие е междинната точка между
непосредствеността на възприятието и интуицията и именно то най-много различава
субектите.
Вътрешното възприятие включва отношението на субекта към обекта. Субектът
може да изпитва удоволствие или неудоволствие както и безразличие към обекта на
възприятието. Ако непосредственото възприемане на обекта е своеобразна константа,
то отношението на субекта към обекта е разгръщането и експлицирането на
богатството на структурата на съзнанието му.
20
Концепциите праман, пратибха и агама
Праман(а) е общоиндийска концепция за източника на познанието и за
средствата, с които го получаваме.
Основните източници на познание са четири - чувствено възприятие (пратякша),
логически изводи (анумана), авторитета на свещените текстове (шабда), аналогия и
сравнение (упамна).
За будизма чувственото възприятие е непосредственият контакт на
възприемащата същност с потока на дхармите, или контакт между “съзнаващата част от
потока” с несъзнаващата част. В контакта се достига до истинната “външност”, до
дхармата. Това е контакт между дхармите. Той не може да бъде неистинен. Той е вън
от всяка илюзия. Илюзиите идват в по-горните етажи на перцептогензата.
Контактът, съединението между съзнанието и обекта в акта на възприятието е
непосредствен, т.е. не се намесват по-висшите звена от перцептогенезата. Например,
при Няя и Вайшешика непосредствеността на възприятието няма най-голямата степен
на истинност. Съединението (санкарша) е на всички нива. Атман се съединява с манас,
манас с дадения сетивен орган, а сетивният орган с обекта. По този начин същинското
възприятие е следствие от обратния процес, от обратното връщане към манас и Атман.
Възприемането на реалността се изгражда в обратния процес, в процеса на връщането.
При будизма механизмът е почти същият, но степента на истинност е най-
голяма при непосредствения контакт с дхармите. Там се възприема реалността такава
каквато е. По-късно с намесата на другите психически процеси започва конструирането
на реалността. Пред екрана на съзнанието възприятието вече достига като конструкция
с много по-ниска степен на истинност. Това е и едно от основните положения на
будизма, че ние познавайки конструираме света и реалността. А това значи, че цялата
реалност, която възприемаме е в нашето съзнание. Ние възприемаме не действителната
реалност, а реалността на законите на нашето съзнание.
Докосването на възприятието до реалността не се осъзнава като същинско
познание. Познанието е процес на връщане обратно към осъзнаващата същност. В този
акт истинността се променя. Така че и възприятието (прятякша), и логическият извод
(анумана) нямат абсолютна достоверност. Това, което може да даде по-голяма
истинност е пратибха или интуицията.
В познанието интуицията се явява под формите на моментно озарение,
синтетичен инсайд, просветление. Тя заобикаля различните психически процеси и
мисленето. Според Бхартихари21
интуицията е свързана с принципа на неделимостта,
на единността, който в самото слово се явява носител на смисъла. Именно той е и
пратибха. Знанието, което дава пратибха не може да бъде сведено нито до разума, нито
до чувствата. Откъде се появява то? Пратибха е единният завършек на много дълъг
процес на натрупване и синтезиране на духовното знание. Този процес на натрупване,
на запазване на традицията на знанието се нарича агама.
Агама може да бъде “близка”, т.е. придобита в този живот и далечна - знание,
придобито в другите прераждания (“генетично знание”). Но смисълът на агама не се
изчерпва с това. Придобито или генетично знание имат и животните. Генетично знание
имат и хората, за които познанието не е висша потребност. Агама е духовното знание,
преминало през великите риши22
, метафизическо прозрение. Именно духовното знание
се явява като единността, осветеността, непосредствеността на смисъла. То може да се
осъзнае като прозрение, просветление, мистично откровение. Именно то е пратибха.
21 Бхартрихари “Вакяпадия”. 22 Митични мъдреци, носители на знанието.
21
Мисленето (kalpana)
Мисленето генетически се отличава от възприятието. То създава особена ясност,
която може да бъде изразена в словото. Когато понятието се слее със словото, то се
превръща в представа (pratiphasa). Мисленето е именно възможността за спекулация с
представите. Ако за Кант мисленето е познание чрез понятия, за Дхармакирти то е
познание чрез представи.
Мисленето групира представите най-общо по пространствен и времеви признак.
То може да запази предишната представа и да я обедини със сегашната, като по-този
начин създаде траенето на обекта във времето. То може да обедини и различните
пространствени положения на обекта като създаде движението и пространственото
проявление.
Мисленето запазва общото в обекта на възприятието като го пренася през
времето и пространството. По същия начин както паметта запазва миналото като
времево или пространствено условие и го превръща в настояще, мисленето превръща в
настояще общото и всеобщото. Но когато запазва общото и всеобщото, мисленето ги
запазва в определен пространствен и времеви ред. Всеобщността нараства с
нарастването на времето. Колкото повече нараства всеобщността, толкова повече
намалява вътрешното разграничение в обема на познанието и следователно в
мисловното и познавателното пространство. Познавателното или епистемологическото
пространство е в пряка зависимост от разграничаването вътре в мисловния процес.
Намаляването на това разграничение намалява и пространството на познанието. Когато
разграничението изчезне в идеята за Единното, изчезва и епистемологическото
пространство.
Индивидуални пространствени ракурси на познанието
Индивидуалните ракурси на познанието създават мисловните форми. Те имат
разлики като пространствени и времеви отношения с познаващата същност, които
определят параметрите на усещането, възприятието и съзнанието. Индивидуални са
най-вече пространствено-времевите параметри на мисленето. Те определят
индивидуалните възможности за оформяне на мисловното пространство.
За индивидуалното мисловно пространство и мисловно време съдим главно по
крайните особености на пътя на познанието във философските концепции и учения.
При положение, че общото гносеологическо пространство е различно в крайните
основния на различните философски системи, то това различие би се отразило и на
семантичното пространство на понятието, както и на пространството като отношения
между понятията. Понятията се превръщат в умален модел на формата на общото
епистемологическо пространство.
Невъзможността някои понятия или елементи (например в източната
философия) да се “усещат” правилно от западния мислител, до голяма степен се дължи
и на различието в смисловото пространство на понятието. Мисленето обикновено
задържа смисловото си пространство и оформя много бързо разбирането си в
съответствие с него.
В някои мисловни системи общото епистемологическо пространство наподобява
символа на пирамидата, в други символа на кълбото, в трети символа на обърнатата
пирамида. Аз мисля, че будистката мисловна система има елементите на обърнатата
пирамида. Особеното в тази епистемологическа форма и мисловна система е, че липсва
мисловна гравитация към един хипотетичен център, човешка душа, субект или Аз,
както и мисловна гравитация към самата идея за единна субстанция, а от тук към
Единен Бог. Тази епистемологическа форма е, по-скоро, форма на всеобщо мисловно
единство, на разпространяващото се и неограничено от някаква форма на мисловна
22
гравитация мислене и съзнание, на мислене, което променя собствените си закони.
Будистката система е система на променящото се мислене и съзнание. Съзнание, което
променя собствените си принципи, а от тук и принципите на познанието.
Откъде произтичат различията в мисловното, а по-късно и в
епистемологическото пространство?
Има мнения, че различията в мисловното пространство следва да имат вторичен
характер, а това значи да бъдат следствие на специфична култура, религия, раса,
“мисловна архитектоника” и пр. Аз смятам, че различията произлизат от базови,
структурни единици, които определят пространствените отношения, или самите те
могат да се нарекат отношения. В последствие те се разгръщат в мисловните движения
и ги оформят по свой образ и подобие. Например, в една познавателна форма където
епистемологическото пространство наподобява пирамидата, философското мислене
винаги достига до идеята за единната субстанция, Единния Бог, първопричината на
нещата и пр. Мисловното движение в тази епистемологическа форма наподобява
“мисловна пулсация”, то достига до субстанцията, т.е. до върха на пирамидата и после
се връща обратно в множествеността, следствие на определянето на една неподвижна и
перманентно съществуваща субстанция. Пирамидата се явява базова единица или
базово отношение, което детерминира общото мисловно движение.
При “обърнатата пирамида” такава точка липсва. Условието на субстанцията не
съществува, мисленето не пулсира. Мисловното движение се “разпръсква” без да
зависи от гравитацията на субстанцията и без тази гравитация да определя реалността.
Обърнатата пирамида се явява базово отношение където мисловното движение се
“разпръсква”, за разлика от “същинската пирамида” където то изчезва във върха.
Движението продължава да съществува и след абсолютния мисловния хоризонт, като
по-този начин снема понятието “абсолютен мисловен хоризонт” и променя мисленето и
съзнанието. Акцентът на истинската реалност пада върху съзнанието и възможността за
промяната му.
При положение, че мисленето достигне до идеята за субстанцията, то достига до
абсолютния си мисловен хоризонт. Субстанцията се превръща в трансцендентна
същност, която остава винаги вън от светлината на познанието. При положение, че
субстанцията липсва, мисленето може да прониква в крайните същности, като по този
начин ги снема, променяйки собствените си закони.
Общото познавателно пространство на абсолютните основание при
брахманистките концепции наподобява по-скоро кълбо или кръг, благодарение на
винаги присъстващата действителност на Атман. Той е ядрото, центърът, смисълът на
познанието и смисълът на освобождението. Той свързва всичко в едно.
Брахманстката традиция счита, че идеята за обекта, а впоследствие и идеята за
предмета, присъства по условие в мисленето. База на истинността на възприятието
следва да е чистотата или съответно „не чистотата“ на съзнанието и мисленето.
Колкото съзнанието е по-обременено от афекти и традиции, толкова възприятието е по-
податливо на конструкции. Това е и една от основните теми във ведантистката
епистемология - възможността за конструкции във възприятията и в източника на
възприятията, т.н. учение праман (виж по-горе).
Трите гуни - сатва, раджас и тамас в брахманизма се разглеждат като качества на
съзнанието, или модуси на съзнанието. Сатва е неговата чистота, разджас е действеният
момент в съзнанието, възбуждението, което може да вземе различни форми в един
голям диапазон, от простото ментално възбуждение до творчеството. Тамас е
бездействието или склонността към бездействие, тъпота, менталната леност и всички
тъмни качества, произтичащи от нея. В зависимост от това кое от трите качества на
съзнанието ще вземе надмощие се определя не само проникновеността на мисленето,
23
но и възприятието и степента на неговите конструкции. Чистотата на мисленето е
неговата насоченост към най-дълбоките сфери на познанието. То може да подчини на
себе си цялото сетивно поле, а не само възприятието. По този начин вниманието се
насочва към същността и полето на възприятието се променя. По същия начин както
отслабналото зрение възприема по-лесно вътрешната структура на човешкото лице
когато се освободи от дребните детайли.
Семантично пространство на будисткото понятие
Семантичното пространство на понятието е модел на общата епистемологическа
форма на философското мислене. Следователно, особеностите му са особености на
епистемологическата форма. Чисто логически понятието се състои от материя и форма,
където формата е общност, която обединява различни единичности. Общото логическо
поле на понятието е отношението към другите понятия-обекти.
“Пирамидалната епистемологическа форма” стеснява епистемологическото си
пространство, а от тук и семантичното до единност или единен смисъл. Това стеснява
както обема така и съдържанието на понятието, но най-вече от него изчезва
множествеността.
Гравитацията към смисъла е гравитация към единността. Когато достигне до
единността на смисъла, мисленето се връща обратно в съдържанието на понятието,
като това връщане създава особена “мисловна пулсация”.
Разбирането е свързано със същите тези принципи. За пирамидалното мислене
разбирането е свързано с изчезването на епистемологическото пространство в ноетчния
връх. Пространството на будисткото философско мислене е различно като общ смисъл.
Будисткото философско мислене се подчинява на принципите на собствената си
епистемологическа форма. При него семантичното пространство не се стеснява и не
изчезва, а се разширява. Това значи изчезването на единен смисъл. Обемът и
съдържанието на понятието се разширяват. Мисленето не се връща обратно в
съдържанието на понятието, а става независимо от смисъла на съдържанието.
Смисълът на понятието не привлича мисленето. Не съществува гравитация на смисъла.
Смисълът може да се промени не само от степента на знанието, но и от промяната във
възможностите на съзнанието. Тези моменти подготвят промяната на съзнанието.
Реалността
Съвременните психологически концепции за реалността са основно
културологични. Това че възприемаме едно и също по един и същи начин е особена
“вълна”, особена “настройка на съзнанието”, следствие от всеобщността на културата.
А това значи специфично “настройване на цялостната перцепция”. Следователно,
степените на реалността зависят от “степените на перцепцията” и от “степените на
съзнанието”.
Идеята за реалността във философията, подобно на идеята за истината, се явява
фокус на мисловните отношения. Тя е и предел на познанието. По-скоро в нея изчезва
пространството на познанието и самата тя се явява като познавателен връх. След него
не съществува мисловно движение защото няма познавателно пространство. Запазва се
единствено възможността за мисловно връщане обратно. Като връщащо се обратно или
връщане в пространството, мисленето попада в антиномиите, защото самият акт на
връщане е и своеобразна антиномия.
Първата страна на антиномията за реалността е, че реалното следва да е
абсолютно независимо от състоянията на съзнанието, от измененията и отношенията в
мисленето и съзнанието, и на мисленето и съзнанието. Реалността следва да има
собствена природа, собствено битие и да се явява субстанция. Реалността излиза извън
24
определението като съдържание. Тя е безсъдържателна трансцендентност, чието
основно определение е абсолютната независимост.
Втората страна на антиномията е отношението. Реалността не може да бъде
безотносителна към мисленето защото е негова опора. Тя е жизнеността на мисловната
увереност и на увереността в познанието.
Ако реалността запази отношението си с мисленето, тя се превръща в “ставаща
реалност”, т.е. познанието й дава битие. Моментът на реалното се явява в съответствие
с познанието.
Идеята за реалност в мисленето е и своеобразна “мисловна гравитация”.
Центърът на гравитацията е фокусът на неизменното. По-късно тази точка се
отъждествява с една определяща същност във формата на душа, субект или Аз, чиято
неизменност е реална.
Степените на мисловното потъване в познанието се превръщат и в степени на
идеята за реалност. Първата степен е емпиричната или сетивната реалност. Тя не е
непосредствена “вяра” във възприятията, а по-скоро увереността в онова мислене,
което има сетивността за своя опора. Това мислене произволно може да се нарече
сетивно.
Втората степен е философското мислене, а аз считам, че същинското
философско мислене се появява на границата с абсолютния мисловен хоризонт. В тази
степен увереността се измества от сетивното мислене и се превръща в увереност на
философското мислене. Самото философско мислене оформя мисловната перцепция.
Първият етап от това “оформяне на перцепцията” е стремежът за освобождаването от
илюзиите на изменящото се. Това е и будистки тезис. “Възприятието е процес, който не
дава илюзии или измами”.
Третата степен е онова мислене, което “като мисловно желание” се стреми да
премине след абсолютния мисловен хоризонт. Ако допуснем, че напускането на
абсолютния мисловен хоризонт е напускането на самото понятие или на “познанието
чрез понятия”, то тази трета степен следва да бъде “мислене без понятие”. “Мисленето
без понятие” в случая е мисловният опит за излизане от логическото поле на понятията
и следователно от възможността за конфигурации.
Антиномиите също присъстват в общата будистка мисловна система. Но
присъствието им не засяга абсолютната реалност. За будизма като цялостна мисловна
система реалността е нещо динамично. Статична е нашата мисъл и именно тя следва да
се промени. “Крайната цел на будистката логика е отношението между статическата
мисъл и динамичната реалност”23
.
За Тхеравада реалността е по-скоро независима. Битието е реално. Елементите
също. Битието е проявено, непроявено, обусловено, необусловено, но всичките му
форми са реални. За Махаяна обусловеното не е реално, а реалността е преди всичко
отношение и като такава тя е относителна. Реалното не може да бъде обусловено от
причини. Идеята за реалността изнася извън познатите ни форми на сетивното и
мисловно възприемане. Самото съзнание за нея следва да отключи някакъв нов елемент
във философското мислене, който би могъл да я възприеме. В този смисъл реалното
при Нагарджуна е “ставащо” и изменящо се, доколкото идеята му изменя съзнанието, а
осъзнаването на идеята изменя самата нея.
Реален или нереален е самият Буда, като цел, като смисъл на световния процес.
Щербатской пише:” Нагарджруна решително отхвърля реалността на последния,
независимо от всички чувства на благоговение, които произлизат от тази идея. Буда се
разбира в Хинаяна като крайна цел на световния прогрес, който се осъществява в
23 Ф.И.Щерватской, Избранные труды по буддизму, М.1988, стр.55.
25
непрекъснатия поток от съществувания. Той може реално да съществува, докато
действително съществува този прогрес, но независимото им съществуване е
невъзможно.”24
”Но махаяническото отричане не означава, че всяка надежда за спасение трябва
да бъде отхвърлена защото този Буда, който е над всяко възможно определение не се
отрича”.25
“Буда трябва да се разглежда като космически порядък, неговото тяло е самият
Космос, същността на Космоса е непознаваема, тя не може да се разбере умозрително.
Реалността на Буда – това е реалността на Вселената, а доколкото Буда няма отделна
реалност, то и Вселената няма никаква реалност извън Буда.”26
Късният Васубандху определя три степени на реалност. Първата, това е
конструираната реалност (парикалпита) или реалността, която се конструира от нашите
сетива и мнения, желания и привързаност. Това е въображаема реалност. Тя се
конструира главно от имената на обектите, от привързаността към тях и от
привързаността към съдържанието им. Втората емпирична реалност (паратантра) или
непосредствените форми на сетивната и мисловна перцепция и третата това е истинна
реалност (паранишпана) или реалността на чистото разбиране.
В “Ланкаватара–сутра”, знаменито произведение, в което се начертават
принципите на Махаяна, се определят седем равнища на реалност:
Реалност, достъпна за ума (читта-гочара) или сфера на съзнанието, освободена
от емпиричните наслоявания и мнения;
Реалност, достъпна за благородното знание (джяна);
Реалност, достъпна за мъдростта;
Реалност, достъпна за двойствените представи (дришти), в които полето на
познанието се разделя на субект и обект на познанието;
Реалност, достъпна за не двойствените представи, където субектът и обектът се
снемат, най-вече в идеите за абсолюта и единното;
Реалност, достъпна за нивото на синовете на Победителя и
Реалност достъпна за Татхагата.
Нагарджуна изважда реалността от общия причинно-следствен ред, като самото
реално не би могло да има причина за себе си. Това е просто изваждането на идеята за
реалност от логиката на причинно–следственото поле.
Битието и небитието като модуси на реалността
Абхидхармистката будистка традиция разглежда и състоянието битие, и
“състоянието” небитие като две крайности, сами по себе си лишени от реалност и
истина. Същността на самата реалност е в “неразделимостта” на битие и небитие.
Битието и небитието са модуси на реалността. Те имат истината си в дхармата.
Това положение е един от основните онто-епистемологически принципи на
абхидхармистката будистка философия. То седи в основата на проповядвания от Буда
“среден път”. Формулирано е в Samyuttanykaya (Самюта-никая), третата книга от Сита-
питака и се превръща в един от основните принципи на будизма.
Един друг източник, “Kaccayanagotta–sutta” (Качаянагота–сута) развива
принципа. Разглеждат се съществуването и несъществуването. Въпросът е антиномия и
най-важна в случая е позицията на мисленето в нея. Поради това мисленето трябва да
се освободи от мнението и от привързаността си към дадена позиция. Именно
24 Ф.И.Щербатской, Концепция буддийской нирване, гл. XV. 25 Пак там. 26 Пак там.
26
мнението, което се поражда от недостатъчната метафизическа потребност и
недостатъчната дълбочина на философското усещане оформя мисловния мироглед, а
веднага след това подготвя и познанието да възприема конструкцията на мнението.
Това че познанието е мнение, е и древногръцки тезис. Формулира го Платон.
При Буда той е също така избистрен и ясен. Много пряко е свързан с основните
метафизически категории - битие и небитие, както и с основния будистки принцип за
всеобщата причинност. Той може да се разглежда също и като основа на принципа на
несубстанционалността, а от тук и на принципа на липсата на Единен създател на
Вселената, и на липсата на духовна субстанция - душа.
Човешкото мислене е устроено да потъне в антиномията. Това е и неговата
трагедия. Против това се бори будизмът. Ще преведа няколко цитата от Kaccayanagotta
– sutta:
“За този свят Качаяна има нагласи за възгледите за съществуването и
несъществуването. Понятието несъществуване не се появява за онзи, който възприема
възникването на света с истинска мъдрост. За онзи, който възприема така и изчезването
на света, понятието съществуване не се появява.
Хората Качаяна, в по-голямата си част, са зависими от привързване, вкопчване и
наклонност. И този, който не следва това привързване, тази зависимост на ума, тази
наклонност и нагласа, този който не се придържа и не прилепва към възгледа: “Това е
моят Ад” и този, който мисли: “страданието, което е възникващо - възниква,
страданието, което е изчезващо - изчезва” е несмутим човек, свободен от съмнение.
Следователно неговото познание не е зависимо. Това, Качаяна е “правилен възглед”.
“Всичко съществува – това, Качаяна е едната крайност. “Нищо не съществува” – това,
Качаяна е другата крайност. Без да навлиза, в която и да е крайност Татхагата те учи на
средното учение.
От невежеството произхождат нагласите, от нагласите произхожда съзнанието,
от съзнанието произхожда индивидуалността, от индивидуалността произхождат
шестте сетива, от шестте сетива произхожда контактът, от контакта произхожда
чувството, от чувството произхожда желанието, от желанието произхожда вкопчването,
от вкопчването произхожда възникването, от възникването произхожда раждането, от
раждането произхожда старостта и смъртта, скръбта, риданията, страданието, умората
и отчаянието. Такъв е произходът на цялото страдание.”27
Саутрантиките приемат битието като проявена дхарма (дхармалангшана), т.е.
като проявено битие. Проявеното битие има в себе си определеността на себе си,
именно като собствената си проявеност. А определеността като проявена има не самата
дхарма, а дхармалангшана (лангшана – проявление).
Ако дхармалангшана е близо до мисловната непосредственост, то самата дхарма
е абстрахираната непосредственост. В този смисъл причината за дхармата се изнася от
непосредствеността на понятието, дори то да бъде самото битие.
Небитието
„Реалността на небитието е толкова дълбока, че не може да бъде изразена с
понятия“. Една подобна традиция идва още от Ригведа. “От небитието (асат) се роди
битието (сат)”28
.
Шестте ортодоксални системи на индийската философия разглеждат небитието
главно като отношение (сансарга – абхава). Системата Вайшешика го разглежда като
27 Цитатът е по Дейвид Калупахана, Нагарджуна, Философия на средния път, български превод Димитър
Иванов. 28 Ригведа, част10, химн 72.
27
четири отделни категории. Първо, това е отсъствието на веща до момента на нейното
проявление (праг – абхава); второ, отсъствието на веща в резултат на нейното
разрушение (дхванса – абхава); трето, абсолютно небитие, т.е. отсъствие на връзката
между две вещи (атъянта – абхава) и четвърто, взаимно небитие или взаимното
изключване на две вещи.
Абсолютното небитие се разглежда като “отсъствието на връзката”, липсата на
онтологически контакт. Небитието като небитие на веща, “нещото” до неговото
появяване е чистата липса на проявеност, т.е. това е небитието на проявеността или на
“елемента на проявеността”. При разрушаването на “нещото” (веща) може да се говори
за небитие на идеята за целостността. Липсата на цялостност като вещ не значи липса
на нейната множественост като съдържание на елементи. Небитието като лишеност е
запазването на паметта-съзнание, запазването на мястото, пространството, в което
“нещото е било, а сега не е”. Небитието като лишеност е битие на времето защото
“това, което не е, не е преди всичко сега”.
Сарвастивада разглежда небитието като “елемент на вечната смърт”, като
унищожение на самата жизненост. Именно това небитие не може да бъде достигнато от
мисленето и значи от определението. То се превръща в абсолютно небитие, което освен
като “елемент на вечната смърт” може да се мисли и като основа на породената
реалност като нещо, което се явява нейна възможност. Абсолютното небитие не се
препокрива с понятието небитие, нито с формите на относителното му значение.
Концепцията на Сарвастивада за абсолютното небитие като невъзможност за
мисловно проникване от една страна и запазването на елемента на реалност от друга, е
доближаване на понятията Нирвана, истинска реалност и небитие. Това положение
тръгва от концепцията за вечното изменение на нещата. Вечното изменение не е вечно
движение. Движението е проявено изменение, то е битието. Изменението, когато е
свързано с времето, може да бъде непроявено. Времето е биващ образ на небитието,
непроявено изменение. То може да се схване като представа по същия начин както и
небитието.
Само по себе си небитието “е”, но то “е”, именно като “не е”. То е действително,
но не като битие. Самата действителност, подобно на изменението и причината, не бива
да се свързва винаги с битието.
От позицията на битието всяко съществуване като мисловен обект следва да е
битие. Следователно битието има своя логика и тя може да превърне в битие всичко, до
което се докосне, подобно на цар Мидас, който превръща всичко в злато.
Небитието няма “логиката “ на битието. То може да няма причина.
Причината за появяването на битието, ако тя сама по себе си е битие, то тогава
не може да бъде причина за битието. Ако е извън битието и не е битие, то това накъсва
битието и създава от представата за него една неравномерна структура, нещо накъсано.
Обратно, небитието като друго на логиката на битието няма в себе си неравномерност,
накъсаност, а значи няма и другост на себе си и следователно няма в себе си идеята за
разчленението.
Ако идеята за съществуването участва непосредствено във всеки мисловен и
сетивен акт, то несъществуването може да се оформи като идея само на базата на
съществуващото като знанието за това, което вече “не е“, т.е. неговото отсъствие.
Самото „не е“ се свързва с времето, т.е. обектът е бил или ще бъде, но сега не е.
Свързва се и с пространството или мястото. Обектът е бил тук или ще бъде тук, но сега
не е, т.е. връзката е с акта на изчезването или с движението. Небитието на обекта се
явява модус на неговото битие и винаги е свързано с базовите основания на битието
като пространство, време и движение. Това е дълбоко заложено в нашата мисловна
система. Мисленето не само мисли чрез битие, но и самото е битие. Следователно
28
битието се явява мисловен връх, първото и последното. За тази система небитието не
съществува и няма действителност. Битие е всичко, което е в съзнанието, а това значи,
че битие са и миналият, и бъдещият времеви модус. Небитието не може да се познае от
мисленето. Мисленето започва и свършва с битието. Това значи, че общата мисловна
перцепция може да възприема единствено битието. Така се обуславя и формата на тази
перцепция, кръг, или битиен кръг.
Будизмът се опитва да разчупи тази перцепция, която може да види единствено
битието, защото битието вижда онова мислене, което самото се подчинява на
определени закони. Реалността не би могла да се изчерпи единствено с битието защото
то предполага и определена форма на мисловната перцепция. Тази перцепция би могла
да се промени. Мисленето и принципите на познанието - също. Но да се достигне до
тази промяна е нужно знанието да изчерпи реалността на битието и на света на битието.
Поради това Буда тръгва от света на битието или по-скоро от основния закон на този
свят. Буда намира този закон в причинно-следствената взаимозависимост или във
всеобщата причинност.
2. ОСНОВНИ ОНТО-ЕПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИ ПРИНЦИПИ НА БУДИСТКАТА ФИЛОСОФИЯ
Причинността (пратитя-самутпада, pratitya-samutpada)29
Причинността има всеобщо значение. Всичко е подчинено на причинно-
следствената зависимост30
. В мисловното съзнание всеобщата причинност е знанието за
закона на битието, т. е. дхармата. “Този, който вижда пратитя-самутпада той вижда
Дхарма този, който вижда Дхарма той вижда пратитя-самутпада”31
.
Абсолютното значение на причинността e във всеобщия закон на света. Чрез
принципа на всеобщата причинност и посредством него се достига до снемането му в
Нирвана.
Относителното значение на принципа на причинността е в определението, а
също и в понятието. Той действа както в настоящия така и в миналия, и в бъдещия
живот на съществото. “Кръгът” на пратитя-самутпада е през времената и посредством
времето.
Ранният будизъм разглежда причинността главно в относителното й значение.
Принципът на зависимия произход наподобява кръг където няма нищо, което да не бъде
обусловено от причина. Затварянето на кръга на причинността превръща самата
причинност в закон на света и в закон на мисленето. Това, което държи мисленето в
този кръг е гравитацията към идеята за реалността.
Представена символично причинността е колело, разделено на дванадесет
степени32
и намиращо се в ръцете на Яма, бога на смъртта. Обикновеният човек не
29
Будистката причинно-следствена зависимост, независимо че има много общи елементи, не трябва да се
свързва с “времевата теория на причинността”. 30
Ако при Юм причинно-следствената зависимост има основания в “съзнанието” за повтаряемостта на
впечатленията и идеите, при Буда основанието, същността на повтаряемостта или причината на
причината е липсата на разбиране. Именно “недостатъчната” мисловна обобщеност не може да види причината на причинността. Това е самото неведение. При Юм също повтаряемостта и като сетивно, и
като мисловно проявление не може да претендира за истинност, което сближава Юм и будизма. 31
Majjhima-nikaya, I, 191. 32 В източниците има различни варианти на формулата. Например в Маханидана-сута отсъства първата и
втората нидана, авидия и самскара, а в Маджихима–никая има вариант където понятието асрава,
източник на безпокойството, предшества първата нидана, авидия. Има и варианти, например един
29
може да види колелото защото плътно се намира в него, в неговата безкрайност и
абсолютност. Безкрайността е в принципа на кръга и може да се види от мисленето при
условие, че то притежава мощната енергия да се отдалечи достатъчно, за да преодолее
гравитацията на принципа.
Кръгът във формата на закон се намира на всички нива на физическата,
биологическата, психо-физическата и мисловната форма на съществуване. Според
будистката традиция той може да бъде разбит и това е просветлението, а същността на
просветлението е знанието. Обратно, незнанието или неведението е същност на
страданието, на вечното въртене в кръга на Сансара и вечното прераждане. Злото има
основание в безкрайното и безначалното битие на кръга, а всяко битие, според учението
на Буда, е страдание.
Самото безкрайно и безначално битие на кръга съществува като неведение.
Неведението е основание, както на безкрайното така и на злото. То ги създава. Знанието
обратно е мярката онова, което е в основата на създаването и на сътворяването. То може
да създаде и възможността за излизането от кръга и от безкрайното. То е следствие от
свободата на мисленето, а тя - от добрата карма.
Безкрайността в Сансара е “безкрайност в битието”. Това снема абсолютната
безкрайност. Битието е форма на съществуване, модус на реалността. Като такова то е
крайно. Следователно има път за излизането от Сансара. Будистката безкрайност не
успокоява мисленето. Неговата вътрешна идея, цел и смисъл е излизането от нея.
Емпиричното определение на причинността в ранния будизъм е “взаимно
зависимо съществуване, възникване и изчезване”33
. Формулата на взаимно зависимия
произход съставя основата на просветлението на самия Буда. Тя му се открива в акта на
просветлението и до голяма степен е основата на неговото просветление. Под дървото в
Будхи-Гая той разбира нейния смисъл, а този смисъл е основанието на самото
съществуване. То е причинно обусловено. Това, което не е причинно обусловено това,
което е само по себе си, няма атрибута на съществуването и битието. Базисното
основание на битието е неговата взаимозависимост. Според Абхидхармакоша
определението за причинността е: “Причинно обусловено означава онова, което е
създадено от съединени, съвкупни условия защото в действителност няма нищо, което е
породено само от едно условие”34
.
Формулата на взаимно зависимия произход
Ето формулата на причинната зависимост, според традицията на ранния
будизъм:
Страданието на живота е обусловено от раждането;
Раждането е обусловено от стремежа към живота;
Стремежът към битието е обусловен от привързаността към обектите на битието;
Привързаността е обусловена от жаждата за битие;
Жаждата е обусловена от чувственото възприятие;
Чувственото възприятие е обусловено от чувственото съприкосновение с
обектите;
Чувственото съприкосновение е обусловено от шестте органа на познанието;
Тези органи са обусловени от развитието на организма в ембриона;
Ембрионът не може да се развива без първоначално съзнание;
Първоначалното съзнание е обусловено от впечатленията за миналия живот;
вариант в Сута-нипада където липсват ниданите “нама-рупа”, “шат-аятана”, бхава”, джати”, “джара
марана”. Виж Еримеев , “Колесо бытия”. 33 Щербатской Ф.И. Труды по буддизму. 34 Абхидхармакоша, разд.1,7.
30
Тези впечатления са обусловени от дванадесет степенното колело на битието;
То е обусловено от невежеството.
В “Самюта никая” формулата на причинно-следствената зависимост е
следната:
От неведението се ражда кармата;
От кармата произлиза съзнанието;
От съзнанието произлиза името и формата;
От името и формата произлизат шестте органа на чувствата;
От шестте органа на чувствата произлиза съприкосновението;
От съприкосновението произлиза усещането;
От усещането произлиза желанието;
От желанието произлиза привързаността;
От привързаността произлиза съществуванието;
От съществуванието произлиза раждането;
От раждането произлиза старостта и смъртта, скръбта, стенанията, нещастията,
мъката и отчаянието. Така възниква кълбото на страданието.
Ето и прочутата формула на дванадесетстепенното колело на битието. Тя, както
и горните две, съдържат главно емпирично психологически понятия:
Предишен живот:
1.Неведение (авидия);
“Неведение се нарича състоянието на афективност от предишното съществуване,
доколкото самото неведение се съпровожда от афекти, а проявлението на афектите се
нарича неведение”35
.
Не напразно формулата за зависимия произход започва с неведението36
. То е
основната, главна причина за появяването на съществото в света и във вихъра на
битието. От една страна неведението е пълна пасивност на съществото, липсата на
елементарна мисловна проникновеност. Съществото се е оставило на закона, подобно
на течението на река, която го носи и ще го пренесе там където отива. Но от друга
страна неведението е и липсата на съзнание за този процес, а самата липса на съзнание,
ако си позволим платоновия термин, е “враждебност към мъдростта”. Всичко това
създава “елемента” на неведението (авидия), който служи за база, за основа на новото
съществуване.
Основният момент или непосредствената причина на новото съществуване е
“вълнението на елементите” и това че човешкото същество не е успяло да успокои този
вихър през времето на земното си съществуване.
Успокоението на елементите е непосредствено свързано с разбирането, а то е
мисловно успокоение. С други думи, пред човешкото същество се поставя едно основно
изискване, а именно разбирането на същността и смисъла на човешкото битие. Това е и
смисълът на религията и философията, това е и смисълът на човешкото съществуване, а
може би това е изискването към човека от божеството. От друга страна това е и
“метафизическата потребност” на човека, потребността от знание онова, което Хегел
нарича “най-голямата потребност на човека”.
35 Абхидхармакоша, разд.3, 21. 36 В някои източници, например “Маханидана-сута”, степените авидия и санскара отсъстват. В
Маджджихима-никая преди “авидия” е “асрава”, т.е. източникът на безпокойството. В Сута-нипага няма
“нама-рупа”, шат-аятана, бхава, джати и джара–марана. В по-старите варианти степените 4,5,11 и 12 са
пропуснати. Според Е. Конзе липсват точно тези елементи, които имат отношение към метапсихозата.
31
2.Извършеното в живота (санскара, карма);
Извършеното в живота е продължение на неведението. То създава
конфигурацията на кармата, т.е. бъдещото прераждане и уникалността на
съществуването. Тъй като кармата ще създаде една съответстваща на постъпките и
действията в живота конфигурация, то извършеното в живота може да се нарече и
определението на формата на битието на съществото. Интересно е, че това определение
се извършва от отношението на съществото към доброто, а значи доброто е неразривно
свързано с чистата мисъл и с мъдростта. Нещо, което простото наблюдение не ни дава.
Напротив, наблюдавайки живота често виждаме как умът и дълбоката мисъл могат да
бъдат свързани със злото, със своеобразното неразбиране на основния закон на света.
Но никога мъдростта не може да бъде свързана с него. Напротив, знанието на идеята за
доброто е вече мъдрост. Самото добро е не само “витален принцип”, но и принципът,
който е в основата на онова мислене, което може да разбие кръга на Сансара.
Важно условие в този втори член е идеята за действителното. По различен начин
човешкото същество може да е разсъждавало и мислило през земния си път, но именно
тази различност в разсъждението се снема в действието, т.е. в самото действително.
Действителността на постъпката, ако тя е свободна, е не само снемането на различното
като идеи в мисленето, но и превръщането му в действителна единност. В единността
на действителното може да се снеме “мислената карма”, защото действително
извършеното е своеобразно подражание на Твореца.
Настоящ живот:
3.Съзнанието (виджняна);
“Съзнанието, това са групите от елементи в момента на зачатието” 37
.
Този член е особено важен в будистката формула защото е завършен не само
земният път на съществото, но и конфигурацията на неговата карма, която се явява
основа или подставка на конфигурацията на неговата бъдеща личност. Методът на
образуването на конфигурациите на елементите е по-скоро всеобщ, но той е на базата
на една предварително зададена от кармата схема на самата конфигурация.
Появява се елементът на съзнанието. Той е нещо подобно на център, около който
се натрупват дхарма частиците, които имат между себе си зададените отношения от
кармата. Първо се е появила кармичната конфигурация, създадена в предишния живот.
Тя е онази база, която дава възможност за появата на елемента на съзнанието. Този член
е интересен с това, че дава приоритета, самото първо на възникващото ново качество,
т.е. на елемента на съзнанието. Разбира се, този елемент съвсем не е съзнание според
общата представа. Той би могъл да се мисли като основанието на онази вътрешна
“осветеност”, която по-късно прави възможна съзнателността, себеосъзнаването и
осъзнаването. Самото съзнание е поток от елементите на сетивните органи и техните
отношения и конфигурации. То е “сложна множественост”. Но елементът, който дава
самата “съзнателност” това, което “осветява самото себе си”, според будизма, е един.
Това е елементът “чита” (cita). Според някои интерпретации той е един, но с три страни,
които се наричат съответно “чита”, “виджняна” и “манас”, според други и “чита”, и
“виджняна”, и “манас” са различни елементи. По-късно тези елементи ще бъдат
разгледани подробно. „Чита” е абстрактното “чисто съзнание”, “виджняна” - същото
това съзнание от позицията на неговото съдържание”, а “манас”38
- “съзнанието за
37 Абхидхармакоша, разд.3, 21. 38 Манас се упоменава още в ранните Упанишади, но там неговото значение е близко до съзнанието. В
подобен смисъл се разбира и от Санкхя. Във философските текстове на Махабхарата (XIV, 22) манас се
интерпретира като координатор на чувствата и като възприемащ и общуващ с външния свят. В будизма
32
отминалия момент”. Този акт е абстрактното появяване на съзнанието. Появява се
своеобразният му център - “фокус”, т.е. елементът “чита”, около който ще се групират
другите елементи и техните отношения и конфигурации.
4.Нечувствителното и чувствителното (нама-рупа)39
;
Според определението на “Вибхаша” това е “състояние след съзнанието в
момента на зачатието или до момента, в който възникват четирите бази на органите на
чувствата.” Говори се за четири бази защото, според Вибхаша способността за осезание
е вече възникнала.
Четвъртият член на формулата може да бъде наречен ставането на съзнанието.
Всъщност това е наличността (нама) на елементите. О. О. Роземберг смята, че това е
простата наличност на елементите по време на ембрионалното състояние на човека. В
този член от формулата, независимо че има набора от всички физически и психически
елементи, няма тяхното групиране и отношение в такава конфигурация, която може да
даде феномена на психическото преживяване. Това става в следващата степен когато
към набора от елементи се прибави елемента на самото субективно, индрия40
.
5.Шестте бази (шад аятана);
Тук се създават шестте бази, или шестте органа. Те все още не действат, но вече
са налични. Това е органът на зрението (saksur – dhatu), органът на слуха (srotra – dhatu),
органът на обонянието (ghrana – dhatu), органът на вкуса (jihva – dhatu), органът на
тактилността (kaya – dhatu) и самата способност на интелекта (mano - dhatu).
Елементът индрия е също налице, но все още не влиза в отношение и
конфигурация с физическите и психическите елементи на ембриона. Това е съвсем нова
степен в ставането на съществото. Новото качество е появата на елемента на самото
субективно. Това може да се нарече “създаването на вътрешното качество на
съществото”. Съответно наборът на елементите, техните отношения, появата на
елемента индрия, както и неговият обект - елементът вишая41
е “оформянето” на това
вътрешно качество.
6.Съприкосновението (спарша);
Този член от формулата се нарича съприкосновение защото се появява
усещащата същност, а нейният смисъл е съприкосновението. Елементът индрия влиза в
отношение с другите елементи. Налице е и елементът вишая, който е простият
абстрактен обект на индрия или онова благодарение, на което може да се появи обектът.
Усещането е интенционален акт. Самото то е отношение. Особеното на това отношение
е запазването на външното като вътрешно. Между действителното разделение на
външно и вътрешно следва да има пространствено различие. Но в същността на
усещането пространствено различие няма, а идеята за различието съществува.
Пространствено различие се появява само във външното. Например, пространствените
различия при различните модалности на усещанията, пространствени различия в
манас може да се срещне и като ум, и като способност за мислене, и като аспект на съзнанието, който
свързва обекта и субекта. Във Виджнянавада манас е седмото съзнание, което координира другите шест
съзнания. Счита се, че той е основанието на Аза и субекта. Като такъв той е именно запазването на
миналото време в настоящето и като настояще. 39 Терминът се среща в Упанишадите. Следователно е съществувал преди възникването на будизма.
“Нама” означава име, а може да се интерпретира и като същност, а “рупа” е формата или проявлението. 40 Често “индрия” се превежда като чувство. Според Абхидхармата тя следва да се мисли в
психологическото й значение като нещо средно между усещане и съзнание. Например, усещането за
синьото същевременно се осъзнава като такова. 41 Елементът “вишая” се проявява винаги заедно с елемента “индрия” и се явява негов обект.
33
тактилните, кожните, зрителните, слуховите и пр. модалности. Васубандху определя
контакта или съприкосновението като “възникването на способността за
различаването”.
В будизма особено място заемат именно конфигурациите42
. Ако същността на
усещането е “възприемането” на външното като „вътрешно”, то неговата сила е
следствие на особените конфигурации с другите елементи, които могат да възникнат
само при наличието на вишая и индрия. Спецификата на конфигурацията “отключва”
дълбочината и силата на усещането. В този период живото същество започва да усеща
себе си. Това е първично усещане на себе си, усещане на някакъв обект изобщо, а той
като усетен следва да е нещо “външно на себе си”. За усещащата същност всяко
усещане се явява нещо външно. Този период започва като вътреутробен и завършва след
раждането на съществото.
7.Усещането (ведана);
Седмият член от формулата е за времето след раждането на съществото,
обикновено се цитират две години. Според някои автори (Роземберг О. О.) в този
период се появява и един нов елемент, елементът на емоционалното преживяване.
Ведана не е просто усещане, а преживяване, или както пише Щербатской “определение
на усещането”.
Това е периодът, в който елементите придобиват нова конфигурация, или
конфигурация на съзнателното преживяване, доколкото наличието на съзнанието дава
нова определеност на елементите. В този период имаме качествено разграничение на
приятното, неприятното и неутралното. Това е период особено важен за формирането на
схемите на бъдещите морални схващания на съществото.
8.Въжделението, желанието (тришна);
Това е периодът на половото съзряване и всички произтичащи от него
кардинални изменения в живото същество. Това е периодът на влечението, желанието,
“тришна”. То може да завладее съществото, да стане неестествено силно и да подчини
волята му. От друга страна именно силата на влечението може да се сублимира във воля
за познание. Спасението също е своеобразно творческо познание, дори своеобразно
творчество. На силата на влечението не следва да се противопоставяме, а да я
насочваме. Философското и религиозното познание носи в себе си дълбок трагизъм. Не
по-малък трагизъм е и враждебното или безразличното отношение към познанието,
съществуването за самото съществуване, примирението с безнадеждността, търсенето
на удоволствието от момента, съзнанието за собствената слабост и страхливост и най-
вече липсата на съзнание за всичко това.
9.Стремежите (упадана);
В този период човешкото същество се потапя във вихъра на битието. Началото на
това потапяне винаги се свързва с цели или стремежи, чието основание е желанието. В
този период младежите навлизат в живота. В този период стремежите се ориентират,
превръщат се в определена посока. Най-често посоките се създават от разбирането на
идеята за реалност, а тя - от образованието, от възпитанието, от културата на страната, в
която живеят, от социалното поле, в което обитават. Ако младежът предпочете
42
G.M.Shepherd в книгата си «Neurobiogy”, New York 1973 лансира хипотезата, че аксоните на невроните
образуват в бялото вещество на мозъка особени сплитания, конфигурации. Тези уникални конфигурации
от сплетени аксони са в основата не само на индивидуалността, но и в основата на степента на интелекта.
Специфичните конфигурации на тази аксонна мрежа са строго индивидуални.
34
познатото и общоприето в него се проявяват елементи, подпомагащи неведението. Това
е опасен период защото познанието може да бъде дълбоко, възвишено и красиво, но
същевременно ориентирано към хаотични и по-ниско стоящи цели в познавателната
йерархия. В този период е особено важно правилното разграничение, отделянето на
истинното от неистинното, а това значи поставянето им във времето като нещо
относително и във вечността като неотносително истинно. В този период спецификата
на вътрешния ритъм на съществото, т.е. на неговото психическо време е с тенденция на
забавяне, което може да доведе до желанието да се избърза, както в живота така и в
познанието.
10.Животът (бхава);
Период на пълното потапяне във вихъра на битието, период на най-голямото
удоволствие от битието, на “вкопчването” в него. Според О. О. Роземберг именно
удоволствието от битието укрепва неведението. В този период е трудно човешкото
същество безрезервно да стъпи на пътя на познанието. Сладостта от живота, страстта
към битието убива безкористността. Ако боговете са те предопределили за познание, те
следва да те държат далече от вихъра на битието. За действително познаващия, за
твореца идеята за реалността не остава в битието, а отива в познанието. Често това не
се осъзнава и се възприема като нещастие, отхвърленост, социална непълноценност и
пр.
Следващ живот:
11.Раждането (джати);
Моментът на раждането се мисли от будизма като момент на създаването на
съзнанието, а моментът на създаването на съзнанието е неговото първо появяване.
Същинското създаване на съществото е още по-дълбоко. То е в онези актове на
правенето на собствената си карма, които впоследствие детерминират и създаването, и
зачатието. Този член съответства на член три от горната формула.
12.Старост и смърт (джара-марана);
Старостта и смъртта, като своеобразни елементи, присъстват в конфигурацията.
Тук следва да се направи разлика между небитието и смъртта. Смъртта не е небитие.
Смъртта е простото разграждане, т.е. самият действителен акт на това разграждане.
Разграждат се не елементите, а конфигурацията. Но има и един друг момент. Ако в
последна сметка всяка конфигурация е следствие от кармата, то смъртта е нейното
снемане, нещо което противостои на кармата във вселенски план. Ако съществото не
може да подобри или да се освободи от кармата в живота като съзнателно същество,
възможност за това му дава смъртта. Тя е абсолютната действителност на “формата” на
живото същество (защото в живота то може да се промени), но именно тя като
предстояща действителност създава възможността живото същество да прозре, да
разбере закона на света. Това значи, че чрез и посредством дискретността на смъртта се
продължава развитието на съществото. Тази дискретна действителност създава
възможността. В чисто психологически план това е съзнанието за нейното присъствие
като предстояща тоталност, огледало за истинната действителност на съществото.
Колкото по-дълбоко се чувства смъртта, толкова по-близо е съществото до мисълта и
духа.
По този начин колелото на битието няма нито начало, нито край. Единствено
мисленето и доброто, активното мисловно прозрение може да съдействат към
съществото да се “прилепят” великите дхарми на освобождението. Следователно
спасението, освобождението или възможността за него може да стане в този живот, тук
35
и сега, във вихъра на Сансара като активно просветление на мисленето. Единствено в
този живот може да се постигне разкъсване на великите вериги на страданието, на
страданието на милионите и милиарди прераждания на съществото, на различните
форми на тези прераждания и на възможността да се помогне на много други същества.
Различията между главните направления на будизма се проявяват в
интерпретациите на пратитя-самутпада. Школите задълбочават тези различия. Ще се
огранича с някои общи положения.
Според Нагарджуна не съществува никакво възникване. Възникването е
обусловено илюзорно. Илюзорна е и идеята за причинността. Но като ход на мисълта
нищо не може да съществува без причина. Причината е присъщност на мисловното
движение. Нагарджуна пише: “Не съществува където и да е, какъвто и да е обект,
възникнал от самия себе си или от нещо друго, или и от себе си и от другото
безпричинно”43
. Законът на причинността е илюзия в илюзията като битие, т. е. той е
илюзия като абсолютно основание. Причинността е действителна като относителност,
по същия начин както действителното е относително.
Възможно е подобно схващане да се промъква не само в школите на Махаяна
(главно Мадхямика), но и в ранния будизъм, т.е. моментът на просветлението да бъде
изчезването на съзнанието за причинно-следствения ред. Възможно е именно този
момент да пробива бронята на причинно-следствената зависимост като „метафизическо
просветление”. Това би било съвсем интимно преплитане на будизма със Санкхя,
където водещото е именно метафизическото просветление. От друга страна именно
будизмът, във всичките му варианти, е най-близко свързан с причинността.
Причинно-следственият ред е онова твърдо ядро, което създава света на Сансара,
което задържа мисленето в него и не му позволява да го напусне. Нирвана не запазва
нито логиката, нито представата, нито идеята за причинността. Това ще рече, че тази
идея е една от най-основните, а може би най-основната в мисленето, което създава
конфигурации и конструира света, който възприемаме.
Несубстанционалността
Повечето изследователи на будистката философия считат
несубстанционалността за основен принцип44
. За да съществува крайна реалност, тя
следва да е причина на себе си или да не е обусловена от причини. В будизма
причинната връзка е всеобща, но не крайна реалност. Именно всеобщността на
връзката може да се разглежда като реалност. Тя е основен световен закон или
космическото тяло на Буда.
В брахманистката традиция системата Вайшешика определя субстанцията
(дравиа) като вечна и единна първооснова на всички вещи и явления, като непородена и
независима от причини същност. Това е първото значение на понятието субстанция.
Второто значение е субстрат, носител на всички изменения. Понятието има и трето
емпирическо значение. Това e цялото или идеята за целостта.
Второто и третото значение на понятието субстанция се запазват и в будистката
традиция, но абсолютното значение на субстанцията не се признава. От друга страна
несубстанционалността може да се разглежда и като позиция, страна от една базова
антиномия, или проста негация на абсолютната субстанция. Точно тук е особеността на
будисткото разбиране. Влизането в антиномията е своеобразна смърт на разума.
43 Мадхямика карика 12. 44 Тази идея се разглежда и в съвременната наука. Например, Грегори Бейтсон (Разум и природа:
необходимо е единство, Bateson, 1979) смята:”че мисленето на езика на субстанцията и на дискретните
обекти се явява сериозна грешка в логическата топология. В обикновения живот ние се сблъскваме не с
обектите, а с техните сензорни преобразувания”.
36
Мисленето един път влязло в нея не може да излезе. То остава в нея. Мисленето трябва
да напусне този опасен капан. Това е и една от особеностите на принципа, да не се
заема мисловна позиция в антиномията за съществуването, или несъществуването на
абсолютна субстанция. Принципът може да се формулира и като принцип на не заемане
на позиция в антиномията.
Субстанцията, Бога, Абсолюта не могат да съществуват като битие, защото
според будистката философия битието няма абсолютни основания, но не могат да
съществуват и извън битието защото самото им понятие е битие. Ние мислим чрез
битие и съзнаваме чрез битие. Самото просто „е”, е и съзнание, доколкото чистата
“битийност” има своята опора в осъзнаването и мисленето. По този начин битието
превръща всичко в битие като битийната модалност се разпростира в “мисловната
всичкост”. Мислимото небитие също се превръща в битие като предмет на мисленето.
Истината, Бог, субстанцията са битие, доколкото са мислими. За мисленето е
невъзможно да мисли небитието посредством понятие, тъй като веднага го превръща в
битие.
Пътят на философското мислене е извличането на субстанцията от битието.
Причината на съществуването следва да бъде в самото съществуване, а самото
съществуване е истина, известна от “само себе си”. “...фактът, че истината съществува е
известен от само себе си - понеже, който отрича, че истината съществува със самото
това признава, че тя съществува, тъй като ако истината не съществуваше щеше да е
истина, че истината не съществува”45
.
Ето начина, по който Спиноза разяснява тази мисъл:
“Под причина на самото себе си (causa sui) разбирам същност, която съдържа в
себе си съществуването, или с други думи това, чиято природа може да бъде
представена не иначе, а само като съществуваща”46
.
“Към природата на субстанцията принадлежи съществуването” 47
.
“Под субстанция разбирам това, което съществува в себе си и се схваща чрез
себе си, т.е. чието понятие не се нуждае от понятието на друго нещо, от което да може
да се образува”48
. Субстанцията на Спиноза е Единното, вън от което не съществува
идеята за субстанция, а това е Бог. “Под Бог аз разбирам същество абсолютно
безкрайно, т.е. субстанцията”49
.
Изследвайки абсолютните предели на нещата, мисленето се успокоява в онази
точка където изчезва логическото и епистемологическото пространство. Безкрайното
потъване в даден мисловен обект е също форма на изчезване на епистемологическото
пространство, доколкото изчезва логическото пространство като навлизане в „лошата
безкрайност”. Изчезването на епистемологическото и логическото пространство са
пътищата към идеята за субстанцията. При положение, че след субстанцията не
съществува възможност за мисловно познание, то мисленето се връща обратно.
Мисловното движение се обръща и създава възможност за антиномията.
Да не се заема позиция в антиномията е ранно будистки тезис. Според Буда
страшното е не самата антиномия, а мисловната позиция в нея. И не като някакво
определение на тази позиция, а като самата позиция, защото именно позицията на
мисленето е и мисловният конструкт. Заблуждението не е в самата антиномия, а в
мисловния конструкт, който се явява под формата на позиция в нея. С всички сили
будистката философска мисъл се противопоставя на този мисловен конструкт. При
45 Тома Аквински, Сума на теологията, ч.I, разд. 1, стр. 44. 46 Спиноза, Етика, 61. 47 Пак там, 64,т.7. 48 Пак там, 61. 49 Пак там.
37
определянето на позицията си в антиномията мисленето се повлиява от желания,
предпочитания, особености на личността, на културата, които се явяват под маската на
мислене, а всъщност не са. С други думи, не мисленето определя позицията на
мисленето в антиномията.
Според мадхямиките основата на света е реалност (шунья), която няма причина
(или където не може да се мисли причината) и, в която липсва идеята за разчленението.
Следователно в шунья не може да има никаква независима същност. Това я изважда
извън логиката на битието, а значи и извън логиката на субстанцията. Истинно
съществуващото, според Нагарджуна50
, не може да има мисловния атрибут субстанция.
Субстанцията има своята обусловеност в мисленето като мисловна конструкция, което я
превръща в една, според Мадхямика, “мирообуслована” всеобщо приемлива истина,
или в истина с всеобщо значение. Постигането на “мирообусловената” истина е опора
за постигането на абсолютното. От друга страна “без постигането на абсолютното не
може да се постигне Нирвана”51
. С други думи идеята за субстанцията е по-скоро
степен, етап от пътя към истински съществуващото.
Във будистките текстове често под субстанция се разбира носителят на
проявеното качество, свойство, или самата определеност. Поради това могат да се
подразбират множество субстанции. Често дхармата като носител на елементите на
качествата се нарича тяхна субстанция. “Всичко, което съществува се явява
субстанция”52
. Под субстанция се разбира също принципът на неделимостта това, което
не се разделя на части и е неделимо в себе си. Но като принцип на
несубстанционалността изобщо се има предвид една крайна или абсолютна субстанция,
а крайната и абсолютна субстанция е по-скоро логическа конструкция на философското
мислене, следствие от едно изчезнало познавателно пространство.
Несъществуването на Единен създател на света, Бог
Логиката на творението ще задържи мисленето в сътворените светове чрез
понятията, които се явяват опората на тази логика.
В пътя си към абсолютното, философското мислене загубва “сетивните
основания” на познанието, но запазва общото движение към най-висшето. Изчезването
на сетивното основание води към изчезване на различието, както във външното така и
във вътрешното. Изчезва множествеността, отношенията и базата на тези отношения -
пространството. Когато мисловната енергия за познание е запазена, а
епистемологическите и логическите пътища изчезнали, мисленето се връща обратно.
За повечето религии и философски учения основен принцип е съществуването
на Бога, на Едното, на Абсолюта, на Единното. “Знанието, че има Едно, което
съществува вечно” е основополагащо. “Между божественото битие и човешкото има
безкрайна онтологическа дистанция”.53
Понятието за Едното се оформя в точката на
изчезването на епистемологическото и логическото пространство.
Будисткият абсолютен мисловен хоризонт не е понятие защото не се обуславя от
мисленето. Той по-скоро е мисловен етап. Мисленето не се “отразява” от него и не се
връща обратно. Следователно не съществуват форми на еманация или креация.
Будистите отричат положението, че Вселената е сътворена от творческа
субстанция, Демиург. Тя просто е съществувала вечно. Според тях “доколкото
кръговратът на битието няма начало, то в качеството на вечна причина не може да бъде
50 Велик будистки философ, основател на школата мадхямика. 51
Нагарджуна, Мадхямика-карика 28. 52 АК, 1.9. 53 Стефан Пенов, Философия на духа, стр.80.
38
приет никакъв Бог, нито вечната природа на Санкхя”. По-скоро обратното, началото е в
акта на просветлението, в мисленето и сърцето на всеки, който е прозрял възможността
да се излезе от кръговете на света, от кръга на Сансара. В самия живот ние се
убеждаваме, че ако не искаме да останем вечно в “някакъв кръг на обикновеното битие”
следва да намерим началото му като възможност за неговото разкъсване в нас самите.
За будизма битието не е абсолютно, то е модус на реалността. То не е
тъждествено със съществуването и реалността. Ако Бог бъде “изваден” от мисленето
над битието, над съществуването и над реалността, то той следва да бъде “изваден” и от
възможността за мисловно достигане. Той се превръща в име, а съдържанието му е
неограниченият от нищо стремеж на човешкото същество към най-висшето. Трудността
е именно тук, че в състоянието над битието, над съществуването и същността не може
да проникне мисълта по друг начин освен като освобождаване от понятието, а това
значи, че всяко възможно позитивно определение чрез понятие не би имало значение.
Интуицията, откровението, мистичният транс също са форми на познание, но като
познание те също достигат до увереност в дадена реалност, дадено съществувание и
битие.
Битието не изчерпва реалността. То е нашия свят, а този свят е просто страдание,
вечна мъка и неудовлетвореност.
Животът е страдание, това е първата благородна истина. Дълбоко в самия човек е
скрита причината за него. А тя е желанието, което е присъщо на света на битието.
Страданието е принцип, който няма начало защото самият кръг е негова основа. Но то
може да има край. “Разкъсването” на кръга е появата на края. Това е възможност да се
достигне до просветлението и до спасението, до Нирвана. Битието е страдание. То се
явява като усещане и независимо че не всяко усещане е страдание, битието има
критерия на усещащо и чувстващо битие, именно в страданието и като страдание.
Страданието е целостността, завършеността на битието, яснотата на неговата идея в
този свят. Когато следва да се разделим с този свят, страданието е най-истинското.
Всеки край е трагичен. Участта на човека не прави изключение.
В беседата си с монаха Анатхапиндика Буда казва: “Ако този свят е създаден от
единен Бог (Ишвара) не би имало нито изменения, нито разрушения, не би имало в
света такива явления като скръб и нещастия, справедливо и несправедливо, чисто и
нечисто, доколкото всичко това следва да произлиза от него. Общоизвестно е, че
разумните същества усещат печал и радост, любов и ненавист, а ако всичко това е било
създадено от Ишвара, очевидно той сам следва да е изпитвал печал и радост, любов и
ненавист. А при положение, че всичко това го има в него, как може да бъде съвършен?
Ако Ишвара е създателят на света и ако всички (същества) следва мълчаливо да му се
подчиняват каква е ползата от добродетелните постъпки. Ако всяка карма е създадена
от него и ако пред него всички са равни тогава праведното и неправедното начало
следва да е едно и също. Но ако кажем, че печал и радост са обусловени от други
причини, тогава следва да признаем наличието на такива вещи, чиято причина не може
да бъде Ишвара. Ако това е така, то защо и другите вещи да не могат да бъдат
безпричинни. А ако Ишвара се явява създателят, нека да попитаме има ли някаква цел в
сътвореното или няма никаква цел. Ако Ишвара действа с цел, него не можем да
наречем съвършен, защото целта предполага необходимостта да бъде изпълнено нещо,
което липсва или да бъде удовлетворена някаква потребност. А при положение, че той
действа без цел, той следва да е подобен на луд или на малко дете”.
39
Васубандху пише в Абхидхармакоша: “При положение, че допуснем Вселената
да има една причина, то нейното възникване би било едновременен акт, но е известно,
че това не е едновременен акт, а последователен процес”54
.
На отрицанието на Единния Творец на Вселената е посветен трактатът на
Нагарджуна “Опровержение на идеята за Бога творец”55
, съдържащ виждането на
Махаяна. Нагарджуна пише: “Може би Той (Бог) прави несъществуващото,
съществуващо? Но това не може да стане следствие на взаимната противоположност
(между тях). Това, което се явява несъществуващо, си остава такова. По такъв начин
между съществуващото и несъществуващото следва да има взаимна противоположност,
подобно на това между светлината и тъмнината, между живота и смъртта. От само себе
си се разбира, че там където е светлината няма тъмнина и там където е тъмнината няма
светлина. А също така, който е жив несъмнено живее, а който е мъртъв той несъмнено е
умрял. Именно затова поради отсъствието на тъждеството между съществуването и
несъществуването, творението не е присъщо на Бога творец ?”
“В какво се състои другият недостатък на идеята за Бога творец? Той,
сътворявайки (нещата) възникнал ли е сам, или не е?
Ако предположим, че не е възникнал самият той, следователно не би могъл да
сътворява другите. Защо? По силата на природата на това, което само не е произведено.
Например, не може да има син на безплодната жена и пр. Същото в случая е и с Бога
творец.
Ако предположим, творейки другите, той е възникнал сам. Тогава идва въпросът
от какво е възникнал – от само себе си ли или от нещо друго, или от двете заедно. В
действителност не може да възникне от само себе си, защото възникването от само себе
си противоречи на опита...” 56
.
“Ако предположим, че е възникнал от нещо друго. Но това е невъзможно,
доколкото няма нищо друго...”57
.
За будизма силата, която създава света и съществата е кармата. Следователно в
основата на света е доброто като първичния и основен закон на света, на битието като
форма на видимостта на този закон, като закон, който изгражда идеята за живота и
съществуванието. Доброто се превръща в живо битие, а по-късно в самото
действително битие. Справедливостта (като човешкото измерение на доброто) влиза в
основата на човешката виталност. Но, според будизма, това добро няма свое лице, своя
персона в Бог като персонализираната първопричина и същност на доброто. Доброто не
се свежда до определението на едно мислене, а по-скоро обратното, то определя
мисленето.
Законът на доброто може да бъде нарушен от незнанието или неведението, които
са в основата на това, което наричаме зло. Няма да бъде пресилено, ако кажем, че
неведението е самото зло. То създава великите илюзии на хората. Една от тези илюзии е
съществуването на Аза. Илюзия е съществуването на независима субстанция защото
тогава тя би била независима и от самото добро. В този смисъл илюзия е
съществуването на духовна същност, на духовна субстанция. Според будизма тази
илюзия задържа мисълта в този свят, прави я неспособна да го напусне. Вярата в
истината на душата, на Аза, на Единния Създател на света изграждат логиката на
мисълта, нейната идея за истина и за реалност и по този начин я задържат в сферата на
този свят, в сферата на сетивното, защото именно то е тази логика.
54 Абхидхармакоша, разд. 2, 64-65. 55 Ишвара-картритва-ниракритир. 56 Пак там. 57 Пак там.
40
Нагарджуна пише: “ Има две истини, от които зависи учението на Буда за
дхармата. Едната е емпирическа, предназначена за обикновените хора (самврити-сатия),
а другата трансцендентна истина (парамартха-сатия). Този, който не знае разликата
между тези две истини не може да разбере тайната на учението на Буда”58
.
“Процесът на кръговрата на битието няма начало. Обаче установено е, че той
има край, вследствие на изчерпване на причината. Така както кълн не пораства, ако
семето е загинало, доколкото раждането зависи от причината”59
. Но този принцип по-
скоро указва пътя, възможността да се отделиш от гравитацията на Сансара, от
възприятията в Сансара, от логиката на Сансара, а това значи от нейната безкрайност и
безначалност. Това отделяне, напускането на Сансара е възможно само като
просветление, знание, отхвърляне на онова в мисленето, което може да бъде привлечено
в мисловната орбита на световете. Единствено чистото или истинното знание може да
се отдели от гравитацията на Сансара, от причинно-следствената зависимост, от
колелото на битието. За истинското знание причинно-следствената зависимост не
съществува.
Невъзможност да бъдат формулирани основните метафизически въпроси
Основните метафизически въпросите са мисловни конфигурации. Списъкът от
14 въпроса, на които Буда не е отговорил, е даден в трактата Дхарма-синграха60
.
Първите десет положения от този списък са дадени още в сутрите на палийския
канон. Останалите четири положения са съставени и добавени по-късно от Нагарджуна
и Чандракирти, след което метриката е изменила числото си61
. Ще приведа този списък
от трактата “Дхарма-синграха”:
1. Вечен ли е светът?
2. Не е ли вечен светът?
3. Светът е и вечен и не вечен едновременно?
4. Невярно ли е, че светът е вечен и не вечен едновременно?
5. Има ли светът край, предел и граница?
6. Безконечен ли е светът (безграничен)?
7. Или светът е и ограничен, и безграничен (едновременно).
8. Невярно ли е, че светът е ограничен и безграничен едновременно?
9. Истинно съществуващият, Татхагата, съществува ли след смъртта?
10. Истинно съществуващият, Татхагата, несъществуващ ли е след смъртта (си)?
11. Истинно съществуващият, Татхагата и съществува, и не съществува след
смъртта (си)?
12. Невярно ли е, че истинно съществуващият, Татхагата и съществува, и не
съществува след смъртта?
13. (Животът), Аза същото ли е както и тялото?
14. (Животът), Аза е едно, а тялото е друго?
Буда счита, че въпроси, които не се отнасят непосредствено до спасението не
следва да се изследват. Нека си припомним знаменитата му притча за ранения войн.
Съвсем накратко нейното съдържание е, че когато един войн е ранен от стрела и
изпитва ужасни болки, грози го смърт лекарят, който е дошъл да му помогне не бива да
го пита, кой е войнът изпратил стрелата срещу него. Как изглежда този войн? Дали има
58 Madhуamika sastra гл.24 karika 8-9. 59 Абхидхармакоша, разд.3,20. 60 Дхарма-синграха (Сборник на основните положения на закона). 61 Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны.
41
нисък или висок ръст, какви са косите му, доспехите му и пр? Лекарят просто трябва да
извади стрелата и да спаси война. По същия начин изследването на метафизическите
въпроси не само отклонява вниманието от пътя към спасението, но и забърква
изследващия ги. Това е именно мисловният конструкт. Това е самата позиция на
мисленето в антиномията. Ще приведа кратък откъс от “Агни-ватсаготра-сутранта”62
,
където Буда говори именно за тази опасност:
“Седнал до него странстващият монах Ватсаготра казал на Възвишения
следното: Как стоят нещата о Гаутама? Застъпва ли господарят Гаутама възгледа, че
светът е вечен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно? - Не Ватса, аз
не застъпвам възгледа, че светът е вечен, че единствено това е истина, а всичко друго е
погрешно. Как стоят нещата о Гаутама? Застъпва ли господарят Гаутама възгледа, че
светът е преходен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно? - Не Ватса,
аз не застъпвам възгледа, че светът е преходен, че единствено това е истина, а всичко
останало е погрешно.”
Следват въпросите, че светът е ограничен (в пространството) или че светът е
неограничен (в пространството), дали душата и тялото са едно и също или не са. “Какъв
недостатък вижда господарят Гаутама в тези въпроси, че изобщо не ги признава?“
“Светът е вечен: това е Ватса възглед-гъсталак, възглед-пущинак, възглед-спазъм,
възглед-треска, възглед-окови, той е изпълнен със страдание, изпълнен с трудности,
изпълнен с отчаяние, изпълнен с мъки и не води до отказ, до безметежност, до
премахване на всичко земно, до успокоение, до познание, до просветление, до
угасване”63
.
На подобни въпроси Буда не е отговорил или по-скоро отговаря с “благородна
усмивка”. Колкото и дълбоко тези въпроси да проникват в човешката или по-скоро във
философската потребност, то те са по-скоро действителната наличност на антиномията.
В емпиричния свят отговорите на тези въпроси следва да имат също така емпирично
основание. Според О. О. Роземберг на въпроса съществува ли Буда (Татхагата) след
смъртта, питащият има предвид единствено “Аза” на Шакямуни. Следователно,
въпросът придобива вида дали съществува Аза (съзнанието) след смъртта или не.
Според будизма именно тук е наивният момент. Човек има желанието да намери същия
закон, който е в този свят, в неговата емпирична и сетивна същност като го привнесе
или го замени, едва ли не буквално в един друг свят. Това е същото когато мислейки
безкрайността на световете, т.е. излизайки извън абсолютния хоризонт, човек се пита
какво има оттатък. Това е наивността на представата да търси собствените си основания
там където по условие знае, че те не могат да бъдат.
В палийската сута “Маджджхима-никайя” е казано “Ако някой каже, че не желае
да живее в съответствие с учението и под ръководството на Съвършения, докато не ми
се отговори дали светът е вечен или не е вечен, краен ли е или безкраен, тъждествен ли
е Атман с тялото или не е тъждествен, безсмъртен ли е позналият истината или той е
смъртен и т.н., то питащият би умрял преди Съвършеният да му отговори на всичко
това“.
Тези въпроси са антиномии. Антиномиите са конфигурации. Някои са почти
идентични с Кантовите антиномии, или по-правилно обратното, Кантовите са
идентични с будистките.
62 Сутра за Ватсаготра и огъня. 63 Агниватсаготра-сутранта.
42
За основните метафизически въпроси
Дали светът е вечен или не вечен или и това, и другото? Дали съществува
съзнание след смъртта или не съществува, или и това и другото? Отношението на човек
към една от страните на антиномията е особеност на неговата личност и особеност на
“първичните схеми” на неговото мислене. Поради скритостта на тези “първични схеми”
отношението му към антиномията може да се определи като вяра. Например: вярваш ли,
че съществува „живот“ след смъртта или не, или и това и другото? Вярваш ли, че светът
е безкраен във времето и пространството или не, или и това и другото? Откъде се
определя отношението на човека към тях? Дали вярата в нещо е следствие само на
натрупвания в съзнанието и мисленето, които определят последното, или на нещо
друго?
Според мен вярата в безсмъртието, не вярата в безсмъртието, вярата в Бога или
не вярата е следствие на лично наблюдение, а същинско лично наблюдение има само
при личности с изявена мисловна проницателност. Проницателността е мисловна сила.
Слабото мислене приема и защитава общоприетото. За него то е реалното или реално е
това, което има най-висока степен на всеобщо разбиране. Реално е също така това,
което е утвърдено от едно „по-силно мислене“ и „по-силно възприемане“ на света. Това
е вярата в авторитетите.
Метафизическите въпроси имат точно тази особеност. Те са границата на
познанието, самият хоризонт на познанието, а тук изчезват както общоприетото
познание, така и неговите авторитети.
Отговорът на метафизическите въпроси е във феномена на връщането на
философското мислене обратно в сферата на онова познание, което не е достигнало
мисловния хоризонт, т.е. в наблюдението на изследващия ги. Ако в тази сфера на
познание изследващият достигне до идеята за Бога, антиномията за него се снема. Ако
достигне до идеята, че светът е безкраен той снема и тази страна на антиномията. Ако
достигне до идеята, че съществува съзнание след смъртта, антиномията за това също се
снема. Но независимо от нейното снемане тя много лесно се възстановява, защото
самият път на мисловното познание води до нея, а снемането й е по-скоро вяра.
Точно тук е будисткият феномен. Да не се заема позиция в антиномията за да се
остане на полето на разума.
3. БУДИСТКАТА ФИЛОСОФИЯ НА ВРЕМЕТО
Корените на теорията за моменталността (кшаника-вада)
Теорията за моменталността има твърде дълбоки и твърде стари корени. Ф.И.
Щербатской споменава за древно учение за времето, или философия на времето
(Калавада)64
. Много е възможно будистката теория за мигновеността да е взела някои от
принципите (или принципите изобщо) на Калавада. Някои автори предполагат, че
Калавада е изчезнала, а други, че се е сляла с астрономията. Фрагменти от Калавада са
се запазили в Махабхарата, Мокшадхарма и Бхагавадгита. O.Scbrader в “Die indische
Philosphi” съобщава, че са съществували и учебници върху Калавада.
В Упанишадите, например в “Майтраяна-упанишада”(Майтри упанишада), част
VI, 13-17, времето се разглежда разделено на много малки частици, а самите частици
могат да се мислят като моменти без траене. Такава е и основата на будистката теория
на времето.
64 Щербатской Ф.И. Теория познания и логика у позднейших буддистов СПб 1995, стр.45. Калавада не
трябва да се бърка с тантристката система калачакра.
43
Атман има две страни, не време и време. Това, което произлиза от слънцето,
пише в „Майтри упанишада“ (VI, 15) е време, а това което не произлиза от него – не
време. Това, което произлиза от слънцето е изменението, движението, пораждането и
изчезването, денят и нощта, вечното повторение и именно то е разделението. Това,
което не произлиза от него е възможността за битие, пространството.
Времето е и възникване, и причината за възникването, а самата причина се
превръща в битието на възникналото. Преди времето светът е бил тъмнина, където
битието няма определеността на битие, нито съществуването има определеността на
съществувание. Това значи, че в света (ако можем да го наречем свят) няма нито
различие, нито възможност за него благодарение, на което може да се прояви някакво
съществуване.65
Нещо твърде сходно с будисткия принцип, че битието е непосредствено
свързано с времето. Времето би могло да се мисли като небитие и като такова се явява
първично по отношение на битието. Действително “съществува” единствено
несъществуващото.
Системите Няя, Вайшешика и Миманса разглеждат времето като вечна, единна,
всепроникваща и несътворена субстанция. Но тя има една особеност. Както и
пространството, времето се явява вместилище, или има способността да бъде
вместилище, а също не само да измерва действието, но и да го разделя и да го дозира. В
коментариите си към трактата “Вакяпадия” на Бхартрихари Хелараджа нарича времето
ограничение и разделение. То се явява инструментална причина на движението на
самата Вселена и има две функции - “забранителна” и “разрешителна”, които се
свързват съответно забранителната с миналия и бъдещия времеви модус и
разрешителната с настоящия времеви модус. Забранителната функция на времето се
свързва със старостта и смъртта. Тя също има две функции. Първата е да позволява
проявлението на нещата в определен момент, а втората да забранява проявлението след
като функцията им е изпълнена. За брахманизма съществуването има цел и смисъл.
Когато целта е изпълнена или не може да бъде изпълнена, времето “забранява”
проявлението и съществуванието.
Будистката концепция за времето като цяло е онто-епистемологическа.
Същността на времето е моментът. По същия начин се разглежда и битието. Времевите
елементи (моментите), както и елементите на битието и на преживявания свят се
появяват от неизвестен източник, като по този начин законите на света, в който живеем
и който възприемаме не могат да проникнат в “света на източника на дхармите”.
Границата между различните светове не може да се премине. Ние можем да
възприемаме единствено формите на проявяване и то единствено тези форми, които се
проявяват в нашия свят.
Следователно времето е същото това проявяване. То е “форма”, която е
действителна в нашия свят. Вероятно то не съществува в другите светове, или по-скоро
не съществува в тази си форма.
Като цяло будистката теория за моментите не може да се приравни нито към
несубстанционалната, нито към субстанционалната концепция за времето.
Дхарма и калавада
Самото учение, което днес наричаме будизъм се е наричало Дхарма. В
„Дхамапада” четем: “най-дълбока и съкровена същност на дхармата е мисълта.
Дхармата е обусловена от разума. Нейната най-добра част е самият разум, тя е
сътворена от него.”66
65 Виж Законы Ману, гл.1,5. 66 Дхамапада, гл.1, 1.
44
Дали будистката дхарма е продължение на древната Калавада? Мненията на
повечето автори се различават съществено по този въпрос. Но има нещо, което е
основно в тази доктрина и то е условието на времето, или концепцията за времето.
Будистката теория за мигновеността е родствена с теорията за дхармата. Моментът се
превръща в елемент на битието. В него се съдържат основните му качества - актът на
появяване, актът на същинското биване, актът на увяхването и актът на изчезването.
Тези четири качества на момента са качества на самата дхарма. Те са и основният закон,
на който се подчинява всяко битие. Този закон се състои от редуването на тези четири
момента като по този начин се обуславя самата дхарма, т.е. онова в процеса, което може
да се задържи. Следователно, дхарма не може да се мисли като просто елемент,
своеобразен атом или дхармо-частица, а като поява, присъствие, увяхване и изчезване,
т.е. тя притежава качествата на времето. Дхарма може да се мисли като континуум
битие-време, като единството на движение и застиналост, или като простото ставане, но
би могла да се мисли и като време, дори като същност на времето. Това е нова представа
за времето и именно тук е различието от субстанционалната и релационната защото
времето се явява същност, основа на битието и на съзнателните му форми.
Ако времето е същност на битието и съзнателните му форми, то следва да е
същност и на съзнанието, да стои непосредствено в акта на осъзнаването и в основните
закони на самото битие. В западната представа то се разглежда или от позиция на
субекта като релация със съзнанието и неговите свойства, или като нещо независимо,
нещо което има онтологическо битие. Ако се разглежда от позиция на релацията със
съзнанието то често се разглежда и от позицията на свойствата на съзнанието. Времето
се свързва със съзнанието и най-вече с една непроменлива същност, спрямо която може
да съществува всяко изменение и следователно да са действителни времевите модуси.
Но независимо от концепциите, то съществува и всички обекти и живи същества са в
него.
Ако времето се определя по параметъра на преживяването, може да се говори за
психическо време или за време на преживяването. Ако се определя по параметъра на
мисленето може да се говори за мисловно време или за мисловните елементи в него.
Ако се определя по наблюдението на движението в дадена система, може да се говори
за времето на тази система („истинното време на системата“). Ако се определя по
движението на елементите на нашата планетарна система, може да се говори за
физическо време, а ако се отчита по движенията на различните космически системи - се
говори за космическо време.
Но основното в него е онова измерение, което е адекватно на същността, създала
понятието му. Именно тя е най-зависима от него и именно тя най-вече живее в него.
Същността, която е създала идеята за времето е мисленето и именно тя е най-близка и
най-зависима, както и отговаряща на идеята му. Истинното време за нея е именно
понятието време.
Създаването на понятието за време е единство на неговото преживяване,
чувстване и мислене. Създаването на понятието за време, подобно на създаването на
всяко понятие, е най-ясно с илюстрацията на понятието за субекта. Той е най-чистото
понятие, най-преживяното и най-почувстваното, както и най-много мисленото.
Понятието време е много близко до понятието за субекта защото в него сетивността,
независимо че присъства, няма доминиращо значение. Най-голямо значение имат
преживяването и мисленето. Създаването на понятието време предполага мисленето на
самия себе си. Понятието време се явява врата към самопознанието. То произлиза
повече от мисловно-психическото отколкото от сетивното. Например понятията камък,
дърво, море и пр. произлизат преди всичко от сетивността, но понятието време - не.
Понятието пространство в еднаква степен има основания и в мисловно-психическото, и
45
в сетивното. Същото се отнася и до понятието движение. Източникът на понятието
време е единствено в мисловно-психическото.
Времето се явява измерение или форма на измерение, което може да проникне в
дълбините на психическото и мисленето. Пространството и движението не могат да
направят това. Следователно времето е психическо измерение, което произлиза от
мисловно-психическото и влиза във физическото като общ поток. То може да се види от
самия субект и поради това се вижда като три модусна реалност.
В източната представа и най-вече в будистката, времето не се свързва с една
непроменлива същност, спрямо която съществуват времевите модуси, а по-скоро с онзи
момент където общите качества на битието се повтарят и самото повторение се явява
общото на тези качества. Това измества мисловното внимание от субстанцията и
съответно от релацията на понятието време. Времето е цикъл, кръг, със съответните
закони на кръга.
Представата на древния индус за времето е преди всичко повторяемостта. Тя не
само го измерва, но е и негова визуалност. Но самата повторяемост не е самоцелна. В
нея има различни схеми и възможности за схеми. Тя е една като схема, друга в общото
движение, трета в елементите си. Човешкото същество се състои от тази повторяемост.
Едната възраст сменя другата и съответно една „личност“ сменя друга. Старостта се
доближава в много от качествата си до ранното детство. Психическото развитие на
съществото също е подчинено на тези закони. Но човешкото същество има
възможността да се превърне в нещо ново, нещо което не съществува в простата
повторяемост. Тази диалектика е и в учението за дхармата. Повторяемостта е във
вечното появяване и изчезване. Но в потока на появяващите се и изчезващи дхарми
може да съществува и изменението. Именно това изменение се вижда в стремежа към
успокоение, към познание и просветление. Новият цикъл на повторението ще разруши
всичко това и то следва да започне отначало. Но за този, който е достигнал
просветление и спасение същинското повторение не съществува. Той излиза от властта
на вечния цикъл на повторението и от властта на времето.
В западната представа времето като необратим процес прилича по-скоро на
права линия. Ако сравним двете мисловни системи, то при европейската основното
свойство на времето е необратимостта. Не съществува обратното връщане. Правата
предполага начало и край, т.е. времето следва да изчезне. Изчезването на времето е най-
ясно при изчезване на съзнанието. Ако смъртта се разглежда като изчезване на
съзнанието, то в нея времето спира. Това е умозрителен принцип. Правата линия също е
умозрителна. В природата тя не съществува, а в света съществува като мисловно
следствие.
При кръга времето е обратимо, или по-скоро обратим е самият му принцип. В
кръговата представа то се обръща фактически без да се обръща реално. Необратимостта
в тази представа се превръща в обратимост като закон на себе си. Когато съществата
остареят, те запазват необратимостта в единичното (като единични същества), но на
основата на обратимостта на принципа на кръга. В кръговия принцип тоталността
липсва. Движението се повтаря, времето не изчезва. То е именно това повторение, а
повторение е и самото битие. Времето е неотделимо от битието, или битието е времето.
Да се излезе от времето следва да се излезе и от битието. Но в източната мисловна
система битието не е абсолютното. То е модус на реалността.
46
Понятието момент (кшана)
Сарвастивадините67
утвърждават, че обектите във външния свят съществуват. Но
това, което те разбират под съществуването на дадена вещ, всъщност е ред от моменти
като във всеки нов момент имаме съвършено различна вещ. Според тях моментът е
съществувание на такава частица време, която няма части, която не може да бъде
разделена на начало, среда и край. Това е по-скоро времето на самото осъзнаване.
Следователно, мисълта не прониква в момента.
Васубандху привежда определението на сарвастивадините (вайбхашиките)68
,
според които “моментът това е признакът на реализацията на следствието”69
, или
“моментът, това е окончателният резултат на действието”70
.
Според саутрантиките71
моментът допуска мисленето при себе си и може да бъде
мислен като времева продължителност. “Моментът, това е времето необходимо за
възникването на дхармата при наличието на необходимите условия за това, или
единицата време, в която дхармата се намира в движение, преминавайки от един атом
към друг.”72
В Абхидхармакоша моментът се определя като “предел на делимостта”.73
В
будистката интерпретация един предел на делимостта е безспорно мисловен. Сетивните
илюстрации, които се срещат в текстовете (например моментът като 0,103; 1/50, или
една седемдесет и пета част от секундата) имат по-скоро задачата да илюстрират
невъзможността моментът да бъде схванат от представата.
По-късно това мнение придобива друг смисъл. Моментът не може да бъде
“схванат” от представата, защото тя не схваща времето, а по-скоро битието и то не
самото битие, а „битието-обект”. По същия начин както не може да схване абстрактното
движение, а по-скоро нещото, което се движи. Нещността на битието се схваща от
представата чрез съответствие, подобно на това както нещността на битието се схваща
от сетивността.
В този смисъл моментът не е само време. Моментът е обект, който има битие
само в течение на този момент. Самият момент няма продължителност. По този начин
продължителност няма и битието на обекта. Това значи, че битието няма “траене”,
което поставя под въпрос основния тезис на сарвастивадините, а именно че обектите
съществуват реално. Липсата на части в момента го лишава и от основния атрибут на
времето, неговата продължителност или неговото траене. По този начин моментът,
според представата на сарвастивадините, се явява по-скоро нещо независимо от
продължителността и траенето. Траенето се влага от представата в съзнанието, по
същия начин както окото не може да възприеме бързината на сменянето на кадрите в
един филм и възприема непрекъснатостта.
Мисленето също следва представата. Мисловното възприемане на цялостността
и продължителността на момента е вътрешно присъщо на мисленето, или негова
априорна форма.
Априорното условие за целостта е и идеята за Аза и личността. Априорните
условия бързо могат да се превърнат във вътрешно структурален мисловен
конструктивизъм.
67 Една от основните школи на Хинаяна. 68 Вайбхашики е наименование на Сарвастивадините. 69 Пак там. 70 Интерпретацията на Вaле де Пусен. 71 Втората основна школа на Хинаяна. 72 АК, разд. 3, 85. 73 Пак там.
47
Според теорията за моменталността моментът е по-скоро обект, или
мигновението на обекта е неговото битие. То няма продължителност и е винаги
различно. Лишеното от продължителност битие има ментални и феноменални
основания. То е единността на самото осъзнаване, а тази единност има опората си в
субекта. В този дух Васубандху пише: “Какво представлява мигът? Това, което изчезва
непосредствено след схващането на своето Аз (атмалабха). Онази дхарма, на която
подобава такъв миг се нарича мигновена.” 74
Във всеки отделен момент ние имаме пред
нас нов обект, а предният е изчезнал без следа.
Разглеждайки (коментирайки) будистката теория на мигновеността Шанкара75
пише: “Тези, които говорят, че веща съществува в течение само на един момент
утвърждават, че когато веща встъпи във втория момент на битието тази вещ, която е
била в първия момент е престанала да съществува. В този смисъл между двата обекта
няма причинна връзка. Това е така защото “предшестващото мигновение на битието на
вещта е престанало да съществува, то се е обърнало в нищо и поради това не може да
бъде причина на следващото мигновение.” 76
В будистките сутри доминира примерът с огъня, който следва винаги да бъде
различен от предшестващия. Той изчезва и отново се появява. От тук и заключението,
че има нещо, което може да задържи предишния момент в себе си, или самото то да се
състои от предишния момент, или да бъде една среда между моментите. Това нещо,
според будизма, е елементът “манас”, а в развитата личност - паметта77
.
Счита се, че изчезването на дхармата няма причина, или “изчезването на
причинените дхарми е безпричинно.”78
Това, което има причина е битието, а самото
битие е именно моментът, мигът. Но след него няма битие, нито време, т. е. няма нищо.
Следва ново битие като нов момент. Битието съществува като пораждане. Пораждането
има причина, съществува дхарма на пораждането и то е нейно следствие. Изчезването
също има дхарма на изчезването и също е нейно следствие. Изчезналото обаче, не е
битие и не може да има причина. Небитието няма причина, както не би следвало да има
причина и актът на потапянето в него. Причината се явява не само принадлежност,
атрибут на битието, но в известен смисъл и самото битие, т.е. това което “е”, което
съществува и то съществува като идея за причината на себе си. А щом като съществува
като идеята за причината на себе си, то това е и мисленето, което се връща при
причината си.
Понятието абхван (психическото време)
Ако лишеното от продължителност битие има феноменални основания, то
същите основания следва да има и това, което го създава като битие – моментът.
Според будизма (най-ясно в неговите късни варианти) време като проста
обективност, чиста сустанция не съществува (calo nasti). За разлика от повечето системи
на брахманизма, будизмът разглежда психическото време79
не като илюзия, а като
истинна реалност. Будистката идея за времето се измества в сферата на потока на
съзнанието, в усещането и мисленето, т.е. в самото психическо.
74 АК,4, 2-3. 75 Велик индийски философ, основател на Атвайта-веданта (Монистичната веданта) в системата на
брахманизма. 76 Vedantasutra, II, 18. 77 По-долу се спирам на този елемент. 78 АК, 4, ст. D. 79 Под психическо време не следва да се разбира единствено времето на системата, в случая
психическата. Тъй като за будизма тази система има най-голяма степен на реалност, психическото време
се явява и темпоралната реалност.
48
Понятието абхван е времето в системите на общия психически поток, т.е.
психическото време. То е в непосредствена връзка с усещането (ведана). Връзката е и с
неговата опора, със самото субективно (индрия). Това значи, че усещането и
преживяването могат напълно да бъдат подвластни на психическото време като елемент
на съзнанието. Съзнанието, осъзнаването на “движението на усещането”, както и
“движението на преживяването” са в основата на абхван (психическото време).
Следователно, преживяването се подчинява на новите скорости на времето, а тези
скорости създават нов праг на усещането, който може да бъде напълно различен от
прага на усещането в царството на физическото време80
.
В европейската литература понятието психическо време се среща като “истинско
време” или “истинско време на системата”, т.е. истинското време е именно
неравномерността на протичането на процесите в системата. От тук и различните
степени, пластове на времето в дадените системи, например физиологично време,
психично време, перцептивно, мисловно, метафизическо81
, епистемологическо,
социално и пр. време. Но тази позиция предпоставя едно наблюдение отвън, външно на
самата система. Истинското психическо време следва да има “наблюдението” вътре в
системата, като една същинска преживяемост и вътрешна интерпретация на времето.
Външният момент на едно такова твърдение следва да е свързан не със знанието, а с
представата.
От една страна всяко преживяване на времето предпоставя понятието му. За да
говорим за психическо време изобщо като времева преживяемост, следва да имаме
мислене благодарение, на което е станало понятието за време. В този смисъл
мисловното време предхожда самото преживяване като психическо време, а от друга
страна понятието време предхожда мисловното. Така и самото общо понятие
“психическо време”, и самото мисловно време, следва да имат в себе си понятието
време, което довежда до априорността на понятието време.
От друга страна именно психическото време прави възможно непрекъснатото
абстрахиране на мисленето от потока на съзнанието, което само по себе си поставя
мисленето, подобно на субектната идея, извън този поток. В акта на абстрахирането от
потока, може би се образува дадено понятие за време или даден модус на времето.
Първото условие е мисловното възприемане на едновременността на различието в
самия поток, второто условие е възприемането на едновременността на различието на
мисленето и потока на съзнанието и третото условие е мисловното наблюдение над тези
едновременни различия. Това наблюдение е мисловно възприемане на потока и
мисловно неприсъствие в него. Едновременността на различието дава понятието време
като настояще или сегашно време. Това време е и своеобразното начало, защото
началото е самото понятие.
Както ще стане дума по-нататък в учението за съзнанието елементът “манас” има
за обект предишния момент време. В този смисъл, ако мисленето като абстрахиране от
потока на съзнанието създава понятието за време, то “манас” е своеобразен “медиум” в
потока на дхармите. Може да се предположи, че тази независимост на “манас” от
потока на съзнанието има основание в нещо “извън” този поток.
Различният праг на усещането в психическото време е и различен мисловен праг.
Това не е простото мисловно съзнание за общото в нещата, а скоростта на схващането
на това общо, неговата симултантност като своеобразен “синтетически инсайт”. В този
смисъл ние можем да говорим не просто за мислене, а за мисловни усещания. Това
значи, че понижаването или повишаването на прага на възможността за възприемане на
80 Различието е най-вече като понижаването на прага на усещането. 81 Терминът метафизическо време се въвежда от Хене Вронски, един от най-големите математици на 19
век.
49
тези усещания (мисловните усещания) е свързан с психическото време на личността. А
тук безспорно се включват усещанията за красивото, за сетивната или мисловната
композиция като една вътрешна структура на нещата. Усещайки ритъма на своето
вътрешно време и нагаждайки сетивата и съзнанието си към него, човек удължава
външното (физическото) си време или съответно го съкращава.82
Именно ритъмът е
различното в субектите. Възможно е разликите да са в неговата честота, възможно е да
са в общото отношение или в „кода“ на вътрешния ритъм.
Най-обикновеният живот често ни сблъсква с констатацията, че усещанията на
хората са напълно различни и в различните ситуации, и в различните отношения, и във
възприемането на красивото и красотата, и във възприемането и преживяването на
тоталността на смъртта, и в усещането на вътрешната структура на нещата, и в
улавянето на общото, “едното” в различността на субектите. Това не е обикновено
мислене, а и не може да бъде мислене. То е по-скоро усещане, или своеобразно
“виждане”, възприемане на собствения си вътрешен времеви ритъм и неговото
отношение към различните обекти. Колкото чувствителността е по-голяма, толкова е и
по-голямо различието във вътрешния ритъм. Усещането за този ритъм е усещане за
“личното време”. Усещането за лично време е в непосредствена връзка с
индивидуалния праг на усещането. От друга страна този индивидуален праг се
проявява в мисленето като своеобразно „усещане“ за понятието и за „композицията на
понятията“. Аз бих си позволил термина “усещане на понятието” или “мисловно
усещане” защото при един нисък праг на усещането, например при пластичното
усещане се намалява, а може би и изчезва границата между усещането и мисленето
вътре в понятието. По този начин понятието, например красотата, смъртта, доброто и
пр. могат да бъдат “усетени” като мислени или обратно “мислени като усещани”.
В този смисъл бихме могли да говорим за “философско усещане”, а също и за
“духовно усещане”, което пък служи за основа и предполага своеобразието и наличието
на едно философско възприятие и философско мислене. И ако това е така, бихме могли
да говорим за една форма на “философска сетивност”, по същия начин както и за
пластичната, музикалната и пр. форми на сетивността.
Будисткото учение за времето не само се развива, но е в основата на будистката
теория на дхармата. Дали будистката дхарма е елемент на калавада? Лично аз споделям
това мнение. Дхармата е теория на битието. Дхармичното битие може да има
съществувание, както и да няма; може да има действителност, както и да не е
действително, а това е и образът на времето.
4. БУДИСТКАТА ДХАРМА
Определение на понятието дхарма
В будологията е общоприето схващането, че теорията на дхармата се обуславя от
анализа на съзнанието и личността83
. Будисткото учение за анатмана (не душата) може
да се мисли като непосредствено нейно следствие.
Анализът на елементите на личността е анализ на преживяването, анализ на
съзнанието, анализ на феноменалния свят на субекта и като такъв този анализ е, преди
всичко, психологически84
. Той се превръща в психофизиологически и психофизически
82 Имам предвид не простото усещане за вътрешния ритъм, а по-скоро чувството за правилността и
истинността на този ритъм. 83 Виж О.О.Роземберг, Труды по буддизму, гл.7, Теория дхарм как основа буддийской догматике. 84 О. О. Роземберг, Труды по буддизму, Теория дхарм как основа буддийской догматике.
50
когато към него се прибави и анализът на чисто телесните елементи. По същество това
е анализ на елементите, на техните носители, а значи на самата дхарма.
Мисловното издигане в познанието е достигане до онези елементи, които могат
да обезпечат на мисленето това издигане. Следователно мисловното издигане е
обусловено от наличието на “добри” елементи в “архитектониката” на потока на
съзнанието, а наличието на “добри” елементи - от “добрата карма”. Активността на
мисленето се запазва като мисловното разбиране на закона на света и това, че ако
мисленето го опознава и следва, то се издига в познанието, придобивайки елементите
на това издигане. От друга страна именно този велик, основен закон на света е
дхармата. Тук се съдържа нещо особено важно, не само за будизма и източното
философско мислене, но и за философското мислене изобщо. Това е “мисловното
желание” или енергията за познание, което има приоритет пред мисленето. То е
първото. Нека си припомним знаменития 129 химн от Ригведа “В началото е желанието
(беше), Едното го обхвана желанието. Желанието беше първото семе на мисълта” 85
.
Главното в теорията за дхармата е разглеждането на битието като континуум
битие - време. “Предметността” на мисловното възприемане на битието е движението и
изменението. Обектът е ставащ, а не станал. Самото “е” е действително като процес.
Процесът на изменението (актът) се запазва като самата идея за биващо. В будизма
идеята за биващото е изменящо се.
Мигновеността на проявлението на дхармата, както и мигновеността на нейното
изчезване са несъвместими с някаква константна, неизменно продължаваща и
съществуваща цялостност. Тя няма “траене”. Според Абхидхармакоша групите от
елементи (дхармите) изчезват всеки миг. “Поради това те не са в състояние да се
предвижват по-нататък в световете”.86
Сарвастивадините, които приемат идеята за собствената природа като
относително независима същност смятат, че дхарма също би следвало да има такава
природа. Около това положение стават много спорове, главно те спорят със
саутрантиките. Последните виждат в това възможност за признаване на същност, която
запазва независимостта си от моментното проявление и може да съществува
перманентно, което предполага съществуване на душата. В традицията Тхеравада има
множество примери за признаването на такава същност или за възможността за някакво
траене, което е в противоречие с теорията за моментите. Например, школите Саматия и
главно школата Ваступутрия не приемат общия стандарт на моменталността.
Етимологически “дхарма” произлиза от санскритския глагол дхр (dhra), което
значи държа, нося, поддържам, утвърждавам. Всички елементи на съществуването, на
битието се явяват дхарми. Дхарми са елементите на умствените, психическите и
интелектуалните процеси. Те носят същността им от една страна, а от друга са във
възможността тази същност да бъде възприемана. Животът е дхарма доколкото
обезпечава съществуването. Учението на сутрите е дхарма доколкото то, пак според
сутрите, се явява носител на истината. Дхарма е проявяващата се истина, онази истина,
която създава реалността от непроявената възможност. Дхарма е знанието за света.
Дхарма е и желанието за познание. Дхарма е всеобщият вселенски закон, дхарма е
неговата целесъобразност.
Всеки елемент на мирозданието е моментно проявление на дхармата или
неговата субстанция-носител. Субстанцията-носител на някакви качества се нарича
дхарма - носител. Постоянното възникване е също дхарма, или дхарма е моментът на
безкрайността и безначалността на това възникване и изчезване. Религиозният обет,
както и мирският закон са също дхарми.
85 Ригведа, 10, 129. 86 АК, 1,18.
51
Будон Ранчендуб (1290-1364), знаменит тибетски учен, преводач, историк и
редактор на канона на будистките текстове, цитира десет значения на термина дхарма,
които привеждам:
1. Елемент на съществуването изобщо;
2. Път;
3. Нирвана;
4. Нечувствителен елемент;
5. Добродетел;
6. Живот;
7. Учение87
;
8. Качество, постоянно ставане;
9. Религиозен обет;
10.Мирски закон.
Във “Въпросите на Милинда”, текст който не е каноничен, но е важен като
философска позиция, проявяването на дхармата се определя като свойство (лакшана).
Това е позиция на Саутрантика. Дхармалакшана е проявената дхарма онази дхарма,
която е факт на сетивата, на мисленето и на съзнанието. Това определение стои в
основата на Енциклопедия Абхидхарма. Дхармата носител88
, или причината на
дхармалангшана не може да бъде схваната непосредствено. Има два смисъла на
определението за дхарма - дхарма като свойство, ланкшана и дхарма като носител на
това свойство. Естествено възниква въпросът откъде можем да знаем за нея. Дали това
знание е простото знание за всеобщата причинност, което в едно свое развитие следва
да намери собствения си обект в причината на самото себе си, или самото знание за
дхармата е скрито в същността на философското мислене? Теорията на дхармата
предполага появата на обособени елементи в потока на съзнанието, които обезпечават
това знание и могат да излязат от едно определено разбиране за философско мислене и
за мислене изобщо. Една подобна форма в късните варианти на будизма е мистичната
интуиция (yogi-pratyaksa).
Концепцията на дхармалангшана е особено близка до позицията на Кант, или по-
скоро обратното. Ние винаги възприемаме проявеността или “явленността” на обектите
според Кантовата терминология. Същността им обаче е непознаваема. По същия начин
дхарма е гносеологически трансцендентална. Мисленето познава явлението
посредством множествеността, различието и определението. В познавателните
подстъпи към същността тези елементи отпадат. Това изнася дхармата, както и “веща в
себе си” извън гносеологическия хоризонт. Следвайки същността, мисленето трябва да
остави или да се освободи от онези познавателни феномени, които съставят познанието
в царството на явлението.
В Палийския речник, Будхагхоши дава следните две класификации на
дхарма:
1.1.Благо качество, добродетел (gupa);
1.2.Морално наставление, проповед на Буда (desanaya);
1.3.Кармичен закон (pariyattiya);
1.4.Космически закон (nissate).
и
2.1.Доктрина (pariyatti);
87 В трактата „Спутартха” е казано, че:”Учението е естествено изтичане на Абсолюта. Учението е
своеобразна еманация и концентрация на трансцендентната същност на Вселената. 88 Следва да се има предвид разликата между понятията дхарма и дхармин. Дхармата е носителят на
наличната качествена определеност и става действителна като проявена, докато дхармин е чист и
неопределен носител.
52
2.2. Условие, причинност (hetu);
2.3. Морално качество (guna);
2.4.Феноменалност, в противоположност от ноуменалност (nissata-nijivata).
Тибетският тълковен речник дава следните значения за термина:
1. Път;
2. Знание;
3. Изход от страданията (Нирвана);
4. Сфера на душата;
5. Добродетел;
6. Живот (добродетелен живот);
7. Канони на будизма;
8. Истинно проявление, ставане;
9. Доктрина (учение и традиция).
Цялата система на дхармите е изложена в сборниците Абхидхарма или
Абхидхарма питака на будисткия канон.
Самият термин Абхидхарма значи чисто и неопетнено знание, а също и чисто
знание със съпровождащите го дхарми. Определението “съпровождащи дхарми”
означава онези елементи, които изграждат философското размишление върху самите
дхарми и върху най-висшата дхарма - Нирвана. Това са елементите на чистото
философско размишление върху истински съществуващото89
.
Върху теорията на дхармата е посветено огромно количество литература. Според
руския будолог О. О. Роземберг будистката философия “не е нищо друго освен теория
на дхармата.”90
В трудовете си върху будизма, Роземберг отделя съществено значение за
изясняването на термина дхарма. Според него дхарма се среща в следните значения:
1.Качество, атрибут, сказуемо;
2.Субстанционален носител, трансцендентален субстрат, елемент на потока
на съзнанието, истинно реално;
3.Нирвана, “Дхарма par exellence”, учението на Буда, религията на Буда;
4.Вещ, предмет, обект, явление.
Ще приведа няколко цитата:
“В логическите трактати дхарма означава “качество”( т.е. нещо носимо), което се
приписва на носителя на качеството, т.е. на субекта (S). В тези случаи дхарма може да
се преведе като сказуемо (Р) или атрибут.”91
“Основното и вероятно първоначално значение на термина се среща във
философските съчинения, а също и в сутрите където под дхарми се разбират
носителите или истинно реалните, непознаваемите носители на тези елементи, на които
в абстракцията се разлага потокът на съзнателния живот, т.е. субектът и преживяваният
от него свят като вътрешното и външното.”92
“Същността на всяка дхарма е трансцендентна, непознаваема; само признаците,
или проявленията на дхармата образуват потока на съзнателния живот. По този начин
елементите, на които се разлага потокът на съзнанието не се явяват дхарми, а проявени
дхарми (дхарма-лангшана), но заради краткостта често се употребява терминът дхарма
89 “Чисто знание със съпровождащите го дхарми” е определението на термина Абхидхарма даден от
Васубандху в съчинението му Абхидхармакоша (постканоническата традиция). Терминът “коша”
означава вместилище, съкровищница. Следователно, Абхидхармакоша ще рече вместилището,
съкровищницата, която съдържа чистото знание. 90 Виж О.О. Роземберг, Труды по буддизму, гл.7, Теория дхарм как основа буддийской догматике. 91 Пак там. 92 Пак там.
53
вместо израза “проявление на дхармите”; в този случай дхарма е равнозначно на
термина елемент”.93
Според Х. фон Глазенап (H.von Glasenapp) дхарма е закон, всеобщ закон. Тя не е
чисто битие, а битието като закон във Вселената и световете, т.е. закон в неговия
абсолютен смисъл. Х. фон Глазенап смята, че Роземберг “не е съумял правилно да
разбере връзката между дхарма като закон и дхарма като елемент на битие”. Глазенап
акцентира на факта, че в китайските източници дхарма се предава с термина (fa), което
означава “закон”.94
Според “Энциклопедический словар китайской философии”95
терминът има два
главни аспекта.”Първо: закон, учението на Буда, истинното учение и второ:
елементарна частица на психическия живот.”
Понятието дхарма, според повечето автори, е равнозначно на определението на
истинно същностното, истински съществуващото битие, доколкото самата дхарма е
определящото и определяното. Под дхарма най-често се разбира всеобщата реалност
или по-скоро принципите, които са в основата на идеята и, които я създават и оформят.
В различните будистки школи понятието всеобща или истинна реалност има
различни значения. Това води до различна “степен на реалност” на дхарма. Но тъй като
целта на мисленето е именно тази реалност или истински съществуващото, то опитът
да бъде определена тази реалност не е мисловно изкушение, а по-скоро дхарма. Този
опит за реалността на дхармата е основен момент при различията на възгледите на
будистките школи, както и интерпретациите на неговите следствия и значения. Идеята
за това какво е реално е в основата на разделението и различието между будистките
школи и направления.
Според сарсавадините дхармата съществува реално. Според мадхямиките96
тя е
пуста и нереална защото истинната реалност няма причина, а дхармата като не
субстанция (не абсолютна субстанция) следва да има причина. Но самата дхарма е
причината на елементите и на битието, а битието и елементите могат да се познават от
мисленето. Следователно дхарма не е абсолютна причина, а и не би могла да бъде
такава според будисткия принцип за причинността, но тя е причината на битието, както
и причината на това то да бъде познавано.
Сарвастивада разделя дхармите на абсолютни, т.е. причинно необусловени
(асамскрита) и причинно обусловени (самскрита). Подобно мнение изказва Г. М.
Бонгард-Левин, но той представя главно историческия аспект на това схващане на
вайбхашиките.
Според йогачарите97
(виджнявадините), в съответствие с учението им за
тройната природа на нещата, дхармите също имат тройна характеристика. Това е
въображаемата характеристика (паракалпита-лакшана), зависимата характеристика
(паратантра-лакшана) и съвършената характеристика (паринишпанна-лакшана).
Въображаема характеристика е “всяко установяване на име и споразумение
относно дхармите, според същността или спецификата им, за да ги обозначаваме в
делничния език”98
. Зависимата характеристика, според същия източник е: “зависимият
произход на дхармите”, а съвършената характеристика е “модалността (татхата) на
дхармите, съзирането им от бодхисатвите, въз основа на тяхната енергия и правилно
93 Пак там. 94 Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. 95 Энцеклопедический словар кинайской философии М. 1994. 96 Школа в системата на махаяна. 97 Другата голяма школа в системата на махаяна. 98 Самдхи-нирмочана-сутра, гл. 4,4.
54
наблюдение (йонишоманасикара) и в крайна сметка чрез осъществяването на
прозрението”99
.
Невъзможността за проникване на мисленето в дхармата, нейната
трансценденталност се застъпва от много изследователи. Ф.И.Щербатской пише:
“Независимо че понятието елемент на битието е израснало до своеобразна надстройка
във формата на последователна философска система, неговата вътрешна природа си
остава загадка. Какво е това дхарма? Тя е непостижима! Тя е тънка! Никой никога не е в
състояние да каже каква е нейната истинска природа (dharma-svabhava)! Тя е
трансцендентална! “100
Нов момент в изясняването на понятието дхарма е интерпретацията й в някои
тибетски варианти, като например интерпретацията на тибетските учени Танпи Донме
(XVIII в.) и Цзонхава (XIV в.). Тези учени се придържат към схващането, че дхармата
може да се възприеме непосредствено в човешката душа. Танпи Донме смята, че
душата влиза в тялото като принцип на неговото оживяване, в усещането като принцип
на самото усещащо (усещащата същност), в съзнанието като принцип на осветеността
му и накрая в “импулсите и процесите”. Страданието и кармата са отделени от
същността на душата и една нейна част е напълно чиста по природа и е извън
страданията. Самата тя е Нирвана. Нейната същност е подобна на светлина (също както
пише и Плотин в Ениада I, I.) и се явява сфера на дхармите. Според Б.И.Кузнецов
подобни представи за душата, както и нейното отношение към дхармата извеждат към
ранния или първоначалния будизъм101
.
Съществуват различни аспекти на употребата на термина. Строго философски
аспект, психологически аспект, етически аспект. T.W.Rhis Davids и W.Stede дават едно
пълно изложение на основните типове на термина дхарма в Pali-English Dictionary.102
Дхарма не е просто битие. Битието е нейно следствие доколкото негов атрибут е
определеността. Дхарма е причината на биващото, а значи и причината на всяка
определеност. Но тя не се покрива нито със съществуването, нито със същността. Тя е
причина на онази определяща същност, чиито следствия са и битието, и
съществуванието, и същността, т.е. тази определяща същност е също дхарма.
Какво е отношението на дхарма към небитието? И битието, и небитието са в
един свят на проявената дхарма (дхармалангшана). Небитието има двойствено
определение. От една страна то също е следствие на проявената дхарма (определената
дхарма) и като такова то следва да е в света на проявената дхарма. Определеното
небитие или нищото е следствие на дхармата като понятието небитие или нищо, което
имаме. От друга страна небитието е принципът стоящ “отвъд битието” или “преди
битието”, а това означава и “отвъд” съществуването, същността и възможността за
определение, отвъд самата причинност, т.е. отвъд дхармата. В този смисъл то няма
значението, което има небитието в проявения свят.
Дхармата запазва в себе си принципа на причината, който в последствие се
превръща в принцип на причинността. По същество подобна интерпретация не се
отличава от принципа на реалността, където и битието, и небитието са модуси на
реалността.
99 Пак там, 4,6. 100 Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму, 170. 101
Виж Б.И.Кузнецов. Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источником СПб 2002,38. 102 Pali-Englech Dictionary, P. IV, 1951, 171-175.
55
Класификации на дхармите, според Енциклопедия Абхидхарма
В трактата на Васубандху, Абхидхармакоша, част първа са дадени класификации
на дхармите, според догматиката на Сарвастивада. Трябва да се има предвид, че самият
Васубандху “не е строг последовател на тази школа”. Списъкът на сарвастивадините
съдържа 75 елемента. Ще приведа някои класификации по Абхидхармакоша. Една от
най-известните класификации на дхармите, според Енциклопедия Абхидхарма, е
тяхното разделение на дхарми, които подържат битието и дхарми, които не подържат
битието.
1.Дхарми, които подържат битието (санскрита-дхарма );
Дхармите, които подържат битието са тези, които са свързани с процесите на
раждането (пораждането), пребиваването и изчезването. Те всъщност подържат самия
процес на раждането и изчезването, или по-точно те са самия този процес. Битието е
същият процес. В будисткото разбиране битието е не само пребиваването, траенето, но
и самото изчезване. Изчезналото битие е също битие,103
неговото поддържане е именно
дхармата на изчезването.
2.Дхармите, които не подържат битието (асанскрита-дхарма); Дхармите, които не подържат битието не се раждат, не се пораждат и не изчезват.
Първо, това е пространството (акаша) второ, дхармата на отсъствието на раждането и
трето, дхармата на отсъствието на изчезването. Това са така наречените постоянни
дхарми за разлика от дхармите, които подържат битието и са непостоянни.
3.“Вълнуващи се дхарми” и “невълнуващи се” (сасрава-дхарма и анасрава-
дхарма); Тази класификация е според принципа на влечението. Най-общо влечението е
или към абсолютното успокоение (нирвана) или към битието, към неговия вихър, който
държи съзнанието в света на Сансара. А това, само по себе си, е и друга класификация
на дхармите, именно по този признак.
4.Благоприятни и неблагоприятни дхарми (кушала-дхарма и акушала-
дхарма). Тази класификация разглежда също възможността за спасението, за
просветлението, или за оставането в невежеството и неведението. Елементите на
истинния стремеж към спасение са в дълбоката си основа истинен стремеж към
справедливостта, от тук към доброто и истината. Обратно, всеки акцент върху личното
е елемент на суетата и води към тленното и следователно към неразбирането и
неведението.
Разпределение на дхармите по групи Тази класификация е приета от почти всички древни будистки школи и включва
разпределението на дхармите по групи:
Групата на чувствените елементи (рупа-дхарма);
Групата на съзнанието (Виджняна или чита);
Групата на психическите процеси (чайта);
Групата на непсихическите процеси (чита -випраюкта-санскара);
Групата на дхармите, които не подържат битието (асанскрита-дхарма).
103 Има се предвид схващането на сарвастивадините, че всички дхарми и минали, и бъдещи, и настоящи
съществуват реално.
56
Определение на понятието елемент, според Енциклопедия Абхидхарма
Какво се разбира в будизма под елемент? Определението на елемента (дхати),
според Абхидхармакоша е следното.”Подобно на това както в планината има много
разновидности на металите, като например олово, желязо, злато, сребро и пр., така и в
едно тяло, или в един континуум на живото същество има 18 различни дхарми, тези
дхарми се наричат дхату или елементи.”104
Особено важно е когато става дума за елементите да се има предвид трите
основни признака, или трите основни принципа на елементите.
Първият, е тяхната несубстанционалност, което е и един от основните принципи
на будистката философия.
Вторият, е тяхното моментно проявление и изчезване, което ги свързва с времето
и по-скоро с теорията за моменталността където времето и елементът (битието) стават
синоними.
Третият, е тяхното вълнение, вечно движение (utpatti), което може да бъде
преодоляно и спряно в Нирвана. А това е и смисълът на знанието и познанието.
За по-голяма яснота ще приведа таблицата за класификация на всички елементи
на битието според сарвастивадините, дадена в Абхидхармакоша раздел. 1:
Класификация на елементите на битието, които участват в изграждане на
съзнанието:
Първо общо деление:
1.Непостоянни, обусловени дхарми;
2.Неизменни, необусловени.
Второ общо деление:
Тази класификация е именно разпределението на дхармите по групи или групи
елементи:
1. Чувствено;
2. Усещания;
3. Представи;
4. Волеви актове;
5. Чисто съзнание ( или усещане) или техните елементи по групи.
Групата на чувствените елементи (Рупа);
Чувственото има в себе си 11 елемента:
1.Полупрозрачно вещество, което придава зрителните усещания;
2.Полупрозрачно вещество, което придава слуховите усещания;
3.Полупрозрачно вещество, което придава обонятелните усещания;
4.Полупрозрачно вещество, което придава осезателните усещания;
5.Полупрозрачното вещество, което придава вкусовите усещания;
6. Зрение;
7. Слух;
8.Обоняние;
9.Вкус;
10.Осезание;
11.Невидимо, неуловимо, непроявено, чувствено вещество, свързано
непосредствено с нравствеността.
Този елемент е интересен с това, че подсказва наличието на база, която по късно
се превръща в усещане за нравственото, а това значи усещане за самото добро.
104 АК,1, 2а.
57
Групата на елементите, които непосредствено изграждат съзнанието;
Това са елементите, които изграждат “фокуса” на съзнанието - “чита”,
“виджняна” и “манас”.
Групата на психическите елементи-процеси (чита–санпраюкта–
санската(чайта);
Това са елементите, които изграждат цялостната конфигурация на съзнанието. Те
са различни и като количество, и като отношения между себе си. Независимо че
количеството на елементите варира, обикновено се споменават 46 елемента.
Групата на непсихическите елементи-процеси (чита-випраюкта-санскара);
Непсихическите елементи-процеси са: първо елементът на раждането, второ
елементът на пребиваването, трето елементът на отслабването и четвърто елементът на
изчезването.
Групата на не поддържащите битието елементи (асанскрита).
Групите дхарми се наричат скандхи “или ако обединим в една група всички
чувствени дхарми (рупа) минали, настоящи и бъдещи, при това всички разновидности,
се получава групата на чувственото (рупа-скандхи)”.105
Скандхата е най-простата класификация на елементите, които изграждат
съзнанието.
От гледна точка на един философски анализ понятието дхарма дава възможност
за изграждането на една динамична концепция за съзнанието. Според В.И. Рудой
“дхарма е едно от най-великите достижения на будистката, както и на цялата класическа
индийска философска мисъл”.106
Благодарение на дхармата става възможно излизането
от ортодоксалните традиции на брахманизма по отношение на човешката душа”.
Силите, които участват в изграждане на съзнанието и личността, според Ахидхармакоша
Силите (санскара) са енергията, която държи конфигурацията на елементите.
Има основни сили, които можем да наречем онтологически сили. Това са силите на
възникването (utpada), на пребиваването (sthiti), на разпада (jara) и на изчезването
(anityata). Тези сили се проявяват заедно. Те са едно своеобразно “едно”.
Силите, които имат най-голямо значение за организацията на феноменалното
битие се наричат “прапти” (prapti) и “апрапти” (aprapti). Счита се, че силата прапти
държи в едно цяло елементите, които образуват това, което наричаме личност
(конфигурацията от елементите). Според Васубандху тези сили не съществуват реално,
а са само наименования на целостта на потока на съзнанието.107
Според
Абхидхармакоша силата “прапти” контролира сбора на елементите в индивидуалния
поток на битието (сантана). Силата “апрапти”, случайно или от време на време, държи в
едно някои елементи. “Витарка” и “викара” са подсъзнателни сили, които “тласкат” и
направляват вниманието в посока на обекта. Този първоначален тласък към обекта се
превръща впоследствие в определена мисъл за него. Това е “неясен шепот”108
на
съзнанието в посока на обекта. Нещо, което определя вътрешното внимание на
съществото.
Може да споменем още някои от силите, които не са определени от Васубадху
нито като “материални”, нито като “духовни”. Това е силата “никая”, която дава
общността на битието, неговата еднородност във всички аспекти на съществуването.
“Асанжника” е сила, която помага на индивида да се пренесе в безсъзнателен транс.
105 АК,1, 14б. 106 Рудой В.И., Введение в буддийскую философию, стр. 23. 107 АК.разд.2,37. 108 Щербатской Ф.И. Труды по буддизму.
58
Асанжни-самапати е сила, която може чрез волево усилие да спре съзнанието и да
пренесе индивида в безсъзнателен транс. Нирокха-самапати е сила, която дава най-
висшия полусъзнателен транс, живата сила на продължителността на човешкия живот,
която във времето на раждането предсказва времето на смъртта.
ІІ. УЧЕНИЕТО ЗА АНАТМАНА (НЕ ДУШАТА)
В будистката теория за анатмана субектът няма субстанционална природа.
Себеосъзнаването е сложен процес на взаимодействие между “чита” и останалите
елементи, изграждащи ядрото на личността. Възможно е актът на себеосъзнаването да е
точката на пресичане между движението на потока от елементи с непосредственото му
“осветяване” от енергията на “чита”.
Себеосъзнаването не може без собствената си история защото същинската
себестност не е само чувстването на себе си, а знанието, че обект на това чувстване е
самият субект. Знанието не се осъзнава, но присъства като история и като основание на
себеосъзнаването. Така се осъзнава „това, което е било“ като това, което е “сега”, или
миналото се проявява като настояще.
Самото съзнание е съзнание за миналото. Първо, поради латентния период на
самото осъзнаване, защото това което е “сега” или се осъзнава като “сега”, е вече
минало. Второ, като същинското настояще на самосъзнанието, чието съдържание като
самото осъзнаване на себе си е съдържание на миналото. Същото се отнася и до всяка
перцепция. Сетивните органи и различните усещания имат нужда от латентен период за
достигане до акта на осъзнаването. Мисленето също. Следователно, цялата гама на
познавателната перцепция, включително самото осъзнаване, е в миналото и никога не в
настоящето.
Ние наричаме недействително това, което е преминало или ненастъпило, а
действително - самото настояще, моментът “сега”, “екранът на съзнанието”. От
позиция на мисленето единствено миналото съдържа в себе си истинна действителност,
защото в него не съществува ставането. Така както действителният човек или творец е
“мъртвият”, защото е лишен от възможност за ставане и промяна. Следователно,
колкото повече съзнанието се свързва с мисленето толкова повече миналото доминира
в него и толкова повече настоящето изчезва. Колкото повече съзнанието се отдалечава
от мисленето, толкова повече се приближава до настоящето. Възникват въпросите: -
Не са ли модусите на времето възприятия, в които доминира или мисленето, или
чистото съзнание, или паметта? Не е ли същността на осъзнаването феноменът, който
превръща времето в настояще, или настояще съществува защото съществува
осъзнаването? Не съществува ли бъдещият времеви модус защото съществува мислене
и съзнанието се свързва с него? Не съществува ли миналият времеви модус, защото
съществува памет и съзнанието се свързва с нея?
От позиция на времето самият субект “минало” ли е, или не? Ако го мислим, той
следва да е минало. Ако го чувстваме и възприемаме, той също следва да е минало.
“Минало” ли е и онази същност, която мисли, възприема и чувства? Доколкото
съществува логическият латентен период, всеки стимул следва да е транспортиран,
дори с непознато високи скорости и това изисква време. Следователно, всеки цялостен
психически акт като форма на движение към фокуса на осъзнаването е минало. Самият
момент на осъзнаването, особената вътрешна светлина като съзнание е нещо
неизвестно. Всичко остава в старата парадигма, че или съществува нематериална
същност, като носител на феномена на осъзнаването, или осъзнаването е свойство,
закон, който се проявява на дадения етап на развитие и сложност на системите.
59
Съзнанието или тази негова форма, която познаваме безспорно възниква в
съответствие със законите на света. Но дали един път възникнало, сътворено подобно
на възникналата светлина то може да бъде самодостатъчно и да съществува
независимо. Дори източникът на светлината да изчезне, самата светлина продължава да
съществува и да се носи в безкрайните простори на Вселената. Или когато неговият
източник изчезне, следва да изчезне и то? Към тези въпроси човешкото същество е
толкова чувствително, че често допуска наивната сетивна представа да потъне в
мисленето. Въпросът е антиномия.
Антиномията – дали съществува съзнание след смъртта на тялото или не,
съществува или не човешка душа се снема не от мисленето, а от вярата на човешкото
същество. Антиномията в този смисъл следва да има и друга форма. Съществува ли
същност, душа, независимо от вярата на човека, или тя е действителна единствено в
неговата вътрешна увереност? За дадена вътрешна увереност светът свършва с вечното
заспиване, за друга - следва събуждане и светът продължава. Ако приемем тази форма
на антиномията будистката философия не остава нито към едната, нито към другата
страна. След смъртта индивидуалното съзнание изчезва, но принципът на
съзнателността остава. Елементите, от които е съставен индивидуалният поток на
съзнанието се разпръскват, но самите те не изчезват. Индивидуалността също не
изчезва. Тя се запазва чрез кармата като специфична конфигурация и в последствие
образува нов поток, ново живо същество, което е продукт, съответно на доброто и
злото, извършено от него в бившия поток на съществуването си.
Пространството на съзнанието (Психическото пространство)
Връзката на “фокуса” на съзнанието с формите и конфигурациите на
елементите, които създават чувстването, желанията и мисленето е неговият
пространствен аспект. Обратно, връзката между самите елементи не е пространствена,
а причинно-следствена. Всеки елемент има съответната причина за да се появи.
Според Енциклопедия Абхидхарма пространството (акаша, akasa) е дхарма,
която не се ражда и не изчезва.
В индийската философия има два термина за определение на пространството -
akasa (акаша) и dic (диш). Akasa, според най-старите определения, е особена
субстанция близка до представата за материя, от която се появява звукът. Тя е вечна.
Dic е причината и възможността за локализация на обектите в пространството.109
По-
късно съдържанието на понятията се изменя. За късния будизъм dic е понятие, близко
до субективното пространство, а akasa се свързва с абсолютната пустота, абсолютното
пространство, абсолютната липса на ограничение. В акаша няма граница и
следователно липсва битийно съдържание. На това основание акаша се мисли и като
небитие. Битието и съществуването са ежеминутно създаване и разрушаване, а това
което е вечно и абсолютно няма качеството съществуване и битие. Следвайки тези
позиции късният будизъм счита, че акаша не съществува и не е битие или няма
качеството битие и съществуване.
Що касае вътрешното пространство на съзнанието като основание на
протяжността на конфигурациите в самото съзнание, въпросът е различен. Тук
пространствеността, или пространственият модус на съзнанието се явява самата
действителност на конфигурацията. Това е проявена действителност. Самото
проявление е пространствеността. В този смисъл пространството на потока на
109 Виж Щербатской Ф.И., Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, т.2, стр.77.
60
съзнанието няма “качествата” на акаша, а е по-скоро инокачествено или пространство
на самото съзнание.110
Пространството на съзнанието е абхван, т.е. психическо пространство. То има не
само различна метрика, но и различен принцип на съществуване. То е истинното
пространство на съзнанието.
На пръв поглед в абхидхармистката концепция представата за пространствената
подредба се приближава до тази на Кант. Разликата е, че при Кант пространството и
времето като априорни форми на сетивността принадлежат на самото съзнание, на
неговия сетивен етап като възможност за подредба на външните обекти, докато според
Енциклопедия Абхидхарма пространствената подредба е на самата конфигурация и по-
скоро принадлежи на дхармата на проявеността, отколкото на съзнанието.
Съзнанието е “поток на конфигурациите”. Това, което съставя този поток са
моментите (кшана) на появата на елементите. Проявяването на множествеността на
елементите и техните отношения е пространство. Пространството е възможност,
условие за съществуването и за проявяването. Това особено важи за пространството на
съзнанието. Психическото пространство на съзнанието е именно действително
проявеното съдържание на съзнанието. Всяко действително проявление носи в себе си
модуса на пространството като действителността на себе си. Следователно в системата
на общото психическо пространство на съзнанието се включва и пространството на
мисленето, и пространството на познанието, и пространството на психическите
процеси, които изграждат съдържанието на съзнанието.
Възприеманото пространство е в “тъканта” на човешкото мислене. “Задачата на
мозъка е да държи съзнанието на вълна пространство - време”. От своя страна
пространството в мисленето и пространството на познанието е повлияно от общата
епистемологическа форма на мисленето. Идеята за началото, Бога, субстанцията също е
на базата на онази мисловна представа, в чиято основа е пирамидално–
пространственият принцип. Пространството е непосредствен корелат на битието. Това
значи, че мисленето, в чиято тъкан е пространството, остава единствено в битието.
Според будистката представа това не е така. Съществуват светове и мислене,
независими от пространството или от познатите ни негови форми. Например, в битието
е и светът на “не формите”. Доколкото този свят е в битието, представата за неговото
пространство следва да е същата като представата за пространството на сетивния свят.
Това обаче не е така. Обитателите на този свят нямат физически тела и следователно
тяхното съзнание няма опора в пространствените координати на сетивния свят. За да се
роди съществото в света на “не формите” следва да се активират дхармите, които нямат
опора в тези пространствени координати. Светът на “не формите” е “свят без
местопребиваване”. Това е лишеност от една конкретна представа за пространство,
лишеност от представата за някакво местопребиваване изобщо. Самите дхарми, които
изграждат света на “не формите” са лишени от елемента на пространството, който има
опора във физическите обекти и физическото тяло. Остават психическото и мисловното
пространство. Те също следва да бъдат лишени от представата за “физическото
пространство”. “Светът на не формите“ се явява “състояние на съзнанието в чист вид,
без никакъв друг корелат или вместилище на това съзнание”111
.
Като състояние на съзнанието светът на “не формите” следва да запазва
психиката и мисленето, но без пространственото отношение като външно условие. За
света на “не формите” е по-правилно да се каже, че е освободен от идеята за
110 Пространството на съзнанието е близко до понятието диш (dis), доколкото последното дава
възможността за разпределение на обектите. Когато се касае до чисто мисловни отношения
възможността за тях се свързва с понятието мисловно пространство. 111 Абхидхармакоша, раздел ІІІ, 3.
61
пространство като външно условие. Тази идея не съществува в него и този свят няма
пространствена определеност като място, като нещо, което се намира някъде. Той
изобщо не се намира. По същия начин никъде не се намира и Нирвана. Тя също е
лишена от пространствени и сетивни основания на външното условие. Лишеността от
пространствени основания променя общото логическо поле на мисълта. Мисленето
следва да мисли без пространството. Но това променя и неговата мисловна представа,
което ще рече, че като логическа завършеност то няма и логическото пространство на
разсъждението.
Будисткият атом Будисткото учение за атомите (анувада) е действително проявеното като
вътрешно пространство. Атомът е пространствеността на конгломерата, или мисловно
проявен конгломерат. Следователно, всяко възприето чрез мисленето проявление е
пространствено. Проявеността не е само сетивно наблюдавана, тя е и мислена. По този
начин мисълта е в основата на пространствеността. Пространственият модус на
мисленето придава пространство на мисловния обект. Това е изместването от
Кантовата връзка на пространството със сетивността. Обектът се мисли чрез
пространството. Следователно, там където няма пространство пространственият модус
на мисленето го създава, мислейки обекта. Съществуванието на мисловния обект
възниква на базата на пространствените отношения. Тези отношения са в основанието
на множествеността и логическите редици, които следват от нея.
Атомният конгломерат е “нещност”. Също така е и протяжен. Той е протяжна
нещност. Като такъв той е в многопластово отношение. Един от пластовете на
отношението е отношението към това, което го определя, в случая мисленето. Друг
пласт е отношението му към другото, в което се включва и отношението към други
конгломерати.
Чистотата на “пространствената форма” има основание в сетивността. Сетивната
представа определя шест пространствени страни112
. Те са: това, което е горе, долу, в
ляво, в дясно, отпред, или отзад.
Будисткият атом е форма на пространствена сетивност. Тя не може да се
наблюдава, защото атомът не може да се види. Но тя не е и чисто мисловна, това е по-
скоро сетивна аналогия. Атомът се състои от шест страни. Той е пространствен като
отношение, но като субект на това отношение не е пространствен. Явява се един
своеобразен център на пространствеността, докато самата пространственост е мисловно
отношение. В този смисъл действителното проявяване се явява като отношение.
Атомът (ану) се състои от осем елемента: земя, вода, огън и въздух (твърдото,
гладкото, топлото и лекото като обекти на осезаемото), както и видимото,
обонятелното, вкусовото и осезаемото. В случая твърдото, гладкото, топлото и лекото
са определени от осезанието. Ако към елементите се прибави и субективно усещащото
(индрия) то те стават девет. Числото им, според Абхидхармата, може да нарасне до 11.
В този смисъл страните, които изграждат “атомния център” го превръщат в
многокачествен.
Освен пространствения и съдържателния аспект на атома следва да се подчертае
и неговия времеви аспект, който при едно по-повърхностно разглеждане може да снеме
пространствеността. Времевият аспект на атома е неговата моменталност. В този
смисъл “траещата пространственост” на атома е сбор от моментни проявления, като
112 За да бъдат създадени като страни на пространството, те следва да се подчиняват на логиката на
гравитацията и отношението на познаващата същност към нея например, изправения строеж на тялото.
62
самата “атомност” на атома е време. С пълно основание, следвайки абхидхармистката
традиция, може да наречем атома хроноатом.
Ако се приеме будисткото положение, че реално е единствено психически-
преживяемото, то едно грубо, неодушевено тяло първо, се състои от по-елементарна
конфигурация и второ, губи от идеята си за реалност. Самата идея за реалност следва
да има “завършеността” на конфигурациите в конгломерата на атома. По този начин
външният свят е своеобразна еманация от психически преживяемото, където и
качеството, и идеята за реалност са значително по-бледи.
Времето на съзнанието. (Теорията за моменталността (кшаника-вада) и значението й за ставането на съзнанието)
Разгръщането на теорията за дхармата е разгръщането на идеята за времето.
Времето създава собствената си проявена действителност като съзнание. Освен че
концепцията за съзнанието е непосредствено свързана с времето, тя е свързана и с
неговата “стрела”, неговото направление. Връзката с направлението на времето създава
едно съзнание “изоморфно” на това направление със закони, които са не само свързани
с това направление (от миналото през настоящето към бъдещето), но са в известен
смисъл самото направление. Посоката на времето предопределя и основните логически
закони на мисленето, които влизат в същността на съзнанието. Времето и като
направление, и като времеви модуси е вплетено в “тъканта” на мисленето. То
удивително го наподобява. Мисленето е способно да се връща към причината си и да
добие знание на причинно-следствения закон и за движението на закона113
, а
следователно по своеобразен начин да влезе в бъдещето. Пространството и времето
участват в изграждането на законите на сетивното мислене, доколкото присъстват в
него. Време - пространството има същностно значение за мисловното сливане в идеята
за субстанцията. Идеята за причината на нещата е връщане към себе си, т.е. мисленето,
мислейки причината се връща обратно. От друга страна се превръща в идея за време
осъзнавайки акта на това връщане и запазвайки знанието за това връщане.
По същия начин както в света на “не формите” изчезва елементът на сетивните
координати на пространството може да изчезне и времето. Изчезва по-скоро
възможността то да се осъзнава като времеви поток или течение - стрела на времето.
Като осъзнаване остава единствено “траенето”.114
Това се случва най-вече в някои
особени състояния на съзнанието. Като “най-особено” е състоянието на истинното
философско разсъждение, но съществуват и други състояния. Например, в състоянието
на съзнанието пред смъртта е възможно своеобразно изчезване на времето. Всъщност
изчезва изменението, “числото на времето”. Изчезването на изменението и оставането
на „траенето“ е времева безкрайност. Изчезва идеята за границата, която е основанието
на изменението. Това ще рече, че самото „траене“ на времето добива безкрайни
параметри и в това си безкрайно „траене“ времето, което ние познаваме като
съдържащо в себе си модусите на миналото, настоящето и бъдещето изчезва.
Изчезването на идеята за границата115
е изчезването на изменението като
времева представа на съзнанието. Остава “траенето”, което следва да има безкрайни
корелати в усещането. А това, в различни мисловни интерпретации, може да бъде и
113 Под “предвиждане на закона” нямам предвид само логическия аспект. „ Предвиждането на закона”
може да бъде и конструкция на емоцията, на смисловото определение и пр. 114 За да бъде осъзнато „траенето” като идея за време следва мисленето да се отдели от себе си за да
„възприеме” самото траене. Следователно това е, преди всичко, наличие на мислене и на възможност на
мисленето да възприеме усещаната продължителност на „траенето”. 115 Ако използваме будистката терминология, това е изчезването на елемента, който създава границата в
потока на елементите на съзнанието.
63
един безкраен ужас и една безкрайна болка, или едно безкрайно битие на съзнанието
като траене, именно защото в него липсва идеята за границата. Тази безкрайност може
да бъде на основата на едно друго време, именно друго, а не простото психическо
време, което има в себе си различни скорости на състоянията като преживяване, но
запазва и свойствената за “физическото” или сетивното време идея за границата.
Изчезването на елементите на изменението и на „мястото“ не засягат същността
на теорията за мигновеността. В дадени състояния на съзнанието може да липсва
усещането за място, движение на времето, стрела на времето, изменение, различие и пр.
Това променя цялостното логическо поле на мисленето, както и спектъра на
съзнанието. Но самата промяна е в елементите на съзнанието, а не в принципа му.
Принципът е самата теория на мигновенността.
Създавайки това учение Буда има предвид именно вечното изменение, или онези
първични закони, които по-късно се развиват в теорията за моментите. Теорията за
мигновеността е не само учение за времето, но и учение за битието, и учение за
съществуването.
Времето като непосредствено ставане на потока на съзнанието
Когато се разглежда съзнанието от будистки позиции основното е сравнението с
поток, който поддържа константността на конфигурациите от елементи, но
същевременно е и винаги различен, като течащата река или горящия огън116
.
Самата постановка на това определение на съзнанието е непосредствено
свързана с теорията на моментите. Смисълът на съзнаваното е, че то винаги е
“съзнание” за отминалия момент. Когато отминалият момент се свърже с миналото, той
се превръща в себепонятие. Съзнанието може да направи действителен миналия
времеви модус, то “изтегля миналото” в настоящето. От тази позиция и усещането, и
възприятието, и чувствеността, и мисленето, и съзнанието имат за свой предмет един
обект, който вече е “бил”, никога не е “сега”, независимо че се възприема и мисли като
непосредствено даден.
Съзнанието като поток е опосредената от мисленето връзка с времевите модуси.
Например фактът на самата мисъл предполага собствен латентен период. Това се
отнася и за всеки психически процес. Едно усещане, възприятие, мислене и пр. никога
не може като време да бъде в хипотетичния момент “сега”, а винаги в миналото. Това
обяснява “психическия поток”. От тази позиция не следва ли, че всяко съществуване е в
миналото и целият наш живот е в него?
Мисленето разграничава логически действителното от сетивно действителното,
преди всичко във времеви аспект. Наличността на миналите и бъдещите елементи в
съзнанието са неговият поток. Мисленето би могло до “види” общото логическо поле и
следователно да предвиди движенията в това поле. Така мисленето се свързва с
бъдещето. Представата за съзнанието като поток, който запазва настоящето е близка и
до европейското мислене. Някои автори го наричат “текущо настояще”117
или “ручей,
който вечно тече и вечно се променя”118
.
“Манас” е елементът, който се явява връзката между два момента. Той запазва
миналия времеви модус в настоящия. Според Васубандху „елементът “манас” не е
116 В ранния будизъм са съществували варианти на общото схващане за потока на съзнанието. С.
Суганишири (1995) пише, че Тхеравада счита, че съзнанието е сякаш “разлято” по цялото тяло и всяко
изменение в целостта и съгласуваността в тялото изменя ритъма и целостта в потока на съзнанието. За
център на съзнанието тхеравадините са смятали сърцето (хридайя). 117 Дробницкий, 1962. 118 James W., 1905.
64
нищо друго, освен съзнанието за предишния момент”.119
Навлизането на предишния
момент в настоящия е единство и едновременност на различните времеви модалности
(моменти), което е ново качество, симултанна еднокачественост, или съзнание. По този
начин времето се явява основен елемент в изграждането на съзнанието и в акта на
осъзнаването.
Запазването на предишния момент в мига на проявявянето е своеобразно траене
на елемента, но траене като непосредствено присъствие на нещо, което е отминало, или
явяването на миналото в едно непосредствено “сега” и като “сега”. Миналото се
превръща в настояще, т.е. придобива непосредствена действителност, а действителното
минало се превръща в съзнание. В съзнанието и като знание за самото себе си, и като
непосредствен акт на осъзнаване присъства най-вече запазеното като настояще минало.
То от друга страна е възможност за “текучество”на общия поток на съзнанието.
Настоящето се превръща във фокус, отправна точка или възможност за отправна точка
в различните времеви модуси. Именно съзнанието дава тази възможност за начало на
времевостта и като минало, и като бъдеще. “Траенето като отминалост” и “траенето
като ненастъпилост” е същност на самата съзнателност, или основата на съзнателността
е времето като възможност за непрекъснатото конструиране на актовете на
осъзнаването и съзнанието.
Ако предположим, че от потока на времето изчезне елементът на осъзнаване на
течението на времето и остане единствено траенето, то съзнанието веднага би изгубило
собствената си самотъждественост. Възможна ли е някаква форма на съзнателност и
усещания без самотъждественост, или самотъждествеността идва с осъзнаването на
времевите модуси - миналото и бъдещето като настояще? Полето на съзнанието се
състои от тези времеви модуси. Наличието им като понятия в съзнанието изисква
мисленето и се явява връзката на съзнание и мислене. Чистата съзнателност или,
според будистката терминология, елементът «чита» не изисква мислене, но времевите
модуси, както и обемът на съзнанието не могат без мисленето. Самотъждествеността на
съзнанието е съзнателно мисловен континуум. Това ще рече, че мисленето определя
формата, координатната система и аспектите на съзнанието. Следователно,
изменението в мисленето е изменение и на съзнанието.
За научната традиция мисленето, разглеждано като психичен процес или не,
възниква на базата на съзнанието, или съзнанието се явява негово условие. Но ако
разглеждаме съзнанието от позицията на собствената му самотъждественост, или от
позицията на самосъзнанието и на субекта, мисленето се явява условието за тях.
Европейски паралели Принципът на темпоралността на съзнанието е особено разработван в
европейската философия.120
Търсенето е по-скоро в идеята за времето като
постепенното отдалечаване от субстанционалната представа и навлизането във времето
на съзнанието. Основна заслуга за това отдалечаване има Кант. След него търсенето
навлиза плътно в сферите на съзнанието. Времето се определя като темпорално
основание на съзнанието, а съзнанието като „иманентна темпоралност”.121
Пред
будистката философия не е стоял проблемът за отдалечаване от субстанционалността.
119 АК, 1, 18. 120 Моменти на връзката на времето с душата (съзнанието) има не само при Аристотел и Августин, но и
при Плотин. Неговата концепция за сегашното минало като памет и сегашното бъдеще като мисъл,
надежди и страхове е възприемането на миналото и бъдещето от позицията на настоящето и като
настояще. 121 Едмонд Хусерл.
65
Самият й принцип е несубстанционален. Темпоралността на битието и съзнанието са
иманентни определения на общо будистката конструкция.
Действителното присъствие на миналото в настоящето на съзнателните актове е
в основата на схващанията на Брентано. Според него винаги когато възприемаме нещо,
независимо от модалността на анализатора, възприеманото остава да бъде известен
период като настояще. „Към всяка представа се присъединява непрекъснат ред от
представи и се възпроизвежда съдържанието на предишната (представа) по такъв
начин, че постоянно прикрепва момента на миналото към новата представа. Това е
продуктивният характер на фантазията. Това е единственият случай където тя създава
нов момент в представата, а именно времевия момент. По този начин в сферата на
фантазията откриваме източника на представата за времето”.122
Хусерл също подчертава невъзможността съзнанието за сегашното време да се
освободи от миналото. Тази “несвободност” или “детерминация” е в това, че миналото
направлява съзнанието в определена посока. В това направление, или направляване на
настоящето от миналото се повлиява и идеята за реалността. Хусерл пише, че
“миналото е истинската реалност”, безспорно разбирана като акт на направляемост123
или като акт на “детерминираност” на сегашното. Това са ориентации на съзнанието.
Именно в тях Хусерл вижда разделянето на модусите на времето на сегашно, минало и
бъдеще, т.е. “те не се определят от понятието време, а обратно времето се разкрива чрез
първичните ориентации на съзнанието”. Коментирайки, или по-точно анализирайки
концепцията на Брентано, Хусерл непрекъснато подчертава тази невъзможност на
настоящето да се освободи от миналото. „Когато се чува нов звук предишният не е
напълно изчезнал. В противен случай ние бихме били неспособни да различим
отношението между звуковете, които следват един след друг. Всяко мигновение би ни
дало само един звук, даже празният отрязък между нотите. По такъв начин ние
възприемаме мелодията. В същото време звуковите представи в съзнанието не остават в
същия вид. Ако оставаха без да се изменят, ние не бихме възприемали мелодията.”124
Според Хусерл трансценденталният Аз конструира както самия себе си, така и
собствените си времеви модуси125
, а също и другите техни азове (интерсубективността,
“ние”, “те” “то” и пр.). В конструирането на Аза на другите е феноменът на тяхното
реално съществуване (итерсубективността), както и онтичната и онтологична азова
реалност изобщо. Като конструирани от трансценденталния Аз другите азове имат
действителната реалност, доколкото трансценденталният Аз конструира и самия себе
си като времевите модуси на собственото си съществуване. Ще приведа един малък
откъс от разсъжденията на Хусерл126
:
“Това може да бъде разбрано като се изходи от трансценденталното тълкование
на спомнянето. Ние вече разбрахме, че към спомняното в миналото принадлежи един
отминал Аз в същото време когато действителният (originales) Аз е Аз, който присъства
актуално и към, който се отнася също и спомена в качеството си на присъстващо
преживяване. Следователно, актуалният Аз извършва действие, в което той конструира
изменения модус на самия себе си като същност (модуса на отминалостта). Отправяйки
се от тук можем да проследим как актуалният Аз постоянно, протичайки в настоящето,
конструира себе си като продължителност на своите минали състояния
122 Брентано, цитиран от Хусерл във Феноменология внутренного сознания времени, стр.6. 123 Трябва да се има предвид съдържанието, което влага Хусел в преживяването на времето от една
страна и възприемането му от друга. 124 Гуссерль Э. Собр. Соч. Т.1, Феноменология внутринного сознания времени, 168. 125 Има се предвид отминалостта на Аза като нещо “най-видимо” както и непосредствеността и
продължителността му, а също и “ненастъпилостта” му. 126 Едмон Хусерл, Кризис на европейските науки, Пета картезианска медитация § 54.
66
(Vergangenhaeiten) в самовремието (Selbstzeitigung). По същия начин актуалният Аз,
течащ в течащата първична сфера, конструира в себе си някакво друго като друго”.
Анри Бергсон също поставя акцент върху миналото, което конструира и общата
възприятийност, и себевъзприятийността. В “Материя и памет” той пише: “Нашето
възприятие, колкото и да е мигновено, се състои от несметно множество припомнени
елементи и собствено казано всяко възприятие е вече памет. Практически ние
възприемаме само миналото, доколкото чистото настояще е неуловимият напредък на
миналото, разяждащ бъдещето.”127
Освен това Бергсон разглежда и другата времева модалност - бъдещето и
неговото запазване в едновремеността на траенето. Пак в “Материя и памет” четем:
“Но реалното конкретно изживяното настояще това, за което говоря когато
говоря за моето възприятие в момента, необходимо обладава траене. Къде все пак се
намира това траене? Отсам или оттатък спрямо математическата точка, която
определям идеално когато мисля за настоящия миг. Съвсем очевидно е, че то е отсам и
оттам едновременно и че това, което наричам “мое настояще” в едно и също време
заграбва територии и от моето минало, и от моето бъдеще. Първо, от моето минало
защото моментът, за който говоря е вече далеч от мен второ, от моето бъдеще защото
към бъдещето е наклонен този момент и към бъдещето се стремя, а ако можех да спра
това неделимо настояще, този извънредно малък момент от кривата на времето, той би
показал посоката на бъдещето. Следователно, трябва психологическото състояние,
което наричам “мое настояще” да бъде едновременно възприятие за близкото минало и
посока на близкото бъдеще.”128
Не може и да не бъде забелязано “поразителното сходство” между будисткото
учение за съзнанието и разбирането на Бергсон. “На нас ни се струва - пише
Щербатской, че едно душевно състояние се сменя в нас с друго - но преди всичко всяко
душевно състояние е вече преминалост. Няма такова състояние, което да бъде
действително траещо. Ако душевното състояние е престанало да се изменя, то неговото
битие е престанало да трае. Душевното състояние като траещо е създание на нашето
въображение. Заедно с това нашето въображение създава някакъв неподвижен
субстрат, основа в образ на душа на фона, на който отделните мисли, желания и
чувства се явяват като че ли сменящи се едно с друго. В действителност този субстрат,
тази душа, този Аз не е реалност, а просто условен знак.”129
Будистката доктрина допуска преливането на времевите модалности не само в
ставането на съзнанието, но и в ставането на неговите “опори”. Доколкото “индрия” се
свързва с “манас”, то тя също би могла да бъде отнесена към предишния момент. Както
знаем индрия е възможността за възприятието, онази субективност която служи за
опора на усещането. Нейна опора е единството на различните времеви модалности. По
този начин единството и едновременността на различните времеви модалности е
субектната идея. В битието имаме моментното проявление на дхармата
(дхармалангшана) без траене, т.е. без времева протяжност. Субектът има в себе си
“времевата протяжност” като запазения предишен момент. Субектът “е”, благодарение
на “манас”, който го създава като времева протяжност, т.е. като запазването на
предишния момент или на миналото като настояще. Следователно, субектът няма
основания в едно битие като моментна проявленост, а само в едновременността на тази
проявеност. Субектът е своеобразно независим от онтологическата същност на битието,
а има отношение само към проявеността на “една битийна множественост”, която не е
127 Анри Бергсон, Материя и памет. 128 Пак там. 129 Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму.
67
“битийна същност”, също и времевостта на проявеността е своеобразната илюзорност
на проявлението й на света.
В акта на осъзнаването времевият момент е знанието за миналото. От друга
страна самото знание като “времеви” или по-скоро “битийни” координати е винаги
нещо било, т.е. минало. В обикновения живот ние непрекъснато се сблъскваме с
миналото на знанието като миналото време на непосредственото възприятие,
непосредственото усещане и мислене. Ние знаем, че като време непосредствеността не
съществува (нито като възприятие, нито като мислене) защото изисква
непосредственото й действително “сега”. Непосредствеността на едно възприятие или
усещане, или мисъл “сега” следва да бъде винаги минало “нещо, което е било”, защото
винаги съществува сетивният или мисловен латентен период от акта на възприятието,
мисълта или усещането до непосредствената увереност на субекта. Но всъщност това,
което прави непосредственото “сега” или “преди”, е знанието. Най-общо това е
знанието за латентния период и на усещането, и на възприятието, и на самото мислене.
ІІІ. БУДИСТКИЯТ МОДЕЛ НА СЪЗНАНИЕТО
Абхидхармистката представа определя модела на съзнанието по подобие на
планетарния модел. Той има център или фокус. “Фокусът” на съзнанието е
самостоятелен елемент. Той се нарича “чита” (citta). В различните системи на
индийската философия, дори в школите на самия будизъм, елементът “чита” има
различни нюанси и значения.
В абхидхармистката философия този фокус се разглежда като един
самостоятелен елемент. В някои източници се среща и като “тривалентност”, единство
от три елемента и дори като три страни на един и същ елемент. Тройствеността е
съответно “чита” (citta) или чистият (абстрактният) аспект на съзнанието, “виджняна”
(vijnana) или аспектът от позиция на съдържанието на съзнанието и “манас” (manas)
аспектът от позицията на запазването на предишния, на изминалия момент. Около този
център (подобно на планетарния модел на атома) се групират другите елементи, които
му служат за опора.
Формата на конфигурацията, която има общия поток на съзнанието като
отношение на “шестте бази” с “чита” не е случайна. Конфигурациите са твърде сложни
и всяка от тях е уникална. Както знаем това, което ги прави и конфигурации, и
уникални е кармата. Тя се явява логическата схема на конфигурациите, тяхната
константна структура. Тя определя вътрешната структура на съзнанието като
стохастична вътрешна конфигурация. От една страна тя определя съзнанието просто
като група елементи, която следва да влезе в света, т.е. да се създаде едно действително
съзнание (същество), а от друга - това “действително съзнание” има за своя подставка
индивидуалната карма на съществото. Индивидуалната карма предпоставя както
идването на съществото в света, така и “константността” на конфигурацията на
елементите на съзнанието. Следващият етап е същинската индивидуалност на
конфигурацията, на базата на проявената жизнена константност на съзнанието.
Елементите индрия и вишая
Конфигурацията на живото същество не може да съществува без наличието на
елемента на субективно чувственото, или елемента на субективността. Той често се
мисли като самата усещаща същност (възприемаща способност) или нейно основание и
се нарича “индрия”.
68
“Индрия” се явява винаги в единство с нейния обект - “вишая”.130
Обектът не се
разделя от субекта, както по-късно принципът на съзнанието ще бъде винаги двоен, т.е.
целостта на съзнанието ще бъде винаги съзнание за нещо и отношение за нещо.
“Индрия” и “вишая” (или по скоро тяхното единство) влизат в скандхите на още
нероденото същество. Това е елементарното чувстване. То става в петата степен (шат-
аятана, шестте бази) и шестата (спарша) степен от дванадесет степенната формула на
зависимия произход.
Елементът “индрия” е опората на съзнанието. В абхидхармистката литература е
прието “индрия” да се счита не самият орган на чувството, а възприемащата
способност. Но тук възприемането следва да се разбира не в неговия физиологичен
аспект, а в чисто психическия му аспект. “Индрия” е способността да се види или да се
усети, т.е. една способност за възприемане изобщо.
Абхидхармакоша не разглежда “индрия” като същинско усещане. ”Индрия е
това, което храни съзнанието”, “Индрия е опората на съзнанието”.131
До усещането е
по-близо чистото съзнание. Но чистото съзнание не е възприемащото съзнание.
Възприемащото съзнание (vijnanam prativijnaptih) има винаги своето съдържание като
обект. Обектът се възприема и като пространствено отношение, и като модалност, и
като времево отношение. Именно тези елементи изграждат съзнанието за отминалия
момент. Това е една от най-важните особености в будистката теория за съзнанието.
Съдържание на съзнанието
Елементите, които изграждат съзнанието най-общо се разделят на материални
елементи – рупа132
елементите, които изграждат основата на съзнанието – “чита”,
“виджняна” и “манас” и елементите на самото съзнание.
Причината, поради която живото същество следва да дойде на света е кармата,
т.е. непосредствено следствие от действията на съществото в неговото предишно
състояние. Следователно, първичната кармична конфигурация тази конфигурация
благодарение, на която съществото идва в света е създадена от неговите действия в
своето минало състояние.
Първичната кармична конфигурация включва основните елементи на „центъра“
на съзнанието. Това са елементите “чита”, “виджняна” и “манас”. Важна е спецификата
на връзките и отношенията между тези три елемента, което е и базовата първична
кармична конфигурация. В нея, по всяка вероятност, е заложена жизнеността и
жизнеспособността на съществото. Това става в третата нидана от дванадесет
степенната формула на взаимозависимия произход.
По-късно се появяват елементите, които изграждат цялостната личност. Това
става в четвъртата нидана от дванадесет степенната формула.
В петата нидана елементите се групират и се създават шестте бази или шестте
органа. Те все още не действат, но вече са налични. Това са органът на зрението
(saksur – dhatu), органът на слуха (srotra – dhatu), органът на обонянието (ghrana –
dhatu), органът на вкуса (jihva – dhatu), органът на осезанието и тактилността (kaya
– dhatu) и самата способност на интелекта (mano - dhatu).
130 Според Васубандху, АК,2,1а,”независимо че индрия е орган и се явява двоен то индрия, в смисъл на
част или елемент от потока на съзнанието т.е. в смисъл на усещане, се явява един елемент”. 131 АК, разд. 1. 132
Това са материалните елементи или материалните “качества”, т.н. четирите велики елемента:-
елемента на земята или елемента на твърдостта (патхави); елемента на водата или елемента на връзката и
свързаността (ано); елемента на огъня или на топлината (теджо) и елемента на въздуха или на
движението (вайо).
69
Появяват се и обектите на тези органи или основи на съзнанието. Шестте обекта
на тези основи са: цвят (rupa – dhatu), звук (sobda – dhatu), мирис (gandha – dhatu), вкус
(rasa – dhatu), осезание (sprastavya – dhatu), нечувствени обекти (dharma dhatu).
Следствие на това се появяват и шест съзнания – корелати:
1. Зрително съзнание (saksur – vijnana – dhati);
2. Слухово съзнание (erotra – vijnana – dhatu);
3. Обонятелно съзнание (ghrana – vijnana – dhatu);
4. Вкусово съзнание (jihva – vijnana – dhatu);
5. Тактилно съзнание (sprastavya – vijnana – dhatu);
6. Чисто съзнание (mano– vijnana - dhatu).
Съзнанията – корелати се появят тогава когато чистото съзнание се свърже с
някоя от шестте бази.
По-късно към тези основни конфигурации се появяват и елементите на
личността. Според Енциклопедия Абхидхарма те са 46. Делят се на чисти елементи,
или ментални фактори и сили. Силите биват морални и неморални.
Менталните фактори присъстват винаги в съзнанието. Това са:
1. vedana (чувство, усещане на приятното и неприятното);
2. samjna (представа);
3. cetana133
(усилие на съзнанието);
4. sparsa (съприкосновение);
5. chandas134
(желания);
6. mati, (pradgna)( разбиране);
7. smrti (памет);
8. manoskara (внимание);
9. adhimikti (намерение);
10. Samadhi (съсредоточение).
Съществуват и десет добри елемента, т.н. “морални сили”, които според
класификацията на Абхидхармакоша съставят втория кръг на личността. Някои от тях
могат да липсват или да нямат необходимата “вътрешна енергия”. Те се появяват в
благоприятните моменти на съзнанието. Това са:
1. spaddha (убеденост във възмездието, чистота на духа, чувство за
справедливост);
2. apramada (съхранение и използване на благоприятните елементи на битието);
3. prairadhi (готовност към умствени усилия);
4. upeksa (невъзмутимост, безразличие);
5. .hrf (скромност и срамежливост в отношението към самия себе си);
6. apatrapya (отвращение към лошите и порочни помисли на другите хора);
7. alobha (отсъствие на страстна любов, страстна привързаност);
8. advesa (отсъствие на ненавист);
9. arihimsa (не причиняване на насилие);
В неблагоприятните моменти на съзнанието се появяват и “лошите” елементи.
На първо място това е елементът на неведението (moha), следват елементът на
безотговорността (pramada), елементът на менталната леност (kausidya), елементът,
133 Според Асанга, четана ориентира съзнанието в сферата на благото, неблагото и неутралното. Виж Le
Compendium (Philosophie) (Abbhidharmasamuccaya) d`Asanga/Traduit et anote par W, Rahula: Publications de
I’ Ecole Fransaise d’Ecstreme-Orient. Vol.78 P.,1971. 134 Асанга определя желанието като „жажда за дейност” Le Compendium (Philosophie)
(Abbhidharmasamuccaya) d`Asanga/Traduit et anote par W, Rahula: Publications de I’ Ecole Fransaise
d’Ecstreme-Orient. Vol.78 P.,1971. р.6.
70
който дава недоверието във възмездието (aswraddha), елементът на пасивността и
леността (styana), елементът на привързаността към насладите (auddhatya). Тези
елементи, според писанията могат да бъдат и неутрални защото зависят най-вече от
интелектуалните дадености.
Определено “лоши” елементи са: безсрамието към самия себе си (ahrikya) и
безсрамието към другите (anapatrapya). Тези елементи се появяват в неблагоприятните
състояния на съзнанието, но винаги на базата на липсата на скромност, липсата на
критичност към себе си.
Порочните елементи според Абхидхармакоша са десет.
1. злоба (krodha);
2. лицемерие и хитрост (mraksa);
3. завист (matsarya);
4. ревност (irsya);
5. предразсъдъци (pradasa);
6. причиняване на вреди (vihimsa);
7. липса на искрено приятелство (upanaha);
8. измама (maya);
9. вероломство (satya);
10. самодоволство (mada).
Класификации на структурата на емпиричната личност
Има различни класификации на “количеството” елементи, които образуват
основата на съзнанието и личността. Те се различават не само като количество
елементи, но и като пространствени конструкции и съответно отношения. Различните
школи имат свои класификации на структурата на емпиричната личност и съзнанието.
Класификацията на Абхидхармакоша е следната:
В центъра на “кръговете”, образувани от елементите, е “чита”. Тя е фокусът,
около който се намират останалите елементи, изграждащи съзнанието. Различните
интерпретации на елемента “чита” дават и различни класификации. При едни “чита” се
разглежда просто като елемент, при други - като елемент, който има три страни.Това
разделение е много важно, защото при положение, че “манас” е част от “чита”, то
съответно паметта или нейният принцип може да бъде присъщ на “чита” и да не се
разпада при разпадането на другите елементи. Ще разгледам класификацията където
самата “чита” е тривалентна.
Кръговете са общо четири. В различните школи числото им се колебае като
достига до десет (Atthasalini) дори повече, като е различно и числото на елементите.
Според класификацията на Atthasalini135
първият кръг съдържа 5 елемента,
вторият също 5, третият 8, четвъртият 5, петият 7, шестият 3, седмият 5, осмият 12,
деветият 6, и десетият 9. Според класификацията на Abhidhammatthasangaha първият
кръг съдържа 7 елемента, вторият 6, третият 13, четвъртият 3, петият 2 и шестият 1.
Първият кръг в класификацията на Абхидхармакоша е съставен от десет
елемента. Това са менталните фактори, които винаги присъстват в съзнанието:
1.vedana136
(чувство, усещане на приятното и неприятното);
2.samjna (представа);
3.cetana (усилие на съзнанието);
135 Сборник с коментарии и разяснение върху Абхидхарма, главно върху Dhammasangani. 136 Според будизма това е, преди всичко, способността за различаване на приятното от неприятното,
която впоследствие прераства във възможност за различаване на доброто и злото.
71
4.sparsa (съприкосновение);
5.chandas (желания);
6.mati (pradgna) (разбиране);
7.smrti (памет);
8.manoskara (внимание);
9.adhimikti (намерение);
10.samadhi (съсредоточение).
Вторият кръг също е съставен от десет елемента:
1.spaddha (убеденост във възмездието, чистота на духа, чувство за
справедливост);
2.apramada (съхранение и използване на благоприятните елементи на
битието);
3.prairadhi (готовност към умствени усилия);
4.upeksa (невъзмутимост, безразличие);
5.hrf (скромност и срамежливост в отношението към самия себе си);
6.apatrapya (отвращение към лошите и порочни помисли на другите хора);
7.alobha (отсъствие на страстна любов, страстна привързаност);
8.advesa (отсъствие на ненавист);
9.arihimsa (не причиняване на насилие);
10.virya (мъжество).
Третият кръг е съставен от два елемента:
1.vikara (установяване контакт с обекта);
2.vitarka (търсене, искане, първична насоченост на съзнанието на обекта).
Тези елементи са просто “направление” или своеобразно “усилие” без да стават
факт на съзнанието. Те се превръщат във факт на съзнанието когато станат мисъл.
Според някои интерпретации именно vikara и vitarka са своеобразни мисловни
усещания, които могат да направляват и да дават енергия на самата мисъл.
Четвъртият кръг е съставен само от един елемент:
1.kaukrtya ( възможност за разкаяние).
Съдбата на съзнанието в прераждането
Времевите и пространствените модалности определят и общото разделение на
съзнанието на бодърстващо и съноподобно.
Съзнателният поток в бодърстващото съзнание се превръща в континуум от
времеви модалности, където миналото, бъдещето и настоящето не се смесват или
наслагват едно върху друго, а влизат в особено единство. Това единство на времевите
модалности като появяването на миналото като настояще (а не в настоящето), както и
на своеобразното бъдеще като настояще (а не в настоящето) са в основата на “обема”
на съзнанието и се разрушават в акта на смъртта. В бодърстващото съзнание не се
смесват и не се наслагват едно на друго и пространствените модалности.
В онейроидното (съноподобно) съзнание времевите и пространствените модуси
не само се смесват, но и се наслагват едни върху други.
Чистото съзнание (елементът чита) няма обект, не се явява съзнание за
предишния момент. То няма обем и съдържание и следователно не е времево и не е
пространствено. Съдържанието на съзнанието (виджняна) следва да съдържа
съзнанието за отминалия момент и отношението между елементите като пространство.
Следователно съзнанието има два аспекта - съдържателен пространствен аспект и
72
процесуален времеви аспект. И двата аспекта се подчиняват на принципа на
конфигурацията. Те нямат субстрат или носител, т.е. субстанциален Аз или душа. За
определен носител на аспектите може да се говори в системата Самкхя-йога където
общата представа за съзнанието е близка до абхидхармистката, но самото съзнание се
разглежда като субстанциален носител на неговите аспекти. Процесуалният както и
съдържателният аспект на съзнанието са свързани с времето като “моменти на
проявлението” на съзнанието.
Важно “условие” на учението за съзнанието е неговата “съдба” в прераждането.
Това условие също има два аспекта. Първият е съдържателният. Елементът на чистото
съзнание (cita) се явява център на отношенията между елементите и като такъв е
основната връзка на общата конфигурация. При разпадането на връзките чистото
съзнание се превръща в абстрактно. От него изчезват както отношенията така и
елементите, които дават общата индивидуалност. Чистата “чита” няма обем, няма
съдържание, а значи няма обект и съответната насоченост към него. Като такъв
елементът на чистото съзнание губи всички качества с изключение на абстрактността
си.
Според процесуалният аспект “чита” също никога не може да бъде един и същи
елемент доколкото е моментно появяване и изчезване, т.е. доколкото самата тя е
дхарма.
Смъртта е, преди всичко, прекъсване на конфигурацията. Ако предположим, че в
смъртта изчезва конфигуративният принцип единствено на рупа-дхарма, т.е. на
телесните елементи, а се запази принципът на връзката между менталните елементи то
това не би променило основните принципи на дхармата. Тогава би могло да съществува
съзнание, независимо от рупа-конфигурацията, т.е. независимо от тялото, но не и
независимо от закона на дхармата. То също ще бъде винаги ново и винаги друго във
всеки момент, независимо от световете, в които се намира и следва да бъде подложено
рано или късно на разпадане.137
Според някои представи запазването на някои връзки в обема на съзнанието
може да засегне единствено паметта. Един подобен аспект на съдържанието на
съзнанието може условно да се нарече мнемически. Това е аспектът на изчезването или
запазването на паметта. Именно паметта може да запази единството на съществото,
независимо от разпадането на уникалните и строго индивидуални връзки и отношения
между елементите. Паметта запазва особена автономност по отношение на
индивидуалността. Обикновено индивидуалността се свързва с паметта.
Будистката доктрина счита, че едно висше съзнание, например това на архата в
представата на Тхеравада или на бодхисатвата в Махаяна на самия Татхагата (нека да
си припомним Джатаките138
), може да запази паметта за редица от преражданията.139
Тази памет не е индивидуалното, а самото действително в съществото. Това положение
съществува и в питагорейството. Питагор смята, че паметта може да се запази,
независимо от принципа на общото разрушение.
За ранния будизъм самосъзнанието и Аза, техните уникални връзки и отношения
в самата конфигурация на елементите, са различни в различните времена (възрасти) на
съществото. Така например не само личността на детето, но и самосъзнанието му е
различна от това на юношата; личността и самосъзнанието на юношата е различна от
тази на младежа, зрелия мъж, стареца и пр. Това което запазва индивидуалното през
процеса на възрастовото развитие не е “индивидуалната стохастичност между
елементите”, а паметта. Нейното запазване в този процес е запазването на уникалността
137 Имам предвид изчезването на принципа на конфигурацията. 138 Древни сказания за различните прераждания на Буда. 139 Визирам религиозно схващане.
73
на съществото. Посредством паметта се запазва действителността на съществото, или
“действителната проявеност” на съществото в рамките на неговото съществуване. В
този смисъл прераждането може да се мисли като разрушаване на индивидуалното, но
и като възможност за запазване на някаква форма на памет за този процес.
Следователно допуска се възможността за независимост на паметта от структурата,
нещо твърде трудно за приемане от позициите на една съвременна представа.
Увереността на съзнанието
Непосредствената увереност в съзнанието и в субектната идея е чистата
непосредственост, а тя е самата идея “сега”. Но ако чистата непосредственост мисли
идеята „сега“ то идеята “сега” не може да бъде „сега“ и не може да бъде чиста
непосредственост. Ако тя възприема момента “сега” значи е във времето и в мисленето.
Ако счита, че е “вън” от момента “сега” също е във времето и мисленето, доколкото
има понятие за „сега“.
Единственият елемент, който придружава всеки психически и мисловен акт, без
да се явява този акт и без да присъства в него, е увереността за този акт. Моментът на
всяко знание като опосредствано от мисленето също има увереността за себе си като
собствената си истина. Осъзнаването е също знание и значи увереност. Следователно,
увереността е истината за всяко знание и осъзнаване.
Колкото знанието като осъзнаване е по-голямо, толкова повече елементи отпадат
в мисловното пространство. Това променя качеството на мисловното пространство. То
се “сгъстява”. Отпада “схемата на субекта”, „схемата на Аза“. Субектната идея вече не
може да се разделя в самия субект, както например се разделя мисленето, което мисли
самото себе си на субект и обект на себе си (Кант). Чистата субектна идея
(самодостатъчността на субектната идея) се нарича трансцендентален субект, именно
благодарение на “сгъстеното“ мисловно пространство. Мисленето не може да проникне
в него. Его пространството се превръща в свръх сгъстеност, в една своеобразна
“сингулярност” където изчезва пространството. Това е акт на разделянето на мисленето
от субектната идея, т.е. субектната идея се освобождава от мисленето. По този начин тя
следва да се освободи и от времето, т.е. тя следва да се освободи и от “траенето”.
Съзнание за нейното освобождение не съществува при самото й освобождение. То
съществува в акта на мисленето като процес. Свободата на субектната идея от времето
е нейната свобода от мисленето, но съзнанието за тази свобода е във времето и в
мисленето. В този смисъл можем да предположим, че в образувалия се поток на
съзнанието, който сам по себе си е времеви - като непрекъснатото запазване на
предишния момент в настоящия, се образува нещо, което не участвува в него, бива
независимо от него. Според мен това е увереността за него, която се създава “вътре” в
него от мисленето, но самата тя не е в него и не е зависима от него. От друга страна
само тя може да бъде медиума, връзката между мисленето и това, което е независимо
от него.
При положение, че определим чистата увереност като елемент и я свържем с
някой елемент от будистката схема на конфигурацията на съзнанието, то това следва да
е елементът “чита”. Но “чита” е чисто съзнание, една негова непосредствена
първичност или основа. Тя не е осъзнаване, а увереност, която не само придружава
всеки възможен психически и мисловен акт, но го придружава като условие за неговата
истинност, т.е. тя го създава като истина.
74
ІV. БУДИСТКОТО УЧЕНИЕ ЗА ПРЕРАЖДАНЕТО
СПЕЦИФИКИ НА БУДИСТКАТА МЕТЕМПСИХОЗА
Идеята за метемпсихозата
Две са тенденциите в общата мисловно религиозна традиция.
Според първата, истината може да създаде различното от себе си, но като нейно
създание то (различното) отново се връща при нея, снемайки различието.
Според втората, това е законът на кръга или законът на вечното повторение,
което създава и същността, и основните принципи на нещата. За древноиндийската
мисловна традиция това е концепцията “Рита”.
“Рита” е световен ред, порядък, истина, закон задължителен за всички живи
същества. “Рита” е и законът на кръговрата на Вселената. Той е и закон на кръга, в
който се стапя различието между начало и край и се превръща в повторяемост. Именно
този мисловен закон е в основата на учението за метемпсихозата.
Във Ведите не е казано нищо за прераждането. Учението се оформя в
Упанишадите.140
Последната глава 12 в “Законите на Ману” (manavadharmacastra) е посветена на
прераждането, или по-скоро на условията за него. В човека съществуват два образа на
Аза - емпиричен Аз, дълбоко свързан с желанията и с тялото, и Атман. Смисълът на
човешкия живот е да направи разграничението и да познае истинския Атман. Ако човек
успее да направи това, ще получи спасение.
За древния индус светът на битието е ужасен свят. Метаморфозата на човешката
душа в този свят може да регресира дори до неорганичната материя, като всяко едно
разрушаване на носещото тяло е свързано с болка и ужас. Но всяко възможно
състояние - и “състоянието битие”, и “състоянието небитие” имат край и начало. Те са
подвластни на закона за вечната повтаряемост.
Счита се, че учението за метемпсихозата идва в Гърция от Индия.141
Ямвлих и Херодот свидетелстват, че Питагор го е донесъл от Египет. За него
човешката душа е проявен принцип на хармонията. Този принцип не само присъства,
но и създава живото. Той може да сменя различни тела, може да се въплъщава и в
животни, и в растения.
Платон задълбочава възгледа. Душата не подлежи на разрушение. Изменя се
проявеното, т.е. двойствеността, която се състои от принципа (идеята) и неговото
проявление. Душата е толкова по-съвършена, колкото е по-близо до мисленето и
знанието, колкото е по-голяма нейната потребност от знание. Следователно, щом
потребността е различна, следва да е различна и самата душа, а това значи, че
индивидуалното само по себе си е безсмъртно и присъщо на душата.
Елементи на метемпсихозата има във философията на Емпедокъл, на
неопитагореците, както и при Плутарх и Плотин.
Идеи за метемпсихозата, освен в Египет и Гърция, се срещат в Кабалата и
Библията. Обикновено се цитира кн. Йов, гл. XXXVIII. 21; Премъдрост Соломонова,
VIII. 19, 20; Премъдрост Еремия, I,5; Премъдрост Малахия IV,5.
След Константинополския събор през 553 г. учението е обявено за ерес. То
продължава да съществува в някои секти, например в албигойството.
Смята се, че Ориген също е вярвал в прераждането. Може да се упомене още
английския религиозен реформатор Джон Виклеф (Wycliffe 1320-1384), швейцарския
религиозен реформатор Улрих Цвингли (Zwingli, 1485-1531) Франц Меркурий Ван
140 Брихараданяка упанишада, IV, 2, 14-16 и Чхандогия упанишада, IV, 10, 1-10. 141 Терминът се среща за първи път в гръцката философия при Диор Сицилийски (I в. пр.н.е.).
75
Гелмонт (F.Mercurius van Helmont, 1618-1699), Шарл Боне (Charles Bonnet, 1720-1793).
Капеланът на английския крал Георг, отец Гланвил издава книга Lux Orientatis където
подробно излага теорията за метемпсихозата.
Лайбниц, Юм, Шелинг, Шопенхауер, синът на Фихте, Емануил Херман Фихте
(1797-1879) приемат и изучават концепцията.
Будистката метемпсихоза
В ранния будизъм идеята за метемпсихозата е непосредствено свързана с идеята
за истинския път. Този, който не е видял пътя остава в сансара, във вечно променящото
се. Именно той е подвластен на метемпсихозата. Формата на прераждането е следствие
на действителното реализиране на съществото в света. Действителното дело на
съществото е причина за новото му въплъщение. Колкото мисленето на съществото е
по-чисто и свободно, толкова то е по-близо до справедливото и доброто. А истинният
път може да се види само през очите на доброто. Всичко, което ограничава мисленето
ограничава и справедливостта, и доброто.
Едни от най-обсъжданите въпроси в будистката доктрина са:
Кой се прежда когато няма душа?
Какво е това, което се преражда?
Какъв е методът на прераждането в потока на конфигурациите?
Запазва ли се памет в прераждането и ако се запазва, не е ли това противоречие в
будистката доктрина?
Ако нещо е перманентно, то винаги е налично. Ако нещо не е перманентно, т.е.
ако се унищожава напълно, то никога не би се преродило. Ако човешкото същество се
разглежда по този начин, то не може да става дума за прераждане.
Будистката метемпсихоза има в себе си своите специфики. Те са съответно
специфики на будистката карма и идеята за доброто.
Доброто и учението за метемпсихозата
За нашата мисловна традиция Доброто е непреходната връзка между човек и Бог
- единното на връзката. Различното от себе си става отново себе си, без да губи себе си
в сливането с Бог.
Доброто влиза в света на битието чрез мярата и хармонията, а тя създава
вътрешния принцип на живота. Моментът на оживяването на битието е проявяване на
вътрешната мяра в него. Доброто е основание и на мярата, и на хармонията в принципа
на живото. Мярата се превръща в хармония, а животът е хармонизирана мяра, която се
превръща в мислене.
Тази мисловна традиция превръща идеята за доброто в онази вътрешна
светлина, следствие на която е възможно различаването и разбирането.142
Източната традиция е по различна. Доброто и злото съществуват вечно и са
основа на хармонията във Вселената. Техният закон е законът на кръга (“Рита”). Той е
навсякъде и може да се види и чрез сетивността, и чрез мисленето. Доброто сменя
злото, а злото - доброто, подобно на деня и нощта. Тази вечна игра между доброто и
злото съществува на всички нива, но в социалното поле съставя света на сансара. В
този свят съществата могат да се въртят вечно и могат да останат вечно, защото
неговият закон е законът на Вселената.143
142 Виж Платон, Държавата, кн. 6, стр.307. 143 Традицията идва от Ригведа или закона “рита”, универсален закон на повторяемостта, а също и на
реда и морала.
76
Но човешкото същество може да разкъса този кръг. Пътят за това е чрез и
посредством доброто. Ако човешкото същество възприеме пътя на доброто, то ще
излезе от вечното въртене на кръга. Това е неговото спасение. Това е мокша.
Като възможността за спасение доброто е основанието на абсолютната реалност.
То може да се нарече закон на абсолютната реалност. Но за разлика от злото, доброто
може да се превърне в мислене, или по-скоро във всеобщност на мисленето, а от тук и в
мъдрост. А единствено чрез мисленето и мъдростта е възможно спасението.
За брахманистката мисловна традиция спасението (мокша) е познанието на
истинния Атман. За будистката мисловна традиция това е пътят и стъпването в
Нирвана. Основен будистки тезис е, че през различните светове и през различните
времена не може да премине нищо, освен едно – доброто. Единствено то не може да
бъде задържано от границите на световете и времената.
Според будизма всеобщата идея за доброто, която се конкретизира в
нравствения закон води общия поток на съществуването към крайното успокоение в
Нирвана. Това е най-дълбоката същност на всяко съществувание. Това е и същността на
Вселената. Доброто е основа на дхармата и основа на възникването на съзнанието. То
създава живота като степен на битието. По този начин доброто присъства като
основанието на конфигурациите от елементи, които създават личността и потока на
съзнанието. То е опората на конфигурациите и може да бъде наречено и “душа”,
лишено е от индивидуалното и частичното, не може да бъде задържано от някаква
конкретна или частична сфера на битието и е същинската идея за независимост.
В този смисъл идеята за душата в будизма не се свързва със субекта и личността,
а с принципа на доброто. Коренът на “душата” се измества от проявяването в
основанието. Ако битието е простата проявеност, ако живото е чистотата на тази
проста проявеност или “най-битийното” в битието, то самото основание на това “най-
битийно” е в самия принцип на живота, а той - в доброто.
Имайки предвид същностния морален акцент на цялата будистка доктрина,
доброто е вътрешното присъствие на истинния път, възможността за успокоение и
спасение. Като такова то е основание на кармата. Или обратно, кармата е силата на
запазващото самото себе си добро.
Кармата и създаването на потока на конфигурациите
В будизма (във всичките му варианти) кармата се разглежда във връзка с
принципа за всеобщата причинност (пратитя самутпада). Един от най-важните моменти
(аспекти) на причинно-следствената зависимост е нравствената причинност (випака-
хети, vipaka-heti). Нравствеността е идеята за доброто в полето на социалните
отношения.
За карма може да се говори в чисто онтологически аспект, в епистемологически
аспект и в психологически аспект.
В онтологическия аспект кармата е силата, която е създала света, или “светът е
създаден от съвкупната карма на всички живи същества”.144
Кармата е и силата, която
води до окончателното освобождение, т. е. до крайната цел.
В Ригведа това е концепцията Рита. Тя предхожда учението за кармата.
В Упанишадите кармата е силата, която управлява Вселената. Тя е
“безсъзнателна”. На нея са подвластни и хора, и животни, и растения, и богове.145
144 АК, 4,1. 145 Карма се създава само при хората. Боговете също са подвластни на кармата, но при тях тя се
“изживява”, а не се създава.
77
Законът на кармата е закон на Абсолюта. Нарушаването на този закон е нарушаване на
закона на Абсолюта.
Има съществени разлики в тълкуванието на кармата между ортодоксалните
индийски философски системи и будизма, както и между самите шест системи. Няя и
Вайшешика смятат, че законът на кармата е подчинен на Единния Бог. Санкхя счита
закона на кармата за напълно независим. Същото мнение се споделя и от Миманса.
За будизма нарушаването на всеобщия закон е нарушаване на закона на доброто
и закона на битието. Това нарушаване е разрушаване на битието и, според будизма, е
небитие.146
Следствието, ответната реакция на това нарушаване е възстановяването.
Битието възстановява себе си, вътрешната си “битийна структура” и това е
възстановяването на “доброто” на битието. Доброто следва да се мисли като запазване
на действителното, запазване на реалността, като истина на действителното, истина на
реалното, било то проявено или не проявено.
Как може да се наруши всеобщия закон на битието? Това би могла да направи
свободната воля. От будистки позиции нарушаването, следствие на свободната воля не
е същностно, а повърхностно нарушаване на всеобщия закон. Същностното нарушаване
е в неведението, незнанието и респективно в нежеланието за знание, във
“враждебността” към познание. Свободната воля може да се прояви истински
единствено в стремежа към знание. Там човекът е напълно свободен.
Епистемологическият аспект на кармата е учението за кармичната конфигурация
или специфичните отношения между елементите и силите, които изграждат потока на
съзнанието на съществата. Самите конфигурации като оформени от кармата са
кармични следствия. Те са в непосредствено отношение с нравствената причинност, а
тя е действителна на всички възможни нива. Спецификата на тези отношения се
определя от действията на съществото. Това значи от кармата на предишните
прераждания.
Случайна или не е болката и страданието, ужасните болести и нещастията,
безвременното прекъсване на живота, страданията на невръстните същества? Защо има
толкова много несправедливост? Отговорите на тези въпроси не се крият единствено в
кармата. Те са в липсата на хармония в мисленето и следователно в отношението към
света. А причината на липса на хармония е вярата в Аза.
Това е психологическият аспект на кармата. Прието е да се смята, че в будизма
свободна воля няма. Това е външно твърдение. Свободна воля съществува. Тя може да
въздейства на общия поток на конфигурациите и дори да го промени. Ако човек желае
нещо много силно и не може да го постигне или чувства, че постигането му е
“нежелано от съдбата”, той все пак би могъл да продължи напред към желанието си. Но
тогава съдбата непременно ще го изправи пред избора между доброто и злото. Той
трябва да избере. С други думи колкото повече свободната воля става действителна,
толкова повече тя е провокирана от съдбата. Защото много пъти това, което не ни се
отдава е свързано именно с подобен избор и подобен компромис.
Изборът винаги има два аспекта - съзнателен и безсъзнателен. Съзнателният е
личният избор. Безсъзнателният е колективният. Той генерира “генетичната карма”,
“кармата на рода”, “кармата на страната”, “кармата на пространството, в което си”,
“кармата на времето, в което живееш”.147
В отношението си към кармата, мисленето се явява нейната “добра страна”. Но
не всяко мислене е добра карма. За добра карма можем да говорим тогава когато имаме
146 “Разрушението или унищожението е небитие”. АК, 4,2. 147 Според Упанишадите, а също и според “Законите на Ману”, колективната карма не съществува.
Кармата винаги е индивидуална.”Живото същество се ражда само, умира също само, само поглъща
плодовете на добрите дела и само на лошите.”(Законите на Ману, IV. 240).
78
една завършена, хармонизирана, “мисловна или философска сетивност”, една
възможност за непосредствено схващане на всеобщото, защото схващането на
всеобщото е основата на мъдростта. Всеобщото е и основание на разбирането, а
разбирането е пътят към доброто. Мъдростта не може да съществува вън от доброто и
всеобщото, както доброто и всеобщото не могат да съществуват вън от мъдростта. С
други думи, доброто може чрез и посредством кармата да създаде мисленето като
“особено сетиво” за всеобщността, а от тук и особено сетиво за самото добро. В
“мисловното възприятие” на всеобщността доброто се свързва с разбирането, а
всеобхватността на разбирането с мъдростта.
Кармичният метод
Етимологически карма означава акт или по-скоро действен акт нещо, което се е
извършило като действително в познатия ни свят. То може да бъде или мисъл
(помисляне), или вербално действие, или физическо действие. “Самото действие не се
изчерпва при своето осъществяване, а остава някакъв заряд, потенциал, отпечатък,
който се активира при определени условия (аналогични с тези при възникването си)”.148
По същия начин и съответната карма бива “помислена”, “словесна” или “телесна”. В
ранно будистките текстове кармата не е всяко действие, а само онова, което е свързано
с нравствено следствие.
В Енциклопедия Абхидхарма, раздел IV (Карма-Нирдеша) кармата се определя
като силата “четана” (cetana). Това е менталният импулс, който възниква в съзнанието
като ментален акт, вид намерение, воля на действие преди то да е извършено.
Менталният импулс е причината на действието. Васубандху го определя като “особен
вид интрапсихическа мотивация, диспозиция на психиката, провокираща актовете на
съзнанието, а от тук и на действието”.149
Менталният импулс предхожда самата мисъл.
Той може да се осъзнае просто като желание.
Често менталният импулс или желанието за действие е нравствено
неориентирано. При положение, че менталният импулс е тясно свързан със запазването
на собствената идентичност, най-често той е в нарушение на идеята за доброто. Човек
запазва “моето” и като състояния, и като мисъл, и като себеутвърждаване, независимо
че дори може да бъде убеден в тяхната погрешност. От друга страна самото запазено
“мое” аперципира възприятията на всички нива, което повлиява перцептивното поле и
непосредствено увереността на човека.
За будистката доктрина вярата в Аза е стеснение на мисленето, една своеобразна
“мисловна инсуфициенция”. Според Абхидхармата се нарича моха (moha), невежество,
но същевременно и тъпост, в смисъл на оправдание на собствените си действия.
Самият ментален импулс произлиза непосредствено от кармичната
конфигурация на личността. Той се явява нейно продължение като психична
конфигурация. Това ще рече, че един път създадена кармично лошата психическа
конфигурация предопределя “лош” ментален импулс, както и обратно.
Възможен ли е “добър” ментален импулс на базата на една “лоша” кармична
конфигурация или не? Обикновено менталният импулс възниква извън контрола на
съзнанието. Следователно, първият момент от борбата на съществото за “добър”
ментален импулс е довеждането на идеята за доброто до равнището на съзнанието.
Това е трудна задача. Ако се случи, непременно ще се наруши строгата стохастичност
на Аза. Това ще даде възможност за вчустването и по-пълното възприемане на болките
и страданията на другите същества. Създават се две психически матрици - тази на
148 Виж В.Г.Лысенко, “Метафизика возвращение и сансара”. 149 АК разд. 4, 1.
79
собствената личност и тази на другите. Съвпадането на ритъмното равновесие между
“съзнателната” или личностната матрица и “несъзнателната” или матрицата на другите
същества може да доведе до “добър ментален импулс”.
Потокът на съзнанието, аспекти
Според будисткото учение съзнанието е непрекъснат поток от ежеминутно
появяващи се и изчезващи елементи, дхарми. В него се различават структурален и
динамичен аспект.
Динамичният аспект на потока е непрекъснатото изменение и динамика на
конфигурациите в потока и на потока. Елементите се появяват и изчезват, променят се
отношенията им, така че може да се говори единствено за дхармично битие на потока,
т.е. действително в него е вечното изменение.
Потокът има и структурален аспект. Това е актът на ставането на общите
структурални закони на потока. Това е и актът на изменението на тази обща структура,
следствие на индивидуални заслуги на съществото в неговия жизнен път.
“Формата” на общата структура на съзнанието има фокус, около който се
групират елементите, които го изграждат. Елементът “чита” е център на този фокус.
Другите елементи, изграждащи фокуса са “виджняна” и “манас”.
“Чита” е елементът на абстрактното съзнание, самата първична осветеност на
съзнанието. Появата на психическата светлина. Тя е абсолютно проста, единна в себе
си. Не съдържа осъзнаването и следователно няма обем. Актът на осъзнаването идва
когато се появи отношение с другия елемент, елементът “манас”. Той носи със себе си
предишния времеви момент. Миналото навлиза в чистото настояще на “чита”. Това е
непосредственото участие на времето в потока на съзнанието. Когато миналото навлезе
в настоящето то се превръща в настояще, но настояще, което носи в себе си миналото,
т.е. знанието. Това е и феноменът на осъзнаването - превръщането на миналото в
настояще. Актуализиране на недействителното и превръщането му в действително.
Актът на осъзнаването създава и обема на съзнанието. Това е третият елемент,
който участва във фокуса на съзнанието, елементът “виджняна”. Конкретното се явява
винаги като отношение. Това е модалността на съзнанието, опорите на съзнанието150
.
По-късно в конкретността влиза и спецификата на конфигурациите, тяхната
пространствена и времева организация.
Присъствието на отминалото в настоящето се превръща в знание за това и
оформя конкретността на самосъзнанието.
„Методът” на прераждането
При смъртта всяка конфигурация се разпада. Разпада се и конфигурацията на
съзнанието. С разпадането на конфигурацията изчезва възможността за запазването на
миналото в настоящето, а заедно с нея изчезва и самосъзнанието. Разпадат се
конфигурациите между елементите изграждащи уникалността, индивидуалността и
единствеността.
Голата абстрактна “чита” остава, но тя няма в себе си възможността за времева
или пространствена конфигурация. Възможността за конфигурациите е в кармата. Това,
което се преражда е конфигурацията, т. е това което е създадено от съществото в света.
“Чита” има дхармично битие. Тя се появява и изчезва. В този смисъл тя не може да има
непрекъснатост на траенето и всъщност не е никога една и съща. Именно тук се
появява будисткият вариант на метемпсихозата. Елементите, които изграждат
съзнанието никога не са едни и същи, те се появяват и изчезват, но конфигурацията,
150 Имам предвид зрителното, слуховото, тактилното, обонятелното и вкусовото съзнание.
80
вътрешното отношение между елементите се запазва независимо от тях. Именно
отношението, което се запазва има дълбоко нравствено съдържание, а и самото то, в
известен смисъл, е нравственост.
Всеки проявен елемент, включително и “чита”, има моментно битие. Неговото
битие е “времево”. От друга страна светът като преживяване е същата тази “времевост”.
Следователно ние имаме две системи от “времевост”, които се преплитат една в друга -
системата на “чита” и системата на света. А същността на всяка “времевост” е
недействителността на неизменното и действителността на изменението. Това значи, че
самото неизменно можем да търсим вън от системата на проявеността на дхармите, вън
от дхармичното битие. Вън от системата на дхармите е това, което според будизма
действително преминава през времената и през световете. Това е доброто.
Следователно, то е самото неизменно, а доколкото то може да бъде сътворявано от една
личност в света, то е сътвореното неизменно. От друга страна доброто е в основанието
на всяко действително битие, именно като основанието на неговата действителност. В
този смисъл то е и в основанието на една действителна “чита”, и в основанието на
нейната субстанция носител - дхармата. С други думи можем да кажем преражда се
самото добро, или по-точно възможността за него. Само то може да премине през
световете.
Човешкото същество, следствие на собствените си действия и заслуги в света, е
сътворило бъдещето на себе си, така както бащата сътворява сина. Подобно на това
както елементът “манас” запазва съзнанието за предишния момент в настоящия,
човешкото съществото сътворява себе си в бъдещето.
Сега и тук, в този свят и в това битие е уникалният шанс на човешкото същество
да сътвори себе си. В известен смисъл в този свят и в това време човешкото същество
може да сътвори и собствената си душа, и собственото си безсмъртие, сътворявайки
същността на безсмъртието, самото добро.
Що касае конфигурациите на паметта, които определят уникалността на
личността, възможно е те да са в друга времева система, различна от физическата,
психическата и мисловната времеви системи. Възможно е също така и непълното
разрушаване на системата на ”чита”. Това непълно разрушаване е също
предопределено от кармата. Връзките, които обуславят непълното разрушаване могат
да бъдат мнемически и следователно да се запази някаква форма на памет и съзнание
след смъртта. С това будистките автори обясняват някои постсмъртни състояния на
съзнанието, различните “райски” или “адови състояния” и пр., описани в будистките
източници151
.
ЧАСТ ВТОРА
I. ОСНОВНИ СИСТЕМИ И ШКОЛИ
Разделението на школи започва около 160 г. след Паринирваната на Буда, на
третия будистки събор в Паталипутра. В самото начало разделението е между
болшинството на събора, което започва да се нарича “голяма община” или
Махасангхика152
и останалите в малцинство монаси, които нарекли себе си
старейшини, “стхавира” или “тхера”. По-късно те наричат школата си Тхеравада.
151 Имам предвид “Джатаките”, както и раздел трети на енциклопедия Абхидхарма, а също и “Тибетската
книга на мъртвите”. 152 Лидер на махасангхика е манаха Махадева.
81
Повод за разделението бил спор за природата на архата, но причината засягала и
същността на будисткото учение.
Тхеравада, което в превод означава учението на старейшините, е класическата
ранно будистка традиция, или Хинаяна. Счита се, че тя е най-близка до първоначалното
учение на Буда. Текстовите й съставят Палийския канон. Именно тук са оформени
основните онто-епистемологически принципи на будистката философия. Оформя се и
специфичната епистемологическа форма на будисткото философско мислене както и
концепцията за времето (кшаникавада), което е основанието на концепцията анитья,
или вечното изменение.
Според Дигха-Никая ранно-будистките школи в направлението
Стхавиравада са:
Пудгалавада, около 280 г. пр.н.е.
Вибхаджявада до 240 г. пр.н.е., при управлението на Ашока.153
.
Тхеравада 240 г. пр.н.е., което се счита продължение на Стхавиравада.
Махишасака, възниква след 232 г. пр.н.е. Има сведения, че школата
просъществува до X-XI в. Махишасака е една от най-древните школи в направлението
Стхавиравада. Основателят на Йогачара, Асанга се позовава, а може би и разработва
много от основните положения на тази школа и те влизат във философията на
Йогачара. Едно от тях е учението на “коренното съзнание” (мула-виджняна), което по
всяка вероятност влиза в основата на концепцията Алая-виджняна.
Кашяпия, възниква по същото време както и Махишасака.
Дхармагуптака, възниква също през 232 г. пр.н.е.
Ватсипутрия, възниква по време на управлението на Ашока и по-късно се
нарича Саматия. В последствие тя се разделя и се оформят школите Дхармотария,
Бхадраяна, Шанагарика.
Сарвастивада, или Вайбхашика възниква около 237 г. пр.н.е.
Саутрантика, според повечето автори, възниква около 50 г. пр.н.е.
Мула-Сарвастивада възниква приблизително III-IV в.
Школите на голямата община
В голямата община (Махасангхика) се включват следните школи някои, от които
са съществували и преди това разделение:
Екавяхарика. Школата възниква около III в. пр.н.е. Признава тъждеството между
Нирвана и Сансара. Дхармите, според Екавяхарика, не са субстанции. Много от идеите
на школата влизат в системата Махаяна.
Локотаравада (санскр. лока – свят и атара - висш или тези, които проповядват
учение за “извън света”, висшия свят). Школата възниква около III в. пр.н.е. Учението
на локотаравадините е в основата на Махаяна. Реалността, а също и същността на Буда,
на Нирвана и на дхармите се намира в един друг, по-висш свят, който от наша позиция
се определя като безкрайност. Това обожествява Буда. Независимо че той е човек,
следствие на особените качества, присъщи на човешкото същество изобщо, се издига
във висша форма на битието, където човешките качества отпадат и той се превръща в
божество или духовен принцип (lokottara).
Праджняптивада (номиналистическата традиция). Основател на школата се
счита Махакатаяна, реформатор на будизма. Според учението му всички дхарми са
просто названия, наименования. Те не съществуват реално. От друга страна не можем
да твърдим, че не съществуват, доколкото самото наименование е реално.
153 Ашока (273-232 г. пр. н. е.). Покровител на будизма, император на държавата Мауря.
82
Гокулика (санскр., тези които са от рода на бика). Основно положение в
учението на школата е, че Сансара е само “пепел” (санскр. кукула). Пепелта е остатък
от горенето, или остатък от един истински процес. Обитателите на Сансара имат
отношение само с този остатък. Същинският процес или същинската реалност не е в
света на Сансара.
Бахушрутия (санскр., тези които са слушали много, т.е. учените или ерудитите).
Школата е възникнала около 250 пр.н.е. в резултат на разцепление в школата Гокулика.
Една от основните позиции на школата е, че най-дълбоките същностни основания на
учението трябва да бъдат разпространявани не само сред монасите и посветените, но и
сред непосветените. Това е идея, която влиза в традицията на махаяна. Най-важните,
същности елементи на учението са “анитья” или непостоянството на битието, неговото
вечно превръщане откъдето следва страданието (дукха) и недействителността на
субстанционалната същност в човешкото същество (теорията за анатмана). В
последствие към тях се добавят и концепциите Шунья и Нирвана. Тези основни,
същностни елементи са трансцендентални. Всичко останало в учението, според
Бахушрутийте, е земно. Основно произведение на школата е Сатьясидхишастра. Автор
е Хариватман, теоретик на школата и неин дългогодишен ръководител. Сюан Цзан,
знаменит китайски пътешественик, махаянистки философ и преводач пише, че в VII в.
в Индия е имало 24 манастира с около 1100 последователи на Махасингхика, 401
манастири с 268000 последователи на Страхиравада, 158 манастира с 237000
последователи на Сарвастивада, 1351 манастира с 66500 последователи на Саматия,
както и 145 манастира с 6700 последователи на други неустановени школи.
II.ТРАДИЦИЯТА ТХЕРАВАДА (ХИНАЯНА)
Хинаяна означава “Тесен път” или “Малка Колесница”. Според нейните
представители “тесен път” към учението и спасението няма. Даже напротив тези, които
наричат себе си “Голяма Колесника” или “Широк Път” в известна степен изопачават
същността на будисткото учение, по същия начин както изопачения са самите названия
“Широк път” и “Голяма Колесница”. По-голяма част от изследователите считат, че по-
правилно е традицията да се нарича Тхеравада.
Тхеравада счита, че човешкото същество, благодарение на собствените си
усилия, може да намери пътя за преминаване във висшите сфери и светове и може да
влезе в Нирвана. Достигането до Нирвана се явява и цел, и смисъл на човешкото
същество. Този, който е стъпил на пътя и е преминал степените му154
се превръща в
достоен, или Архат. От своя страна достойнството е многостепенно. Достойно е да се
замислиш за смисъла на битието, за смисъла на живота.155
Достойнство е да избереш
пътя, който води към онези мисловни върхове откъдето всичко може да се види по-
ясно. Достойнство е да избереш лишенията и трудностите, които те очакват по този
път. Достойнство е да се откажеш от познатото и общоприетото и да тръгнеш към
неизвестното. Достойнство е да осъзнаеш всичко това. Достойнство е да имаш силата и
волята да го направиш.
Дори във всяко живо същество да съществува природата на Буда, в повечето от
тях тя съществува само и единствено като самия живот. Просветлението, като
възможност и път, не е по силите на всяко същество. Такова е мнението на Тхеравада.
154 Според Тхеравада има три степени. Първата се нарича сратапана (стъпил в потока), втората -
сакридагамин (този, който ще се върне един път) и третата - анагамин (този, който няма да се върне). 155 Както древно-индийската традиция така и съвременната счита, че целта и смисълът на живота следва
да е извън него.
83
Светът за Тхеравада е реален, той съществува независимо от съзнанието.
Традицията признава, че съзнанието се явява “посредник” в познанието, но не поставя
акцента на представата както това става в Махаяна и главно в Йогачара.
За Тхеравада Буда е човешко същество, който благодарение на собственото си
отношение към доброто, е успял да достигне върховно мисловно напрежение и
просветление.
1. САРВАСТИВАДА (ВАЙБХАША)
Това е една от главните философски школи на традицията, или системата
Тхеравада. Повечето автори разглеждат школата като ранния будизъм изобщо.
На четвъртия будистки събор, 236 г.156
след Нирваната на Буда, възниква спор за
същността на дхармите на съзнанието. Монасите се разделят на два лагера. Едните се
придържат към мнението, че всички дхарми и минали, и настоящи, и бъдещи,
съществуват реално157
, а другите считат, че реално съществува само дхармата на
настоящия момент. Тези, които считат, че всички дхарми съществуват реално се
нарекли сарвастивадини. По-късно те се разделят на четири направления - Мула-
Сарвастивада, Махасангхика, Саматия и Стхавира-Сарвастивада.
Счита се, че името вайбхашики значи “тези, които следват Вибхаша (или
Абхидхама-махавибхаша). Според повечето автори това е едно от имената на ранните
сарвастивадини. Действителното начало на школата слага петият будистки събор в
Кушаншахра, който се възглавява от Васумитра. Последователите на школата смятат,
че съществува и духовна, и материална реалност, т.е. и духовните, и материалните
обекти са реални. Техен централен тезис е, че всичко (има се предвид всички дхарми и
минали, и настоящи, и бъдещи) съществува реално.
Сарвастивадините (вайбхашиките) са единствената будистка школа, според
която външните обекти са реални и се възприемат чрез способността си да “проникват”
в сетивните органи. Сетивните органи възприемат непосредствено качествата на
дадения обект, а това значи, че той е такъв какъвто го възприемаме. Мисленето
коригира тези представи посредством аперцепцията, но само донякъде.
Дхармите са реални. Реални са и миналите, и настоящите, и бъдещите дхарми.
Реална е и Нирвана, и сансара.
Концепцията за съзнанието
В общи линии концепцията е определена в Енциклопедия Абхидхарма, която
беше представена в част първа. Идеята, че дхармите на трите времеви модуса
съществуват реално е основата на ставането на съзнанието. Миналото се проявява като
настояще, т.е. проявява се “сега”.
Действителното съзнание е особен “елемент”, който превръща миналото и
бъдещето в настояще. Той ги превръща в настояще, но от друга страна и ги запазва.
Запазването им не е във формата на простия спомен или мисълта, а в самото осъзнаване
на себе си158
и в осъзнаването на “себе си” като мислещо същество. Различните времеви
модуси се срещат в “съм”, подобно на фокус. Модусът на миналото е простото
156 Според други автори годината е 237 пр.н.е. 157 Разбирането, че и миналите, и настоящите, и бъдещите дхарми съществуват реално става повод за
ожесточена критика. За да се обясни тази трайност на дхармата през трите времеви модуса се включва
понятието svabhava (себеприрода), което като непрекъснатост на съществуването си е близко до Аtman. 158 В осъзнаването на себе си се включва историята на себе си, паметта за себе си, която създава идеята
себе си.
84
съзнание за “аз съм”, а бъдещият - “мисля, ерго, аз съм”. Следователно, съзнанието се
явява недействителността на миналия модус във формата на “история на субекта”,
проявена като действителна в настоящия времеви модус, както и недействителността на
бъдещия времеви модус, проявена в настоящия като мислеща света и себе си.
Бъдещето е също толкова реално, защото съществува като логическа форма на
пътя на мисленето. Безспорно действителността може в даден момент да е различна от
логическото предвиждане, но това няма да бъде недействителността на логическия път,
а по-скоро намаленото поле на мисловната перцепция.
Понятието себеприрода (свабхава)
Това, което отличава сарвастивадините и служи за множество критики срещу
тях е въвеждането на понятието “себеприрода” (свабхава, svabhava).
Елементите на битието, според школата, се делят на вечни и преходни. Вечни са
елементът на пространството и Нирвана. Преходни са феноменалните елементи. Но
елементите могат да се мислят като съставени в себе си от преходност и вечност.
Себеприродата е именно този “вечен момент” в елемента. Самият елемент е преходен,
но действителното му проявление и общата посока към угасване и Нирвана е
непреходно.
Понятието себеприрода е близко до идеята за субстанцията и следователно до
идеята за съществуването на перманентен Аз, или Атман. Според индийската традиция
себеприродата е истинната реалност и се свързва с Атман. «Този, който се явява своята
собствена природа се разглежда като висшата реалност».
Собствената природа се разрушава, или по-точно изчезва при встъпването на
съществото в Нирвана. Това е смъртта на собствената природа, което също дава
основания да се счита, че Нирвана е и «крайна и абсолютна смърт». Нещо напълно
невярно от будистки позиции. Нирвана е изчезването на логиката на една система.
Изчезването на логиката на битието е изчезване и на състоянието битие. От позиция на
общото мислене на будистката система може да се говори за изчезване на системата на
даден свят, но не за абсолютна смърт. “Себеприродата”, според Сарвастивада, е
присъща на дхармата. Може ли тя да се определи като същността (essential) на
дхармата, или като съществуването й (existentia), или като връзката между
съществуването и същността? Ако себеприродата е връзката между различните
времеви модуси и тази връзка е идеята за самото себеосъзнаване, то за подобно
твърдение сарвастивадините не биха били критикувани. Това, за което ги критикуват е
връзката между абстрактното съществуване и субекта, който възприема
съществуването, подобно на връзката между идеята за движение и това, което се
движи. Това изнася субекта извън сферата на отношенията и той следва да пребивава в
собствената си същност, която е и неговата собствена природа. По същество това е
Атман.
Ако субект на съществуването е простата, лишена от индивидуалност идея, един
абстрактен Аз, който пребивава в едно качествено равнище с другите елементи и
отношения, то това не е в противоречие на ранния будизъм.
Друга трудност е, че представата не може да понесе голата абстракция, чистата
идея за съществуване, чистото движение или простата идея-представа за “Аз”. Тя има
сетивни основания, а те са действителни само в конкретното и като конкретното. Това е
множественост, която представата довежда със себе си. Конкретното в Аза е
индивидуалното. Следователно, себеприродата трябва да го носи в някаква степен, а
това значи единичното или индивидуалното да се превърне в особен елемент.
Единичното и индивидуалното по този начин се субстанциализират.
85
Доктрината Нирвана
Погледната най-общо философията на Сарвастивада е реализъм, който някои
автори, визирайки концепцията им за Нирвана, считат за близка с материализма.
Именно тази философия дава повод да се смята, че Нирвана е вечната смърт, вечното и
абсолютното нищо, или самото същинско небитие. Всъщност, от позицията на
определянето на реалността, нещата не стоят съвсем така. Всеобщият процес на
битието и съществуването е направен към всеобщото успокоение в Нирвана. Това е
абсолютната същност на битието. Това е същността на Вселената. Всички форми на
битие, на съществуване са етапи от този процес.
Смъртта, в нейната тоталност или абсолютното нищо, или абсолютното небитие
е една базова, основна реалност, която може да се интерпретира като освобождаването
от неистинната реалност на одушевеността. Самата одушевеност като феноменална
реалност е на основата на абсолютната реалност на Нирвана. Нирвана е не само
абсолютен смисъл, но и абсолютен критерий за истинността на реалността.
В нашия живот критерият за неговата ценност и смисъл се дава от смъртта.
Последната, подобно на скулптора, изрязва от неопределеното именно определеността
на човешкото битие, определеността на индивидуалния живот. Тя се явява критерият за
това битие, както и за този живот. Създаденото индивидуално битие е реално битие.
Подобни възгледи не са чужди и на други философски системи, които съвсем не
могат да бъдат обвинени в близост с материализма. В Кабалата се казва, че “истинската
мъдрост е в небитието”. В небитието реалността се доближава плътно до истината като
това доближаване се сменя с тъждество в Нирвана. В Нирвана следва да изчезне
представата за битие, което е и изчезването на представата за небитие и изчезването на
представата за инобитие. Възможно е именно абсолютното изчезване на представата за
битие да се има предвид в небитието на сарвастивадините. При положение, че те
разбират реалността и Нирвана като простото изчезване, то тогава и кармата, и идеята
за нравствеността, и доброто биха могли да стеснят съдържанието си и дори да изгубят
смисъла си. А както знаем именно тези идеи са водещите в ранния будизъм. Някои
автори (David Kalipahana) считат, че елементът на “вечната смърт” следва да се мисли
като вечно и абсолютно освобождение, а не като небитие.
Представители на школата на Сарвастивада (Вайбхашика) са мъдреците-
Дхарматрата, Гхоша, Васумитра и преди всичко Васубандху, според някои автори
наричан Васубандху младши. Той е и авторът на Енциклопедия Абхидхармаи и е
известен като теоретик на новата Вибхаша. По-късно, под влияние на по-големия си
брат Асанга, Васубандху преминава на позициите на школата Йогачяря, чийто
основател е самият Асанга. Между сарвастивадините и саутрантиките съществува
съществена разлика в интерпретацията на реалността.
2. САУТРАНТИКА
На петия будистки събор в Кушаншахра, освен че възниква школата
Сарвастивада под водачеството на Кумаралата, се формира и школата Саутрантика,
която не признава Вибхаша за най-авторитетното произведение. Саутрантиките се
считат последователи на Ананда. Самият термин саутрантики означава “тези, които
признават авторитета на сутрите, сутристите”.
В “Самаявадхопарчаначакри”(Колелото, което разполага в порядък различията
на главните школи) Васумитра пише: “В четвъртото столетие монасите от школата
Сарвастивада основават друга школа – санкранти (признаващи прераждането), които
някои наричат саутрантики”.
86
Концепцията за съзнанието
Докато сарвастивадините считат реални и духовните, и материалните елементи
(дхарми), то саутрантиките считат реални единствено проявленията на елементите
(дхармалангшана). За тях реалността е проявлението. В момента на проявявяването,
като една действителна дхармалагшана се явява същността на самата дхарма.
О.О.Роземберг пише: “В мигновеното проявление на елемента се намира и абсолютната
реалност, или с други думи именно моментът е самата реалност и зад него няма нищо,
няма такива дхарми, които биха продължили да бъдат паралелни с тези моменти и
независими от тях”. Според учението на саутрантиките „истински съществуващото е
иманентно по отношение на емпиричното”. Подобно мнение навежда на мисълта, че
саутрантиките считат реално единствено непосредствената действителност на битието,
а самото то е непосредствената увереност на субекта в самия себе си. Именно тази
увереност в самия себе си е същински действителното. Действителността като времеви
модус е единствено в настоящето, което е действителното проявление. Основното
качество на съзнанието е именно проявеността. Тя е основата на самотъждествеността
на съзнанието.
Следователно, съзнанието се явява едно същинско настояще, истинно настояще.
Настояще, което не е обременено нито от мисленето, нито от друга модалност, която
може да го “замърси”. Настоящето се явява не само най-действителното, но и
единствено действителното. Точно това единствено действително е съзнанието. То е и
единствено реалното, най-високата степен на реалността.
Бъдещите и миналите елементи нямат степента на реалността на настоящето.
Самите състояния като преминали или не настъпили имат различна, много по-ниска
степен на реалност. Саутрантиките разглеждат елементите в тяхното проявление, а
самото проявление като действително или недействително. Недействителното
проявление при тях е като нещо, което “е било” или нещо, което “ще бъде”, но сега “не
е”. Следователно и миналото, и бъдещето са недействителни не само като време, но и
като проявление.
Според саутрантиките в Нирвана изгасват елементите, които създават жизнения
процес. Всъщност изчезва само този процес, изчезва един план на битието.
Ф.И.Щербатской съобщава, че в трудовете си върху ранните будистки школи
Васумитра упоменава един много интересен догмат на Саутрантика. Това е
положението, че независимо от факта, че всички елементи на битието угасват в
Нирвана, остава да съществува една “тънка форма на съзнанието”. С това те се
доближават до позицията на Махаяна. По-късно тъй наречените “късни саутрантики”
се обединяват с махаянистите, образувайки хибридната школа “Саутрантика-
Йогачара”.
Саутрантиките считат, че ако съществува една първопричина Бог (Ишвара)
светът следва да е бил създаден едновременно. При положение, че съществува
последователност на творението следва да има и множество причини. Не е
задължително творението да се сведе до първопричината. Саутрантики са мъдреците
Кумаралабхи, Шрелабхи, Махабхаданта и Васумитра.
3. ВАТСИПУТРИЯ
Ватсипутрия, синовете на Ватса, е разклонение на Стхавиравада. Това е една от
най-интересните будистки школи. Основното е признаването на реалността на трите
времеви модуса, а от тук субстанционизирането на дхармата. Школата признава и
онтологическата продължителност на личността. Това веднага води да изменение в
концепциите за моментите, а също и до изменения в концепцията за субстанцията, един
от основните онто-епистемлогически принципи на будистката философия. Ватсипутрия
87
довежда до крайност възгледите на Саутрантика за собствената природа (свабхава) и за
субстанцията. В лоното на школата се създава учение за трансмиграцията на личността
(самкранти-вада).
За основоположник на школата се счита Шарипутра, един от учениците на Буда.
Школата е просъществувала е до IX в., т.е. около дванадесет века, като се има предвид,
че е основана около III в. пр. н. е. Разцветът й е непосредствено след основаването й, а
след това има втори разцвет през VII в.
Буда винаги, във всички проповеди е изказвал мнението, че обсъждането на
въпросите за човешката душа са безсмислени. Възможно е това силно
противопоставяне да е главно срещу позицията на Веданта. Буда е отхвърлял всичките
теории за съществуването на душата. В “Катха-Ватха” се подлагат на критика най-
малките намеци за съществуването на душата. Въпреки това Пудгалавада, Ватсипутрия
и Саматия, независимо от “еретическата” си концепция по отношение на личността, са
били най-популярни в периода на разцвета на будизма в Индия.
Доктрината за квази личността
Ватсипутриите развиват акцента на индивидуалното в идеята за себеприродата.
Основната им доктрина е съществуванието на особено единство в елементите
изграждащи личността - квази личност, което се запазва и при метемпсихозата.
Квази персоната трябва да се признае за реална. Тя не може да бъде позната със
същите средства, с които се познават конфигурациите от елементи. За да бъде позната
квази личността, мисленето трябва да бъде в единство с интуицията. Това сближава
гносеологията на ватсипутриите с тази на брахманизма.
Квази личността има особена цялост, но различаваща се от целостта на
елементите или конфигурациите от тях. Целостността на квази личността е по-скоро
интелигибелна, а не рационална. Тя би могла да се схване от един твърде изострен
интелект, а не по чисто рационален принцип. Личността се превръща в ново, или по-
скоро в друго качество. Това “ново” качество на личността съвсем основателно може да
е и Атман.
Една от най-големите грешки, които някой погрешно преписват на Веданта, е
отъждествяването на личността с емпиричния Аз. Същото е и при будизма. Във
“Вивека чудомани” Шанкара пише: “Престани да се отъждествяваш с тази купчина
плът, с тялото от груба материя и с “Аза”, фината обвивка. И двете са само
“заблуждение”. ”Докато човекът се отъждествява с този нещастен Аз, не може да има
никаква възможност за освобождение.” “Самосъзнанието е вкоренено сега в тялото.
Претопи го в Атман, Абсолютното битие, Абсолютното познание и Абсолютното
блаженство”. “Атман наблюдава Аза и всичко друго. Той присъства винаги, дори в
дълбок сън.” “Атман трябва, по необходимост, да е непроменлив и вечен, тъй като той
е знаещият за всички промени”.
За Васипутрия личността се явява реално присъстваща действителност на
изостреното философско усещане. Тя е непосредствен носител на осъзнаването. Тя не е
“идентична със скандхите и не е различна от тях, но тя познава, преражда се и може да
отиде в Нирвана. Скандхите са само обозначения на съставните части на личността и не
се явяват “субстанционално реални”.
Някои от дискусиите с ватсупутриите присъстват в древния палийски текст
Катха-Ватха, най-вероятно от втората половина на 3 в. пр.н.е. Тук спорът е със
Стхавиравада. Основен момент в тази дискусия е дали личността (пудгала) се явява
“отделен слой”, “отделно образувание”, нещо качествено различно от скандхите.
Ватсупутрия не дава нито положителен, нито отрицателен отговор. По същия начин,
нито отрицателно, нито положително се отговаря и на въпроса дали путгала е
88
тъждествена със скандхите. Следователно, за ватсипутриите личността може да се
преражда, запазвайки една “вътрешна идентичност”, но новото същество не е “нито
идентично с предишното, нито различно от него, нито това, нито другото, нито и това,
и другото”. Мисълта трудно излиза от логическата посока на причинно–следствената
зависимост. За илюстрация може да послужи една проста аналогия с пространствените
посоки нагоре, надолу, ляво, дясно, напред, назад, а също и с междинните
пространствени възможности. За мисленето, което следва сетивната представа други
възможности няма. Съществуването се свежда до представата, а нейните основания са в
сетивността. Независимо от грубостта си този тезис присъства в завоалиран и пряк вид
в много аспекти на мисленето.
Спорове са се водили също и със сарвастивадините. Основен момент в тях е
дали личността се явява наличието на определени елементи в потока и дали
конфигурациите от елементите като цяло се подчиняват на закона на мигновеността на
дхармите, или не. За ватсипутриите личността запазва една относителна независимост
от времевите модуси и следователно не се подчинява на закона на мигновеността. Това
е едно от съществените отличия на школата.
4. САМАТИЯ159 Школата възниква в средата на 2 в.пр.н.е. като самостоятелно направление. За
ръководител на школата е избран философът Упала. По всяка вероятност той е
систематизирал и отделил някои моменти от възгледите на мъдреца Самая, един от
големите мислители в лоното на Ватсупутрия. Основен текст е
Ашраяпраджняптишастра, или Саматия-никая-шастра (Наука за съвкупните положения
на саматийте). Интересното е, че според сведенията на Сюан-цзян, Саматия е била най-
разпространената будистка школа. Другото име на школата е Пудгалавада, или
учението за личността.
Подобно на ватсипутриите Саматия счита, че в скандхите съществува
индивидуална константна конструкция, която се преражда. С това си твърдение
саматиите обясняват, от една страна самото прераждане, от друга запазената схема на
личността, от трета запазват отношението на схемата на личността към петте скандхи.
Що касае ранно будистката и абхидхармистката концепция за прераждането,
конфигурацията между елементите се разрушава в акта на смъртта. Следователно,
изчезва и самият поток на личността, и индивидуалността. Остава единствено
безличната база център, на която е елементът “чита”. Този елемент е база на
“осветеността” на първичната поява на съзнанието. Сам по себе си той е лишен от
други форми на съдържание и не само не е индивидуален, но и не е оформен като идея
за единственост, т.е. няма числото в себе си и следователно не може да се нарече себе
си. Неговото “прераждане” е по-скоро идеята за първичната съзнателност, по същия
начин както, ако Аза е лишен от индивидуалност и от възможността за нея, т.е. от
паметта за себе си,“историята на себе си”, то той е простата абстрактна идея за Аз,
която следва да съществува независимо от индивидуалното.
Ватсипутрия, а след това и Саматия поставят акцент на конфигурациите.
Първата базова конфигурация или базово отношение между елементите е отношението
между “чита”, “виджняна” и “манас”. Това все още не е конфигурация в истинския
смисъл, защото може да се спори дали “манас” и “виджняна” не са отделни страни на
“чита”.160
Същинската конфигурация е отношенията между елементите в личността.
159
От санскрит -тези които живеят в съгласие. 160 Много автори смятат именно така. За други, манас, чита и виджняна са отделни елементи.
89
Това е сложен модел. За илюстрация може да ни послужи пространственият модел на
атома или планетарните модели.161
. За разлика от тях в конструкцията на личността, в
нейния живот и дейност, тук в света се изменят, както числото и количеството на
елементите, които “кръжат” около абстрактния фокус, така и отношенията между тях.
Спорът е дали тези отношения могат да се запазят, дали могат да се запазят напълно
или частично и дали могат да се прераждат. При положение, че се запазват и
прераждат, то кое се преражда - конфигурацията или информацията.
Ако обаче конфигурациите трансмигрират директно, със същото количество на
елементите и същите отношения между тях, то това би създало от преродената личност
някакво нежизнеспособно същество, доколкото са се изменили външните условия и
времето, в което встъпва личността. По-скоро самите конфигурации, един път
създадени, определят базата на развитие на бъдещото същество в специфичните
времеви и пространствени особености на прераждането, т.е. конкретното време и
място, както положението и отношението на личността в даденото общество.
Идеята за запазването на конфигурациите не е присъща единствено на Саматия.
Ранният будизъм също счита, че те могат да се запазят при известни условия.
“Джатаките” са спомени от миналите прераждания на Буда. Някои “майстори”(според
будистите) също могат да запазят този спомен, следователно да запазят
конфигурацията на паметта. Основанието на това запазване е духовното
усъвършенстване, а основанието на духовното усъвършенстване е степента на
проникване в идеята на самото добро. Мисленето е ограничено в себе си, или по-скоро
мисловната форма се ограничава до вътрешното логическо съдържание. Това
съдържание следва да бъде снето и мисленето да се превърне в нещо различно на себе
си. Мисловното познание следва да се промени, т.е. да излезе от схемата на
логическото поле и от схемата на “познанието чрез понятия”.
В източниците са фиксирани следните твърдения на Саматия:
“Те (саматиите) считали, че Нирвана е единствената дхарма, която не е
обусловена от причини и с това са на едно мнение както с Ватсипутрия, така и с
тхеравадините”.
“За разлика от тях (тхеравадините) те считат дхармата на пространството
(акаша) за обособена от причини и следователно я лишават от самосъщност”.162
Това е
важно твърдение на Саматия, защото по-голямата част от школите считат акаша за
необособена от причини, безкрайна, безначална и реална.
Считат, че в метемпсихозата съществува промеждутъчно състояние
(антарабхава) чрез и посредством, което се осъществява пренасянето на кармичните
конфигурации от едно прераждане на друго. Подобно мнение изказват и
ватсипутрийте, пурвашайлите, късните махисасаки и сарвастивадините. Тхеравада не е
споделяла това мнение.
Считат, че силата “прапти”, т.е. силата, която държи елементите, които
изграждат личността в единство може да има непосредствено отношение към
освобождението, или обратно към потъването в неблагоприятните сфери на битието. С
това си твърдение те придават на тази сила някаква форма на индивидуалност и я
сближават с индивидуалните конфигурации, които идват от кармата.
161 Виж част първа. 162 Според ранния будизъм пространството (акаша) няма причина и следователно е безкрайно и вечно.
Според класификацията на сарвастивадините акаша е дхарма, която не подържа битието, т.е. не се ражда
и не изчезва. Независимо от това акаша не може да се нарече субстанция, защото тя не се ражда, не
изчезва, но и не пребивава като битие.
90
Считат, че в мисълта влизат само развитите афекти, “страсти” и само като такива
те взаимодействат с нея и я променят. Тхеравада и Сарвастивада, обратно, счита че с
мисълта взаимодействат не само развитите страсти, но и самата склонност към афект.
Според Саматия резултатите от действията като чисто материална форма също
могат да бъдат “благи” и не благи”, т.е. “благостта” и съответно “не благостта” на
действието се предава и на материала на действието като го облагородява, или
съответно омърсява.
Смятат, че Архата може да загуби момента на просветлението си или да
“затъмни” просветлението, следователно да не успее да достигне Нирвана. Това е
идеята, че просветлението е процес, който ежеминутно следва да се подържа, а не акт,
един път възникнал, продължаващ и съществуващ изобщо. Подобно мнение споделят
ватсипутриите, сарвастивадините и махасинкхиките. Това значи, че разрушаването на
афектите следва да става постепенно, т.е. явява се дълъг, а може би и мъчителен
процес, а не става мигновено.
III. ТРАДИЦИЯТА МАХАЯНА
Много от принципите на Тхеравада се отхвърлят в Махаяна. Ф.И.Щербатской
пише: “Цялото знание на ранния будизъм е подкопано и съкрушено. Нирвана на
хинаистите, техният Буда, тяхната онтология и нравствена философия, тяхната
концепция за реалност и причинност са били отхвърлени заедно с идеята за крайната
реалност на органите на чувствата и чувствените данни (rupa), менталността (citta-
caitta) и всички техни материални и ментални елементи и сили.”163
Ако за Тхеравада цел и смисъл на човешкото същество е достигането до
спасението и влизането в Нирвана, за Махаяна това е по-скоро самото просветление
(бодхи), което дава възможността да се помогне на всички живи същества.
Ако за Тхеравада стъпилият на пътя и преминалият трите степени, т.е.
превърналият се в Архат може да влезе в Нирвана, то Бодхисатвата164
в Махаяна остава
на втората степен, степента на сакридагамина за да може да помогне на всички живи
същества да получат просветление и спасение. Възможността за просветление е във
всяко живо същество. Различието и трудността е в мисловното “акуширане” на тази
същност.
Ако за Тхеравада не всяко човешко същество има силите, волята, вътрешната
убеденост, а това значи мисловната основа да достигне до просветлението, то за
Махаяна всяко същество би могло да достигне до просветлението и да направи
действителна собствената си Буда природа.165
Бодхисатвите са преодолели дихотомията в мисленето и възприемането на
реалността, или по-скоро самото просветление е това преодоляване. За тях не
съществува субект и обект, висш и нисш свят. Истинската реалност е недвойствена
(адвая). От тук и твърдението за тъждеството на Нирвана и Сансара. Светът ни се
163 Ф.И.Щербатской, Избранные труды по буддизму, 1988, с. 246. 164 Бодхисатва, бодхи, пробуден и сатва, същество. 165 Изключение прави класическата Йогачаря, следвайки учението в “Трактата за степените на
йогийските практики” (Йогачара бхуми шастра). Тя счита, че не всички могат да достигнат до
просветлението. Хората в този трактат се разделят на пет класи или категории като най-нисшата, т.н.
иччхантиките изобщо не могат да достигнат до просветлението.
91
струва такъв каквато е сетивната увереност за него, а тя е такава каквато е формата на
възприятията. Формата на възприемането и възприятията може да се промени
единствено чрез мисленето и доброто, а това вече е и пътят към просветлението.
В съня ни често представите и събитията нямат ясно изразени пространствени и
времеви характеристики, граници, а още повече логическа подреденост. Времевата
последователност и пространствената определеност не само, че не са ясно изразени, но
дори различни времеви и пространствени модуси се натрупват един върху друг като
представи. Подсъзнанието също няма изразена пространствена и времева подреденост,
дори липсата на каквато и да е подредба му е по-скоро присъща.166
Независимо че
нямат подредба във времето и пространството процесите, свойствата и даденостите в
психиката и подсъзнанието са действителни. Състоянията на съзнанието в съня, при
екстремални условия, заболявания и пр., е също действително. Различието идва със
събуждането, излизането от състоянието, т.е. със сравнението.
Обикновеното съзнание носи в себе си едно първично подреждане по
пространствен и времеви принцип. Това е плътно доближаване до концепцията на
Кант, че пространството и времето са априорни форми на сетивността. В Сансара
времевата последователност и пространствените опредения се считат за закони и за
потвърждения на действителната реалност. Дадената форма на възприятия и чувстване
се е превърнала в еталон за реален свят. Но самата форма на възприемане и чувстване
се явява действителна само за тези същества, които не могат да я напуснат и да стъпят
на пътя на истинното познание.
Доктрината найратмья
В Махаяна е разработена доктрината найратмья. Тя е безсъщността на дхармата
(дхарма найратмья). Дхармата е пуста в себе си. Лишена е от същност, или по-скоро от
мисловната представа за същност. Това е старата концепция на Тхеравада за липсата на
същност в основанията на личността (пудгала найратмья), но в Махаяна безсъщността
се простира и върху дхармите.
За разлика от Тхеравада, Махаяна си поставя задачата да стане по-понятна и да
привлече повече хора към себе си. Двете доктрини не са разделени от много време и не
е правилно да се смята, че Махаяна е късна доктрина.
Някои автори считат, че Махаяна или ядрото й се състои от медитативно-
мистично настроени монаси. Достигането до чистата мисловност, независимо от
логическите пътища и интуитивното проникване в мисловните реалности, оформят
новите принципи и новото направление.
Евгени Торчинов в учебника си “Основи на будологията” обосновава следните
най-общи специфики на Махаяна:
1. Без същност в себе си е не само личността, но и всички дхарми, които я
обуславят. Наличието на представа за самосъщност или елемент, който обуславя
самосъщността и единичността се явява източникът на заблудата. Именно от
такава представа произтича идеята за душата, идеята за субстанцията и пр.
2. Пребиваването в Сансара на живите същества е илюзия. В действителност
единствено неведението поражда илюзията за Сансара.
3. Буда не е човешко същество и не може да се познае по този признак.
4. Истинската реалност е недостъпна за езиково изображение.
5. Истинската реалност не може да се постигне от мисленето, а само от
мистичната интуиция, която е и праджна-парамита.
166 Концепция, която З. Фройд развива в “Метапсихологията”.
92
Учението за парамитите
Най-ранните канонически текстове на Махаяна са “Праджня-парамидските
сутри”: Ваджрачхедика праджня-парамита сутра (Сутра за зад пределната мъдрост) и
Праджня-парамита хридая сутра (Сутра на сърцето). За тяхна основа се считат
Аштасахасрика праджня-парамита сутра (Сутра, състояща се от осем хиляди стиха),
Сидхарма пундарика сутра (Лотосова сутра), Амитаюр дхяна сутра (Сутра за
съзерцанието на Амитаюс), както и малката и голямата Сукхавати-вюха сутра (Сутра за
явяването на Земята на Блаженството).
Парамита означава съвършенство, път към съвършенство, “преход на другия
бряг”. Това е пътят на бодхисатвите. Общо парамитите са шест. Те напомнят за
осемметричния път в ранния будизъм, но имат и съществени разлики.
Първата парамита е дана-парамита - съвършенство на деянията. Тя донякъде
напомня на петата и шестата степен от осемметричния път, т.е. правилното действие и
правилният образ на живот, но има много по-дълбоко значение и основание. Самото
деяние е много повече от правилното действие и правилното разбиране на живота.
Втората е кшанти-парамита - съвършенство на търпението. Третата е вирия-
парамита - съвършенство на усилието. Четвъртата, шила-парамита - съвършенство на
съблюдаването на обетите, петата, дхяна–парамита - съвършенство на съзерцанието,
напомняща седмата и осмата степен на осемметричния път, т.е. правилното внимание и
правилното съзерцание. Шестата е праджня-парамита - съвършената мъдрост. Това е
най-важната парамита. Именно тя може да пренесе мислещото същество на “другия
бряг на съществуванието”.
Идеята за реалността в Махаяна
Истинно реалното не може да бъде качество на нещо, което се определя от
външни причини. Реалността следва да е сама за себе си. Това значи, че реално е това,
което е причина на самото себе си. Абсолютът не може да бъде първопричина, защото
по този начин се свързва с причинно-следствения ред. Признаването на този ред
включва Абсолюта в логическото пространство на мисленето, а именно срещу това се
бори Махаяна .
Има мнения, че Махаяна и в частност Шуньявада е по-скоро критическа
философия. Махаяна опровергава различните мнения, възприемайки ги като ментални
конструкции. В коментариите си към “Тибетската книга за великото освобождение”
(The Tibetan book of the great liberation) У.Й.Еванс-Вентц, пише: „...Махаяна
утвърждава, че реален се явява само Единният Надвселенски Ум, т.е. всепроникващото
и всеобемащото съзнание, което е трансцендентно на всички дуалистични представи,
породени от крайното или от мирския аспект на ума. Това съзнание, разглеждано като
пустота (Шунья), е несъздадено нямащо форма, безпредикатно, изначална същност,
безобектен космически източник, начало на всичко конкретно и проявено, от което
обектите възникват и, в което изчезват и пребивават непроявено състояние”.
Би могло да се мисли, че по този начин в Махаяна се изменя и основният
принцип за не субстанционалността. Истинно реалното няма причина за себе си и
следователно е и единствена причина за самото себе си. Като причина за себе си то е и
субстанция. Това е Дхармичното тяло на Буда, Дхармакая. Трябва да се има предвид, че
разбирането на Махаяна за реалността и абсолютната субстанция е по-скоро излизането
от семантично-логическата сфера на онова мислене, което може да се успокои в идеята
за субстанцията. В пирамидалната конфигурация на философското мислене идеята за
субстанцията се явява фокусът на анихилацията на мисловното пространство. Този
фокус снема движението на мисленето и в известен смисъл мисленето изчезва в идеята
93
за субстанцията. То става действително само като връщане отново в множествеността.
Това негово връщане е и негово ново пораждане.
В будисткото философско мислене епистемологическото пространство се
запазва, независимо от субстанцията или “след” субстанцията, т.е. като излизането от
логическото поле, а значи и от самото понятие.167
В този смисъл Абсолютът е самото
това излизане, а запазването на пространството е запазването на нашата логическа
увереност. Този момент, независимо че съществува в двете основни доктрини е по-
неясен, по-неопределен в Тхеравада и по-ясен в Махаяна. Това създава от Махаяна
принципно различна философска концепция и нова религия, различна от ранния
будизъм.
Концепцията Дхармакая
Ето какво казва по-този въпрос Б. Н Дандарон: “Дхармакая, това е извън
времева, извън пространствена, безусловна и абсолютна реалност. Тя се явява онази
всеобемаща основа, която не търпи никакви изменения и придобива различни форми.
Това е Абсолют, на който е чуждо феноменалното понятие за причина, условие,
движение, множественост и пр.”168
В посочения цитат ясно личи изчезналата логическа
последователност, която е довела мисленето до идеята за Абсолюта, но при запазването
на едно особено съдържание, а именно липсата на логическа последователност.
Дхармакая има няколко аспекта:
Първият аспект е свабхавикакая аспект на същинската реалност или тялото на
същинската реалност. Свабхавикакая е и висша, самодостатъчна в себе си и като
понятие на мисленето е истина, която няма нито времеви, нито пространствени, нито
логически връзки със същинското мислене и следователно се явява непознаваема за
него.
Вторият аспект е джняна - дхармакая или познавателният аспект на реалността.
Именно тук се скъсва връзката с “формата” на мисленето и познанието.
Продължаването на познанието изисква нова или друга форма на мислене.
Третият аспект е рупакая или оформеното тяло. Тук връзката между реалността
и мисленето е запазена.
Концепцията за рупакая има също няколко аспекта. Първият се нарича
самбхогакая. Това са формите, които могат да определят, да създадат понятията,
техните външни и вътрешни логически връзки. С това тяло Буда може да общува с
духовно просветлените същества. Според доктрината “съзнанието” на това тяло се
простира и над света на не формите, и над света на формите.
Вторият аспект е Нирманакая или магически създаденото, магически
оформеното тяло. Това е тялото, чрез което Буда се явява в света на желанията във
формата на учители или монаси, които проповядват и просветляват хората. Именно
чрез оформеното си тяло висшата реалност или Буда може да общува с човешките
същества, да ги поучава и да им помага в желанието за усъвършенстване.
1. МАДХЯМИКА (ШУНЬЯВАДА)
Философската система на Махаяна е школата Мадхямика. Основателят й е
Нагарджуна и неговият ученик Ариадева (II-III в.). Основен принцип на Нагарджуна е,
че реалност е това, което няма друга причина. Последователите на тази школа считат,
167 Признаването на пространството (акаша) като несъздадено, несътворено, необусловено от причини е
древна традиция, влязла в основанието не само на будисткото философско мислене, но и на индийското
като цяло. В последствие има множество аспекти на идеята, но същността винаги се усеща в мисловните
построения. 168 Б.Д.Дандарон, Мысли буддиста “Черная тетрадь”, 1977.
94
че не съществува никаква реалност в сферата на сетивно възприеманото и в простия
причинно-следствен ред. Не съществува и същност сама по себе си, т.е. същност имаща
собствена природа. “Ако дхармите имаха собствена същност, то те не биха възникнали
от условия”. Всички елементи на битието и преживявания свят, т.е. всички дхарми са
пусти в себе си. Именно пустотата се явява техен същностен признак. Философията на
Мадхямика отхвърля крайностите и се явява средният път. Самата школа се разделя на
Мадхямика-Прасангика, т.е. “радикални мадхямики” или отрицатели на утвърждението
и Мадхямика-Сватантрика или тези, които признават собствената същност, “умерени
мадхямики”.
Някои будололози (Валле-Пуссен, Г. Якоби, Г. Керн, А.Б. Кейт, А. Барт) смятат,
че Мадхямика е нихилистична система. Други, например Ф. И. Щербатской, считат
Мадхямика за релативистка система. Според Т. Мурти мадхямиките отричат
единствено реалността на феномените, а не на Абсолюта. Според Торчинов съществува
и четвърта интерпретация, според която Мадхямика е критическа система, която
отхвърля метафизическите теории като невъзможност да бъде построена стройна
система.
Мисленето
Във философията на Мадхямика моментът на напускането на понятието от
философското мислене е вече действителен. Това е достигналото до идеята за
небитието на границата философско мислене. Идеята за небитието на границата снема
“външните условия”.
Пространството и времето се явяват класически външни условия. Те са
основания на идеята за “външното” или възможността за него.
Външно условие се явява и самият субект, доколкото може да бъде мислен като
обект на самия себе си. Външното условие се създава от границата като ограничение и
определение на различното или другото.
В познанието външното условие може да има посока към възприемащата
същност, да бъде насочено към нея (интровертно външно условие) и посока “извън”
възприемащата същност (екстравертно външно условие). В първия случай абсолютният
мисловен хоризонт достига до сингулярността на субекта и обуславя неделимостта
субектността и абсолютността на Аза, във втория случай абсолютният мисловен
хоризонт е Единното, истински съществуващото, Демиурга.
Философското мислене се ориентира или към екстравертното условие считайки
го за обективно условие, или обратно към субекта като субективно външно условие. И
в двата случая снемането на външните условия е достигането до абсолютния мисловен
хоризонт. Този процес оформя пирамидалния принцип в познанието. Мисленето се
спира в ноетичния връх на изчезналото епистемологическо пространство, което е и
неговото собствено изчезване, т.е. абслютния мисловен хорзонт. Класически пример за
обективно външно условие е Платоновия “Парменид”. Ноетичният връх е Единното,
абсолютната субстанция. Мисленето може да се запази само като обратно връщане.
Мисловен хоризонт съществува и в потъването на мисленето в сингулярността
на субекта, но и субективното външно условие и обективното се подчиняват на
пирамидално – мисловния принцип.
Обърнатата пирамида при будисткото философско мислене не трябва да се
възприема буквално. Това е наивно възприемане. Мисловно – пирамидалният принцип
на обърната пирамида няма в себе си мисловната гравитация на ноетичния връх.
Епистемологическото пространство не изчезва и абсолютният мисловен хоризонт
съществува само като мисловен етап. Следователно ноетичният връх снема не самото
мислене, а формата му. Точно за това връщането тук не съществува. Във върха изчезва
95
формата на мисленето и формата на фокуса на определението. Мисленето загубва
гравитацията, която му дава този фокус. Като форма на познание това също напомня
пирамидата, но върхът й е обърнат. “Обърнатата пирамида” е символ на
безтегловността, а будисткото философско мислене е освободено от гравитацията на
фокуса на определението, т.е. субекта и всички съпътстващи тази гравитация мисловни
конструкции.
Самата идея за субект се лишава от същност, която може да спре мисленето до
себе си и да бъде възприета от него, а всяка същност е своеобразно отражение на
мисленето. То не може да я премине. Епистемологическото пространство е запазено, но
мисленето не възприема отношенията и частите в него. Изчезва възможността за
определение. Следователно не може да се определи и същността. С изчезването на
възможността за определение изчезва и понятието. Остава простото не понятие,
действителност без определение. Това значи, че при мисловно – пространствения
принцип на обърната пирамида изчезват базовите понятия - битието, небитието,
съществуванието.
Именно понятието задържа мисленето в собствените си граници. Това
задържане има няколко степени.
Първо, това е пространствената и времевата подреденост, която е свойствена на
понятието и неговите отношения. Това е прякото въздействие на съзнанието върху
мисленето. Първата степен на задържането може да се определи като достигане до
границата на съзнанието и сетивното условие. Мисленето тръгва от сетивни основания,
а това значи, че и епистемологическото, и логическото му пространство са подчинени
на сетивни елементи. Дори в крайните си основания философското мислене да отрича
присъствие на сетивните елементи, то те остават в основата на логическото му
пространство.
Втората степен на задържането на мисленето в понятието е “осъзнаването” на
самото задържане. Философското мислене се опитва да напусне сетивните основания
на понятието. Това е, преди всичко, опитът на философското мислене да излезе от
модусите на изменението - пространството и времето. Именно сега философското
мислене достига до идеята за небитието на границата. Мисловното пространство на
първата и втората степен на задържането на философското мислене в понятието е все
още запазено.
Третата степен е изчезването на мисловното пространство. Когато мисловното
пространство изчезва, изчезва и представата.
Концепцията Шунья
Концепцията Шунья е разбиването на континуума между представата и
мисленето. Мисленето напуска понятието. То достига до идеята за една абсолютна
пустота (Шунья), извън действителността на мисловното възприятие и на неговата
възможност за определение и познание чрез понятия.169
След явленията, след формите и следователно след самата възможност да се
познава съществува истинната реалност (таковостта). Тя е лишена от свойства или от
свойството като възможност за познание. Самата природа на тази реалност, която е
неопределима и която не може да бъде описана, която не се подчинява на
определеността и следователно е трансцендентна за всяка определяща същност, се
169 Абсолютната пустота е и безотносителна. Според Айнщайн разпространението на светлината е
невъзможно в абсолютно пусто пространство, доколкото светлината е частица – вълна. Тази нейна
определеност й дава качество, което може да е действително само при друго качество.
96
нарича Шунья, пустота, “пустност”, а също относителност, Абсолют, неопределеност,
непознаваемост.
Има няколко интерпретации на съдържанието на понятието Шунья в
будологията. Първата взима за основа интерпретациите в произведението на Шанкара,
“Сарва сидханта сарграха” (Компедиум на всички системи). Нарича се нихилистка
интерпретация. Според нея не съществува нищо и същността на дхармите е самото
нищо. Това е твърде старо твърдение и говори за особено пристрастие към будизма.
Втората е тази, която е предложил Ф.И.Щербатской. Според него Шунья значи
просто относителност. Щербатской е критикуван много за тази интерпретация.
Болшинството автори са съгласни, че Шунья е нещо много по-широко от простата
относителност.
Третата е на Т.Мурти. Това е абсолютистка интерпретация. Шунья е истинната
реалност, реалността такава каквато е.
Упоменават се 16 разновидности на Шунья. Б.Д. Дандарон ги свежда до четири.
1. Шунья на външното т.е. това, което се отнася до съществуващите обекти. 2. Шунья
на вътрешното, т.е. това което се отнася до петте скандхи. 3. Шунья на външно -
вътрешното, т.е. отнасящо се до познавателната способност на индивида. 4. Шунья на
самата Шунья.
Като лишеност от свойства и качества пустността е лишена от мисловна
протяжност или от онази връзка между представата и мисленето, която се явява
пространството на мисленето. Без него отпадат всички възможни свойства, качества и
отношения, защото отпада възможността за мисловно проникване и определение.
Мисловният акт е чрез тези свойства и отношения. Следователно, мисленето не може
да проникне в Шунья, поради вътрешното си качествено несъответствие. Мисловното
проникване е чрез представата и значи посредством епистемологическото
пространство. В Шунья пространствената идея не съществува и епистемологическото
пространство не може да осигури среда на мисленето.
Когато мисленето достигне до абсолютния си хоризонт то мисловното
пространство анихилира и мисленето се спира в ноетичения връх като понятието за
този хоризонт. В случая понятието се явява пространствено-мисловната схема, или по-
точно пространствено – мисловно - логическата схема, доколкото логиката е пътят, т.е.
битието на конструиращото се в себе си мисловно пространство. Извън ноетичния връх
не може да има “извън”, просто защото няма мисловно пространство или условие за
“извън”. Мисленето няма нито пространственото, нито логическото условие да
продължи след ноетичния връх. Независимо от това все пак има някаква форма на
продължаване. Дали това е простата представа или лишеното от нея мислене?
Всяка възможност за продължаване след оформянето на ноетичния връх е
разбиването на единството между представата и мисленето и следователно създаването
на нов “мисловен елемент”, ново мислене, което не познава чрез понятието и което не
може да бъде привлечено от гравитацията на основните категории на реалността.
Много философски системи, достигат до снемането на едно мислене, което има
в себе си пространствени и времеви елементи. Същността на това снемане е Единното.
Това е пределно мисловно успокоение защото изчезва възможността за
множествеността и съответно противоречието.
Разликата между Единното и Шунья е мисловният етап. Концепцията на
Единното разглежда мисленето като същност. Ако същността се измени следва да се
разруши. Следователно мисленето ще загуби себе си в това разрушение. Шунья
възприема същността като етап. Мисленето като същност е етап на мисленето изобщо и
етап на съзнанието за него. В разрушението на себе си, мисленето не губи себе си,
защото именно “същността себе си”
97
В съвременната невропсихология има интересни изследвания, дори опит да се
създаде ново направление в невронауките - невротеология. Експериментите показват,
че при възбудата на някои мозъчни центрове, които отговарят за степените на
диференциация изчезва самата диференциация. Като първо условие е изчезването на
тримерността на пространството. Аза се слива с безпределното, с Абсолюта. Човекът се
осъзнава като самото Всичко. Някои пациенти, преживели подобни състояния,
следствие на черепно мозъчни травми споделят, че се намират в състояние на
неописуемо блаженство, на осъзнаване на сливането си с абсолютното, с вечното.
Почти идентични са разказите на тези, които влизат в състояния на дълбока медитация.
Потискането на части от челната кора на мозъка действа на времевата диференциация и
ориентация. Може да се появи чувство на излизане от времето. Има множество
центрове при потискането на които, или съответно възбудата им, се появява чувство за
съществуване в бъдещето или миналото. При екстремални и тежки състояния на
очакване на нещо ужасно, раздяла с живота или друго подобно състояние се получава
усещането, че се пребивава единствено в настоящето. Бъдещето не съществува.
Миналото е ефимерно. “Адовите състояния” нямат бъдеще, или по-скоро нямат време.
По-правилно е да се каже, че времето в тях е само настоящето, отколкото че времето
продължава вечно.
Потискането на други центрове, главно в подкорието, изменят или напълно
премахват емоциите. Например, потискането в определени области на хипокампа
премахва чувството за страх и човек възприема реалността без подобна емоция или
почти без нея. Освобождават се и различни химически вещества - невромедиатори,
които засилват още повече тези състояния.
Въпросът е дали мисленето провокира подобни състояния и какъв е неговият
механизъм. Много съвременни изследователи ще отговорят положително на тези
въпроси и ще предадат на мисленето роля на психически процес, изменящ състоянието
на съзнанието. Най-важният въпрос е дали това изменение не е самото развитие и
самият прогрес на мислещото същество, а не простото изменение в субстрата . Не е ли
изменението на съзнанието цел и смисъл на човешкото същество и на онази потребност
от познание, която е негов смисъл и негова същност? Не се ли променя и формата, и
качеството на самия инструмент на познанието - мисленето?
Реалността
Концепцията за реалността е развитието на философското мислене до момента
на изчезването на мисловното пространство и представата.
Най-общо Нагарджуна смята, че не съществува никаква реалност в сферата на
причинно-следствения ред, както и че една от същностните особености на
философското мисленето е “конфигуративната диалектика” или отрицателната
диалектика. Категориите причинност, движение, време, субстанция са плодове на тази
диалектика. Плод на тази диалектика е даже самата представа за Нирвана. След
явленията, след формите и следователно след самата възможност да се познава
съществува истинната реалност. В този смисъл реалността (Шунья) може да се
отъждестви с Нирвана при положение, че от нея отпаднат конфигуративните
определения.
Абсолютът се проявява в битието, в съзнаващите го същества, а самото битие
или неговите емпирични основания са целостта на Сансара. По този начин Сансара е
инобитие на Абсолюта. Нирвана е действителният Абсолют, такъв какъвто е. Сансара и
Нирвана са тъждествени като същност.
Трябва да се има предвид класическото махаянистко разбиране за Нирвана. То е
извън причинността, извън условността, извън онези понятия и извън онзи ред на
98
понятията, които според терминологията на самата Махаяна са понятия на
феноменалния свят. В Нирвана няма никакъв остатък от личността или “от чувството за
личност”. В нея напълно изчезва елементът “ниродха”,170
елементът на угасването на
индивидуалното и крайното. Това разбиране за Нирвана е близко до разбирането на
вайбхашиките. А.Б. Кейт например смята, че мадхямиките считат реалността за
“абсолютно нищо”.171
Нирвана, в която е изчезнало самото неведение, илюзията на личността, а значи
и онези елементи, които я създават е близка до разбирането на саутрантиките.
Елементът “ниродха” също не присъства в тази представа за Нирвана.
В Махаяна се говори за степени на Нирвана. Според Б.Н. Дандарон тези степени
са следните. “Първата, това е светът от позиция на вечността. Втората, това е
състоянието на светията, на Бодхисатвата, а третата съответства на неговото пълно
изчезване в Нирвана. Само първата степен има крайна реалност. Другите две нямат
отделна реалност. Към тези три степени на Нирвана йогачарите са добавили и четвърта,
която са нарекли “апратишита Нирвана” или алтруистична Нирвана. Тя представлява
чистото състояние на вечно Съзнаващия принцип, а този принцип те са наследили от
саутрантиките.
Освен степените на Нирвана важно условие е и това, че тя като “абсолютна
реалност е независима от причините. Ако Нирвана е простото прекратяване на земното
съществуване, тя би била зависима от причините”.
Концепцията за времето
Реалното съществуване на трите времеви модуса, което се приема в ранния
будизъм и което става причина за разделението в него, в по-късните му варианти
еволюира в страна на несъществуване, както на минало и бъдеще така и на настояще.
Като цяло будизмът не може да бъде причислен нито към статическата,172
нито към
динамическата173
концепция за времето, независимо че главните основания на тези
концепции са в основата на разделението на възгледите на Сарвастивада и
Саутрантика.
Ще приведа кратък откъс от коментара на Чандракирти към кариките на
Нагарджуна за времето:
“Казват: Във всяко битие има действителна продължителност и тя се явява
причина на това да говорим за три времена (сегашно, минало и бъдеще).
Буда учи, че в този свят има три времена - минало, настояще и бъдеще и тези три
времена имат субстрата битие. Така битието е явяващо се и изчезващо. Битието, което
се е явило и е изчезнало е продължилото битие, което наричаме минало. Битието, което
се е явило и не е изчезнало е това продължаващо битие, което наричаме настояще.
Битието, което още не се е осъществило наричаме бъдеще. По този начин той (Буда) ни
учи, че съществуват три времена, които имат за своя причина действителното
съществуване на битието и тези три времена съществуват. Поради това и зависещата от
тях продължителност на обектите също съществува. На това ние възразяваме.
170 Ниродха е висше медиативно състояние където са изчезнали и състоянията, и процесите на ума.
Достъпно е само за агамините и архатите. 171 А. Б. Кейт, Учебник индийского буддизма, 1923, с. 237. 172 Според статическата концепция за времето всички времеви модуси и миналото, и настоящето, и
бъдещето съществуват реално. Различието между тях се определя като “преди”, “след”, “после” и пр.
спрямо настоящето. 173 Съгласно динамическата концепция всички събития се разделят на бъдещи (още несъществуващи),
минали (вече несъществуващи) и настоящи (реално съществуващи).
99
Продължителността на битието, което се явява причина на това да говорим за три
времена може да съществува, ако тези три времена, както вие предполагате,
съществуват. А те не съществуват”. За това говори Нагарджуна в следващите карики:
“1. Ако настояще и бъдеще съществуват само в отношението към миналото, то
те следва да съществуват вече в миналото.
2. Ако настояще и бъдеще не съществуват в миналото, то как би могло те да
съществуват в отношение към миналото?
3. При положение, че не може да се докаже съществуването на настоящето и
бъдещето като необусловени от миналото, то от това следва, че няма нито настояще,
нито бъдеще време.
4. Точно така не съществуват сами по себе си минало и бъдеще време, защото те
съществуват само в отношение към настоящето. Не съществуват сами по себе си и
минало, и настояще време, защото те съществуват само в отношение към бъдещето.”
Всичките шест брахманистки системи на индийската философия разглеждат
времето като субстанция. При тях времето се разглежда от позиция на мисленето.
Различията между тях не са съществени. За Самкхя пространството и времето са
свойства на първичната материя и тяхната субстанционалност е във връзка със
субстанционалността на Практити (първичната материя). Пространството има известен
приоритет. Акаша е абсолютно пространство. То може да се свързва с различни други
субстрати, като по този начин се произвеждат и други свойства на Практити. От
връзката на Акаша с движението на небесните тела се получава времето. По този начин
негова основа се явява движението и възможността за него - абсолютното
пространство. Времето се приближава до идеята за количественото измерение на
движението, а от тук и до различни времена, принадлежащи към дадена система и
съответно към дадено количество.
Няя разглежда времето като субстанция от една страна и като състоящо се от
части от друга. Самото разделение също е следствие на движението на небесните тела.
Системата признава реалността на минало, настояще и бъдеще.174
Опонентите, най-
вероятно будисти, не признават реалното съществуване на настоящето. Ще приведа
кратък откъс:
Опонентът (вероятно будист): “ Настоящето време не съществува, например
падащото тяло съществува или във времето, което предшества падането или във
времето след падането. Времето, което предшества падането това е времето
съответстващо на пространството, което преодолява плода, откъсвайки се от стъблото и
приближавайки се до земята. Времето след падането това е времето съответстващо на
пространството, което предстои да бъде преодоляно. Третото пространство –
настоящето, в което плодът пада, не съществува. Поради това не съществува и
настояще.”
По-нататък представителят на Няя възразява на опонента, че времето не се
изразява в термините на пространството, а в термините на действието. Ако се съди със
и посредством термините на пространството се игнорира причинната
взаимозависимост, която остава в сила, ако се съди чрез термините на действието.
Концепцията за личността
В концепцията за личността на Мадхямика има различия в структуралната
архитектоника на елементите, които изграждат потока на съзнанието и цялостната
личност. Пътят на човешката личност минава през просветлението, а самото
просветление или неговия основен елемент е възприемането на истинната реалност.
174 Това се обсъжда в Няя-сутра, разд 2, част 1, “Изследване на настоящето време”.
100
Това е базовият елемент в човека, възможността да възприеме истинската реалност, т.е.
да получи просветление. Затова трябва да му се помогне. Трябва да му се покаже пътя.
Това е дълг на просветления. Това е дълг и на родителя. Пътят трябва да бъде показан.
Той е твърде дълъг, изпълнен е с особено опасни спънки за тръгналия по него.
Мисленето, или само то не може да води успешно тръгналия по пътя. Затова е нужно
една основа, една твърдост, на която самото мислене може да стъпи. Без нея то ще
затъне и ще се отклони от пътя или ще спре по средата. Тази основа е доброто, истинно
добро, действителната идея за нравствеността. Идеята е развита и в Гърция. Платон
оприличава доброто със светлината, благодарение на която очите могат да виждат.
Разработката на тази идея в Махаяна е подобна. Необходими са продължителни
нравствени тренировки, действия в същинската нравственост, за да може “мисловното
зрение” да бъде изчистено и да види пътя.
В процеса на “мисловното изчистване” се променят два особено важни момента,
а именно разбирането и увереността. Разбирането следва логическата тъкан на
познанието. То възприема течението на закона, изоморфността на отношенията с
възприемащата същност и ставането на действителността. Увереността е съзнанието за
тази действителност, съзнанието за степента на реалност. Тези така важни елементи не
биха могли да бъдат променяни без един действителен критерий на нещо непроменящо
се, което седи дълбоко в акта на познанието. Това непроменящо се е самото добро. По-
правилно е да бъде наречено епистемологическо добро за да се избегнат общите
моменти с чисто моралните критерии, които имат главно социално-мисловни
основания. В случая доброто се явява фокусът, “субектът” на разбирането и
увереността. Мисленето може да познава, да навлиза в неизвестното и да бъде следвано
от разбирането и от увереността, но това навлизане няма да бъде цялостно в себе си и
няма да съдържа истината. Целостността е най-близо до истината, защото тя дава
критерия за нея. Действителното мислене винаги я търси защото я носи в себе си. Няма
действително мислене, което не носи в себе си идеята за целостността.
Концепцията за Аза
Анализът на Нагарджуна е логически. “При положение, че Аза е тъждествен с
петте скандхи175
в ембриона, то той не може да е вечен тъй като петте агрегата
възникват и изчезват. Ако той не е идентичен с петте скандхи в ембриона, то той няма
техните качества.”
“Ако Аза е идентичен с агрегатите, то той ще участва във възникването и
изчезването. Ако е различен от агрегатите той ще има характеристиките на не
агрегати.”
Аза се свързва с феномена на усещането. Основният въпрос тук е каква е
същността на усещането, следствие ли е то на една усещаща същност или не? Ако е
следствие на една усещаща същност, то може ли тази същност да се определи и може
ли мисленето да проникне в нея? Ако не е следствие, то усещането следва да е
модалност сама за себе си, подобно на простото превръщане на закономерностите. Има
обаче и един друг въпрос. Всяко превръщане на закономерността, всяка метаморфоза
на законите за да бъде действителна следва да е, преди всичко, проявена като
наблюдаема, т.е. чувствана. Следователно тя влиза в идеята за обекта. Същността на
усещането е напълно различна. Дори едно усещане за самия себе си - себеусещане, една
болка, за да може да се мисли, то тя следва да се превърне в обект или в проявеност.
175 Според будистката традиция основните елементи, съставящи личността са: 1. Рупа-скандха – групата
на телесните елементи; 2. Ведана-скандха - групата на чувстващите елементи, главно различаването на
приятното, неприятното и неутралното; 3.Саджня–скандха – групата на представите; 4. Самскара–
скандха – групата на волевите действия и 5. Виджняна – съзнанието.
101
Това тя може да направи само като вече отминала като недействителна “сега”, а
действителна като вече била.
Ако изходим от схващането, че същинското настояще не може да съществува
като възприемано и усещано, поради латентния период на достигането на обекта и
дразнителя до усещащата същност, то всяко усещане като база на възприемането
следва като времеви модус да е в едно минало и никога не в едно действително “сега”,
поради своята опосредстваност от осъзнаването или мисленето. От позицията на
осъзнаването или мисленето не може да има действително “сега”. Това ще рече, че
между осъзнаването и мисленето от една страна и самото усещане от друга, съществува
времева разлика и следователно различие. Това изнася причината на усещането извън
осъзнаването му. По същия начин следва да се изнесе причината на Аза извън неговото
осъзнаване.
Що касае мадхямика, Нагарджуна смята, че Аза е една доведена до крайност
система на себеусещанията и следователно мисловна конфигурация. Причината на тази
конфигурация изнася в пустността онази липса на същност или простата невъзможност
за мисловно проникване. Това е велик тезис, защото Нагарджуна достига до границата
на мисловното проникване, до абсолютния мисловен хоризонт. Понятието “пустност” е
най-близо до идеята за не проникването както на мисленето, така и на представата.
Съзнанието
Следвайки традицията на Буда, Нагарджуна признава потока на съзнанието
(сантана). Има известни разлики между елементите, които участват в него. Ще приведа
някои от тях, според традицията на Махаяна.
Категориите на съзнанието176
Първото общо разделение на съзнанието е на ум и ментални фактори.
Към ума авторът поставя шестте вида съзнания (модалности), описани и в
Абхидхармакоша, а именно: зрително, слухово, обонятелно, вкусово, тактилно и чисто
съзнание.
Менталните фактори са: основни ментални фактори, определящи фактори,
позитивни фактори, корени на негативните фактори на съзнанието и изменящи се
фактори.
Към основните ментални фактори спадат: усещането, различаването,
намерението, прикосновението и вниманието.
Към определящите ментални фактори спадат: стремежите, убедеността, паметта,
съсредоточеността и интелекта. Определящите ментални фактори от своя страна се
делят на благоприятни и неблагоприятни (негативни).
Към благоприятните ментални фактори спадат: вярата, убедеността в духовното,
самоуважението, грижата за другите, не привързаността, не ненавистта, не
неведението, ентусиазма, гъвкавостта, добросъвестността, равновесието, не
навреждането.
Към корените на негативните фактори на съзнанието спадат: желанието, гнева,
гордостта, неведението, съмнението, лъжовните възгледи.
Към вторичните помрачения или вторичните (неблагоприятни) фактори спадат:
Производни от гнева: враждебност, отмъстителност, желание за заяждане,
завист, жестокост.
Производни от привързаността: алчност, самодоволство, възбудимост.
176 По книгата "Meditation on emptiness" by Jeffrey Hopkins. Boston: Wisdom Publications, 1996.
102
Производни от неведението: укриване на пороците, апатия, недоверие, мързел,
склонност към забравяне, недостатъчно осъзнаване
Производни от привързаността и неведението: притворство, нечестност.
Производни от привързаността, неведението, и привързаността и неведението:
безсрамие, пренебрежение към другите, недобросъвестност, разсеяност.
Към изменящите се ментални фактори спадат: сънят, съжалението, получаване
само на обща представа за нещата.
Към петте психофизически агрегата или скандхи спадат: съвкупността на
формата, съвкупността на усещанията, съвкупността на възможностите за
различаване, съвкупността на волевите импулси, съвкупността на осъзнаването.
Класификация на елементите, изграждащи потока на съзнанието, според
трактата на Нагарджуна Дхарма-санграха
Според махаянисткото схващане, застъпено от Нагарджуна в Дхарма-санграха,
метриките на дхармичния анализ на потока на съзнанието са следните:
XXII. Пет групи дхармо-частици:
1. Чувствено (чувственото съдържание на потока на съзнанието) (rupam);
2. Чувствено преживяване, усещане (vedana);
3. Опознаване (sanjna);
4. Силата и влиянието на предишните деяния, кармата (samskarah);
5. Съзнанието, опознаването на действията, на възприятията на чувствата и на
мисленето (vijnanam).
XXIII. Пет групи на свръхестественото:
1. Нравствеността (silam);
2. Съсредоточението (samadhih);
3. Проникновената мъдрост (pradgna);
4. Освобождението (vimuktin);
5. Групата на разбирането и на състоянията на освободеното знание (vimukti-jnana-
darsana-skandhah).
XXIV. Дванадесет опори на възприятието:
1. Орган на зрението (caksuh);
2. Орган на слуха (srotram);
3. Орган на обонянието, обоняние (ghranam);
4. Орган на вкуса, вкус (jihva);
5. Орган на осезанието, осезание (kayah);
6. Ум, мисловни способности (manah);
7. Цветоформа (rupam);
8. Звук (sabdah);
9. Миризма (gandhah);
10. Вкус (jihva);
11. Осезаемо (kayah);
12. Дхарма-частици (dharma-dhatavah);
XXV. Осемнадесет основи на съзнанието:
1. Зрение (caksuh);
2. Слух (srotram);
3. Обоняние (ghranam);
4. Вкус (jihva);
5. Осезание (kayah);
6. Ум, мисловни способности (manah);
7. Цветоформа (Rupam);
103
8. Звук (sabdah);
9. Миризма (gandhah);
10. Вкус (rasah);
11. Осезаемо (sparsah);
12. Дхарма-частици (dharma-dhatavah);
13. Осъзнаване на това, което се вижда (caksur-vijnanam);
14. Осъзнаване на това, което се чува (srotra-vijnanam);
15. Осъзнаване на това, което издава мирис (ghrana- vijnanam);
16. Осъзнаване на вкуса (jihva- vijnanam);
17. Осъзнаване на мисленето (mano- vijnanam).
XXVI. Единадесет вида на чувственото съдържание на съзнанието:
1. Зрение (caksuh);
2. Слух (srotram);
3. Обоняние (ghranam);
4. Вкус (jihva);
5. Осезание (kajah);
6. Цветоформа (rupam);
7. Звук (abdah);
8. Мирис (andhah);
9. Вкус (rasah);
10. Осезаемо (sparsah);
11. Неоткриваемо (avijnaptih).
XXVII. Три вида чувствено преживяване на усещането:
1. Приятно, радост, удоволствие (sukha);
2. Неприятно, болка, неудоволствие (duhkha);
3. Нито приятно, нито неприятно (dduhkha-asukha).
Според Махаяна нито един елемент не може да се счита реален, доколкото всеки
елемент възниква от определена причина. Истинската реалност не може да има
причина, не може да бъде обусловена от причина, доколкото едно обусловено битие
има не собствената си истинност, а истинността на това, което го обуславя. Всички
елементи и “материалните”, и менталните, и психическите, и нравствените всичко, от
което се състои и съзнанието, и преживявания от него свят и всичко съществуващо
нямат истинна реалност. В този смисъл понятието “Шунья” би могло да се мисли като
над понятие, излизане от понятието или снемане на понятието.
2. ЙОГАЧАРА (ВИДЖНЯНАВАДА)
Учението на виджнявадините обръща философското мислене към себе си.
Виджнянавада е идеалистическата школа на Асанга или Ариасанга (315-390 г.).
Това са и системите на Васубандху (320-380 г.), на Дигнага (480-540г.), на Дхармакирти
(580-650 г.). Древните йогачари са последователи на Асанга, а новите на Дигнага.
Късните йогачари са известни със знаменитите логико-епистемологически школи на
Дигнага, Дхармакирти, Дхармотара (IX в.), Ратнакирти (XI в.) и др.
Като махаянисти всичките вярват в космическото тяло на Буда. Ф. И.
Щербатской пише, че в края на живота си Васубандху е изменил своята гледна точка и
е приел тази на брат си Асанга, т.е. станал е ревностен последовател на Йогачара. С.
Радхакришнан счита, че съществуват известни различия между Йогачара и
Виджнянавада като практика и умозрителност.
Съществуват и други названия на школата, например Виджнянавада (учение за
съзнанието или теория на съзнанието), Виджняптиматра и Виджнянаматра (само и
единствено съзнание) и Читтаматра (самопсихическото).
104
Важни източници на школата са следните съчинения: Мадхянтавибхага
(Дискурс за намирането на средата между крайностите), Йогачарабхуми шастра
(Трактат за степените на йогийските практики), Абхисамаяланкара (Украшение на
свръх реализацията), Раднаготравибхага (Дискурс за драгоценната природа),
Махаянасутраланкара (Украшение от сутрите на Махаяна). Много от основните
положения на школата са в знаменитата Ланкаватара-сутра (Сутра за появата на Ланка)
и Сандхинирмочана сутра (Сутра за развързването на възела на най-дълбоките тайни).
Теория на познанието
Основните положения на теорията на познанието са свързани с инструмента на
познанието. Същинското познание е достигането до абсолютните предели на “ума”
(абсолютния мисловен хоризонт) или абсолютните основания на мисленето. След тези
основания следва ново качество, нов инструмент на познанието, който не е мислене
или “не е това мислене”. Подобно равнище (на съждение) се оказва достъпно за
“разсъдъчното мислене”. Истинското познание е посредством неразсъдъчния ум, който
служи за посредник между разсъдъчния и “Всеобщия ум.” За да се достигне до
неразсъдъчния ум е нужно осъзнаването на мисловни, неразсъдъчни положения. Те
също са свързани със самопознанието. Ще цитирам някои от тях, дадени в
“Ланкаватара-сутра”:
“Преди всичко осъзнаващият е длъжен да достигне до ясното разбиране на това,
че всички вещи са единствено проявления на ума”.
“Второ, той трябва да се освободи от представата за раждането, пребиваването в
света и изчезването”.
“Трето, той следва ясно да осъзнае безсъщностността на вещите и хората”.
“Четвърто, той е длъжен да придобие истинска представа за това какво
представлява самопроявлението на Благородната мъдрост”.
Според Йогачара съществуват четири вида знание.
Първо, знание за проявеното. Това знание, според “Ланкаватара-сутра”, е
присъщо и на “невежите и глупците, привържениците на представата за битието и
небитието на тези, които се ужасяват от мисълта за не раждането. Това знание възниква
в съответствие с тройното съчетание и привързаността към множествеността и
разнообразието на обектите. Присъщи са му стремежът за обладаване и притежание. То
е подвластно на раждането и разрушението. Това знание е свойствено за любителите на
красивите думи, на опиващите се от различията, отрицанията и утвържденията”.
“Второ, относително знание. Относителното знание е присъщо на мирозренията
на философите. То възниква от способността на ума да изследва съотношенията, как те
се съотнасят едно с друго и с изследващия ги ум. Това знание се поражда от
способността на умовете да обединяват, осмислят и да подреждат тези отношения
според способностите и силата на умовете към разсъдъчни изводи и неистинно
въображение следствие, на което се появява възможността за съсредоточеност на
значението и смисъла на вещите.
Съвършеното знание е свойствено за света на Бодхисатвите, които са постигнали
прозрението, че всички вещи са само проявление на ума. Бодхисатвите ясно осъзнават
пустотата, не раждането, безсъщностността на всички вещи и които са достигнали до
осъзнаването на Петте Дхарми, двойната безсъщност на истинската безобразност.
Съвършено знание имат само Бодхисатвите, които напълно са се освободили от
двойствеността между битие и небитие, не раждане и не унищожение, от всички
утвърждения и отрицания и които са достигнали, благодарение на самопроявлението,
до истинската безсъщностност и безобразност. Те не възприемат света като
подчиняващ се на причинната обусловеност, отнасят се към причинната обусловеност,
105
управляваща света като към нещо подобно на измисления град на Гандхарвите. Светът
им се представя като илюзия и сън, като раждането и смъртта на сина на безплодната
жена. За тях не съществува никакво развитие и никакво изчезване.”177
Безпределната мъдрост е свързана с Безпределното знание. Само по себе си то е:
“вътрешно състояние на самопроявлението на Благородната Мъдрост. Това състояние
се постига внезапно и извън разсъдъчно, доколкото неговото ставане е в най-дълбоките
недра на съзнанието”.178
Елементите, които съставляват емпирическата действителност имат само
относителна реалност (паратантра).
Учението за възприятието и умозаключението, според традицията, е учение за
източниците на познание или теория на познанието.
Асанга счита, че представата е присъща на мисленето и познанието се свързва с
нея като конструкциите на представата. Следователно, актът на познанието следва да се
раздели на части, като непосредствената реалност се счита чистият контакт. От тук и
тезисът, че истинен е непосредственият акт на възприятието, а не неговата структура
или мисленето, което не е освободено от конструкция. От конструкциите следва да се
освободи структурата на възприятието и “структурата” на осъзнаването. От друга
страна това може да направи само мисленето и поради това промяната следва да
настъпи, преди всичко в него и чрез него. Мисленето променя осъзнаването или самото
то се променя посредством него, като се изчиства от “структура” в себе си като
основание за конструкции. Променя се съзнанието, а това което го променя, т.е.
инструментът на промяната, е мисленето.
Усещането
Усещането (ведана) е възможността за различаване и усещане на приятното,
неприятното и неутралното. Това са и най-ясните основания на различаването. Това е и
теза на ранния будизъм и Сарвастивада. В Махаяна и главно в Йогачара концепцията се
изменя. Различаването се конкретизира. Обект на усещането е другото. Абстрактният
модел на другото е сблъсъкът с непосредствено дадената реалност. Първото условие за
усещането е този сблъсък. Ако се усеща простото различие, не се излиза от сферата на
адекватността на усещанията, защото различието е именно потвърждение на тази
адекватност. Различното се възприема и усеща като различно, но в една обща за
знанието сфера. Излизането от нея е именно непосредственият сблъсък с другото.
Усеща се реалността, която не е оформена и конструирана така, че да може да се
възприеме. Усещането на приятното, неприятното и неутралното е конструирана
адекватност с усещащата същност. Действителното усещане на реалността е тя да се
възприеме такава каквато е.
Възприятието
Смисълът на акта на възприятието е да се освободи самата способност за
възприемане от възможността да бъде конструирана от формите на аперцепцията
(свасамведана). Следователно това не е възприятие, а по-скоро контактът с
абстрактната идея за другото, или възприятието се приближава до усещането.
Реалността се възприема такава каквато е, а възприятието, ако изобщо може да
се нарече възприятие, възприема нейната независимост. Това се нарича свалакшана или
възприемане на собствения признак. Именно той се счита за чиста реалност
(параматхика). Но това е абстрактен признак. Възприеман следва да бъде действително
177 Цитатът е от“Ланкаватара-сутра”. 178 Пак там.
106
съществуващият обект, т.е. конкретният признак. Дали обаче обектът действително
съществува? Според Дхармакирти това, което има реално битие (vastu) са най-вече
абстрактните координати на обекта. Следователно първото, което се възприема и усеща
е топиката на обекта. Самата перцептогенеза винаги започва с топологическия
инвариант и върви към метрическия инвариант. Самото усещане, според будизма, е
първото съприкосновение с другото, а то като битие, според будистката доктрина, е
момент, време. Следователно усеща се и се възприема непосредствеността на момента
като първи контакт с реалността.
След това в метриката на възприятието идва движението. То не е
непосредствено защото може да се привнася от съзнанието и да се явява априорна
форма на съзнанието. По-късно идва локализацията, мястото или пространствените
характеристики на обекта. В по-високите етажи на перцептогенезата е аперцепцията, а
значи конструкциите. За аперцепцията и конструкциите будизмът употребява термина
“усвоени от съзнанието”.
За да бъде позната параматхиката следва мисленето да се освободи от
елементите на менталните си конструкции. Това е стар будистки тезис, но при
йогачарите става основа на теорията за познанието. Самият образ на познаващия обект,
според Васубандху, се измества от образа на процеса на познанието.
Актът на възприятието
Актът на възприятието следва да се изчисти от формите на “въображението”,
което е първото условие да се излезе от аперцепцията. Дхармакирти му предписва
генетично различие от мисленето. Възприятие е това, в което отсъства илюзията. А
това, в което тя отсъства е запазено от всички форми на конструкция, идващи от
субекта. Това засяга най-вече целостността и предметността на възприятията.
В акта на възприятието се изменят пространствено - времевите характеристики
на обекта. Той следва да остане един и същ, т.е. константен, но неговите качества силно
се повлияват и дори се променят от конструкциите на нашата познавателна способност.
Механизмите на аперцепцията в сферата на възприятието изменят както качествата на
обекта така и неговата форма. Следователно се изменят пространствените и времевите
характеристики на обекта.
Какъв е механизмът на това изменение според йогачарите? Изменението идва от
теорията за дхармата. Непосредственият носител на качеството и следователно на
свойството е дхармаланкшана, т.е. определената дхарма. А определена дхарма е
определено качество, свойство. Сами по себе си дхармите, според махаянистката
традиция, са пусти или нямат “свойството” да допускат мисленето до себе си.
Мисленето може да достигне само до дхармаланкшана, но тя именно е определена
следствие на аперцепцията, т.е. качествата и свойствата, които “сътворяват”
дхармаланкшана са оформени и конструирани от психическата система. Познава се
явлението, а това значи качеството, свойството, а то се явява конструирано или
аперципирано явление. Реалността в случая е самата дхарма. Тя е момент, време,
моментно проявление. Всяка намеса на съзнанието в случая е “задържането” на
момента, т.е. задържането на времето и задържането на изменението. Задържането на
изменението е вид изменение. Изменението на времевия момент носи след себе си
изменение на пространствения аспект и следователно на формата, а от тук и на
качествата на обекта.
Това, което въздейства на органите на чувствата не е дхармата, а
дхармаланкшана, т.е. на органите на чувствата въздейства една априорна
конструктивна способност на съзнанието. Причинната връзка на възприемането на
107
обектите, т.е. целостността, структурността, предметността, обобщеността,
константността и пр. не се съдържа в самите обекти, а в субекта на възприятието.
Според теорията на вайшешиките, които в известни отношения са близки до
будистите, възприятието е пространствената и времева цялостност на обекта. Но
възприемането на всички части на обекта в едно време, т.е. симултантното възприятие
е невъзможно. Следователно следва да се възприемат частите и отношенията в
различни времена. Този тезис е много близък до будисткия. Не едновременното
възприятие изменя отношенията на частите, а от тук и формата на обекта. Самата
цялостност в случая по-скоро принадлежи на съзнанието.
Видове възприятия
Първият вид възприятие, според Дхармакирти, е възприятието посредством
сетивните органи. Така се възприемат външните обекти. Този вид зависи преди всичко
от архитектониката на сетивните органи. Независимо от това на този етап аперцепцията
може да се прояви като “остатък от минали възприятия”, което способства за
включването на субекта в конструкцията на перцепцията. В акта на възприятието се
намесват не само паметови остатъци, но и импулси от емоционалната, мотивационната,
мисловната и други сфери.
Вторият вид е възприятие посредством вътрешното чувство. Дхармакирти дава
следното определение на тази форма на възприятие: “Възприятието на външните
обекти посредством вътрешното чувство ние наричаме този момент, който следва
непосредствено след външното възприятие, при което последното съдейства на
първото; външното възприятие е еднородно и е непосредствено свързано с
вътрешното.”
Това възприятие по всяка вероятност е моментът на навлизането на образа в
съзнанието. Това е сложен процес защото се навлиза във феноменологията на
осъзнаването. Започва същинският акт на възприемането. Дхармакирти няма предвид
простата конструктивна дейност на акта на перцептогенезата. Вътрешното възприятие,
или “вътрешното чувство” е нова форма на възприятие. Намесват се всички сфери на
психическата цялост, намесват се и формите на неосъзнати възприятия. Някои от тях
винаги присъстват в съзнанието, никога не стават негов факт.
Чрез “вътрешното чувство” най-ясно може да се възприеме приятното и
неприятното или обектите, които имат отношение към приятното и неприятното.
Правилното познание, според Йогачара, се разделя на две части. Първата е
възприятието, а втората - умозаключението. Дхармакирти нарича възприятие
достигането на обекта до съзнанието, което става посредством органите на чувствата.
Умозаключението е познание чрез понятия, а от друга страна е мярата в схемата
на понятията.
Мисленето
Мисленето участва дейно в перцептогенезата като създава представата.
Представата е качествен скок в метода на познанието. Тя е основата на понятието, но
също и своеобразен инструмент да бъде познато това, което не е непосредствено
видимо. Особеност на представата е това, че тя може да “възприема” невидимата
страна на обекта. Ако непосредственото движение на възприятието е своеобразна
права, то движението на представата е по-скоро кръг. Мисленето също се движи по
кръг, благодарение на нея. Опосредствеността, която дава представата на мисленето е
част от мисловната аперцепция. Мисленето следва да “дострои” невидимата част на
обекта, следвайки законите на видимостта, т.е. да разпространи логическото си
пространство след видимостта.
108
При положение, че възприятието като непосредствен контакт с другото е
различно от илюзията, то възприемането на конкретно движение и на конкретно
отношение може да бъде илюзорно. Нека си припомним различните форми на
илюзиите. Те следва да бъдат коригирани от мисленето. Това, което не е илюзия при
възприятието е непосредственият контакт с другото, т.е. самата идея за другото.
Следващият етап е ставането на понятието. Това е непосредствената връзка на
мисленето със словото. Ето и определението на Дхармакирти: “ Под мислене ние
разбираме възможността да се мислят образи, които могат да влязат в тясна връзка със
словото.” Мисленето и словото се сливат в едно. Когато това “едно” изплува в
съзнанието, то вече е ново качество или представа.
Щом мисленето осъзнае акта на достигането до чистата реалност, променя
съзнанието за нея. Реалността се превръща сама за себе си в нещо, което е като това
каквото е, т.е. “таковост” по терминологията на Йогачара. Осъзнаването на
“таковостта” е осъзнаване на познанието като конфигурация. Следователно, познава се
конфигурацията, познанието се превръща в конфигуративно и неистинно.
Истината се запазва в непосредствеността на докосването до другостта,
възприема се истината като битието на другото, а не самото друго.
Концепцията за реалността
Реалността е духовна, доколкото духовното е независимо от идеята за
конструкцията. То е независимо от една обща представа за битието. Подобно на това
както мисленето може да “излезе от битието”, достигайки до небитието като
възможност на самото битие. Твърде важен момент е връзката, която прави Йогачара
между истината и битието, между истината и съществуването. “Да съществуваш значи
да бъдеш обект на вярното или на истинното познание”. Истинната реалност е
освободена от възможността за психическа и мисловна конструкция, т.е. от
структуралната адекватност между познаващото и познаваното.
В трактата си “Трисвабхава нирдеша” (Разглеждане на трите равнища на
реалност)179
, Васубандху дава следния пример за нивата на реалността:
“Да предположим, че някакъв маг, илюзионист пред публика, от някакво парче
дърво създава слон. Действително няма никакъв слон. Тава е просто конструирана
реалност, съвършено призрачна и нереална по своята природа. Това равнище на
реалността се нарича парикалпита, или конструирана реалност.
Но самата форма на слона, неговата видимост обладава относителна реалност,
доколкото се възприема от публиката и следователно има емпирична наличност. Това
равнище на относителна реалност се нарича паратантра или нещо съществуващо с
опора на нещо друго“.
“Отсъствието на илюзорната конструкция и на относително реалното, т.е.
отсъствието на парикалпита и паратантра е равнището на истинно реалното
(паринишпана), т.е. разбирането, че няма никакъв слон, че това е само видимост. С
други думи истинно реалното е отсъствието на заблудата (парикалпита) относно
природата на емпирично реалното (паратантра). Природата на истинната реалност се
реализира тогава, когато зрителите престанат да се заблуждават относно природата на
конструкцията и видимостта. Природата на същността на нещата (вещите) се отнася
към абсолютната реалност (паринишпана).”
Извън истинното възприятие или истинните форми на възприятието няма нито
действително съществуване, нито битие. Следователно, истината създава и битието, и
съществуването. Битието няма действителност извън истината.
179 Някои изследователи отричат авторството на Васубандху.
109
Дхармакирти е считал, че реални са единствено непосредствените проявления на
дхармите, които са различни от “грубите обекти”, които наблюдаваме. “Грубите
обекти” - маса, стол, планина, дърво, животно и пр. са конструкции на мисленето и
съзнанието, те нямат собствена природа (свабхава) и са по-скоро калпана (ментални
конструкции). За разлика от него някои тибетски учени (Дакцанг 1405-?) считат, че
“грубите обекти притежават себеприрода и като такива са реални”.
“Ланкаватара-сутра” определя седем равнища на реалност. (1) Достъпна за ума
реалност (читта-гочара или буквално съзнание + поле (област)=сфера на пребиваване
на чистото съзнание); (2) достъпна за благородното знание (джяна); (3) достъпна за
мъдростта (праджня); (4) достъпна за двойствените представи (дришти); (5) достъпна за
не двойствените представи; (6) достъпна за нивото на синовете на Победителя; (7)
достъпна за Татхагата.
Съзнанието
Основният акцент при Йогачара е изследването на съзнанието и неговите
различни степени, а основният тезис е положението че: “Що се отнася до трите свята,
то те не са нищо друго освен съзнание”. Реалността е във феномена на самото
съзнавано, на осъзнаващия акт на увереността в осъзнаването. Те смятат, че в
съзнанието е цялата възможна представа като цялата възможна действителност.
Тхеравада отделя пет вида съзнания или пет модалности на съзнанието, както и
едно чисто - мановиджняна. Йогачарите отделят още два вида, типа или качества на
съзнанието.
В добавка към петте съзнания - корелати на модалностите на възприятията
(зрителното, слухово, тактилното, обонятелното и вкусовото съзнание), а също и към
шестото съзнание (манас), което може да възприема безчувственото и да координира
чувствените данни се прибавя и едно седмо съзнание, наречено
“клиштамановиджняна”, благодарение на което се възприема външния свят като
наистина нещо външно и противоположно на вътрешното. Именно
клиштамановиджняна оформя дуалността между субекта и обекта, между Аза и не Аза.
По същия начин както детето около третата си година отделя себе си от средата, като
дава началото на образуването на Аза и субекта, клиштамановиджняна се създава на
основата на петте модалности на съзнанието. Казвам създава се, а може би по-точно е
да се каже, че се освобождава, следствие на развилите се сензорни модалности на
съзнанието. Много автори намират особена близост между клиштамановиджняна и
трансценденталната аперцепция на Кант.
Накрая се добавя и едно ново осмо съзнание - Алая-виджняна, или съзнание-
съкровищница, което се явява истинният източник на всяка възможна идея, която може
да се появи в съзнанието. То е съзнание-съкровищница, което съдържа “зародишите”
(биджа) на всички възможни идеи на мисленето и на емпиричните свойства на субекта.
Това съзнание, според онтологията на Йогачара, е причината на дхармата. Самата
дхарма е проявление на възможността, съдържаща се в алая-виджняна във формата на
“зародиши”.
Често вместо “клиштамановиджняна” или “клиштаманас” в литературата се
употребява просто “манас”. Този манас се различава съществено от съдържанието,
което влагат в него сарвастивадините. Същността му е мисълта, докато при
Абхидхарма-Сарвастивада е различаването. Клиштамановиджняна събира в
своеобразен фокус всички възприятия, усещания и впечатления и се явява център на
личността. Той дава илюзията за неизменност и следователно за неизменен Аз ли душа.
Съпровожда се от следните моменти, които го “замърсяват”. Първо - атмамоха,
110
незнанието, второ - атмадришни, свързването на мисълта с Атман, трето - атмамана,
гордостта, която се опира на атнана и четвърто - атмаснеха, любовта към самия себе си.
Клишнаманас винаги е свързан с чувствата и с осъзнаването на идентичността.
Поради това той е “омрачен” или “нечист ум”. Наричат го също “хващащ се” защото
именно той образува фокуса на личността, представата за “Аза”. От тук следва и
илюзията за самостоятелното съществуване, илюзията за индивидуалността. Доколкото
манас се явява обединяващо звено на психическите елементи и на техните
конфигурации той е носител на индивидуалността, но доколкото индивидуалността е
илюзия за самостоятелно и независимо съществувание, а от тук и врата към вярата в
субстанционалността на себе си, то манас е именно нечисто съзнание и илюзия.
Концепцията алая-виджняна (alaya-vijnana)
В произведението си Кармасиддхипракарана (Разяснение на кармичните
действия), на въпросите на опонентите как може да се определи Алая-виджняна,
Васубанду отговаря: “Нейното съдържание е неразличимо”.
Защо Алая-виджняна се нарича съкровищница? Това е така, защото е основно,
базово съзнание, коренът на съзнанието. В него, в снет вид, във формата на
“семена”(биджа) се съдържат всички конструкции и схеми, които дават идеите и
образите и актуално, и потенциално могат да достигнат повърхността на
индивидуалното съзнание и да се осъзнаят като външен свят. Светът е конструкция и то
логическа конструкция. Това, което съществува в индивидуалното съзнание е
разгръщането на идеята, съществуваща в Алая-виджняна. Следователно, в Алая-
виджняна съществува и основанието на индивидуалното съзнание и неговата “форма”,
както и самата идея за “съзнателност”, т.е. онази специфична осветеност, която
непосредствено предхожда идеята за “Аз съм”. Концепцията има много общи моменти
с философията на Беркли и най-вече с философията на Кант. Много сродни моменти
има и с феноменологията и екзистенциализма.
Алая-виджняна съдържа в себе си всяка представа. В нея е и представата за
абсолютното, за Единното. Представата за нещо “извън” това съзнание е също в това
съзнание, доколкото самото “извън света”, “извън абсолютния мисловен хоризонт” са
представи. Абсолютът като представа е велик тезис на Йогачара. Като съдържание на
мисловните и сетивните представи той има много общо с хегеловата представа за
идеята за абсолютността, която е в абсолютността.
Феноменалният свят, според йогачарите, е същинската реалност. Друг свят
просто няма. Разделението на феноменален, ноуменален или “външен” свят за Йогачара
е просто намирането на идеята за това разделение, която бездруго съществува във
всеобщото съзнание. Именно в този смисъл Алая-виджняна е абсолютна. Представата
за реалност, извън абсолютността на Алая-виджняна, е фантазъм.
Сама по себе си Алая-виджняна не е абсолютна субстанция, независимо че
съдържа представата за нея в себе си. Нейната абсолютност е в корена на съзнанието, в
неговата базовост, а не в субстанцията, Бог или Единното. Идеите са по-скоро етапи на
съзнанието, а смисълът на цялото съществувание, в частност на съществуването на
човека, е изменението на съзнанието. Съзнанието се изменя като се освобождава. То
може да се задържи при даден етап, ако е свързано с него и “омърсено” от него.
Субектът и обектът имат своето различие в цялото, но това различие е в
недостатъчността на мисловното проникване в отношението между сетивност и
мислене. Йогачарите признават това различие, но както пише С. Радхакришнан те го
признават само психологически. Практически това е намесата на авидия, която
затруднява проникването. Основата на двойствеността е неведението (авидия), което
може да се каже и така - неведението (авидия) създава двойствеността. Тя се развива в
111
идеите за субекта и обекта, за Аза и не Аза. Сетивността също е страна от тази
двойственост. Чистото мислене, разумът (будхи) е освободен от двойствеността,
следователно той е освободен и от сетивните основания. Това е в чисто мисловен
аспект.
Идеите на разума се извличат от всеобщото съзнание. Това дава повод разумът
да се раздели на “осъзнаващ не двойствеността” и “извличащ идеи”. Към първия тип е
близко Кантовото понятие за чистия разум, а към втория по-скоро Кантовото разбиране
за разсъдъка. Същинският разум няма нищо общо с “разсъдъка”, именно той осъзнава
недвойствеността. В този си акт той придобива знание. Това знание е следствие на
осъзнаването, но не следвайки чисто логическото поле на разума. В акта на
осъзнаването разумът се превръща в нещо различно от себе си. За да бъде достигнато
просветлението следва да се измине един “участък” от мисловния път, където
мисленето или разумът не могат да преминат. Това може да направи някаква друга
форма. Най-често това е интуицията, която може да достигне до т.н. “благородна
мъдрост” или просветлението. По същество това е достигане до Абсолюта и Нирвана.
Присъствието на сетивните основания в мисленето е необходим етап от пътя
към чистотата и съвършенството. Именно това мислене предполага авидия. В този
смисъл то се разглежда като двойствено. Йогачарите наричат тази двойственост,
съответно съзнаваща и несъзнаваща. Несъзнаващата “част” има своите основания в
скандхите, в телесността, а от тук в сетивността и в “сетивното възприемане на света”,
което е несъвършено възприемане.
Фундаментален принцип на Вселената е съзнанието. То предшества всяко нейно
състояние и следствие. Достига до себе си или става действително като самото себе си
в себеосъзнаването. Последното има множество форми и степени. Една от познатите ни
степени е осъзнаването на себе си като закон на себе си и на това, което не е себе си.
Подобна интерпретация е близка до брахманистката позиция, дори може да има и
своеобразно сливане с нея.
3. ТЕОРИЯТА ТАТХАГАТАГАРБХА180
Има автори, които считат, че концепцията се оформя в лоното на Йогачара.
Според други тя е по-стара от Йогачара. Възможно е в самото начало да е била
самостоятелна школа. В нея ясно се виждат идеите на Майтрея, Васубандху, Асанга,
Сарамати (Стхирамати). Следователно някои положения на доктрината са създадени
през III-IV в.н.е.
Татхагата е синоним на Буда. Гарбха има няколко значения. Първото е ембрион
или зародиш. Второто е матка, вместилище, лоно.
Абхидхармакоша се превежда като вместилище или кошница на философските
знания. Алая-виджняна - като съзнание-съкровищница, вместилище на всичко
съществуващо. Татхагатагарбха, това е вместилище на самата “будовост”, което според
доктрината съществува в най-глъбинните структури на съзнанието на човешките
същества.
Основни произведения на доктрината са: Махапаринирвана сутра (Сутра за
великото стъпване в Нирвана), Шрималадеви симханада сутра (Сутра на лъвския рев на
180 Има много изследвания върху теорията Татхагатагарбха. Ето някои от тях: Е. Obermiller. The Sublime
Science of the Great Vehicle to Salvation - Acta Orientalia, Vol. 9. Pt 2-3, 1931, p. 81-306; Jikido Takasaki, A
Study of the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra). Being a Treatise on the Tathagatagarbha Theory of Mahayana
Buddhism - Serie Orientale Roma. Vol. 33. Rome, 1966; D.S. Ruegg, La Theorie du Tathagatagarbha et du
Gotra. P., 1969; Idem. Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in Comparative Perspective. L.,
1989; Торчинов Е.А. - Философия буддизма Махаяны.
112
царица Шримали), Татхагатагарбха сутра (Сутра на зародишите на състоянието Буда),
Гандавюха сутра (Сутра на цветната гирлянда) и най-вече Ратнаготра вибхага или
Уттаратантра (III в.). В “Трактат за пробуждане вярата в Махаяна” са синтезирани
възгледите на Татхагатагарбха и Йогачара. По-късно тази синкретическа философия
все повече добива свое лице и се отдалечава от класическата Йогачара.
Акцентът на концепцията е да се освободи онази възможност, присъстваща в
глъбинната същност на човешкото същество, която може не само да го просветли, но и
да го превърне в Буда. Това е твърде стар будистки тезис. Самият Буда е говорил за
това. Неоформената идея може да се види и в ранния будизъм, а също много по-ясно в
Махаяна, но като главна идея е в гарбха.
Как може да се определи това, което е в най-глъбинните структури на човешката
същност, тази т.н. гарбха на “будовостта”, съдържаща се в човешкото съзнание? Това,
което може да достигне много близо до нея и да я види в неясни контури е мисленето.
От своя страна именно то е добрата карма, възможността за познание и просветление.
Дълбокото и чисто мислене е винаги следствие на действителното добро. Мисленето е
път към гарбха. Ако то е действително в човешкото същество, ще е действителен и
самият път. Но само по себе си само мисленето не е достатъчно. Нужна е енергията на
познанието и волята да се тръгне по пътя. Нужно е мисленето да се освободи от всеки
товар, който ще го затрудни по пътя. За да направи това то следва да познае товара, а
съзнанието да го осъзнае като товар и тежест. Следователно, първото нещо е
откъсването от сетивната реалност, която има емпирични и разсъдъчни основания. В
известен смисъл това е и откъсването от така почитания в социалното пространство
“здрав смисъл” и съзнанието за това, че “здравият смисъл” е свързан с реалното и
истинното. Тръгналият по пътя е длъжен да преодолее това мнение, да разкъса
връзките, които го свързват с него. Самото разкъсване на връзките е, преди всичко,
мисловно.
Дълбокото мислене е възможност за осъзнаване на доброто. Доброто е базово
понятие. То е съществуваща истина, или истина като съществуване (със съществуване).
Само доброто може да създаде пътя към нея, посредством мисленето. Без доброто в
себе си и без мисленето човешкото същество не би отвързало възлите, които го
свързват с реалността, не би преодоляло гравитацията й. Но само “базовото добро” не е
достатъчно. Без мислене то би се превърнало в емоционалност, по същия начин както
добрият по природа, но не мислещ мащабно човек се превръща в мекушав и податлив
на влияния човек.
Откъсването от гравитацията на емпиричната реалност е трудно и мъчително
дело. Връзките, които следва да се отсекат са не само различни качества, но и различни
като етапи на осъзнаване. Една част от тях са предимно емоционални. Това е раздялата
с любими неща, любими хора, любими занимания. Друга част могат да се нарекат
социални. Това е излизането от различни социални отношения дори от такива, които са
насочени към нуждаещите се. Трета част са чисто мисловни като съмнението за това
дали пътят е правилен или не. Потискането и унищожаването на това съмнение е вече
прага на самото просветление.
Философията на Татхагатагарбха съдържа някои положения, несвойствени за
будизма като цяло. Съществува Единен Ум. Същността му е единна и абсолютна. В
него съществува и аспектът на осъзнаването на себе си - себеосъзнаването. Този аспект
вече е двойствен. Той е основа за обекта и субекта, както и основа за множествеността
изобщо. Самата множественост е Алая-виджняна, а тя е причастна на Единния ум
защото самата тя е този ум, но е и отделена от него като съзнанието за себе си и Ума.
Много от тези положения са близки до философията на Плотин. Същността на
природата на множествеността е достигане до Единното. Именно тази същност е
113
гарбха. Тя присъства на всички нива в Алая-виджняна и води към истината, към
Единното, към “будоството” и доброто.
114
ЛИТЕРАТУРА
Литература на кирилица
1. Абаев Н.В, Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в
средневековном Китае, М. 1983.
2. Авеста М., 1999.
3. Алмазная сутра Доржи джодва. На старокалм., калм., и рус.яз., перевод А.В
Бардаева, с санскр. В.П.Андросова М.1982.
4. Андросов В.П. Вклад Нагарджуны в концепцию ниришвара-Древная Индия.
Язык. Культура. Текст. М. 1985.
5. Андросов, В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм М.,2001.
6. Андросов В.П, Буддизм Нагарджуны, М., 2000.
7. Ашвагхоша, Жизнь Буды пер. К.Д.Белшодта, М.,1913.
8. Ашвагхоша, Петьдесят строф благочестивого почитания Учителя. Спб. 1995.
9. Аннамбхатта ,Тарка-Синграха,Тарка-Тупика М.1989.
10. Аристотель, Метафизика М., 1934.
11. Ахашастра, М.1959.
12. Ариес Ф., Человек перед лицом смерти М., 1992.
13. Асмус В.Ф., Античная философия М., 1976.
14. Антология мировой философий, т.1. ч.1-2, М. 1969.
15. Брагина Н.Н., Доброхотова Т.А. Функциональные асимметрии человека М.1988.
16. Бонгард-Левин Г.М., Древноиндийската цивилизация С., 1982.
17. Бонгард-Левин Г.М., Индия в древности М., 1985.
18. Бергсон Анри, Два източника морала и религии М., 1994.
19. Бергсон Анри, Творческа еволюция С., 1995.
20. Буддизм, Словар М.1993.
21. Буддизм, М, 2002.
22. Буддизм: история, каноны, культура. М.2005.
23. Буддизм в Японии М.1993.
24. Буддизм, история и культура М.1986.
25. Буддийский взгляд на мир СПб 1994.
115
26. Буддийские сутты. Перевод с пали Т.В.Рис-Девидс, руский перев.
Н.И.Герасимова, М.1900.
27. Буддизм в переводах СПб, 1993.
28. Васильев В.П,. Буддизм, его догматы, история и литература. Спб, 1857.
29. Васильев В.П., Религии Востока. Конфуцианство, буддизм и даосизм. Спб 1873.
30. Васильев Л.С., История религий востока М., 1999.
31. Васубандху, Абхидхармакоша, гл.1-2, перев. с тиб. Б.В. Семичова и
М.Г.Брянского, Улан-Удэ 1980.
32. Васубандху, Абхидхармакоша, гл.3. перев. с тиб. Б.В. Семичова и М.Г.Брянского.
Улан.Удэ 1980.
33. Васубандху, Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы) разд.первый: Анализ
по класам элементов. Перев. с санскр., введ., комент., ист-филос., исслед.
В.И.Рудого. М.,1980.
34. Васубандху, Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы) разд.третый: Учение
о мире. Перев. с санскр., введ., комент., ист-филос. исслед. Е.П.Островской и
В.И.Рудого. СПб.,1994.
35. Васубандху, Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы) разд.четвертый:
Учение о карме. Перев. с санскр., введ.,комент., ист-филос. исслед.
Е.П.Островской и В.И.Рудого. М., 2001.
36. Васубандху, Абхидхармакоша разд.1-2. Издание подготовили В.И.Рудой, Е.П.
Островская. М.1998.
37. Ваяси, Паясисуттанта, Перев. с пали А.В.Парибка. История и культура древней
Индий. Тексты. Сост. А.А.Вигасин. МГУ,1990.
38. Виная-Питака: Махавагта: Дикха-никая: Тевидджа сутта. Перевод с пали и
коментарии В.В.Вертоградовой. Христоматия по истории Древнего Востока. Ч.2
М.1980.
39. Виндельбант В., История древней философий СПб, 1893.
40. Воробьва-Десяткова М.И., О терминах “Хинаяна” и “Махаяна”в ранной
будиской литературе. Буддизм. История и культура. М. 1989.
41. Вопросы Милинди М., 1989.
42. Вунд В., Душа и мозг СПб, 1909.
43. Вунд В., Миф и религия СПб. 1909.
44. Вунд В., Система философии СПб.2002.
45. Гайземберг В., Шаги за горизонт М. 1987.
116
46. Гегель Г.В.Ф., Сочинения т.1-14 М. 1950-1959.
47. Герцберг М.О., Очерки по проблеме сознания в психопатологии М. 1961.
48. Говинда Лама Анагарика., Психология раннего буддизма. Основы тибетского
мистицизма. СПб, 1993.
49. Гранд-Аллен, Еволюция идей божества СПб, 1906.
50. Гришин С.В., Фундаментальная физика и мировозрение Востока: к проблеме
соотношения / Сознание и физическая реалност. 1997.
51. Гусерл Е., Логические исследования. Т.2. Проблемы онтологии в современной
буржуазной философии. Рига, 1988.
52. Гусерл Е., Картезианские размышления. Спб. 1998.
53. Гусерл Е., Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии
М.1999.
54. Гуревич А.Я., Категории средновековной культуры М.1982.
55. Гюйо Ж.М., Произхождение идеи времени. Психологический этюд Спб. 1899.
56. Дагданов Г.Б. Школа Фасян в истории китайского буддизма, Источниковедение и
историографии истории буддизма. Страны Центр. Азии. Новосиб. 1986.
57. Дараната, История Будизма в Индий.Перев. с тибетский
В.Васильева.,СПб.,1869.
58. Дандарон Б.Н., Теория шуньи у мадьхямиков (по тибетским источникам).
59. Дандарон Б.Н., Буддиская теория индивидуальное “я”. Труды Бурядского
института общественых наук. Вып.1 Улан-Удэ 1968.
60. Тибетский буддизм, теория и практика. Новисибирск 1995.
61. Дандарон Б.Н., 51 психический элемент виджянавадинов-Гаруда №2.
62. Дандарон Б.Н., Мысли буддиста, Черная тетрадь, Писма о будийской етике.
Спб.1997.
63. Дармакирти, Обуслование чужой одушевленности. С толкования Винитадевы.
Пер. Ф.И.Щербатского Пг.1922.
64. Джатаки, М. 1979.
65. Джеимс У., Психология, Спб. 1905.
66. Древнеиндийская философия М. 1963.
67. Древнекитайская философия т.1.2 1972.
68. Доброхотов А.П., Категория бытия в класисической западноевропеиской
философий М. 1986.
69. Дхамапада, М. 1960.
117
70. Законы Ману, М. 1960.
71. Зеленский Ф., Соперники християнство М. 1907.
72. Зенько Ю.М., Психология и религия СПб. 2002.
73. Зороастрийские тексты, М. 1997.
74. Елиаде М., Трактат по история на религиите С., 1995.
75. Елиаде М., История на религиозните вярвания и идеи С. 1997.
76. Елиаде М., Митът за вечното завръщане. С. 1994.
77. Елиаде М., Йога безсмъртие и свобода С. 2002.
78. Ерих Фраувалнер, Антология на будистката философия С. 1995.
79. Ермакова Т.В., Буддийский мир глазами российских исследователей XIX-первой
трети ХX века СПб.1998.
80. Игнатович А.Н., Буддизм в Японий М. 1987.
81. Избранные сутры китайского буддизма СПб, 1999.
82. Индийская философия. Энциклопедия. М., 2009.
83. Исаева Н.В., Шанкара и индийская философия М. 1991.
84. История Чоинджип-дагуни М. 1990.
85. История религий СПб, 1997.
86. Историковедение и историография историй буддизма. Страны Центральной
Азий. Новосибирск, 1986.
87. Камалашала Бхаванакрама Трактат о сосерцаний, М.1976.
88. Камбуров Иван, Представата за съзнанието и “Аз”-а в Махаянисткия будизъм.
Сп.Индия в българската наука С.1997.
89. Кант И, Сочинения т.1-6 М., 1963, 1964, 1965, 1966.
90. Кант И, Критика на чистия разум С. 1992.
91. Китайская философия . Словарь М. 1994.
92. Класическая йога М. 1992.
93. Класики мирового религиоведение М. 1996.
94. Ковалевский О.М, Буддийская космология - Ученые записки издаваемые
Императорским Казанским университетов. Казань 1835. Кн1,3. 1837.
95. Кожевников В.А, Буддизм в сравнений с християнством Спб. 1916.
96. Конзе Э., Буддийская медитация М.1993.
97. Кузнецов Б.И., Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источником
СПб. 2002.
98. Леви-Брюл Люсиен, Первобитное мышление. М.1930.
118
99. Лосев А.Ф., Очерки античного символизма и мифологий М.1993.
100. Лосев А.Ф., Словар античной философий М.1994.
101. Лосев А.Ф., Мифология Греков и римлян М. 1994.
102. Лотосовая сутра. Изд. подг. Игнатович Н.А., М.1998.
103. Лысенко В.Г., Тирентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия.
Философия джайнизма. М. 1994.
104. Лысенко В.Г., Атомизм ваишешиков и атомизм Демокрита М. 1987.
105. Лысенко В.Г., Категории вайшешики и лингвистическая традиция Индий.
Историко-философский ежегодник. М. 1998
106. Лысенко В.Г., Чувственное и рациональное познание: Индия и Запад (принципы
сравнительного анализа), Философский журнал 2010.
107. Лукьянов А. Е., Истоки Дао, М. 1992.
108. Луи Бордо, Вопрос о смерти. М. 1911.
109. Молчанов В.И., “Хусерль и Хайдегер: Феномен, Онтология, Время” сб. Проблема
сознания в современной западной философии. М.1989.
110. Мамонкан, Застава без варот: Сорок восем классич. канонов дэен. Предисловие
Д.Т.Судзуки. СПб.1997.
111. Мыфи древней Индий. М. 1975.
112. Мостепаненко А.М., Проблема существувания в физике и космологии. Л.1987.
113. Мах Э., Анализ ощущений по отношение физического к психическому, М.1908.
114. Парибок А.В., О смисле примера с колесницей в вопросов Милинди, Санскрит и
древнеиндийская культура. М. 1975.
115. Минаев И. П., Спасение по учению познейших будистов.І Санскритский.М.1887.
116. Минаев И.П., Буддизм: Исследования и материалы. Т.1.Вып 1. 1887.
117. Минаев И.П., Буддизм: Исследования и материалы.Т.1.Вып.2.1887.
118. Минаев И.П., Пратимокша-сутра. Буддийский служебник, изданный и
переведенный И.П. Минаевым Спб.1869.
119. Мюлер М., Шест систем индийской философий. М. 1998.
120. Неру Джавахарвал, Откриването на Индия. С. 1955.
121. Ольденбургург С.Ф. Буддийское искуство в Индий. ИРАН 1901 т.XIV№2.
122. Ольдембург С.Ф., Первая буддийская выставка в Петербурге. Пг.1919.
123. Ольдембург С.Ф., Пещеры тисячи будд. Восток.1922. №1.
124. Ольдембург С.Ф., Буддийские легенды и буддизм. Избранные труды русских
индологов-филологов. М. 1962.
119
125. Ольдембург С.Ф., Культура Индии М. 2004.
126. Островская Е.П., Класический буддизм Спб.1999.
127. Памятники индийской писмености из Центральной Азий. Вып.1. Изд. текстов
исслед. и комент. Г.М.Бонгорд-Левина и М.И. Воробевой-Десятьковой. М.1985
128. Памятники индийской писмености из Центральной Азий. Вып.2. Изд. текстов
исслед. и комент. Г.М.Бонгорд-Левина и М.И. Воробевой-Десятьковой. М.1990.
129. Патнэм Х., Философия сознания. М.1998.
130. Пацев А., Будисткото философско мислене, Епистемологически форми на
мисленето. С. 2009.
131. Пенов С., Философия на духа. С.1994.
132. Пиаже Ж., Избранные психологические труды. М.1976.
133. Пишел Р., Буда, его жизнь и учение. М.1911.
134. Платон, Сочинения в трех томах. М. 1968-1972.
135. Платон, Диалози. т.1-4, С. 1979,1982,1990.
136. Плотин, Ениади кн. 1, 3 С. 1996.
137. Прист С., Теорий сознания. М. 2000.
138. Прокл, Первоосновы теологий. М. 1993
139. Райл Гилберд, Понятие сознания М. 1999.
140. Рерих Ю.Н., Тибетско-руский-английский словар с санскридсками паралелями
вып. 1-10 М. 1987.
141. Радхакришнан С., Индийская философия. М.1993.
142. Рейхенбах Г., Философия пространства и времени. М. 1985.
143. Рейхенбах Г., Направление времени. М.1962.
144. Ремке Й., Душата на човека. С. 1943.
145. Ригведа мандали 9-10 М.1999.
146. Ринчендуб Будон, История буддизма СПб. 1999.
147. Рис-Деивидс Т.У., Животът и учението на Буда. С. 1992.
148. Рис-Дэвидс, Буддизм. Перев. под ред. проф. С.Ф. Ольденбурга. СПб. 1899.
149. Риттер Г., История философий древнях времен СПб. 1859.
150. Роговин М.С., Философские проблемы теорий памяти. М. 1966.
151. Роже-Пол Дроа, Култът към небитието. С. 1998.
152. Роземберг О.О., Проблеми будийской философий. М. 1990.
153. Роземберг О.О., О мирососерцании современного буддизма на Дальним востоке.
Пг.1919.
120
154. Рой М., История индийской философии. М.1958
155. Рудой В.И., Методологические проблемы исследования буддийской религиозно-
философской мысли. Автореферат дисертаций доктора философских наук.
Л.1990.
156. Рудой В.И., К философии языка в Абхидхармике - ПП и ПИКНВ, XV, ч.1(2)
М.1981.
157. Рудой В.И., Островская Е.П., О специфике Историко-философского подхода к
изучению индийских класических религиозно-философских систем.-
етодологические проблемы изучение историй зарубежного Востока. М.1987.
158. Сланников И., Йотов С., Пенов С., Стоянова-Тодорова Б., Философия на
религията. С.2000.
159. Спиноза, Избранные произведения. М.1957.
160. Спиноза, Етика. С.1981.
161. Степанянц М.Т., Восточная философия. М. 1997.
162. Сутта-Нипата, Сборник бесед и поочений. Буддийская канон. Книга перев. с пали
на английском яз. А. Фаусбеллем. Рус. перевод Н.И.Герасимова. М.1899.
163. Сутра о мудрости и глупости (Джанлундо). Пер. с тиб., введ. и коментарий
Парфионовича Ю.М. М.1978.
164. Сутра “Первознание”. Перев. с пали А.В.Парибка-Восток №2 1968.
165. Сыркин А.Я., Некоторые проблемы изучения упанишад. М.1971.
166. Тибетская книга о великом освобождение. М.2002
167. Топоров В.И., Дхаммапада, пер. с пали введ. и коментарий В.Н.Топорова, М.
1960.
168. Топоров В.Н., Дхамапада и буддийская литература. М. 1960.
169. Топоров В.Н., Мадхьямики и элиаты: несколько паралелей-Индийская культура и
буддизм. Сборник памяти Ф.И.Щербатского. М. 1972.
170. Торчинов Е.А., Разделы о хинаянской и махаянской философии в тродиционном
историко-философском трактате Цзун Ми “О началах человека”. Историко-
философский ежегодник. М.1989.
171. Торчинов Е.А., Пути философии востока и запада: познание запредельного СПб
2005.
172. Туччи Джозепе, Религии Тибета СПб. 2005.
173. Тюлина Е.В., Гаруда- Пурана, Человек и мир. М.2003.
174. Ульциферов О.Г., Культурное наследие Индии. М. 2005.
121
175. Утехин И.В., Учение виджнянавадинов о восмом сознании. Мысль. Спб.1997.
вып.1.
176. Упанишады, М.2000.
177. Уитрау Дж., Естественая философия времени. М.1964.
178. Фа Сянь, Записки о буддийских странах. М.1990.
179. Философия джайнизма, М. 1994.
180. Фраувалнер Ерих, Антология на будистката философия, С.1995.
181. Фрейдемберг О.М., Мыф и литература древности. М.1978.
182. Фресс П., Возприятие и оценка времени. В кн. Фресс П, Пиаже Ж.,
Экспериментальная психология вып.6. М.1978.
183. Фреизер Д., Золатая ветвь т.1,2,3 М.1928.
184. Чаттерджи С., Датта Д., Индийская философия. М. 1994.
185. Чаттопандхьяя Д., Живое и мертвое в индийской философий. М.1981.
186. Чже Цонкапа, Большое руководство к этапам Пути Пробуждения т.5 СПб 2000
187. Шанкара, Вивека чудомани. С.1995.
188. Шипов Г.И., Явления психофизики и теория физического вакуума /Сознание и
физическии мир-вып.1. М.1995.
189. Шохин В.К., Первые философи Индий. М. 1999.
190. Шохин В.К., Брахманиская философия. М. 1994.
191. Шохин В.К., Брахмасутрабхашья. Шанкара о цели человеческого существувания.
Историко-философский ежегодник. М.1996.
192. Шохин В.К., Первый опыт трехуровневой стратификации реальности в
индийской философии (по тексту "Ланкаватара-сутры").
193. Шутцкий Ю.К., Китайская класическая книга перемен. М. 1960.
194. Щербатской Ф.И., Избранние труды по буддизму. М. 1988.
195. Щербатской Ф.И., Теория познания и логика по учению позднеиших буддистов
СПб. 1995.
196. Щербатской Ф.И., Будисткий философ о единобожий - ЗВОРАО, СПб.,1904,
т.16, выпр.1
197. Щербатской Ф.И., Философское учение буддизма. Восток-Запад, Исследования.
Переводы. Публикации.М.1989 вып.4.
198. Чанишев А.Н., Начало философий. М. 1982.
199. Чанишев А.Н., Курс лекций по древней философий. М. 1981.
200. Элиаде М., Космос и история. М. 1987.
122
201. Элиаде М., Свещенние тексты народов мира. М. 1999.
202. Энтони Авени, Империи времени. М.1998.
203. Янгутов Л.К., Хатбаева А.К., Традиции абхидхармы в Китае Улат-Удэ.
Литература на латиница
1. Abhidharmakosa, Delhi 1994.
2. Alston W., Perceiving God. Ithaca, N.Y., 1991.
3. Anacker S., Seven Works of Vasubandhu. Delhi: Motilal Banarsidass, 1984.
4. Astasahasrika Prajnaparamita. Ed.by P.L.Vaidya. Darbhanga,1960.
5. Astasahasrika Prajnaparamita.Transl. into English by. Conze.Calcutta,1958.
6. Bardo-Thoedol, La livre Tibetain de morts Paris, 1981.
7. Capyagiti-kosa, Santiniketan, 1956.
8. Caroline A.F. & M.A. Rhys Davids, A Buddhist Manual of Psyhological Ethics
Dhama-Sangani, Delhi 1975.
9. Carrel A., Man the Unknown, London, 1948.
10. Charles S.P., Buddhism Now. Delhi, 2003.
11. Conze E., Buddhist Dhought in India L.,1962.
12. Conze E., Further Buddhist Studiens Selected Essays Oxf.,1975.
13. Conze E., The Prajnaparamita Literature, L., 1960.
14. Das S., Ch. Indian pandits in Tibet-JBTS 1893 vol. 1
15. Dasgupta S., A History of Indian Philosophy, Vol. 1-4, Cambridge , 1961-1963
16. Dasgupta S., Yoga Philosophy.Calcuta, 1930.
17. Davids, P. A manual of Buddhism, London 1932.
18. Dayattileke K.N., Early Buddhist Theori of Knowlege, 1963.
19. De Silva L.N., The Problem of the Self in Buddhism and Christianity. Foreword by
Jonn Hick Delhi 1982.
20. Deussen P., Das System des Vedanta, Lpz,. 1883.
21. Dhamasangani vol. 1-2 Delhi, 1999.
22. Dictionary of Buddhism Oxford 2003.
23. Dube S. N., Cross currents in earli Buddhism. Manohar, 1980
24. Dutt N., Early Monastic Buddhism.,Calcutta,1960.
25. Dutt N., Mahayana Buddhism. Delhi.1978.
26. Dutt N.,Buddist Sects in India., Delhi,1978.
27. Eliade Mircea, Mitologies de la morte, Chikago 1976.
123
28. Encyclopedia of Indian Philosophies vol.7 Delhi 1998.
29. Forman K.R.,Pali literature, Wiesbaden 1983.
30. Frauwallner E., Geschte der Indischen Philosophy, Salzburg,1956.
31. Frauwallner E., History of Indian Philosophy, vol. 1 Delhi 1976.
32. Gonda I.,Vedie Literature - A Histori of Indian Leterature,Vol.1,Wiesbaden 1975.
33. Hackmann H., Erklarendes Wurterbuch zum Chinesishen Buddhisnius, Leiden, 1951.
34. Hajime Nacamura. Indian Buddhism A.Survey with bibliographical notis, Delhi 1987.
35. Hartmann N., Zum Grundlegung der Ontologie. Berlin, Leipzig. 1935.
36. Hoborigin, Dictionnaire encyclopedique du Buddhisme. Tokyo 1931.
37. International Еncyclopaedia of Buddhism Delhi 1996.
38. Janet P., L’Evolution de la Memoire et de la Notion du Temps, Paris 1928.
39. Jayatilleke K.N., Earli Buddhism Theory of Knowiedge. L., 1963.
40. Kalupahana D.J., A history of Buddhist Philosophy Mathiamikasm, OLZ, 1935.
41. Kalupahana D.J., A History of Buddhist Philosophy: Continuities and Discontinuities.
Honolulu: University of Hawaii Press, 1992. P. 185.
42. Kalupahana D.J., The Principles of Buddhist Psychology. N.Y.: State Univ. of New
York Press, 1987.
43. Kochumuttom Th., A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation of the
Works of Vasubandhu the Yogäcärin. Delhi: Motilal Banarsidass, 1982.
44. Lovis De La Valle, Poussin, Nirvana. P. 1925.
45. Lovis De La Valle, Poussin, Bouddhisme. Opinions sur h‘istorie de la dogmatique. P.
1909.
46. Lovis De La Valle, Poussin, La dogme et la philosophie di bouddhisme. P.1930.
47. Lovis De La Valle, Poussin, Notes sur la “moment” ou ksana Bouddhismes. P. 1930.
48. Lusthaus D., Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogäcära
Buddhism and the Ch'eng wei-shi lun. L.: Curson Press, 2000.
49. Lynn A., de Silva The Problem of the Self in Buddhism and Christianity. Delhi 1979
50. Murti T.R. The Central Philosphy of Budism, L. 1955.
51. Nagao G., Madhyamika and A Study of Philosophies. N.Y.: State University of New
York, 1991.
52. Norman K.R., Pali literature, Wiesbaden 1983.
53. PandeG.C., Studies in Mahayana.Varanasi.1993.
54. Paul D., Philosophy of Mind in Sixth-Century China: Paramartha's Evolution of
Consciousness. Stanford: Stanford University Press, 1984.
124
55. Powers J., The Yogäcära School of Buddhism: A Bibliography. Metuchen: Scarecrow
Press, 1991.
56. PTS. Critical Pali Dictionary.
57. Raja Kunjunni K., Indian Theories of Meaning, Madras 1963.
58. Ramanan Venkata K., Nagarjuna's Phildsophi Delhi 1975.
59. Rocznik, Orjentalistyczny. Lwow, 1931. T.VIII.
60. Ruegg D.S., La Théorie du Tathagatagarbha et du Gotra // Etudes sur la Soteriologie et
la Gnoseologie du Bouddhisme. P.: PEFEO, 1969. Vol. 70.
61. Russell B., An Inquiry into Meaning and Truth. L. 1980.
62. Russell B., Analisis of Mind, London 1928.
63. Satxendra Kumar Pandey, Abhidhama Philosophi. Delhi 2002.
64. Scbrader O., Die indische Philosophie.1986.
65. Schayer S., Das mahayanistische Absolutum nach der Lehre der Mathiamikasm, OLZ
1976.
66. Stcherbatsky Th., Buddhist Logic. Vol.II Leningrad 1932.
67. Stcherbatsky Th., The soul theory of Buddhhist. Delhi 2003.
68. Stefan Anacker, Seven Workks of Vasubandhu. Delhi 1984.
69. Steinkellner E., Dharmakirti's Hetubinduh. Teile 2. Wien, 1981.
70. Sukomal Chaudhuri, Analyticol Study of The Abhidharmakosa, Calcutta 1983.
71. Suzuki D.T., The Esentials of Buddhism. Kioto 1968
72. Taber J. A, Hindu Critique of Buddhist Epistemology. Kumarila on Perception. The
"Determination of Perception chapter of Kumarila Bhatta's Slokavarttika. Routledge,
2005.
73. The Abhidhamma Philosophy or the Psicho-Ethical Philosophy of early Buddhism,
vol. 1,Delhi 1982.
74. The Abhidharmakosa of Vasubandhu vol. 1-2 General Editor Dr. Subhadra Jha Patna
1983.
75. The Buddha Nature, Delhi 1991.
76. The Dharmasamgraha of Nagarjuna.Ed. by K.Kasawara, M.Muller.Delhi.1984.
77. The Principol Shools of Buddhism.,Colcutta.1939.
78. Tucci G., Minor Buddhist Texst. Pt.II.Roma.1958.
79. Tucci G., Minor Buddhist Texts. Pt.I.Roma.1956.
80. Vianjana D., Theravada Buddhist Ethics. Calcuta. 1992.
125
81. Walleser M. Prajnaparamita. Die Vollkommenheit der Erkenntnis. Nachindischen,
tibetischen und chinesischen Quellen.Gottingen.1914.
82. Walleser M., Die Mittlere Lehre (Madhyamika-sastra ) des Nagarjuna. Nach der
tibetischen Version ubertragen., Heidelberg.1911.
83. Walleser M., Die Sekten des alten Buddhismus., Heidelberg.1927.
84. Warder A.K., Indian Buddhism., Delhi.1970.
85. Warren N.C., Buddhism in Translations. Cambridje. 1896
86. Wayman A. A., Defence of Buddhism // Philosophy East and West. 1996. Vol. 46,
October.
87. Wayman A., Analysis of the Srävakabhümi Manuskript. University of California Press,
1961.
88. Wayman A., The Yogäcära Idealism // Philosophy East and West. 1972. Vol. 15,
January.
Recommended
