Download pdf - ИСТОРИЯ КАК ПРЕДМЕТ БОГОСЛОВИЯ

30

Вестник ПСТГУI: Богословие. Философия2012. Вып. 6 (44). С. 30–40

ИСТОРИЯ КАК ПРЕДМЕТ БОГОСЛОВИЯ

П. Б. МИХАЙЛОВ

Данная публикация предлагает обзор основных исторических концепций, принадлежа-щих католическим и православным богословам XX в. и исходящих из запроса к бого-словскому анализу истории, сформировавшегося в философской и исторической сре-де. Автор выявляет в своем материале наиболее проблемный узел богословия истории, понимаемого как новый тип богословской рефлексии: соотношение профанного и са-крального измерений истории. На основании того или иного решения этой проблемы и формируются основные подходы в богословском осмыслении истории и действий Бога и человека в ней.

История как поле для деятельности богословской мысли была осознана давно. В середине XVI в., в эпоху Тридентского собора, один из его участников, доми-никанец из университета Саламанки Мелхиор Кано, составил своеобразную карту богословских «полей», областей, предназначенных для возделывания богословской мыслью, — как тех, что уже издавна находились в распоряжении христианских мыслителей, так и тех, которым только предназначалось быть за-численными в богословские владения. Кано составил известный трактат De locis theologicis («О богословских локусах»)1, в котором очертил сферу распро-странения и влияния богословского знания, расставил указатели о нахождении определенных пространств церковной и нецерковной жизни в распоряжении богословия.

Всего Кано насчитывает десять таких областей или локусов: 1) Священное Писание, 2) предание Христово, 3) предание Апостолов, 4) авторитет Церкви (в данном случае католический богослов, естественно, разумеет Католическую Церковь), 5) церковные соборы (в первую очередь Вселенские), 6) авторитет Святых Отцов (века патристики), 7) авторитет богословов (века схоластики) и канонистов, 8) естественный разум (рациональность), 9) философские доктри-ны, 10) история. Первые семь локусов имеют преимущество, поскольку это — «внутренние» богословские области, обладающие самодостаточным значением и подлинностью. Причем среди них абсолютное преимущество отдается первым трем — Писанию и Преданию (Христову и апостольскому).

Последние три локуса — рациональность, философские доктрины и исто-рия — это «внешние» области, имевшие, по Кано, лишь дополнительное и вспомогательное значение для богословия. Долгое время они оставались невос-

1 Melchiorus Cano. De locis Theologicis libri duodecim. Salаmantica, 1563.

П. Б. Михайлов. История как предмет богословия

31

требованными в богословской работе. По-настоящему воспользоваться откры-тием Кано христианским богословам удалось лишь через несколько столетий — в XX в. Однако перед этим история попала в фокус пристального внимания ев-ропейских философов и целых философских направлений, что способствовало весьма богатой теоретической разработке проблемы истории XIX–XX вв.

Прежде чем приступить к основной части моего обзора, следует указать на фундаментальную двузначность самого слова «история», часто вводящую в за-блуждение относительно того или иного словоупотребления. Во всех культурных европейских языках, и русский в данном случае не является исключением, исто-рия понимается в двух смыслах: как последовательность событий во времени и как канва повествования об этих событиях, иными словами история понимает-ся, с одной стороны, как исторический процесс, с другой — как историческое познание. Счастливое исключение в данном случае составляет немецкий язык, в котором соответственно этому базовому различению употребляются слова Geschichte для истории как процесса и Historie для истории как познания, одна-ко нормативной является ситуация омонимичного употребления слова история. В нашем случае речь, разумеется, пойдет о проблемах исторического познания, а не исторического процесса, который во множестве отношений оказывается не-подвластным какому-либо целенаправленному воздействию, и порою кажется, что он движется, подчиняясь некоему року, фатуму или судьбе.

Что же касается исторического познания, то его теоретические основания подверглись в европейской мысли в XIX — начале XX в. глубокой проработке. В этом отношении наиболее существенен вклад, привнесенный немецкой фи-лософской культурой, прежде всего в лице В. Дильтея, М. Вебера и М. Хайдег-гера. Заслуга Дильтея для научного обоснования исторической рефлексии за-служивает, наверное, наиболее пристального внимания. С одной стороны, он отчетливо обозначил место исторического познания среди других гуманитарных наук, с другой — он в явном виде сформулировал основной метод исторического исследования — метод понимания (Verständniss) для истории как науке о духе в отличие от метода объяснения (Erklärung), эффективно применяющегося в естественных науках. Таким образом, со стороны научного знания история как наука обрела вполне определенное место и способ существования, предоставив возможности пользоваться результатами своей работы специалистам как кон-кретных исторических дисциплин, так и смежных наук, включающих в свое ис-следовательское поле проблемы исторической мысли. И христианское богосло-вие в этом отношении не является исключением.

По-настоящему состоятельным значением обладают исторические концеп-ции богословов середины XX в. Причем преимущество в этом отношении оста-ется за католическими мыслителями. Можно упомянуть следующие имена: Анри де Любак, Г. Фессар, Жан Даниелу, Х. У. фон Бальтазар. Весьма специфически-ми оттенками окрашена протестантская богословская мысль, традиционно, еще начиная со Шлейермахера, вовлеченная в исторические проблемы, мотивиро-ванная специальными вопросами историчности евангельской истории. Однако в этой среде преобладают редукционистские подходы к вопросам истории, обу-словленные особенностями тех или иных богословских или исследовательских

Исследования: богословие

32

программ, поэтому сейчас я устранюсь от их предметного рассмотрения2. Тем не менее следует отметить важный вклад Э. Трёльча3, Р. Бультмана4, Р. Нибура5, О. Кульмана6, В. Панненберга7. Наконец православная богословская мысль также не осталась в стороне от проблемы истории, но часто глубоко запрятанные ин-туиции исторического сознания разрабатывались в более прикладных направ-лениях богословской деятельности, прежде всего в области экклезиологии, или, еще более отчетливо, в области сакраментологии, что, как мы увидим позже, является вполне закономерным ходом для богословской рефлексии, когда она обращается к проблемам истории. История же как самостоятельная проблема для богословского осмысления среди православных авторов XX в. занимала со-всем немногих, в частности прот. Георгия Флоровского, к которому я обращусь несколько ниже.

В соответствии с остро стоящим сейчас вопросом о месте и значении бого-словия в контексте гуманитарного знания мой вопрос можно было бы сформу-лировать следующим образом: история — место ли это встречи и плодотворного сотрудничества или же, напротив, конфликта и расставания богословия и гума-нитарного знания? Я намереваюсь предложить предварительный ответ на этот вопрос, подойдя к нему с двух сторон: с точки зрения философов истории, за-интересованных в богословской рефлексии, и изнутри понимания богословами истории природы своего предмета.

Богословие истории и философия истории

Свидетельства многих современников недвусмысленно говорят нам о том, что в области философского осмысления истории к 30-м гг. ΧΧ в. царил затянув-шийся уже на десятилетия глубокий кризис. В частности, об этом весьма подроб-но в эти годы писал французский философ истории и социологии Реймон Арон в книге «Критическая философия истории»8. Рассматривая во многих деталях философско-исторические концепции избранных немецких философов начала века, он демонстрирует выдающиеся завоевания исторической рефлексии, ко-торые относятся прежде всего к вопросам методологии исторического познания и истолкования (Дильтей), вопросам его достоверности и релевантности (Рик-керт), а также вопросам его значения для человеческого сообщества (Зиммель).

2 Наиболее полный обзор см.: Lundström G. The Kingdom of God in the Teaching of Jesus. A History of Interpretation from the Last Decades of the XIX century to the Present Day / J. Bulman, trans. L., 1963.

3 Трёльч Э. Историзм и его проблемы. СПб., 1994; Он же. Об историческом и догматиче-ском методе в богословии // Сравнительное богословие. Немецкий протестантизм XX века. М., 2009. С. 21–45.

4 Bultmann D. R. History and Eschatology. Edinburg, 1958.5 Niebuhr R. Faith and History. N. Y., 1949.6 Culmann O. Christ et le temps. Temps et Histoire dans le christianisme primitif. Neuchâtel,

1966². 7 Pannenberg W. Heilsgeschechen und Geschichte // Idem. Grundfragen systematischer Theologie.

Göttingen, 1979. S. 22–78.8 Арон Р. Критическая философия истории. Эссе о немецкой теории истории // Он же.

Избранное: Введение в философию истории. СПб., 2000.


33

Однако при этом приходит к неутешительным выводам: философское пости-жение истории, принципиально ограничившее свой кругозор рамками науч-ной релевантности, иными словами устранившееся от метафизической основы своих базовых положений, оказывается в безвыходном тупике: индивидуальное сознание не в состоянии постичь всеобщее в его историческом развертывании, поскольку, для того чтобы быть постигнутым, всеобщее должно завершиться, что противоречит прогрессивной логике исторического процесса (философии жизни), принимаемой за несомненную научную аксиому.

Это означает, что, строго говоря, историческое познание расписывается в собственной несостоятельности. Горизонт познания ограничен жизненной сфе-рой самого мыслителя, который хотя и может вбирать в поле своего зрения бес-численное множество существовавших и несуществовавших миров, однако на-учная ценность подобного рода знания остается под большим вопросом. Р. Арон соглашается, что христиане имеют некоторое преимущество перед секуляризо-ванными мыслителями в отношении масштаба постигаемой истории, ведь «хри-стианин — тот, кто находит смысл в последовательности событий только путем ссылки на трансцендентное»9.

Карл Лёвит, близкий ученик Хайдеггера и известный историк философской мысли XIX–XX вв., выразил эту идею еще более ярко и последовательно. Буду-чи «ассимилированным евреем», как он сам о себе говорил, т. е. христианином евангелического исповедания, а по роду занятий независимым философом, он совершенно определенно говорил о настоятельной потребности, испытываемой философией истории, в богословии ради своей собственной состоятельности. В книге с говорящим названием «История и спасение. Богословские предпо-сылки к философии истории» он пишет следующее: «Понятие философия исто-рии означает систематическую интерпретацию истории мира в соответствии с неким руководящим принципом, который помогает установить связь между историческими событиями и их последствиями и возвести их к высшему значе-нию. Это означает, что вся философия истории становится всецело зависимой от богословия, или, иными словами, от богословской интерпретации истории как истории спасения»10.

Это принципиальное соображение Лёвит обосновывает происхождением исторической рефлексии в европейской культуре, всецело обязанной, как по-казывает его исследование источников, построенное в обратной исторической перспективе — от Бурхардта и Маркса к Августину и Новому Завету, христи-анству и отчасти античности. История в своем наиболее полном смысле есть история спасения. Именно спасение задает смысловую рамку для всякого исто-рического размышления о судьбах мира. Только благодаря идее спасения ста-новится возможной концепция всемирной и всеобщей истории. И поскольку в христианстве заложен наиболее полный масштаб уже свершившихся и гря-дущих событий, современная философия истории, как бы решительно она не

9 Арон Р. Избранное: Измерения исторического сознания. М., 2004. С. 24.10 Löwith K. Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire. P.,

2002. Р. 21. Первоначально книга появилась на английском языке: Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History. Chicago, 1949.


34

открещивалась от своего сыновства, «имеет своим корнем библейскую веру в искупление»11. А «философия истории, как событие и вопрошание о его выс-шем смысле, происходит из эсхатологической веры в конечную цель истории Спасения»12.

Основание для всеобщей истории заключается в христианской идее исто-рии, как процесса, имеющего начало и конец, точнее, в видении эсхатологиче-ской перспективы истории. «Отцы Церкви, — продолжает К. Лёвит, — из иудей-ского профетизма и христианского эсхатологизма создали богословие истории, ориентированное на метафизическое наступление Творения, Воплощения, Суда и Искупления»13. Можно продолжить мысль Лёвита, что современный человек, начиная с эпохи Просвещения, изобрел новую философию истории, секуляри-зовав богословские принципы и подменив доктрину Промысла идеей Прогрес-са. Вывод напрашивается сам собой, хотя напрямую Лёвит его не проговарива-ет: философия истории должна обратиться к богословию истории, в противном случае она утратит свое главное основание — конечный смысл прошедшего и происходящего, а также имеющего произойти.

Наконец, приведу третье свидетельство о необходимости богословского вмешательства в историческое познание. На этот раз мнение профессиональ-ного историка-классика А.-И. Марру. Он видит начало секуляризации христи-анского богословия истории, породившей философию истории и предопреде-лившей ее неминуемый упадок, уже у церковных авторов. Даже более того, в ней вообще повинны прежде всего христианские мыслители. Как правило, коммен-таторы и толкователи, например Орозий или Боссюэ14, а не самостоятельные богословы истории, как Августин. Марру также разделяет исходное убеждение в смысле истории как деле спасения: «История имеет некий смысл, ценность, значение, она есть история спасения»15. И вне этого смысла история бессмыс-ленна. Марру заключает свои размышления признанием профессионального историка: «Без откровения мы бы не могли утверждать [о смысле истории] ни-чего определенного…»16. Истинная невидимая история находится над видимыми фактами исторического материала: над экономикой, политикой, искусствами, внешними проявлениями религиозной жизни. «В действительности, она есть строительство Священного Града, умножение Тела Христова»17. В этом отноше-нии великое сочинение Августина «О Граде Божием», написанное в пятом веке, нисколько не утратило своего значения и актуальности.

Таким образом, исследователи философии истории — Реймон Арон и Карл Лёвит, каждый по-своему, Арон прикровенно, Лёвит вполне откровенно — сви-детельствуют о принципиальной недостаточности лишь философской рефлек-сии, направленной на познание исторического процесса. Арон подразумевает необходимость активного включения богословов в этот процесс, а Лёвит напря-

11 Löwith K. Op. cit. Р. 22.12 Ibid. Р. 25.13 Ibid. Р. 41.14 Marrou H.-I. Théologie de l’histoire. P., 2006². Р. 62. 15 Ibid. С. 33.16 Ibid. С. 67–68.17 Ibid. С. 68.


35

мую к этому и призывает. Наконец, Марру констатирует, что даже в работе про-фессионального историка полноценный результат может быть достигнут лишь в случае вольного принятия божественного Откровения. Итак, можно с полным основанием говорить о наличии некоего запроса от философов и историков к богословам. Теперь я попытаюсь представить некоторые особенности уже сло-жившейся богословской рефлексии истории, опираясь на анализ некоторых, как мне представляется, наиболее показательных идей.

История сакральная и история профанная

Каждый из упоминавшихся выше авторов — Анри де Любак18, Г. Фессар19, Жан Даниелу20, Х. У. фон Бальтазар21 (круг которых я сознательно ограничиваю католическими богословами и единственным примером православного подхода к проблеме) — обращался к проблеме истории, руководствуясь своими особыми мотивами и ожидая от нее вполне определенной отдачи. Однако есть одна тема, мимо которой не проходит внимание ни одного мыслителя. Это проблема рас-щепления истории на священную и обыденную, сакральную и профанную. Су-ществуют даже определенные закономерности в зависимости от выбора в пользу автономного существования двух типов истории или их взаимосвязи, которые прямо отзываются в других областях богословия — христологии, пневматоло-гии, экклезиологии и сакраментологии. Я полагаю, что наблюдения над тем, как решается вопрос демаркации между сакральной и профанной историей, могут способствовать решению моего основного вопроса о возможности или же, на-против, бессмысленности сотрудничества богословия и гуманитарных наук в изучении истории.

Для Анри де Любака обращение к вопросам истории в конце 1930-х гг. было обусловлено необходимостью социализации католической или, шире, церков-ной доктрины в современности, что в свою очередь объясняется сознанием глу-бинной озабоченности христианства целостностью человечества. Этому требо-ванию соответствует сама природа Церкви и ее учение, догмат, который пред-ставляется де Любаку в трех аспектах: в духовном (всеобщем в Боге), в социаль-ном (всеобщем в лицах) и в историческом (всеобщем во времени). А. де Любак пишет: если спасение «есть спасение рода человеческого, ибо род человеческий живет и развивается во времени, пути спасения естественно облекаются в фор-му истории: истории того, как человечество пронизывает Христос»22. Три грани Церкви, три грани догмата соответствуют трем же граням человека и человече-ства — его социальному, историческому и трансцендентному (которое де Любак часто называет «духовным») измерениям. Сведение сущности и предназначения

18 Де Любак А. Католичество. Социальные аспекты догмата. М., 1992.19 Fessard G. Le Mystère de la Societé. Recherches sur le sens de l’histoire. Bruxelles, 1997; Idem.

De l’actualité historique. Bruges, 1960 T. 1.20 Даниелу Ж. Христианство и история // Философия религии: альманах (2010–2011). М.,

2011. С. 364–382; Daniélou J. Essai sur le mystère de l’histoire. P., 2011².21 Фон Бальтазар Х. У. Теология истории. М., 2006; Он же. Целое во фрагменте. Некото-

рые аспекты теологии истории. М., 2001.22 Де Любак. Католичество… С. 107.


36

человека только к одному из этих трех измерений приводит к непоправимым последствиям. В качестве современного для себя примера де Любак упоминает марксистский эксперимент в Советской России, подчинивший историческое и трансцендентное социальному. Итак, исторический аспект всецело включается в историю спасения и находится в неразрывной связи с социальным и трансцен-дентным измерениями бытия человека.

Гастон Фессар (1897–1978) 15 декабря 1940 г., то есть через полгода после капитуляции Французской республики, произнес проповедь в церкви святого Людовика в Виши. Через несколько месяцев она была опубликована в периоди-ческом издании «Cité nouvelle» («Новый город») в зоне, свободной от немецкой оккупации, с незначительными купюрами23. Разумеется, это выступление яви-лось откликом на актуальные политические события, и, что чрезвычайно ценно в данном случае, его выразителем выступил христианский богослов. По сути дела, настоящий текст представляет собой манифест христианского или, точнее, ка-толического богословия истории. Он напрямую связывает поражение Франции с утратой христианского идеала в политических кругах страны и с ограничением исторического горизонта великой страны требованиями настоящего момента.

Фессар усматривает три типа истории: естественную (историю природы), человеческую (историю человечества) и священную историю (историю боже-ственных вмешательств в жизнь тварного мира). Эти три уровня организованы иерархически по возрастающей шкале: природная — человеческая — священ-ная. Однако это разграничение носит исключительно эвристический, чтобы не сказать дидактический, характер. В действительности ограничение горизонта только одним из уровней неизбежно приводит к поражению. Примером тому служит поражение Франции. Ведь ограничение даже вторым уровнем зрения — историей человечества — без его сакрального измерения делает неизбежным низведение истории до естественного состояния, поскольку человеческими уси-лиями удержать масштаб всемирной истории оказывается невозможно. Ибо в таком случае, продолжает Фессар, человечество оказывается вынужденным при-нять ложных богов Прогресса, Расы и Классов (соотв. либерализм — фашизм — коммунизм), тогда как существенные моменты драмы человеческой истории не ограничиваются только человеческими обстоятельствами.

Что же представляет собой сакральная история? Фессар отвечает на этот вопрос таким образом: «Сакральная, трансцендентная история в действитель-ности есть история освящения профанного, трансцендирования человечества по пути становления Богом»24. Признание этого факта дает историку возмож-ность разгадать тайну истории, для чего на исторические события необходимо накладывать некую схему (grille), различать в них своеобразную криптограмму. Важным онтологическим звеном в упрочении сакральной истории служит цер-ковное богослужение во всей совокупности литургического опыта Церкви. Эту интуицию, в частности, ясно выразил другой католический богослов, уделивший немало внимания нашей теме, Ж. Даниелу, неоднократно говоривший о том, что

23 Первоначальный текст cм.: Fessard G. Du sens de l’histoire // Idem. De l’actualité histori-que… P. 77–94.

24 Ibid. С. 88.


37

литургические таинства являются продолжением деяний Бога в истории. Здесь следует сказать, что опора богословия истории на литургическую жизнь явля-ется константой этого типа богословской рефлексии и для католической, и для православной традиций, в которых литургическое богословие в XX в. принесло значительные плоды.

Основной тезис Даниелу в объяснении, точнее, понимании природы исто-рии может быть выражен так: «Мировая история в христианском смысле слова есть по сути священная история, история великих деяний Бога во времени, в котором… Он создает подлинное человечество, Вечный град»25. Поэтому-то до конца история остается непостижима. Так становятся понятными слова, сказан-ные Леопольдом фон Ранке еще в 1830-е гг., слова, которые меньше можно ожи-дать услышать именно от него, как законодателя теории исторического источни-ка, основателя позитивного направления в изучении истории, а именно: «Толь-ко Бог знает мировую историю»26. Наряду со священной историей существует и другая история — история падшего человечества, которая также должна быть прочитана в богословском ключе. Но одна с другой неразрывно связаны и в це-лом представляют собой драму сотворенного мира, разыгрываемую во времени. Отношения истории сакральной и профанной передаются у Даниелу в логиче-ских отношениях включения: сакральная история, будучи историей всемирной и всеобщей, включает в себя профанную. «Утверждение религиозного единства истории, — пишет Даниелу в статье “Христианство и история” (1947), — являет-ся, тем самым, конститутивным для христианства»27. Даниелу можно упрекнуть в излишнем оптимизме в примирении сакральной и профанной истории, в не-которой недостаточности ценностного различения, чего удается избежать друго-му католическому богослову — Г. У. фон Бальтазару.

Бальтазар подходит к проблеме истории с точки зрения принципиальной разницы между уникальным историческим фактом и его всеобщим универ-сальным значением. Это значение может быть задано только абсолютным су-ществом — либо Богом, либо человеком, достигшим возможной степени охвата истории, а лучше всего существом, сочетающим в себе качества божественные и человеческие. Стало быть, в подлинном смысле слова всеобщая история ведома лишь Богочеловеку. Логические отношения сакральной и профанной историй видятся Бальтазару иначе, чем Даниелу, по крайней мере в иной последователь-ности. Непреодолимая грань между сакральной и профанной историями имела место до Боговоплощения. Для концепции дисконтинуитета двух историй мо-мент Воплощения служит terminus ante quem, а для континуитета — terminus post quem. Как отмечает Бальтазар, «чтобы восстановить трансцендентность процес-са становления человека во всем его изначальном библейском величии, осво-

25 Daniélou J. Essai sur le mystère de l’histoire. P., 2011². Р. 82.26 Фон Ранке Л. Идея всеобщей истории (цит. по: Philоsophies of History: from Enlighten-

ment to Postmodernity / R. M. Burns, H. Rayment-Pickard, int., ed. Oxford, 2000. P. 93).27 См.: Даниелу. Христианство и история… С. 364–382: «Уже Библия настаивает на тожде-

стве Бога как Творца мира и Бога Искупителя. Ириней подхватит эту тему в связи с полеми-кой против гностиков. Иустин увидит одного и того же Логоса, вдохновляющего пророков и философов».


38

бождая его от всех профанно-исторических связей»28, много сделала современ-ная протестантская теология истории.

Однако после Воплощения непроходимая граница между сакральной и про-фанной историями снимается. «Ограда, отделяющая профанную историю от истории спасения, — пишет Бальтазар, — кончается там, где Слово уже не зву-чит пророчески с неба, но становится плотью, т. е. человеком… После Христа вся история становится принципиально сакральной… теперь существует только одна мировая история и ее трансцендентно-имманентное исполнение в Господе»29. Именно в этом — «бросить языческий мир, непричастный иудейской традиции, в полноту времен»30 — Бальтазар видит главную историческую заслугу апостола Павла.

При этом Бальтазар высказывает осторожные предостережения от безраз-личного смешения двух историй. Сакральная история, священное время, не-смотря на то что оно давно наступило, тем не менее всегда остается для христи-ан решительным вызовом. Оно никогда не дано окончательно: «…растущая мо-ральная ответственность исторического и культурного человека перед самим со-бой, равно как и растущая ответственность верующих за наследие Христа перед Богом, ведут ко все более острой необходимости решающего выбора»31. Именно поэтому многие богословы мыслили себе историю как тайну, которую надлежит раскрыть в состоянии богодухновенности. Отсюда прокладываются ходы для других линий в развитии богословских исследований — разработке истории как библейской и литургической герменевтики.

Итак, католическое богословие истории складывалось следующим образом: у Любака речь идет о сочетании социального, исторического и трансцендент-ного аспектов, в равной мере присущих как Церкви, так и отдельному человеку. Фессар различает в слитном единстве истории естественную, человеческую и священную истории в их неразрывном единстве и иерархической соподчинен-ности. Даниелу склонен включать профанную историю в сакральную. Наконец, Бальтазар видит в сакральной истории непрестанный вызов христианам, забро-шенным в профанное время.

Православная богословская мысль также не осталась в стороне от проблемы истории. История как самостоятельная проблема для богословского осмысле-ния среди православных авторов XX в. занимала совсем немногих32, среди наи-более значительных богословов прот. Георгия Флоровского33. На его мыслях о природе истории, проблемах исторического познания и, главное, богословском смысле истории следует остановиться подробнее. Речь пойдет о его статье позд-

28 Фон Бальтазар. Цит. соч. С. 118–119.29 Там же. С. 126–127. 30 Там же. С. 127.31 Там же. С. 123–124.32 Cм., в частности: Εκκλησ¦α κα¦ εσχατολογ¦α / Π. Καλαιτζ¦δης, επ. ±θήνα, 2003.33 Более подробный анализ исторической мысли отца Георгия см. в статье «Богословие

истории прот. Георгия Флоровского», представленной к печати в сборнике посвященных ему исследований, готовящемся в издательстве РОССПЭН в серии «Русские мыслители первой половины XX века».


39

него, американского периода «Затруднения христианского историка»34. К этому времени его богословие истории сложилось во всех своих отделах — в критике идеалистической философии истории, размежевании исторического познания и естественно-научного моделирования, в утверждении историчности христи-анства, в уяснении смысла эсхатологии, наконец, в устоявшихся принципах ме-тодологии исторического исследования, впервые получивших развернутое осве-щение именно в этой статье35. Однако главный интерес и оригинальность этой программной публикации представляет собой раздел, посвященный богослов-ским проблемам исторического познания.

Богословское видение истории представляется Флоровскому совершенно необходимым: «…никакой историк, — пишет он, — не может, даже в своей огра-ниченной и частной области, внутри своей компетенции, избежать постановки предельных вопросов человеческой природы и судьбы… историк, для того чтобы быть компетентным в своей собственной области интерпретации, должен отзы-ваться на человеческие заботы во всем их объеме»36. Иными словами, это озна-чает, что для того чтобы быть состоятельным специалистом, историку необхо-димо быть христианином, ведь предмет историка — это в конечном счете чело-век, а конечная правда о человеке явлена Богочеловеком. Такое понимание дает Флоровскому основание выдвигать категорическое требование перед всяким историком: «Попытка писать историю, избегая вызова, брошенного Христом, ни в каком смысле не является “нейтральным” предприятием… потому что все человеческое существование стоит перед этим выбором и требованием»37. Тем самым историк, следующий своему призванию и откликающийся на предель-ные заботы человека, может быть, и не вполне осознанно для самого себя ста-новится богословом, поскольку усматривает в предельных горизонтах историче-ского бытия конечные смыслы существования человека, которые не могут быть иными, кроме как христианскими, ибо: «Истинная история человека не есть история политическая с ее утопическими требованиями и иллюзиями, она есть история духа, история роста человека в меру возраста совершенства, под господ-ством исторического Бого-Человека, самого нашего Господа Христа Иисуса»38. Так Флоровский встраивается в антропологическую линию исторического по-знания, делая важный следующий и уже собственно богословский шаг: как на-ука о человеке история с необходимостью должна быть наукой богословской,

34 Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и фи-лософии. СПб., 2005. С. 671–707.

35 Впрочем, многие идеи этой поздней публикации были продуманы отцом Георгием еще в двадцатые годы и опубликованы в статье 1925 г.: Флоровский Г. В. О типах исторического ис-толкования // Сборник в чест на Васил Н. Златарски по случай на 30-годишната му научна и профессорска дейность. Приготовен от неговите ученици и почитатели. София, 1925. С. 521–541 (английский перевод см.: Florovsky G. Types of Historical Interpretation // Readings in Russian Philosophical Thought. Philosophy of History / L. J. Shein, ed. Waterloo, 1977. P. 89–108).

36 Флоровский Г. В. Затруднения историка-христианина // Он же. Христианство и цивили-зация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 692.

37 Там же. С. 695.38 Там же. C. 706.


коль скоро мы признаем, что конечная правда о человеке открыта в центральном христианском догмате о Боговоплощении.

Итак, как мы видели, богословская рефлексия над историческим процессом обладает высокой востребованностью со стороны философского сообщества. Размышления же богословствующего разума над природой истории являют вы-держанную срединную позицию в оценке как самого предмета мысли, так и спо-собов работы с ним. История сакральная как преимущественный материал бо-гословского размышления оказывается неразрывно связана с историей профан-ной, изобилующей вопиющими свидетельствами о падшести мира, нисколько притом не ставящими под сомнение состоятельность христианской теодицеи. Вместе с тем различение двух измерений истории становится непременным тре-бованием к богословию истории. Ведь их неразборчивое смешение может при-вести к весьма печальным последствиям, от которых нас предостерегает все та же тупиковая традиция богословского осмысления истории у комментаторов и последователей учения Августина о двух Градах, редуцирующая постижение истории к предустановленной периодизации. Это различение в свою очередь способствует формированию методов богословского познания истории, кото-рые перекликаются с филигранно разработанными в патристическом наследии способами толкования сакральных текстов Библии и Литургии. К ним, как к основным предметам христианской мысли, богословы XX в. с великим дерзно-вением прибавляют мировую историю.

Ключевые слова: философия истории, богословие истории, история сакраль-ная и история профанная.

HISTORY AS AN OBJECT OF THEOLOGY

P. MIKHAYLOV(St Tikhon’s University)

This article presents a panoramic view of the ideas posited by Roman Catholic and Orthodox theologians of the twentieth century regarding history from a theological point of view and as they were propounded during discussions of philosophy and history. The author wishes to shed light on one of the more knotty problems of the relationship between theology and history, understood as a novel type of theological refl ection — the relationship between sacred and profane history. After deep refl ection on these questions, one is able to defi ne how theologians are to view history and precisely the way God and man interact throughout it.

Keywords: philosophy of history, theology of history, sacred and profane history.