Download pdf - ANTI–HUMANIZAM IDEOLOGIJE LJUDSKIH PRAVAscindeks-clanci.ceon.rs/data/pdf/0085-6320/2000/... · Jovan Ćirić, Anti-humanizam ideologije ljudskih prava U svojoj suštini, ljudska

Sociološki pregled, vol. XXXIV (2000), no. 1-2, str. 69–88.

Jovan Ćirić Institut za kriminološka i sociološka istraživanja Beograd

UDK: 316.752.4 Pregledan naučni rad

Primljen: 31. 04. 2000.

ANTI–HUMANIZAM IDEOLOGIJE LJUDSKIH PRAVA U ovom članku, autor govori o tome da su ljudska prava vrlo relativan pojam. Ako

pokušavamo da gradimo jedan jedinstven globalni sistem prava, to znači da negiramo pravo ljudi iz različitih civilizacija da daju svoj sopstveni odgovor na pitanje šta su to ljudska prava, šta je to normalno, moralno, pravedno. Istovremeno, svima onima koji su "neliberalni", negira se pravo da budu protiv ideologije ljudskih prava, što se izražava u opasnoj sintagmi da nema slobode za neprijatelje slobode.

Ključne reči: ljudska prava; antihumanizam; normalnost; moralnost; kultura; individualizam; globalizacija

* * *

Velika je jeres danas biti protiv ljudskih prava, ili makar samo tvrditi da su

ljudska prava puka fraza koja lepo zvuči i služi najrazvijenijim zemljama Zapada za pritiske na druge zemlje, svoje političke protivnike (Čomski. 1995: 17-10). Pa ipak, da li se može reći da je neko protiv ljudskih prava upravo za rad zaštite istih? Paradoksalno, ali mnogi koji su želeli da čovečanstvu donesu slobodu, demokra-tiju, ljudska prava, jednom rečju raj, u svojoj megalomanskoj uobrazilji, najčešće su stvarali pakao (Hayek, 1997: 37-38). Sve krupne reči koje se pozivaju na čovekoljublje, demokratiju, slobodu, jednakost, ljudska prava, osim što zvuče vrlo emocionalno i raspaljujuće, u određenoj meri uvek zvuče i pomalo licemerno i neiskreno. Zanosnost takvih reči jeste zapravo zanosnost same revolucije, ali, svaka revolucija podrazumeva i revolucionarni teror. Teror prema svima koji su protiv humanosti, demokratije, ljudskih prava, čime dolazimo do apsurda o kojem je ovde reč, do anti-humanizma ljudskih prava. Nije li zato priča o ljudskim pravima samo licemerje1 moćnih, kojima do ljudskih prava slabijih nije mnogo stalo?

1 Vrlo tipičan primer licemerja je i izveštaj američkog ogranka organizacije "Human rights

watch", povodom NATO-bombardovanja Jugoslavije, gde se traži od NATO da napravi razliku između vojnih i civilnih ciljeva, odnosno zahteva se od NATO da u okviru izvođenja ratnih operacija, mora obezbediti poštovanje ljudskih prava. Oni dakle jesu protiv stradanja civila, ali nisu protiv rata, što je u najmanju ruku paradoksalno i licemerno. ("Smetaju im samo civilne žrtve"- "Politika" 9.2. 2000. B. Radivojša)

Jovan Ćirić, Anti-humanizam ideologije ljudskih prava

U svojoj suštini, ljudska su prava sinonim za ravnopravnost, ali je sasvim jasno da moćnima uopšte nije stalo da stvarno budu ravnopravni sa slabijima, jer kada bi bili ravnopravni, onda ne bi ni bili moćni. Pa ipak, ideologiju ljudskih prava lansirali su upravo moćni. Ali upravo ti moćni, SAD pre svih, nikada nisu ni prihvatili, ni ratifikovali neke od vrlo važnih međunarodnih konvencija kojima se štite ljudska prava. Od one o zabrani korišćenja nagaznih mina, do one o formiranju stalnog Međunarodnog krivičnog suda.2 Odnosno, u krivičnom zakonodavstvu i u praksi zadržavaju neka izrazito nedemokratska i antihumana rešenja, koja uključuju i smrtnu kaznu za maloletnike. (Mrvić-Petrović; Ðorđević. 1998: 4-49) Ljudska prava, globalizam i ukidanje državnih granica se zahteva od drugih, ali se pri tome insistira na zaštiti nacionalnih interesa SAD, po sistemu da nevidljiva ruka tržišta nikada neće funkcionisati bez skrivene pesnice, a to je Armija SAD (Vratuša–Žunjić, 1999: 39).

Kad je reč o krivičnom pravu na primer, treba reći da krivično pravo, ma koliko to paradoksalno zvučalo, štiti ljudska prava, upravo putem njihove negacije. (Zlatarić, 1968: 507) Ovakvoj jednoj klasičnoj definiciji odnosa krivičnog prava i ljudskih prava, teško se šta može prigovoriti, osim da je to ipak krajnje relativističko shvatanje, gde dolaze do izražaja dijametralno suprotna tumačenja istih pojmova. Ljudska prava jednog čoveka uvek stoje u suprotnosti sa ljudskim pravima drugog čoveka.

Sistem krivičnog prava je sistem pravnih odredaba kojima se štite ljudska prava stvarnih i potencijalnih žrtava krivičnih dela, to je sistem zaštite građana od kriminala. (Bačić, 1968: 525) Nasuprot tome, sistem krivično-procesnog prava je sistem pravnih odredaba kojima se štite ljudska prava učinioca krivičnog dela, (osumnjičenog, optuženog, ili osuđenog) pred arbitrernošću, samovoljom, ili preteranom represivnošću države i njenih organa. (Zupančič, 1988: 616) U teoriji, se ističe da je pogrešno krivični postupak i individualna prava tretirati kao sukobljene kategorije, već jedna kazna treba da bude prihvaćena ne samo od strane društvene zajednice već i od strane osuđenog lica, koje treba da prihvati presudu kao pravednu reakciju na sopstveno neprihvatljivo ponašanje. (Panović-Ðurić, 1995: 210) Ali, koliko je to samo jedna uxbenička floskula, daleko od realnosti? Da li se zaista može očekivati da će osuđeni bez obzira koliko mu blaga kazna bila izrečena, tu kaznu prihvatiti, ili će se uvek braniti, makar i pred samim sobom i sopstvenom savešću, po sistemu: "Svi to rade, a samo sam ja kažnjen, samo ja ispaštam!" Onaj ko je toliko samokritičan da iskreno prihvata kaznu koja mu je izrečena, najčešće ni ne čini krivična dela.

Čini nam se da su ljudska prava vrlo relativan kriterijum koji dozvoljava da jedan te isti fenomen bude tretiran i u pozitivnom i u negativnom smislu. Sa stanovišta ljudskih prava bi se moglo reći da ni u kom slučaju nije u redu kada se i za relativno sitne, bagatelne delikte, propisuju vrlo stroge, drakonske kazne, jer je

2 O tome na primer u tekstu Miroslava Stojanovića; u "Politici" od 24.1.2000. pod naslovom

"Sindrom imperijalne moći", str. 4.

70


to onda jedna preterana represivnost, koja zaista ugrožava ljudska prava učinilaca krivičnih dela, optuženih i osuđenih. Ali, ukoliko zakonodavac, vodeći računa o ljudskim pravima delinkventa, želeći da ne bude preterano represivan, propisuje blage kazne, tada ugrožava ljudska prava žrtava krivičnih dela. Pri tom se ponajmanje radi o tome da li se strogim kaznama društvo štiti od kriminala, bitno je to da kazna uvek ima i jednu svoju vrlo važnu ulogu katarzičnog rasterećenja za žrtvu i pražnjenja negativnih emocija (boli i patnje) koje su izazvane izvršenim krivičnim delom (Ćirić, 1998-a: 76-83). Pravda teži da bude zadovoljena, kazna je način zadovoljenja pravde, a to "pravo na zadovoljenje pravde" je vrlo bitno ljudsko pravo, preduslov psihofizičke uravnoteženosti jedne ličnosti, žrtve delikta (Backović, 1996: 110) .

Moglo bi se dakle gledano iz jednog ugla, reći da se ljudska prava štite strogim kaznama, dok gledano iz drugog (suprotnog) ugla, se može reći da se strogim kaznama u stvari ne štite, već ugrožavaju ljudska prava, tako da neko ko hoće da kaže da se u jednom društvu ne poštuju ljudska prava, uvek može izreći jednu takvu konstataciju, jer se nečija ljudska prava uvek narušavaju. Efikasnost jednog sistema, obično uvek stoji u suprotnosti sa njegovom humanošću. Socijalizam jeste humaniji sistem od kapitalizma, ali je zato manje efikasan, pa zbog svoje neefikasnosti, on može biti i manje human. Kapitalizam, nasuprot tome jeste efikasniji od socijalizma, ali je zato manje human. S druge strane, zbog svoje efikasnosti, on se može ispoljavati i kao humaniji od siromašnog socijalističkog društva. Sve je dakle relativno i može se sagledavati i na ovaj i onaj način. Isto je i sa efikasnošću i humanošću strogih kazni, kojima se sprečava kriminalitet. Što je kazna efikasnija, obično je manje humana, i obrnuto. Jedan despotski režim, može s pravom isticati, "hvaliti se", da je on svojim strogim kaznama, represivnom kriminalnom politikom, uspeo da zaštiti veoma važno ljudsko pravo na sigurnost svojih građana pred kriminalom. Takvi despotski režimi mogu uživati znatniju podršku javnog mnjenja upravo u sferi represivne borbe protiv kriminala gde se neće mnogo voditi računa o ljudskim pravima delinkvenata (Bajo Fernandez, 1983: 165).

S jedne strane, nije u skladu dakle sa idealima pravde, humanosti i ljudskih prava insistirati na onome što najšire javno mnjenje obično traži, a to je beskompromisna i krajnje represivna borba protiv kriminala (Fatić, 1997: 92). Sa druge strane, međutim, koliko god se činio anti-demokratskim, nehumanim, demagoškim, nenaučnim i pogrešnim, laički argument da su ipak važnija ljudska prava nevinih žrtava, nego ljudska prava zločinaca, taj se stav ipak ne može u potpunosti odbaciti. Za najšire javno mnjenje kada je reč o kaznama i kriminalnoj politici, odnosno kada je reč o zahtevima da kazne budu blaže i humanije, može biti karakteristična reakcija u stilu: "Pitao bih ja njega, da je on, ili neko njegov najbliži, stradao, bio žrtva, da li bi i tada bio tako human i velikodušan", ili, na primer, isto tako karakterističan način razmišljanja u stilu da su "zakoni pravljeni za lopove, a ne za poštene ljude." Takvo rezonovanje se može veoma mnogo kritikovati i možemo mu se podsmevati, kao primitivnom, ali, ako zaista želimo da

71


poštujemo ljudska prava, onda moramo poštovati i to ljudsko pravo da se razmišlja primitivno, preciznije rečeno, pravo da se bude konzervativan.3 LJudska prava, dakle, podrazumevaju i pravo konzervativaca da se bude protiv ljudskih prava, tj. pravo da se na probleme ljudskih prava i demokratije gleda kroz optiku i retoriku "reda i discipline". Odnosno, biti liberalan, znači biti liberalan i tolerantan ne samo prema istomišljenicima, liberalima, već i prema konzervativcima. Ili, rečeno na drugi način, liberali mogu postojati samo ako postoje i konzervativci, oni su liberalni u odnosu na njih, a ne u odnosu na same sebe. Kako ćemo znati da je neko liberalan, ako nema onoga koji je konzervativan. Liberali bi, međutim, često da ukinu konzervativce, odnosno pravo konzervativaca da se bude konzervativan, a da pri tome za sebe i dalje zadrže pravo da se nazivaju liberalima. Stvar je verovatno psihološke prirode i kao takva bi se mogla analizirati,4 ali, činjenica je da oni koji sebe proglašavaju najliberalnijim, obično su najmanje tolerantni za svako drugačije ne-liberalno mišljenje.

Jedan totalitarni režim može vrlo ubedljivo da brani svoj sistem vrednosti i svoj sistem društvenih odnosa i poštovanja ljudskih prava, jer je u njegovom vremenu, za vreme njegove vladavine, stopa kriminala minimalna, a građani mogu živeti bez ikakvog straha za život, telesni integritet i imovinu. Ko može negirati "ljudsko pravo" na sigurnost pred kriminalom, na život bez straha pred kriminalom? Drugi, liberalni režim bi na to mogao staviti jedan drugi, sasvim ubedljiv kontra-argument, da se tu radi o velikoj opresiji režima i da kriminala tu nema zato što ljudi u jednoj takvoj zemlji žive u strahu od policijske i državne torture. Ko može negirati to "ljudsko pravo" na život bez straha od opresije režima i torture policije? U svakom bi slučaju bilo anti-humanistički presuđivati na taj način što bi se reklo da je humanije da se živi u strahu od kriminala, a bez straha od policije, i obrnuto naravno. Isto kao što bi bilo nepravedno odgovarajući na pitanje šta je pravda, reći da je pravda ono što kao odgovor nudi klasičan komunistički društveni sistem prisilnog egalitarizma, ali relativno velike socijalne sigurnosti.

3 Ili, kako bi to rekao Matija Bećković, na vrlo ironičan način: "Nema demokratije za

neprijatelje demokratije!" (u tekstu pod naslovom "O zloupotrebi demokratije" u Miroslav Egerić, Antologija savremene srpske satire, Beograd 190. str. 249-251.) Odnosno kako je to sa tragičnom ozbiljnošću bilo zapisano u robespjerovsko revolucionarno vreme: "Nema slobode za neprijatelje slobode! "

4 Najnetolerantniji ljudi obično najčešće govore o svojoj tolerantnosti. Svako verbalno naglašavanje i isticanje nečega, bilo čega, izaziva određeno podozrenje. Dobar, pošten i častan čovek nikada neće isticati te svoje osobine, jer će smatrati da je to nedostojno jednog zaista dobrog, poštenog i časnog čoveka. Demokratske su u svojim naslovima obično uvek najnedemokratskije zemlje (DR Nemačka, ili DNR Koreja na primer), ili isto tako u svojim verbalnim određenjima one zemlje koje su najmanje nezavisne, postaju nezavisne (NDH na primer). Liberalnost i tolerancija se dakle ne nalaze u verbalnim iskazima, već prvenstveno u odnosu prema neistomišljenicima. Suprotno Robespjeru, slobode dakle ima samo onda kada je ima i za neprijatelje slobode. LJudskih prava ima kada ih ima i za one koji su protiv ljudskih prava, odnosno kada se humano, sa blagonaklonim razumevanjem postupa ne samo prema delinkventu, već i onda kada se uvažava žrtvino (ljudsko) pravo zadovoljenje pravde, na represivnost prema delinkventu.

72


Pojam pravde, a on je sam po sebi vrlo blizak pojmu ljudskih prava, se drugačije tretira u demokratijama, a drugačije u diktaturama, drugačije u socijalizmu, a drugačije u kapitalizmu, pa zbog toga on i nije pogodan za precizno pravno regulisanje i pravo mora izbegavati operisanje tim i takvim pojmovima (Kelzen, 1995: 912).

Neko ljudsko pravo uvek mora biti negirano, baš zato da bi se zaštitilo neko drugo ljudsko pravo, koje se u datom trenutku čini važnijim, a to znači da ljudska prava ne mogu biti opšti, univerzalno-vanvremenski pojam, opšta vrednost, od koje se polazi u izgradnji svih drugih pravnih instituta.

Uzmimo u razmatranje primer kažnjavanja delinkvenata. Sasvim je ispravno, sa stanovišta humanosti, demokratije, ljudskih prava, kada se kaže da cilj kažnjavanja učinilaca krivičnih dela nikako ne sme biti puko kažnjavanje, odnosno čista represija, retribucija, već to mora biti prevaspitavanje i resocijalizacija delinkventa, kako bi mu se pomoglo da se on, nakon izdržane kazne normalno uključi u društveni život. Sve to zaista zvuči vrlo humano. Ali, nije netačno ni kada se kaže da je prevaspitavanje-resocijalizacija jedan vid vrlo jake ideološke represije, kojom se ukida delinkventovo pravo da ne prihvati u osnovi ideološki etablirane norme, pre svega o tome šta je dobro, a šta nije, šta je zlo, a šta nije, kakvo ponašanje je poželjno, a kakvo ne. Bez nekog velikog preterivanja se može reći da je resocijalizacija vid "kloniranja" društvene svesti, gde se u "hegelovskom"smislu, delikventu ukida pravo na svoj sopstveni način razmišljanja, na svoj sopstveni vrednosni sud (Lejins, 1978: 56). Pogotovo je to tipično za tzv. "nerepresivne", "nepunitivne" sankcije, mere bezbednosti (naročito meru bezbed-nosti obaveznog psihijatrijskog lečenja i čuvanja u zdravstvenoj ustanovi, gde zbilja može doći do mnogo težeg i drastičnijeg ugrožavanja ljudskih prava (Marjanović, 1987: 628)), odnosno za sve one sankcije koje su neodređenog trajanja upravo zato da bi se delinkventu pomoglo da se popravi, da bi se prema njemu humano postupalo, da bi se poštovala njegova ljudska prava (Ancel, 1990: 13).

Upravo iz tog razloga se u savremenim koncepcijama kažnjavanja čak i maloletnika, sve više uvodi princip pravednosti-zasluženosti kazne, odnosno kažnjavanje prema tim principima, a ne prema principima resocijalizatorsko-prevaspitnog tretmana, jer se pod izgovorom zaštite ljudskih prava maloletnika, kažnjavanjem koje zanemaruje pravdu i pravednost, ljudska prava maloletnog delinkventa mogu ozbiljnije i u većoj meri narušavati (Obretković, 1993: 67). Drugim rečima humanije je delinkventa poštovati kao slobodnu ličnost, koja je sama slobodno odabrala svoj model delinkventnog ponašanja, pa ga tada eventualno i strogo kazniti klasičnim kaznama, nego ga tretirati kao pacijenta nad kojim se sprovode medicinsko-terapijski zahvati (Primorac, 1976: 127). Ako negiramo delikventovo "pravo" da se delinkventno ponaša, odnosno da ima svoj poseban model ponašanja i vrednosti, drugačiji od onog koji je socijalno etabliran, pre ili kasnije dolazimo u opasnost da nad njim sprovedemo mnoga veoma drastična kršenja ljudskih prava, kao što je lobotomija na primer, (Dressler, 1995:

73


15) a sve pod izgovorom da je to dobro za njega i njegova ljudska prava. Zbog toga se trendovi u savremenoj kriminalnoj politici sve više okreću "neoklasicizmu" i koncepciji "zaslužene" kazne, kao jedine pravedne, koja zaista poštuje ljudska prava (Ashnjorth, 1989: 104).

Sve ovo pokazuje koliko je ono što se pod pojmom "ljudskih prava" podrazumeva, relativno i podložno sasvim različitim tumačenjima. Ako se, kao što smo već rekli, jedno ljudsko pravo u socijalnim odnosima, neprestano nalazi u latentnoj ili otvorenoj sukobljenosti sa drugim ljudskim pravima, odnosno ljudskim pravima drugog čoveka, onda je za razrešenje tih permanentnih sukoba različitih ljudskih prava potrebno poći od nečeg opštijeg. Bila bi svojevrsna tautologija sukob ljudskih prava, razrešavati ljudskim pravima. Jednostavno rečeno iznad ličnih, individualnih, najčešće suprotstavljenih (ljudskih) prava, mora postojati nešto više, nešto objektivnije od "mog" ili "tvog" viđenja ljudskih prava. Zbog toga se može reći da svi oni moderni, savremeni zagovornici globalizma i "ideologije ljudskih prava", gde se ljudska individua (njena ljudska prava) i individualnost nalaze u prvom planu (Huntington, 1991: 104), čine logičku i etičku grešku, jer negirajući bilo kakav drugi, opštiji kriterijum, osim kriterijuma individualnih ljudskih prava, pre ili kasnije "propagiraju" stvaranje anarhije u društvenim, međuljudskim odnosima, anarhije u kojoj nema ni slobode, ni ljudskih prava, ni humanosti, ni moralnosti.

Demokratija i njena osnovna ideologija "ljudskih prava", već odavno je ukinula Boga kao najviši kriterijum Istine, Pravde i Morala, jer je on, tj. Bog, institucija društvene stege, koja okiva individualnu slobodu i ljudska prava. Danas je očigledno na redu i porodica i država, jer svaka od tih društvenih institucija sputavaju ljudsku individualnost i stoje u suprotnosti sa vrhovnim etičkim principom ljudskih prava (Ðurđević, 1997: 46-49). Naravno, da se posle svega može postaviti pitanje, da li će posle Boga, porodice i države, na red doći i samo Pravo? I naravno da će se tada postaviti pitanje: "Kako ćemo uopšte znati šta je ljudsko pravo, a šta nije, odnosno šta smemo, a šta ne smemo, odnosno da li ćemo onda kada sve budemo smeli, da li tada u stvari ništa nećemo ni smeti, a još manje moći?" Izgleda ipak da je Platon bio u pravu kada je dokazivao da sofisti lišavaju čoveka najviše ljudske mogućnosti baš time što ga prividno uzdižu na nivo najvišeg božanstva, da obesmišljavaju ljudski život time što ostavljaju odrešene ruke pojedincima da čine što ih je volja, te da njihovo stanovište da je čovek mera svih stvari, nužno završava u relativizmu, skepticizmu i nihilizmu (Graorac, 1995: 386). Ako je čovek Bog, ako je čovek jedino i vrhovno merilo (mera svih stvari) i kriterijum za sve socijalne, međuljudske odnose i u smislu moralnosti i u smislu pravednosti, onda se, kako to kaže Dostojevski zaista čini sve mogućim i dozvolje-nim, tako da i ono što obično nazivamo kriminalom, ne mora u stvari biti tako tretirano (Ćirić, 1998-b: 93-112) jer, čovek je merilo svih stvari, sam čovek je Bog. Ili kako bi to glavni ideolog savremenog satanizma, Alister Krouli, rekao: "Deus est Homo", odnosno nešto dalje, sasvim pojednostavljeno: "Čini kako ti je volja i neka ti to bude jedini zakon!" (Ðurđević-Stojković, 1998: 162-63). Zar to nije

74


dosledni individualizam i dosledno poštovanje ljudskih prava? Ali naravno, istovremeno i drugo ime za anarhiju u kojoj, po prirodi stvari, nijedno ljudsko pravo ne može biti ni poštovano, ni adekvatno vrednovano, ni ostvareno. U filozofsko-religijskom smislu, može se reći da je kod ljudskih prava cilj zamena Božjeg poretka, Novim svetskim poretkom koji treba da ostvari carstvo ljudsko na zemlji (Milošević, 1999: 24). Na prvi pogled ničeg lošeg u tome, ali, ako ukidajući Boga, ili bilo kakav opštiji princip, sebe (čoveka) proglasimo Bogom, onda, pošto smo mi Bogovi, možemo stvoriti sopstvenu istinu, sopstveni moralni poredak, a to je situaciona etika koja nije potpuno obavezujuća, jer se pravila mogu menjati u zavisnosti od posebnih situacija (Epperson, 1993: 166). Iz toga dalje sledi, da pošto pravila nisu čvrsta, mogu se menjati i prilagođavati situaciji, više ne postoji strah od kazne, strah od “pravde”, i sve zaista postaje moguće i dozvoljeno, (Kolakovski, 1987: 72) osim ukoliko nekog lokalnog tiranina ne proglasimo Bogom, koji donosi i primenjuje pravila, oprašta i kažnjava, ali naravno, tada se od pravde, ljudskih prava, demokratije i humanosti, zaista vrlo mnogo udaljavamo.5

Generalna postavka da je "čovek merilo svih stvari", jeste drugo ime za maksimu: "ništa što je ljudsko nije mi strano", a što samo na prvi pogled deluje lepo, humano, moralno, pravedno. A u stvari...

Postavlja se, u stvari, pitanje šta je to što je "ljudsko" i što kao takvo ne bi trebalo da mi bude strano. "LJudski" je praštati, ali zar je "neljudski" kažnjavati, ako je kazna zaslužena? Šta je to na šta imam (ljudsko) pravo, samo zato što ništa što je ljudsko ne treba da mi bude strano (i nedostupno)? Da li je to sve ono što ljudi u principu rade, ili je to samo ono što ljudi u proseku, uobičajeno, odnosno u najvećem broju slučajeva rade?

Ako je "ljudsko" samo ono što ljudi najčešće, odnosno u proseku, uobičajeno rade, što je inače kriterijum kojim se obično definišu pojmovi normalnosti i moralnosti (Jevtić, 1960: 12-15), onda tu mogu nastajati brojni problemi. Jer ono što je neuobičajeno i samim tim nenormalno po kriteri-jumima jednog vremena i jedne epohe, nije, odnosno ne mora biti nenormalno po kriterijumima neke druge, najčešće buduće epohe. Ono što je nama danas normalno, još koliko juče nije bivalo normalno i ono što nam danas izgleda kao nenormalno, već koliko sutra ne mora biti nenormalno i neuobičajeno. Kriterijum normalnosti, uobičajenosti, pa i moralnosti, je zbog svega toga krajnje relativnog karaktera, odnosno, on u sebi sadrži veoma mnogo ideološkog i političkog, jer je normalno i moralno ono što vladajući društveni establišment i njegov moral proglase normalnim i moralnim (Szasz, 1982: 145-155). Sve drugo nije ni normalno, ni moralno (samim tim naravno ni "ljudski") sve donde, dok se ne promeni društveno-politička situacija i dok ga normalnim i moralnim ne proglasi novo “vladajuće mišljenje”. Da li dakle, proglašavanje za nenormalno, nemoralno i neljudsko svega onoga što izlazi izvan

5 Svako stvaranje "svetovne religije", a ideologije “ljudskih prava” to nesumnjivo jeste, pre ili

kasnije ima svoje ishodište u boljševizmu, čije su vlasti naturale svoje svece i "bogove" i nove praznike dijalektičkog materijalizma (Milošević,1999:30-35).

75


kriterijuma prosečnosti i uobičajenosti, da li to onda ugrožava osnovno ljudsko pravo na različitost, na osobenost, na individualnost? Ali i ne samo to, postavlja se pitanje da li ćemo na osnovu puke statističke definicije normalnosti, moralnosti i ljudskosti doći u situaciju da i Kristifora Kolumba proglasimo za nenormalnog, zato što je verovao da je zemlja okrugla, onda kada su svi drugi "znali" da je ravna (NJorchel-Shebilske, 1983: 384).

Ako ćemo svakog koji nije kao drugi (kao mi), kao većina, proglašavati nenormalnim, nemoralnim, "nečovekom", ako ćemo mu ukidati (ljudsko) pravo da bude drugačiji od većine, onda ćemo ga time prisiljavati da bude kao ostali, vršićemo vrlo izrazitu ideološko-političku represiju nad njim, negiraćemo mu vrlo važno (ljudsko) pravo na individualnost. Problem je posebno izražen u multi-kulturnim i multi-konfesionalnim sredinama, gde različiti ideološko-religijski stereotipovi normalnosti i moralnosti daju sasvim različite odgovore na pitanje šta je to normalno, uobičajeno, ljudsko (Ćirić, 1998-b: 110). Ali, ako "manjinu" i njena ljudska prava zaštitimo od "terora većine", da li smo time otvorili put za "teror manjine nad većinom", odnosno za to da sve i svašta bude tretirano kao normalno, "ljudsko" i uobičajeno. Šta na primer da radimo, ukoliko pripadnici jedne kulturno-religiozne manjine (muslimani, ili neke druge verske sekte, sasvim svejedno) prema ženama na primer, postupaju nenormalno, nemoralno, "neljudski", kršeći njihova (ženska) ljudska prava. Makar samo to da im ne dozvoljavaju da se školuju i zaposle, ili da se odevaju onako kako je to za zapadnoevropske standarde normalno-uobičajeno. Da li ćemo im braniti to, tako što ćemo negirati njihovu tradiciju, njihov kulturno-religijsko-moralni pogled na svet i time im negirati njihovo važno ljudsko pravo? Ali ako im dozvolimo da svoju osobenost u potpuno-sti "sprovode u život", ukoliko dosledno poštujemo njihova ljudska prava da poštuju svoju tradiciju, da se ponašaju u skladu sa njom, onda ćemo negirati ljudska prava žena, odnosno nehumano ćemo postupati prema ženama.

Ako je u jednoj užoj, lokalnoj sredini razvijena jedna vrsta običaja, koju mi, recimo sa pozicija "većine" procenjujemo kao negativnu i nehumanu, da li ćemo ispravno postupiti, ako tu vrstu običaja i kulturno-moralnih stereotipova prisilno ograničavamo i ukidamo. Nije li svojevrsna prepoten-cija i nehumanost, ukoliko mi na sebe preuzmemo ulogu procenjivača šta je humano, a šta ne, šta je normalno, a šta ne, i kakvu vrstu individualnosti, odnosno koja ljudska prava na osobenost treba poštovati, a koja ne? Čini se da se i svi savremeni koraci u pravcu unifikacije svih svetskih religija u jednu jedinstvenu, odvijaju upravo sa tim prepotentnim – mesijanskim ciljem da se u potpunosti ustanove i učvrste odgovori na pitanje šta je normalno, a šta ne, šta je moralno, a šta ne. Koliko god to na prvi pogled bilo pravedno, humano, moralno, ekumenski, to sasvim jasno i nedvosmisleno krši, narušava ljudsko pravo na različitost, što je naravno protivurečnost svoje vrste, protivrečnost samoj ideologiji ljudskih prava, humanizma, demokratije, indivi-dualizma (Marković, 1995: 56-60). Kao što uostalom pojam individualizma protiv-reči pojmu globalizma, jer globalizam, po prirodi stvari podrazumeva unificiranost i jednoobraznost, dok je pojam individualizma upravo sve ono što je suprotno

76


tome. Sve je dakle relativno i sve je moguće kada se povede reč o normalnosti, o uobičajenosti, o ljudskim pravima. Logično bi bilo da ideologija ljudskih prava podrazumeva potpunu različitost i individualnost, odnosno cvetanje "hiljadu cvetova". Ali, pravna država, kao pojam koji je korelat pojmu ljudskih prava, zahteva stabilnost i postojanost ekonomskih uslova i pravne regulative, odnosno unificiranje i jednoobraznost za sve učesnike tržišne utakmice i uopšte (Šarčević, 1989: 125).

S druge strane, međutim, ako je "ljudski" sve ono što ljudi uopšte rade, onda se tu nalazimo pred grdnim moralnim dilemama. Jer ljudi se nažalost ponekad i ubijaju; ljudi (muškarci) takođe ponekad i siluju; odnosno ljudi takođe i to još znatno češće, kradu. Ako ljudi kradu, siluju i ubijaju, i ako je to imanentna karakteristika ljudske vrste, a sudeći po tome što se te pojave događaju u svim vremenima i svim društvima, to izgleda zaista jeste pojava imanentna ljudskoj vrsti, da li to onda znači da ni meni ne treba da budu strane krađe, silovanja, ubijanja, jer "ništa što je ljudsko nije mi strano", odnosno "čovek je (sa karakteristikama koje su mu imanentne) merilo svih stvari".

To da je ljudsko pravo jednog čoveka ograničeno ljudskim pravom drugog čoveka jeste zaista notorna stvar i zagovornici ideologije individualizma i ljudskih prava u svemu tome ne bi morali videti ničeg što suštinski protivureči individualizmu i ljudskim pravima. Jer, pravo na ubijanje, uslovno rečeno pravo na ubijanje, je ograničeno pravom na život. Ali, ako su tu stvari relativno jednostavne i relativno lako rešive, u mnogim drugim situacijama sukob "mog" s "tuđim" pravom nije tako lako rešiv. Očito je da "ja" i "on", sami, bez trećega, ne možemo presuditi šta je važnije, čiji su interesi i prava primarniji (Trajković, 1975: 75-80).

Moja "boemski razbarušena osobenost" i moje ljudsko pravo da izražavam svoju individualnost tako što neću poštovati norme lepog ponašanja, direktno naravno protivureči ljudskim pravima drugih, koji striktno insistiraju na bontonu. Zagovornici liberalizma i njegove osnovne ideologije ljudskih prava, moraju imati razumevanja za mene i moja "ljudska prava" ne samo onda kada se ta moja "ljudska prava" nalaze u sukobu sa državom, već i onda, kada se nalaze u sukobu sa bilo kojom društvenom konvencijom, pa i konvencijom lepog ponašanja. Apologetika ljudskih prava jeste apologetika individualizma, a apologetika individualizma, jeste relativizacija, do ukidanja, bilo kakvih društvenih konvencija, od bontona i lepog – učtivog ponašanja, do porodice, Boga i države, jer sve su to konvencije, tabui, koji služe ukidanju mog individualnog ljudskog prava da budem poseban i da ne poštujem ništa i nikoga. Za mene koji koji kršim pravila lepog ponašanja, niko neće imati nikakvog razumevanja, iako se radi o ipak manje važnim društvenim konvencijama i ipak manje važnim stegama koje sputavaju moju ličnost, moju individualnost, nego što je konvencija da ne smem da kradem, da ne smem da ubijam, a za šta će mi uvek naći hiljadu "ljudskih" opravdanja, olakšavajućih okolnosti, kada mi budu sudili. U vidu teškog materijalnog stanja, siromašnog detinjstva, ranije neosuđivanosti i sl. Na kraju se ipak mora reći da sve društvene norme, od normi lepog ponašanja, do pravnih normi, potiču od jedne

77


pranorme, prazapovesti, izražene uvek u smislu "ne sme se!" Nasuprot tome, individualizam i ljudska prava direktno i nedvosmisleno kažu: "Sme se!"

U čitavoj toj priči o sukobu "mene" i "njega", "mojih" i "njegovih" prava, "sme se" i "ne sme se", zagovornici ideologije ljudskih prava ne bi morali videti ničeg spornog. Problem je međutim u tome što po prirodi stvari, ideologija ljudskih prava, naročito u svojoj apsolutnoj krajnosti, vodi u jedan potpuni individualizam, a u individualizmu, koji negira svaki opštiji kriterijum od “mog” ljudskog prava, u individualizmu, koji negira i bonton i Boga i porodicu i državu, ili ih makar samo sužava i smanjuje u što je moguće većoj meri, kako bi ljudska prava i ljudska indi-vidualnost bila što manje sputana, u takvom individualizmu se postavlja pitanje ko će i na osnovu čega presuditi u sukobu "mog" i "njegovog" ljudskog prava. Ako nema države, onda nema ni zakonodavca koji će unapred propisati dokle ide "moje", dokle ide "njegovo", niti pak sudije koji će u konkretnom slučaju presuditi koliko pripada "meni", koliko pripada "njemu" (Živanović, 1959: 625). Mogu se tu upotrebljavati različite ideološke floskule koje govore o "podruštvlja-vanju" pravosuđa i sl. ali nas to vraća u komunističku prošlost, kada je važilo pravilo "što manje države, to više komunizma", odnosno kada je Lenjin govorio: "ako želimo da ostvarimo komunizam, moramo uništiti državu!" Slično kao što današnji zago-vornici ideologije ljudskih prava, globalizma i ukidanja nacionalnog suvereniteta tvrde da "što je manje države – to je više slobode i ljudskih prava! "6

Jedan važan aspekt slobode i ljudskih prava zagovornici globalne ideologije ljudskih prava bez države uporno previđaju: ako nema države da štiti moja prava i slobode od prava i sloboda drugog, nema ni mojih prava i sloboda. Upravo zbog toga se ni ne može očekivati da će (ljudski) društveni razvoj ići u pravcu ukidanja državno-pravne represivne prinude, odnosno pojednostavljeno rečeno u pravcu: "sme se", suprotno od onog "ne sme se." Logika istorijskog razvoja ne ide u pravcu smanjivanja broja pravnih normi, kojima se regulišu društveni odnosi. Naprotiv, civilizacijski razvoj, upravo ide za tim da se sve više povećava normativizam, koji ima za cilj ograničavanje zone slobode, odnosno sve je veći broj normi tipa "ne sme se!" (Gams, 1995: 95-105). Iako liberalni koncept pravne države sasvim ispravno polazi od toga da je dozvoljeno sve što nije izričito zabranjeno (Nicolson, 991: 23), to još uvek ne mora ništa značiti, odnosno može se tumačiti i tako da je sve manja i manja zona društvenih odnosa koja nije regulisana pravnim normama, što zaista i jeste tačno. Prvobitno je postojao samo jedan, odnosno vrlo mali broj tabua – "ne sme se"! Sve je manje i manje onoga što nije regulisano izričitim zakonskim zabranama, tako da i nema mnogo toga što bi se moglo tumačiti da je dozvoljeno, da "se sme". Jer, ako ništa drugo, izuzetno burni razvoj novih, modernih tehnologija nameće potrebu da se opasnosti od eventualnih zloupotreba i nesavesnosti u rukovanju novim i "opasnim" tehnologijama, preduprede čitavim

6 Džon Lafland u svom izlaganju "Nacinalni suverenitet, ljudska prava i novi svetski poredak"

na naučnom skupu u SANU – "Nacionalni identitet i državni suverenitet u jugoistočnoj Evropi" 8–10.12.1999.

78


nizom novih normativnih rešenja kojima se "nešto" zabranjuje, kojima se direktno i izričito kaže "ne sme se" (Stojanović, 1991: 106). Jasno je da svako, ili skoro svako uvođenje pravne regulative u jednu društvenu oblast, po logici stvari gotovo uvek mora biti propraćeno odgovarajućom krivičnom sankcijom, odnosno jednim direktnim i izričitim "ne sme se" (Lazarević, 1994: 17). Budućnost dakle, neće ići u pravcu ukidanja zabrana, već upravo u suprotnom pravcu, pravcu uvođenja novih.

Što se tiče čoveka – pojedinca i njegovih ljudskih prava, država je neophodna kao institucionalni okvir bez kojeg se ne može ostvariti adekvatna zaštita ljudskih prava, makar samo utoliko što je neophodno postojanje državnih represivnih, policijskih organa, koji će građane štititi od anarhije i od kriminala.7

Teorijski, može se braniti koncepcija-ideologija ljudskih prava i koncepcija o potrebi ukidanja države i državno-nacionalnih osobenosti i suvereniteta, međutim, pravnici bi tu mogli postaviti čitav niz krajnje praktičnih, ali upravo sa stanovišta ljudskih prava vrlo bitnih i suštinskih pitanja. Na primer, ko će postavljati malo pre pominjanu policiju, koja štiti ljude od kriminala, i kome će ta policija polagati račune. Potrebno je dakle da postoji policija, ali je onda samim tim potrebno da postoji i neko (skupštinsko) telo koje će nadzirati rad izvršne – policij-ske vlasti. Zagovornici ideologije ljudskih prava, globalizma, ukidanja nacionalnih i državnih suvereniteta, to razrađuju kroz sistem jedne jedinstvene vlade, jedne jedinstvene policije, jedne jedinstvene vojske, jedne jedinstvene monete, jednog jedinstvenog sistema obrazovanja, itd. što će sve unifikovati i sama ljudska prava, dajući im poseban kvalitet (Alen, 1992: 67).

U meri u kojoj je totalni individualizam i praktički i teorijski neostvariva utopija, postaje jasno da je ukidanje stega koje sputavaju ljudska prava, čovekovu individualnost, u stvari ukidanje starih, za rad uvođenja nekih novih, još gorih stega. Uostalom, ideolozi Novog svetskog poretka nikada se i nisu izjasnili za ukidanje vojske kao takve, već za stavljanje oružane sile pod kontrolu svetske "nad-vlade", odnosno "elite moćnih" (Milošević, 1999: 59). A to su naravno gore stege, između ostalog i zato što pojedinca dovode u šizofrenu situaciju da više nema nikakvu predstavu o tome ko stvarno vlada vojskom i policijom, pa i njim kao pojedincem. Pošto to ne zna, pojedinac nema više kome da se žali, on svoje nezadovoljstvo, bes, gnev i psovke, ne može više personifikovati prema nekoj konkretnoj vlasti, što ga naravno dovodi u stanje otupele apatije, u kojoj on postaje bezlični šraf jedne ogromne nevidljive mašinerije.8

7 E. Trol u svojoj knjizi "Sedam meseci bez policije"navodi poznati slučaj u Danskoj iz

1944.godine, kada su Nemci, uoči kapitulacije pohapsili sve policajce i praktično raspustili policiju u Danskoj. Iza toga je došlo do naglog i veoma izrazitog porasta kriminaliteta iz dana u dan. (cit. prema Milutinović, 1984: 266)

79

8 Čak i kada formalno zna ko nad njim vlada, ko je taj koji upravlja društvom i društvenim poslovima, pojedinčevo nezadovoljstvo jednom vlašću i borba protiv društvenih anomalija, najčešće je jednaka "donkihotovskoj" borbi protiv vetrenjača. Ovde međutim, kada pojedinac i ne zna ko vlada, koja je ta "nad-vlada", koja donosi zakone kojima se "štite" njegova ljudska prava i upravlja


Ko će dakle nadzirati tu jednu jedinstvenu svetsku vladu, tu jednu jedinstvenu svetsku izvršnu vlast? I upravo se tu otvara čitav niz mogućih problema, koji zapravo pokazuju da proces globalizacije i unifikacije direktno protivureči osnovnim polazištima ideologije ljudskih prava.

Kao prvo je naravno, već pominjana situacija da svaka unifikacija i globalizacija, pa i unifikacija i globalizacija ljudskih prava znači ukidanje individualizma, pa i samih ljudskih prava.

Ako to čak i zanemarimo, pa pođemo od toga da se ljudska prava ipak imaju unifikovati i globalizovati, kao drugo se postavlja pitanje šta ćemo u toj novoj, jednoj jedinstvenoj svetskoj vladi, ili jednom jedinstvenom svetskom parlamentu, uzeti kao kriterijum ljudskosti, kao kriterijum ljudskih prava. Da li ćemo pod firmom "prividne raznolikosti", u stvari drugima nametati svoje kulturno-moralne standarde (Švarc, 1996: 105)? Ono što je za nas normalno i moralno, za Kineza nije, isto kao ni za Arapina, ili na primer Indusa. Zbog toga se kao sasvim logično čini buduće grupisanje država, istovetnih, ili sličnih kulturno-civilizacijskih stan-darda u regionalne zajednice, odnosno "civilizacijske" zajednice, iz čega dalje proizilazi "hantingtonovska" koncepcija o tzv. "sukobu civilizacija" (Subotić, 1998: 12). Ta koncepcija o sukobu civilizacija, govori o tome da postoji makar latentna namera – ideja – težnja jedne civilizacije, da putem manje ili više agresivnog prozelitizma, drugoj(im) civilizaciji(ama) nametne svoje sopstvene standarde i merila ljudskosti, normalnosti, moralnosti. Manje, ili više, čitava se priča o ljudskim pravima, svodi na pokušaj jedne države (grupe država) da u pravni (naravno samim tim i u kulturno-moralni) sistem druge države budu ugrađeni oni standardi moralnosti, koji su sa stanovišta onoga koji te standarde nameće, jedino ispravni i jedino mogući. Naravno, radi se o zapadnjačkom mesijanstvu, koje proističe iz poznate (hrišćansko-judaističko-islamske) prakse da se u jednoj knjizi, ideji, ličnosti, filozofiji, pronalazi sva istina i svi odgovori ovoga sveta, a što je naravno sasvim suprotno kineskoj kulturno-religioznoj praksi, zbog čega, između ostalog, i dolazi do "nerazumevanja" u aktuelnom kinesko-američkom dijalogu o ljudskim pravima. (Ćirić,1999: 29) Jednostavno rečeno Kinezi imaju svoje standarde ljudskih prava i što je još važnije, upravo u skladu sa ideologijom ljudskih prava, imaju i svoje "ljudsko pravo" da primenjuju te svoje standarde, a ne zapadnjačko-američke standarde. Sve se to odlično uklapa u nastojanje katoličke crkve da izbegne nacionalnu državu, da podržava regionalizam u svakoj od njih i zajedničko okupljanje tih regija u ujedinjenoj Evropi. Zbog toga se s pravom ističe da se čitava ideologija ljudskih prava, može svesti na religijsku ideju verskih sloboda, odnosno na ideju nesmetanog misionarskog širenja različitih verskih sekti i religija (Ekmečić, 1999: 332-333).

Dalje, ukoliko jedna država – režim, zaista ne poštuje ljudska prava svojih građana, podanika, šta raditi? Da li treba vojno intervenisati, odnosno tu državu –

društvenim poslovima, situacija je još gora i još besmislenija od one u kojoj se nalazio već pominjani Don Kihot.

80


režim treba bombardovati i ubijati? Apsurd je više nego evidentan. Država – režim se ne može bombardovati i ubijati, bombardovati i ubijati se mogu samo ljudi i materijalna dobra koja služe ljudima, te tako dolazimo u situaciju da ljude ubijamo zato da bi smo ih branili, odnosno da zbog nekih, očigledno manje važnih ljudskih prava, uništavamo najvažnije ljudsko pravo, pravo na život.

Situacija je ako se država zaista ukine, za rad i u interesu ljudskih prava, krajnje apsurdna, jer neko ipak mora presuđivati između "mog" i "njegovog". Ako to ne bude država, onda to mora biti neki naddržavni organ. Tada se postavlja pitanje "ko je tom naddržavnom organu dao suverenitet – legitimitet, odnosno pravo da presuđuje između "mog" i "njegovog"? Postoji li institucionalna mogućnost građanina – pojedinca, dakle onog u čije ime se upravo toliko mnogo govori o “ljudskim pravima”, da direktno i neposredno bira i kontroliše rad tih internacionalnih organizacija? Ili se tu možda radi o tome da demokratije jednih zemalja, koje su svoj unutrašnji legitimitet – mandat dobile na izborima od svojih građana, taj legitimitet – mandat proširuju i na druge zemlje i građane od kojih uopšte nisu dobile mandat (Avramović, 1999: 136)?

Radi se dakle o nedemokratskom mešanju u političku autonomiju drugih država, i što je posebno karakteristično, radi se o nemogućnosti građana tih država da kontrolišu onu vlast one države (grupe država) koja direktno i neposredno, pod izgovorom "ljudskih prava" interveniše i ograničava političku autonomiju jedne određene države-teritorije (Avramović, 1999: 136). Pod izgovorom ljudskih prava i demokratije, ograničavaju se ljudska prava i demokratija, i odluke ne donose na najširim forumima, već se donose u uskim okvirima izabranih, onih koji sami sebe proglašavaju bogom danim arbitrima ljudskosti, normalnosti i moralnosti. Ili, sasvim jednostavno rečeno radi se o centralizaciji jedne teritorije, u ovom slučaju čitave međunarodne zajednice, do najvećih mogućih razmera. To je situacija koja je analogna potpunom ukidanju lokalne opštinske samouprave. Sloboda, pa i ljudska prava kao takva, su tu instrument dominacije jačeg, reč je o opravdavanju sopstvenih interesa u ime kojih se proklamuju neka prilično uopštena i maglovita prava, koja se svode na opravdavanje prava na slobodno "vršljanje" u drugim zemljama, prava na zločin u Aziji, Africi, Latinskoj Americi (Paligorić, 1995: 73).

Ukidanje nacionalnih suvereniteta se na prvi pogled, logički nadovezuje na ideologiju ljudskih prava, jer ljudska individua tako zbilja postaje osnovni i najvažniji pravni subjekt, ali se sa druge strane javlja paradoks da se pravna zaštita tih ljudskih prava prenosi sa nacionalno-državnog nivoa na internacionalni nivo, odnosno na nivo na kojem pojedinac znatno teže može uticati na mehanizme funkcionisanja pravnog sistema zaštite tih ljudskih prava. Osnovni postulat svake demokratije jeste pravilo: jedan čovek – jedan glas, ali to nije dovoljno. Potrebno je takođe da se taj glas "čuje", a taj se glas daleko slabije čuje u skupini od nekoliko miliona drugih glasova. U parlamentu jedne (nacionalne) države, jedan poslanik se bira na nekoliko desetina hiljada glasača, dok bi se u parlamentu jedne univerzalne svetske države, jedan poslanik morao birati na nekoliko desetina, pa i nekoliko stotina miliona glasača, čime se pravilo jedan čovek – jedan glas, dovedi u pitanje.

81


Ukoliko bi se pak išlo na to da jedan poslanik dolazi na što manje glasača, a što bi bilo u skladu sa tim da se glas naroda i volja birača bolje "čuju", onda bi broj poslanika u takvom Parlamentu univerzalne svetske države bio prevelik, te bi takav Parlament po prirodi stvari bio preglomazan i neoperativan i to bi vodilo tome da takav Parlament samo formalno figurira, a da stvarnu vlast dobijaju izvršni organi vlasti, ministarski saveti, gde bi mogućnost građana da zbilja kontrolišu proces zaštite svojih “ljudskih prava”, bila svedena na najmanju moguću meru.

Naravno, na kraju se, kao i na početku uostalom, postavlja jedno vrlo delikatno i pomalo paradoksalno pitanje: "A na osnovu čega ćemo izgrađivati pravni sistem u jednom društvu, ako ne na osnovu poštovanja i zaštite ljudskih prava?" Nećemo valjda ograničavati i negirati ljudska prava i onda tvrditi da je tako zasnovan pravni sistem valjan i legitiman. Odgovor je sigurno ne, jer, suština onoga što podrazumevamo pod pojmom pravne države se sastoji u ljudskim pravima (Stojanović, 1991: 71). Ali, ako je pojam ljudskih prava vrlo relativan, ako se on, kao specifičan sinonim pravednosti, normalnosti i moralnosti, u različitim društvenim i kulturnim sredinama veoma različito shvata i doživljava, te da se pod tim pojmom sve i svašta može podrazumevati, između ostalog i nužna negacija ljudskih prava jednih, za rad zaštite ljudskih prava drugih, onda nam ostaje da potražimo neki sigurniji kriterijum za izgradnju jednog pravnog sistema, a to je ipak, čini nam se kriterijum formalno-proceduralne prirode. Pravna sigurnost pre svega (relativna stalnost i nepromenljivost zakona) (Radbruh, 1980: 99-100), striktnost primene pravnih normi i propisa bez obzira prema kome se te norme i propisi primenjuju, kao i demokratska procedura donošenja pravnih normi, koja obezbeđuje da stvarne, najautentičnije pravne i društvene vrednosti – ljudska prava, dođu do punog izražaja, odnosno budu adekvatno zaštićene. Priča o ljudskim pravi-ma je u dobroj meri priča o odnosu forme i suštine. U tom smislu zagovornici ideologije ljudskih prava nisu sasvim u krivu kada kažu da ne može biti valjano, ispravno, legitimno, ono pravo koje zadovoljava samo formu, ali koje suštinski ne poštuje čoveka i njegova ljudska prava. Zakoni aparthejda, ili zakoni Trećeg Rajha na primer, zaista ne mogu biti tretirani kao ispravni zakoni (Ivanović, 1991: 110). I tu odista ne sme važiti princip Dura lex sed lex. Forma dakle nije dovoljna, ali je ipak nužna, jer postoji i drugi princip koji kaže: Forma dat esse rei, a koji neki savremeni zagovornici ideologije ljudskih prava sasvim zanemaruju, pa tako na primer visoki američki politički funkcioner Semjuel Berger kaže: "Demokratija je više od izbora – demokratija je prihvatanje istih vrednosti".9 Ono što je ovde interesantno, jeste da takav "anti-formalizam" i "anti-procedura" podseća na naše boljševičko iskustvo neposredno iza Drugog svetskog rata, kada je značajan broj obrazovanih pravnika – sudija bio zamenjivan laicima-presuditeljima, koji su sudili po opšte-narodnkom osećaju pravde, a ne po formalnim pravilima. Tadašnji javni tužilac Srbije, je govorio da je većina pravnika kod nas, ako ne element reakcije, a

9 Citirano prema tekstu Zorana Avramovića "Nedemokratska budućnost EU", objavljenom u

Politici, 18. 2. 2000.

82


ono konzervativni element (Janković, 1985: 98). I po ukidanju države, i po anti--formalizmu i anti-proceduri ideologije ljudskih prava,10 savremeni zapadnjački teoretičari i političari dokazuju da je komunizam ponikao iz zapadnih duhovnih korenova levičarsko-liberalne utopije, oličene pre svega u Francuskoj buržoaskoj revoluciji i onoj već pominjanoj sintagmi da nema slobode za neprijatelje slobode.

Individualizam i tolerancija se moraju primeniti i na društva-države u kojima mogu egzistirati sasvim različiti moralni uzusi i shvatanja onoga što je pravedno, onoga što je u skladu sa idejom ljudskih prava. U skladu sa tim, Xon Rols decidirano kaže: "Baš kao što građani u liberalnom društvu moraju poštovati obuhvatna religiozna, filozofska i moralna učenja drugih građana, tako i jedno liberalno društvo mora poštovati druga društva i njihova obuhvatna religiozna, filozofska i moralna učenja."11 Ali, u praksi se naravno događaju suprotne stvari, preduzimaju se "humanitarne" vojne intervencije upravo za rad humanizma, odnos-no zavode se političko-ekonomske sankcije prema zemljama u kojima se nalaze na vlasti režimi koji, bez obzira što su na vlast došli demokratskom procedurom, nisu po volji međunarodnoj zajednici, odnosno glasačima iz nekih sasvim drugih zemalja. Apsurdna je i anatema koju u takvim situacijama "liberali" bacaju na one koji im nisu po volji, a to je anatema populizma i demagogije. Demagogija i populizam su međutim prirodni pratioci demokratije. Ko se bavi politikom, a ne osluškuje mišljenje i volju naroda i toj se volji naroda bar malo ne dodvorava, ili nema nikakve šanse za uspeh, ili vlada despotskim, tiranskim metodama, pa mu do popularnosti u narodu i nije stalo. I zaista, diktatori, obično nisu demagozi i populi-sti, oni vladaju pomoću vojno-policijske torture.

Sve u svemu, kao što se pod isprikom zaštite opšte-društvenih, državnih, kolektivnih interesa i vrednosti, mnoge individualne vrednosti i ljudska prava mogu ugrožavati i narušavati, tako se isto i pod isprikom opšte-civilizacijskih, globalnih interesa i vrednosti, mnoge vrednosti, interesi i prava individualnih država, a samim tim i ljudi-pojedinaca, mogu narušavati, čime se negira i narušava i individualno pravo građana u tim državama da izgrađuju svoj sopstveni sistem vrednosti, svoj sopstveni sistem zaštite ljudskih prava. Na početku ovog teksta pominjali smo krivično pravo i odnos žrtva krivičnog dela – učinilac krivičnog dela, rekli smo da (preveliko) razumevanje za prava jedne strane u tom odnosu – sporu, nužno dovodi do ugrožavanja – narušavanja ljudskih prava druge strane, što najčešće može biti izuzetno nehumano. Slično je i kada je reč o državama. Globalizacija ideologije ljudskih prava dovodi do nametanja kulturno-moralnih standarda i pravnih uzusa drugim manjim i slabijim državama, a to je naravno samo po sebi nehumano, jer ne poštuje individualna prava na različitost samih država. Ne postoji dakle ništa što bi se moglo nazvati "prirodnim" (ljudskim)

10 Ali, na primer i po tome što se su (zapadnjaci) finansirali Lenjina i njegovu revoluciju, ili

isto tako dosledno branili Brozovu zaostavštinu u vidu avnojevskih granica 11 John Ranjls, “The Lanj of Peoples” in Stephen Shute & Susan Hurley (eds), On Human

Rights, Basic Books Nenj York 1993 (cit. prema Stupar, 1999: 35).

83


pravom.12 To je samo zgodan izgovor-fraza putem koje jedna socio-ekonomski najjača društvena grupa na mikro-planu unutrašnjeg prava nameće svoje vrednosti i standarde kao opšte-društvene.13 Na makro-planu globalizacije ideologije ljudskih prava, radi se o nametanju društveno-pravnih standarda, koje sprovode jedne države na račun drugih država. To je naravno nešto što se izvrće u potpuni anti-humanizam, te tako nekima možda apsurdna konstatacija iz naslova ovog teksta o antihumanizmu ideologije ljudskih prava, postaje ipak više nego očigledna.

LITERATURA ALEN Geri (1992), Recite NE Novom svetskom poretku, prevod s engleskog, Beograd,

Čigoja. ANCEL Marc (1990) – Društvena odbrana – (prevod s francuskog), "Zbornik Instituta za

kriminološka i sociološka istraživanja", br. 1-2. ASHNJORTH Andrenj (1989), „Criminal Justice and Deserved Sentences”, The Criminal

Lanj Revienj, London– may 1989. AVRAMOVIĆ Zoran (1999), „NATO bombardovanje i demokratija”, Sociološki pregled,

br. 1-2. BACKOVIĆ Anđa (1996), „Prilog psihoanalitičkom razumjevanju kazne”, referat na

savetovanju Srpskog udruženja za krivično pravo i udruženja za krivično pravo Crne Gore: "Smrtna kazna – večita dilema", Herceg–Novi.

BAČIĆ Franjo (1968), Krivično pravo i Opšta deklaracija o pravima čoveka, Međunarodni pakt o građanskim i političkim pravima, te međunarodni pakt o ekonomsko-socijal-nim i kulturnim pravima, Arhiv za pravne i društvene nauke, br. 4.

BAJO FERNANDEZ Miguel (1983), „Mutua interaccion entre ciencias juridicas y crimi-nologicas opinion publica y derecho positivo positivo a la ejecucion de las penas de prison”, Anales internacionales de criminologia, vol. 21/ no. 2.

ĆIRIĆ Jovan (1998a), „Žrtva i njeno pravo na kaznu”, Ljudska prava, br. 1-2. (1998b), „Religija i kriminalitet”, Arhiv za pravne i društvene nauke, br. 4. (1999), „NATO agresija na Jugoslaviju”, Beograd, Institut za kriminološka i socio-

loška istraživanja. ČOMSKI Noam (1995), Šta to (u stvari) hoće Amerika, (prevod s engleskog), Beograd,

12 Ideologiji ljudskih prava korespondira ideologija prirodnog prava. Problem je u tome što

čak ni kada je u pitanju krivično-pravna zaštita prava na život stvari nisu tako jednostavne i prirodne. Ne može se na primer odrediti koje su to prirodne granice prava na nužnu odbranu i na krajnju nuždu. I tu se radi o jednoj vrsti društvene konvencije – dogovora o tome dokle sme da ide čovek u svojoj (nužnoj) odbrani, i ne radi se o tome da mu je pravo na odbranu prirodno dato i kao takvo ničim ograničeno. Još je komplikovanije kada je reč o tome koja će ubistva biti privilegovana, (da li na primer privilegovati eutanaziju?) a koja će biti proglašena za teška ubistva, isto kao što se postavlja sasvim društveni, politički i nimalo "prirodni" problem u vezi sa tim kojom visinom kazne će ubistvo biti zaprećeno. (Stojanovića, 1998: 3-17)

13 O tome na primer i Jefrey H. Reisman, Sue Headlee, “Marxism and Criminal Justice Policy”, Crime and Delinljuency, January 1981. A ako nam se sve to čini isuviše marksistički, onda se moramo obratiti Hansu Kelzenu, koji kaže da je pravo "volja suverena". (Kelzen, 1951: 77)

84


Čigoja štampa. DRESSLER Joshua (1995), Understanding Criminal Lanj, Nenj York, Matthenj Irnjin

Bender. ÐURÐEVIĆ Ratibor, (1997), Tuđinske opsene u srpskim glavama, Beograd, Ihtus. ÐURÐEVIĆ–STOJKOVIĆ Biljana (1998), Verske sekte i pokreti – lovci na duše, Beograd,

izdavač: Biljana Ðurđević-Stojković. EKMEČIĆ Milorad ( 1999), Ogledi iz istorije, Beograd, Službeni list. EPPERSON Ralph (1993), Novi svetski poredak (prevod sa engleskog), Beograd, Prosveta FATIĆ Aleksandar (1997), Kriminal i društvena kontrola u istočnoj Evropi, Beograd,

Institut za međunarodnu privredu i politiku GAMS Andrija (1995), Nagon i norma, Beograd, Službeni list. GRAORAC Isidor (1995), „Smrt Boga–kriza humanizma i vaspitanje”, u Moralnost i

društvena kriza, Beograd; Institut za pedagoška istraživanja. HAYEK, Friedrich (1997), Put u ropstvo, Novi Sad, Global Book. HUNTINGTON Samuel (1991), The Third NJave: Democratization in The Late Tnjentieth

Century, Oklahoma City, Oklahoma University Press. IVANOVIĆ Miroslav (1991), „Moralnost u zakonu”, Beograd, Zbornik Instituta za krimi-

nološka i sociološka istraživanja, br.1-2. JANKOVIĆ Ivan (1985), Smrt u prisustvu vlasti, Beograd, Nolit. JEVTIĆ Dušan (1960), Sudska psihopatologija, Beograd-Zagreb, Medicinska knjiga. KELZEN Hans (1951), Opšta teorija prava i države (prevod s engleskog), Beograd, Pro-

sveta. KELZEN Hans (1995), Šta je pravda, (prevod s engleskog), Beograd, Pravni život, br. 12. KOLAKOVSKI Lešek (1987), Religija – ako nema Boga, o Bogu, đavolu i ostalim briga-

ma takozvane filozofije religije (prevod s poljskog), Beograd, Rad. LAZAREVIĆ LJubiša (1994), “Raskršća jugoslovenskog krivičnog zakonodavstva”, u

Krivično zakonodavstvo i pravna država, Beograd, Institut za kriminološka i sociološka istraživanja.

LEJINS Peter (1978), „Kriminogeneza” (prevod s engleskog), Beograd, Jugoslovenska revija za kriminologiju i krivično pravo, br. 2-3.

MARJANOVIĆ Đorđi (1987), „O suštini mera bezbednosti u jugoslovenskom krivičnom pravu”, Beograd, Anali Pravnog fakulteta, br. 6.

MARKOVIĆ S. Marko (1995), Pravoslavlje i novi svetski poredak, Beograd, Obraz. MILOŠEVIĆ Zoran (1999), Religija Novog svetskog poretka, Šabac, Beli anđeo. MILUTINOVIĆ Milan (1984), Kriminalna politika, Beograd, Savremena administracija. MRVIĆ-PETROVIĆ Nataša, ÐORÐEVIĆ Ðorđe (1998), Moć i nemoć kazne, Beograd,

Vojna knjiga. NICOLSON Donald ( 1991), The Rule of Lanj in English Criminal Lanj–Rhetoric or Rea-

lity–Criminal Lanj, The Citizen and The Rule of Lanj, Beograd, Jugoslovenska revi-ja za kriminologiju i krivično pravo, br. 3.

OBRETKOVIĆ Mirjana; (1993), „Pravni status maloletnih delinkvenata između pravde i socijalne zaštite”, Beograd, Zbornik Instituta za kriminološka i sociološka istraživanja, br. 1.

PALIGORIĆ LJubomir (1995), Četiri teze o Latinoameričkoj istoriji, u Latinska Amerika i savremeni svet, Beograd, Jugoslovensko udruženje latinoamerikanista i Institut za međunarodnu politiku i privredu.

PANOVIĆ–ÐURIĆ Silvija (1995), „Sumarni osvrt na problematiku ljudskih prava iz ugla krivične procedure zemalja evropske zajednice”, u Problemi reintegracije i reforme

85


jugoslovenskog krivičnog zakonodavstva, Beograd; Institut za kriminološka i sociološka istraživanja.

PRIMORAC Igor (1976), Prestup i kazna, Beograd, Nolit. RADBRUH Gustav (1980), Filozofija prava, (prevod s nemačkog), Beograd, Nolit. REISMAN H. Jefrey, HEADLEE Sue (1981), „Marxism and Criminal Justice Policy”,

Crime and Delinljuency, no. 1, London. STOJANOVIĆ Zoran (1991), „Jugoslovenska kriminalna politika kao potvrda i negacija

pravne države”, u Pravna država, Beograd, Institut za kriminološka i sociološka istraživanja.

STOJANOVIĆ Zoran (1998), „Prirodno pravo na život i krivično pravo”, u Jugoslovenska revija za kriminologiju i krivično pravo, br. 1.

STUPAR Milorad (1998), Jedan pokušaj liberalne globalizacije pravednog društva, Filozo-fija i društvo, Beograd, br. XIV.

SUBOTIĆ Milan (1998), Globalizacija i civilizacijske granice: od “trećeg talasa” do “suko-ba civilizacija”, Filozofija i društvo, Beograd, br. XIV.

SZASZ Tomas (1982), Proizvodnja ludila: usporedno proučavanje inkvizicije i pokreta za brigu o duševnom zdravlju, (prevod s engleskog), Zagreb, Naprijed.

ŠARČEVIĆ Edin (1989), „Pojam pravne države”, Arhiv za pravne i društvene nauke, br. 4. ŠVARC Bendžamin (1996), „Mit o raznolikosti: vodeći američki izvozni artikal”, Socio-

loški pregled, br. 1. TRAJKOVIĆ Josif (1975), Sud, Beograd, Radnička štampa. VRATUŠA-ŽUNJIĆ, Vera (1999), „Suprotna teorijska tumačenja NATO bombardovanja u

svetlu kritike ideologije”, Sociološki pregled, br. 1-2. WORCHEL Stephen–SHEBILSKE NJayne (1983), Psychology: Principles and Applica-

tions, Nenj Jersey, Prentice-Hall Inc. ZLATARIĆ Bogdan (1968), „Ljudska prava i jugoslavensko krivično pravo”, Arhiv za

pravne i društvene nauke, br. 4. ZUPANČIČ Boštjan (1988), „Krivični proces i izricanje mjera bezbednosti”, Anali Prav-

nog fakulteta, Beogradu", br. 1-2, ŽIVANOVIĆ Toma (1959), Sistem sintetičke filozofije prava, Beograd, Prosveta. Jovan Ćirić S u m m a r y Institute for Criminology and Sociology Belgrade

ANTI-HUMANISM OF THE HUMAN RIGHTS IDEOLOGY

How can we say that the ideology of human rights is not human? Yes, we can say

that, because the human rights of one person usually stay in confrontation with the human rights of some other person. There is no social conflict and the law deals with social conf-licts, which could be arranged by respecting the human rights of both sides. Someone’s human right always has to be refused in some way. The author talks about that in this article. He talks about criminal law for example and that the human rights of an accused and convicted offender stay in confrontation with the human rights of a victim. If we res-pect the human rights of the accused and the convicted person it does mean that we do not respect enough the human rights of the victim. Because of that, the human rights are not a

86

Sociološki pregled, vol. XXXIV (2000), no. 1-2, str. 69–88. good concept to build-up the law system. Something that is more objective then “my” or “his” (individual) understanding of what is the human right, what is the justice has to exist. Today’s concept of human rights is based on reducing the state regulation, but it does mean that there is no criteria which is above our individual points of view. In that situation of total individualism no one’s human right could be respected well. That is the second name for the anarchy, where we can not speak about the law and the human rights. On the other side, the problem of human rights is very much connected with the problem of understan-ding what is normal, what is moral, what is justice and the answer to those ljuestions is very different in different societies and different cultures. If we are trying to build one global law system, in fact we are reducing the human right of people from different civilizations to have their own different answer on what is moral. That is also one very interesting paradox of the ideology of human rights which we can express in a very strange sentence: “there is no human rights for those who are against human rights!”

Key words: human rights; anti-humanism; normality; morality; culture; individua-lism; globalization.

87