10

Ученые записки ЗабГГПУ

ствия в Риме. Римская культура и латинский язык создавали возможности для преодоле-ния языкового барьера в империи, для заим-ствования тех или иных культурных форм. В результате языковой политики Рима рас-ширялось использование латинского язы-ка, который транслировал культурные ценности и воспроизводил культурные об-разцы, заимствованные в Греции, вводил в область иной логики, при этом, безуслов-но, создавались определенные социально-политические условия, которые вынуждали население изучать латинский язык. Данная языковая политика способствовала реше-

нию определенных задач в ходе межкуль-турной коммуникации населения метропо-лии и провинций.

Распространению латинского языка способствовала завоевательная политика Рима и создание образовательных учреж-дений на колонизированных территориях. Посредством образования язык распро-странялся и в письменной, и устной фор-мах. Устный язык распространялся как литературно-нормативный, так и разговор-ный, являясь единым языком межкультур-ного общения целостного культурного про-странства.

Список литературы

Елизарова Г. В. Культура и обучение иностранным языкам. СПб.: КАРО, 2005. 352 с.1. Жизнь империи во второй половине I – начале II в. н. э. URL: 2. http://www.designw.ru/

rummaggi.html (дата обращения: 12.05.2010).Кнабе Г. Избранные труды. Теория и история культуры. М.; СПб.: Летний сад; М.: Российская 3.

политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2006. 1200 с..Кокшаров Н. В. Взаимодействие культур: диалог культур. URL: 4. http://credonew.ru/content/

view/352/28 (дата обращения: 19.04.2010).Культура поздней республики. URL: 5. http://paxromana.narod.ru/ Rim/Kulter2/Kulter.html

(дата обращения: 12.05.2010).Машкин Н. А. Принципат Августа. Происхождение и социальная сущность. М.-Л.: Изд-во 6.

Академии наук СССР, 1949. 685 с.Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М.: Прогресс-Традиция, 2006. 7.

408 с.Садохин А. П. Введение в теорию межкультурной коммуникации. М.: Высш. шк., 2005. 310 с.8. Утченко С. Л. Древний Рим. События. Люди. Идеи. М.: Наука, 1969. 324 с. 9. Durant W. Caesar and Christ. A History of Roman Civilization and of Christianity from their begin-10.

ning to A. D. 325. New York, 1944. P. 752.

УДК 10ББК Ю 2

Е. В. Артюшенкова

Философское осмысление феномена «чтения»

В статье автор дает обобщающий обзор представлений философов антично-сти о феномене чтения, знании, понимании и интерпретации текстов. Каждая эпоха формировала свое отношение к чтению как многомерному понятию, обусловленное конкретно-историческим движением философской мысли. Чтение для любого фило-софа является не просто способом постижения себя и мира, но и формой сакрализации текста. В соответствии с историко-философским процессом в меняющихся моделях чте-ния философы предлагают свой подход к пониманию и интерпретации текста.

Ключевые слова: чтение, знание, понимание, интерпретация, текст, книга.

Философия, культурология, социология, социальная работа

11

E. V. Artushenkova

Philosophical review of the phenomenon “reading”

In the article the author gives the generalized review of the antique philosophers’ points about phenomenon “reading”, knowledge, comprehension and interpretation of texts. Par-ticularly every epoch has it’s own attitude to reading as a multistructural notion, depended on the philosophical conceptions of every time. Reading is not only the way of exploring the world and self-consciousness but the means of sacralization of text. According to the historical and philosophical process in changing reading models philosophers offer ther specific ap-proach to comprehension and interpretation of the text.

Keywords: reading, knowledge, comprehension, interpretation, text, book.

1. Древневосточная философия. Китай-ская мудрость гласит: «Тот, кто искусен в чте-нии, вкушает радость познания, не отбрасы-вая «верши и силков». Тот, кто искусен в со-зерцании, прозревает тайны сердца и духа, не отворачиваясь от видимых образов».

По мнению Н. А. Стефановской, первые социальные модели чтения сфор-мировались в рамках древнейших восточ-ных социумов (Индия, Китай) как элитная сакрально-медитативная практика духов-ного самосовершенствования, доступная лишь ограниченному кругу лиц. Одной из ведущих тенденций с самого начала рас-пространения читательской практики ста-ло ее расслоение на бытовое, утилитарное чтение, предполагающее наличие элемен-тарных навыков и уровня грамотности, и духовно-возвышающее, которое и считалось собственно чтением и выступало статусной характеристикой элитных слоев общества [12, с. 18].

Восточные философы сравнивали чтение со знанием и учением. По преда-нию, Конфуций впервые в истории Китая открыл частную школу. Он учил чтению и письму, толкованию древних книг, преда-ний, западночжоуских обрядов, но главным предметом было преподавание норм мора-ли, методов «самоусовершенствования бла-городного мужа».

Конфуцианство занималось мораль-ным поучением людей, особенно молодежи. «Молодые люди, – наставлял Конфуций, – должны дома проявлять почтительность к родителям, а вне его – уважительность к старшим, серьезно и честно относиться к делу, безгранично любить народ и сбли-

Каждая эпоха формировала свое пред-ставление о механизмах и способах чтения. Элементарные навыки чтения, присущие любому грамотному человеку, являются основой для многоаспектного, творческо-го процесса, который мы и подразумеваем под чтением. Еще древние греки писали о значимости чтения для человека: «Он не-грамотен: не умеет ни читать, ни плавать». В любом обществе чтение рассматрива ется как технология интеллектуального разви-тия, способ обретения культуры, посредник в общении, средство для решен ия сложных жизненных ситуаций.

Проблемы определения места кни-ги и чтения в жизни человека и общества волновали мыслителей всех времен. Пер-вые попытки философского осмысления чтения как феномена духовной жизни встречаются уже у мыслителей Древнего Китая и античности (Конфуций, Лао-Цзы, Чжуан-Цзы, Сократ, Платон, Сенека), в средневековой социально-гуманитарной мысли духовно-сакральные аспекты чтения и основы его психологического механизма затрагивались П. Абеляром, А. Аврели-ем, Г. Богословом, Г. Нисским, Оригеном, И. С. Эриугеной. В эпохи Ренессанса и Но-вого времени духовно-гуманистические аспекты чтения как способа интеллекту-ального развития личности нашли отраже-ние в трудах Л. Бруни, Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Р. Декарта, Я. А. Коменского, Дж. Локка, М. Монтеня, Д. Юма. В эпоху Просвещения в работах Вольтера, И. Гердера, П. Гольба-ха, Д. Дидро, Ж.-А. Кондорсе, Г. Лессинга, Ш. Монтескье и др. просветителей обо-сновывается приоритетность социально-гражданских функций чтения.

12

Ученые записки ЗабГГПУ

жаться с человеколюбивыми людьми. Если после осуществления всего этого у них оста-нутся силы, их можно тратить на чтение книг» [5, с. 141].

Конфуций, подчеркивая значение учения, подходит к идее о диалектической связи учения и мышления. Он считал, что «учиться и не размышлять – напрасная тра-та времени; размышлять и не учиться – гу-бительно» (Лунь юй, гл. 2), т. е. необходимо соединение с мышлением. Чтение книг без обдумывания прочитанного не приносит никаких результатов, а мышление без чте-ния книг только утомляет.

Итак, отношение к чтению определя-ется как способ духовного самосовершен-ствования, творческого развития личности.

2. Античность – это эпоха чтения и уче-ния вслух, эпоха доминирования устных тек-стов в отсутствии книгопечатания и массо-вого обучения, с одной стороны, и распро-страненности коллективных мероприятий (мифологически-праздничных мистерий либо политически-судебных дискуссий) – с другой. Согласно антич ному восприятию, «человеческий голос, изначально вырази-вший мысль в слове и однажды разрешив-ший ее «немоту», немеет сам, застывая в «теле» книги, чтобы снова звучать при чте-нии книги» [2, с. 207].

В диалоге Лукиана (древнегреческий писатель) из Самосаты «Неучу, который покупал много книг» (II век) [7, с. 421–424] сообщается об обычае читать вслух, чтобы лучше вникать в смысл (во многом по при-чине отсутствия знаков пунктуации и даже разделения слов), и при этом сообща, по-скольку книг было немного.

Пифагор и Сократ предпочитали ве-сти устную речь в виде бесед и диалогов. Древнегреческий философ Сократ ничего не писал, считая, что только живая речь мо-жет правильно выразить мысль. Здесь перед нами предстает особый интеллектуальный тип философа как ученого («не книжни-ка»). По словам С. С. Аверинцева: «Мысли-тель, принадлежавший к типу «мудреца», мог всю жизнь беседо вать с людьми, с при-родой, с собственными мыслями, совсем редко беря в руки свиток; но умственный труженик, принадлежавший к типу «уче-ного», не мог уклониться от регулярного общения с книгами» [2, с. 208].

Платон определяет процесс познания как искусство вести устную речь, пробуждая воспоминания. В истории философии Пла-тон весьма низко оценивал функции письма, трактуя его как служебный компонент язы-ка, как вспомогательную технику запомина-ния – hypomnesis. Платон все же, в отличие от Сократа, основные идеи отражал в пись-менной форме, известных диалогах – высо-кохудожественных философских сочинени-ях. Так, в диалоге «Федр» он размышляет о «живой и одушевленной речи знающего че-ловека, отображением которой справедливо можно назвать письменную речь» [9, с. 249]. Платон утверждал приоритет звучащего слова, интонируемого Логоса.

В «Теэтете» Платон делит тексты на две группы. К первой относятся тексты, в которых запечатлена истина, а ко второй – тексты ложные, а потому бесполезные и даже опасные для людей. Платон здесь под-водит нас к мысли о том, что ложь вредна, поскольку «говорит о несуществующем как существующем» [13, с. 260]. Ложные тексты в известном смысле материализуют лож-ные ощущения, которые возникают у нас в душе. Именно поэтому Платон резко отри-цательно отзывался о деятельности софи-стов: последние, не принимая во внимание содержание, учат формальным правилам речевого искусства, и тем самым помогают создавать тексты правильные по форме, но неверные по содержанию.

По Аристотелю, речь непосредствен-но передает представления души; письмо же всего лишь выражает то, что уже заложе-но в речи, в голосе.

Пренебрежительное отношение к письму было концептуально сформули-ровано у Аристотеля, он также считал, что устная речь ближе к разуму. По выражению французского философа Деррида, «для Аристотеля слова сказанные являются сим-волами мысленного опыта, тогда как пись-менные знаки есть лишь символы слов про-изнесенных. Голос, производящий «первые символы», состоит в сущностной и интим-ной связи с разумом... Письменный означа-тель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет конструк-тивного значения» [10, с. 572].

Римский философ, стоик Сенека в «Нравственных письмах к Луцилию» (пись-

Философия, культурология, социология, социальная работа

13

мо 2) отмечает необходимость избиратель-ности чтения: «Во множестве книги лишь рассеивают нас. Поэтому, если не можешь прочесть все, что имеешь, имей столько, сколько прочтешь, – и довольно. «Но, – ска-жешь ты, – иногда мне хочется развернуть эту книгу, иногда – другую». – Отведывать от множества блюд – признак пресыщен-ности, чрезмерное же разнообразие яств не питает, но портит желудок. Потому читай всегда признанных писателей, а если взду-мается порой отвлечься на другое, возвра-щайся к оставленному» [11].

Сенеке также присуще умение отме-чать существенное: «Если прочтешь что-либо, то из прочитанного усвой себе глав-ную мысль. Так поступаю и я: из того, что я прочел, я непременно что-нибудь отмечу», умение конспектировать: «Что приобрета-ется при чтении посредством пера – пре-вращается в плоть и кровь» [11].

Другой римский философ Эпиктет, проповедавший идеи стоиков, основной смысл учений которых сводился к поня-тию добродетели, имел свое представление о значении чтения в жизни человека. Если выбирать между чтением книг и благодея-нием человеку, то последнее должно пере-вешивать: «Чтение книжки не есть дело, а приготовление к делу. Когда представляет-ся случай делом помочь человеку, то следу-ет, не задумываясь, отложить чтение даже самой хорошей и полезной книги». Чтение книги должно быть не для себя, так как это «…праздно и суетно», а для служения лю-дям, для дальнейшего применения прочи-танного в жизни: «Мы никогда не стали бы досадовать на то, что нам мешают читать, если бы всегда читали книги для того, что-бы выучиться лучше жить. Для этого только и стоит читать книги» [16].

Итак, накопление философией объ-ема знаний, разработка инструментария мышления, изменения общественной жиз-ни обусловили негативное отношение к на-писанной речи и высоко ценимое искусство красноречия.

3. Философия Средневековья (христи-анская апологетика) в отличие от антично-сти характеризуется «чтением про себя».

Чтение было представлено как обще-ние с Богом и миром через текст, а слово – универсальный инструмент творения, от-кровения и понимания.

Всякое явление природы есть текст, созданный рукою Творца и переданный че-ловеку для прочтения. Человек, читающий книгу Бытия, таким образом, уже в самом акте чтения становится сопричастен, подо-босущен Божеству.

Для христианской культуры характе-рен культ Сло ва Бога, записанного проро-ками в Библии. Идея «Книги жизни» запе-чатленная в сердцах верующих, сакральном тексте Библии, в текстах и проповедях отцов церкви, пронизывает все христианское уче-ние. Поэтому и герменевтика – искусство интерпретации тек стов (Библии и отцов церкви) – становится ядром средневековой культуры. В христианстве весь мир, в том числе и природа, вторичен относительно Слова Божьего. Природа – это символиче-ское бытие, воплощение, причем низшая форма реализации воли и творческой мощи Бога, темное и непрозрачное воплощение Слова Божьего.

К концу Средневековья выделяется три ведущих линии отношения к книге и чтению:

1) доминирующая сакральная (чте-ния как постижения божественного откро-вения);

2) комментаторская (выражающая ослабленную сакральность);

3) светская, критическая (отражающая возникновение скрытой альтернативы са-кральному отношению к тексту). Таким об-разом, одной из тенденций Средневековья становится появление альтернативных, оп-позиционных моделей чтения [12, с. 18].

Так, например, крупнейший пред-ставитель средневековой философии Авгу-стин, разрабатывая теорию о гармонии веры и разума, выступает с требованием при-знания отношения к религии: понятийно-рационального (логического мышления, достижения наук и философии) и нерацио-нального (авторитета «Священного писа-ния» церкви, эмоций и чувств). Намек на это мы находим в следующей цитате Августина: «Мы учимся не посредством слов, внешним образом звучащих, а от внутренним обра-зом учащей истины» [4, с. 322–323].

Пьер Абеляр отождествлял Христа с Логосом: «Сам Господь Иисус Христос по-беждал иудеев в частых спорах их клевету как писанием, так и раздумьем, доказатель-

14

Ученые записки ЗабГГПУ

ством укрепить веру в себя не только могу-ществом чудес, но особенно силой слов» [1, с. 802].

Итак, в эпоху Средневековья через чтение «про себя» происходит общение и постижение Бога. Книга становится сим-волом «откровения», ее чтение становит-ся символом приобщения к сокровенной, трансцендентной тайне.

4. Эпоха Возрождения – период разви-тия книгопечатания и индустриализации книжно-издательского дела, что внесло не-бывалую динамику в рост образованности и придало развитию языка новые внутрен-ние стимулы.

В эпоху Возрождения, как никогда раньше, возросла ценность отдельного че-ловека. Ни в античности, ни в средние века не было такого интереса к человеческому существу во всем многообразии его про-явлений. В эпоху Возрождения впервые формируется понятие личности как тако-вой, выявляются попытки первичного осо-знания экзистенциальной направленности чтения от поверхностно-информационного восприятия текста к познанию через чтение своего внутреннего мира и мира авторов текстов. Ограниченность этих попыток за-ключается в том, что такая духовная дея-тельность не обязательно имеет следствием внутреннее изменение личности, конеч-ным этапом чтения в большинстве случаев выступает собственно самопознание.

Так, мыслитель того времени В. Вей-гель сравнивает зрение с чтением. Если бы не было книги, я, конечно, не мог бы читать ее; но она может, пожалуй, и быть, и все же я ничего не смогу прочесть в ней, если не умею читать. Итак, книга должна быть; но сама по себе она не может дать мне реши-тельно ничего; все, что я читаю, я должен извлечь из себя. Будь содержание книги в читателе, ему незачем было бы и читать ее. Тем не менее при чтении это содержание исходит не из книги, а из читателя [15].

Возрождение продолжило и углубило обращение к тексту с помощью коммента-рия и интерпретации; при этом текст пере-стал быть символом иной, внетекстовой реальности, становясь способом понима-ния предшествующего, исходного текста. М. Монтень иронически, но вполне само-критично замечает: «Гораздо больше труда

уходит на перетолкование толкований, чем на толкование самих вещей, и больше книг пишется о книгах, чем о каких-либо иных предметах: мы только и делаем, что состав-ляем глоссы друг на друга» [8, с. 360]. Са-моценность чтения и письма выливается в критику текста.

Интерес вызывает и идея Монтеня о книге как продукте культуры и высшей культурной ценности. Роль книг в жизни че-ловеческого общества, с точки зрения Мон-теня, трудно переоценить. С одной стороны в них концентрируется опыт человечества, с другой – они являются орудиями передачи знаний. Если бы книги исчезли, то темпы развития человечества замедлились бы на несколько порядков. Вполне возможно, что это стало бы началом конца человеческой цивилизации. Монтень много и подробно говорит о той роли, которую книги сыграли в его жизни. Он отмечает, что книги сопро-вождали его не только на отдыхе, но в во-енных походах, длительных путешествиях. Монтень подчеркивает, что наслаждение, испытываемое им от чтения умной книги, не может сравниться ни с чем, в том числе и с чувственными наслаждениями, которые дают тонкие вина, изысканные блюда или обладание любимым человеком. Запреще-ние, а тем более уничтожение книг, считает Монтень, должно быть приравнено к пре-ступлению, а тех, кто выносит подобные вердикты, следует считать преступниками, подлежащими осуждению [14, с. 74].

Мыслители эпохи Возрождения пред-ставляют человека как свободного существа, творца самого себя и окружающего мира, в соответствии с этим чтение предстает как процесс познания себя. В отличие от других эпох чтение является не просто формой раз-мышления и созерцания мира, а деятельно-го подхода к его изменению.

5. Философия Нового времени. Транс-формации и изменения в социально-духовной ситуации Нового времени обу-словили возрастание значимости фактора социальной престижности чтения, фор-мирования и оценки национального ис-теблишмента, в том числе и по уровню на-читанности, образованности, наличию лич-ной библиотеки.

В этот период преобладала комму-никативно-познавательная составляющая

Философия, культурология, социология, социальная работа

15

чтения. Чтение было представлено как один из основных способов получения зна-ний. Вспомним известный афоризм Ф. Бэ-кона «Знание – сила», а также «чтение дела-ет человека знающим, беседа – находчивым, а привычка записывать – точным». Разум рассматривается как инструмент созидания и преобразования мира. По мнению этого ученого, устранение заблуждений и пред-рассудков – отправная точка правильного философствования. Например, идолы теа-тра, с точки зрения Бэкона, – заблуждения, обусловленные догматической привер-женностью «авторитетам мысли». Поэтому уместным будет вспомнить его высказыва-ние о чтении как критическом процессе: «Читай не затем, чтобы противоречить и опровергать, не затем, чтобы принимать на веру; и не затем, чтобы найти предмет для беседы; но чтобы мыслить и рассуждать» (эссе «О занятиях науками») [3, с. 464].

Философия Р. Декарта строилась на принципе сомнения. По Декарту, источни-ком заблуждений не может быть разум сам по себе. Чтение отражает диахроническую коммуникацию с прошлыми поколения-ми. По мнению Р. Декарта: «Чтение хоро-ших книг – это разговор с самыми лучшими людьми времен прошедших (авторами этих книг), и притом такой разговор, когда они сообщают нам только лучшие свои думы».

Д. Локк, как и Р. Декарт, придерживал-ся концепции разумного человека. Чтение, которое Локк рассматривал в основном как средство для совершенствования разума, как научное занятие, где книга выполняет роль орудия знания и предмет для размыш-ления и истолкования различных идей и взглядов, должно было, по его мнению, под-чинено нескольким требованиям или прин-ципам. «Книги и чтение считаются важны-ми вспомогательными средствами разума и орудиями знания», но при этом нужно иметь в виду, что «ни в одной области раз-ум не нуждается в более тщательном и осто-рожном руководстве, чем в пользовании книгами; без такого руководства оно может оказаться невинным развлечением, а не по-лезным употреблением времени, и даст нам малое прибавление знания» [6, с. 224].

Т. Гоббс в произведении «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» вспоминает

поговорку, о том, что мудрость приобрета-ется чтением не книг, а людей.

Итак, в философии Нового времени преобладает гносеологическая установка, в которой чтение предстает как инстру-мент разума и знания. В ученых кругах по-пулярными остаются трактаты и диалоги, социально-критические нраво- и бытопи-сания.

6. Философия Просвещения. Идеоло-ги Просвещения высмеивали предрассудки, отвергали все прошлые авторитеты; утверж-дали торжество разума и закона. В центре всех философских школ, систем, течений того времени находится, как правило, ак-тивно действующий субъект, способный познавать и изменять мир в соответствии со своим разумом. Разум рассматривается в качестве источника всей субъективной дея-тельности человека.

Яркий представитель данного перио-да Вольтер исходил из понятия «естествен-ного разума» и представления о разумной природе человека. В контексте своих идей он отмечает: «Чем более читаете, не раз-мышляя, тем более уверяетесь, что много знаете, а чем более размышляете, читая, тем яснее видите, что знаете очень мало».

Ш. Л. Монтескье разделяет взгляды Вольтера, считая, что высший закон – это человеческий разум. По его мнению: «Ни-когда не следует исчерпывать предмет до того, что уже ничего не остаётся на долю читателя. Дело не в том, чтобы заставить его читать, а в том, чтобы заставить его ду-мать».

Материалистическое решение миро-воззренческого вопроса об отношении со-знания к материи обусловило сенсуалисти-ческую трактовку познавательного процес-са. Например, Д. Дидро отмечает: «Чтение для ума – то же, что упражнения для тела. Люди перестают мыслить, когда перестают читать».

Однако общая позиция представите-лей разных философских школ и направле-ний эпохи Просвещения не исключала раз-личного решения ими как мировоззренче-ских вопросов, так и конкретных проблем теории познания.

Один из выдающихся представителей Просвещения Ж.-Ж. Руссо подвергал крити-ке культуру, науку, искусство, литературу,

16

Ученые записки ЗабГГПУ

которые лишили людей нравственности. Он желал, чтобы человек стремился к лич-ному совершенствованию, чтобы никакая власть не могла управлять его решениями, кроме его разума. Мнение Руссо о процессе чтения крайне критическое: «Злоупотре-бление чтением убивает науку. Чрезмерное пристрастие к чтению создает лишь само-надеянных невежд» или «Чем меньше вы будете читать, тем тщательнее следует вы-бирать книги».

Кант, в свою очередь, разделял все книги на четыре группы: 1) те, которые обогащают наши знания, 2) которые содей-ствуют моральному усовершенствованию, 3) которые содействуют усовершенство-

ванию языка и стиля и 4) которые служат предметом развлечения.

Таким образом, каждая эпоха форми-ровала свое отношение к чтению и письму. Меняются общественные отношения, разви-вается научное представление о мире, опре-деляются отношения церкви и государства, трансформируются духовно-ценностные ориентации, формируются новые фило-софские направления – одно остается неиз-менным – чтение остается основой разви-тия, обучения и воспитания личности, его мыслительной деятельности. Происходит лишь конкретизация его содержания, ха-рактера и функций.

Список литературы

Абеляр П. Возражение некоему невежде в области диалектики // Антология мировой фило-1. софии: в 4 т. М.: Мысль, 1969–1973. Т. 1. С. 794–809.

Аверинцев С. С. Слово и книга // Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997. 2. 343 с.

Бэкон Ф. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2. Ч. 4. 575 с.3. Касавин И. Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. 4.

СПб.: РХГИ, 1998. 408 с. Конфуций. Лунь Юй. Древнекитайская философия. Собрание текстов: в 2 т. М.: Мысль, 1972. 5.

Т. 1. С. 139–151. Локк Д. Сочинения: в 3 т. М.: Мысль, 1985. Т. 2. 645 с.6. Лукиан. Сочинения: в 2 т. СПб.: Алетейя, 2001. Т. 2. 544 с.7. Монтень М. Опыты: в 3 кн. / вступ. ст. Ф. А. Коган-Бернштейн; пер. А. С. Бобович. М., Л.: 8.

Изд-во АН СССР, 1960. Кн. 3. 495 с.Платон. Федон, Пир, Федр. СПб.: Азбука, 1997. 254 с.9. Постмодернизм. Энциклопедия / сост. и науч. ред. А. А. Грицанов, М. А. Можейко. Минск: 10.

Интерпрессервис, 2001. 1040 с.Сенека Луций. Нравственные письма к Луцилию. URL: 11. http://jourfac.narod.ru/zip/9ftSeneka.

zip (дата обращения: 07.06.2010).Стефановская Н. А. Экзистенциально-коммуникативные основы чтения: теория, методоло-12.

гия и методика социологического исследования: автореф. … д-ра социол. наук. Тамбов, 2009. 41 с. 13. Теэтет. Собрание сочинений: в 4 т. / перев. Т. В. Васильева. М.: Мысль, 1993, Т. 2. 528 с.Шендрик А. И. Теория культуры: учеб. пособие для вузов. М.: ЮНИТИ-ДАНА, Единство, 14.

2002. 519 с.Штайнер Р. Мистика на заре духовной жизни нового времени и ее отношение к современ-15.

ному мировоззрению. URL: http://www.anthroposophie.net.ru/MystikRT2.html (дата обращения: 21.04.2010).

Эпиктет. В чем наше благо? Избранные мысли римского мудреца. URL: 16. http://www.sky-art.com/epictet/blago/blago00.htm (дата обращения: 19.04.2010).