CUPRINS 31. INTRODUCERE..................................................................................................................................42. RELIGIE ŞI SPIRITUALITATE ÎN SPAŢIUL ROMÂNESC...........................................................8

2.1. Uranian sau htonic ?...................................................................................................................153. ELEMENTE DE SPIRITUALITATE GETO-DACĂ LEGATE DE MOARTE...............................22

3.1. Nemurirea la geto-daci................................................................................................................233.2. Morminte şi rituri funerare..........................................................................................................30

4. MOARTEA ŞI ÎNMORMÂNTAREA LA ROMÂNI.......................................................................38Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormântare.......38

4.1. Rituri de trecere. Noţiune şi semnificaţii.....................................................................................384.2. „Marea trecere” la români...........................................................................................................404.3. Obiceiuri, credinţe, superstiţii înainte de înmormântare.............................................................43

4.3.1. Pe patul de moarte................................................................................................................434.3.2. Pregătirea pentru „marea trecere”.........................................................................................494.3.3. „De sufletul mortului…”......................................................................................................584.3.4. Priveghiul. Jocuri de priveghi. Măşti funerare.....................................................................614.3.5. ,,Cântecul Zorilor”................................................................................................................744.3.6. „Cântecul Bradului”..............................................................................................................794.3.7. Petrecerea. Bocetul..............................................................................................................844.3.8. Mormântul. Ornamente rituale.............................................................................................89

4.4. Obiceiuri, credinţe, superstiţii, după înmormântare....................................................................944.4.1. Praznicele, parastasele, Moşii...............................................................................................944.4.2. Slobozirea apei şi dezgroparea.............................................................................................99

5. OBICEIURILE PĂGÂNE ŞI PRACRICA CREŞTINĂ ATITUDINEA PREOTULUI ÎN FAŢA ACESTOR OBICEIURI.......................................................................................................................1046. CONCLUZII.....................................................................................................................................1097. BIBLIOGRAFIE..........................................................................................................111 ABREVIAR……………………………………………………………………………………….121

3

1. INTRODUCERE

Am găsit de cuviinţă să urmăm linia studiilor despre geto-daci

pentru că ei continuă să fascineze după milenii. Opera lor în istorie

este poezie: se lasă mereu interpretată şi reinterpretată fără a-i seca

semnificaţiile. Ei sunt o taină a istoriei pentru că, prin ceea ce au lăsat

(au „scris” doar prin mărturii arheologice) se învăluie şi se dezvăluie

continuu pentru noi cercetări. Întotdeauna o taină incită la

cunoaştere, iar religia geto-dacilor este o asemenea taină, o taină ce

se cere descoperită, una care te cheamă prin curiozitate nativă şi te

alungă prin puţinătatea mijloacelor de descifrare.

Unii spun că dacii au încetat să mai existe odată ce au fost

cuceriţi de romani şi au început să curgă coloniştii. Dar, oare, pierit-

au dacii? Au spus tot ce aveau de spus şi au părăsit scena istoriei ca

şi când nu ar fi existat, tăcând pe vecie?

Această întrebare nu-şi poate afla decât un singur răspuns -

cuvintele Mântuitorului Care, parcă, profetic, se adresează despre

daci tuturor popoarelor lumii: Dacă vor tăcea ei vor grăi pietrele!(Lc.

19,40). După cum minunat îşi intitula opera Paul MacKendrick,

pietrele dacilor au început să grăiască.

Însă, înainte de a începe a grăi pietrele în limbaj tainic pentru

arheologi, rezonanţele întregii culturi geto-dace se află mai aproape

decât credem. Se află pe acest plai mioritic în tot ceea ce înseamnă

folclor. O serie întreagă de credinţe şi practici religioase ale

strămoşilor noştri s-au sedimentat, ca după o furtună a istoriei, în

4

folclorul românesc. Peste aceste credinţe s-a aşternut, ca o velinţă

sfântă, creştinismul care, blând şi îngăduitor, după porunca

Mântuitorului, le-a tolerat şi, sensibil, le-a creştinat şi le-a valorificat1.

Este importantă observaţia I.P.S. Daniel conform căreia aceste

elemente au fost doar favorabile, nu pregătitoare, creştinismului2.

Aceste tradiţii şi obiceiuri au făcut ca neamul românesc să se

aplece, cu înţelepciune, precum o trestie, în faţa talazurilor istoriei şi

să nu se rupă din pământul în care s-a născut şi din care îşi trage

seva.

Dacă la români nu s-ar fi dezvoltat conştiinţa etnică în cadrul

marelui cod de tradiţii, obiceiuri, norme şi aspiraţii, ar fi însemnat ca

populaţia să adopte o atitudine pasivă faţă de propria soartă, ştiindu-

se conservată în matricea iniţială, şi să treacă indiferentă din istorie

în mit3.

Românii moştenesc de la geto-daci, în „codul genetic spiritual”,

credinţa în nemurire, nu numai ca individ ci şi ca neam. Şi poporul

evreu este un exemplu în acest sens: dacă evreii ar fi renunţat la

religia iudaică, la Dumnezeu Cel Unul şi la ritualul de circumcizie, ar fi

fost uşor de anihilat de către popoarele care i-au cucerit (şi trebuie să

ne amintim că au stat secole întregi în robie!). Poate la fel de uşor de

anihilat ar fi fost şi românii dacă şi-ar fi pierdut credinţa în nemurire,

în Dumnezeu drăguţul4 şi ar fi renunţat la datinile lor.

1 Ciobotea, Drd. Daniel, Elemente ale religiei geto-dacilor favorabile procesului de creştinare a

strămoşilor în Studii Teologice, nr. 7-10/1976, p. 611.

2 idem, p. 612.

3 Baboi, Stelian, Spiritualitatea morală a poporului român, Ed. Edict, Iaşi, 2002, p. 32.

4 Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru,De ce suntem ortodocşi, extras din revista Teologie şi viaţă nr.4-

8/1991, p.28.

5

Am ales să evocăm în lucrarea noastră o parte din aceste

obiceiuri5 - cele legate de moarte şi înmormântare – pentru că în

acest domeniu putem corela graiul pietrelor (descoperirile

arheologice) cu graiul sufletelor (mărturiile istorice şi tezaurul

folcloric) şi putem arăta că dacii n-au pierit, ci continuă să existe în

fiecare din noi atunci când fredonăm o doină, când ne amintim de

înţelepciunea unui proverb, când rostim cuvântul dor6, când

participăm la alaiul de nuntire a unor tineri sau când jelim pe cineva

drag mutat la ceruri.

Fascinaţi de acest tezaur încercăm să-l descoperim, pe cât

putem, generaţiilor actuale care, din păcate, de jenează de propriile

tradiţii şi simt nevoia unor importuri. Tot mai mult se observă în

ultimii ani o secularizare a satului românesc sub valul „modernizării”

venit dinspre Occident.

Credem cu tărie că este necesară o revizuire a atitudinii faţă de

propriile tradiţii căci, altfel, le vom căuta în muzee de piatră şi în

pelicule filmate şi nu în muzee vii- satele româneşti cu întreg

ansamblul de tradiţii şi obiceiuri. De asemenea, credem cu tărie că,

aşa cum geto-dacii uimeau antichitatea civilizată prin credinţa în

nemurire, tot aşa şi noi, putem fascina, de această dată Europa

„civilizată”, cu sărbătorile şi obiceiurile noastre.

5 Spunem o parte din aceste obiceiuri pentru că adunarea tuturor acestor credinţe, dincolo că ni

se pare imposibil de realizat dată fiind dinamica acestora, presupune un volum uriaş de

informaţii, pe de o parte, iar pe de altă parte, presupune şi maturitate în domeniul etnografiei şi

folclorului. Totodată, a le trata pe toate dar în mod expeditiv, considerăm că nu face un serviciu,

ci, din contră, ar lăsa multe lacune.

6 Lucian Blaga menţionează că elemente precum dor, jale, urât, sunt intraductibile în altă limbă.

Poporul ipostaziază dorul ; Blaga, Lucian, Trilogia culturii. Spaţiul mioritic., vol II, Ed. Humanitas,

Buc., 1994, p. 160-161.

6

Lucrarea de faţă îşi propune un memento al acestor obiceiuri

legate de moarte şi înmormântare, fără a defalca pe zone etnografice

pentru a fi mai uşor de observat unitatea acestora, după ce, în

primele capitole vom prezenta succint concepţiile religioase ale

strămoşilor noştri în vederea facilitării conexiunilor dintre credinţele şi

ritualurile lor şi obiceiurile fiilor lor- românii.

2. RELIGIE ŞI SPIRITUALITATE ÎN SPAŢIUL ROMÂNESC

Pe-un picior de plai,

Pe-o gură de rai,

Iată vin în cale

Se cobor la vale

Trei turme de miei

Cu trei ciobănei…

(Mioriţa)

Am ales acest motto pentru primul capitol fiindcă nicăieri, în nici

o operă literară a vreunui autor cult, fie ea lirică sau epică, nu este

cuprins atât de minunat întreg pământul românesc. Nici o metaforă

nu egalează şi nu reuşeşte să încifreze într-ânsa la fel de exact

frumuseţea acestor pământuri. Acest lucru a fost posibil doar

devotamentului cu care locuitorii şi-au dedicat întreaga existenţă

apărării şi păstrării acestor teritorii cuprinse între cele trei „puncte

cardinale” ale spaţiului mioritic: Carpaţi, Dunăre şi Mare. Această

7

concepţie despre pământul românesc nu putea să izvorască decât

dintr-o înaltă ţinută spirituală care îi făcea datori fată de pământul

care le dădea hrană şi adăpost.

Însă cine au fost aceşti băştinaşi care s-au legat atât de trainic

de pământul lor, care l-au iubit atât de mult încât n-au îndrăznit nici

măcar o dată să-l părăsească, nici măcar pentru a cotropi alte

teritorii, darămite să-l părăsească fără luptă ? Cine sunt aceştia care

au luptat cu atâta dăruire de sine preferând moartea eroică şi

mântuitoare unei robii comode dar umilitoare, de au uimit întreaga

antichitate care se grăbeşte, cu admiraţie, să aducă primă mărturie

despre ei tocmai vitejia şi dreptatea lor? Autorii antici se exprimă

unanim şi fără echivoc: GETO-DACII.

Însă, cine au fost aceşti geto-daci ?

Dacii şi geţii sunt o ramură a marelui popor indo-european al

tracilor, vorbind una şi aceeaşi limbă 7, fiind unul şi acelaşi popor

(triburile geţilor şi ale dacilor fiind cele mai numeroase)8, deşi au

existat voci în rândul cercetătorilor, care au combătut această

afirmaţie făcând distincţie între daci şi geţi. Această distincţie apare

ca urmare a unei regretabile confuzii pe care promotorii acesteia au

făcut-o. Astfel, unul dintre cei care nu sunt de acord cu identitatea

dintre daci şi geţi este Grigore Tocilescu care afirmă că unii scriitori

greşesc când îi numesc pe daci geţi. În sprijinul teoriei sale el aduce

următoarele argumente:

limba dacă era diferită de cea getă sau tracă

7 Strabon , Geografia, VII, cap. III, 13, apud Drâmba Ovidiu , Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. III, Ed.

Saeculum, Bucureşti, 1998.

8 Drâmba Ovidiu, op. cit. p. 343 ; vezi şi Achimescu, Nicolae, Istoria şi filosofia religiei la popoarele

antice, ediţia a II-a, Ed. Tehnopress, Iaşi, 2000, p.219.

8

nici un scriitor din vechime nu-i numeşte pe daci traci

numirile topografice ale dacilor se deosebeau de cele ale tracilor

sau geţilor9

Din păcate, Gr. Tocilescu ignoră, voit sau nu, mărturiile antice

care diferenţiază pe daci şi geţi de traci, începând cu Herodot din

Halicarnas (484-425 î.d.Hs.) care afirmă că geţii sunt cei mai viteji şi

mai drepţi dintre traci10 . Acelaşi lucru se întâmplă cu dacii care, la

rândul lor, făceau parte din marea familie a tracilor dar se diferenţiau

de aceştia. Denumirile diferite ce se acordă unuia şi aceluiaşi popor

se datorează mentalităţii diferite a scriitorilor antici şi nu trebuie să

facem abstracţie de acest fapt atunci când analizăm presupusa

diferenţiere dintre daci şi geţi.

Astfel, grecii, de la care avem cele mai multe mărturii şi care au

luat contact cu populaţia autohtonă în momentul întemeierii primelor

colonii greceşti pe ţărmul Mării Negre îi numesc geţi, iar romanii care,

la rândul lor au luat contact cu geto-dacii pe malurile Dunării, îi

numesc daci11.

9 Tocilescu, Grigore, Dacia înainte de romani, Tipografia Academiei Române, 1880, p. 150.

10 Herodot, Istorii, IV, 93, apud Drâmba Ovidiu op cit, p. 344.

11 Numele „daci” apare destul de târziu în istorie, el fiind menţionat pentru prima dată de către

Caesar în lucrarea Comentarii de bello Gallico ( VI, 25, 2 ), în jurul anului 50, când pomeneşte de

daci în legătură cu acţiunile romanilor la Dunăre în sec al II-lea î.d.Hs. De altfel şi Strabon în opera

Geografia ( VII, 3, 13 ) certifică faptul că dacii şi geţii vorbesc aceeaşi limbă. Pentru mai multe

detalii vezi Crişan I. H., Civilizaţia geto-dacilor, vol. I, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1993, p.28 ş.u.

În ceea ce priveşte etimologia cuvântului există trei opinii principale

a) ar proveni de la cuvântul daca ce înseamnă „cuţit, pumnal” şi s-ar înscrie pe linia tradiţiei

popoarelor antice de a-şi lua numele de la arma caracteristică

b) a doua ipoteză şi care pare cea mai plauzibilă este aceea că ar proveni de la daos ce

înseamnă în limba frigiană(înrudită cu cea a tracilor) „lup” mărturie stând chiar stindardul

geto-dacilor. Strabon ( Geografia VII, 3, 125 ) dă mărturie că dacii însişi îşi spuneau daoi

9

Cu toate că geto-dacii (denumire acceptată de majoritatea

istoricilor pentru populaţia ce locuia pe „axa” Carpaţi – Dunăre -

Marea Neagră şi pe care o vom utiliza şi noi pe parcursul lucrării

părându-ni-se cea mai corectă şi mai cuprinzătoare12) se deosebeau

de traci, totuşi unele credinţe s-au păstrat în spiritualitatea lor stând

mărturie a apartenenţei lor etnice la marea familie a tracilor13.

Acest lucru se datorează mai ales faptului că, până a se

desprinde ca popor aparte ( În jurul anului 800 î.d.Hs. )14 geto-dacii au

c)a treia, împărtăşită de Mircea Eliade care afirmă: Pare destul de probabil că numele lor

etnic derivă, în ultimă instanţă, de la epitetul ritual al unei confrerii războinice. Lupii sunt

un exemplu în acest sens. Drâmba Ovidiu, op cit., nota 2, p. 344.

12 De exemplu Nicolae Gostar consideră că ar fi corect ca să se vorbească de geto-daci abia

pentru perioada sec. II î.d.Hs.- II d.Hs. pentru că, consideră autorul, abia acum avem de-a face cu

poporul geto-dac.De asemenea, N. Gostar afirmă că este de acord cu Al. Vulpe în privinţa folosirii

în mod diferenţiat a etnonimelor „geţi”, „daci” şi „geto-daci” în funcţie de epocă şi de anumite

evenimente politice; Gostar, Nicolae, Lica, Vasile , Societatea geto-dacă de la Burebista la

Decebal, Ed. Junimea, Iaşi, 1984, p. 74.

Autorul, însă, ia în considerare, în afirmaţia sa, numai unitatea socio-economică realizată în

vremea lui Burebista şi Decebal ( ce corespunde perioadei menţionate de autor ) pierzând din

vedere unitatea etnică, religioasă şi spirituală a triburilor prestatale, unitate ce a contribuit

hotărâtor la posibilitate înfăptuirii statului dac. Dacă vreţi, această situaţie este similară cu cea a

poporului român înainte de înfăptuirea unirii politice, unitatea de de limbă şi credinţă realizându-

se încă de la început.

13 Pentru mai multe informaţii vezi Oppermann, Manfred , Tracii între arcul carpatic şi Marea Egee,

trad. de Ondine Cristina Dăscăliţa, Ed. Militară, Bucureşti, 1988 ; Stan, Drd. I. Alexandru, Religia

tracilor sud-dunăreni, în Studii Teologice., nr.1-2/1968 , unde se arată asemănările dintre religiile

celor două popoare.

14 Către anul 800 tracii se împart în două grupuri etnice mari:

a) în nordul Dunării, ca traci nordici - daco-geţii – a cărui urmaş este poporul român

b) în sudul Dunării, tracii sudici, care vor fi aproape complet asimilaţi de greci şi macedoneni

într-o perioadă istorică relativ scurtă (sec. VII – V î.d.Hs.); Lupaş, Ioan, Muntele, Dunărea şi

Marea, în Magazin istoric, nr. 7 (iulie ), 1991, p. 2.

De asemenea, şi I. H. Crişan (op cit, p. 17 )afirmă că, despre geto-daci, se poate vorbi începând

cu perioada Hallstat-ului mijlociu (cca 800/750 – 650 î,d.Hs. )când s-ar fi produs gruparea şi

individualizarea geto-dacilor în cadrul neamului tracic, după ce arată, ca şi V. Pârvan , că

10

împărtăşit, cu siguranţă, cam aceleaşi credinţe. Fără îndoială că o

parte din acestea au rezistat în conştiinţa populară şi după scindare,

căci e greu de crezut că, odată cu desprinderea geto-dacilor, care nu

s-a făcut brusc ), aceştia au renunţat la absolut toată moştenirea

culturală şi religioasă acumulată până atunci. Chiar şi în aceste

condiţii de sfărâmiţare a „familiei” tracilor, triburile geto-dacilor erau

cele mai mari şi mai puternice15.

Astfel, triburile numite „dacice” locuiau pe teritoriul actualei

Transilvanii şi al Banatului, în timp ce triburile „geţilor” locuiau în

Câmpia Dunării ( chiar şi în sudul fluviului ), în Moldova şi Dobrogea

de astăzi16. Cu toate aceste considerente sunt greu de încadrat, în

mod exact, dacii într-un anumit teritoriu pentru că cercetătorii sunt

unanim de acord că aceştia au depăşit cu mult coordonatele geo-

fizice carpato – danubiano- pontice, ajungând până în Câmpia

Panonică şi Munţii Slovaciei în Vest iar în Sud până în M-ţii Balcani,

fapt demonstrat de descoperirile arheologice din aceste teritorii17.

Cu toate că geto-dacii făceau parte din marea familie a tracilor,

totuşi ei au rămas un popor indo-european de mentalitate nordică, în

vreme ce tracii s-au amestecat , ca şi grecii şi italicii, cu rasa

mediteraneană şi au dat naştere unei culturi amestecate, în care

multe elemente, în special cele religioase şi sociale sunt sudice iar nu

nordice18.

protoistoria getică începe de fapt din epoca bronzului; ibidem, p. 11.

15 Drâmba, Ovidiu , op cit. p. 343.

16 ibidem, p. 343.

17 pentru mai multe lămuriri vezi Drâmba, Ovidiu, op cit, p.346-347, precum şi Crişan I.H., op cit,

pp. 26-57.

18 Vraciu, Anton, Limba daco-geţilor, Ed. Facla, Timişoara, 1980, p. 69.

11

Tocmai această diferenţiere a făcut ca geto-dacii să fie admiraţi

de întreaga antichitate. Admiraţia lumii antice „civilizate” dovedeşte,

încă o dată, superioritatea culturii daco-getice (mai ales în timpul

statului dac) asupra celorlalte culturi „barbare” ( care au rămas în

afara „frontierelor” culturale greco-romane19. Ceea ce este

caracteristic civilizaţiei geto-dace şi care a uimit cercetătorii sunt:

calendarul, limba şi, în special, religia. Nu vom insista asupra primelor

două probleme pentru că nu interesează în mod imediat lucrarea de

faţă20, însă vom analiza succint religia geto-dacilor, dar numai acele

aspecte ce au legătură directă cu lucrarea noastră.

Aşadar, elementul original şi, în acelaşi timp, cel mai

controversat al spiritualităţii geto-dace îl constituie credinţele lor

religioase. Antichitatea este unanimă în a recunoaşte strămoşilor

noştri o adâncă religiozitate care influenţa întreg spectrul de activităţi

al geto-dacilor.21 Primul care remarcă acest fapt este cel supranumit

„părintele istoriei”, Herodot din Halicarnas, care dedică, cu

generozitate, patru paragrafe strămoşilor noştri. La religia lor Herodot

se referă în trei din aceste patru paragrafe demonstrând, astfel,

importanţa subiectului. De altfel, începând de la dânsul, toţi cei care

vor menţiona în scrierile lor pe geto-daci vor face referire şi la religia

lor, mai ales la aspectul care a „şocat” prin inedit şi profunzime

lumea civilizată a antichităţii – nemurirea şi zeul care face pe

credincioşi nemuritori, Zalmoxis.

19 Crişan, I.H.. Burebista şi epoca sa, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1977, p. 462.

20 Despre calendarul geto-dac, care era de o precizie uimitoare pentru o cultură socotită barbară,

şi despre limba acestora de o muzicalitate şi eleganţă recunoscută şi de poetul Ovidiu, vezi

Daicoviciu, Hadrian; Dacii, Editura pentru literatură, Bucureşti, 1968, pp. 207-219 / Drâmba,

Ovidiu, op cit, p367 / Oppermann, Manfred, op cit. p.175 / Vraciu, Anton, op cit. ş.a.

21 Pârvan, Vasile, Getica. O protoistorie a Daciei, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1982, p. 91.

12

Interesant este faptul, remarcat de P.I. David, că însuşi Caesar

era conştient de superioritatea religiei geto-dace care, după părerea

sa, era superioară Romei şi a vrut să pornească război împotriva lor

însă a renunţat şi s-a orientat către celţi şi gali.22

Vom reda în cele ce urmează textul lui Herodot pentru că din el

se inspiră aproape toate relatările ulterioare despre religia geto-

dacilor şi despre Zalmoxis:

IV, 94 Iată cum se cred nemuritori geţii: ei cred că nu mor şi că

cel ce dispare din lumea noastră se duce la zeul Zalmoxis. Unii din ei

îi mai spun şi Gebeleizis. Tot la al cincilea an ei trimit la Zalmoxis un

sol, tras la sorţi, cu poruncă să-i facă cunoscute lucrurile de care, de

fiecare dată, au nevoie. Iată cum îl trimit pe sol. Unii din ei primesc

poruncă să ţină trei suliţe ( cu vârful în sus ), iar alţii, apucând de

mâini şi picioare pe cel ce urmează să fie trimis la Zalmoxis şi

ridicându-l în sus, îl azvârle în suliţe. Dacă- străpuns de suliţe- acesta

moare, geţii socot că zeul lor le este binevoitor. Iar dacă nu moare,

aduc învinuiri solului, zicând că e un om ticălos şi, după învinuirile

aduse, trimit un altul, căruia îi dau însărcinări încă fiind în viată.

Aceiaşi traci, când tună şi fulgeră, trag cu săgeţile în sus, spre cer, şi

ameninţă divinitatea (care provoacă aceste fenomene), deoarece ei

cred că nu există un alt zeu în afară de al lor.

IV, 95. Aşa cum am aflat eu de la elenii care locuiesc ţărmurile

Helespontului şi ale Pontului Euxin, Zalmoxis despre care vorbesc-

fiind doar un muritor- a fost rob în Samos, şi anume al lui Pitagora,

care era fiul lui Mnesarchos. După aceea, ajungând liber, strânse

bogăţii mari şi, după ce se îmbogăţi, se întoarse în patria lui. Întrucât

22 David, Diac. P.I., Religia tracodacă şi celtobritană. Studiu comparativ, în Biserica Ortodoxă

Română.,, nr. 3-4/1975, p. 405.

13

tracii erau foarte nevoiaşi şi săraci cu duhul, Zalmoxis acesta-

cunoscător al felului de viaţă ionian şi al unor deprinderi mai

cumpănite decât cele trace, întrucât avusese legături cu grecii şi cu

Pitagora, un însemnat gânditor al acestora- a clădit o casă pentru

adunările bărbaţilor, în care (se spune) îi primea şi îi punea să

benchetuiască pe fruntaşii ţării, învăţându-i că nici el, nici oaspeţii săi

şi nici unul din urmaşii acestora nu vor muri, ci vor merge într-un

anume loc unde vor avea parte de toate bunătăţile. În vreme ce

săvârşea cele amintite şi spunea lucruri de felul acesta, el a poruncit

să i se construiască o locuinţă subpământeană. Când a fost gata,

(Zalmoxis) a dispărut din mijlocul tracilor şi, coborând în locuinţa lui

de sub pământ, a trăit acolo vreme de trei ani. Tracii doreau mult să-l

aibă, jelindu-l ca pe un mort. În al patrulea an, el le-a apărut şi, astfel,

Zalmoxis făcu vrednice de crezare învăţăturile lui. Iată ce se

povesteşte despre înfăptuirile lui.

IV, 96. În privinţa lui Zalmoxis şi a locuinţei sale subpământene

nici eu nu resping cele spuse, dar nici nu le dau crezare prea mult; mi

se pare, însă, că el a trăit cu mulţi ani înainte de Pitagora. Fie

Zalmoxis om ori vreo divinitate de-a băştinaşilor, să ne mulţumim cu

cele înfăţişate. Aceşti (geţi), a căror fire era astfel, după ce au fost

supuşi de perşi, urmară restul armatei23.

Pornind de la acest text, luând în calcul şi celelalte mărturii

despre religia strămoşilor noştri, vom încerca să subliniem câteva

coordonare ale acesteia a căror înţelegere ne va ajuta în descinderea

noastră din capitolele următoare.

23 Herodot, Istorii, IV, 94 – IV, 96, apud Sanie, Silviu, Din istoria culturii şi religiei geto-dacice, ediţia

a II-a, Ed. Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 1999, p. 252-253.

14

2.1. Uranian sau htonic ?

Religia getică este unul din cele mai pasionante subiecte spre

care se poate îndrepta cercetătorul antichităţilor geto-dacice.

Pasionant pentru că tainele sale sunt multe şi încă se refuză

descifrărilor !24 Am ales acest citat pentru că reflectă, concis, starea

actuală a cercetărilor cu opinii care nu sunt bătute în cuie şi care pot

fi răsturnate în cazul unor descoperiri senzaţionale. Asta se întâmplă

pentru că religia geto-dacilor nu este încă pe deplin cercetată, pentru

că descoperirile arheologice şi puţinele informaţii scrise nu sunt pe

deplin lămuritoare, astfel încât domeniul nu este un caz închis ci, din

contră, rămâne deschis pentru generaţiile următoare. Opiniile care s-

au emis până acum le vom lua şi noi în calcul şi ne vom exprima

adeziunea faţă de cele ce nouă ni se par veridice fără a exclude

posibilitatea de a fi subiectivi în exprimarea lor şi, deci, de a ne fi

înşelat.

Ne vom referi în primul rând la caracterul religiei geto-dacilor, la

direcţionarea acesteia către cer (caracter uranian) sau către pământ

(caracter htonic). Înţelegerea caracterului religiei strămoşilor noştri

ne va ajuta să discernem mai uşor moştenirea folclorică a geto-

dacilor. Dar nu putem defini caracterul unei religii decât referindu-ne

la zeitatea supremă iar în cazul geto-dacilor părerile coincid atât în

antichitate cât şi în rândul cercetătorilor moderni: ZALMOXIS.

Nimeni nu contestă faptul că, la începuturile sale, religia tracilor

şi, ulterior, a geto-dacilor, s-a înscris cursului urmat de toate

popoarele: divinizarea diferitelor elemente ale naturii. De altfel, chiar

religia geto-dacilor, după cum afirma Silviu Sanie, cuprinde o serie de

24 Gostar, N, Lica, V. , op cit. p. 69.

15

credinţe rituri şi instituţii care s-au format pe un spaţiu mai întins

decât cel al teritoriului carpato- danubiano- pontic, păstrând, astfel,

unele rădăcini din epoci mai îndepărtate25 când, aşa cum am mai

spus, religia se rezuma la personificarea forţelor naturii, a unor

temeri, dorinţe şi speranţe ale oamenilor26. Fără îndoială că nici geto-

dacii nu s-au substras acestor practici, însă ei au depăşit aceste

concepţii în secolele următoare când, evoluând în concepţii religioase,

au „introdus” o serie de zei cu descrieri antropomorfe, asemănători

zeilor din religia grecilor şi romanilor. Astfel apare, nu se ştie când, pe

scena religiei geto-dace Zalmoxis.

În privinţa lui şi astăzi părerile sunt împărţite. Nu vom intra în

detalii, însă vom face câteva referiri la unele din problemele pe care

le ridică studierea cultului lui Zalmoxis.

Ceea ce ne face să putem vorbi de caracterul religiei geto-dace

sunt, paradoxal, tocmai puţinele şi, oarecum, neclarele informaţii pe

care le avem despre acesta, care să menţioneze şi alte zeităţi cu un

rol cel puţin la fel de important ca cel jucat de Zalmoxis27.

Principalii istorici români care s-au ocupat de Zalmoxis i-au

văzut atributele în trei tipuri esenţiale considerându-l, ca atare, a fi

zeu HTONIC ( I. Russu, Constantin şi Hadrian Daicoviciu), URANIAN (V.

Pârvan, M. Eliade, N. Gostar), sau PROFET (N. Iorga)28.

25 Sanie, Silviu, Viaţa spirituală a geto-dacilor, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 6-8/1980, p.

500.

26 Tocilescu, Gr., op cit, p. 301.

27 De exemplu nu s-ar putea vorbi de caracterul uranian sau htonic al religiei romanilor sau

grecilor datorită „suprapopulării” panteonului lor. Astfel ne putem referi la Zeus care este prin

excelenţă zeu uranian, dar cum rămâne cu Hades care, din contră, este prin excelenţă htonic.

Exemplele ar putea continua căci cele două religii au numeroase zeităţi de acest fel.

28 Kernbach, Victor, Universul mitic al românilor, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1994, p. 70.

16

Printre partizanii htonicităţii lui Zalmoxis se numără şi H.

Daicoviciu care îl consideră htonic pe baza ocupaţiei principale a

autohtonilor- agricultura, dar şi datorită interpretării numelui ca

provenind de la „zamol” (pământ)29. Daicoviciu consideră, din contră,

pe Gebeleizis uranian, deci este adept al dualităţii, dar despre

aceasta vom discuta la momentul oportun30. De asemenea, Gh. Muşu

consideră pe Zalmoxis un zeu htonic afirmând că acesta este însuşi

pământul hipostaziat ca zeitate.31 La fel ca şi Daicoviciu, Gh. Muşu

aduce în favorea ideii sale argumente de ordin etimologic

( „zalmoxis”= „pământeanul”), precum şi stăpânirea peste morţi şi

locuinţa subterană unde s-a retras32. Totuşi, Gh. Muşu recunoaşte că

unele aspecte prezentate de textul lui Herodot pot fi interpretate şi în

favoarea caracterului uranian33.

Vedem, aşadar, că majoritatea celor ce pledează pentru

caracterul htonic al lui Zalmoxis pornesc de la două premise

considerate de aceştia fundamentale şi indiscutabile: locuinţa

subterană şi etimologia numelui.34

În cealaltă tabără se situează cei care văd în Zalmoxis un zeu

uranian iar cel care recunoaşte primul aceasta este V. Pârvan ale

cărui argumente în favoarea teoriei sale sunt:35

situarea locaşurilor de închinare pe înălţimi,

29 Daicoviciu, H., op cit, p.192-193.

30 ibidem, p. 194.

31 Muşu, Gh., Zei, eroi, personaje, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p. 94.

32 ibidem, p. 94.

33 ibidem, p. 95.

34 Un lucru interesant îl subliniază Silviu Sanie care vede numele zeului Zalmoxis alcătuit din trei

forme SAL-MOC-ZIS, unde SAL = „locuinţă”, MOC= „neam” iar ZIS= „zeu”; Sanie, Silviu, Din

istoria…, p. 181.

35 Pârvan, Vasile, op cit, p. 154.

17

destinaţia astronomică a acestor locaşuri,

vieţuirea marelui preot în peşteră pe vârful muntelui

Kogaion şi înalta consideraţie de care se bucura în rândul

populaţiei,

aruncarea în sus, cu faţa în sus, a victimei ce era sacrificată

pentru zeul suprem o dată la patru ani,

ridicarea ochilor spre cer la rugăciune36.

Interesantă şi pledând pentru caracterul uranian al lui Zalmoxis

ni se pare şi afirmaţia lui Herodot conform căreia, atunci când tună şi

fulgeră (geţii)trag cu săgeţile în sus, spre cer, şi ameninţă divinitatea

(care provoacă aceste fenomene) deoarece ei cred că nu există alt

zeu în afară de al lor. (Herodot, Istorii, IV, 94)

De altfel, V. Pârvan, pentru a combate, probabil, suspiciunea că

geto-dacii se revoltă împotriva zeului lor (fapt ne mai întâlnit în

antichitate decât ca manifestare personală nicidecum una de grup)

încearcă să rezolve acest „mister” argumentând că de fapt

ameninţările geto-dacilor nu se îndreptau către Zalmoxis, care era un

zeu al cerului senin, ci împotriva demonilor care întunecă faţa zeului

sub forma norilor de furtună37. Această argumentaţie rezistă, mai ales

că însuşi Herodot ar lăsa să se înţeleagă asta prin modul de

exprimare: ameninţă divinitatea (care provoacă aceste fenomene), şi

ei cred că nu există alt zeu în afară de al lor.

36 Adăugăm aici, ca argument, scena „ultimei împărtăşiri cu apă” de pe Columna lui Traian unde

privirile şi mâinile dacilor sunt „nefiresc” îndreptate către cer.

37 Pârvan, Vasile, op cit, p. 659.

18

Între cei care împărtăşesc ideea lui V. Pârvan se numără şi

Manfred Oppermann care vede în Zalmoxis un zeu uranian38.

O idee aparte este cea a lui Mircea Eliade conform căreia cei

care înţeleg peştera lui Zalmoxis ca argument pentru caracterul

htonic al acestuia greşesc. Eliade consideră peştera între elementele

ce apropie cultul lui Zalmoxis de mistere.

Eliade arată că sensul locuinţei subterane a lui Zalmoxis nu este

neapărat cel raportat la fertilitatea pământului, tratându-l astfel

naturist, ci mai degrabă o reprezentare a „celeilalte lumi”, a

întregului univers. Grota rituală imită câteodată cerul nocturn. Cu alte

cuvinte, ea este o imago mundi, un Univers în miniatură39. De

asemenea autorul susţine că a locui într-o peşteră nu implică cu

necesitate o coborâre printre umbre40.

Printre cei ce împărtăşesc opinia lui Eliade sau cel puţin lasă să

se înţeleagă asta sunt şi Ovidiu Drâmba41, Nicolae Gostar42 precum şi

I.H. Crişan.43

Încă o mărturie în plus a caracterului uranian al religiei geto-

dace stau descoperirile arheologice şi, îndeosebi, a sanctuarelor care,

prin modul de construire (nu aveau acoperiş decât cerul) şi de

amplasare (pe munţi, deci, pe locuri înalte, cât mai aproape de cer)

atestă acest fapt44. Reprezentări ale soarelui de pe diferite vase

38 Oppermann, Manfred, op cit, p. 225.39 Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, De la epoca de piatră la misterele de la Eleusis, Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 1981, p.45.40 ibidem p. 45.41 Drâmba, Ovidiu, op cit, p. 371.42 Gostar, Nicolae, op cit, p. 82.43 Crişan, I.H., Burebista

şi epoca sa…, p. 451.

44 Daicoviciu H, op cit, p. 195.

19

întăresc cele afirmate mai sus45. Celebră este şi descoperirea discului

solar de andezit de la Sarmisegetusa46.

Era necesară demonstrarea caracterului uranian al religiei

strămoşilor noştri pentru a arăta, încă odată, înălţimea gândirii

acestora, dar şi motivul pentru care, după cum vom vedea mai

departe, pe parcursul lucrării, ca urmaşi direcţi ai geto-dacilor, se

simt atât de legaţi de cer, de divinitate, spre deosebire de alte

popoare în mijlocul cărora a pătruns mai uşor şi mai adânc viermele

secularizării.

Nu vom insista mai mult asupra religiei geto-dacilor, însă

considerăm necesar să spunem că noi o considerăm a fi una

henoteistă în ciuda argumentelor aduse de V. Pârvan în favoarea

monoteismului47 acesteia, dar nici nu putem fi de acord cu cei ce

pledează pentru politeismul geto-dac în sensul celui practicat de

romani sau de greci48, în ciuda zeităţilor care, forţat sau de bună voie,

au pătruns în „panteonul” geto-dacilor49.

45 Pentru detalii vezi Daicoviciu, H. op cit, p. 195-195 / Macsim, Nicolae, op cit, p. 489 ş.u.

46 Macsim, Nicolae, op cit, p. 492.

47 V. Pârvan susţine că Gebeleizis şi Zalmoxis sunt doar două nume din mulţimea de atribute ale

zeului geto-dacilor; Pâravan, Vasile, op cit, p. 158.

48 În nici un caz nu putem fi de acord cu afirmaţia, prea categorică, a P.C. Pr. Prof. Petru Pezuş

care spune că politeismul daco-get a făcut casă bună cu politeismul greco-roman; Rezuş, Pr. Prof.

Petru, Contribuţii noi. Istorice şi arheologice cu privire la religia geto-dacilor, în Biserica Ortodoxă

Română, nr. 3-4/1974, p. 454.

49 vezi Crişan I.H, Burebista…, p. 448 / Drâmba Ovidiu, op cit, p. 372 / Gostar, Nicolae, op cit, p. 70

20

Desigur, dacii au cunoscut şi alţi zei50 dar cel ce rămâne pe

tronul

„panteonului” este Zalmoxis, căci lui i se aduce jertfă solul, el este cel

ce trebuie să primească mesajul şi înspre el se îndreaptă rugăciunile

dacilor.

3. ELEMENTE DE SPIRITUALITATE GETO-DACĂ LEGATE

DE MOARTE

Am observat că strămoşii noştri erau pătrunşi de o adâncă

religiozitate manifestată mai ales prin ataşamentul de zeul suprem,

deşi, nu este exclus, adorau şi alte zeităţi „intruse” căci, pe teritoriul

ţării noastre s-au descoperit nenumărate mărturii care ar atesta un

presupus politeism al geto-dacilor. Toate aceste zeităţi nu reduc, însă,

forţa lui Zalmoxis, zeul cel puternic şi singurul autohton între

50 Paul Mackendrick recunoaşte unicitatea Daciei în rândul provinciilor romane prin diversitatea

inscripţiilor şi sculpturilor ce ilustrează credinţele religioase. Aşadar, Mackendrick arată că sunt

reprezentate în Dacia nu numai zeităţile religiei romane de stat, ci şi o gamă întreagă de zeităţi

din estul grecesc şi vestul barbar: Asia Mică, Persia, Egipt, Galia, Germania, Mauritania etc.

Mackendrick, Paul, Pietrele dacilor vorbesc, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, p.

152.

21

celelalte divinităţi. Dacă toate activităţile pământeşti ale geto-dacilor

se leagă de Zalmoxis, indubitabil, şi moartea se leagă de acelaşi zeu.

Moartea pentru geto-daci, ca şi pentru alte popoare, era ceva

natural şi inevitabil, ceva ce se înscria în mersul firesc al lucrurilor şi,

în acelaşi timp, ceva absolut necesar, fiind singura cale de a ajunge

lângă zeul lor. Implacabil, destinul omului se scurgea înspre moarte,

înspre dispariţie fizică. Aceasta este atitudinea în faţa morţii ce se

regăsea la aproape toate popoarele antice. Tragediile antice sunt

stăpânite de obsesia morţii, iar acest lucru pare acum firesc dată fiind

starea omenirii dinainte de venirea Mântuitorului. Este o concepţie

„normală” pentru omenirea care „ciugulea” doar din adevărurile

Revelaţiei primordiale.

Se ridică întrebarea dacă geto-dacii se înscriau şi ei pe linia

acestei atitudini sau, din contră, concepţia lor despre moarte

„revoluţiona” gândirea antică. În această privinţă concepţiile

istoricilor sunt împărţite.

3.1. Nemurirea la geto-daci

Începând cu Herodot, toate izvoarele scrise pe care antichitatea

le lasă despre strămoşii noştri, insistă asupra a două aspecte: vitejia

şi credinţa în nemurire. Grecii şi romanii, atât de evoluaţi cultural-

social-religios, au găsit de cuviinţă să se mire şi să preamărească

faptele de credinţă şi de vitejie ale unor „barbari”.

Aceasta dovedeşte încă o dată faptul că religia strămoşilor noştri

conţinea ceva diferit de tot ceea ce ştia antichitatea , ceva inedit care

trebuia menţionat în cărţile de istorie. Ca o confirmare, nemurirea i-a

22

făcut nemuritori pe daci. Dacă nu ar fi avut această credinţă probabil

că pe geto-daci i-am fi cunoscut doar din legende.

În consecinţă, nu se poate referi vreun istoric la religia geto-

dacă fără a menţiona măcar despre nemurire pentru că, aşa cum

sublinia Silviu Sanie, etnonimul „get” a intrat în istoria scrisă alăturat

epitetului „nemuritor”51. Nu există dubii în privinţa faptului că exista

credinţa continuării vieţii după moarte la multe din popoarele antice,

ideea de nemurire caracterizând cu diferenţele şi nuanţele de rigoare,

toate popoarele lumii, dintotdeauna şi pretutindeni, dar la geto-daci

ea devine principiul ordonator al vieţii52.

Părintele istoriei spune despre poporul ce locuia la nord de

Dunăre: iată cum se cred nemuritori geţii:, ei cred că nu mor şi că cel

care dispare din lumea noastră se duce la zeul Zalmoxis.53 Toţi ceilalţi

istorici antici care au menţionat pe daci în scrierile lor se inspiră din

opera lui Herodot.

Prima problemă pe care o ridică textul lui Herodot, pentru

cercetătorii religiei geto-dace, este dacă strămoşii noştri priveau

nemurirea la fel ca celelalte popoare, având totuşi caracteristici

proprii.

Unii sunt de părere că această concepţie despre moarte nu

diferea cu nimic de ceea ce cunoştea antichitatea. De pildă, I.H.

Crişan recunoaşte un nivel superior al religiei geto-dacilor datorită

credinţei în nemurire dar fără să reprezinte ceva specific şi singular; o

întâlnim şi la alte popoare54. Pe aceiaşi linie se înscrie şi N. Gostar

când afirmă: „nemurirea” getică este o credinţă obişnuită, fără nimic

51 Sanie Silviu, Din istoria…, p. 203.52 Achimescu, Nicolae, op cit, p. 228. 53 Herodot, Istorii, IV, 94, apud Sanie, Silviu, op cit, p. 253.54 Crişan, I.H., Burebista…, p. 459.

23

fenomenal, excepţional, cum au încercat unii învăţai să susţină55. Însă

cel mai categoric în această privinţă se arată a fi Gh. Muşu:

„nemurirea” geto-dacilor nu merită atâta „invidie” nici „jigniri” din

partea anticilor şi modernilor. Zalmoxis n-a meritat nici aceste laude

excesive, nici această „indignare”, căci, deşi divinitatea arhaică, sau

poate de aceea, el a fost un zeu la locul său pentru credincioşii săi56.

Din păcate, toţi aceşti autori care subscriu la cele de mai sus,

ignoră insistenţa aproape „enervantă” a textelor asupra nemuririi

geto-dacilor. Cum s-ar putea explica această atitudine din partea unor

oameni care vieţuiau în „lumea civilizată” a acelor timpuri şi care

aveau acces la toate sistemele filosofice, deci nimic n-ar fi putut să-i

mire la nişte „barbari”, dacă nu prin superioritatea credinţei geto-

dacilor în ceea ce priveşte moartea.

De partea cealaltă a „baricadei” se situează cei care recunosc

ineditul ideii de nemurire la geto-daci, idee ca ar depăşi simpla

credinţă, comună mai multor popoare, conform căreia oamenii, după

ce mor, şi-ar continua existenţa ca şi pe pământ.

Dacă izvoarele antice scrise sunt unanime în a numi pe geto-

daci cei ce se cred nemuritori, rămâne, pentru cercetătorii moderni ai

religiei daco-geţilor, să desluşească misterul în ce mod se cred ei

nemuritori, cine i-a învăţat prima dată despre nemurire şi cum pot

accede la nemurire.

Pornind de la textul lui Herodot s-ar putea trage concluzia că

strămoşii noştri credeau că ei se mută lângă zeul lor cu trupul şi cu

sufletul57. Dezbătând această problemă, Mircea Eliade observă că 55 Gostar, Nicolae, op cit., p. 73.56 Muşu, Gheorghe, op cit, p. 108.57 Plecând de la această afirmaţie a lui Herodot, Silviu Sanie trage concluzia că, de fapt, ceea ce i-a frapat pe autorii antici ca şi pe cei din perioadele ulterioare, n-a fost doar credinţa în nemurire ci şi faptul că nemuritorii se aflau în compania zeului; Sanie, Silviu, op. cit. p. 204.

24

Herodot nu spune că „sufletul” separat de corp va merge să-l

întâlnească pe Zalmoxis după moarte58 ci omul în întregimea fiinţei

sale îl va întâlni pe zeu59 fiindcă geţii nu mureau, nu cunoşteau

separarea sufletului de corp, ci îl întâlneau pe Zalmoxis într-un tărâm

paradisiac60.

Aşadar, istoricul român este sigur că pentru geţi , ca şi pentru

iniţiaţii Misterelor Eleusiene sau pentru „orfici”, post-existenţa fericită

începe după moarte: numai sufletul, principiu spiritual, îl întâlneşte pe

Zalmoxis,61 iar în sprijinul afirmaţiei sale aduce sacrificiul solului trimis

la zeu, în cazul căruia, sufletul mesagerului se îndreaptă către cer.

Concepţia superioară a geto-dacilor despre suflet reiese şi din

textele altor scriitori antici precum Platon, Pomponius Mela, Solinus,

Iamblicos şi Iulian Apostatul.

Mărturiile lui Platon ar părea să susţină ideea mutării integrale,

trup-suflet, lângă zeu căci, acesta menţionează pe regele şi zeul

Zalmoxis care avea ucenici ce cunoşteau meşteşugul de a face

nemuritori însă, ce ne interesează este menţiunea modalităţii

terapeutice de îngrijire a sufletului împreună cu trupul, a întregului

om, fără a face separaţie între cele două componente62.

Autorul chiar insistă asupra importanţei pe care aceşti „medici”

o acordau unităţii trup-suflet: trebuie să dăm îngrijire trupului

dimpreună cu sufletul şi iată pentru ce medicii greci nu se pricep la

cele mai multe boli: (anume) pentru că ei nu cunosc întregul pe care

58 Eliade, Mircea, op. cit., p. 48.59 Victor Kernbach susţine că această credinţă că omul merge viu, în corpul său la Zalmoxis, poate fi o influenţă din sursă celtică; Kernbach, Victor, op cit, p. 77.60 ibidem, p. 49.61 Ibidem. P. 49.62 Dacă menţiune lui Platon este fidelă adevăratei concepţii antropologice a geto-dacilor, atunci ne aflăm în faţa unui fapt extraordinar. Se recunoaşte, astfel, concepţia dihotomistă a strămoşilor noştri, ceea ce confirmă superioritatea spiritualităţii geto-dace şi ne face să regretăm zgârcenia istoriei în ceea ce priveşte informaţiile despre geto-daci.

25

îl au de îngrijit. Dacă acest întreg este bolnav, partea nu poate fi

sănătoasă. Căci (…) toate lucrurile bune şi rele-pentru corp şi pentru

întregul său- vin de la suflet şi de acolo curg (ca dintr-un izvor) ca de

la cap al ochi63.

Că este mai mult decât o concepţie „ştiinţifică” ne arată mai

departe Platon mărturisind că „medicul” trac subliniază că sufletul se

vindecă cu descântece. Aceste descântece sunt vorbele frumoase

care fac să se nască în suflete înţelepciunea. Odată invită aceasta şi

dacă stăruie, este uşor să se bucure de sănătate şi capul şi trupul64.

Ceilalţi autori menţionaţi fac referire mai mult la suflet. Astfel,

Pomponius Mela spune despre Traci că sunt cu totul sălbatici şi cu

totul gata să înfrunte moartea, mai ale geţii. Acest lucru se datoreşte

credinţelor lor deosebite; unii cred că sufletele celor care mor se vor

întoarce pe pământ, iar alţii socotesc că, deşi nu se vor întoarce, ele

nu se sting, ci merg în locuri mai fericite; alţii cred că sufletele mor

negreşit, însă că e mai bine aşa decât să trăiască65 Iată ce spune

Iamblicos: căci Zalmoxis, de origine trac(…) a îndemnat la bărbăţie pe

concetăţenii săi, convingându-i că sufletul este nemuritor…66 Iar

împăratul Iulian Apostatul ar lăsa să se înţeleagă că trecerea se face

trup-suflet: …dar şi pentru că îi convinsese să fie astfel slăvitul lor

Zalmoxis. Crezând că nu mor, dar că îşi schimbă locuinţa, ei sunt mai

porniţi pe lupte, decât ar fi înclinaţi să în întreprindă o călătorie67.

63 Platon, Carmide, 156e, apud Sanie, Silviu, op cit, p.255-256.64 Platon, Carmide, 157a, apud ibidem, p.256. Dacă facem abstracţie de ideile ”eretice” din vorbele tracului ucenic al lui Zalmoxis, am putea crede că ele aparţin unui eremit creştin ce dă fiilor săi duhovniceşti poveţe despre trup şi despre suflet. Poate nu întâmplător Mihai Eminescu îşi intitulează una din poeziile cu caracter religios şi cu profunde idei creştine (de fapt poezia parcă e versificarea unei rugăciuni creştine) Rugăciune unui dac.65 Pomponius Mela, Descrierea pământului, II, 2, 18, apud Sanie, Silviu, op cit, p. 259; Silviu Sanie ţine să precizeze că, în cazul concepţiei ultime, că sufletele totuşi mor, nu este vorba decât de un fel de platonism popular, respectiv un pesimism popular; Sanie, Silviu, op cit. p. 206.66 Iamblicos, Viaţa lui Pitagora, XXX(173), apud ibidem, p.263.67 Iulian Apostatul, Împăraţii, 22, apud ibidem, p.264-265.

26

În privinţa celuilalt element constitutiv al omului-trupul- istoricii

sunt ceva mai rezervaţi. Totuşi V. Pârvan afirmă că geto-dacii, în

virtutea credinţei în nemurire, îşi dispreţuiesc trupul şi aduce

argumente presupusele sinucideri în masă a dacilor atunci când erau

înfrânţi (idee cu care nu suntem de acord căci ar fi însemnat ca în

cazul unor înfrângeri repetate ţara să rămână fără locuitori care să o

apere şi nu din cauza cotropitorilor ci chiar a locuitorilor) precum şi

vitejia pe care o arătau în luptă68. Noi subscriem părerii că geto-dacii considerau că „se mută” la cer în trup şi aducem în sprijinul afirmaţiei noastre

„încercarea” autohtonilor de a ajuta defunctului la „spiritualizarea” trupului său prin incinerare, practică preponderentă

pe teritoriul ţării noastre până la înrădăcinarea creştinismului.

A doua problemă pe care o ridică textul lui Herodot este aceea a

persoanei sau zeului care i-a învăţat pe geţi nemurirea. Acea formulă

spectaculoasă de introducere69, prin care grecul Herodot îşi arăta

admiraţia faţă de neamul geţilor deschide noi orizonturi în cercetarea

religiei lor, pentru că este interesant de văzut care este sensul

adevărat al cuvântului (athanatizein)În general, textul lui

Herodot a fost tradus prin „se cred nemuritori”, dar unii cercetători au

văzut aici o traducere greşită, sensul corect fiind „cei ce se fac

nemuritori”70.

Acest sens schimbă întru totul datele problemei, căci ei se arată

a fi „practicanţi” ai nemuririi şi implică certitudinea. Geto-dacii nu

credeau că „probabil nu vor muri”, ci erau siguri că sunt nemuritori

iar despre aceasta dau mărturie autorii antici care pun pe seama

certitudinii nemuririi lor vitejia şi seninătatea cu care privesc

68 Pârvan, Vasile, op cit, p. 159 Această idee este amendată de majoritatea istoricilor moderni. Vezi Kernbach, Victor, op cit, p.77-78, Sanie, Silviu, op cit, p. 206 ş.a. 69 Eliade, Mircea, op cit, p. 46.70 ibidem, p. 47; Sanie Silviu, op cit, p. 204, ş.a.

27

moartea: crezând că nu mor, dar că îşi schimbă locuinţa, ei sunt mai

porniţi pe lupte, decât ar fi înclinaţi să întreprindă o călătorie71.

Totuşi, anticii pun pe seama lui Zalmoxis credinţa lor în

nemurire, deci ar fi fost iniţiaţi în această taină: (Zalmoxis) îi învăţa că

nici el, nici oaspeţii lui (de la banchetele date de el) nu vor muri ci se

vor muta numai într-un loc unde, trăind de-a pururi, vor avea parte de

toate bunătăţile.72 Mircea Eliade comentează textul lui Herodot ca

apropiind cultul instaurat de Zalmoxis de misterele greceşti şi

elenistice73, adică geto-dacii ar fi trebuit mai întâi să fie iniţiaţi şi abia

apoi dobândeau certitudinea nemuririi.

Cu siguranţă că, deşi zeul le oferea această nemurire, nu-i

încuraja la neglijentă în viaţa morală ci trebuiau să se alinieze şi unor

precepte ale societăţii. Nu era suficient să fii iniţiat ci trebuia să

respecţi anumite norme morale. Ne întrebăm, în acest caz, dacă nu

cumva dobândirea nemuririi de către un geto-dac nu căpăta

dimensiuni asemănătoare cu dobândirea mântuirii pentru un creştin.

Astfel, nemurirea nu era numai un simplu dar ci era şi un merit

dobândit prin eforturi personale. Mai interesant este faptul că

nemurirea se putea oferi în dar. Sacrificiul periodic al solului avea un

scop precis: să transmită personal zeului doleanţele comunităţii. Era,

deci o întâlnire ”faţă către faţă” în care trimisul cerea şi dobândea

nemurirea pentru întreaga comunitate. Moartea lui devenea, astfel,

dar pentru semeni căci le aducea nemurirea.

71 Iulian Apostatul, Împăraţii, 22, apud ibidem, p.264-265.72 Herodot, Istorii, IV, 95, apud ibidem p. 254.73 Eliade, Mircea, op cit, p. 47.

28

În privinţa locului unde mergeau geţii lucrurile par a fi clare:

lângă zeu, într-un ţinut al fericirii eterne74. Geto-dacii nu rupeau,

astfel, comuniune, încă din timpul vieţii, cu zeul lor.

Credinţa în nemurire a lăsat în conştiinţa poporului născut din

cei mai viteji şi mai drepţi dintre traci urme adânci, materializate în

balade precum Mioriţa sau Meşterul Manole, unde, seninătatea cu

care personajele înfruntă moartea, nu este altceva decât mărturia

continuităţii geto-dacilor în cugetele românilor.

3.2. Morminte şi rituri funerare

Considerăm necesar acest capitol pentru lucrarea de faţă,

fiindcă din totdeauna, riturile funerare au reflectat concepţiile

religioase ale popoarelor, atitudinea lor faţă de zeităţi, faţă de

„cealaltă lume”. La descifrarea ritualului funerar ne-au ajutat

descoperirile arheologice care, interpretate corect, conturau religia

oamenilor ce au populat în vechime aceste teritorii (cel puţin în cazul

în care nu există informaţii scrise – aşa cum se întâmplă cu geto -

dacii).

Din modul cum cei vii îi tratau pe cei morţi, cum se comportau

cu trupurile acestora după moarte ( şi aici ne referim la modalitatea

de „pregătire” pentru „cealaltă lume” prin înhumare, incinerare,

părăsire etc.) se oferă informaţii importante despre atitudinea omului

faţă de moarte, faţă de trup şi suflet. Ritualul funerar cuprinde ansamblul de acţiuni ce au loc de la moartea cuiva şi până la înmormântarea acestuia

(prin înhumare sau prin incinerare, cum vom vedea pe parcurs).

74 Gostar, N, op cit, p. 73.

29

Cunoaşterea ritului funerar al geto – dacilor ajută la înţelegerea

manifestărilor românilor la un asemenea eveniment cum este

moartea. Ajută la discernerea a ceea ce este autentic creştin de ceea

ce a fost tolerat şi încreştinat.

Însă, scopul lucrării noastre nefiind o prezentare în amănunt a

riturilor şi ritualurilor de înmormântare la geto – daci, precum şi a

mormintelor acestora , ne vom restrânge activitatea de cercetare

doar la informaţiile privind tipul de mormânt (de înhumare sau

incinerare), la inventarul acestor morminte şi la practicile legate de

„conducerea pe ultimul drum” menţionate la autorii antici.

Pentru a uşura prezentarea vom analiza toate acestea în funcţie

de perioadele istorice în care s-au încadrat.

A. Perioada pretracică

(cca. 600000 – 2700 î.e.n.)

Informaţiile arheologice privind această perioadă nu sunt foarte

bogate şi nici pe deplin transparente în ceea ce priveşte descifrarea

lor.

Astfel, în epoca paleolitică şi epipaleolitică (cca. 600000 – jum.

mil. VII î. Hr. ) abundă inciziile făcute pe diferite fragmente de os sau

piatră ce sunt corelate de istorici cu mişcările pământului sau ale

lunii75, şi utilizarea ocrului roşu, îngropările orientate către Est,

precum şi aşezarea în mormânt a unor obiecte ce au aparţinut

defuncţilor. Toate acestea relevă o anumită atitudine a popoarelor

primitive faţă de moarte, o palidă nădejde că există o post -

existenţă, desigur proiectată pe criterii naturale76.

75 Mircea Eliade, op cit, p.22.76 Ibidem, p.22.

30

Aşadar, încă din preistorie exista concepţia că morţii continuau

să trăiască printre cei vii, să fie în continuare membrii ai comunităţii

şi de aceea ei erau înhumaţi în jurul vetrelor interioare, cei mai mulţi

fiind puşi în poziţie dorsală cu braţele întinse de-a lungul corpului sau

aşezate pe abdomen sau pe piept. Există însă şi unele morminte în

care defunctul era aşezat în poziţie chircită, părţile componente ale

corpului fiind strâns legate77.

Începând cu epoca neolitică şi eneolitică (cca. jumătatea

mileniului VII – 2700 î. d. Hr.) au loc transformări fundamentale în

mentalitatea şi comportamentul omului primitiv. El începe să observe

ciclicitatea ritmurilor naturii şi pune în concordanţă cu acestea

întreaga sa activitate pământească78.

Din punct de vedere al ritului funerar, mormintele acestei

perioade sunt de înhumaţie; diferă doar amplasamentul lor. La

începutul neoliticului defuncţii erau înhumaţi în interiorul aşezărilor,

uneori chiar sub case (în special copii)79. În timp se observă, totuşi,

apariţia necropolelor şi intervine deci, o schimbare de concepţie în

privinţa locului destinat defuncţilor.

Inventarul acestor monumente este foarte bogat şi cuprinde

ofrande funerare (vase, oale...), unelte, ocru roşu a cărui prezenţă

duce cu gândul la sânge ca element ce „conţine viaţa”80. Poziţia

corpului în mormânt este asemănătoare cu cea din epoca

precedentă, inclusiv poziţionarea chircită.

77 Unii cercetători au văzut în aceasta o încercare a celor vii de a-i opri pe aceşti defuncţi să revină, probabil, că din cauza unei vieţi duse în neconcordanţă cu comunitatea au devenit malefici. Vezi Dumitrescu, Al. Vulpe, Dacia înainte de Dromichete, Bucureşti, 1988, p.17-20.78 M. Eliade, op. cit. ,p.42-43. 79 D. Monah, Practici rituale în vremea culturii Cucuteni, în Credinţă şi cultură în Moldova, vol I, Ed Trinitas, Iaşi, 1995, p. 10. Vezi şi Vl. Dumitrescu, Vulpe Al., op. cit. ,p.47-79; Comşa, Eugen, Neoliticul pe teritoriul României..., p.152.80 A se corela şi cu poruncile lui Moise de a nu mânca carnea animalelor sugrumate din care nu s-a scurs sângele (viaţa).

31

Practicarea inhumaţiei, deci nedistrugerea corpurilor,

presărarea ocrului roşu, ofrandele oferite mortului drept hrană

precum şi obiectele de care s-a legat în această viaţă demonstrează

credinţa într-o post – existenţă fericită căci, nicăieri (sau nu putem

afla de nicăieri) nu este menţionat sau reprezentat un loc de

pedeapsă pentru cei care nu se supuneau preceptelor morale şi

religioase ale comunităţii. Probabil, în viziunea primitivilor, pedeapsa

era de a se întoarce ca spirit malefic şi a-i teroriza pe cei vii,

implicând astfel, ruperea comuniunii paşnice cu societatea.

B. Perioada Tracică

(cca. 2700 – sec. IX î.d.Hr.)

Din această perioadă încep migraţiile popoarelor nomade şi

totodată începe procesul de indo–europenizare (procesul de sinteză

etnică, lingvistică şi culturală dintre vechile popoare neolitice şi

purtătorii culturilor de stepă) în urma căruia vor lua naştere vechile

popoare ale Europei: tracii, illyrii, grecii, germanii, celţii, latinii etc).

În această perioadă riturile şi ritualurile funerare reflectă

organizarea ierarhică şi patriarhală a comunităţilor, fiindcă întâlnim

morminte bogate ale unor şefi de trib înconjurate de, cele mai puţin

împodobite ale celorlalţi membri ai comunităţii.

Se mai observă eroizarea defunctului ca urmare a vieţii duse pe

pământ şi a continuării acesteia dincolo ca războinic, fapt demonstrat

de arsenalul bogat de arme prezent în morminte. Alături de arme

mormintele mai conţin podoabe, oase de cal domestic (sacrificarea

animalului preferat), embleme, sceptre în formă de cap de cal cu

harnaşament, presărarea scheletului cu ocru roşu precum şi folosirea

32

metalurgiei bronzului ceea ce i-a făcut pe cercetători să creadă că

acum accentul cădea pe dimensiunea uraniană a religiei mai ales că

este prezent cultul soarelui81.

Poziţia corpului, aproape peste tot este chircită, fie pe spate, cu

genunchii ridicaţi în sus, fie pe o parte , iar aproape toate mormintele

conţin schelete presărate cu ocru roşu sau având lângă ele bulgăraşi

de ocru roşu82.

În epoca bronzului83 şi hallistattului timpuriu în ritul funerar se

observă păstrarea modalităţii de înhumare în poziţie chircită. Totuşi s-

a făcut, în această perioadă, treptat, trecerea de la înhumare la

incinerare84.

Locul în care erau depuse trupurile defuncţilor se schimbă şi el.

Se descoperă gropi adânci, cu cotlon, morminte în cutii de piatră sau

acoperite cu movile din bolovani de râu. De asemenea existau şi

morminte familiale înconjurate de ring85.

Inventarul mormintelor este foarte bogat conţinând unelte,

obiecte de podoabă şi ceramică. În mormintele războinicilor s-au

descoperit arme, piese de harnaşament şi luptă. Se continua, deci,

credinţa conform căreia cel decedat îşi continua activităţile

pământeşti dincolo.

În cazul mormintelor de incineraţie, descoperirile arată că în

diferite culturi din epoca bronzului existau necropole tumulare dar şi

plane. Resturile de după incinerare erau depuse direct în groapă sau

81 M. Eliade, op. cit. p.53-57.82 Dumitrescu Vl., Vulpe Al, op.cit. , p.56.83 Menţionăm aici că tracii sunt făuritorii civilizaţiei bronzului.84 Unele culturi, precum Gârla – Mare – Carna, au folosit exclusiv incinerarea. Vezi Dumitrescu, Vulpe Al. op. cit. , p.59.85 O descoperire interesantă este cea a unui mormânt cu ring, dispus central, unde este înhumată o femeie şi un copil incinerat şi care mai avea 8 morminte de înhumaţie, doar copii, care fuseseră sacrificaţi cu prilejul înmormântării sau mai târziu; Ibidem p.71.

33

în urne acoperite cu capac. În mormânt şi în jurul lui erau aduse

ofrande şi statuete de lut ars, reprezentând personaje feminine.

Unele din resturi atestă banchetele funerare86. Existenţa obiectelor de

băut atestă „setea nestinsă” a morţilor din concepţiile populare de

azi. În această perioadă exista şi practica reînhumării cadavrelor puse

de cercetători alături de anumite obiceiuri de pomenire a morţilor.

Perioada tracică este una în care ritul funerar reflectă credinţe

destul de unitare, cu anumite particularităţi totuşi. Cea mai

importantă moştenire a acestei perioade rămâne, ideea imortalităţii

sufletului (incinerare cadavrelor – spiritualizarea trupurilor)87.

C. Perioada Geto- Dacă

(cca. 850 î.e.n. – sec. I d. Hr.)

Aceasta este de fapt perioada care ne interesează în mod

imediat. Despre riturile funerare ale acestei perioade avem şi

informaţii scrise de la autorii antici.

Astfel, de la Hellanikos aflăm că: „aduc jertfe şi benchetuiesc ca

şi când mortul se va reîntoarce”88. Se atestă astfel în scris, pentru

prima dată în istorie, obiceiul geto – dacilor de a benchetui în

memoria celui mort, de a se comporta faţă de dânsul ca şi când ar fi

încă în viaţă.

Herodot (Istorii V.8) ne informează că înmormântările oamenilor

bogaţi, se făceau cu fast. Trupurile le erau expuse timp de trei zile,

după care jertfesc animale; după un mare ospăţ, înainte de care îl

86 Ignat, M., Necropola tumulară hallstattiană de la Volovăţ- Dealul Burlei, în Suceava, Anuarul Muzeului judeţean, nr 5/1978, p. 116.87 Gostar, N, Lica,V., op. cit. , p.69 ş.u.88 Hellanikos, Obiceiuri barbare FR 73, apud Sanie Silviu, op. cit. , p.255.

34

jelesc pe cel mort, îl înmormântează pe cel răposat, fie arzându-l, fie

îngropându-l89.

Pomponius Mela (Descrierea pământului II,19) aminteşte de

practica sacrificării soţiei precum şi de aducerea la mormânt a

numeroaselor daruri de arme, care erau puse pe rugul ce urma să

spiritualizeze trupul. Despre ideea de nemurire şi consecinţele ei

acelaşi autor afirmă: De aceea (pentru că se credeau nemuritori n.n.),

la unii sunt deplânse naşterile şi jeliţi nou – născuţi; dar dimpotrivă,

înmormântările sunt prilej de sărbătoare şi le cinstesc ca pe nişte

lucruri sfinte, prin cânt şi jo”90.

Izvoarele scrise sunt confirmate şi de descoperirile arheologice

căci în ceea ce priveşte ritul funerar arheologii au ajuns la concluzia

că geto – dacii au practicat cu precădere incineraţia, mormintele de

înhumare fiind destul de rare91.

Acest lucru pare să confirme concepţiile despre suflet ale geto –

dacilor, dezvoltate de cercetători. Şi în această perioadă inventarul

mormintelor este bogat predominând armele şi piesele de luptă

(coifuri, etc.)92. Înhumarea era rezervată doar copiilor (mai ales în

perioada clasică a civilizaţiei geto – dacice ,jum. sec. II î.d. Hr. – sec.

î.d. Hr. ). Acest fapt a fost pus în corelare cu anumite concepţii privind

statutul copiilor şi adolescenţilor care nu fuseseră supuşi riturilor de

iniţiere, deci, aveau o situaţie specială93.

În această perioadă descoperim ritul de expunere sau de

părăsire a cadavrelor pentru care istoricii găsesc o explicaţie în

89 Herodot, Istorii V.8, apud Crişan I. H., Civilizaţia geto – dacilor, p. 275. 90 Pomponius Mella, Descrierea..., II, 2, 8, p. 259.91 Achimescu N., op. cit. ,p. 229.92 Pentru descrierea unor astfel de morminte vezi I. H. Crişan, op. cit. , pp.275-278./ Achimescu N., op. cit. ,p.229. 93 Achimescu N. op. cit. ,p. 229.

35

probabilitatea de a fi consideraţi impuri şi trataţi astfel94. De

asemenea s-au descoperit aşa numite „morminte duble” a două

persoane de sex diferit (pentru cuplu soţ - soţie), dar acestea sunt o

practică funerară ocazională şi constituie o excepţie de la regulă95.

Aşadar toate aceste practice funerare începând din preistorie şi

până la apogeul culturii geto – dacice, confirmă credinţa în nemurire a

strămoşilor noştri precum şi deosebita grijă pe care o afişau faţă de

cei trecuţi în „lumea cealaltă” (cu excepţiile menţionate).

După cucerirea romană au loc transformări radicale în

societatea geto – dacă, dar populaţia (mai ales cea din mediul rural

dacă se poate spune aşa), rămâne fidelă vechilor credinţe chiar dacă

au adoptat şi altele noi. Valurile de migratori venite după părăsirea

Daciei de către romani (271 e.n.) au lăsat şi ele urme în credinţele

autohtone.

Dar este cert faptul că toate aceste „importuri de concepte şi

credinţe” au trecut prin filtrul spiritualităţii geto – dacice iar noi,

românii le-am moştenit pe această filieră după cum este şi cazul

obiceiurilor legate de moarte şi înmormântare.

94 Ibidem ,p. 230.95 I. H. Crişan, Civilizaţia geto – dacică…, p. 277.

36

4. MOARTEA ŞI ÎNMORMÂNTAREA LA ROMÂNI

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile

românilor legate de moarte şi înmormântare

4.1. Rituri de trecere. Noţiune şi semnificaţii

Din totdeauna şi la toate popoarele lumii sărbătorile au marcat o

trecere, un prag în scurgerea implacabilă a cotidianului. Aceste

praguri, aceste ruperi ale continuităţii sunt fără îndoială printre

faptele esenţiale ale operei de creaţie culturală a omenirii. Individul

se integra în comunitate doar în urma unor rituri speciale care îi

„probau” vrednicia. Întreaga viaţă a unui individ, oricare ar fi tipul de

societate, reprezintă o succesiune de treceri, iar fiecare trecere este

însoţită de acte speciale. Orice schimbare în viaţa unui individ

presupune interacţiuni între sacru şi profan. Aceste interacţiuni nu

trebuie să se desfăşoare la întâmplare ci sunt reglementate şi

direcţionate în interesul societăţii, astfel încât aceasta să nu sufere

lezări96.

Riturile în cadrul cărora individul se transformă şi depăşeşte

anumite etape şi frontiere în viaţa sa comunitară sunt cele legate de

naştere, copilărie, pubertate, logodnă, căsătorie, graviditate,

paternitate, funeralii, etc.97 Prin aceste rituri pare că individul înţelege

că nu este independent de natură şi de societatea în care trăieşte, ci

se creează legături de interdependenţă de genul do ut des( dau ca să

dai). Astfel, riturile nu exprimă în mod necesar emoţiile individuale

96 Gennep, Arnold van, Riturile de trecere, Ed. Polirom, Iaşi, 1998, p. 16.97 ibidem, p. 17.

37

ale participanţilor ci mai degrabă ele canalizează sentimente

articulate cultural.98

În acest sens, întreaga existenţă pământească a unui om solicită

escaladarea a trei piscuri obligatorii: naşterea, căsătoria şi moartea.99

Viaţa fiecărui om începe prin naştere iar de acest eveniment se

leagă primele rituri de trecere. Din acest moment individul începe

seria integrării din etapă în etapă culminând cu moartea care este, în

concepţia tuturor popoarelor, reîntoarcerea la principiile primordiale.

Moartea, ca şi naşterea sau nunta, comportă o serie de rituri prin

intermediul cărora trecerea de la un nivel ontologic la altul se poate

face fără riscuri, atât pentru cel care le practică efectiv, cât şi pentru

restul comunităţii100.

Sub influenţa creştinismului aceste rituri de trecere capătă noi

valenţe, vechile semnificaţii păgâne sunt „încreştinate” şi suferă

modificări de formă (o parte din ele, altele păstrându-se foarte

aproape de forma primordială), dar în mentalitatea populară fondul

rămâne acelaşi. Riturile de trecere legate de moarte nu fac excepţie

de la regulă. Din această perspectivă elementul panteist, natural,

încă domină conştiinţa populară101. Totuşi, sub influenţa creştinismului

moartea capătă în popor noi valenţe şi noi dimensiuni. Un exemplu în

acest sens pot fi diferite personaje din cultul creştin ce apar pe

cărarea pe care defunctul o străbate pentru a se aşeza lângă

strămoşi. Cum vom vedea la momentul potrivit, acestea iau locul

98 Kligman, Gail, Nunta mortului. Ritual, poetică şi cultură populară în Transilvania., Ed. Polirom, Iaşi, 1998, p. 109.99 Ghinoiu, Ion, Sărbători şi obiceiuri româneşti, Ed. Elion, Buc., 2002, p. 114.100 Eliade, Mircea, Arta de a muri, Ed. Moldova, Iaşi, 1993, p. 223.101 Aici na referim la concepţia panteistă în virtutea cărei, prin moarte, omul se reintegrează definitiv în universul natural, se recontopeşte în natura maternă. Încorporarea în etern avea loc prin conştiinţa apartenenţei la tot; Iordache, Gheorghe, Românul între ideal şi compromis, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1995, p. 103.

38

unor divinităţi păgâne ce patronau călătoria celui mort până la

apariţia creştinismului pe teritoriul ţării noastre.

4.2. „Marea trecere” la români

Viaţa terestră este considerată a fi un rit de trecere din

cosmos pe pământ şi de pe pământ în cosmos; însă, fiecare trecere

nu e un simplu rit de trecere, ci un complex de rituri de trecere, în

care trecerea exprimă prin rituri de integrare în comunitatea viilor,

rituri de despărţire de familie, de comunitatea celor vii şi rituri de

integrare în comunitatea morţilor.

Poate cel mai complicat şi mai dificil rit de trecere din cele pe

care le-a intuit omul în întreaga lui existenţă materială şi spirituală

este cel al morţii. Ea rămâne singurul eveniment spiritual fără replică

ontologică.

După cum am văzut, moartea este legată de noţiunea de

trecere. Decesul fizic al corpului semnalează începutul trecerii

sufletului din această lume spre cealaltă. "Riturile de trecere

simultane şi paralele pentru cei morţi şi cei vii realizează procesele de

separare şi de integrare102.

Este un lucru ştiut că nimic nu variază mai mult în funcţie de

popor decât riturile funerare. Ele, riturile funerare se complică prin

faptul că un acelaşi popor are despre lumea de dincolo concepţii

contradictorii sau diferite care se suprapun, ceea ce are repercusiuni

asupra riturilor; şi prin faptul că omul este considerat a fi alcătuit din

mai multe elemente, care nu au aceeaşi soartă după moarte: corp,

102 Kligman, Gail, op cit, p. 121.

39

forţă vitală, suflet-respiraţie, suflet-umbră, suflet-deget mic, suflet-

animal, suflet-sânge, suflet-cap etc103.

Şi poporul român a reprezentat, prin prisma bogatei sale

imaginaţii dar, mai ales, prin prisma fondului sufletesc şi a aspiraţiilor

ce transced existenţa materială, imaginea morţii.

Moartea este astfel, apreciată ca trecere, ca „mare trecere” în

„lumea albă”, în „lumea neagră”, în „lumea de dincolo”, în „ceea

lume”, în „ţara fără dor” şi denumirile ar pute continua dar acestea

sunt cele mai reprezentative pentru concepţia populară. Cel ce a

făcut pasul acesta, al despărţirii de lumea aceasta devine călător,

devine „pribeag” pe meleaguri necunoscute şi trebuie ajutat să se

integreze în noua existenţă. Pe acest ajutor acordat marelui pribeag

se fundamentează întreg arsenalul de rituri şi practici din spectacolul

funerar. Toate acestea nu sunt, totuşi, săvârşite strict în sensul

datoriei faţă de cel decedat ci sunt şi mijloace de a integra familia şi

cunoscuţii în noua viaţă fără cel plecat dintre ei.

Putem spune că orice pregătire, orice element, care este legat

de moarte, înmormântare şi celelalte desfăşurări toate ţin de ritul de

trecere, fiindcă după cum am mai spus, însăşi moartea exprimă o

stare de trecere de la un nivel la altul, de la o viată la alta.

Grija cu care românul, indiferent dacă are sau nu urmaşi, îşi

pregăteşte din vreme cele pentru moarte arată cât se poate de clar

importanţa pe care acesta o acordă marelui eveniment al trecerii

dincolo. Românii au realizat nimicnicia existenţei umane,

perisabilitatea şi deşertăciunea vieţii şi de aceea i-au acordat o

atenţie deosebită. Însă ei nu se resemnează în faţa morţii ci o înfruntă

prin mijloace magice de protecţie, atât a celor decedaţi cât şi a celor 103 Gennep, Arnold van, op cit, p. 132.

40

vii. Pentru români moartea este firească căci „toţi sunt datori cu o

moarte”. Expresiile aforistice referitoare la moarte, create de popor,

stau mărturie despre aceasta: Moartea este mai aproape decât

cămaşa, Moartea împacă pe toţi, Moartea nu spune când vine,

Moartea nu va să ştie/De averi şi bogăţie, Moartea nu vine când o

chemi/Ci te ia când nu te temi, Moarte fără râs şi nuntă fără plâns nu

se poate!104

Pentru ţăranul român moartea a rămas o petrecere între „lumea

de aici”, o lume a dorinţelor, a dorului şi „lumea de dincolo”, una de

integrare în matricea cosmică, o lume „fără dor”105.

Aşadar, moartea este un element activ căci implică trecere şi

transformare. Totodată moartea este obiectivizată: ea are formă în

timp şi spaţiu.106 Imaginaţia poporului precum şi mărturiile celor ce au

văzut-o pe patul de moarte au făcut ca aceasta, moartea, să capete

gen şi chip. Ea este femeie. Are chip. Unii pretind că moartea ar fi o

femeie tânără şi frumoasă (mai ales în cazul flăcăilor pe care îi

ademeneşte astfel), alţii că ar fi o scorpie bătrână.107 Are şi

instrumente care o ajută să ia viaţa oamenilor.108 Cel mai adesea e

văzută posedând o coasă sau o seceră.109

104 Ultimul proverb păstrează în memoria lui concepţia geto-dacilor despre moarte, concepţie confirmată de istoricii antici. 105 Gheorghe Iordache vede în concepţiile românilor şi în modul în care reacţionează aceştia în faţa morţii nimic altceva decât reacţia şi credinţa geto-dacilor. Vezi Iordache, Gheorghe op cit., pp. 105-106.106 Kligman, Gail, op cit, pp. 125-126107 Moartea apare ca o bătrână hâdă şi surdă care nu face altceva decât să alerge după om. Vezi Copăceanu, Emanuel, Viaţa după moarte în folclorul nostru, în Altarul Banatului, 7-9/1992, p. 143.108 La poporul român se crede că moartea are un întreg arsenal de obiecte cu care ia viaţa omului: nicovală, ciocane, coacă, cutie, etc. de exemplu cu ciocanele se crede că slăbeşte organismul , ciocăneşte azi acolo, mâine dincolo, prin boli mici. Însă când i-a venit omului „ceasul”, ea îşi ascute coasa şi se strânbă cu grozava ei mutră, din colţul odăii la bolnav, care pune ochii în tavan cu sufletul fiori; Ciauşianu, Gh. F., Superstiţiile poporului român în asemănare cu ale altor popoare vechi şi nouă, Librăriile Socec & Comp., Buc., 1914, p. 118.109 În toate culturile moartea apare cu un chip urât, inuman, desfigurat, contrar frumuseţii chipului omenesc. Scheletul este reprezentativ în acest sens. Vezi Chevalier, J., Gheerbrant, A.(coord.); Dicţionar de simboluri, vol. II, Ed. Artemis, Buc., f.a., pp. 314-316.

41

Concepţiile românilor despre moarte nu sunt unitare dar se

unesc în sistemul de credinţe şi obiceiuri ce însoţesc pe cel ce a

gustat moarte. După cum vom vedea pe parcursul capitolelor

următoare, obiceiurile legate de moarte, cu mici diferenţe

caracteristice fiecărei zone etnografice cercetate, pe care le vom

menţiona la momentul potrivit, sunt uimitor de apropiate în ciuda

sutelor de ani în care românii au fost forţaţi să vieţuiască separaţi.

4.3. Obiceiuri, credinţe, superstiţii înainte de înmormântare

4.3.1. Pe patul de moarte

Semne de moarte. În popor se crede că moartea nu vine

niciodată neanunţată. Chiar şi în cazul în care un om moare de tânăr,

fără să se aştepte nimeni, rudele sau cunoscuţii găsesc şi „dovedesc”

că acel om nu a murit tocmai fără veste şi corelează ultimele

evenimente sau acţiuni ale aceluia ca fiind semne ce i-au prevestit

moartea. Desigur, cum se întâmplă aproape totdeauna, aceste

evenimente sunt catalogate ca semne de moarte abia după decesul

respectivei persoane.

Totuşi, sunt unele semne prin care moartea îşi anunţă iminenta

sosire. Aceste semne se pot împărţi în categorii110.

Animale domestice şi sălbatice : câinele, când urlă, găina

când cântă cocoşeşte, pisicile, când miaună necontenit şi

110 Surse principale folosite pentru enumerarea acestor semne: Marian, S.Fl., Înmormântarea la rpmâni. Studiu etnografic., Ed. Grai şi suflet-Cultura naţională, Buc. 1995, p. 8//Sperl, Ingo, Ţara fără dor. Funcţia psihologică a bocetului românesc, Ed. Univers, Buc., 2000, p.40//Ghinoiu, Ion (coord.), Sărbători şi obiceiuri, vol I-Oltenia, (2001, p.140-142), vol II-Banat, Crişana, Maramureş, (2002, p. 126-128), vol II-Transilvania, (2003, p. 154-15, Ed. Enciclopedică, Buc.// Bilţ, Valentina, Poezii, tradiţii şi obiceiuri populare din Maramureş, Ed. Grai şi suflet-Cultura naţională, Buc., 1996, p. 234// Ciauşianu, Gh.F, op cit. p.119 ş.u.

42

spurcat111bufniţa , atunci când cântă la casa unui om 112,

şerpii, dacă îi omori în casă,113etc.

Visele . Dintre visele care vestesc moartea cuiva se

numără acelea ale unei măsele ce cade, a unor gropi

proaspete de morminte, apa tulbure, nunta, dacă visa că

unul din cei care au murit recent îl cheamă la el, dacă

cineva se visează îmbrăcat în mire sau în mireasă, dacă

visează o casă ce se dărâmă, etc.114

Obiectele . Acestea pot şi ele anunţa că se apropie

moartea cuiva. De exemplu, atunci când uşile se deschid

de la sine, când se desprinde tencuiala de pe pereţi, când

pocnesc de la sine sticlele sau oalele, când pocnesc

diferite alte obiecte din casă precum mese, scaune, laiţe,

grinzi, stâlpi de horn, oglinzi, etc. românii au introdus

printre aceste semne care vestesc moartea şi icoanele,

mai ales atunci când cad singure de pe perete.

Aceste semne puteau fi, însă, descifrate numai de anumite

persoana. Dintre aceste persoane fac parte rudele celui ce avea să

moară şi chiar muribundul115.

111 Marian, S.Fl., op cit. p. 7.112 Este unul din cele mai clare şi mai răspândite semne de moarte, găsindu-se pe întreg teritoriul populat de români dar şi la alte popoare. 113 Ghinoiu, Ion, op cit., p. 141.114 Alături de aceste semne generale mai sunt unele speciale legate de activitatea fiecărui om. De exemplu haiducii ştiau că li se apropie moartea dacă îşi visau puşca sau pumnalul ruginite. Relevante sunt, în acest sens, baladele haiduceşti. Redăm în cele ce urmează una din aceste balade şi anume Visul lui Tudor Vladimirescu.: Alei, maică, alei, dragă/ curând visul mi-l dezleagă/ Că ştii, maică, am visat/ buzduganu-mi sfărâmat!/ Sabia cea bună, nouă,/ am visat-o ruptă-n două,/ Puşca mea cea ghintuită/ am visat-o ruginită./…/Maică, măiculiţa mea/ cum să scap de cursa rea?/ Căci un glas prevestitor/ îmi tot spune c-am să mor…115 Muribundul însuşi îşi poate prevesti moartea precum s-a întâmplat în mărturia ce urmează: Aveau presimţiri şi vise. O femeie a visat că a venit o moartă şi i-a spus să se facă gata. Femeia i-a spus moartei în vis că are copii şi ar vrea să-i însoare mai întâi. „Dar ce, eu i-am însurat? Să ştii că vreo zece ani te mai las, mai mult nu”. După zece ani femeia care a avut visul a murit de cancer; Ghinoiu, Ion, op cit, vol. III, p. 157.

43

Mai există credinţa în popor că, în ciuda acestor semne, moartea

poate fi totuşi amânată în urma acţiunilor unor persoane cu puteri

speciale. Dintre acestea preotul116 are întâietate cu rugăciunile117.

Alături de această practică creştină au supravieţuit şi cele păgâne.

Interesant este că acestea se practică paralel cu cele creştine,

precum cea descrisă mai sus, ca o completare a lor, ca o asigurare

din partea rudelor că au făcut absolut tot ce se putea pentru salvarea

muribundului. Rudele apelează şi la descântece sau la ritualuri de

sorginte păgână: se măsura găina118 sau se făcea o scaldă rituală119.

Însă, credinţa cea mai de răspândită este că, atunci când „ţi-a

venit ceasul”, nu mai poţi face nimic şi trebuie să te pregăteşti cum

se cuvine de moarte, să te împaci cu toată lume, să te „cumineci la

preot” şi să-ţi iei rămas bun de la toţi.

Pe patul de moarte. Imediat ce omul este aproape de a-şi da

sufletul, şi nu mai este nici o nădejde de scăpare, se cheamă preotul

de-1 spovedeşte şi-1 împărtăşeşte. I se pune muribundului în mână o

lumânare de ceară galbenă, aprinsă, şi, după ce şi-a dat sufletul îi

116 Ingo Sperl, care a făcut un studiu comparat a tradiţiilor românilor la înmormântare şi cele ale germanilor, remarcă faptul că românii dau o atenţie deosebită momentului morţii, au o grijă mai mare de suflet decât de trup fiindcă aceştia, atunci când cineva este pe patul de moarte, mai întâi merg la preot şi abia apoi apelează la medici, spre deosebire de germani care, acordând o atenţie mai mare trupului, duc pe muribund în instituţii (cămine şi clinici). Deşi crede că şi atitudinea conaţionalilor lui este însoţită de cele mai bune intenţii (remarcând, totuşi, că, astfel, moartea este scoasă din viaţa de zi cu zi, având ca urmare că oamenii nu trăiesc moartea (nici copii), iar cei bolnavi, îşi prelungesc viaţa de prisos), este fascinat de dorinţa românilor de a-l ajuta pe muribund să moară împăcat sufleteşte; Sperl, Ingo, op cit, p. 41. Noi vedem în această atitudine a ţăranului român nimic altceva decât influenţa credinţei ortodoxe asupra concepţiilor precreştine şi ele aproape ortodoxe. 117 Preotul citea Maslu, omul se spovedea şi murea. Preotul venea şi-i făcea maslu, o dezlegare prin care cerea ca omul să se scoale sau să moară; idem, op cit, vol. II, p. 129. 118 Găina se măsura până la prag. Găina se da de-a dura. Dacă i se potrivea capul pe prag, i-l tăia; Ghinoiu, Ion, op cit, vol. II, p. 128. 119 Se făcea apămultă. O babă se ducea pe muteşte la râu cu o oală, lua apă, se întorcea şi stropea cu ea omul bolnav. Zicea că se face bine sau moar; ibidem, p. 128.

44

închid ochii, şi-l leagă pe sub falci cu o basma pentru ca să nu

înţepenească cu gura căscată120.

Lumânarea aprinsă i se pune în mâna celui ce moare pentru a-1

apăra de duhurile necurate, ca să nu se poată apropia de el la ieşirea

sufletului şi fiindcă cu lumină s-a luminat la Sfântul Botez, cu lumină

trebuie să meargă şi înaintea lui Dumnezeu pe lumea aceea121.

Este o mare nenorocire când nu se găseşte nimeni ca să închidă ochii

celui care moare, fiindcă se crede că rămâne fără lumină pe lumea

cealaltă şi umblă în întuneric. De aici şi cel mai mare blestem: Să dea

Dumnezeu să n-ai pe nimeni să-ţi închidă ochii.

Dacă omul se chinuie cu moartea, atunci este chemat preotul

de-i citeşte "molitfele la ieşirea sufletului", fiindcă se crede că a fost

afurisit sau blestemat de vreo faţă bisericească, şi se schimbă din loc

în loc luându-i-se şi pernele de sub cap, dacă vor fi umplute cu pene

de pasăre. Mai este obiceiul de se ia de pe pat şi se pune la pământ

cu faţa spre răsărit considerându-se că astfel moare mai uşor122.

Alteori i se pune sub cap jugul de la boi, ori piese de la roata

carului, sau, dacă se poate, şi roata întreagă. I se mai pun ciolane şi

măsele de la roata morii, crezându-se că moartea-i este grea, pentru

că, fiind în viaţă, ar fi făcut păcatul de a pune pe foc jug, măsele sau

ciolane de la roata carului sau a morii, căci cu jugul s-a slujit de a arat

sfântul pământ, roatele carului i-au fost ca picioare, iar roata morii i-a

măcinat faina care l-a hrănit123.

120 Burada, Teodor T, Datinile poporului român la înmormântări, Ed. Tipografia Naţională, Iaşi, 1882, p. 7.121 Ibidem, p. 8.122 Se lua masa şi, în locul ei era aşezat muribundul. Se crede că locul mesei e cel mai curat; Ghinoiu, Ion, op cit, vol. III, p. 159.123 Burada, Teodor, op cit, p. 8. Din acest text se observă cât de legat este ţăranul român de munca lui, de meşteşugul pe care l-a practicat toată viaţa şi din care şi-a „câştigat pâinea” de şi-a hrănit întreaga familie. Se crede, aşadar, că a lua în derâdere şi a batjocori uneltele ce te-au ajutat la muncă, e un mare păcat şi, de aceea, eşti pedepsit să mori greu.

45

La feciorii boierilor care au măsurat ogoarele spre muncă

locuitorilor, li se introduce o prăjină în casă pe fereastră şi li se pune

în mână, crezându-se că de aceea nu pot deceda, fiindcă au măsurat

greşit ogorul, osândind pe consăteni.

Testamentul. Cea mai mare parte a poporului român are

obiceiul, şi-1 va păstra şi în continuare, de a-şi face testamentul

înainte de moarte sau lasă vorbă ce are să se întâmple cu averea lor,

dând în acelaşi timp câte o povăţuire verbală, de care urmaşii sunt

datori să ţină seama124.

Dacă cel ce se află pe patul de moarte nu are copii, atunci lasă

averea bisericii sau unei rude sau unui om străin, dar cu o condiţie:

ca după aceea să aibă grijă de sufletul său.

Imediat ce omul şi-a dat sufletul, se deschid ferestrele odăii

unde se află mortul şi se dă de ştire să se tragă clopotele de la

biserică. Apoi, soţia decedatului şi rudele cele mai apropiate de gen

feminin, lepădându-şi toate podoabele, precum: cercei, inele,

mărgele şi altele iar fetele, despletindu-şi părul, încep a jeli mortul125.

Lumânarea de ceară, aprinsă, care se ţine omului când moare,

în mâna dreaptă sau la cap, până când îşi dă sufletul, simbolizează,

după credinţa unor români din Bucovina, sau/şi acelor din

Câmpulung, că respectivul este creştin, spovedit, împărtăşit şi

împăcat cu toată lumea, şi ca să vadă pe unde va merge în cealaltă

lume. Alţii, dimpotrivă cred, că în cealaltă lume domneşte întunericul

grozav, şi din această cauză să nu-şi piardă sufletul, iar alţii spun că

mortul are să se înfăţişeze înaintea lui Dumnezeu luminos cu trupul şi 124 Simion Florea Marian menţioneză că diata verbală a unui om, dată pe patul morţii, se îndeplineşte întocmai; Marian, S.Fl., op cit, p. 21.125 În Bucovina, în unele comune de prin munţi, soţia decedatului, sau o fiică a sa, începe a se boci cu părul despletit prin împrejurul casei, înconjurând-o de trei ori, spre a da de veste vecinilor despre nenorocirea ce s-a întâmplat; ibidem, p.33.

46

cu sufletul. După unii această lumânare simbolizează lumina lumii,

adică a Domnului nostru lisus Hristos126.

După cum am văzut nimeni nu trebuie să moară nespovedit,

neîmpărtăşit şi neîmpăcat cu ceilalţi.

4.3.2. Pregătirea pentru „marea trecere”

Repausarea. Se crede că omul moare abia după ce şi-a

încheiat toate socotelile pe pământ, după ce s-a iertat cu toţi127.

Moartea omului diferă. Ea se petrece în funcţie de faptele pe care

fiecare le-a făcut în viaţă. Astfel, omul bun are o moarte uşoară,

senină, fără chinuri, pe când cel care a făcu rău are parte de chinuri

pe patul de moarte. Prima acţiune care se face când muribundul îşi

dă ultima suflare, este de a deschide ferestrele până a se răci trupul,

pentru a putea ieşi sufletul. De asemenea i se închid ochii128.

După aceasta urmează o serie întreagă de acţiuni ce au rolul de

a-l pregăti pe cel repausat să călătorească pe lume cealaltă sau de a-

i proteja pe cei vii de eventuale acţiuni malefice ale spiritelor.

Respectându-se tradiţia, se întorc sau se acoperă oglinzile129, ceasul 126 ibidem, p. 25-26.127 Ingo Sperl remarcă, de asemenea, că la germani nu există acest obicei de a-ţi cere iertare pe patul de moarte; Sperl, Ingo, op cit, p. 43.128 Marian, S. Fl, op cit, p. 36.129 Explicaţiile pentru acest obicei sunt variate. Unii cred că se face aceasta pentru ca preotul să nu-şi vadă chipul în oglindă, desi informatorul nu a ştiut să menţioneze motivul pentru care

47

este întors la perete130,oalele sunt întoarse cu gura în jos ca semn că

acea casă se află sub semnul marii treceri131, pisicile şi câinii sunt

închişi pentru că sunt animale imprevizibile şi pot trece peste trupul

mortului, iar în popor există credinţa că asta l-ar transforma în

strigoi,132 etc.

Scăldarea. După toate acestea trupul decedatului este

scăldat. Acesta este un ritual de origine precreştină care a fost

adoptat de creştinism dându-i semnificaţii noi şi complexe 133.

Apa pentru scalda mortului este adusă de la o apă curgătoare,

iar unde nu este posibilitatea aceasta trebuie să fie curată, de

fântână. Toate acestea trebuie îndeplinite fiindcă ea are efect

purificator şi are rostul de a-l integra pe defunct în rândul

strămoşilor134.

Persoanele care scaldă mortul trebuie să fie de acelaşi sex cu acesta,

rude sau vecini135. În unele părţi scalda trebuie făcută doar de către

străini136. Numărul celor ce scaldă mortul este şi el simbolic, căci s-a

generalizat cifra trei137.

Există două modalităţi de a scălda mortul: prin abluţiune şi prin

ştergere.

preotul nu trebuie să se reflecteze în oglindă. Alţii explică acoperirea oglinzilor prin grija celor vii ca mortul, mai precis sufletul său, să nu se vadă în oglindă şi astfel să dorească să nu mai plece.130 Noi vedem în aceasta o probabilă încercare a celor vii de a arăta că, pentru mort, timpul şi-a încetat efectul. El depăşeşte timpul fizic şi se integrează în „timpul înveşnicit” şi de aceea ceasul nu-şi mai are rostul şi nu trebuie văzut de cel adormit pentru a nu-i stârni nostalgia timpului fic şi să rămână printre cei vii.131 Sperl, Ingo, op cit, p. 45.132 Ibidem. p. 45.133 Spălarea mortului este la origine, după Gilbert Durand, o operaţie purificatoare primitivă; Durand, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers, Buc, 1977, p. 213, apud: Larionescu, Sanda, Apa în riturile legate de moarte, Ed. Univers, Buc., 2000, p. 16.134 Sperl, Ingo, op cit, p. 45.135 Kligman, Gail, op cit, p. 122.136 Vezi Ghinoiu, Ion, op cit, vol.I, p.150-151; vol II, p. 133-136; vol III, p. 163-167. 137 Sperl, Ingo, op cit, p. 45.

48

Abluţiunea reprezintă spălarea trupului celui mort prin

scufundarea lui într-o albie sau într-o cadă plină cu apă. Al doilea

procedeu este mai puţin uzitat. Ştergerea se face cu un prosop curat,

de trei ori, pentru a întări puterea purificatoare a apei.138

Îmbrăcarea. Odată mortul spălat, se piaptănă frumos, i se taie

unghiile şi puţin păr (care se pune în ceară şi se păstrează de către

rudele lui, spre amintire), apoi se îmbracă cu hainele cele mai noi şi

mai scumpe, sau cu acelea care-i erau mai plăcute, pe care mulţi le

pregătesc fiind încă în viaţă, şi le păstrează noi până la moarte. În

nici un caz nu trebuie să fie îmbrăcat în hainele în care a zăcut139. La

creştet i se pune căciula, dacă este bărbat, iar dacă este femeie se

îmbrobodeşte cu batic nou. În localităţile unde portul popular nu s-a

pierdut, bătrânii lasă cu limbă de moarte să fie înmormântaţi în

costum tradiţional, specific zonei din care face parte140.

Dacă cel mort este fecior, atunci se îmbracă în costum de mire.

De asemenea, dacă moare o fată mare, se îmbracă şi ea în mireasă, i

se despleteşte părul, i se împodobeşte capul cu o cunună de flori şi i

se pune un inel (verighetă pe deget) căci se consideră că ea este

mireasa lui Dumnezeu141. Tinerii nenuntiţi au parte de o

înmormântare specială numită nunta mortului 142.

Îmbrăcarea şi pregătirea celui decedat cu hainele cele mai noi,

mai scumpe şi mai frumoase, se face din iubirea şi cinstea ce-o

arătăm faţă de el, dar şi pentru credinţa că morţii se duc să

călătorească pe cealaltă lume pentru a se înfăţişa înaintea lui

138 ibidem, p. 16; Marian, S.Fl., op cit, p. 36.139 Bernea, Ernest, Moartea şi înmormântarea în Gorjul de nord, Ed. Cartea românească, f.l., 1998, p. 28.140 Vlăduţiu, Ion, Etnografie românească, Ed. Ştiinţifică, Buc., 1973, p. 407.141 Marian, S.Fl., op cit., p. 47.142 vezi Kigman, Gail, op cit., p. 163-184.

49

Dumnezeu, la a doua venire, curaţi şi îmbrăcaţi exact cum au fost

îngropaţi143.

Aşezarea în sicriu. După ce a fost gătit cel mort, se aşează pe

masă sau pe laviţă, în casă sau în tindă, cu faţa spre răsărit. În

Transilvania el se aşează cu picioarele spre uşă, adică gata de

plecare, de unde a rămas zicerea: vede-te-aş, cu picioarele înainte,

adică decedat.

In unele locuri, mai de mult, se scotea decedatul afară pe

tărnaţ, şi atunci se ridica deasupra lui pe casă un steag144, iar în

Transilvania, în ţinutul Năsăudului, steagul se aşează în clopotniţa

bisericii numai când moare vreo fată mare, şi stă acolo şase

săptămâni.

La cap şi la picioarele decedatului stau aprinse două sfeşnice cu

lumânări de ceară.

In Basarabia, pe lângă aceste sfeşnice, se mai pun patru crengi

de copac, cu câte trei ramuri care se numesc "pomi”. Aceştia sunt

împodobiţi frumos cu stafide, lămâi, smochine, mere, nuci, etc., toate

înşirate pe aţă145.

Aşezarea în tron (căci aşa mai este numit sicriul) este un

moment ce implică o mulţime de obiceiuri şi practici străvechi. Pentru

că tronul este considerat casa mortului, au loc o serie de acte

preventive.

După aşezare decedatului în sicriu rudele cheamă preotul

satului ca să-i citească stâlpii. Prin cuvântul "stâlpi" înţelegem

Evangheliile celor patru Sfinţi Evanghelişti: Matei, Marcu, Luca şi loan.

143 Marian, S.Fl., op cit, p. 48.144 ibidem, p. 56.145 ibidem, p. 57.

50

În unele părţi din Moldova, se citesc, uneori, neapărat după ce s-a

aşezat mortul pe masă sau pe laviţă stâlpii.

Tot în Moldova este obiceiul ca preotul să citească stâlpii în

camera decedatului cu lumina a două sfeşnice cu lumânări groase de

ceară, dar numai în timpul priveghiului.

În locul preoţilor, în unele locuri, pot citi dascălii Psaltirea şi

totdeauna noaptea, adică în timpul priveghiului, la capul decedatului.

Stâlpii şi Psaltirea se citesc cu scopul ca sufletul celui decedat

să treacă mai uşor prin vămi.

În afara acestui act religios creştin au loc, aşa cum spuneam, o

serie de acte preventive de natură magică. Astfel, se pisează usturoi,

tămâie şi, în unele locuri, şi praf de puşcă, se amestecă şi se unge

coşciugul de patru ori în formă de cruce pe pereţii laterali şi de două

ori în diagonală, pe fund, de la un colţ la altul146.

În sicriu se pun diferite obiecte, de la lucruri care i-au fost dragi

în viaţă şi pe care, se crede, să le aibă şi pe lumea cealaltă, până la

obiecte cu caracter magic pentru a-l proteja pe decedat de

eventualele primejdii pe care le-ar întâlni în călătoria sa, dar şi pentru

a proteja familia de posibilele întoarceri ale mortului ca strigoi. Este

greu de făcut un inventar al acestor obiecte ce se pun în sicriu, dar

cele mai uzitate sunt: pieptene, usturoi, cânepă, o oglindă, nouă

pietricele albe şi negre147, etc, toate fiind aşezate sub capul

defunctului, sub pernă sau chir în pernă. Trebuie menţionat că mare

146 Bernea, Ernest, op cit, p. 38. Acesta este un obicei întâlnit aproape în toate zonele etnografice, desigur, cu mici diferenţe în ceea ce priveşte compoziţia pastei cu care este uns sicriul. Niciodată, însă nu lipseşte tămâia şi usturoiul. În alte zone, sicriul este decorat cu cruci mici făcute cu fierul înroşit; Cuisenier, Jean, Memoria Carpaţilor - România milenară: o privire interioară, trad. Ioan Curşeu, Ştefana Pop, Ed. Echinocţiu, Cluj, 2002, p. 355. 147 Aceste pietricele par să înlocuiască banii ce sunt puşi pentru a plăti vămile. Este atestată ca o practică de origine tracă şi ar simboliza viaţa defunctului cu zile albe şi zile negre; Ionescu, Pr. I, O practică străveche în ritualul funerar din Oltenia, în Mitropolia Olteniei, nr. 3-5/1999, p. 132.

51

parte din aceste obiecte şi-au pierdut semnificaţiile păgâne ori

prezintă semnificaţii confuze în conştiinţa populară148.

In tot acest timp cât decedatul stă în casă, trei zile, vecinii,

rudele, prietenii, chiar şi străinii vin să vadă mortul încă o dată

înainte de înmormântare şi să-şi ia rămas bun de la el, iar dacă au

fost certaţi trebuie să se roage ca să-i ierte. Dar, niciodată ei nu vin cu mâinile goale, ci totdeauna iau câte o lumânare de ceară curată. Ajungând la casa

mortului intră în camera unde se află decedatul, sărută icoana sau crucea de pe pieptul acestuia, iar dacă cel decedat a

fost om bătrân i se sărută şi mâna, apoi aprind lumânarea şi o lipeşte de sfeşnicul de la capul mortului, de sicriu sau o

pun neaprinsă pe iconiţa mortului. Unii mai pun pe icoană şi bani, de pildă în Moldova şi în Bucovina. Această practică

este condamnată de unii preoţi, fiind general recunoscută ca practică păgână149.

Lumânările care au rămas nearse se aprind noaptea la priveghi

şi a treia zi la prohod, iar banii ce s-au pus pe iconiţă sunt folosiţi de

către familia decedatului pentru a cumpăra cele necesare, sau când

se duce mortul la groapă pe la răscruci, poduri, fântâni, se dau

copiilor săraci de pomană, pentru că ei au rolul de a-1 păzi şi salva pe

cel decedat, când sufletul acestuia trece prin vămi.

Toţi cei sosiţi la casa decedatului zic următoarele cuvinte:

Dumnezeu să-l ierte! sau primeşte-l Doamne întru împărăţia cerului.

Dacă cel decedat este un copil până în 7 ani se zice: Dumnezeu să-l

odihnească! Toate acestea reprezintă formule de salut care concordă

cu atmosfera tristă de la înmormântare. Se consideră că nu este bine

a se da Bună ziua! Şi nici un fel de bineţe timp de trei zile, până la

înmormântare150.

148 O mărturie în acest sens este cea culeasă de Ernest Bernea din Gorj: Zice că de ce-s atât de multe obiceiuri? Că doar nu sunt astea scornituri muiereşti; îs obiceiuri vechi, din bătrâni. Ce rău poa să-i facă? Doar numai bine, că nu-i omul ca dobitocu să-l îngroape oricum; Bernea, Ernest, op cit, p. 41.149 Drăgoi, Pr. Eugen, Înmormântarea, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002, p. 6.150 ibidem, p. 7

52

În unele sate din Bucovina cât şi din Moldova, şi mai ales la

munte, pe lângă lumânare şi bani se mai aduc faină, brânză,

şerveţele, tămâie, pentru a fi de ajutor la praznic, dacă decedatul

este sărac, iar şerveţelele ca să fie folosite la procesiune151.

Astfel, tot timpul cât stă mortul în casă unii vin, alţii pleacă,

căci tot timpul, până ce acesta este dus la groapă, nu trebuie să fie

singur, ci trebuie să fie cineva permanent lângă el, şi trebuie să aibă

grijă şi de lumânări ca să nu se stingă.

Sicriul. Fiind mortul îmbrăcat de înmormântare, i se ia măsura

cu o trestie sau cu un băţ de alun şi, după acea lungime, i se face

sicriul, luându-se bine seama ca nu cumva să fie mai lung decât

mortul, fiindcă atunci se crede că, dacă mortul s-o îngropa cu acel

sicriu, locul rămas gol ar chema şi alte rude după el. Sicriul (coşciugul

copârşăul) se face din lemn de bra152.

In Bucovina aceată măsură a sicriului se ia cu o aţă, care se

pune într-o gaura care se face deasupra uşii de la camera în care

mortul şi-a dat sufletul, apoi, lipindu-se bine pe deasupra, rămâne

acolo pentru totdeauna153.

După aceasta, se aşează mortul în sicriu sau "raclă", care se

face după cum am mai spus din lemn de brad. In general sicriul era

vopsit, în vechime, în roşu, obicei care nu se mai practică.

In sicriu se aşează o perniţă, pe care să se sprijine capul şi în

care se pune săpunul, cu care s-a spălat, pieptenele, cu care s-a

pieptănat mortul ultima dată. Se mai pune şi sfoara cu care lemnarul

a măsurat lungimea mortului pentru sicriu. In capacul sicriului se face

151 Marian, S.Fl., op cit, p. 45-46.152 Olinescu, Marcel, Mitologie românească, Editura Casa Şcoalelor, Buc, 1944, p. 317.153 Burada, Teodor, op cit, p. 13-14.

53

o ferestruică, ''pentru ca să se răsufle, să vadă gloata ce s-a adunat

ca să-l petreacă şi ei şi să-şi ia ziua bună de la ea154.

Această ferestruică s-a numit fereastra sufletului şi este o

practică şi un rit preistoric, la populaţia autohtonă din Dacia

preromană, care a fost transmis printr-o continuă tradiţie rituală şi

ceremonial funerar. Când este aşezat mortul în sicriu, se tămâiază, iar femeile îl bocesc. Atât prin împrejurul sicriului cât şi pe capacul

lui se zugrăvesc cruci cu vopsea albă.

În multe locuri, oamenii îşi fac sicriul încă fiind în viată, şi-şi

pregătesc cele de trebuinţă pentru înmormântare. Sicriul este ţinut

de către ei în podul casei. Acest obicei se păstrează mai mult în

judeţul Muscel, în Transilvania, partea de sus a ţinutului Făgăraş, şi în

Banat.

Tot trupul mortului, în afară de cap, se acoperă cu o pânză albă

lucrată în casă, şi se numeşte giulgi, sovon sau respeti. Ea este

ţesută din bumbac sau de fuior, după puterea financiară a omului.

Pe pieptul mortului, după cum am menţionat şi mai sus, se pune

o icoană, iar în mână o cruce de ceară galbenă, sub cap una sau două

perne umplute cu fân, paie ori strunjitură de lemn. În timp de vară se

umple cu flori, iar iarna cu flori uscate, pe care mulţi dintre locuitori

au grijă a le aduna din timp. în Basarabia, în unele sate din ţinutul

Soroca, perna mortului se umple cu ţărână de la mormânt. Deasupra

pernei se cos două cordele de culoare roşie în formă de cruce iar sub

pernă se pune, în unele locuri, şi pâine, sare şi băţul său, care se

împodobeşte cu o năframă. Toate acestea se fac pentru că se crede că decedatul în călătoria ce are de făcut pe cealaltă lume, având a suferi

frig, căldură, sete şi multe alte supărări, să aibă ce mânca, în ce se sprijini când va fi ostenit, şi cu ce apăra de câini. La

154 Vulcănescu, Romulus, op cit, p. 189.

54

ciobani li se mai pune şi fluierul cu care cântau la oi. Toate aceste arată vechimea acestor ritualuri căci se păstrează

încă credinţa conform căreia, cel decedat îşi continuă şi dincolo meseria pe care a avut-o pe această lume155.

In Banat, dacă moare vreo femeie după care au rămas copii

mici, este obiceiul a i se pune în sicriu atâtea păpuşi câţi copii au

rămas, pentru a-i da oarecum pe lumea aceea chipul copiilor săi, ca

să-i aibă spre mângâiere.

Dacă se întâmplă să moară cineva după Paşti, în Săptămâna

Luminată atunci, pe lângă toate celelalte, se adaugă şi un ou roşu.

Cu banul care se pune pe iconiţă deasupra celui decedat, după

credinţa unora, mortul trebuie să plătească luntrea cu care va trece

în cealaltă lume156. Alţii cred, însă, că va plăti cu acest ban vămile sau

străjile157 În vechime, acest ban, se punea în gura mortului.

În judeţul Prahova acel ban se bagă la degetul cel mic de la

mâna dreaptă. În unele sate din Transilvania se crapă la un capăt

băţul care se pune în sicriu, şi se aşează în acea crăpătură.

4.3.3. „De sufletul mortului…”

Toiagul. În timp ce bărbaţii se ocupă de sicriu, gospodinele

încep pregătirile pentru înmormântare. Mai întâi se face o lumânare

mai lungă, numită "toiag", care se aprinde numai la anumite perioade

de timp şi pe care se sprijină mortul când trece puntea raiului. Toiagul

(privighetoarea, toiag de stat, lumină de stat) se face tot atât de lung

cât mortul, şi foarte subţire. Se numeşte toiag datorită credinţei 155 A se vedea cap. 3.2. Morminte şi rituri funerare, al acestei lucrări, pentru consultarea inventarului funerar al mormintelor geto-dacilor.156 Probabil aceasta este o influenţă romană căci Dumitru Protase arată că la geto-daci nu a existat practica obolului lui Charon. Protase, Dumitru, A existat la geto-daci concepţia greco-romană despre „obolul lui Charon”?, în Studii şi cercetări de istorie veche, tom 22, 3, 1971, p. 495-500.157 Burada, Teodor, op cit, p.17; Marian, S, Fl., op cit, p. 55-58.

55

poporului că pe acesta se sprijină mortul când călătoreşte în lumea

cealaltă158.

După ce este gata, se face rostogol, adică în formă de spirală şi

se aşează la capul sau pe pieptul celui decedat. De fiecare dată când

se trag clopotele (fiindcă se trag de trei ori pe zi), se aprinde toiagul.

Mai este aprins atunci când se scoate mortul din casă, când i se face

prohodul, iar după înmormântare se stinge şi este adus acasă. Apoi

se mai aprinde, în trei seri una după alta, chiar pe locul unde şi-a dat

răposatul sufletul. Lângă toiag se mai pune un prosop, o sticlă cu apă

şi pâine, pentru ca sufletul să se poată odihni în rătăcirile lui.

Toiagul este cel care asigură lumina mortului, şi de aceea, se crede

că este periculos pentru suflet ca această lumină să se stingă159.

Totodată se crede că această lumină arde păcatele celui mort160.

In Transilvania, după ce s-a înmormântat mortul, două sau trei

rude de-a lui se duc de cu noapte la mormânt, şi-1 stropesc cu apă

adusă într-un ulcior, îl tămâiază şi apoi aprind "privighetoarea" sau

toiagul, care stă aprins cât face cineva cincisprezece mătănii, zicând

că prin aceasta se îmblânzeşte căţelul pământului ca să nu mai latre

pe noul venit între celelalte morminte161.

Apoi se fac colacii pentru apaos, coliva şi pomul.

Apaosul. Constă din puţină apă (sau ulei în anumite zone)

amestecată cu vin.

În Moldova, e obiceiul ca să stropească preotul cu vin trupul

decedatului, în cruciş, după ce 1-a pus în groapă.

158 Marian, S.Fl., op cit, p. 102.159 Toiagul funebru reprezintă un alter-ego al mortului şi în acelaşi timp drumul acestuia spre lumea de dincolo; Ciubotaru, I.H., Aspecte ale ceremonialului funerar din Moldova, în Anuarul de folclor, (extras) Cluj-Napoca, V-VII, 1984-1986, p. 249; vezi şi Bratu, Anca, op cit, p.24-25.160 Kligman, Gail, op cit, p. 122.161 Burada, Teodor, op cit, p47.

56

În Botoşani, apaosul e un pahar de vin, care se înfige în mijlocul

colivei; pe acesta îl ridică preotul, după ca stau la masă, când citeşte

panachida pentru vii, şi gustă toţi din el162.

Coliva. Pentru colivă se alege grâul ca să fie curat şi se pisează

în chină, apoi se fierbe până ce e moale şi des. După ce s-a răcit, îi

adaugă miere, nuci pisate şi îl aşează pe o tavă mare, special pentru

colivă. După aceea, deasupra, se cerne biscuiţi pisaţi, iar peste

aceştia se pune zahăr pisat peste tot, ca să fie faţa colivei albă. Pe

colivă se face apoi, din cacao sau ciocolată, crucea lui Hristos având

la bază trei scări. Când se făceau două colivi, pe a doua se făcea de

regulă Maica Domnului. La mijloc, în colivă, se înfig, la distanţă, trei

lumânărele, care, pe la mijloc se împreună şi iar se despart, având

forma unui dublu triped: în sus şi în jos, iar sub colivă se pune un

colac rotund.163 Trebuie menţionat că este o adevărată artă în a

pregăti şi a orna coliva, frumuseţea şi gustul ei deosebit arătând atât

dragostea pe care rudele o poartă celui decedat cât şi măiestria

gospodinelor care se ocupă de aceasta.

Din această colivă, după ce preotul citeşte panachida şi ridică

parastasul, trebuie să guste fiecare.

Pomul. Pomul de cele mai multe ori e un brăduţ, dar poate să

fie şi alt pom, de obicei, fructifer. El se împodobeşte frumos cu

panglici şi cu diferite fructe: smochine, nuci, mere, bomboane,

portocale, biscuiţi, dar şi cu batiste, căni etc. După credinţele

populare el reprezintă pomul vieţii plin cu toate bunătăţile, pe care

mortul îl părăseşte, odihna în lumea cealaltă, umbre şi recrearea

162 Niculiţă-Voronca, Elena, Datinile şi credinţele poporului român, Ed Saeculum, Buc., 1998, p. 278.163 ibidem, p. 277.

57

sufletului în lumea cealaltă, după ce a trecut vămile şi pomul raiului

încărcat cu toate bunătăţile. Se crede că pomul va prinde rădăcini pe

ceea lume şi din bunătăţile puse în el se va hrăni mortul.164

Un lucru deosebit de important care trebuie menţionat este

acela că pomul este diferit de bradul de la înmormântare. Pomul are

rolul de a asigura belşugul pe lumea cealaltă, de a fi un punct de

referinţă al banchetului funerar165 căci nu se începe masa până ce

preotul nu citeşte Rugăciune la împărţirea hainelor… pentru cel

decedat, rugăciune care se face la acest pom. Asupra semnificaţiei

bradului vom vorbi la momentul potrivit.

4.3.4. Priveghiul. Jocuri de priveghi. Măşti funerare

După dicţionarul enciclopedic, priveghiul sau păzirea rituală a

morţii trebuie văzut ca secvenţă de sine stătătoare în cadrul

ritualului. Denumind acţiunea de a priveghea (latinescul pervigiliare),

priveghiul înseamnă a păzi ceva, a fi cu băgare de seamă166 Corpul

fiecărui om care a decedat din cauze naturale stă, de regulă, trei zile

şi două nopţi neînmormântat. Astfel, în aceste două nopţi se practică

în toate ţările locuite de români, aşa-numitul priveghi, la care se

adunau o mulţime de oameni, bărbaţi şi femei, tineri şi bătrâni, amicii

şi rudele decedatului.

In fiecare noapte se face privegherea mortului pentru că există

credinţa că diavolul susţine că trupul oamenilor e al lui. De aceea, 164 Ibidem, p. 380.165 Jean Cuisenier afirmă că pomul este, totodată, şi un simbol al fecundităţii şi belşugului pământului, căci aici sunt reunite aproape toate produsele agriculturii şi ale creşterii animalelor; Cuisenier, Jean, op cit, p. 371.166 ***, Mic dicţonar enciclopedic, Ed. Ştiinţifică şi pedagogică, Buc., 1986, p. 1372.

58

cum aude că a decedat cineva, vine să îl fure şi dacă n-ar priveghea

oamenii, diavolul ar răpi trapul morţilor.

Teodor Burada susţine că prietenii care vin să privegheze

decedatul, îl păzesc ca să nu vie strigoii la el, astfel cei sosiţi

povestesc sau joacă diferite jocuri, pentru ca cei ai casei să mai uite

durerea. 167

Priveghiul, care durează din momentul când începe a se îngâna

ziua cu noaptea şi până ce răsare soarele, se face după credinţa

poporului, din mai multe cauze, dintre care unele sunt bazate pe

experienţa de toate zilele, iar altele pe închipuire sau pentru că aşa

au apucat din moşi-strămoşi.

Lumânările, care se aprind împrejurul mortului şi mai ales cele

trei de la capul acestuia se lasă să ardă zi şi noapte până după

scoaterea mortului din casă. Prin urmare, oamenii adunaţi ca să

privegheze sunt în primul rând datori sa ia seama de lumânările ce

ard ca să nu se stingă, sau să se aprindă ceva de la dânsele.

Priveghiul - zice Lucia Berdan - pole fi considerat ca o stare de

veghe mitică- rituală în riturile de trecere familiale (naştere - nuntă -

înmormântare)168 şi este o practică de iniţiere, care pregăteşte

integrarea celui decedat în comunitatea strămoşilor neamului.

Efectuarea practicii priveghiului, de către cei prezenţi, conferă

celui care poate priveghea de la apusul soarelui şi până la răsăritul

acestuia, fără să doarmă deloc, statutul de iniţiat, în plan ritual, iar în

plan religios, îi absolvă din păcate: i se socoteşte de o faptă bună şi

primită înaintea lui Dumnezeu169.

167 Burada, Teodor, op cit, p. 18.168 Berdan, Lucia, Feţele destinului. Incursiuni în etnologia românească a riturulor de trecere. Ed. Universităţii „Al.I. Cuza”, Iaşi, 1999, p. 175. 169 Marian, S.Fl., op cit, 129.

59

Din punct de vedere ortodox putem menţiona că aceste practici

magico-rituale sunt precreştine, cu toate că ele se păstrează şi în

zilele noastre170.

Numărul celor prezenţi la priveghi arată şi prestigiul celui

decedat. De exemplu, la priveghi nu vin cei cu care defunctul a fost

certat şi nu acceptă să-l ierte.

La întrebarea De ce se priveghează mortul? Lucia Berdan ne

relatează că informatorii de astăzi răspund: Există credinţa că cel ce

participă la priveghi, pe lumea cealaltă are un perete. Dacă a

privegheat la patru morţi, va avea patru pereţi drept locuinţă pe

lumea cealaltă (Galaţi, Nicoreşti, Poiana - chestionar); Dacă mergi la

priveghi eşti liber pe cea lume atâtea zile cât ai fost la priveghi171

(Iaşi, Şiretei, Bereslogi - chestionar).

Aşadar, priveghiul este o practică ce are origini precreştine şi a

cărei funcţii, dincolo de cele practice, menţionate mai sus, se extind

în sfera magicului, cu rol de protecţie a decedatului în lumea de

dincolo, dar şi de protecţie a familiei de eventuale manifestări

malefice ale spiritelor.

Priveghiul este un ritual care se găseşte pe tot cuprinsul ţării,

însă, manifestându-se în proporţii diferite. El se desfăşoară în două

feluri: când moartea vine ca o uşurare, ca o eliberare, ca o împlinire,

deci este treapta firească în viaţa omului, au loc jocurile de priveghi

care constituie conţinutul nopţii de priveghi, iar când moartea vine pe

neaşteptate la tineri, priveghiul se face sobru172. În unele zone

etnografice practica priveghiului a fost încreştinată şi participanţii au 170 Eretescu, Constantin, Măştile de priveghi-origine şi funcţionalitate, în Revista de Etnografie şi Folclor, (extras), tom 13, 1, p. 37.171 Berdan, Lucia, op cit, p.186.172 Graur, Tiberiu, Jocuri de priveghi în Munţii Apuseni, în Anuarul Muzeului etnografic al Transilvaniei, Cluj, 1973, p. 595; Vezi şi Vlăduţiu, Ion, op cit, p. 410.

60

o atitudine sobră conformă cu importanţa şi semnificaţia creştină a

momentului trecerii în lumea cealaltă. În alte zone, însă, elementul

păgân a rezistat. Aici pa să se adeverească, peste veacuri mărturiile

antice conform cărora strămoşii noştri se veseleau la moartea unuia

dintre ei. În aceste zone participanţii se manifestă zgomotos în cadrul

unor piese dramatice numite jocuri de priveghi.

Jocurile de priveghi, care se mai fac şi astăzi, au o conotaţie

sacră, o funcţie apotropaică şi de iniţiere. Priveghiul, ca rit sacru, se

efectua printr-o dublă participare: ca spectatori şi ca mascaţi.

Se poate face o clasificare a jocurilor de priveghi:

a) jocuri de virtuozitate (ca probe de iniţiere sau trecere):

Băgatul aţei în ac, Boldul, Cărbunele, Cusutul hainelor,

Leuca, etc

b) jocuri cu măşti zoomorfe (au semnificaţii legate mai ales

de începutul şi de sfârşitul anului): Calul, Capra, Barza,

etc

c) jocuri cu măşti şi reprezentări antropomorfe: Cuplul

moşneag-babă, Înmormântarea, Moarte, etc

d) jocuri cu un pronunţat caracter realist ce sunt inspirate

din viaţa de zi cu zi, fără transfigurările ce se întâlnesc

în celelalte cazuri: Scosul cioatelor, Podul, Balta cu

peşte, Purcelul, Moara etc.

e) jocuri practicate ad-hoc, fără alte corespondenţe

folclorice: Mortul înviat, Mişca, Gogiu, etc

f) jocuri asemănătoare şi chiar similare cu cele de copii:

Ascunsul, Prinsul, Baba-Oarba, Bâza, etc 173. 173 Adăscăliţei, Vasile, Jocuri de priveghi din judeţul Bacău, în Carpica, (extras), 13, 1981, p.122.

61

Cuplul de mascaţi moş-babă, este cuplul iniţial de mascaţi şi în

obiceiurile de înmormântare, ca întruchipări simbolice ale

ascendenţilor sangvini ai mortului. Ideea de continuitate de neam

este predominantă şi prin simularea unor acte rituale de întemeiere:

actul sexual, naşterea simbolică, acte mimate de cuplu moş-babă,

care sugerează pe cale magică continuitatea neamului. Prin

desfăşurarea zgomotoasă a jocurilor de priveghi, ele au rolul iniţial şi

primordial de a centraliza pe cale magică acţiunea maleficului şi de a

încadra mortul într-un ciclu nou.

Alături de cuplul iniţial moş-babă s-au format şi celelalte cupluri

în măştile de priveghi. Alături de ele, prezenţa măştilor de animale şi

păsări are tot o motivaţie sacră, rituală. Astfel prezenţa calului,

ursului, lupului, caprei etc., ca măşti de priveghi nu este deloc

întâmplătoare şi ţine de o origine foarte îndepărtată. Calul, ca simbol

mitologic, avea funcţia sacră de ghid psihopomp, conducător al

sufletelor pe tărâmul celălalt, care se leagă de funcţia sa mitologică

de animal călător al trecerii de la un nivel la altul al existenţei, în

jocurile de priveghi el are mască dublă: ca adjuvant divin ori

întrupare demonică. Prezenţa calului în context funerar are o

motivaţie strict originară, ritualică, de animal psihopomp, ghid al

sufletelor plecate în marea călătorie, iar jocul calului nu are decât un

caracter apotropaic şi fecund, care are ca scop alungarea duhurilor

malefice şi să provoace declanşarea energiilor ascunse ale firii, deci

continuitatea, în care moartea este şi ea o etapă.

Prezenţa ursului la jocurile de priveghi este motivată de

simbolul său străvechi de animal totem: Jocul cu ursul se vădeşte o

rămăşiţă dintr-un vechi cult al ursului... o provenienţă traco-dacă, cu

62

evidente rădăcini preistorice. Jocul ursului avea şi o funcţie

apotropaică, prin contactul magic cu ursul, realizat prin atingere sau

joc, permiţându-se schimbul de forţe, purificarea şi întărirea

participanţilor la ritual. Atracţia magică a ursului era subliniată şi de

faptul că el face "un alter ego sălbăticit al omului174.

Jocul caprei sugera eliberarea de nişte puteri malefice, pentru a

putea continua, sub auspicii benefice, existenţa. Prin antinomie,

capra este "alter-ego-ul malefic." Putem spune că iarăşi funcţia

apotropaică este îmbinată cu ideea de continuitate.

Lupul funerar, o figură cunoscută în întreaga mitologie indo-

europeană, este intim legat de rostul ritual şi mitologic al iniţierii.

Este şi el un animal psihopomp, animal ghid, care conduce sufletele

morţilor.

Prezentăm în cele ce urmează câteva din cele mai interesante

jocuri de priveghi.

Unul dintre cele mai frecvente jocuri de priveghi în Moldova este

Mişca (mişca, tuşea, ţoaşca, motroaşca şi ciuşca), care constă, de

fapt, dintr-o bătaie a celor prezenţi. Era o probă de rezistenţă fizică şi

de isteţime. Mai mulţi bărbaţi se aşază în cerc. La mijloc se află cel ce

trebuie să descopere la cine se află mişca, purtată pe ascuns pe la

spatele participanţilor. Până ghicea i se aplicau mai multe lovituri.

Mişca este fie un capăt de funie cu nod, fie un ciorap în care se

introduce un cartof175.

Se juca şi Moartea: "Cineva din bărbaţi se îmbrăca Moarte şi

vine în casă cu coasa în mâini, îmbrăcat cu cearşaf alb, văruit pe faţă

174 Bârlea, Ovidiu, Folclorul românesc, Vol. I, Ed. Minerva, Buc., 1982, p. 273.175 Adăscăliţei, Vasile, op cit, p. 128.

63

sau dat cu cretă, sau cu faină albă de grâu, cu nişte dinţi mari făcuţi

din cartofi, descântă într-o oală şi se leagă de cineva spunând:

- Gata leii (bade),

Măi loani (Mărie)

Vânturoi ţi-a rânduit

Să te duci de pe pământ.

Ori că vrei, ori că nu vrei

Adu capu şi ţi-l tai!

Şi se repede cu coasa la gâtului acelui om. Coasă –i învelită cu

cârpi ca să nu taie deloc, În timpul acesta în casă se începe o

încăierare între cel ce este făcui moarte şi între cel ce este propus ca

să fie tăiat cu coasa. Moartea este alungată în mare, dând cu coasa în

pământ şi zicând: „Eu mă duc pe ceia lume Dar pe toţi vă iau cu mine

De nu astăzi chiar şi mâini că şi mâne-i potrivit

Şi te ia moartea de gât176 (Neamţ, Petricani, Târpeşti).

Unul dintre cele mai frecvente jocuri de priveghi este şi Baba şi

moşneagul. Astfel doi feciori merg în tindă sau în altă casă şi

ungându-se cu funingine, se travestesc în haine cotrenţoase şi conice.

Unul se face moşneag punându-şi barbă de câlţi şi o cuşmă ruptă sau

întoarsă pe dos în cap iar celălalt se face babă. După acesta vine mai

întâi baba în casă, dă bună vremea şi se roagă de găzduire. Apoi se

aude moşneagul tuşind prin tindă. Baba se ascunde sub masă sau în

alt ungher. Moşul gârbov şi cu gheb în spate, intră înăuntru încât,

gâfâind, tuşind şi ţinând o cârjă în mână; la intrare se face a poticni,

unul îl prinde şi-i ajută a se ţine ca să nu cadă jos. După ce-şi mai vine

în fire începe a istorisi despre păţăraniile care le-a avut cu baba, cum

176 Berdan, Lucia, op cit, p. 104.

64

l-a lăsat aceasta, şi cum o caută de un timp îndelungat prin toate

satele şi nu o poate afla. Moşneagul nu prea vede şi nici nu prea aude

bine de aceea trebuie să i se strige tare la ureche. Unul îi spune că-l

va duce el la babă, dar pentru aceia să-i lucreze ceva. Moşneagul zice

că el poate cosi, face fântâni etc. Cel ce i-a spus că-l va duce la babă,

îl pune să cosească. Moşneagul se face a cosi cu cârja ghintind în

dreapta şi în stânga pe cei din casă, care se ridică pe lăiţi, pe scaune,

pe cuptor mai pe scurt pe unde apucă, numai să nu fie ajunşi cu

coasa moşneagului. După aceasta se face că adună ghintind acuma

cu cârja pe sus. Îi mai dau şi altele de lucru, şi el iarăşi începe a f ace

pozne de ale sale. în urmă, cel ce i-a spus că-l va duce la babă, îl ia

de mână şi ducându-l la o fată sau nevastă tânără îl întrebă dacă

aceia nu e baba lui. El răspunde că parcă ar semăna dar nu e baba

lui. Cei de faţă prind a râde în hohote, în sfârşit ajung şi la babă.

Moşneagul cum o vede prinde mai întâi a plânge de bucurie, apoi

începe a o trage la răspundere pentru ce l-a lăsat şi în urmă a o certa

şi mustra în modul celor bătrâni, până ce toţi de faţă se satură de râs.

Când voieşte moşneagul şi cu baba ca să meargă acasă, atunci unul,

luând o lumânare, o potriveşte astfel încât îi aprinde barba.

Moşneagul o stinge şi iese afară înjurând.177 Cu aceasta se încheie

apoi şi jocul.

Alt joc de priveghere este Mocovina sau de-a urechea: "Se pun

în şir cei ce vor să joace, unul în spatele celuilalt, aşa fel încât cel din

faţă să nu ştie pe cine are în spate. Unul din cei înşiraţi ciocăneşte cu

degetul în cap pe cel din faţa lui. Acesta trebuie să ghicească pe cel

ce l-a ciocănit. Pe cel ce crede îl ia de nas şi-l duce în faţă în locul

177 Marian, S.Fl., op cit, p138.

65

său. Dacă n-a ghicit, atunci e dus, tot de nas, la locul său. Când, în

loc de nas, se prinde urechi, jocul se cheamă «de-a urechea178.

De-a aţa este un alt joc de priveghere, feciori şi fete în număr

egal Unul ia în mână mai multe aţe pe care le pune în cruciş în palmă.

Fiecare apucă de capete aţele. Când jucătorul desface palma, tinerii

se văd la capetele aţelor. Cei doi care ţin o aţă se sărută179.

Un alt joc care se practică în serile de priveghere este şi aşa-

numitul joc de-a găina sau de-a gâsca. Participă câte doi

reprezentanţi, ceilalţi privesc, atât feciori cât şi prunci. "Unul ia un

fund şi-l pune pe pumn. Altul pune degetul sub pumnul primului şi-l

întreabă:

- Ce-ai de vândut aici?

- O gâscă.

- Cum o vinzi?

- Cu cât o pot.

- Ce ceri pe ea?

- Nouă libre.

- Cu şapte nu o dai?

- Nu o dau, că ouă.

- Nu cumva e cu ou?

- Caut-o.

- E slabă.

Cumpărătorul ia repede fundul şi-l loveşte pe vânzător peste

pumn. Celălalt se fereşte. Dacă reuşeşte, se schimbă rolurile. Se

schimbă şi atunci când cade fundul180.178 Fochi, Adrian, Datini şi eseuri populare de la sfârşitul sec. Al XIX-lea, Ed. Minerva, Buc, 1976, p. 159.179 ibidem, p.159.180 ibidem p. 159-160

66

De-a mâţa. La acest joc participă trei inşi, ceilalţi privesc. Un

fecior numit "mâţă" se aşează turceşte pe jos. Are o mătură din care

smulge puţin, miaună, toarce, cucăie, morăie. De o parte şi de alta

stau doi feciori cu câte un băţ şi un fluier în mână. "Mâţa" loveşte

repede cu mâna pe câte unul peste fluierul piciorului. Ceilalţi

pândesc să nu fie loviţi şi lovesc şi ei cu beţale în "mâţă". Când se

plictisesc intră alţii181.

Alt joc este cel numit de-a craiu. Aici participă feciori şi fete,

însurăţei mai tineri. Se alege craiul. Cei ce vor să joace pun pe masă

câte o mână una peste alta. Apoi, cel de dedesubt scoate mâna şi-o

pune deasupra, zicând: unu, următorul face la fel zicând: doi şi tot

aşa până la zece. Cel cu zece devine crai. Craiul stă pe un scaun şi

ceilalţi trec prin fata lui şi-l întreabă: "crai, crai, ce solie-mi dai? ".

Craiul face trimiteri hazlii: să mergi să săruţi pe Ana lui Todorel, să

îngenunchi şi să faci cruce. Altul să sărute uşa sau cuptorul, altul să

stea într-un picior. Când termină, se alege alt crai şi jocul reîncepe182.

În timpul acestor jocuri de priveghi cei sosiţi pentru a priveghea

sunt hrăniţi şi cinstiţi cu băutură de către unul dintre rudele

decedatului. Fiecare primind cele ce i se serveşte mulţumeşte zicând:

Dumnezeu privească!... fie de sufletul celui decedat!

Am redat textual o parte din aceste jocuri de priveghi pentru a

reliefa frumuseţea lor precum şi plasticitatea imaginaţiei populare.

Jocurile de priveghi sunt atestate ca fiind foarte vechi, moştenite de

la geto-daci, şi aveau rolul să înveselească rudele şi pe cei apropiaţi

mortului. Însă, priveghiul nu-i doar un motiv de petrecere în memoria

celui dispărut. El are un rol mult mai adânc : de a iniţia rudele în 181 ibidem, p.160182 ibidem, p. 160

67

uitare. Dar nu uitarea defunctului (căci, aşa cum vom vedea pe

parcursul lucrării, rudele se vor ocupa în continuare de sufletul

decedatului), ci uitarea suferinţei, de a trece pragul anamneziei şi de

a-i obişnui cu îndelungata lui absenţă dar şi cu nădejdea revederii

când va sosi ceasul.

Măştile funerare. Măştile, costume funerare la poporul

român, reprezintă o specie deosebită de piese arhaice. Ele nu sunt

atât de alcătuite ca să îmbrace pe cel decedat sau să-i deghizeze

faţa pentru a-l apăra după moarte de acţiunea nefastă a demonilor,

semidivinităţilor şi divinităţilor funerare.183, ci pentru ca să apere

rudele, prietenii celui decedat, precum şi celelalte persoane, de

acţiunile funeste. Sunt instrumente apotropaice în drama

psihopompă a cortegiului, simboluri ale unei constrângeri magico-

mitologuce străvechi.

Vom prezenta în cele ce urmează câteva din aceste măşti

funerare.

Masca-cămaşă. Prin această mască trebuie să înţelegem o

mască integrală sau o mască-costum184 realizată dintr-o cămaşă

lungă, ţesută din cânepă sau alt material care să nu aibă nici un

orificiu pentru cap şi mâneci. Trebuie să fie deschisă numai la poale

pentru a putea fi înfundată cu un şnur petrecut în tivul poalelor ca să

le strângă şi să le lege ca o gură de sac.

Credinţa generală în puterea răufăcătoare a cadavrelor şi

spiritelotr celor decedaţi, a făcut pe mulţi să recurgă, printre alte

mijloace de apărare împotriva morţilor, şi la măştile funerare185. 183 Vulcănescu, Romulus, Măştile populare, Ed Ştiinţifică, Buc., 1970, pp. 153-154.184 idem, Mitologie…, p. 186.185 idem, Măştile…, p. 154. Autorul menţionează prezenţa unor asemenea măşti şi la incaşi sau la alte popoare antice care credeau că astfel ferecau sufletul celui mort. La români refuzăm să credem că ar avea această semnificaţie dată fiind credinţa în nemurire a strămoşilor precum şi

68

Dintre aceste măşti funerare, cele mai simple au fost cele de pânză

ce se mulau pe cadavru ca un sac şi ca o cămaşă fără orificii.

La români s-a păstrat până la începutul secolului nostru masca-

costum prin aşa numita pâză de ochi. Ea era realizată dintr-o

cămaşă întreagă, lipsită de orificii pentru cap, prevăzută numai cu

mâneci largi şi înfundate şi cu poale lungi până la pământ ce se

puteau lega.

Masca de uncheş. După Romulus Vulcănescu, măştile de

uncheşi sunt măşti-costume antropomorfe de tip funerar. Ele erau

confecţionate nu pentru a fi pusa pe faţa mortului ca piese de

protecţie, ci pentru a fi purtate la festinul funerar ca măşti

psihopompe de cei ce luau parte la jocurile de priveghi şi la

activităţile pentru cel decedat pe parcursul celor trei zile de şedere

în casă186.

Măşti psihopompe de femei. Aceste măşti de femei din

cortegiul uncheşilor sunt realizate artistic din năframe, sub care se

punctează cromatic nasul şi gura, sau din lemn.

Măşti de bocitoare. Aceasta este o grupă rară de măşti–

costume impresionante prin structura lor morfologică. Aceste măşti

mai poartă denumirea de mumuiţe şi se încadrează la jocurile de

priveghi (mai ales la cele de pe Valea Gurghiului). Mumuiţele sunt

imagini male umbrelor morţii, a stafiilor strămoşilor. Ceata de

mumuiţe este alcătuită dinpatru sau şase costume-măşti, fiind

îmbrăcate în rochii negre. Ele participă la jocul de priveghi

apropiindu-se de cel decedat cu mâinile întinse deasupra acestuia şi

încep să bocească o formă străveche a cântecului bradului :

nevoia ca sufletul să fie liber. Credem că, mai degrabă, ar fi o asigurare a celor vii că astfel îl protejează pe mort de a deveni strigoi şi de a rătăci în continuare prin lume.186 Ibidem, p. 155.

69

Arde-te focul de brad

Cât ai crescut de înalt

Ai crescut lâng-un pârâu

La (N) de copârsău

Si-ai crescut într-o cărare,

Vai nouă de supărare,

Si-ai crescut lâng-o dâlniţă

Vai la (N) de căsuţă…187

Masca Morţii. Este o mască-costum puţin folosită şi figurează

demonul morţii reprezentând mai mult stafia decât scheletul morţii.

In timpul jocurilor de priveghi masca demonului morţii se

realizează dintr-un cearşaf alb în care se înfăşoară actantul. Îşi

pudrează faţa cu făină iar pe cap poartă, în loc de coarne, două

lumânări aprinse. În mâna dreaptă ţine o seceră învelită într-un

ştergar alb în mâna stângă o ulcică cu apă şi un pămătuf de busuioc,

cu care stropeşte pe privighetori.

Masca - costum a demonilor morţii este însoţită de două măşti -

costum de draci realizate după aceeaşi tehnică a mascării, dansează

un dans fantastic în timp ce bocitoarele bocesc, apoi se apropie de

cel decedat, imită seceratul şi pune secera pe picioarele mortului

pentru a-1 apăra de duhurile rele.

Putem spune că această mască urmăreşte să apere pe

oficiantul dansului funerar de presupusele efecte nocive ale

demonilor morţii.

4.3.5. „Cântecul Zorilor”

187 ibidem, p. 155.

70

Prin cuvântul zori înţelegem o specie anumită de

bocete care sunt cunoscute şi folosite, după S. FI. Marian,188 numai în

Banat,(în acest sens se exprimă şi Teodor T. Burada)189, care se cântă

înainte de revărsatul zorilor şi mai ales în prima dimineaţă după

adormirea unui fecior, a unei fete sau a unei neveste tinere.

Denumirea zorilor vine de la zânele Zori, care se invocau spre

deşteptarea celui decedat. Cântarea sau bocirea lor se exprima prin

verbul a striga, mai rar a cânta. De aici vine apoi şi numele lor de

strigat190 sau strigarea zorilor191 iar în unele părţi cântecul zorilor192.

După Marcel Olinescu zorile se cântă în dimineaţa zilei când

este înmormântat cel decedat, în alte părţi în fiecare dimineaţă193.

În Clopotiva, satul monografîat din ţara Haţegului, Cântecul

zorilor e strigat de femeile zise plângătoare, care stau afară la geam,

întoarse cu faţa spre răsărit, prinse de după mijloc una de alta, şi se

leagănă într-o parte şi-n alta în măsura cântecului. În Subcarpaţii

Olteniei, scrie T. Gâlcescu, li se spun jelitoare.

Aceste femei sunt de obicei din cele mai în vârstă. Ele formează

un grup de trei. In acelaşi sat pot să fie două-trei grupuri de femei

care cunosc asemenea cântece. Câteodată, în grupul celor trei femei

intră şi o fată mai tânără, iar alteori se adaugă la grup o întreagă

ceată din tineretul satului care vine să jelească pe cel mort. T.

Gâlcescu mai remarcă faptul că plângerea se face de obicei

dimineaţa înainte de răsăritul soarelui, în timpul celor trei zile cât stă

188 Marian, S., Fl., op cit, p.149.189 Burada, Teodor, op cit, p. 82.190 Becineagă, I, Zorile, în Familia, anXI, Budapesta, 1875,p. 568 şi 269 apud Marian S, Fl, op cit p. 149.191 Iana, Aurel, Jalea românului. Credinţe şi datini, în Familia, an XXVI, Oradea Mare, 1890, p 546, apud ibidem, p. 149.192 Burada, Teodor, op cit, p. 82.193 Olinescu, Marcel, op cit, p. 318.

71

mortul în casă. Când bocesc jelitoarele -pentru asta nu primesc plată,

ci daruri în natură date de suflet - se aşează în picioare cu faţa spre

răsărit şi cântă versurile obişnuite194. Bocirea se face de regulă şi pe

drum, la răscruci, spre biserică şi de la biserică spre cimitir. Scenariul

este acelaşi pentru zorile de seară, dacă orientarea e spre apus şi

imediat după asfinţitul soarelui. Textul ce se cântă variază după sexul

şi vârsta decedatului. Sunt, totuşi, cântări rituale ce se spun la toată

lumea. Iată un exemplu:

Scoală - numele persoanei -, scoală,

Şi-lu întoarceţi înapoiSă vină elu iar cu voi Ci că vremea ne-a venitu

L 'astă lume luminată, Acum iară de pornitu,

De Dumnezeu bunu lăsată, Ian grăbiţi voi de dîliţi,

Şi la apă curgetoare.

Moi, acum veţi că grăbimu,

Iaca de lacu că diluviu

De nu 'toarcem înapoi

Pe lonu a venit cu noi,

Ci că vremea ne-a venitu

De pornitu la resăritu,

Unde-unu mersu mândru

'nfloritu

De totu că s 'a vestejitu.

Dorilare, surorilare,

Vlândrean voi dînelan!

Ce grăbiţi voi de siliţi

Şi pe Ionu îlu despărţiţi

De jocuri nejucate,

De lucruri nelucrate

De flori mirositoare

D 'albe şi rumenioare?

Moi grăbimu, veţi defîlimu

Mu pe Ionu să-lu despărţimu

De jocuri nejucate,

De lucruri nelucrate,

De flori mirositoare,

D 'albe şi rumenioare,194 Gâlcescu, T, Folclor din Gorj, în Grai şi suflet, VII, 1937, p. 249, apud Buhociu, Octavian, Folclorul de iarnă, zorile şi poezia păstorească, Ed Minerva, Buc, 1979, p. 18.

72

Apoi bine voi să faceţi

Pe elu înapoi să 'ntoarceţi

L-astă lume luminată

De Dumnezeu lucru lăsată

La vântu, ploaie şi la sore,

Şi la apă curgătore.

La fraţi, surori şi la mamă,

Cari pe ea cu dor o chiamă.

- Bine, că noi vomu grăbi,

Şi delocu că vomu sili,

Dar cine 'nlume c-a pote

Să 'mplinească doruri tote!

- Ce ursită a ursitu,

Şi- n lume s 'a împlinitu,

Rămâne nestrămutatu

Chiar şi pentru împăratu.

A plânge putemu şi noi,

Dimpreună şi cu voi,

Plângeţi şi voi codrilor,

Mândreloru pădureloru,

Plângeţi şi voi munţiloru

Şi voi mândre văilor

Din iote pentru pământuri,

Din iote pentru pământuri

Plângeţi şi voi apeloru, Plângi o lume şi alină

Dimpreună petreloru, Clipa cu suspinuri plină

Plângeţi dobitoceloru Că o stea iar a căzutu

Dimpreună lemneloru, Şi din lume a trecutu195

Plângi tu lună şi tu sore

Când omul din lume more

In alte regiuni, precum comunele Doman şi Colnic din Banat, se

adună, dinaintea sau sub ferestrele casei unde se află decedatul,

nouă femei cântătoare şi încep a striga zorile ca să ajute celui

decedat pentru a se deştepta, sau să-1 conducă la locuinţa veşnică,

unde nu este răutate, unde nu e intrigă, nu sunt suspine, nici lacrimi

de durere, ci viaţă veşnică. Aşezate la fereastră, cu faţa către răsărit,

cântă mai mult strigat. De obicei se împart în două grupuri şi strigă

fiecare vers de două ori: când un grup îl termină, celălalt îl reia şi-1

duce mai departe. Alteori se cântă pe părţi dialogate, unele, 195 Iava, Aurel, op cit, p. 546, apud Marian S, Fl, op cit, p. 149-150.

73

reprezentând pe mort, exprimă dorinţele lui: ca zorile să nu se

grăbească să răsară până nu vor fi gătite merindele, cuptoarele de

pâine, vinul, vaci grase tăiate, pale cu legume, putină cu varză şi

toate celelalte ce se mănâncă la praznicele înmormântării. De

asemenea, să nu zorească cu răsăritul până n-or termina să

pregătească valul de pânză şi altul de peşchire batiste, turtite de

ceapă, top de lumânări, astfel putem spune tot ce-i trebuie unui

decedat ca să fie îngropat196.

Redăm în cele ce urmează una din frumoasele variante ale

acestui cântec:

Zorilor, zorilor,

Voi surorilor,

Voi să nu zoriţi

Să vă revărsaţi,

Pan' nu s-or gătiră

Mume Constandine

De turtă de ceapă,

Fie-i de verdeaţă;

Văluşel de pânză197.

Strigătul, însă, în faţa morţii, aşa cum se păstrează la români,

are rostul de a asigura natura, cu duhurile ei bune şi mai cu seamă

rele, că toate ce se cuvin mortului vor fi cu stricteţe îndeplinite. Astfel

se explică şi strigarea tot către natură, soare etc. la "slobozirea

izvoarelor, la şase săptămâni după înmormântare, despre care vom

vorbi într-un alt subcapitol.

196 Vrabie, Gheorghe, op cit, p. 261.197 ibidem, p. 261.

74

In multe variante revine obsedant numărul nouă, nouă cuptoare

de pâine, nouă buţi de vin, nouă vaci grase. Aceasta tocmai fiindcă,

după credinţele poporului, ar fi nouă vămi "pe cealaltă lume", ori

nouăzeci şi nouă, şi că la fiecare vamă sunt diavoli care cer sufletul

călător de la îngerul conducător, acuzându-1 de grave păcate. Pentru

aceasta poporul român, dar mai ales femeile, au grijă de sufletul

decedatului, dându-i de pomană nouă colaci, nouă lumânări etc. Un

astfel de rol îl are şi vălul de pânză să servească de poduri şi punţi iar

banii urmează să-i lumineze calea.

4.3.6. „Cântecul Bradului”

Acest gen de cântec ritual cunoaşte o performare de două ori

restrictivă, în primul rând, în raport de zonă, el nu se cântă decât în

nord-vestul Olteniei, sud-estul Banatului şi sudul Transilvaniei, iar în al

doilea rând, în raport de vârstă, pentru că este un cântec funerar

specific celor care mor necăsătoriţi (nelumifi, nenuntiţi)198.

Din acest punct de vedere, el este inclus în cadrul unui complex

funerar mai vast dar, în acelaşi timp, conţine elemente care-1

individualizează în cadrul acestuia.

Este cântat de aşa-numitele zioritoare, se foloseşte dialogul

alegoric care conturează o tensiune rituală ce dă impresia că

zioritoarele au funcţia unor preotese, unor iniţiate.

198 Lorinţ, Florica, Semnificaţia ceremonialului funerar al bradului din Gorj, în Revista de Etnografie şi Folclor, Extras, tom 13, 4, 1968, p. 331.

75

Pe de altă parte, conţinutul lui este mult mai nuanţat în

concordanţă cu statutul mortului, îmbinând într-un plan simbolic

misterul sexual şi cel funerar ca relaţie esenţială a ritului de trecere.

Textul cântecului ritual redă practic scenariul ritual sub forma

unui dialog între zioritoare şi brad. Zioritoarele îl întreabă pe acesta cine 1-a făcut să coboare De la loc pietros /La loc mlăştinos199.

Răspunsul este menit să amintească de cel decedat. Este

singura menţiune ce-1 priveşte pe acesta în mod direct, pentru că

textul vorbeşte de amintirea bradului de către cei doi emisari ai

decedatului.

Aceştia îi indică scopuri diferite ale sacrificării lui:

A u zis că m-or pune

Zână la fântână/.../

Tălpoaie la casă200

Bradul este tăiat din pădure după anumite reguli şi cu multă

grijă, să nu se rupă, să rămână întreg. Purtat pe umeri de către

feciori, pe căi tainice, e întâmpinat cu alai la trecerea prin sate. Adus

la casa decedatului, aici este frumos crestat, împodobit cu panglici şi

cu flori, ca o mireasă sau mire. Se mai împodobeşte cu mere,

smochine, nuci, prune uscate, stafide, şi se pune înaintea casei

mortului. In unele locuri se mai încrestează în coaja lui diferite figuri.201

In părţile unde nu este brad, se împodobeşte o creangă de măr sau de

prun, sau alt pom. În Dobrogea se mai împodobeşte şi cu o bucată de

lână roşie, busuioc, ştergare şi hârtie albă.

199 Marian, S. Fl., op cit, p.71.200 ibidem, p. 71.201 Burada, Teodor, op cit, p. 27.

76

În Transilvania, ţinutul Haţegului, pomul sau bradul nu este

altceva decât o suliţă de lemn de brad, înaltă cam de-un stânjen, ce

se pune numai la fete mari şi flăcăi şi se împlântă lângă crucea de la

mormânt. La flăcăi însă, acea suliţă este înaltă de la doi la trei

stânjeni şi se împlântă la mormânt lângă cruce, prinzându-se în cuie

de ea. În vârful lui se leagă o cârpă albă sau o năframă roşie cusută

frumos cu fir, în care se agaţă un clopoţel şi inelele mortului.

In comuna Răşinari şi în alte comune de prin împrejurul Sibiului,

se leagă la brad şi lână de la oi, dacă mortul a fost cioban202 La fete

mari se pune în vârful bradului cercei şi inelul de logodnă dacă a fost

logodită sau şi alte inele, şi rămân acolo 203.

In alte părţi din Transilvania, precum în comuna Orlat, se face,

pentru bărbaţii cei tineri şi pentru flăcăi, un stâlp, în vârful căruia,

dacă e june neînsurat, se pune un porumb cioplit din lemn şi o cârpă

nouă204.

După credinţa românilor din Bucovina, şi mai ales a celor din

Fundu-Moldovei, el se face numai la feciori şi fete mari, pentru că, pe

de o parte înseamnă tinereţea celui pentru care s-a făcut, iar pe de

altă parte, că cel mort se căsătoreşte pe cealaltă lume. Când se duce

mortul la groapă, atunci se trimit vitejii înainte cu bradul, ca să

vestească nunta.

Dacă nu se află brad în apropiere de comuna respectivă, unde se

află decedatul atunci, în Transilvania, este obiceiul să se ducă călăreţi,

cântând din fluiere cântece de jale, în locuri îndepărtate, ca să aducă

202 ibidem, p. 28.203 Marian S, Fl., op cit, p.101-102.204 Ibidem, p. 102.

77

brad, şi când trec prin vreun sat cu el, fetele merg în întâmpinarea lui

şi-i cântă până trec din hotarul satului aşa numitul cântecul bradulu205.

Bradul sau pomul la înmormântări se face numai la flăcăi, fete

mari şi rareori, în unele locuri, şi la tineri însuraţi206.

Cântecul bradului face parte din cele mai vechi produse

folclorice româneşti. Indicii despre rolul său în aceste rituri de trecere

ne sunt oferite chiar din textul cântecului:

205 Pentru descrierea ceremonialului vezi şi Iacob, O., Dinamica riturilor funerare româneşti în câteva localităţi din judeţul Alba, în Apulum, (extras), XXIV, Alba Iulia, 1987, p. 347-350.206 Burada, Teodor, op cit, p. 28.

78

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

Bradu încetinatu Soţie să-şi facă

Din verfşoru de munte După ce-a umblat

De la flori mai multe, El a căpătat

De la locu pietrosu Nevastă de munte

La locu mlăştinosu, De la flori mai multe

Cu capulu la vale Naltă şi brădoasă

Fără de picu de cale Ca el de frumoasă

Şi pan' te-om tăiatu, Departe a mers

Totu oruflueratu Şi el mi-a trimes

Tinerelulu celu voinicu Nouă zgrebelungi

Cum nu-i frică de nimicu, Prin păduri şi lunci

Elu a rânduitu, Pe una să-i vie

Elu aporuncitu Dor de la soţie

La sepie gropaşi Pe alta să-i vie

Şi totu călăraşi, Dor de la frăţie

Ei să mi se ducă Pe una dor de la tăicuţă

Şi să mi te-aducă Pe alta dor de la măicuţă

Din verfşoru de munte, Chişchineu rotat

Dela flori mai multe Cin-te-a blestemat?

Cu noue topore Viscol să te-ajungă

Bradu să-mi doboare Omăt să te ningă

Că elu a umblatu, Vântul să te bată

Teri a 'ncunjuratu Soare să te ardă

Şi nici a aflatu Să tot albeşti

Nici a căpetatu Să nu putrezeşti!207

207 Marian, S. Fl., op cit, p. 68-69.

79

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

Nevastă să-i placă,

Cântecul bradului are o tematică unitară pe întreg teritoriul de

răspândire. Formele deosebite sub care apare sunt doar variante

puţin nuanţate. Având tematică unitară, este firesc ca şi semnificaţiile

să fie aceleaşi. Din textul cântecului se poate desprinde clar ideea

substitutului. Bradul ţine locul miresei (mirelui) pentru cel (cea)

decedat (ă). Totodată este evidentă legătura dintre om şi natură.

Bradul intră în dialog cu cei ce vin să-l taie, şi, deşi ştie că va muri, o

va face pentru ce care a răsărit odată cu el208.

Comuniunea om-arbore, după cum ne-o relevă credinţele

populare româneşti, este una dintre cele mai vechi concepţii ale

vieţuirii omului în familie, în comunitate şi în natură, evenimentele din

ciclul familial fiind strâns legate de tot ce se întâmplă în mediul

natural şi se influenţează reciproc. Această relaţie mitică om-arbore a

dat naştere unor remarcabile motive poetice: omule - pomule, om -

pom înflorit, motivul arborilor îmbrăţişaţi, etc.

208 Există în popor credinţa conform căreia atunci când se naşte un om un brad răsare în pădure şi o stea pe cer. De asemenea, când moare, bradul este tăiat iar steaua cade, se stinge.

80

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

4.3.7. Petrecerea. Bocetul

Petrecerea. Mortul se ţine în casă trei zile apoi se duce la

groapă, fie pe mâini, fie pe năsălii, sau cu carul cu boi, sau în sanie,

dar în zilele noastre de obicei cel decedat este dus cu maşina şi cu

muzică.

În Moldova, în mai multe comune din judeţul Neamţ, este

obiceiul să se ducă mortul la groapă cu sania, fie vară, fie iarnă,

pentru ca să-i fie calea mai uşoară şi să nu se zdruncine. Mulţi din cei

mai fruntaşi înjugă doi sau patru boi negri.

În unele locuri, boii se înjugă cu jugul răsturnat, arătând prin

aceasta că, murind gospodarul, toate au să meargă pe dos şi fără

rânduială.

În Transilvania, în ţinutul Năsăudului, fetele mari se duc la

groapă pe năsălii purtate numai de fete mari, iar flăcăii numai de

flăcăi şi cei căsătoriţi numai de căsătoriţi209. In Basarabia, fetele tinere

sunt duse numai de flăcăi care-şi leagă la mână câte o basma sau

năframă ca şi voiniceii.

La ieşirea mortului din casă este obiceiul să se spargă o cană de

lut. Semnificaţiile acestei superstiţii se pierd însă, majoritatea celor

chestionaţi dau explicaţii diferite. Astfel, se crede că aşa se asigură că

nu va mai muri nimeni din acea casă ori că se alină durerile celor din

jur. Oala care se sparge este cea în care s-a ţinut apa pentru scaldă

sau cea în care era ţinut toiagul.

Alte obiceiuri la trecerea pragului sunt şi trântirea uşii (cu

acelaşi scop, pentru a speria sufletul mortului să nu se întoarcă) sau

209 Burada, Teodor, op cit, p. 22.

81

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

răsturnarea lucrurilor de prin casă (de obicei scaunele sau masa pe

care a stat mortul) pentru a nu muri cineva din casă210.

Înaintea celui decedat merge crucea de la biserică, prapurile şi

sfeşnicele cu lumânări aprinse, apoi pomenele care se numesc şi

"raiul". Acestea se alcătuiesc din două colivi, una mai mare şi alta mai

mică, dar şi doi colaci, la fel, unul mai mare, altul mai mic, având

înfipte în ei nişte bucăţele de şindrilă care au puse in vârful lor, in

formă de cruce, lămâi, mere, smochine şi stafide211. În unele locuri, în

Transilvania, pomenele se mai fac în formă de scară, şi aceasta

înseamnă că pe acea scară va urca decedatul în cer.

Şi Elena Niculiţă-Voronca ne spune că, colacii care se fac la mort

şi se duc pe masă înaintea mortului când îl duc la groapă, se numesc

pomene.212 Ele sunt duse cu scopul ca sufletul să le aibă pe lumea

aceea, când va merge, înaintea sa. Pe masă se aşterne o faţă de

masă, iar patru oameni o duc pe umere. Cei care duc pomenele

capătă fiecare câte un colac, o lumânare şi o basma, aceasta

alcătuind plata lor. Tot astfel şi la cei cărora li se dau de pomană

podurile, li se dă colac şi lumânare. Colacii sau pomenele pentru

decedaţi se fac fără soţ, se fac foarte mari. În Bucovina, aceşti colaci

se numesc crestaţi, poate pentru împletitura lor crestată.

Formele pomenilor cele mai des întâlnite, atât în Moldova cât şi

în Bucovina sunt: colacul foarte mare în formă de 8, colacul în acelaşi

mărime în forma unui S de tipar, colacul în formă de X, doi S cruciş,

formând o roată, doi O crucişi, împletiţi în altul, un pătrat cu capetele

210 Vezi vezi Ghinoiu, Ion, Sărbători şi obiceiuri, I, p., 186-187; II, p., 154-155; III, p., 189-191.211 ibidem, p. 23.212 Niculţă-Voronca, Elena, op cit, p. 275.

82

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

sub formă de cârje, un trifoi. Mai sunt şi alte forme de colaci lungi,

frumos împletiţi şi toţi foarte mari.

La ţară, deseori, se face un singur colac rotund cu hulubaşi mici

pe el, în care se înfige pomul. Insă, pomul se face oriunde şi fără soţ

şi se înfige în pomene.

Podurile. Dacă se întâmplă ca mortul să treacă peste vreun

pod, atunci una dintre rudele decedatului aruncă în apă un ban, adică

plăteşte podul. Mai este un alt obicei de a se aşeza poduri în calea

mortului: se întinde pe pragul porţii casei o pânză albă sau o năframă,

peste care trece convoiul funebru. O a doua pânză se aşterne la

jumătatea drumului şi o a treia pe pragul porţii de la biserică. Când se

trece peste acele (poduri) pânze se aruncă câte-o monedă peste ele,

apoi se dau de pomană la săraci pentru sufletul răposatului, împreună

cu o lumânare, un colac şi monezile aruncate. Aceste poduri alegorice

închipuie punţile pe care le va trece sufletul decedatului ca să ajungă

la uşa raiului, iar monezile, ca să plătească vămile. Din acest obicei şi

din această credinţă a luat naştere expresia: "plătite să-ţi fie vămile".

În Basarabia acest obicei, de a se face poduri când se scoate

mortul din casă, se păstrează peste tot; se pune chiar pe pragul uşii o

cergă, un lăicer sau un prosop şi deasupra o pernă şi o strachină cu

mâncare; atât perna cât şi strachina se dă de pomană, pentru ca să

aibă pe ce se culca şi ce mânca mortul pe cealaltă Iume213.

Stările. Ducând decedatul la cimitir se fac douăsprezece, sau

douăzeci şi patru de stări sau popasuri. La fiecare răscruce se citeşte

ectenia morţilor, şi se dă de pomană, peste sicriu, haine, basmale etc.

213 Burada, Teodor, op cit, p. 26-27.

83

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

În Vrancea se dau nouă gulere de cămaşă cusute frumos şi nouă

monezi, pentru plătirea vămilor. În alte părţi, aceste popasuri sunt

hotărâte în anumite locuri din sat.

Toate acestea îşi au originea în credinţe străvechi conform

cărora defunctul se poate bucura de toate bunurile date de pomană

de sufletul său, precum şi că trebuie să plătească cu ele trecerea a

diferite obstacole. Fără îndoială că aceste credinţe păgâne au fost

foarte uşor de înlocuit de credinţa creştină în vămile văzduhului

datorită asemănării de semnificaţii.

Bocetul. Pe parcursul celor trei zile cât stă mortul în casă

femeile îl bocesc. Bocetul este un cântec funebru ce are drept scop

alinarea durerii şi recapitularea vieţii celui decedat. Regula este ca

defunctul să fie bocit de femei din familia sa ca expresie a durerii

pricinuite de dispariţia sa dintre cei vii. Începând în momentul în care

omul îşi dă ultima suflare, ca un strigăt de durere, bocetul continuă

până în momentul îngropării şi poate continua, sub forma doliului (ca

semn de jelire) şi după acest moment. Aşadar, bocetul nu este legat

de anumite momente, ci este perpetuu cât stă mortul în casă214.

Bocetul cuprinde două elemente artistice: pe cel poetic şi pe cel

muzical. În primele lor forme artistice, bocetele erau stimulări

colective la plâns, fără artificii de stil, improvizate ad-hoc de bocitoare

care participau astfel activ la durerea celor din jur.215 Iniţial, bocetul n-

a fost profesionalizat, fiind rodul unei răbufniri a durerii, însă, cu

timpul a apărut o instituţie a bocitoarelor specializate care, de mici

cunosc textele pentru fiecare caz în parte (moarte năprasnică sau 214 Pop, Mihai, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Ed. Univers, Buc, 1999, p. 191.215 Vulcănescu, Romulus, „Gogiu”, un spectacol funerar, în Revista de Etnografie şi Folclor, Buc, tom 10, 6, 1965, p. 614.

84

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

naturală). Dar, de cele mai multe ori, bocetul este improvizat, chiar şi

fără rimă.

Bocirea este obligatorie, este un act tradiţional, este un

indicator al importanţei respectivei persoane în comunitate. De bocit

nu bocesc decât femeile, de la răsăritul până la apusul soarelui.

Acestea ştiu foarte bine succesiunea momentelor în bocete. Aproape

în fiecare bocet, principalele momente se succed într-un triptic magic:

desprinderea decedatului de lume, integrarea sa într-o alta şi

restabilirea legăturii cu lumea din care a plecat.

Redăm în cele ce urmează o variantă de bocet (ele sunt foarte

numeroase) care cuprinde o temă comună aproape tuturor bocetelor-

despărţirea defunctului de lume şi dorinţa de amânare a plecării

acestuia:

Bucură-te mănăstire Ci vine să putrezească.

că mândră floare-ţi mai vine. La poartă la ţinterem

Da nu vine să-nflorească Stai dragă să sfătuim

Ci vine să veştejească. Că de azi ne despărţim

Bucură-te ţintirime, Şi mai mult nu ne-ntâlnim.

Că mâdru trupşor îţi vine, Dumneata cât ai lucrat

Nu vine să vieţuiască Deloc nu te-ai bucurat

Puţintel ai câştigat Că ce vânt mi te-o bătut

Pentru trei coţi de pământ La pământ de te-o doborât

Tare mult te-ai mai muncit. Ian scoală-te dumneata

Gospodarul meu iubit, Şi deschide guriţa

Ce m-aş ruga dumitale Şi grăieşte cu dânsa

Să mi te scoli în picioare Şi răcoreşte-mi inima!216

216 Marian, Fl, M, op cit, p. 341 (bocet la un bărbat din Bucovina)

85

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

4.3.8. Mormântul. Ornamente rituale

Groapa sau mormântul este săpat de ciocli, gropari. Aceştia

nicidecum nu sunt rudele mortului. În Transilvania însă, în unele

comune, se sapă numai de rudele cele mai apropiate ale decedatului.

Aceasta este o excepţie de la regulă.

In ţinutul Prahova, preotul este cel care începe a săpa groapa,

dând de trei ori cu hârleţul în pământ, apoi ea este săpată până la

capăt de gropari.

La mormânt, după ce a avut loc prohodirea în biserică, se

împart bani la săraci şi se dă peste groapă de sufletul celui mort, o

găină neagră, un cocoş217, o oaie, un miel, o vacă cu viţel etc.

Rostul cocoşului şi al găinii este cel de păsări psihopompe,

menită să conducă şi să apere pe cel plecat în drumul său către

aflarea sălaşului. Astfel, îi va îndepărta pe diavoli de sufletul

decedatului.

După ce s-a astupat groapa, decedatului i se aşează crucea şi

bradul la căpătâi218. Acum, la mormânt se rosteşte celebra formulă de

217 Cocoşul şi găina au semnificaţii străvechi în ritualul de înmormântare. În toate religiile lumii cocoşul este asociat soarelui, luminii pentru că el este mesagerul acestuia şi-i anunţă răsăritul. Totodată, cocoşul are o prezenţă benefică, protectoare. Credinţele şi datinile funerare ipostaziază cocoşul într-un însoţitor permanent al celui decedat în lumea de dincolo. El vesteşte zorile şi alungă întunericul, el se substituie luminii cerute de datinile de înmormântare (cine moare fără lumânare să i se dea un cocoş de pomană, că pe ceea lume cocoşul se face lumânare şi-l trezeşte) Găina nu lipseşte nici ea de la înmormântare fiind cea care deschide calea celui plecat spre ceea lume. Vezi Chevalier, Jean, op cit, p. 345-347; Coman, Mihai, Bestiarul mitologic românesc, Ed. Fundaţiei Culturale române, Buc, 1996, p. 36-43; Simion, Victor, Imagini,legende, simboluri, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Buc, 2000, p.49-50.218 Unii preoţi consideră că nu este bine să se pună stâlpi (pomul vieţii) pe mormânt, nefiind în concordanţă cu practica creştină; Radu, Prot. Dr. Simion, Ce punem pe morminte, în Mitropolia Banatului, nr. 2/1988, p. 74-76; Drăgoi, Pr. Eugen, op cit, p., 18.

86

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

origine romană Să-i fie ţărâna uşoară! (Sit terra levis!) pentru că, aşa

consideră sătenii, pământul apasă greu pe pieptul mortului219.

Unii dau de pomană chiar şi hainele mortului, fiindcă există

credinţa că tot ce se dă de pomană aici pe pământ, sufletul le va

avea pe lumea cealaltă.

Când se întorc de la înmormântare, fie la cea dintâi fântână sau

acasă, "toţi trebuie să se spele pe mâini, ca să se cureţe de duhurile

necurate220. Unii fac chiar nişte focuri de frunze, peste care se sare,

fiindcă astfel vor îndepărta prin foc miazmele morţii şi duhurile

necurate ce s-ar fi prins de ei221. Este bine chiar ca la întoarcere

oamenii să vină pe alt drum, ca să rupă firul morţii şi să nu întoarcă

mortul ca strigoi.

Însă, din punct de vedere ortodox această credinţă populară

este socotită a fi precreştină, şi că, în realitate, cel decedat nu se mai

poate întoarce sub nici o formă.

La mormânt mai este obiceiul de a se prinde fraţi de cruce.

Aceasta se face când, într-o familie, se întâmplă să moară doi copii

unul după altul. Atunci, pentru a scăpa de moarte pe cei vii, unul

dintre copiii rămaşi se prinde frate de cruce cu un altul, din altă

familie, indiferent de sex, însă trebuie să fie lunatic cu cel cu care se

va prinde frate de cruce. Lunatici înseamnă că sunt născuţi în aceeaşi

lună, aceasta fiind o condiţie crucială.

Modul în care se săvârşeşte această frăţie este următorul: la

cimitir, după ce s-a dat drumul sicriului în groapă, fratele sau sora

copilului decedat, se coboară în groapă pe sicriu, iar celălalt copil îl 219 Ciauşianu, Gh. F., op cit, p. 152.220 Olinescu, Marcel, op cit, p. 323.221 Ibidem, p. 323.

87

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

ridică din groapă şi, punându-se faţă în faţă, apucă un colac, unul cu

o mână şi celălalt cu alta şi-1 rup în două, după care se sărută. Astfel

ei devin fraţi de cruce. Mai departe ei rămân ca fraţi adevăraţi şi

niciodată nu se pot căsători unul cu celălalt.

În judeţul Olt, este obiceiul de a se prinde frate de cruce în felul

următor: fratele decedatului lunatic, se pune în fiare şi se prinde apoi

frate de cruce cu un altul, aşezându-se pe marginea mormântului şi

rupând o furcă de strâns fân, pe care unul o apucă de-un crac iar

celălalt de altul222.

O practică atestată ca fiind de origine geto-dacă este cea a

sacrificiului ritual al femeii. Reminiscenţă a sacrificiului sângeros al

soţiei (vezi capitolul Morminte şi rituri funerare) el se mai practică în

unele zone etnografice. Astfel, el este menţionat în Banat. O femeie

dintre rudele decedatului (se practică numai la bărbaţi) aleargă

înaintea procesiunii şi se aruncă în groapă şi, cu o maramă în mâna

dreaptă, atinge pereţii gropii de trei ori, ca şi cum ar vrea să-i măture,

apoi iese afară. Acest lucru vrea să simbolizeze moartea şi îngroparea

ei odată cu cel decedat, în semn de dragoste pentru el.

Ornamentele rituale. Pe mormânt se implantează, se

inserează treptat şase însemne funerare, care îndeplinesc în

economia rituală şase funcţiuni distincte:

ţăruşul, care marchează prezenţa lui apotropaică;

suliţa sau săgeata bradului, sau bradul, care marchează

consubstanţialitatea brad-om şi comunitatea de destin, uneori şi

arborele psihopomp;

222 Burada, Teodor, op cit, p. 40.

88

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

stâlpul, simplu neornat, bărbătesc sau femeiesc ori

împodobit cu pasărea sufletului;

crucea însemn solar al mortului şi

troiţa, însemn mitologic al credinţei decedatului.

Bradul simplu, săgeata bradul sunt trei variante ale bradului

funerar. In aceste trei forme bradul simplu se punea la capul

mormântului la toţi tinerii, indiferent dacă erau sau nu lumiţi. În

acest sens conta numai dăruirea sau înfrăţirea de la naştere a

tânărului sau Tinerei cu bradul în baza concepţiei consubstanţialităţii

arbore-om. Despre brad am vorbit în subcapitolul Cântecul bradului.

Stâlpii funerari constituie categoria cea mai răspândită de

monumente mitice folosite de poporul român. Ei fac parte integrantă

din piesele rituale ale înmormântării, care se aşează pe mormânt.

După tipul lor stilimorf se poate stabili starea civilă a mortului,

sex, vârstă, situaţie familială, profesională şi socială, ca şi gradul de

afecţiune cu care au edificat stâlpul223.

Pasărea sufletului se punea pe stâlpii ce marcau cenotafurile sau

mormintele goale. Aceasta urmărea prin magie să atragă sufletul

pribeag al celui decedat pe alte meleaguri, în locul predestinat de

rude a fi fost înmormântat.

Ca prăjitură - suflet în chip de porumbel, pasărea sufletului se

folosea atârnată în pomul decedatului ca pomană pe o rămurică de

brad sau într-un pom viu dat întreg de pomană pentru roade sau se

făcea la nunta mortului şi se împărţea la ospăţul ce urma după

223 Vulcănescu, Romulus, op cit, p. 198.

89

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

înmormântare, chiar de mirele simbolic al mortului (tânăr sau

tânără)224.

Prin urcare, pasărea sufletului capătă tot mai mult aspectul

păsării cu aripile-deschise. Direcţia descendentă din cosmosul creştin

semnifică coborârea din coroana arborelui cosmic, pe coloana cerului,

apoi pe crucea de mormânt. Cu fiece treaptă a coborârii, pasărea

sufletului capătă aspectul de pasăre cu aripile închise, în triplu

exemplar apostat pe cruce.

Ultima categorie de monumente funerare de factură mitică sunt

troiţele. Iniţial ele au fost trei coloane ale cerului îngemănate într-un

monument stilimorf, care despărţeau un triplex confmium montam în

trei ţări româneşti care se înrudeau prin populaţie şi sistemul lor de

credinţe, datini şi tradiţii mitice; sau stâlpi triumviali care se uneau în

locul unde se întâlneau trei drumuri reale sau trei drumuri fantastice

şi care la începutul Evului Mediu au încercat să prefigureze trinitatea

creştină225.

Termenul de troiţă se extinde în perioada influenţei slave prin

biserica creştină sud-dunăreană şi la crucea simplă, dar şi la crucea în

grătar.

Deosebite de troiţe sunt crucile ţărăneşti de lemn şi de piatră,

care se mai întâlnesc şi în zilele noastre.

224 ibidem, p. 200.225 ibidem, p. 202.

90

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

4.4. Obiceiuri, credinţe, superstiţii, după înmormântare

Odată cu înmormântarea nu ia sfârşit şirul de obiceiuri, credinţe

şi superstiţii legate de cel ce a plecat pe ceea lume . El continuă să

comunice cu cei vii datorită unor manifestări ale acestora din urmă

care au drept scop asigurarea fericirii celui mort226.

4.4.1. Praznicele, parastasele, Moşii

Praznicul sau comândarea (sărăcustă, pomană) reprezintă

masa care se face după întoarcerea de la înmormântare de sufletul

mortului. "În vechime în presara înmormântării se aduceau câţiva

berbeci negri şi, după ce răsăreau stelele, venea preotul şi făcea o

scurtă rugăciune. Apoi li se lipeau câte o lumânare între coarne şi

erau întorşi cu faţa spre apus. Un om în înjunghia, lăsând ca sângele

lor să curgă într-o groapă făcută în grădină, anumit pentru acest

prilej, şi care era numită ara. Pielea era dată popii şi de atunci a

rămas şi zicala: "a dat pielea popii", pentru cel care a murit. Din

carnea berbecilor se făcea apoi mâncare pentru comând227.

Acum nu se mai înjunghie berbeci, ci, imediat ce mortul a fost

scos din ogradă, femeile care au rămas să facă ordine în casă, aşează

mesele şi pregătesc bucatele pentru praznic. La acest praznic sunt

invitaţi toţi cei care au participat la înmormântare dar mai ales

preotul. Acesta, după ce spune o rugăciune pentru odihna sufletului

226 Aici trebuie menţionate şi o serie de vrăji şi descântece care se fac cu diferite obiecte de la mort. Multe vrăji se pot face cu obiecte care au stat foarte aproape de cel mort (chinga mortului, fâşia cu care i se leagă fălcile) sau cu obiecte puse în mod deliberat în sicriu cu acest scop. Se pot face vrăji şi cu diferite părti ale corpului unui mort (în popor se consideră că acestea sunt sele mai puternice. Vezi Ciauşianu, Gh., F, op cit, pp 152-181.227 Olinescu, Marcel, op cit, p. 323

91

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

celui decedat, face câte o cruce spre cei patru pereţi ai casei şi

spune: Dumnezeu sa-1 (s-o) odihnească! după care, toţi cei prezenţi

trebuie să zică şi ei aşa. Apoi se împarte coliva, după care se aduc

diferite mâncăruri, dintre care foarte rar lipsesc sarmalele. Nu lipseşte

nici vinul şi, la fiecare pahar, i se doreşte decedatului ţărână uşoară,

iertare şi odihnă veşnică.

În Transilvania, în comunele de prin împrejurimi, mai ales oraşul

Sibiu, comândul se face în felul următor: se aşează masa, unde stă de

mănâncă preotul şi cu fruntaşii lui. Pe lângă bucatele ce se află, care

de obicei sunt supă de tăiţei şi friptură, se pune un colac mare în care

se împlântă un colăcel încărcat cu mere, turte, covrigi, prune şi nuci,

şi apoi când cântă preotul. Toţi membrii saltă şi leagănă colacul cu

copacul. In curte, începând de la masă şi până la poartă sau şi mai

departe în stradă, se presoară paie şi pe ele se aşează o pânză albă,

pe care se pun străchini cu bucate. Venind oamenii, se aşează la

masă şi, după ce au mâncat li se dă câte un colăcel şi o lumânare de

ceară galbenă228.

Mâncărurile cele mai obişnuite care se fac la comândare sunt:

borş de pasăre, găluşte, sarmale, plachie şi diferite fripturi, sau alte

bucate care-i plăceau mult decedatului fiind încă în viaţă.

În Transilvania, ţinutul Făgăraşului, comandarea se numeşte

"sărăcustă" pentru să, fie omul cât de sărac, împarte mesenilor după

mâncare câte un colăcel sau o bucată de pâine şi o lumânare de

ceară, iar feţelor bisericeşti, încă şi câte-o năframă.

228 Burada, Teodor, op cit, pp. 43-44.

92

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

În comunele din Banat şi în părţile Almajului, înainte de a se

aşeza oamenii la masă şi de a binecuvânta preotul bucatele de pe ea,

se împodobeşte frumos cu flori un băţ, pe care se încolăceşte o

lumânare de ceară galbenă şi stă aprinsă cât citeşte preotul

rugăciunea mesei, apoi, aşezându-se cu toţii la masă, se stinge

lumânarea şi se pune băţul pe un scaun lângă masă, ţinând astfel

locul celui decedat.

Apoi, trei seri la rând se aprinde tămâie într-un vas, în locul unde

a stat cel care şi-a dat sufletul, se mai pune şi o cană cu apă sau vin,

o bucată de pâine şi toiagul aprins.

Aceasta se face fiindcă se crede că sufletul zboară trei zile, apoi

întorcându-se acasă ostenit, să găsească de mâncat şi de băut.

Nimeni nu pleacă de la praznic fără colac şi lumânare.

Observăm că, de la masa pentru sufletul celui mort nu lipseşte

pâinea şi vinul. În vechime pâinea de grâu era rar folosită la mese229

obişnuite în familie folosindu-se cea de mei230. Acest lucru a făcut ca

pâinea de grâu să capete de timpuriu conotaţii simbolice şi să fie

folosită doar la mese deosebite. Ea a fost considerată cinstea mesei,

iar din rândul pâinii, colacul va ocupa un rol deosebit datorită

simbolismului său legat de cultul soarelui. Conotaţiile simbolice ale

pâinii şi vinului în creştinism sunt cunoscute, de aceea nu vom insista

asupra acestui subiect. Totuşi, pomana şi riturile ei îşi are rădăcinile

în lumea păgână, de la daco-romani. Este relatat de istoricii antici că

229 Dintr-o lucrare din 1829 aflăm că pâinea, în Moldova, era clasificată astfel: pâinea cea neagră de casăă, pâinea cea albă de casăşi pâinea cea de obşte. Cartea era adresată logofătului Grigorie Sturza şi sugera mai multe reţete pentru facerea aluatului celui meşteşugit; Chivu, Iulian, Cultul grâului şi al pâinii la români, Ed. Minerva, Buc, 1997, p. 68.230 Chelcea, Ion, Etnografie şi sociologie, Ed. Universităţii din Bucureşti, Buc, 2001, p. 240.

93

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

geto-dacii practicau ospeţele funebre. Romanii, în timpul cât se dădea

pomana, păstrau o linişte profundă.

Importanţa pe care oamenii o acordă prânzului funerar este

reliefată şi de practica datului de pomană încă din timpul vieţii.

Aceasta o fac mai ales cei care nu au urmaşi. Astfel, o persoană îşi

face toate cele de trebuinţă la înmormântare încă fiind în viaţă. În

acest caz, după moartea sa cei care se vor ocupa de înmormântare

nu vor avea de făcut decât parastasele. Pomana de viu se face în

preajma sărbătorilor mari231.

De asemenea, se dădea de sufletul celui mort şi pomană de apă

care asigura că cel mort nu va înseta pe ceea lume232.

Aşa cum spuneam, după înmormântare rudele continuă să-i ţină

slujbele celui mort şi să-l jelească.

Parastasele. In Moldova, la trei zile după înmormântarea celui

decedat, se duce la biserică, de sufletul lui, trei sau cinci colaci, trei

lumânări şi o sticlă cu vin. Astfel se duce şi la nouă zile, la douăzeci şi

la şase săptămâni, adică la patruzeci de zile. Cine poate şi are cu ce,

poate duce la biserică pomene pentru sufletul decedatului tot anul, în

toată sâmbăta, ca să scoată sufletul de la pedeapsă, căci, cu cât îl

pomeneşte mai mult, cu atât i-i mai uşor.

Numele decedatului se pomeneşte la Liturghie timp de patruzeci

de zile şi aceasta se numeşte sărindar.

În afară de aceste slujbe, în Moldova, în toată sâmbăta, se face

slujbă la biserică pentru morţi. Şi atunci rudele decedatului îi duc

231 Puşcaş, Mihaela, Pomana din timpul vieţii, în Caiete de antropologie, f.a., f.l.232 Larionescu, Sanda, op cit, p. 29.

94

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

ceva de pomană, însă poţi să dai oricând şi oriunde cuiva ceva de

sufletul celui mort.

În Botoşani, scot de Paşti a doua zi, sau a treia zi, blid cu pască

şi cu ouă la mormânt, după ce au dus mai întâi în biserică. Apoi, de

Sâmbăta Tomei, care e pentru morţi. Tot în sâmbăta aceasta se face

şi în Siret233.

În Ardeal, la Crăciun şi la Paşti, se fac colaci şi colivă şi seduc

prinos la cimitir. Acolo pomeneşte preotul decedaţii şi petrec bând

rachiu şi mâncând până seara. Preotului i se mai dă şi câte o cofiţă cu

apă.

Cei bogaţi poartă patruzeci de parastase, purtând patruzeci de

zile de-a rândul, angajând anume un preot, ca să slujească în toată

ziua.

In cazul când cineva este foarte păcătos, se slujesc patruzeci de

soboare, de trei preoţi, patruzeci de zile una după alta. Se plăteşte

toată cheltuiala Liturghiei. Preoţii slujesc în sobor şi fac patruzeci de

panahide şi, se crede în popor, atunci scot sufletul de la cele mai mari

păcate - să fi făcut moarte de om şi Dumnezeu îl iartă.

Moşii. Pentru odihna sufletului celui decedat, ca şi pentru acei

morţi fără urmaşi, se fac rugăciuni la ziua morţilor, la 40 de Mucenici

şi la zilele Moşilor. La zilele Moşilor se fac rugăciuni pentru toţi morţii.

Sunt foarte mulţi Moşi printre care: Moşii de Crăciun, Moşii de iarnă

(Sâmbăta Părinţilor- se pomenesc toţi morţii; se trimit farfurii cu

pomană pe la casele săracilor), Moşii de Păresimi (mijlocul Postului

Mare-femeile ţin această zi ca pe o duminică), Moşii de primăvară,

Moşii de Florii (Lazărul- femeile nu torc ca să nu se îmbăleze morţii 233 Niculiţă-Voronca, Elena, op cit, p.281.

95

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

care stau la poarta Raiului), Moşii de Paşti (Paştile blajinilor- diferă

ziua de pomenire; oricum se pot pomeni începând cuvineri de Izvorul

Tămăduirii), Ziua eroilor (Înălţarea Domnului- se pomenesc cei morţi

pe front; sărbătoare mai nouă dar cu conotaţii foarte vechi) Moşii de

Rusalii, Moşii de toamnă (Ajunul lui Sânmedru- se face pomană de

grâu fiert cu unt, lapte sau brânză; în unele locuri se face un brad

care se aprinde) 234 şi alţii.

La toţi Moşii se fac parastase şi se dau de pomană săracilor,

pentru ca morţii să nu ducă lipsă de nimic pe lumea cealaltă şi pentru

ca şi ei să fie fericiţi, acolo unde sunt, când văd că cei rămaşi se

gândesc la ei.

Aceste practici sunt, cu siguranţă, o reminiscenţă străromână a

cultului strămoşilor, originea pierzându-se în negura timpului.

4.4.2. Slobozirea apei şi dezgroparea

În unele părţi este obiceiul ca, în aceeaşi zi în care s-a făcut

praznicul, comândarea, să se rânduiască o fată ca să ducă apă pe la

case în decurs de şase săptămâni, pentru sufletul celui decedat.

Această ducere sau cărare de apă, se numeşte cu un termen

tehnic popular slobozirea apei sau a apelor235.

In alte părţi este obiceiul ca cineva dintre rudele apropiate ale

decedatului - sau dacă nu poate nimeni, atunci se plăteşte special un

om - să aducă timp de patruzeci de zile apă de la fântână, pentru un

234 Olinescu, Marcel, op cit, p. 324; Nicolau, Irina, Ghidul sărbătorilor româneşti, Ed. Humanitas, Buc, 1998, pp. 48-99.235 Marian, S.Fl., op cit, p.254.

96

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

sărac, şi se face cu scopul ca duhurile morţii să se împrăştie din jurul

casei.

Când se împlinesc cele şase săptămâni cel (cea) care a fost

însărcinat(ă) ca să care apă este răsplătit(ă) în felul următor: i se dă

pâine caldă, un cocoş negru sau o găină neagră, apoi i se mai dă şi

bani, basma sau pânză pentru o fustă sau rochie etc.

In judeţul Olt şi Muscel, femeile sau fetele care duc apă pe la

case, timp de patruzeci de zile, însemnând la răbuş fiecare zi şi

împlinindu-se acest termen, lipesc pe răbuş o lumânare de ceară

galbenă căruia îi dau drumul pe o apă curgătoare.

In unele locuri se caută anumiţi oameni străini, pentru a aduce

apă de la izvor, cu două cofe noi, la o casă săracă în cursul celor

patruzeci de zile. Cofele după aceea se dau de pomană. Aceasta se

face pentru ca decedatul să-şi ude sufletul când va trece prin vămi.

In Dobrogea este obiceiul ca, cu o zi înainte de Înălţarea

Domnului nostru lisus Hristos, la Ispas, să se adune femei şi babe, şi

să ia azime calde, ceapă verde şi rachiu, şi mergând prin sat, să le

dea de pomană, pentru sufletul morţilor, ca să aibă pe drum, fiind

credinţă că în acea zi morţii zbor în cer236.

Mulţi oameni lasă cu limbă de moarte ca, după săvârşirea lor din

viaţă, să se facă punţi şi poduri, puţuri sau fântâni la drumuri, pentru

ca cei ce trec pe lângă ele să-şi răcorească sufletul cu apă şi să zică:

bogdaprosti, să fie de sufletul celui care le-au fâcut237.

Dezgroparea. La trei ani de la moartea unui copil, la cinci ani

de la moartea unui tânăr, şi la şapte ani de la moartea unui om

236 ibidem, p. 255.237 Olinescu, Marcel, op cit, p. 324.

97

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

bătrân, era în vechime, peste tot obiceiul la români, ca fiecare mort

să se dezgroape şi să se prohodească ca şi întâia oară când a fost

înmormântat.

Astăzi, acest obicei îl întâlnim numai în unele comune din

Moldova şi Ţara Românească şi se face în modul următor: în ultima

săptămână din anul ai treilea, al cincilea sau al şaptelea după

înmormântare, rudele cele mai apropiate ale decedatului înştiinţează

groparii ca să dezgroape mortul şi să-i scoată toate oasele afară.

După ce 1-au dezgropat cioclii (groparii), ne spune Teodor

Burada, rudele care sunt de faţă, iau oasele, le pun într-o covată şi,

bocind le spală mai întâi cu apă curată până se înălbesc, apoi cu

două-trei pahare de vin şi, după ce 1-au spălat îl pun într-un coştei de

pânză.

Apoi, este dus la biserică şi rămâne aici până a doua zi, când se

sfârşeşte Sfânta Liturghie. După aceea, prohodindu-i-se rămăşiţele,

se îngroapă iarăşi în mormânt, iar dacă mortul este neputrezit, atunci

se zice că este jurat, afurisit şi se sprijină de zidul biserici şi arhiereul

sau preotul îi citeşte rugăciunile dezlegării pentru cei afurisiţi238.

Groparilor li se dă de pomană peste groapă o găină, de sufletul

mortului dezgropat. Putem spune că observăm aceleaşi obiceiuri şi

credinţe care s-au observat şi întâia oară când a fost înmormântat,

făcând după înmormântare chiar şi praznic sau comândare şi se ridică

şi pomul. Unii chiar poartă şi slujbele din nou şi anume în timpul

Postului mare. În unele zone este obiceiul ca să se scoată toate

238 Burada, Teodor, op cit, pp. 52-53.

98

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

podoabele şi să se facă procesiune până la groapă exact ca la

înmormântare.

Românii din Macedonia cred că numai un om care a fost călcător

de jurământ nu putrezeşte. Deci, aflându-se un mort neputred, vin

preoţii de-i citesc şi-1 dezleagă ca şi în România, i se citesc

rugăciunile de dezlegare239.

Strigoii. Acesta este un termen propriu limbii române. Strigoii

sunt morţi care se întorc pe pământ pentru a-i chinui pe cei vii. Numiţi

şi morţii vii , ei, fie au suferit o moarte brutală, fie au fost oameni răi

şi de aceea sunt blestemaţi să se întoarcă.

Dacă se întâmplă să moară una din rudele cele mai apropiate

ale mortului, la şase săptămâni, în multe comune este obiceiul că

atunci se dezgroapă mortul şi, dacă-1 găseşte cu faţa în jos, se zice

că e strigoi şi imediat i se bate un par de lemn prin inimă, sau i se

scoate inima şi cu ea se ung toţi membrii familiei, pentru că aceasta

se crede că-i păzeşte ca să nu moară imediat şi neamurile rămase în

viaţă.

Sunt diferite metode de a descoperi care este strigoi dar cea mai

uzitată şi cea mai sigură (cel puţin aşa susţin cei chestionaţi) este cea

a calului. Aceasta constă în aducerea unui cal în cimitir şi trecerea lui

peste mormintele celor decedaţi recent. Acolo unde calul refuză să

treacă peste mormânt şi nechează a spaimă se consideră că acela

este strigoi.

Există un anumit „tratament” aplicat strigoiului sau mortului pe

care familia trebuie să-l îndeplinească. În acest sens se pun în sicriu

pietricele de râu ca strigoiul să roadă acele pietricele şi să uite de cei 239 ibidem, p. 54.

99

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

vii, pe pieptul mortului se aşează o bucată de marmură şi o creangă

de rug iar în urma sicriului, în timp ce merg la mormânt, se presoară

seminţe de mac sau de mei zicându-se: strigoiul să mănânce pe an

câte un bob de mei sau de mac şi să nu mănânce inimile neamurilor

lui. În coşciug se pune la cap un cuţit, iar la picioare un fus: de-o veni

strigoiul de la răsărit, să se înţepe în cuţit, iar de-o veni de la apus să

se înţepe în fus240.

Această credinţă îşi pierde şi ea originea în negura timpului dar,

cu siguranţă, este o reminiscenţă din vechile credinţe magico-

religioase legate de spiritele strămoşilor.

240 Jurcan, Pr. Conf. Dr. Emil, Fiinţele demonice în mitul românesc, în Credinţa Ortodoxă, Alba-Iulia, nr. 2/2003. p. 46.

100

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

5. OBICEIURILE PĂGÂNE ŞI PRACRICA CREŞTINĂ

ATITUDINEA PREOTULUI ÎN FAŢA ACESTOR OBICEIURI

În viaţa liturgică preoţii, mai ales cei de la sate, se confruntă

frecvent cu asemenea obiceiuri şi superstiţii, lovindu-se adesea de

„încăpăţânarea” sătenilor de a renunţa la ele. De multe ori practica

creştină intră în conflict cu reminiscenţele păgâne şi este necesară o

anumită atitudine faţă de acestea. Reacţia preotului are deosebite

conotaţii pentru credincioşii care ţin tradiţiile deoarece, în cadrul

ceremoniei înmormântării, persoana investită cu puteri speciale, este

preotul.

Se cuvine, dar, să abordăm problema prin prisma a două

perspective: teologică şi etnologică.

Vom începe cu cea de-a doua pentru că ea este cea mai

vehiculată. Etnologii s-au străduit să adune în diverse lucrări aceste

obiceiuri şi să le facă cât mai cunoscute. Tot ei sunt cei care observă

că ele sunt foarte bine înrădăcinate în popor. Totuşi recunosc că, în

viaţa satului, preotul are un rol hotărâtor, de el ascultând toată

comunitatea. În acelaşi timp etnologii rezervă preoţilor o atitudine

tolerantă, chiar aprobatoare, vis-a-vis de aceste tradiţii, obiceiuri şi

superstiţii. Însă, după cum se poate observa din enumerarea unei

părţi mici din folclorul funerar (el fiind cu mult mai bogat, mare parte

nefiind măcar menţionat în monografii), principalele practici ce îşi

101

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

păstrează un caracter păgân, se desfăşoară în lipsa preotului. În acele

cazuri rolul de „preot” actant al acelor ritualuri şi-l rezervă mirenii.

Din perspectivă teologică aceste tradiţii sunt considerate nocive

fiindcă îndepărtează pe credincios de semnificaţiile creştine ale

ritualului înmormântării (şi aici ne referim la cel oficiat de preot ca

delegat al Bisericii). În acest sens, Biserica a luat atitudine împotriva

acestor practici netrăbuite241 sub forma canoanelor care la înfierează.

Astfel, can. 24. Ancira(314), can. 36-Laodiceea(sec IV) şi can. 61-

Trulan prevăd pedepse aspre atât pentru credincioşi cât şi pentru

preoţii care practică credinţe superstiţioase.242 Îi vedem pe preoţi puşi

în situaţia de a deveni vânători şi distrugători ai acestor obiceiuri, pe

de o parte, iar pe de altă parte de a intra în conflict cu credincioşii (şi

trebuie să recunoaştem că nu sunt deloc puţini ci, din contră, la sate,

într-o majoritate covârşitoare) care le ţin. Mărturiile de teren indică

faptul că de cele mai multe ori un preot intră în conflict cu o parte din

credincioşi ( până atunci fideli Bisericii) tocmai din cauza

încăpăţânării de a renunţa la ceea ce „au primit de la părinţi”

Adeseori prescripţiile Bisericii se văd cu dificultate puse în practică

sau se ignoră cu desăvârşire.

Considerăm că e necesar, totuşi, în activitatea de păstorire să se

îmbine blândeţea cu asprimea, iar aceasta ţine de tactul pastoral al

fiecărui preot în parte. Nu trebuie sub nici o formă tolerate

manifestările anticreştine şi chiar demonice ale unor astfel de

reminiscenţe, după veacuri, din păgânism. Aici ne referim la practica

241 Bănescu,Prot. Dr. Marcu, Practici „nătrăbuite”. Problematica pomenelor.în Mitropolia Banatului, 7-8/1989, p. 462.242 Alexe, Magistrand Gheorghe, Practici magice şi combaterea lor, în Studii Teologice, 7-8/1954, p. 89.

102

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

dezgropării morţilor ce sunt consideraţi strigoi şi îndeplinirea acelui

ritual satanic de a-i consuma inima, precum şi la practicile vrăjitoreşti

cu diferite obiecte ce au aparţinut sau l-au însoţit pe cel decedat la

cimitir, iar exemplele ar putea continua. Nu trebuie să întâlnească

oprobiul preotului acele activităţi „cuvioase” ce se fac pentru mort.

De cele mai multe ori practicile precum datul de pomană a unei găini

peste groapă, bradul, scăldatul mortului ş.a. şi-au pierdut în

conştientul popular semnificaţiile păgâne, ele păstrându-se doar în

inconştient şi în acele explicaţii, de cele mai multe ori contradictorii,

date acestor ritualuri.

Preotul nu trebuie să uite că slujbele funebre au un întreit scop:

soteriologic, catehetic şi pedagogic243. Un preot înţelept va înţelege că

trebuie făcute anumite compromisuri pentru a menţine unitatea

credincioşilor.244 Cultul morţilor a favorizat în cel mai înalt grad

menţinerea unor strânse legături între credincioşi şi Biserică.

Parastasele sau pomenirile ce se fac pentru morţi sunt un bun prilej

(poate că cel mai bun) de a cunoaşte pe credincioşii parohiei, pe de o

parte, iar pe de altă parte de a cunoaşte şi alţi oameni, poate de alte

confesiuni, ce vin pentru a fi alături de familia celui decedat, având

astfel, posibilitatea unei multiple misiuni. De aceea cultul morţilor

este şi va fi pe mai departe, un mijloc eficace de a aduna şi a păstra

pe cei credincioşi la sânul Bisericii. În acest caz, de cele mai multe ori,

243 Strugariu, Drd. Constantin, Grija pentru cei morţi în cultul şi spiritualitatea ortodoxă, în Biserica Ortodoxă Română, 9-10/1983, p. 215.244 Compromisuri mai mari s-au făcut şi s-au dovedit inspirate şi benefice pentru Biserică: în perioada imediat după Edictul de la Mediolanum creştinii au „sfinţit” templele păgâne şi le-au transformat în biserici; în perioada dictaturii comuniste s-au dărâmat câteva biserici de piatră (e drept, monumente), dar s-a consolidat Biserica din inimi şi conştiinţa „dependenţei de Dumnezeu”. Şi în cazul acestor credinţe se pot face, acolo unde este posibil, anumite compromisuri pentru a fi sfinţite de conştiinţa creştină.

103

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

atitudinile brutale la adresa credinţelor strămoşeşti (ne referim la cele

moştenite de la geto-daci şi romani) nu au un efect benefic pentru

unitatea comunităţii. În contextul unei aşa zise „emancipări” a satelor

româneşti (mai ales a celor de lângă oraşe) se produce şi o

secularizare a credincioşilor (inclusiv în domeniul obiceiurilor), ceea

ce duce la o slăbire a autorităţii morale a preotului. Toate aceste îi fac

pe credincioşi neascultători şi percep orice încercare a preotului de a

explica „păcatul” practicării unor anumite obiceiuri precum şi al

superstiţiilor ca pe un afront adus strămoşilor care le-au lăsat cu

„limbă de moarte” să îndeplinească toate aceste ritualuri245.

Ca urmare a valului de secularizare venit dinspre Occident şi în

sfera tradiţiilor şi obiceiurilor au loc schimbări dramatice. Sunt

menţionate, încă de la începutul veacului trecut, degenerări ale unor

practici din ritualul funebru. Astfel, priveghiurile, altădată adevărate

spectacole de artă populară, se transformă în „spectacole bahice”. La

fel se întâmplă şi în cazul pomenilor când, din „exces de zel” pentru

a asigura fericirea celui decedat, se transformă într-un adevărat

ospăţ, iar participanţii nu se despart decât în stare de beţie,246

pierzându-se astfel chiar şi sensul primordial care nu depăşea bunul

simţ.

Vedem din toate aceste că nu obiceiurile în sine sunt nocive (cu

excepţia celor ce au un caracter demonic: strigoi, vrăjitorie, etc), ci

reaua lor înţelegere şi aplicare. Ce poate fi rău în obiceiul de a împărţi

245 Ne confruntăm, aşadar, cu o autoritate mai mare, pentru ţăran, a poruncii strămoşeşti decât a celei evanghelice. 246 Griselini, Fr, Istoria Banatului timişan, trad. B. Bolocan, 1926, p. 177. apud Bănescu, Prot.Dr. Marcu; op cit, p. 463.

104

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

haine celor săraci247, fie ele date şi peste sicriu sau peste groapă, dacă

cel ce le primeşte spune o rugăciune pentru cel mort: Bogda prosti!

(Dumnezeu să primească!) sau Dumnezeu să-l ierte!

În concluzie, greul cade pe umărul preoţilor care trebuie să ştie

să fie în acelaşi timp fii ai celor ce au lăsat aceste tradiţii (geto-dacii)

dar şi fii ai Bisericii. Acolo unde cele două calităţi intră în conflict

ultima trebuie să primeze. Preotul să fie atent ca toate obiectele ce

pot face scopul unor practici vrăjitoreşti să rămână în sicriu precum şi,

pe lângă toate celelalte ornamente rituale de la mormânt- brad, pom,

suliţă, etc, crucea să ocupe locul principal pentru că aceasta îi atestă

calitatea de creştin.248

247 Rea este practica de a împărţi tot rudelor, chiar dacă sunt înstărite, aceste pomene pentru cel mort, din dorinţa de a nu le supăra sau de a plăti unele obligaţii.248 Vezi şi Radu, Prot. Dr.Simion, Ce punem pe morminte?, în Mitropolia Banatului, 2/1988, p. 99.

105

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

6. CONCLUZII

Încercând o abordare istorico-etnologică a temei noastre am

dorit să subliniem continuitatea neamului geto-dac, pe care istorici

rău intenţionaţi s-au grăbit să-l reducă la legendă. Ei, dacii, nu au

terminat ce aveau de spus. Prin fantastica moştenire folclorică îşi

continuă existenţa în spaţiul sacru al românilor: Dunăre, Munte, Mare.

Au uimit antichitatea cu spiritualitatea lor, acum, prin fiii lor, uimesc

modernitatea prin moştenirea lăsată acestora: tezaurul de tradiţii şi

obiceiuri.

Privind retrospectiv nu poţi să nu sesizezi asemănarea (desigur,

păstrând proporţiile) principiilor geto-dacilor în ceea ce priveşte

nemurirea şi unicitatea zeului lor cu cele creştine. Meditând la

mărturiile istoriei despre geto-daci, scrise sau arheologice, vei

înţelege de ce creştinismul a pătruns atât de uşor şi de delicat, fără

forţări şi ameninţări din partea conducătorilor, vei gândi că dacă Sf.

Ap. Pavel ar fi predicat în Sarmisegetuza despre nemurire şi despre

învierea morţilor nu ar fi fost forţat să caute postamente goale pentru

a li-L propovădui pe Dumnezeu Cel Unul (nu s-au descoperit statui ale

lui Zalmoxis!) şi nu ar fi fost pus în situaţia de a rămâne fără auditoriu

dacă le-ar fi vorbit de învierea celor morţi. Poate tocmai pentru că

ştia înclinaţia ontologică a dacilor către creştinism, din inspiraţie

106

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

divină, Sf. Ap. Andrei s-a oprit pe malurile Pontului Euxin, în Tomisul

grecesc mustind de zeităţi şi în nevoie acerbă de vindecare, şi nu şi-a

continuat drumul către Dacia. Va rămâne mereu un mister ce s-ar fi

întâmplat dacă Zalmoxis şi-ar fi expus filosofia în scris; probabil l-am

fi găsit pictat, alături de ceilalţi filosofi păgâni, pe zidurile albastre ale

Voroneţului.

Dar el şi ai lui au scris: literatură populară! Nici o literatură

populară nu este atât de unitară în diversitatea ei ca cea

românească. Deşi timp de aproape un mileniu jumătate românii au

fost despărţiţi politic, nu au încetat să-şi manifeste unitatea etnică şi

lingvistică. Limba română, această „minune a istoriei” o

demonstrează din plin. Unitatea ei demonstrează că la temelie au

stat principii morale şi religioase solide şi că cei ce le-au practicat

continuă să dăinuie. Noi avem o protoistorie vie şi încă creatoare în

folclor249, iar această creaţie populară, dacă s-ar aduna la un loc, s-ar

constata că mitologia şi epopeea neamului nostru există ca o

succesiune de evenimente şi fapte unite într-o originală viziune

cosmică250.

Din marele corpus folcloric putem deduce că dacii, daco-romanii

şi mai apoi românii sunt o etnie cu o cultură orală fecundă în care

fiecare individ este dator să o memoreze şi, acolo unde sunt lacune,

să o completeze. Orice creaţie populară nu se conservă în muzee de

piatră ci în muzee vii unde sufletul, prin capacităţile lui raţionale, este

pergament pe care s-a scris testamentul geto-dacilor. Astfel fiecare

individ devine iniţiat, asemenea druizilor.

249 Baboi, Stelian, op cit, p. 144.250 ibidem, p. 150.

107

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

Toate acestea i-au permis românului să transforme toate

momentele importante ale vieţii în sărbătoare şi, cu atât mai mult,

momentul plecării în „ţara fără dor” într-un spectacol funerar.

7. BIBLIOGRAFIE

1. ***, Mic dicţionar enciclopedic, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1986

2. ***, Srămoşii poporului român, geto-dacii şi epoca lor,Editura

Politică, Bucureşti. 1980

3. Achimescu, Nicolae: Istoria şi filosofia religiei la popoarele antice,

ediţia a II-a, Ed. Tehnopres, Iaşi, 2000

4. Adăscăliţei, Vasile: Jocuri de priveghi din judeţul Bacău,(extras) în

Carpica, III, 1981

5. Alexandrescu, Dr. Petre: Natura lui Zalmoxis potrivit rela tării lui

Herodot, în Biserica Ortodoxă Română, 7-8/1980

6. Alexe, Mgd. Gh.: Practici magice şi combaterea lor, în Studii

Teologice., 7-8/1954

7. Avram, Constantin, Avram, Tudor: Tradiţii şi obiceiuri din Ţara

Moţilor, Ed. Solness, Timişoara, 2001

8. Baboi, Stelian: Spiritualitatea morală a poporului român, Ed. Edict,

Iaşi, 2002

9. Bănescu, Prot.Dr. Marcu:Practici „netrăbuite”. Problematica

pomenilor. În Mitropolia Banatului, 7-8/1989

108

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

10. Bărbulescu, Laurenţiu:Vasile Pîrvan concepţia sa în domeniul

istoriei geto-dacilor, văzută prin prisma noilor descoperiri arheologice,

în Glasul Bisericii, 9-10/1974

11. Bărbulescu, Mihai: Interferenţe spirituale în Dacia Romană, Ed.

Dacia, Cluj-Napoca, 1989

12. Benea, Doina: Dacia sud-vestică în se. III-IV, interferenţe

spirituale, Ed. De Vest, Timişoara, 1999

13. Berciu, Dumitru: Zorile istoriei în Carpaţi şi la dunăre,Ed.

Ştiinţifică, Bucureşti, 1966

14. Berdan, Lucia: Feţele destinului. Incursiuni în etnologia

românească da riturilor de trecere, Ed. Universităţii „Al.I. Cuza”, Iaşi,

1999

15. Bernea, Ernest: Moartea şi înmormântarea în Gorjul de nord, ,

Ed. Cartea românească, f.l., 1998

16. Bîrlea, Ovidiu: Cântecele rituale funebre din ţinutul Pădurenilor

(Hunedoara), (extras), Anuarul Muzeului Etnografic, Cluj, 1971

17. idem: Folclor românesc. Vol I, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982

18. Blaga, Lucian: Trilogia culturii. Spaţiul mioritic, vol. II, Ed.

Humanitas, Bucureşti, 1994

19. idem: Trilogia culturii. Geneza metaforei şi sensul culturii, vol. III,

Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994

20. Branga, Nicolae: Aspecte şi permanenţe traco-romane, Ed.

Facla, Bucureşti, 1978

21. Bratu, Anca: Călătoria spre lumea cealaltă în credinţele populare

româneşti, în Viaţa românească, 12/1990

109

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

22. Buhociu, Octavian: Folclorul de iarnă Zorile şi poezia

păstorească, Ed. Minerva, Bucureşti, 1979

23. Bunea, Pr. Ion: Aspecte din folclorul funerar, în Mitropolia

Banatului, 11-12/1985

24. Burada, Teodor: Datinile poporului român la înmormântări, Ed.

Tipografia Naţională, Iaşi, 1882

25. Cărăbiş, Vasile: Tradiţii şi obiceiuri de pe Valea, Jeleşului, f.l.,

1995

26. Chelcea, Ion. Etnografie şi sociologie, Ed. Universităţii din

Bucureşti, Bucureşti, 2001

27. Chevalier, Jean; Gheerbrant, Alain coord.:Dicţionar de simboluri,

vol I-III, Ed. Artemis, Bucureşti, 1994

28. Chirica, Vasile: Cele mai vechi manifestări cultice şi religioase

din preistoria României, în Credinţă şi cultură în Moldova, vol I, Ed.

Trinitas, Iaşi, 1995

29. Chivu, Iulian: Cultul grâului şi al pâinii al români, Ed. Minerva,

Buc, 1997

30. Ciauşianu, Gh. F.: Superstiţiile poporului român în asemănare cu

ale altor popoare vechi şi nouă, Librăriile Socec, Bucureşti, 1914

31. Ciobotea, Drd. Dan Ilie: Elemente ale religiei geto-dacilor

favorabile procesului de creştinare a strămoşilor, în Studii Teologice,

7-10/1976

32. Ciubotaru, I.H: Aspecte ale ceremonialului funerar din Moldona,

(extras) în Anuarul de folclor, Cluj-Napoca, 1987

110

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

33. Cojocaru, Asist. Pr. Haralambie: Legislaţia canonică a Bisericii

Ortodoxe faţă de superstiţii, magie, vrăjitorie şi obscurantism, în

Studii Teologice, 5-6/1949

34. Coman, Mihai: Bestiarul mitologic românesc, Ed. Fundaţirei

culturale române, Bucureşti, 1996

35. Comşa, Eugen: Contribuţie la riturile funerare din sec. II-I î.e.n.,

din Sud-Estul Olteniei (mormintele de la Orlea), (extras), în Apulum X,

1972

36. Copăceanu, Emanuel: Viaţa după moarte în folclorul nostru, în

Altarul Banatului, nr. 7-9/1992

37. Crişan, I.H.: Morminte inedite din sec. III în Transilvania, în Acta

Musei Napocensis, (extras), Cluj, I, 1964

38. idem: Materiale dacice din necropola şi aşezarea de la Cimeşti şi

problema raporturilor dintre daci şi celţi în Transilvania, în Muzeul

Regional Maramureş, (extras), Baia Mare, 1966

39. idem: Civilizaţia geto-dacilor, vol I, Ed. Meridiane, Bucureşti,

1993

40. idem:Burebista şi epoca sa, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1977

41. Daicoviciu, Hadrian: Dacii, Editura Pentru literatură, Bucureşti,

1968

42. David, Diac. P.I.: Religia tracodacă şi celtobritană ( partea I:

studiu comparativ), în Biserica Ortodoxă Română , 3-4/1975

43. Drâmba, Ovidiu: Istoria culturii şi civulizaţiei, vol III, Ed.

Saeculum, Bucureşti, 1998

44. Eliade, Mircea: Arta de a muri, Ed. Moldova, Iaşi, 1993

111

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

45. idem: De la Zalmoxis la Genghis-Han, studii comparative despre

religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, Ed. Ştiinţifică şi

enciclopedică, Bucureşti, 1980

46. idem; ; Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, De la epoca

de piatră la misterele de la Eleusis, Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 1981

47. Eretescu, Constantin: Măştile de priveghi-origine şi

funcţionalitate,(extras), în Revista de etnografie şi folclor, tom 13, 1,

f.a.

48. Fochi, Adrian: Datini şi eseuri populare la sfârşitul sec. al XIX-

lea,d. Minerva, Bucureşti, 1976

49. Gennep, Arnold van: Riturile de trecere, Ed. Polirom, Iaşi, 1998

50. Georgescu, Matei: Regimuri ale imaginarului funerar – o

abordare etnopsihologică a morţii, în Caiete antropologice, f.l., f.a.

51. Ghinoiu, Ion: Sărbători şi obiceiuri rimâneşti, Ed. Elion, Buc,

2002

52. idem (coord. gen.): Sărbători şi obiceiuri (Oltenia), vol I, Ed.

Enciclopedică, Bucureşti, 2001

53. idem : Sărbători şi obiceiuri (Banat, Crişana, Maramureş), vol. II,

Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2002

54. idem: Sărbători şi obiceiuri (Transilvania), vol. III, Ed.

Enciclopedică, Bucureşti, 2003

55. Gorovei, Artur: Literatură populară, (culegere de studii),

Bucureşti, 1976

56. Gostar, Nicolae, Lica, Vasile: Societatea geto-dacică de la

Burebista la Decebal, Ed. Junimea, Iaşi, 1984

112

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

57. Graur, Tiberiu: Jocuri de priveghi în Munţii Apuseni, (extras), în

Anuarul Muzeului de Etnografie şi Folclor, Cluj, 1973

58. Iacob, O.: Dinamica riturilor funerare româneşti în câteva

localităţi din judeţul Alba, extras), în Apulum, 1987

59. Ignat, M: Necropola tumulară hallstattiană de la Volovăţ-Dealul

Burlei, în Anuarul Muzeului judeţean, Suceava, 5/1978

60. Ionescu, Pr. I: O practică străveche în ritualul funerar din Oltenia,

în Mitropolia Olteniei, 3-5/1999

61. Iordache, Gheorghe: Românul între ideal şi compromis, Ed.

Dacia, Cluj-Napoca, 1995

62. Kerrnbach, Victor: Universul mitic al mromânilor, Ed ştiinţifică,

Bucureşti,1994

63. Kligman, Gail: Nunta mortului. Ritual, poetică şi cultură populară

în Transilvania, trad. Boariu Mircea Ed. Polirom, Iaşi, 1998

64. Larionescu, Sanda: Apa în ruturile legate de moarte, Ed. Univers,

Bucureşti, 2000

65. Laurenţiu, Elena Florica: O carte a morţilor la români, Ed.

Timpul, Iaşi, 1998

66. Lifa, GH. Gheorghe: Contribuţii la monografia folclorului din

Uzdin, vol II, Ed. Tibiscum, Uzdin, 1997

67. Lorinţ, Florica: Semnificaţia ceremonialului funerar al bradului

din Gorj, (extras), în Revista de Etnografie şi Folclor, tom 13, 4, 1968

68. Lupaş, Ioan: Muntele, Dunărea şi Marea, în Magazin istoric,

7/1991

69. MacKendrick, Paul: Pietrele dacilor vorbesc, trad. De Horia

Florian Popescu, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1978

113

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

70. Marian, S.Fl.:Înmormântarea la români, Ed. Grai şi suflet-Cultura

naţională, Bucureşti, 1995

71. Maxim,Drd. Nicolae: Riturile de înmormântare de pe teritoriul

ţării noastre din cele mai vechi timpuri până la apariţia creştinismului,

în Studii Teologice, 3-4/1967

72. idem: Religiile Carpato-Danubiene în opera lui V. Pîrvan, în Studii

Teologice, 5-6/1966

73. Monah, Dan: Practici rituale în vremea culturii Cucuteni, în

Credinţă şi cultură în Moldova, vol I, Ed. Trinitas, Iaşi, 1995

74. Morar, Pr.Prof. Nicolae: Îngăduinţe şi restricţii la slujba

înmormântării, în Mitropolia Banatului, 3-4/1984

75. Muşu , Gheorghe: Zei, eroi, personaje, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,

1971

76. Nicolau, Irina: Ghidul sărbătorilor româneşti, Ed. Humanitas,

Bucureşti, 1998

77. Niculiţă-Voronca, Elena: Datinile şi credinţele poporului român

adunate şi aşezate în ordine mitologică, Vol I, Ed. Saeculum,

Bucureşti, 1998

78. Olinescu, Marcel: Mitologie românească, Ed. Casa Şcoalelor,

Bucureşti, 1944

79. Oppermann, Manfred: Tracii între Arcul carpatic şi Marea Egee,

trad. Ondine Cristina Dăscăliţa, Ed. Militară, Bucureşti, 1988

80. Petrescu-Dîmboviţa, Prof. Dr. Doc. Mircea: Elemente de viaţă

spirituală la Est de Carpaţi în Epoca Bronzului şi hallstatt-ul timpuriu,

în Credinţă şi cultură în Moldova,Ed. Trinitas, Iaşi, 1995

114

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

81. Pîrvan, Vasile: Getica. O protoistorie a Daciei, Ed. Meridiane,

Bucureşti, 1982

82. Pompilian, G.: Necropola daco-romană de la Locusteni, Ed.

Scrisul românesc, Craiova, 1980

83. Pop, Mihai: Folclor românesc, vol II, Ed. Grai şi suflet-Cultura

naţională, Bucureşti, 1998

84. idem: Obiceiuri tradiţionale româneşti, Ed. Univers, Bucureşti,

1999

85. Popescu, Alexandru: Elemente de continuitate geto-dace în

cultura românească, în Revista de Etnografie şi Folclor, tom 25,

2/1980

86. Protase, Dumitru: Riturile funerare la daci şi daco romani, Ed.

Academiei, Bucureşti, 1971

87. idem: A existat la geto-daci concepţia greco-romană despre

„obolul lui Charon”?, (extras), în Studii şi Cercetări de Istorie Veche,

tom 22, 3, 1971

88. Puşcaş, Mihaela : Pomana din timpul vieţii, în Caiete

antropologice, f.l., f.a.

89. Radu, Prot.Dr. Simion: Ce punem pe morminte?, în Mitropolia

Banatului, 2/1988

90. Ravaru, Dan: Folclor, etnografie, istorie locală, vol I, Ed. Cutia

Pandorei, Vaslui, 1998

91. Reli, Dr. Simeon: Ceremonii şi obiceiuri religioase în viaţa socială

publică din trecutul românesc, Cernăuţi, 1930

92. Rezuş, Pr. Prof. Petru: Contribuţii noi istorice şi arheologice cu

privire la religia dacilor, în Biserica Ortodoxă Română, 3-4/1974

115

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

93. Sanie, Silviu: Din istoria culturii şi religiei geto-dacice, ed a II-a,

Ed. Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 1999

94. idem: Cultura spirituală din zona est carpatică în sec. VI î.e.n.-III

e.n. în Credinţă şi cultură în Moldova, vol. I, Ed. Trinitas, Iaşi, 1995

95. idem: Viaţa spirituală a dacilor, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei,

6-8/1980

96. Simion, Victor: Imagini, legende, simboluri, Ed. Fundaţiei

culturale române, Bucureşti, 2000

97. Sîrbu, Valeriu: Credinţe şi practici funerare, religioase şi magice

în lumea geto-dacilor, Ed.Porto Franco, Galaţi, 1993

98. Sperl, Ingo: Ţara fără dor. Funcţia psihologică a bocetului

românesc. Ed. Univers, Bucureşti, 2000

99. Stan, Drd. I. Alexandru: Religia tracilor sud-dunăreni, în Studii

Teologice, 1-2/1968

100. Stănciulescu-Bîrda, Pr. Alexandru: Bocetul şi ritualul

înmormântării în nordul judeţului Mehedinţi, în Biserica Ortodoxă

Română, 11-12/1980

101. Stăniloae, Pr.Prof.Dr. Dumitru: Dece suntem ortodocşi?, (extras),

Teologie şi Viaţă, 4-8/1991

102. Strugariu, Drd. Constantin: Grija pentru cei morţi în

spiritualitatea ortodoxă, în Biserica Ortodoxă Română, 9-10/1983

103. Tocilescu, Grigore: Dacia înainte de romani, Tipografia

Academiei Române, Bucureşti, 1880

104. Tokarev, S.A.: Religia în istoria popoarelor lumii, ediţia a III-a,

trad. I Vasilescu-Albu, Ed. Politică, Bucureşti, 1982

116

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

105. Tudor, D: Oltenia Romană, ediţia a IV-a, Ed. Academiei,

Bucureşti, 1978

106. Vasilescu, Diac.Pro. Emilian: Problema religiei geto-dacilor în

lumina noilor cercetări istorice şi arheologice, în Ortodoxia, 4/1953

107. Văduva, Ofelia: Magia darului, Ed. Enciclopedică, Bucureşti,

1997

108. Vîtcă, Ion: Bocetul al Rîşca, (extras), în Festivalul Folclorului

Mureşean, Dej, 1978

109. Vlăduţiu, Ion: Etnografie românească, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,

1973

110. Vrabie, Gheorghe: De civitate rustica, Ed. Grai şi suflet-Cultura

naţională, Bucureşti, 1999

111. idem: Folclorul, f.e., Bucureşti, 1970

112. Vraciu, Anton: Limba daco-geţilor, Ed. Facla, Timişoara, 1980

113. Vulcănescu, Romulus: „Gogiu”, un spectacol funerar, în Revista

de etnografie şi folclor, tom 10, 6/1965

114. idem: Măştile populare, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1970

115. idem: Mitologie română, Editura Academiei, Bucureşti, 1985

117

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

ABREVIAR

Buc. – BucureştiEd. – Edituraf.a. – fără anf.e. – fără editurăf.l. – fără loctrad. – traducere de

118