1

(01)

PREDMET ANTROPOLOGIJE TELA

ISPITNA PITANJA:

1.Predmet antropologije tela

teze: -pojam ljudske telesnosti

-biofizicka i sociokulturna telesnost

-Priroda i Kultura

2.Ljudska komunikacija

teze: -neophodnost komunikacije

-vrsta radnji kojima se ostvaruje

-organizacija komunikacije

-kodovi i kontext

3.Načini ostvarivanja ljudske komunikacije

teze: -signali i indexi

-signum i njegove podklase(znak i simbol)

-označavajuće i označeno

-paradigmatske veze i sintagmatski lanci

___________________________________________________________________________

________

2

Ono čime se antrpologija tela bavi je to kako kultura i u smislu ljudske civilizacije i

pojedinačnih kultura (nacionalna, kultura zajednica...) utiču na poimanje ljudskog tela‚ na

bavljenje njime, doživljavanjem u odredjenoj kulturi i na tretman.

Ono što nas ovde zanima jeste ljudsko telo i odnos između dve osnovne kategorije njegovog

manifestovanja. Osnovne kategorije tog ispoljavanja su biofizička i kulturna(sociokulturna)

telesnost. Kulturna telesnost najčešće je predmet etnologije i antropologije.

(Keko najlakše razlikovati biofizicku od kulturne telesnosti?)

(biološke komponente: fizički izgled, uspravnost, glad, potreba za utopljavanjem(odeća))

(kulturne komponente: stil oblačenja, jela,...)

Čovek je u svojoj istoriji naučio da se razlikuje od životnja ali i da im je sličan. Shvatajući

životinje kao deo nekog drugug sveta, tj.prirode, čovek je morao da nauči i kako da se služi

tom prirodom da bi se održao u životu. Pored bavljenja svojim fizičkim opstankom, tokom

svoje intelektualne istorije, čovek je pokušao da da i neke odgovore na pitanja specifičnosti

svoje egzistencije. (zašto smo ovde, šta radimo, ima li života posle smrti, ima li života pre

smrti???......)

Trudio se da na što sopstveniji način sam sebi objasni kako je to biti i biće prirode i biće

kulture (i da pripada prirodnom svetu i ne samo da se razlikuje od njega već da je u stanju i da

manipuliše njime. To je činio mitologijom, religijom, umetnošću, naukom).

Razlika između prirode i kulture je razlika između onog što je urođeno i onoga stečenog.

Pomenuta razlika može se opisati i kao razlika između sveta bez čovekovih inervencija i sveta

kojeg je čovek stvorio.

Telesnost je forma naše čovečnosti u odnosu na tu suprotstavljenost prirode i kulture. U ovom

kontekstu, pojam čovečnosti se odnosi na sve one sposobnosti koje su nastale odgovarajućim

razvojem mozga.

Za razliku od nauke koja teži uočavanju, opisivanju, analiziranju i tumačenju i koja razliku

između prirode i kulture vidi kao razliku između naučenog i urođenog neki, drugi proizvodi

čovekove mentalne aktivnosti ne bave se samim pokazivanjem razlika između biofizičkog i

sociokulturnog već potcrtavanjem te razlike.U pitanju je postuliranje takve razlike kao

osnovnog problema čovekove ovozemaljske egzistencije. Prema strukturalističkoj

3

antropologiji mitovi i mitološki sistemi, legende i predanja, pa čak i bajke i basne, u suštini

imaju jedan jedinstveni cilj koji nije vezan ni za jednu konkretnu kulturu iz koje ptiču a to je

da čoveku pomognu u prevazilaženju protivurečnosti te činjenice da je svijom biologijom deo

prirode, a da svojom kulturom stvara jedan specifičan svet koji je u mnogo čemu

suprotstavljen toj prirodi. Tako nam mitologije, folklor, predanja svih naroda sugerišu par

stvari. Prva je da čovek prvo mora da nauči da razgraniči svoj svet od sveta životinja i biljaka;

zatim, da nauči, u okviru tog svog sveta, koja ljudska bića pripadaju njegovoj neposrednoj

grupi, a koja ne i kako se odnositi prema njima.

Ispostavlja se da snaga kulturnog učenja, usvajanja obrazaca ponašanja koji su naučeni od

drugih i njihovog daljeg prenošenja i postavljanje toga naspram onoga što je čoveku urođeno

može da bude mnogo jaka, da ne kažemo opasna. To se pokazuje na neki malo trivijalnijim

pirmerima kao što je recimo uzimanje hrane, ali kulturnim mišljenjem se neke od čokovih

datosti mogu ili suzbiti ili jako kontrolisati (religijski domeni: hrana, piće, sex).

Cilj je bio da se stekne znanje o onome čime ćemo se baviti. Razmotreno je nekoliko pojmova

koji su suprotstavljeni i iz svega toga je trebalo da se nauči praviti razlika između fizičke

telesnosti i sociokulturne telesnosti. Naše telo po sebi je element naše fizičke telesnosti dok

načini na koje tu telesnost upotrebljavamo su elementi i kulture uopšte i pojedinačnih kultura.

(02)

HOMINIZACIJA

ISPITNA PITANJA:

1.Hominizacija

teze: -istorija

-biologija

-sexualnost

-društvo

4

literatura :

Burginjon: Prirodna istorija čoveka,223-337 str.

2.Evoluciona ekologija

teze: -pojam

-modeli hominizacije

-uslovi širenja o oblasti nastanjenosti ljudske vrste

-odnos arhajskog sapijensa i anatomski modernog čoveka

literatura :

Mikić, (`99-`00.);21-29 str.

________________________________________________________

predmet ovog predavanja

1.Specijalizacija čoveka

-prilagođavanje gravitaciji ( literatura : )

-uspravnost Tengwall and Jackson (1982)

-bipedalizam

2.Neurofiziologija komunikativnog aparata

-verbalni i neverbalni mozak ( literatura : )

-centralni nervni system Žikić, (2002); 17-36

-povezanost govora i gesta

5

3.Proizvođenje govora

-verbalni centar ( literatura : )

-govorni organi De Sosir, (1969); 17- 24

-proizviđenje artikulisanih zvukova(glasovi)

Hominizacija znači očovečenje. Odnosi se na onaj deo evolucionog procesa u kome se od

protohominidnih i pre-sapiens hominidnih formi razvio čovek roda sapiens. Hominizacija se

odnosi na razvoj karakteristika koje su omogućile odvajanje roda sapiens od njegovih

najbližih evolucionih rođaka. Kao posledicu procesa hominizacije vidimo oblik i način

funkcionisanja čovekovog komunikacionog aparata.

Čovekovo postojanje/opstajanje na ovoj planeti uslovljeno je jedinim faktorom koji je

odgovoran za čitavo mehaničko ustrojstvo i funkcionisanje naše planete - gravitacijom.

Ljudska egzistencija iziskuje određene uslove u kojima je život uopšte moguć (npr. postojanje

odgovarajuće klime, izvora hrane i pitke vode) ali samo čovekovo biofizičko ustrojstvo (on na

šte se prilagodio tokom svoje evolucije) je determinisano postojanjem sile zemljine teže.

Čovek je sazdan za postojanje u uslovima od 1 gravitacije u kojoj funkcionišu i neurološka i

mehanička struktura.

U skladu sa svojom anatomskom i neurološkom strukturom svaka živa vrsta ima neke svoje

specifičnosti spram delovanja te zemljine privlačne sile, a za čoveka je to uspravnost. Kad se

kaže da je svet određen tom silom od 1 gravitacije, ona predstavlja stalni referentni okvir za

ljudsku unutrašnju orijentaciju, navigaciju i za konstrukciju u prostoru. U uslovima od 1

gravitacije čovekov položaj je manje-više uspravan (u beztežinskom stanju je poluležeći).

6

Pretpostavlja se da sila teže neposredno utiče na mišićne reflexe odnosno da ih stimuliše u

odnosu na neke druge. Od tih reflexa najbitniji je reflex istezanja. Pošto sila teže utiče na sve

mišiće tako da ih privlači, mišići koji nisu stalno ni zgrčeni ni opušteni, teže da se istežu ne

bismo li se odlepili od tla.

Što se tiče specijalizacije, od svih živih vrsta na ovoj planeti čovek je na neki način

najspecijalizovanija vrsta, iako njagova specijalizacija nije vezana ni za jedan oređen

ekosistem. Kada se kaže spacijalizacija misli se na usklađenost biofizičkih zahteva određenog

organizma na uslove date sredine. Čini se da je čovek, u odnosu na životinje, osujećen za neke

od najtrivijalnijih radnji: posebno pripremanje hrane, potreba za higijenom, naknadnim

utopljavanjem (pošto nema prirodno krzno)... Međutim, čovek je vrsta koja po prirodi nije

posebno prilagođena za život u nekim posebnim geografsko-klimatskim uslovima, odnosno

na život u nekom određenom ekosistemu. Naime, a tu se čak fizički antropolozi slažu, da

zapravo čovekovu specijalnost predstavljaju dometi kultura i da je to način na koji je ova vrsta

uspela da se proširi na veći deo planete koji je pretvorila u ekumenu-prostor u kome ljudi

mogu da žive. Ono na šte se čovek naročito dobro prilagodio je sila gravitacije na koju reguje

pomenutom uspravnošću, a koja je zasnovana na bipedalizmu (osposobljenost naše vrste za

korišćenje zadnjih udova za hod). To je činjenica za koju antropolozi smatraju da je otvorila

mogućnost za dalji razvoj čoveka i za kulturnim/civilizacijski razvoj čovečanstva.

Bipedalizam se smatra osnovnim faktorom hominizacije i da je kao pojava u evoluciji imala

ključno mesto u razvoju ljudske sposobnosti za expresivno izražavanje (smislenu

komunikaciju). Prema Burginjonu, od pojave bipedalizma do stvaranja prvih alatki od kamena

bilo je potrebno oko 2 miliona godina. A na šta je utrošeno tih 2 mil. godina???

Prvi biofizički uslov trebalo je da bude ostvarivanje neurofiziološke veze između ruke i

mozga. Ono bitno, a što je ishodište tog procesa povezivanja, je početak povećanja zapremine

mozga, nastajanje lateralizacije i funkcijska simetrija mozga- hemisfere.

Mozak je počeo da funkcioniše kao jedinstvena celina čiji su se pojedinačni delovi

specijalizovali za kontrolu nad izvršavanjem određenih radnji.

Leva moždana hemisfera se specijalizovala za analitičko i logičko razmišljanje i jezik, dok

je desna hemisfera specijalizovana za sintetičko i rutinsko mišljenje.

Za postojanje takvih pojava odgovorno je povezivanje tzv. spretne ruke (one koju koristimo)

sa govornom hemisferom, što je opet, na tom neurofiziološkom nivou, uzrokovalo trostruko

7

povezivanje-mozga, ruke i usta. Misao, govor i pokret, odnosno misaoni i jezički procesi i

pokreti tela su zaista povezani na nivou neurofiziologije i mozak ih kontroliše na taj način da

može da ih menja jedne za druge.

Mozak moze biti verbalan i neverbalan. Mozak komanduje vezom između misaonih procesa

i radnji u realnom svetu. Verbalnim se smatraju stimulansi koji su zavisni od simboličkog

sadržaja za značenje, a neverbalni obrnuto-nezavisni od simboličkog sadržaja za značenje.

(Lič)

Simbiličnost nije svojstvo ni jednog objekta iz fizičkog sveta već svojstvo čovekovog

promišljanja sveta (mi je na neki način propisujemo). Ona je neposredan proizvod naše

sposobnosti za apstraktno mišljenje što je jedna od najviših funkcija mozga.

Neverbalni mozak se izražava kroz različite pokrete delova našeg tela. Sačinjen je od kola,

modula centralnog nervnog sistema koji služe za slanje, primanje i obradu negovornih

zankova (biofizičko-hemijski nadražaji, stimulansi). Modul je opisna mera veličine i tipa

grupacije narvnih ćelija. Moduli leve hemisfere više neverbalnim, holističkim,

vizoupacijalnim i intuitivnim. Desna hemisfera je verbalna, analitička, sekvencionalna i

racionalna.

Mozak je deo centralnog nervnog sistema. (c.n.sistem:kičmena moždina, produžena moždina,

srednji mozak, međumozak i valiki mozak. Svaki navedeni deo ima određenu funkciju nad

određenim delom tela). Srednji i mali mozak regulišu upravo tu mišićnu zategnutost, tonus,

odnosno pomažu u održavanju ravnoteže i upravljaju nekim prostijim pokretima. Najvažniji

deo c.n.sistema- veliki mozak sačinjen od kore i ________(?) jedara. Kora je središte

najvažnijih moždanih funkcija. U nju dospevaju nadražaji sa periferije tela i ona reguliše

funkcije svih organa i organizma kao celine. Kora je tekođe središte svega onoga što se

razvija najvišom psihičkom delatnošću: govor, mišljenje, pamćenje. Ta raznolika aktivnost

kore potiče iz njene tri osnovne sposobnosti: za analizu, za sintezu i sposobnost pamćenja.

(sinteza-stvaranje jedinstvenog utiska na osnovu utisaka primljenih preko različitih čula;

analiza-razlikovanje tačno određenog predmeta/pojave u nizu sličnih).

Tvrdi se da je jedna od bitnih evolutivnih karakteristika hominizacije postojanje povezanosti

govora i gesta u izražajnom i u komunikativnom smislu. Ova povezanost utemeljena je u

ljudskoj biohemiji, neurofiziologiji i motorici. Postoji analogija između pokreta govornih

8

organa i pokreta čitavog tela. To znači da, kada govorimo, organi zaduženi za proizvodjenje

govora, u mehaničkom smislu, prave iste onakve pokrete kakve prave, recimo, naši udovi dok

hodamo ili gestikuliramo i pokušavamo da objasnimo značenje. Smatra se da je razlog ovome

to što je poreklo tih evolucija jezika posledica prenošenja motornog uobličavanja od opšte

kontrole telesnih pokreta do artikulatornih organa (govorni organi). Pomenuto prenošenje tog

motornog uobličavanja moguće je zahvaljujući elementarnim nervnim motornim

programima od kojih su sačinjeni svi telesni pokreti i smatraju se urođenim. To su obrasci

kojima nervni sistem kontroliše pokrete. Kada su ovi programi usmereni prema artikulatornim

organima stvaraju ekvivalentni niz elementarnih govornih zvukova i onda se nazivaju

elementarni artikulatorni programi.

Suština postojanja ovakvog mehanizma koji povezuje mozak, c.n.sistem i sve pokretne delove

tela je da svaki takav program (koji kontroliše pokrete npr.šake ili ruke) može od strane

mozga da bude preusmeren da formira neko ekvivalentni artikulatorni program. Temelj naše

mogućnosti za komunikaciju zasnovan je na postojanju upravo tih elementarnih nervnih

programa, zahvaljujući kojima sve što može da se izrazi na verbalan način može biti izraženo

na neverbalan i obrnuto.

(verbalnost i neverbalnost ljudkog mozga se odnosi na: (1)čovakovu sposobnost da se

artikulisano izarzi govorom, (2)telesnim pokretom, najčešće gestom i (3)da se odnosi na

osobinu ljudske neurofiziologije da postoji ta jedinstvena kontrola nad mišićima koji se

pokreću kada proizvodimo govor i nad onim mišićima koji se pokreću kada gestikuliramo.

Medijum odnosno posrednik koji sprovodi sve ovo su pominjani elementarni nervni motroni

programi.)

U mozgu postoji nešto što se zove verbalni centar. (modul celebralnog kortexa.). Verbalni

centar u ljudskom mozgu naziva se brokina oblast. Međutim, modul koji upravlja

korišćenjem artikulisanog jezika (bilo da se radi o manuelnij ili verbalnij artikulaciji) naziva

se vernikova oblast. Smatra se da je brokina oblast u čovekovom mozgu ključna za

sposobnost govora, dok je vernikova oblast odgovorna za realizaciju te sposobnosti. (manje

važno: brokina oblast se nalazi na trećoj, levoj frontalnoj vijugi; dobila je po francuskom

vojnom hirurgu po imenu Pjer Pol Broka, koji je sredinom 19.veka dokazao da izvesna

moždana oštećenja dovode do gubljenja moći govora...) Dakle, centar za govor je onaj deo

mozga koji upravlja radom mišića u našim govornim organima. Uloga tog centra za govor je

9

da on što nazovmo mišlju, a što želimo verbalno da izrazimo, prevede u nervne impulse koji

pokreću mišiće odgovarajućih govornih organa.

(03)

JEZIK

ISPITNA PITANJA :

1.Jezik

teze: -kulturni aspekti

-određenje

-svojstva

2.Proučavanje sociokulturnih aspekata jezika

teze: -antropološka lingvistika

-psiholingvistika

-sociokulturni stavovi prema jeziku

__________________________________________________________________

Komunikacija može da bude verbalna i neverbalna, tj. da se ostvaruje putem verbalnih i

neverbalnih simboličkih sistema. Verbalni simbolički sistem je jezik. Neverbalni

komunikativni sistemi mogu biti simbolički sistemi koji proističu iz naših telesnih sposobnosti

(telesna neverbalna komunikacija). (LIČ)

10

Ljudski jezik nas zanima zato što je prirodni, odnosno zato što je urođena sposobnost.

Matična nauka o jeziku je lingvistika. Pored nje, jezikom se bave i neki teorijsko-kritički

sistemi. Kao neka vrsta spone između lingvistike kao matične nauke o jeziku i ostalih nauka,

postoje različite discipline: socio/psiho/etno/antropo/... -lingvistika. Kada se kaže da se

etnologija i antropologija bave jezikom na isti način na koji se bave običajima, u pitanju je to

da je svaki pojedinačni prirodni jezik svojstvo kulture na isti način na koji su to pomenuti

običaji,odevanje, ishrana...

Jezik je direktan posrednik između nas kao pojedinaca i onoga šta kultura sadrži. Poređenja

između kultura ne samo da mogu da uzmu u obzir jezik već i polaze od toga da je jezik

najbitnije svojstvo svake kulture. Ono što je istraživački najzahvalnije jeste to kako se jezik

koristi. Pomoću jezika se izražavamo spram fizičke realnosti i metafizičkih konstrukata te

fizičke realnosti (fizička realnost – svet oko nas; metafizički konstrukt – apstrakovano

mišljenje, religija, filozofija). Kada se kaže da jezik izražava kulturu, čije je svojstvo, misli se

na raznovrsno i raznorodno označavanje ostalih kulturnih elemenata jezičkim sredstvima

(raznovrsno – rečnik; raznorodno – odnosi se na opšte poznatu činjenicu da se različte pojave

iz stvarnosti označavaju na različitim jezicima na razlicite načine). Ovo je dalo osnovu

razmišjanju, metafizičkom konceptu, da jezik prati način na koji je određena kultura

strukturirana (npr. kulture koje su zasnovane na stočarstvu imaju više raznovrsnijih i bogatijih

termina upravo za tu privrednu delatnost). U savremenoj antropologiji preovlađuje mišljenje

da jezik nije sredstvo za klasifikaciju stvari, tj. za puko označavanje pojmova. Jezik se shvata

kao kategorijalni aparat, koji na izvestan način oblikuje naše poimanje realnosti.

Jezik je instrument kulture na taj način što npr. leksikom i gramatikom svaku osobu smeša u

društveno i kulturno vreme koji su čvrsto i logički uređeni. Jezik je svojstvo kulture samim

tim što svaka kultura iznalazi specifične načine jezičke upotrebe. Jezik je i kulturni artefakt

(lingvisti: jezik se proizvodi u kulturi). Kada se kaže „proizvodi“, misli se na sam čin govora,

fizički čin, ali i na značenja govora, na onu pomenutu funkciju jezika za kategorijalno

izražavanje i opisivanje okružujuće realnosti u zavisnosti od toga kako određena kultura

sagledava tu realnost (dok srpski jezik poznaje samo jednu reč za padavine od finih kristala

nastalih kondenzovanje vodene pare ispod nula stepeni – sneg, eskimi prave razliku između

snega koji je počeo da pada, snega koji veje dva dana, utabanog snega, onog koji će se skoro

otopiti…).

11

ODREDJENJE JEZIKA (lingvisticko odredjenje)

Ono najopštije je postojanje razlike između jezika i govora; razlika između ljudske

mogućnosti, sposobnosti za jezik i realizacije te sposobnosti kroz govor. Jezik treba shvatiti

kao opštiju strukturu od govora – jezik je univerzalna ljudska osobina u smislu biofizičke

datosti. Govornih oblika kao kulturnih simboličkih sistema ima koliko i samih kultura (govor

– individualno, jezik - društveno). Jedan od naučnika je jezik shvatio kao sistem formi, dok je

govor shvatio kao stvarne činove koji su omogućeni postojanjem jezika. Jezik je ono što

usvajamo, dok je govor izvršna strana jezika (distinkcija između jezika kao sistema ili kao

struktura i govora kao realizacija te strukture). Kada je sam govor u pitanju i on sam ima i

individualni i društveni vid. Savremenija lingvistika preferira određenje jezika kao fonetski

sistem za izražavanje saopstljivih misli i osećanja. Jezik je bez sumnje simbolički sistem i

mnogi autori smatraju da sadržaj svake kulture ne samo da može da se izrazi jezikom te

kulture, već da može da se izrazi svakim jezikom. Bitno svojstvo jezika je da njegov razvoj

prati kulturni razvoj.

Jezik je i važan faktor socijalizacije. Misli se na to da postojanje zajedničkog govora služi kao

neobično moćan simbol društvene solidarnosti ljudi koji govore tim jezikom – ima bitnu

funkciju kao simbol identiteta.

Ako posmatramo hijerajhijski to ispoljavanje jezika u sociološkom smislu, pa kažemo da se u

vrhu nalazi jezik jedne kulture, a da je na dnu takve hijerarhije individualni govor svakog od

nas, zapazićemo da se mogu javiti osobene vrste jezičkih zajednica, socioleksih zajednica

koje koincidiraju sa svim onim društvenim grupama kojima ljudi mogu pripadati.

Takve grupe su svuda oko nas i mogu ih sačinjavati članovi jedne porodice, studenti nekih

studentskih grupa, kriminalci određenog dela grada, pripadnici muzičkih podkultura...

U svakoj od takvih grupa može da se razvije osobenost govora. Sociolingvisti smatraju da je

svojstvo takvog govora da na simbolički načn odvoji tu grupu od ostatka društva, od neke

druge grupe ili od globalnog sistema. Sa druge strane, ta upotreba može da bude čisto

ekonomična u smislu da skraćuje ili premošćava značenje (termin „trajna“ u frizerskom

salonu, „iz keca u kec“ u kladionici itd.). Posebna upotreba jezika može pripadnike određene

društvene grupe namerno izdvajati od društva, pošto neke grupe (kriminalci,narkomani)

12

svojom terminologijom potcrtavaju svoju izdvojenost iz društva.Jezik na ovaj način služi za

opisivaje naših individualnih identiteta.

Svojstvo jezika je promenjljivost kodnog oblika u kojem se ispoljava.

Jezičku sposobnost treba sagledati i kao jednu opštu kategoriju kojoj su u hijerarhijskom

smislu podređena dva oblika njenog ispoljavanja:prvi od njih je taj da je jezik sistem jedinica i

pravila kojim moraju da ovladaju svi oni koji bi da ga koriste. Lingvisti bi rekli da se jezik

razume kada se deli, poznaje i primenjuje jedinstvena konvencija. Kada poznajemo jedan

jezik, u smislu da ga govorimo odnosno da znamo gramatička i leksička pravila, kaže se da

posedujemo jezičko znanje ili jezičku kompetenciju. Ta jezička kompetencija nije

urođena;ona se stiče kroz proces jezičke akvizicije (primanje, usvajanje; ovde se odnosi na

učenje jezika koje se obavlja u detinjstvu, najčešće u porodici ili najbližoj grupi u kojoj dete

odrasta, a nastavlja se i kasnije kroz školski sistem itd.). Znanje nekog od prirodnoh jezika

nije urođeno. Urođena je samo jezička sposobnost, opšte predispozicije da se progovori (bilo

kojim od prirodnih jezika) a kojim će se jezikom progovoriti zavisi od toga u kakvom

jezičkom okruženju će dete odrastati dok ne progovori.

Pored jezičke kompetencije postoji i upotreba jezičke kompetencije (razlika je kao između

teorije i prakse). Upotreba jezičke kompetencije je pojavni oblik jezika.

Antropološka lingvistika je disciplina američkog porekla. Pored izraza antropološka

lingvistika, koriste se termini poput etno-longvistike, makrolingvistike, mikrolingvistike... Što

se tiče samih lingvista, oni razlikuju lingvistiku u užem mislu ili mikrolingvistiku (zanima se

neposredno za jezik) i makrolingvistiku (sva ispitivanja koja su u vezi sa jezikom, a koja služe

upoznavanju drugih pojava van čisto jezičkih manifestacija ali su u neposrednoj vezi sa

procesom komunikacije). Ono na čemu se antropološka lingvistika razvila je imalo dva

osnovna preduslova u kontekstu američke antropologije. Prvi je uticajna škola kulture i

ličnosti, koja se u zanimanju za razotkrivanje ličnosti koja bi bila nosilac određenog tipa

kulture interesovala i za jezičko ponašanje jer su smatrali da između tih tzv. kulturnih crta i

ispoljavanja kulturnog ponašanja postoji veze i u načinu na koja se jezik upotrebljava. Oni

koji su krenuli da proučavaju lokalne jezike, došli su s problemima malo šireg značaja od

pukih lingvističkih. Šta su idiomi, fraze - to bi bio lingvistički problem, međutim, kako ih

objasniti, zašto se, recimo, sistem poređenja koji jedna etnička ili kulturna zajednica koristi

13

toliko razlikuje od njihovih suseda. Tako se, sama po sebi, nametnula potreba za

razumevanjem kulturnih tradicija da bi se mogle razumeti jezičke kategorije određenih

sredina, tako da se može reći da je glavni podstrek ka usmeravanju naučnog interesa na

antropološke probleme u američkoj lingvistici dao taj kontakt sa indijanskim jezicima. Prvi

nivo je bio prikupljanje leksike indijanskih jezika. Ubrzo se otkrilo da je jezika indijanskih

jezika često otkrivala tip kulture čiji pripadnici koriste taj jezik (bogatstvo pojmova vezanih

za lov i ribolov govorili su o određenom obliku privređivanja). Da bi se prikupljanje i

objašnjavanje takvih posebnih fondova reči moglo obaviti što efikasnije, bilo je potrebno

obavestiti se o samoj kulturi (bilo je potrebno imati nekakva prethodna znanja o životu i

običajima date zajednice). Povod usmeravanju lingvističke pažnje na antropološku

problematiku bilo je pronicanje u strukture indijanskih jezika. Pokazalo se da se strukture

indijanskih jezika drastično razlikuju od struktura indoevropskih jezika. Najpoznatiji je primer

jezika Hopi.

To je jezik koji, pored ostalih razlika, ne razlikuje vreme radnje u onakvom smislu kako to

čine indoevropski jezici - nema kategorisanja radnji po prošlom, sadašnjem ili budućem

trenutku. Umesto razlikovanja radnje po vremenu ovaj jezik poseduje sredstvo za

kategorisanje radnje po trajanju. Naime, postoje kategorije prolaznih, neprolaznih i

poluprolaznih fenomena (npr: pojmovi kao sto su korak, talas ili akcija su prolazni fenomeni;

pojmovi tipa imenica neprolazni fenomeni; kategorija poluprolaznih fenomena - oblak).

Takođe nama nesvojstvenu konceptualizaciju posedovao je i jezik Ajdaho Indijanaca, u kome

je postojao sistem razlikovanja neposrednosti osobine, što je značilo da, kada se određuju

svojsrva nečega, jezik je imao načina da razlikuje da li je nešto neposredno takvo ili pod

uticajem nečeg drugog (npr.šljiva je slatka po sebi, dok kafa nije po mora da primi slatko od

šećera). Zatim imamo primer zapotečkog jezika koji ne sprovodi razlikovanje glagolske

radnje po vremenskom trenutku već po tome da li je u tom trenutku akcija izvršena po prvi

put ili se već ranije desila. Činjenica da kultura utiče na jezik bila je rano prihvaćena i u

antropologiji i u lingvistici. Početkom 20. veka Bendžamin Li Vort izneo mišljenje da

određeni tip jezika uslovljava tip kulture i to čini tako što neposredno utiče na kognitivni

prostor. Njegovo stanovište je bilo da je idejni svet čoveka najtešnje povezan sa jezičkom

strukturom (da određeni jezik favorizuje određeno poimanje sveta praktično zanemarujući

druge mogućnosti). Po ovom stanovištu ono što je nazivao psihološkim okvirima čoveka, u

koji se smeštaju uticaji spoljnoga sveta, su oblikovani jezičkom strukturom. Ova ideja je

14

nedokaziva ali i neopovrgljiva i u lingvistici je napuštena, ali je ostavila traga u antropologiji i

psihologiji.

Proučavanja jezičkih struktura i manifestacija i kulturnih fenomena dovode antropo-

lingvistiku u dodir sa psiholingvistikom koja ispituje psihiloške i fiziološke fenomene koje

prate čovekovo učestvovanje u procesu komunikacije. Psiholingvistiku zanimaju slični

problemi kao i antropo-lingvistiku samo sa drugačijeg aspekta (ono što je zanima je više u

sferi pojedinčnog). Društveni i kulturni kodovi zanimaju psiholingvistiku radi pravilnog

praćenja procesa sporazumevanja. (pretpostavka je da će u mnogim situacijama

sporazumevanje između ljudi biti otežano ili čak onemogućeno ukoliko su izgradili svoju

ličnost na drugačijim kulturnim osnovama).

Psiholingvistika je zanimljiva zbog dve stvari: istraživanja su često eksperimentalna i

zasnovana na neposrednom kontaktu sa fiziologijom i neurologijom i obraća dosta pažnje na

paralingvističke ili kinezičke pojave (vidovi telesne neverbalne komunikacije).

Kao što je element i artefakt kulture, na sličan način jezik može da bude sredstvo naše ične

identifikacije (može da pokaže mesto našeg porekla, obrazovanje, zanimanje, intersovanje;

etničku pripadnost). U skladu sa ovakvom determinišućom ulogom jezika postoje stavovi

(sudovi) o jeziku. Lingviste zanimaju stavovi prema samom jeziku, dok antropologe i

sociologe stavovi prema jeziku zanimaju kao stavovi prema korisnicima jezika (pripdnicima

raznih društvenih kulturnih/verskih/... grupa). Kada se posmatra odnos koji pripadnici neke

grupe imaju prema jeziku pripadnika neke druge grupe, taj jezik služi kao neka vrsta

medijuma u ispoljavanju odnosa prema pripadnicima druge grupe. Jezik najčešće asocira na

etničnost. Argument koji se najčešće navodi u tezi o prirodnom poreklu jezika i etniciteta jeste

da jezikom stičemo poreklo. Kao što je ranije pomenuto, ono što je nasledno jeste jezička

sposobnost, dok su jezička kompetencija i upotreba iste nešto što zavisi od sredine u kojoj je

dete rođeno. U tom smislu može se reći da se realizacija opšteljudske mogućnosti govora

nasleđuje, ali se nasleđuje u kulturnom smoslu a ne u biološkom. Kada su u pitanju stavovi o

jeziku oni mogu biti pozitivni i negativni. Određivanje prema nekom jeziku, dijalektu po

pravilu se vrši na onoj liniji razgraničenja "nas" i "njih". Za razliku od nekih drugih kulturnih

artefakata koji se upotrebljavaju kao deo evaluativnog aparata, u smislu da je nečije kulturno

svojstvo starije, bolje, lepše u odnosu na neke druge, u slučaju odnosa prema jeziku kao

simbola kulturnog i etničkog identiteta on se najčešće upotrebljava kao vrsta graničnika. Kada

15

su u pitanju pozitivni stavovi prema jeziku, najbolji primer su stavovi koje po pravilu

zauzimaju iseljeničke populacije.(neka istraživanja među srpskim iseljenicima u SAD i

Kanadi su pokazala da sami iseljenici jezik doživljavaju kao jedan od najbitnijih simbola

identiteta). Pri tome, vrlo zanimljivo je da za iseljenike često nije uopšte bitno kakva je

stvarna situacija sa jezičkom kompetencijom i sa jezičkom upotrebom(koliko znaju ili kako

govore jezik).

Istraživački podaci govore da osobe koje su se tek iselile zadržavaju maternji jezik kao

osnovno sredstvo komunikacije u porodicama, pogotovo ako se ne radi o etnički mešovitim

brakovima, a zadržavaju ga i kao osnovno komunikativno sredstvo i sa drugim iseljenicima

istog porekla. U prvoj generaciji još uvek je jezik očuvan u velikoj meri; u drugoj generaciji

uglavnom dolazi do blagog kvantitativnog osipanja korisnika tog jezika, dok u trećoj

generaciji obično opet dolazi do neke vrste oživljenog interesovanja za nacionalnu kulturu

koje se pre svega ogleda u oživljenom interesovanju za ponovnim učenjem nekadašnjeg

maternjeg jezika. Nije stvar samo u tom ponovnom učenju jezika već u pokušaju da se on na

neki način uvede i u svakodnevnu upotrebu. Ovakva svakodnevna upotreba obično izgleda

tako da dolazi do prožimanja dva jezika u tom smislu da, ta treće generacija iseljenka,

specifikuje sopstvenu jezičku upotrebu. Npr: u porodicama se koristi manje - više

ravnopravno i srpski i engleski (ili već koji drugi jezik), ali u crkvama ili domaćoj obrednoj

upotrebi (slave, svedbe, sahrane...) koristi se više srpski jezik; Pri obavljanju profesionalne

delatnosti u potpunosti se koristi engleski. U međusobnoj komunikaciji preovlađuje srpski sa

engleskim elementima. Međutim, sve ovo ne utiče na ispoljavanje stavova pripadnika te treće

generacije da je uz veru i etnicitet za njih jezik ono što stvara razliku između njih i svih

ostalih u datoj sredini.

Što se tiče negativnih stavova o jeziku nezaobilazni je primer srpsko-hrvatskih odnosa i

njihovih jezika.Dok sa ove strane Drine izgleda da je čitava koncepcija hrvatske leksike

usmerena ka tome da se napravi što oštrije distinkcije spram onoga što smatramo srpskom

leksikom, a što često ima i objektivnu degradaciju jezika u korist deskriptivnosti spram

analitičnosti. U ovdašnjoj sredini je neosporna činjenica da podražavanje onoga što se smatra

hrvatskim izgovorom uz određenu intonaciju naglasaka uz prenaglašenu upotrebu hrvatske

leksike po pravilu ima, u najmanju ruku, šaljiv karakter. Kada se sve to sagleda u socio-

političkom kontekstu odnosa dva naroda jasno je da se ne radi o isključivom tretiranju jezika

16

kao takvog. Ono što je istnska referenca i u čemu jezik služi samo kao posrednik jeste odnos

prema određenoj zajednici i prema njenoj kulturi. Ovakvih stavova ne bi ni bilo kada se ne bi

polazilo od izjednačavanja jezika i govora. Osnovna mentalna, manipulativna greška jeste

pripisivanje jeziku svojstva urođenosti.

Ukoliko bi moglo da se pretpostavi da će, samim rođenjem, Srbin progovoriti Srpski, Rom

romski, Englez engleski..., pa ako bismo tu tezu protegli do genetske naslednosti jezika (pa

rekli da bi npr. čovek rođen u okolini Niša obavezno morao da ima problema sa padežima),

koja bi bila biološki urođena predispozicija za govor junaka Dragojevićevog filma "Rane"?

(A, rođaci?)

Predmet stavova ili sudova o jeziku ne moraju da budu samo jezici onih grupa i onih kultura

sa kojima smo u relativno neposrednom dodiru. (koliko nas misli da je nemački jezik odsečan,

oštar, nemelodičan, grub; a sa druge strane neko će smatrati da je nemački izuzetno precizan

jezik na kome filozofska i tehnička misao mogu da dođu do izražaja na pravi način. Isti se

primer može primeniti na one koji npr. italijanski jezik smatraju milozvučnim, romantičnim,

poetičnim, kao i druge koji ga smatraju za jezik beskonačnog naklapanja pijačnih svađa i sl.)

Da li se tu radi o stavovima prema jeziku ili o stavovima o kulturi?

Jezik nisu samo njegovo znanje i njegova upotreba. U svakodnevnom životu prema jeziku se

odnosimo kao prema svakom drugom elementu kulture, što znači da njime manipulišemo u

zavisnosti od najrazličitijih okolnosti ili namera. Jezik se smatra bitnim simbolom identiteta,

etničkog i kulturnog. Neupućeni ga doživljavaju kao element naše bilogije, a ne kao kulturni

element naše ljudskosti.

(04)

TELESNA NEVERBALNA KOMUNIKACIJA

ISPITNA PITANJA :

17

1.Telesna neverbalna komunikacija

teze: -određenje

-podela

-preteče proučavanja telesne neverbalne komunikacije

literatura:

Žikić,(2002.); 37-54 str

2.Trojanovićevo proučavanje neverbalne komunikacije

teze: -funkcije nev.kom.

-predmetna podela Trojanovićevih istraživanja

-ocena Trojanovićevog rada

literatura:

Trebješanin,(1986.); 307-335 str

3.Gest

teze: -određenje

-neurofiziologija

-kulturna determinisanost

4.Znakovni jezici

teze: -rezlika u odnosu na gest

-vrste

-svojstvo

18

5.Telesna prostorna akomunikacija

teze: -proksemika

-kinezika

-savremeni pristup

__________________________________________________________________

Telesna neverbalna komunikacija (u daljem textu t.n.k.) odnosi se na komunikaciju koja se

ostvaruje praktično isključivo samo delovima tela. Zbirno posmatrano, taj termin obuhvata

gestove, izraze lica, telesne stavove, položaje tela, prostorno telesno ponašanje (i u širem i u

užem smislu), izražavanje afekata, znakovne jezike. Za sam termin t.n.k. ne može se reći da je

baš najprecizniji u onom smislu kakav se obično zahteva u nauci. Pre bi moglo da se kaže da

je sveobuhvatan, s obzirom da termin obuhvata raznolike kategorije (gore navedene).Ne

postoji univerzalni princip klasifikacije, pošto principi klasifikacije obično zahtevaju

određenu zajedničku krakteristiku. Kako to izgleda na primeru t.n.k.? npr.pretpostavka je da

su gestovi uglavnom voljni pokreti; međutim nisu sve gestovi do kraja nameravani pokreti

(gestovi koji se proizvode uz govor); ili znakovni jezici, bez obzira što se proizvode na isti

način kao i gestovi pre su,po svojoj strukturi, identični govornim jezicima. Ali i pored svega

toga, termin t.n.k. je naučno funkcionalan pošto su u te tri reči sadržane odrednice koje su i

najbitnije i generalno determinišuće za sve ono na šta se termin odnosi, zbog čega je i

definisan kao sveobuhvatni.

Mnogi autori jednim od prvih istraživača ove problematike smatraju Marka Sabija

Kvintilijana, autora dela "Obrazovanje govornika", rimskog učitelja govoništva iz 1.veka n.e.

Kvintilijana je pre svega zanimao gest, ali je pod gestom obuhvatao i praktično sve telesne

manifestacije koje su mogle biti protumačene u komunikativnom smislu. Kao besednika i

učitelja besedništva njega je gest zanimao sa aspekta retorike, odnosno sa stanovišta kako

može telesna neverbalna komunikacija da pomogne govorniku i njegovom nastupu. On nije

pravio neku posebnu razliku između gesta, izraza lica, položaja tela i sve je to smatrao

19

gestom. U vremenu i kulturi u kojoj je Kvintilijan živeo, retorika je bila smatrana nečim

između umetnosti i akademske i praktične discipline i bila je deo obrazovanja onih koji su

imali ambicija da postanu javne ličnosti u socio-kulturnom kontekstu svoga vremena. Ovakvo

drustveno mesto retorike na neki način je određivao na koji način je Kvintilijan oblikovao

svoje stavove u pogledu potrebe i mogućnosti upotrebe gestovne kominikacije u njoj. Njega

su vidovi t.n.k. pre svega zanimali kao mogućnost unapređenja veštine besedništva. Smatrao

je da upotrebom parakinetičkih sredstava govor može da dobije na ubedljivosti. Kvintilijan je

postulirao nešto što se i danas primenjuje u smislu relativno praktične veštine (kontrola

javnog nastupa onoga ko pretenduje da bude javna ličnost).

Englez Džo Balver,(17.vek), je autor prve poznate studije potpuno posvecene gestovnoj

komunikaciji. Knjiga je imala pomalo egzotičan naslov: "Hirologija, prirodni jezik šake i

hironomija,veština manuelne retorike". Balver je bio verovatno najambicozniji istraživač

gestovne komunikacije i uopšte t.n.k. do druge polovine 20.veka. I u njegovom redu ni

pojmovno ni predmetno nisu bili razgraničavani gest, znakovni jezici i ostali vidovi t.n.k.

Njega je gestovna komunikacija interesovala generalno, znači od najopštijeg nivoa i pitanja

njenog porekla do mogućnosti povezivanja takvih istraživanja sa istraživanjima, pre svega iz

anatomije. Njega je, slično Kvintilijanu, najviše zanimala mogućnost upotrebe pokreta

ljudskog tela u ostvarivanju komunikacije. I on je smatrao da postoji nešto što bismo nazvaki

veštinom komunikacije, ali za razliku od Kvintilijana, on se nije bavio davanjem saveta, već

je pokušavao da razotkrije koliko je ta veština pririđena čoveku a koliko je to nešto što se uči

životo u društvu. Bavio se i priridnom istorijom gesta - pokušavao je da utvrdi poreklo

gestovne komunikacije, njenu prirodu i razvoj. Pokušao je i da da neku elementarnu

klasifikaciju, da pojmovno razvrsta određene tipove gesta tako što bi npr. odredio vezu

između pokreta i značenja koje se njime proizvodi. Bavio se i komunikacijom gluvih. Prvi je

pokušao da ustanovi da li postoje razlike između neverbalne komunikacije osoba koje se

prevashodno služe govorom i osoba čiji je slušni aparat oštećen. Balver je imao (više

intuitivno) ideje o tome da postoje određene veze između misli, gesta i govora; bio je

zainteresovan za ljudsku spoznaju.

Nakon Balvera dugo nije bilo istraživačkih vanspekulativnih pokušaja.Rezmišljanja na temu

neverbalne komunikacije našla su svoje mesto i u filozofskim sistemima francuskih filozofa-

prosvetitelja (polovina 18.veka) ali za razliku od Balverovih istraživanja (koja su uzimala u

20

obzir, ako ništa drugo, makar observaciju i elementarno beleženje nekog materijala),

prosvetitelji su bili zainteresovani sa filozofskog aspekta. Među francuskim prosvetiteljima

najveće interesovanje imao je markiz de Kondijak. On se u delu "Esej o poreklu ljudskog

roda" bavi pitanjima porekla ljudskog jezika i poreklom gesta. Temeljna ideja prosvetiteljstva

je suštinsko jedinstvo čovečanstva. Iz te ideje su proizlazila razmišljanja koja koja su vodila

ka nečemu što će se kasnije iznedriti evolucionističku teoriju u društvenim i prirodnim

naukama.(Ideja o razvojnosti,tj.stupnjevitosti).Jedinstvo čovečanstva (i pored različitosti u

kuklurnim ispoljavanjima), manifestuje u jedinstvu fizičkih, mehaničkih, anatomskih;

afektivnih, emotivnih.... svojstava. U skladu sa takvim polaznim stavom de Kondijak je

spekulativno (bez empirijskih istraživanja) dokazivao da mora da postoji i nekakav

jedinstveni, opšteljudski, urođeni aparat koji stoji iza tog uočljivog ljudskog ispoljavanja kroz

čitavu istoriju. Za njaga,kao i za mnoge prosvetitelje, taj jedinstveni, opšteljudski aparat je bio

jezik (na tom nivou razvoja prirodnih nauka jezik je delovao kao elementarna distinktivna

karakteristika koja ljude odvaja od životinja). U skladu sa tadašnjim naučnim metodama, da bi

o nečemu moglo da se raspravlja bilo je potrebno pažljivo i detaljno objasniti genezu, poreklo

i razvoj toga nečega. Međutim, nije bilo moguće spekulativno objasniti na koji to način,

ukoliko je jezik urođen, dolazi do uraznoličavanja, do tolikog broja ljudskih jezika. De

Kondijak se okrenuo gestu. Na ideju da bi gest mogao da bude odgovor na pitanja vezana za

genezu jezika došao je posmatranjem znakovne komunikacije gluvih, tako da je u pomenutom

delu izneo tezu da je gest (gestovni jezik) zapravo bio prethodnica jezika (u smislu današnjeg

stanovišta o evolutivnim prethodnicama, gest bi trebalo da bude nešto što je prethodilo jeziku

u razvijnom smislu). Za dokazivanje ovog stava de Kondijak je imao na raspolaganju veoma

razvijenu retoričku i hirološku tradiciju posmatranja gesta kao dodatka govoru. Upravo negde

u to vreme u Evropo su počeli da pristižu izveštaji kolonijalnih službenika, misionara,

istrazivača, avanturista o novom svetu koji su sadržali raznovrsne etnografske podatke. Među

tim podacima bilo je dosta onih koji su se odnosili na telesnu neverbalnu komunikaciju među

"divljacima". Ti podaci su doveli do zaključaka da gest, tj.komunikacija telom dolazi do

izražaja kod osoba koje nisu u stanju da se sporazumevaju govorom i da se t.n.ponašanje

ističe pre svega u ritualnim situacijama kod vanevropskih naroda (za koje se smatralo da su na

onom stupnju razvoja na kojem su nekada bili i evropski narodi).De Kondijak je došao do

zaključka da je postojao neki univerzalni gestovni prajezik, iz kojeg će se kasnije razviti veća

mogućnost artikulacije verbalnim putem.

21

Osnova de Kondijakovog spekulativnog sistema razvila se na dve osnovne teze.Na prvom

mestu, gestovi su poznati svim narodima i u to vreme vladala je pretpostavka da, ako je zaista

tako, moraju imati i univerzalno značenje. Pored toga, kako je gestovna komunikacija

nepobitno primitivniji način sporazumevanja od verbalne po tezi o razvojnosti morala je da joj

prethodi. De Kondijak nije prvi koji je otvorio pitanje odnosa gesta i govora, ali je bio prvi

koji je sistematski formulisao ovaj problem i koji je ponudio nekakvo rešenje, (bez obzira što

ono nije prihvatljivo). Naime,problem nastanka jezika kao takvog u smislu da je postojao

nekakav univerzalni prajezik, a da je pre njega postojao univerzalni gestovni jezik,

predstavljao je jedan od bitnih temelja u bavljenju t.n.k. i ostavio je traga u razvoju i

lingvistike i antropologije.

U tim nekim ranim komparativnim razmatranjima raznovrsnog etnografskog materijala

veoma značajno mesto je pridavano nečemu što u je to vreme doživljavano kao očigledna

činjanica da je gest morao da prethodi verbalnoj komunikaciji i da, samim tim, predstavlja

logičan dokaz o tome da je pre uraznoličavanja (kakvo danas iimamo u smislu jezičkih

porodica i njihovih grana) morao da postoji nekakav praljudski jezik. Do početka 20.veka

lingvistika je tragala, (ako ne baš za prajezikom u smislu postojanja univerzalnog prajezika),

za prajezicima današnjih postojećih jezičkih grupa (pragermanski, praslovenski,

praindoevropskim,...). Napuštanje ovakvih istraživanja bilo je uslovljeno i razvojem u

proučavanji t.n.k.

U prvoj polovini 19.veka pojaviile su se prva monografska ispitivanja gestovne komunikacije

u jednom geografski i kulturno tačno lokalizovanom segmentu pre svega u Italiji i nešto

manje u Francuskoj i SAD, čiji su rezultati opovrgli te teze koje su bile u osnovi de

Kondijakovih razmišljanja o postojanju opšteljudski gestovni jezik. Ta monografska

istraživanja su pokazala da se značenja gestova razlikuju na sličan način kao što se razlikuju

značenja reči i drugih kulturnih simbola od kulture dokulture.

Na prostoru bivše SFRJ,do skoro,prva i jedina studija koja je u celosti bila posvećena

nevrebalnoj komunikaciji bila je "Psihofizičko izražavanje srpskog naroda.......... bez reči"

etnologa Sime Trojanovića. U kontekstu vremena u kojem je radio (između dve svetska

rata), bez obzira na brojne nedostatke njegovog dela, njemu pripada mesto u eliti ljudi koji su

22

se bavili t.n.k. u to vreme. (Njegova monografija je šest godina prethodila delu Dejvida

Et.....ona koje je bilo objavljeno kao "Gest i okruženje" a koje predstavlja kamen temeljac

savremenih gestovnih studija). Trojanović je primenjivao istraživački metod sasvim u skladu

sa strategijom naučnog istraživanja svog vremena (opisati sve do čega može da se dođe,

potom to imenovati, pobrojati i, primenom komparativnog metoda, tražiti sličnosti).

Trojanović je, za razliku od drugih istraživača koji su se u slično vreme bavili istom

tematokom, prevashodno je koristio podatke koje je sam sakupio terenskim radom, ali koristoi

je i raznu stručnu literaturu svoga vremena, pre svega etnografsku i psihološku, do koje je

mogao da dođe. Prednost njegovog rada je u sakupljenij građi. Međutim, gotovo da u svetu ne

postoji (ni pre ni posle Trojanovića) ni jedna studija o t.n.k. koja je toliko sveobuhvatna kao

što je to Trojanovićeva monografija; osim znakovnog jezika obuhvatio je sve ostale vidove

t.n.k. a pride je tu uključio i neke stvari koje nisu telesne ali jesu neverbalna komunikacija

(dozivanje životinja, neki vidovi dečijih igara,...). (više o Trojanoviću u obaveznoj literaturi)

Od svih vidova telesne neverbalne komunikacije najproučavaniji posebni vid je bio gest.

(verovatno zato što je najuočljiviji). Gestim se prenose neka značenja, informacije za razliku

od tika koji je neželjen pokret.Može da se kaže da je gest motoričko –komunikativno

korišćenje određenih delova tela (značenja koja se prenose gestom prenose se pokretom

pojedinačnih delova tela, a ne tela kao celine). Motoričko- komunikatvno ponašanje još uvek

ne govori ništa o kulturnoj uslovljenosti gesta, ali insistira na tome da motorika i

komunikativnost zajedno doprinose ocenjivanju nečega kao gesta. Kad kažemo da je neki

pokret=gest (ne stav) mislimo na to motoričko ponašanje, dok, kada kažemo da je

komunikativno to znači da se prenosi neka informacija (vrlo jednostavna ili razrađena). To

značenje koje se ostvaruje upotrebom gesta je, pre svega, određeno pojavnim kontekstom

(onaj kontekst u kome se nešto dešava, a koji je određen kulturnim kontekstom). Kako je gest

kulturni artefakt, na sličan način kao kod jezika, onda će i opštekulturni kontekst određivati i

sve pojavne kontekste u okviru njega (kulturno su konotirani). (Npr: svaka kultura u svom

inventaru gestova ima određen broj onih koji se smatraju uvredljivim ili uvek ili samo u

određenom konteksu, zavisno od kulture do kulture. Npr.u tradicionalnim arapskim kulturama

postoji niz gestova koje Arapi koriste u smislu magijske zaštite. Ti gestovi su široko korišćeni

23

u svakodnevano životu, međutim, izrazito bi se nepriličnim smatralo da neki od njih bude

upotrebljen u npr.džamiji, čak i kada bogosluženje nije u toku).

Na terenu neurofiziologije moglo bi da se postavi pitanje koji su to pokreti gestovi?

(da li postoje neki pokreti koji su u anatomskom/fiziološkom/neurološkom smislu

predodređeni da ih procenimo kao gostove?).

Koji će pokret biti ocenjen kao gest ne zavisi od njegovih neuroloških predispozicija. Zavisi

od toga šta će se u određenoj kulturi biti smatrano gestom. Npr. postoji neki ??? nerv koji je,

između ostalog, odgovoran i za pokrete vilice, čitave glave, vreta, ramenog pojasa... Taj nerv,

kao što je odgovoran za onaj pokret sleganja ramenima, odgovoran je i za pokrete Adamove

jabučice pri gutanju, nakašljavanju ili prilikom nervoze. Međutim,pokretanje Adamove

jabuučice nije gest iz prostog razloga što ne prenosi nikakvu kulturno inkodiranu poruku. Sam

iskaz o našem biološkom/emotivnom stanju nije kulturna komunikacija sama po sebi; takođe,

gest upiranja/pokazivanja može da prenese čitav spektar značenja. Eksperimentalno je

dokazano da bebe u najranijem uzrastu čine to kao izraz čisto emocionalnog stanja. Gestom bi

trbalo smatrati one pokrete delova tela koji prenose kulturno enkodiranu/uslovljenu

informaciju. Ova dopuna uvodi pitanje koje se i ranije javilo:momenat

voljnosti/nameravanosti u određenju gesta. Dakle, značenje koje je svojstveno svakom

simboličkom sistemu jeste kovencionalno (ne možemo da razgovaramo ukoliko ne

razgovaramo na istom jeziku ili u ukoliko se na razumumo. Konvencionalno je, takođe, da svi

znamo šta označavaju određeni simboli). Samim tim, ako želimo da uspostavimo

komunikaciju moramo da manje-više svesno učestvujemou odabiranju onoga čime

komuniciramo.

Ni ovakvo, dopunjeno određenje gesta ne isključuje znakovne jezike kao potkategoriju gesta.

Bez obzira na to što se znakovnim jezicima prvo bave lingvisti, psiholozi, pa tek onda sciolozi

i antropolozi, znakovni jezik je, u suštini, potkategorija gesta, tako da bi za razlikovanje toga

šta su znakovni jezici od toga šte su gestovi trebalo malo promeniti ugao posmatranja. Razlika

je u sledećem: znakovi znakovnog jezika su u potpunosti fiksirani po značenju, dok su

značenja gestova relativno fiksirana. Znakovni jezici su jezici u pravom smislu te reči, što

znači da imaju tačn utvrđenu leksiku, gramatiku i strukturu. Značenje znakova znakovnih

jezika je određeno samo jednim kontekstom i to je sam znakovni jezik, dok se kod gesta,

24

pored opštekulturnog konteksta, javlja i onaj pojavni kontekst. Drugim rečima, znakovnim

jezikom možemo pročitati knjigu, dok gestovima možemo samo da je prepričamo. Uobičajeno

je da se znakovnim jezikom smatra praktično svaki način komunikacije pokretima tela, a

posebno šakama i rukama koje se koriste kada je verbalna komunikacija nemoguća ili

nepoželjna. U užem smislu, termin znakovni jezik se odnosi na jezike gluvih i gluvonemih.

Pored ovih jezika postojali su i mnogi drugi manuelni simbolički sistemi koji nisu bili

lingvistički utemeljeni ne način na koji su to jezici gluvih. Najpoznatiji primeri gestovnih

jezika su primeri nekih srednjevekovnih monaških redova i nešto što se naziva indijanski

znakovni jezik. Indijanski znakovni jezik je bio sistem manuelno kodiranih simbola kod

prerijskih Indijanaca i on je bio osobit po tome što se radilo o sistemu za sporazumevanje

između naroda koji su govorili različitim jezicima. Znakovni jezik ne mora uvek da bude u

vezi sa govornim jezikom. Najbolje proučeni znakovni jezik je američki koji se razlikuje od

britanskog. Čovek po imenu Vilson Stouk(??,ne mora da se pamti), je za američki znakovni

jezik razvio deskriptivni sistem koji je zasnovan na lingvističkim principima kontrasta na

subleksičko nivou. To zapravo, znači da znakovni jezici mogu da imaju raspoznatljive

fonološke sisteme. (na srpskom: Stouk uspeo je da pokaže da su ti manuelni znakovi

zasnovani na postojanjima istih onih razlika koje su npr.u govornom engleskom omogućene

razlikovanjem između samoglasnika i suglasnika,prednjenepčanih i zadnjenepčanih glasova...

Takve razlike u govornim jezicima jesu ono što omogićava formiranje reči).

Fenomen koji je neodvojiv od gestovne komunikacije je telesno neverbalno ponašanje, ne

samo zato šti je vid telesne neverbalne komunikacije. Situacije sa telesnim neverbalnim

ponašanjem je sličnija sa gestom nego sa iskazivanjem afekata, samim tim što su informacije

koje se prenose na ovakav način kulturne prirode u tom smislu da ne obaveštavaju o telesnom

statusu,već o nekim sociokulturnim konvencijama. (npr.ako je neophodno da se vudu ritual

obavi igranjem oko vatre ili da pravoslavni hrišćani stoje na bogosluženju ili da će musliman

kleknuti kada se moli i očigledno je da se ta kulturna komunikacija odvija na način sličan

onom motoričkom komunikativnom ponašanju određenom kao gest). Te telesne stavove

mnogi karakterišu kao zamrznute gestove.

Postojale su dve velike teorije koje su se pojavile polovinom prošlog veka: proksemika i

kinezika.

25

Proksemika, kao starija od ove dve teorije se vezuje za američkog antropologa Edvarda Pola.

Pol je tu svoju disciplinu odredio kao proučavanje percepcije prostora i korišćenje prostora

čovečanstva. On je smatrao da postoji nešto što se naziva prostornim znakovima i što nastaje

u interakciji čoveka sa prostorom. On nije imao na umu samo telesnu prostornu komunikaciju

već mu je namera bila da proučava sociokulturno korišćenje prostora po sebi.Proksemička

istraživanja prostora uglavnom su bila usmerena ka nečemu što se nazivalo angularnom

distancom,dok je drugi pravac išao ka proučavanju zona komunikacije.Angularna distanca je

predstavljala ugao pod kojim dve osobe mogu da se nadju u međusobnom prostornom odnosu

i to se moglo proučavati i empirijski. Što se tiče zona komunikacije, one su bile empirijski

manje dokazive i pojmovno maglovitije, međutim one su ostavile malo više traga u ovim

proučavanjima. Pojam zona komunikacije je u sebi kombinovao telesnu prostornu

komunikaciju između najmanje dve osobe i njihovo psihološko doživljavanje te prostornosti.

Ideja je bila da je to psihološko doživljavanje kulturna odlika, ne u smislu da je uslovljeno

kulturom, već su istraživači mešali ta dva domena, kulturnog i psihološkog. 70-ih godina se

počelo sa istraživanjima koja su imala za cilj da ustanove koji bi bio optimalan prostorni

raspored za obavljanje određenih delatnosti. Najpoznatija bila je Mehrabijanova podela zona

komunikacije.Ova podela komunikativnog prostora govorila je o 4 osnovne zone

komunikacije:

1.intimna zona (do dužine ruke),

2.lična(do granoce dodira),

3.socijalna(do 4 metra),

4.javna (do granice vida i sluha).

(besmisleno).

Mehrabijan je bio inspirisan Polovim proksemičkim istraživanjima pošto je on ispravno

zaključio da različite kulture, a pogotovu neevropske odnosu na evropske, imaju različite

koncepte prostorne bliskosti između različitih osoba. (osećamo se manje ili više prijatno

ukoliko smo manje ili više udaljeni od određenih osoba u datim situacijama). Proksemika je

više bila zainteresovana za prostor kao takav nego za sociokulturne odnose.

26

Kinezika je bila projekat Reja Berd-Visla s polovine prošlog veka. Kinezika je bio termin

koji je ustanovljen da označi relativnu prostornu daljinu dosezanja značenja koja se prenose

govorom tela. Kinezičare je zanimalo dokle u prostornom smislu može dopreti nešto što

izražavamo gestom. Ta kinezička istraživanja su bila zamišljena kao neka vrsta lingvističke

analogije za proučavanje ljudske neverbalne komunikacije. Ideja Berd-Visla i njegovih

sledbenika bila je da otkriju gramatiku jezika tela na onaj način na koji su deskriptivni

lingvisti formulisali gramatučku strukturu reči. Težilo se zatvaranju strukture telesne

neverbalne komunikacije u smislu postojanja njene konačne strukture Berd-Visl je insistirao

na ispotivanju ne pojedinaca kao takvih, već je te pojedince doživljavao kao društvene

ličnosti. U teorijskom smislu pokušavao je da kaže da su društvene ličnosti vremensko-

prostorni sistemi. Smatrao je da su sva telesna ponašanja koja je moguće uočiti kod jednog

takvog sistema zapravo komponente strukture tog sistema i da ih je moguće pobrojati i doći

do svih mogućih značenja koja odgovaraju govoru tela u jednoj kulturi. Njegova ideja je bila

da ta neporedna interpersonalna komunikacija u teorujskom smislu može da se konstruiše da

ima konačnu strukturu kakvu su deskriptivnu lingvisti ustanovili u jeziku. Jedan od razloga

metodološkog kolapsa ove teorije bio je taj što se insistiranjam na isključivo lingvističkim

metodama analize izgubio prvopostavljeni zadatak proučavanja aspekata telesne neverbalne

komunikacije kao celine. Berd Visl se dosta rano fokusirao na pokušaj otkrivanja kineme.

Kinema je trabalo da predstavlja elementernu kinezičku jedinicu kojom društvena ličnost

purem svog pokreta prenosi nakakvo značenje.

Što se tiče savremenih istraživnja telesnog prostornog ponašanja, ona se ne bave

nastojanjima poput kinezičkih ili proksemičkih. Danas se telesno prostorno ponašanje

uglavnom istražuje u nekim širim istraživanjima, najčešće u gestovnim studijama i

sociokulturnom istraživanju prostornosti. Primarni akcenat u istraživanjima sociokulturne

telesnosti je na komunikativnisti takvog ponašanja. Može se reći da je moguće proučavati

prostorno ponašanja na nakoliko nivoa,u odnosu na broj učesnika. Postoje psihološki i

sociokulturni aspekti proučavanja. Može da se posmatra i na nivou jedne grupe; može da se

prati i teritorijalnost.....

(za spremanje ispita se voditi po tezama i literaturi)

(05)

27

KULTURNE PREDSTAVE O TELU #1

ISPITNA PITANJA :

1. Kulturne predstave o telu

teze: -šte su kulturne predstave (određenja)

-biološko i kulturno telo

-kulturno vrednovanje i hijerarhizovanje odnosa između pojedinih

delova tela

-narodne klasifikacije

2. Značenjsko povezivanje kulturnih predstava o ljudskom telu sa rugim kulturnim

predstavama

teze: -sa konceptima materijalnog (zemlja)

-sa konceptima nematerijalnog (društveno-ekonomski status)

-sa konceptima od posebnog značaja za određenu kulturu

(primer Lotove žene)

__________________________________________________________________

Tokom predhodnih predavanja je razrađena činjenica da naše fizičko telo samo po sebi nije

element kulture, već kultura utiče na njegovo formiranje u fizičkom smislu. Urođena nam je

sposobnost za nešto, međutim, kulturno je uslovljeno kojim jezikom ćemo progovoriti ili

kakvu ćemo gestovnu kompetenciju steći. Naša biofizička telesnost je nešto što nam u

potpunosti lično pripada, dok sa sociokulturnom telesnošću to nije slučaj. Mi smo nosači

našeg fizičkog tela i trudimo se da ga, u zajednici i kulturi u kojoj živimo, realizujemo na

28

način na koji mi mislimo da treba ili onako kako to određana zajednice zahtevaju. Sve to je

zasnovano na prihvatanju, učenju, usvajanju nekih već postojećih obrazaca.

Pojam kulturne predstave govori o tome da praktično svaka kultura ima neki svoj pogled na

ljudsko telo (ne samo kad je u pitanju izgled već i šta se sve može činiti i sl.). Predstava je

skup ideja koje neko ima o nečemu. Kada se kaže kulturne predsave o telu to se može shvatiti

kao skup ideja koje određena kultura ima o telu ili čak skup načina na koje određena kultura

vidi telo i odnosi prema se prema istom. Od predstava do realizacije istih postoji duži ili kraći

međukorak, međutim većina predstava ima socijalno primenljivu funkciju, manje ili više

uočljivu, u različitim segmentima stvarnosti (religijski sistem, društvenim i ekonomskim

odnosima,…). U svakom slučaju, postoji elementarna veza između kulturnih predstava o telu i

njihove realizacije. (može da se radi i o relativno trivijalnim stvarima,npr.pripisivanje atributa

nečistoće levoj ruci u tradicionalnoj arapskoj kulturi- hranu je obavezno uzimati desnom

rukom, zato što je leva služila za otklanjanje telesnih izlučevina). Naveden primer predstavlja

jednu od najtrivijalnijih opozicija koja kaže da stvari delimo na čiste i nečiste. Kao i svaka

druga opozicija u tom simboličkom sistemu i ova može da se razvije sve do formiranja

paradigmatskih nizova. Da bi o kulturnim predstavama mogli da govorimo treba reći da su

one zasnovane na određenoj karakterizaciji ljudskog tela, tačnije njegovih pojedinačnih

delova. Određenim delovima tela određene kulture pripisuju određene atribute. Ono što je

zajedničkosvim kulturama je da iza takvih predstava o telu postoji koliko-toliko ueđena logika

koja se ogleda u uspostevljanju određenih hijererhizovanih obrazaca između određenih

delova tela (ne vrednuju se svi delovi tela na isti način, npr. ne pridaje se isti značaj srcu i

zadnjici). Teza koju je Meri Daglas iznela je da se ti hijerarhizovani pravci gotovo po pravilu

(u smislu pridavanja većeg značaja ili više vrednosti) postavljaju između određenih delova

tela. (kada se kaže da je neko mozak misli se da je pametan).Ovakve kulturne predstave nisu

odgovorne za proizvođenje tih hijerarhizovanih obrazaca. Obrnuto je: predstave koje

proizilaze iz postojanja tih tzv.narodnih kalsifikacija utiču na postojanje hijerarhizacije.

Etnografski rad koji je doveo do ovakvih podataka uglavnom je obavljan u “primitivnim”

zajednicama. Jedan dosta zanimljiv primer jeste istraživanje dvojice etnologa u Keniji, među

narodima Masai i Kikuju. Oni su ustanovili da se i kod jednih i kod drugih razlikuje ono na

šta se misli kada se kaže “telo”. Kod nas prva asocijacija na pojam tela je trup sa ili bez glave.

Kod Masaija u pitanju je glava (za njih glavu predstavljaju usta i uši). Nasuprot njima, Kikuji

reč telo povezuju sa nogom.

29

Kako se te kulturne predstave o telu dovode u vezu sa nekim drugim kulturnim predstavama.

Prvi primer je predstava vezana za zemlju (ne misli se na konkretnu zemlju na tlu).U nekom

smislu ovo su predstave o predstavama.U svim judo-hrišćanskim kulturama česta je predstava

koja asocira telo sa zamljom. Kada se govori o postanju čoveka misli se na onaj deo kada je

bog od “praha zemaljskoga” stvorio čoveka (po “Knjizi postanja”). Osnovna značenjska veza

izmađu ljudskog tela i zemlje, odnosno između predstava o jednom i o drugom, je

ustanovljena na relaciji tog mitologičkog izjednačavanja između ljudskog fizičkog tela i

zemlje kao materije. Priroda te veze je takva da povezuje materiju, od koje je po određenom

verovanju stvoren čovek, sa fizičkim aspektom čoveka. Svaka kultura razrađuje svoje

kulturne predstave i stvara manje ili više kompleksne simbiličke sisteme.

Npr.u tradicijskoj kulturi Srba, na osnovu identifikacije materije od koje je čovek stvoren i

čovekovog fizičkog aspekta, povezivanje između čoveka i zemlje je razvijeno u nekoliko

tematskih dimenzija. Na prvom mestu tu su verovanja o nastanku čoveka od zemlje.

Komplementarno je verovanje o suštinskoj identičnosti čovekovog fizičkog tela i zemlje. Na

osnovu ovih verovanja razvijena su i ona koja govore o paramedicinskoj vezi čoveka sa

zemljom (lekovita svojstva zemlje, njene magijske mogućnosti) kao i verovanja u

posredničku ulogu zemlje pri promeni egzistencijalne ravni (pri prelasku sa ovog na onaj

svet). Primer: U Resavi se verovalo da je bog stvorio čoveka od zemlje i da svaki čovek ima

na pupku zrnce one prvobitne zemlje od koje su svi ljudi nastali. Zatim, postoji narodna priča

“Orač, car i doglavnici” u kojoj se kaže “zemlja zemlju ore”,tj. čovek je od zemlje i zemlju

ore. Brojna su verovanja u medijatorsko svojstvo zemlje počev od onoga koje kaže da čovek

mora da umre na mestu sa kog je uzeta zemlja za njegovo stvaranje do verovanja u tzv.

otkupljivanje, sprečavanje vampirenja…

Ovakve vrste kulturnih predstava o telu ne moraju biti ograničene na koncepte materijalne

prirode. Primer srpske bajke”Ćela”: kako se formiraju veze između predstava o telu i

predstava koje govore o socioekonomskim aspektima u jednom društvu. Bajka počinje

saopštenjem da car ima kćeri od kojih je najmlađa najlepša i neudata. Kralj je njoj namenio

kraljevstvo i pažljivo bira mladoženju. Ćela je ubogi baštovan koji radi za cara; bitno je da je

siromašan i da se kaže da je ružan (ne kaže se na koji način). Prevedeno na jezik

strukturalizma početna situacija bajke predstavlja nam junake u sledećem stanju: princezin

30

društveni status je visok u skladu s čim joj je i ekonomski status visok (bogata je) kao i status

njenog tela- lepa je. Ćelin društveni status je nizak, ekonomski status nema i status njegovog

tela je takođe nizak. Ono u čemu se ove početne situacije slažu jeste njihov bračni status-

princeza je neudata, Ćela je neoženjen. Na početku bajke čini se da je brak između njih dvoje

nemoguć, zato što je opozicija između princeze i Ćele na fiziološkom planu (princezina lepota

naspram Ćeline ružnoće), na socioekonomskom planu (bogatstvo i aristokratija, naspram

siromaštva sluge). Ovde su dobijena dva paradigmatska niza iz kojih se vidi kakav je bio

pogled na svet koji se implicira kroz ovu bajku i kakvo mesto u njemu zauzimaju pogled na

ljudsko telo i njegova veza sa društvenim i ekonomskim statusom.

Nekada, elaboracija kulturnih predstava o telu i njihovo povezivanje sa drugim kulturnim

predstavama može bit i znatno složenije od ovih primera vezanih za zemlju i Ćelu.

U 19.glavi Knjige postanja opisano je uništenje gradova Sodoma i Gomore, odnosno,

pripovest o propasti Lotove žene. Ne poslušavši božije upozorenje koji je rekao “ne okreći

se”, one se osvrnula da vidi manifestaciju njegovog gneva i bila je pretvorena u stub soli.

Stvari koje su sa aspekta fizičkog ljudsog tela značajne jesu: u čitavom Starom Zavetu akcija i

ljudi i natprirodnih sila koje izazivju smrt ljudi su akcije usmerene protiv fizičke egzistencije i

obrnuto- nagrada za ispunjavanje božije volje je fizička egzistencij po sebi (dug život i brojno

potomstvo). Koncept zagrobnog života, onostrane egzistencije ne postoji u Starom Zavetu. Na

osnovu svega ovoga može se zaključiti da je u kontekstu kultura u okviru kojih je i nastao

Stari Zavet postojala identifikacija čovek- ljudsko telo –egzistencija. Takav zaključak

omogućava da se pozabavimo načinom na koji umire Lotova žena. Ključ ove analize je

pretvaranje tela u stub soli. Ideja je bila, ako je već u pitanju stub soli, da je so kao takva

morala da ima veliki značaj u čitavij hebrejskoj kulturi (pa i celoj bliskoistočnoj kulturi kao

celini kojoj je hebrejska pripadala). Kod ovih kultura, so je imala tri osnovne konotacije:

predstavljala je simbol pročišćenja, očuvanja i besmrtnosti. Opozitno tome bila je i simbol

siromaštva i neplodnosti. Simbolizovala je i savest pri sklapanju mirovnih ugovora i bračnih

ugovora.

Kao mitologičke sekvence koje prethode neposrednom pretvaranju Lotove žene u stub soli,

prvo se pojavljuje Lotovo ugošćavanje dvojice anđela, a zatim Lotov incest sa ćerkama. Lot

ne zna da je ugostio anđele i kao takav izgleda dobar pošto ih je jedini primio u gradu koji je

osuđen na propast, dok sa druge strane, do njegovog incestoidnog odnosa sa ćerkama dolazi

usled toga što on, navodno, usled pijanstva ne zna šta se dešava. Kada se razmotri

31

gostoprimstvo koje je ukazao anđelima treba uzeti u obzir pominjana značenja soli. Postojala

je metafora koja je izjednačavala gostoljublje sa solju, koja je semitskog porekla. Pored

toga,svako druženje za trpezom uključivalo je i žrtve ponuđene bogu, koje su bile propraćene

primerenom upotrebom soli. Ono što je zadesilo Lotovu ženu predstavlja naglašavanje

oderđenog vida odnosa u datom kulturnom kontekstu. Na isti mitologički na koji je ponudio

so kao gostoprimstvo anđelima, Lot nudi bogu žrtvu za iskupljenje od greha koje je počinio

(incest). Žrtva je simbolisana pretvaranjem njegove žene u stub soli, tj.transformacijom

ljudske fizičke egzistencije u kulturni simbol određene vrste- so.Predstava o soli je važna jer

treba da podseti na posredovanje boga u svetu koji čovek ne može sam da savlada i uredi.

Ovde se ne radi o prostom identifikovanju određene predstave sa nekom drugom kulturnom

predstavom tek tako, već postoji dosta opipljiva logika koja stoji iza svega. Sama predstava o

telu ide za relativnom identifikacijom čovekove fizičke egzistencije sa telom. Povezivanjem

značenja koje pridajemo telu (da ono predstavlja fizičku egzistenciju) sa drugim bitnim

kulturnim elementom i istovremeno simbolom, dobija se odgovor na pitanje zašto je odabrano

pretvaranje u so , a ne u nekakav običan kamen.

(06)

KULTURNE PREDSTAVE O TELU #2

ISPITNA PITANJA :

1.Pripisivanje posebnih mo ć i ljudskom telu

teze: -konceptualna identifikacija sa fizičkom egzistencijom(kao u šari)

-magijska svojstva krvi

2.Predstave o bolesti i zdravlju

32

teze: -stanje tela,nega i higijena

-magijski faktori bolesti i zdravlja

-shvatanja bolesti u narodnoj,naučnoj i alternativnoj medicini

literatura

Mirjana Pavlović,(1999.); 95-105 str.

3.Predstave o neživom i nematerijalnom telu

teze: -kosti

-vampir

-duša

literatura

Bandić,pog. “O vampiru”,(1990.); 61-91 str.

4.Predstave o ličnosti

teze: -predstave o nematerijalnoj suštini čoveka

-razlikovanje zapadnog pojma ličnosti i pojmova suštine toga

“biti čovek”

-dve osnovne vrste predstava o ličnosti u nezapadnim kulturama

-primer predstave ličnosti “drugog”(japanski okcidentalizmi)

__________________________________________________________________

Na prošlom predavanju je bilo reči o značenjskim transformacijama u kojima kulturne

predstave o ljudskom telu prvo bivaju identifikovane sa fizičkom egzistencijom, a onda

dovođenjem u vezu sa predstavama o okončanju te egzistencije (Lotova žena). Takve

33

kulturno-logičke i simboličke transformacije su često strukturirane na taj način da dovode u

vezu predstave o telu, o fizičkoj egzistenciji i o seksualnosti. Činjenica je da čovek ne može

da bude nesvestan ni sopstvene seksualnosti ni sopstvene smrtnosti. Kako izgleda uplitanje

kulturnih predstava u sve to videćemo na primeru rumunske narodne igre kalša. Igra je deo

istoimenog obreda namenjenog iscelenju, glavnom je šaljivog karaktera i igraju je muškarci.

Osnova forme igre je takva da se prikazije određeni sled događaja koji dovode do stradanja i

smrti ili do opake bolesti nekog od učesnika igre a potom i do njegovog čudesnog

ozdravljenja. (verovalo se i u magijsko svojstvo igre, tj.da je samom igrom moglo da se leči).

Ono što je značajno za kulturne predstave o telu jeste način na koji se u igri prikzuje smrt. Taj

način ima dve osnovne varijante: prva je da se pokaže uzrok smrti, a drugi je da se umiranje

dočara polnom nesposobnošću. U prvoj varijanti stanje mrtvaca se takođe proverava

proverom polne sposobnosti. Logika na kojoj je uspostavljeno to povezivanje između tela,

ljudske fizičke egzistencije i seksualnosti je sledeća: Da bi muškarac uopšte bio smatran

muškarcem i priznat kao takav mora da se odlikuje polnom potentnošću kao osnovnom

karakteristikom njegove muževnosti. Iz ovoga sledi da je smrt povezana sa gubljenjem polne

moći. Preduslov ovakvoj logici je poznavanje fiziologije začeća. To poznavanje fiziologije

začeća u sadejstvu sa patrijarhalnom orijantacijom kulture o kojoj se radi,ljudsku

prokreaciju(nastajanje novog života među ljudima) doživljava kao prenošenje pre svega

muške životne sile.Do nastanka novog ljudskog tela, prema takvoj logici, dolazi određenom

telesnom radnjom za koju je najbitniji pomenuti deo muškog tela. Samim tim,obrene li se

logika, kaže se da nefunkcionisanjem muškog polnog organa nema ni te moći (kada je neko

mrtav ne može da učestvuje u prokreaciji). U varijanti kalšarske igre konačna provera stanja

muškarca (živ ili mrtav) obuhvata i dodirivanje njegovih polnih organa da bi se proverilo da li

je moguće stimulisati erekciju. Smatra se da je živ ako njegovo telo reaguje. Ukoliko telo

"mrtvog" ne reagije pristupa se fazi lečenja i predstava koja prethodi čudesnom iscelenju bavi

se istim delovima tela. Poenta je da postoji ta simbolička transformacija koja određenu

predstavu o određenom delu ljudskog tela izdiže na simbolički nivo, koji je iznad značenja

pojedinačnih kulturnih segmenata. Može da se kaže da su predstave o ljudskoj fizičkoj

egzistenciji ili njenom okončanju, povezane sa predstavama o ljudskoj seksualnosti

sukcesivno izvedene iz određenih kulturnih predstava o telu.

Krv je deo tela za koji se pretpostavlja da ima najjača magijska svojstva. U gotovo svim

tradicionalnim kulturama krv se smatra životnom silom, životnim principom i identifikuje se

34

sa samim konceptom života. U mnogim kulturama se krv smatra i svetom. Krv se

poistovećuje sa samim životom (otud se krvlju zavetuje, proriče, leči, štiti od različitih zlih

sila, pozitivno utiče u smislu plodnosti ljudi, stoke, useva,...)(ovde se misli isključivo na

ljudsku krv).Gotovo sve kulture krv više cene ako je uzeta od živih osoba(dobrovoljno ili ne),

zbog tog živototvornog svojstva krvi. Tako, npr.među aboridžinskim plemenima ljudska krv

se smatra jednim od najsvetijih simbola u obrednoj praksi i često služi za posvećivanje ostalih

artefakata koje smatraju svetim, npr.totemski stub. U našoj tradicijskoj kulturi predstava koja

identifikuje krv sa konceptom života bila je povezana sa nastajanjem života. (tako postoji

predanje u kojem se kaže da je vinova loza nastala tako što je bog sebi odsekao vrh malog

prsta i od te krvi što je kapnulo na zemlju nastala je vinova loza čiji se proizvod koristi kao

jedno od sredstava posvećenja; zatim postoji i pripovetka "Ciganka carica" u kojoj se govori o

nastanku života direktno iz krvi: "kada sokolu beše otkinuta glava, prsne krv i iz te krvi biva

rođena devojka"). Što se tiče magijskog stimulisanja plodnosti među ljudima koristla se pre

svega menstrualna krv. Načinom upotrebe ljudske krvi se sugerisalo kakva predstava stoji u

osnovi te upotrebe. Krv se, ili sama ili izmešana sa hranom, unosila u organizam da bi se na

taj način njena životna sila prenela u organizam. Verovalo se i da je posbno lekovita krv koja

se nalazi u izbljuvku veštice i da se, ukoliko se dođe do toga može lečiti svaka ona bolest koju

su veštice izazvale. (krv=životna sila=stvaranje=univerzalni lek=sam život). Kada je u pitanju

krv možemo se zapitati zašto se baš njoj pripisuje ta ultimativna lekovitost i na koji način je

uspostavljena veza između identifikacije predstava o krvi sa konceptima života i lekovitosti

(koncept života se vezuje i za neke druge delove tela). Frejzer je napravio definiciju o dva

osnovna principa misli na kojima je zasnovana magija-princip sličnosti i princip dodira.

Zakon sličnosti kaže da posledica liči na svoj uzrok (simpatetička magija), a zakon dodira

kaže da ako je nešto bilo u nekoj vezi ostaće uvek u takvoj vezi. Kada je u pitanju magijska

aktivnost vezana za krv očigledno je rukovođenje ovim drugim principom (kontagiozna

magija). To shvatanje kaže da sve što je nekada bilo spojeno u jednom trenutku, na nekakav

mističan način uvek ostaje u dodiru i ono što može jedan deo može i celina i obrnuto, što je

mogla i nekadašnja celina to sad može svaki pojedinačan deo, što znači da se kontrolisanjem

svakog od tih delova kontroliše i celina. Pošto je predstava o krvi identifikovana sa samim

životom šta bo bolje moglo da obezbedi život nego sama njegova snaga. Tako dolazimo do

shvatanja da je u krvi sadržana životna sila i da se putem nje ta sila prenosi. Otud shvatanje da

ukoliko je krv živototvorna mora biti i lekovita i to u smislu apsolutne lekovitosti.

35

Kulturne predstave o bolesti i zdravlju su pomalo specifična vrsta kulturnih pedstava i to iz

dva razloga. Prvo je zato što su to uglavnom kulturne predstave o bolestima (šta su, šta ih

uzrokuje, šta ih leči), jer to šta je zdravlje se gotovo nigde ne eksplicira. Sa druge strane po

nekoj psihologiji gde bi se telo moglo predstaviti kao fizičko, živo, funkcionalno naspram

mrtvog i nematerijalnog, predstave o bolesti i zdravlju telo lociraju negde između te dve

klasifikacije jer se odnose i na jedno i na drugo telo. Razlog tome je to što većina

tradicionalnih predstava o bolesti izdravlju (a to su sve one koje nisu zasnovane na

savremenim medicinskim znanjima)ne prave oštru razliku između pojmova bolesti i

zdravlja,tj.čovekovog fizičkog tela i njegovih nematerijalnih komponenti. Iz takvog

posmatranja ljudskog tela nužno sledi i odsustvo razlikovanja između psiho-somatskih

poremećja, virusa, infekcija; nema razlikovanja između uzroka i posledice. Za razliku od

ostalih vrsta kulturnih predstava o telu,(gde se one povezuju sa predstavama o drugim

kulturnim elementima; simbolički sistemi), ovde je ljudsko telo predmet konceptualizacije na

posredan način. Do eventualnih kulturnih predstava o telu, koje su posredovane predstavama

o bolesti i zdravlju, dolazimo upravo posmatrajući šire koncepte, koncepte zdravlja i bolesti.

Pojam zdravlja je relativno neekspliciran. Do predstavama o tome koje je zdravo stanje

ljudskog tela za pripadnike neke kulture, dolazimo putem toga šta se tamo smatra bolešću.

Neke rane predstave o tome šta bi bilo zdravlje (najbliže današnjem shvatanju) postojale su u

poznom helenizmu, u Rimskom carstvu i u ranoj Vizantiji. Ove predstave su, pre

svega,govorile o ljudskom fizičkom telu i lekarskom veštinom se smatrala veština lečenja

fizičkog tela, a ne lečenje duše. Ppredstava o zdravlju je govorila o higijeni. Higijenom se

smatralo ono što bismo danas nazvali negom i prevencijom tela, s tim što se za prvenciju

smatralo sve što telu godi (danas je prevencija npr.vakcina). Takva predstava nam govori i o

svojevrsnom shvatanju bolesti kao optem poremećaju telesnog zdravlja, odnosno da se

ljudsko telo smatralo zdravim kada je bilo u satnju stabilnosti. Telo se smatralo stabilnim

kada se negovalo na određeni način, u skladu sa predstavama o higijeni, koje su uključivale

određeni niz pravila koja su bila usmerena pre svega na ishranu (uputstva o hrani, o pići,

trpezama, javnim obedima), na san (koliko je čoveku potrebno sna), za odevanje (posebno za

odeću, posebno za obuću), za kupatila i za gimnastiku. Pravila vezana za ishsranu, odevanje i

sapvanje su nazivana predstavama o prevenciji bolesti (neophodni uslovi da bi telo ostalo u

stanju stabilnosti), dok su pravila za kupatilo i gimnastiku bila vezana za negu tela. Negu

predstavljaju načini na koje se ono što je postignuto prevencijom održava ili čak i unapređuje.

36

Sva ova pravila imaju i značajnu socijalnu konotaciju-nisu formirana tako da se obraćaju

samo pojedincu, već se govori o međusobnim interakcijama pojedinaca.

Par autora koji su se bavili našom etnomedicinom, dali su jednu poražavajuću ocenu naših

predaka: stanje koje su beležili bilo je slično onome koje je vladalo još u vreme slovenskog

naseljavanja. Napredovali smo uz određene vizantijske i turske uticaje, međutim, smatralo se

da su više bili usvajani oni uticaji koji su se ticali lečenja duše nego lečenja tela. Osnovna

karakteristika narodnih predstava o bolesti i zdravlju bila je vezana za uzroke, izazivače

bolesti, a samim tim i za način njihovog izlečenja. Iako dosta podataka govori o izvesnom

dvojnom shvatanju bolesti (one koje se mogu lečiti putem lekovitog bilja i one za čije je

izlečenje bo poreban određena magijska aktivnost), preovljđujuće shvatanje je bilo takvo da

se i jedni i drugi mogu izazvati na magijski način, što je automatski značilo da se na isti način

može i otkloniti. Te predstave o bolestima koje navodno izazivaju veštice, zli duhovi ili

demoni, a koje mogu da se izleče vračanjem, čaranjem, upotrebom hrišćanskih molitvi (u

smislu bajalica, ne u smislu molitvi), sugeriše i kakva je bila i ta opšta predstava o telu bila.

Pored tog vidljivog, materijalnog tela, čovekovom suštinom i dominantnom se smatrao njegov

nematerijalni ekvivalent-duša. Očigledno se vreovlo da se uticajem na dušu, na nematerijalnu

suštinu moglo nauditi i njenoj materijalnoj manifestaciji. Takođe se verovalo da je pozitivnim

uticajima na nematerijalnu suštinu čoveka, tim magijskim aktivnostima moguće izlečiti i

fizičko telo.

Kulturne prdstave o nematerijalnom telu imaju zajedničku karakteristiku da se odnose na

onostrano, za vidove posmrtne egzistencije i za njihove veze sa fizičkom egzistencijom.

Predstave o kostima su povezivane sa grobom. Međutim, povezivane su sa prdstavom o

grobu ne kao završetku života već kao početku života. U knjizi poroka Jezekilja (Stari

Zavet,37.glava) sahranjene kosti su direktna metafora propale Hebrejske države. Gospod daje

Jezekilju viziju o tome kako će kostima udahnuti "duh životni", da će po njima početi da

izrastaju žile i meso, da će ih oživeti i kako će od njih stvoriti vojsku i povesti je protiv

neprijatelja. Ovaj metaforički nivo značenja je sasvim jasan, međutim, treba zaći maljo

dublje. Naime, kada bog obećava Jezekilju oživljavanje kostiju, iz vizije koja sledi vidi se da

se misli na obnavljanje njihove fizičke egzistencije. Nas zanima taj obrt u značenju-kosti su

asocirane sa grobom, a govori se o njihovom fizičkom oživljavanju. Tu se treba setiti onih

principa na kojima počiva magijska misao- da ono što je nekada bilo spojeno ostaje na neki

37

nedokučiv način zauvek u vezi. Kosti su vezivni deo ljudskog tela i mnoge kulture smatrale su

ih telesnim temeljom, nekom vrstom telesne armature. Takvo shvatanje je videlo kosti kao

neku vrstu životne snage, ali u strogo materijalnom smislu. U odsustvu hirurških znanja i

metoda, kroz istoriju su mnoge kulture bivale bolno svesne činjenice da mnoge povrde kostiju

mogu čoveka da onesposobe ili na dug period ili čak zauvek od obavljanja svakodnevnih

delatnosti ili čak od samostalnog života, odakle i proističe pridavanje značenja materijalne

životnosti (ne životodavnosti) kostima.

Jedna takođe specifična predstava o telu je ona o neživom telu. U našoj tradicijskoj kulturi

postoji jedan vrlo ilustrativan primer (Bandić,"O vampiru"). Ono na šta treba obratiti pažnju u

tekstu je aspekt vampirove telesnosti. Sve one predstave koje su do nas došle o vampirima,

zahvaljujući etnografskim istraživanjima, sugerišu da je pradstava o tom biću zasnovana na

njegovoj telesnosti,tj.na specifičnim karakteristikama vampirovog tela. Najpoznatija prdstava

o vampiru kaže da se radi o neumrlom ili neupokojenom (što više proizilazi iz umetničkih

interpretacija narodnih predstava). Etnografska istraživanja određuju telo kao fokus kulturnih

predstava o njemu. Ono šta na prvom mestu razlikuje vampira od čoveka jeste da mu je telo

spolja slično ljudskom, ali je to telo bez kostiju. Pride se veruje da nema ni unutrašnjih

organa, osim srca. Otuda se smatra da je telo vampira neka vrsta kožne mešine ispunjene

krvlju. Problem duše kod vampira je, u narodnim predstavama, vezan za uslove vampirenja,za

načine na koje se postaje vampir.

Što se tiče kultunih predstava o duši preovlađujuće gledište je da je duša suština čoveka U

religijskim sistemima "primitivnih" kultura tom suštinom smatra se fizička egzistencija i da je

38

duša nešto na šta se magijski može uticati radi zadavanja ultimativnog zla nekoj osobi.

Hrišćansko učenje sadrži koncept koji govori o tome da je duša nematerijalna i besmrtna

komponenta čovekove ličnosti dok je samo telo podložno okončanju fizičke egzistencije. Ono

što preživljava smrt čoveka je upravo duša. S druga strane, iako je u narodnoj kulturi dosta

religijskih predstava oblikovano pod hrišćanskim uticajem, ipak se mogu uočiti neke bitne

razlike u odnosu na koncept duše. To je pre svega materijalnost koja se ogleda u verovanjima

da duša ima svoje mesto u telu baš kao i svako drugi organ. Ta materijalnost duše je uslovila

različitost njenog simboličkog povezivanja sa konceptom smrti u odnosu na hrišćansko

učenje. Hrišćanski koncept duše govori o nečemu nematerijalnom ali neodvojivom od čoveka

(ona predstavlja suštinu njegovog postojanja). Svrha života je tzv. hranjenje duše. Međutim, u

narodnom verovanju sledi drugačije:ako je čovek živ zato što ima dušu, onda mora da umre

kada duša napusti telo. Da bi duša napustila telo i da bi se propisno ispratila na onaj svet,

postoji nešto što je Bandić nazvao "posmrtnim umiranjem" u narodnoj religiji Srba.(pomeni

na nedelju dana, mesec, 6 meseci, godinu...). Istraživanja ukazuju na postojanje još jednog

parametra koji povezuje predstave o duši sa predstavama o smrti i taj parametar je vreme.

Naime, verovanja kazuju da je od smrti do ukopa duša još uvek vezana za pokojnikovo telo.

Od smrti do 40-todnevnog pomena verovanje kaže da duša može da bude vezana za određena

bića ili čak predmete. Od ukopa pa sve dok grob postoji duša pokojnika je vezana za njegov

grob, s tim što nakon prve godine po smrti, podizanja spomenika i davanja svih zdušnica

smatra se slobodnom.

Na sličan način kao što se menja taj status duše na putu ka onome svetu, menja se i identitet

pokojnog: od konkretne osobe sa imenom i prezimenom, ljudskim osobinama i navikama,

promenom egzistenijalnog stanja (umiranjem) menja i egzistencijalnu ravan.

Kulturne predstave o ličnosti. Iako znaju ponekad da deluju apstraktno, eterično,

nematerijalno, znaju u sebe da uključe i vrlo materijalne elemente, ali sve te predstave se

odnose na ono što neka kultura smatra suštinom čoveka, odnosno suštonom toga biti čovek.

Ovo je slično priči o nematerijalnom telesnom parnjaku (duša),za koga se u nekim kulturama

smatralo da sadrži suštinu čoveka.Međutim,nematerijalna suština čoveka je predstava koja se

direkto odnosi na predstave o ravnima egzistencije. Može da se kaže da je predstava o

nematerijalnom telu kao egzistencijalnoj suštini čoveka nužno vezana za religijski pogled na

svet. Sa druge strane, predstave o ličnosti mogu da budu inspirisane takvim pogledom na svet,

39

ali one govore o čoveku ovde i sada, o njegovoj suštini u ovozemaljskom životu. Trbea imati

na umu da postoji razlika između pojma ličnosti i suštine toga "biti čovek". Razlika je

neznatna ali treba na nju obratiti pažnju.

Naime, koncept ličnosti je striktno zapadni pojam. Ne samo kroz istoriju već i danas većina

neevropskih kultura koje su tehnički najrazvijenije kao svoj kulturni koncept imaju predstavu

o suštini toga biti čovek ovde i sada, nego onu predstavu koju mi nazivamo konceptom

ličnosti. U zapdnoj kulturi pojam ličnost ima dve osnovne konotacije: filozofsku i psihološku .

Filozofska konotacija je ona individualnost čovekove svesti koja vidi ličnost kao nosioca svih

vidova čovekove misaone, osećajne i voljne delatnosti. Materijalnu osnovu ličnosti čini

čovekovo društveno biće, sveukupnost veza i odnosa u kojima ljudi vrše

produkciju/reprodukciju svog društvenog života.

Psihološka konotacija je sa svoje strane dvostruka. Sa jedne strane ličnost je zbir svih odlika

koje nekog razlikuju ponašanje određenog pojedinca od ponašanja svih drugih.S druge strane

ličnost je i unutrašnja, dinamička organizacija htenja, shvatanja i osećanja.

Ovim konotacijama pojma ličnosti u našoj kulturi možemo da dodamo i antropološko

shvatanje predstave o ličnosti koje ličnost vidi kao celovito, suvereno biće, kao izvor akcije,

središte kreativnosti koje je smešteno u jednom telu i koje poseduje dušu ili um. Pored toga se

može reći da u nekom socio-kulturnom smislu ličnost može da predstavlja i sveukupnost svih

naših posebnih identiteta kao osoba. Ovakvo shvatanje u zapadnoj kulturi ima dva aspekta:

individualnost i dinamičnost . Ova kulturna predstava i ta dva osnovna aspekta dosta duguju

hrušćanskom učenju o ličnosti koje apostrofira slobodnu volju i odgovornost za sopstvene

postupke, pri tom naglašavajući neponovljivost i posebnost svake poedinačne osobe od

postanka sveta pa na ovamo. Dinamičnost se može sresti i u nekim drugim kulturama,

međutim naglašena individualnost (u smslu neponovljivosti) je dosta retka i to pogotovu u

tradicionlnim kulturama na koje veće svetske religije nisu imale posebnog uticaja.

Individualnost u smislu pojedinačnosti se sreće kao karakteristika kulturih predstava o ličnosti

u istočnjačkim kulturama (Ne pojedinačnost u našem smislu reči, jer je najčešće ili

ponovljiva u npr.religijskom smislu-reinkarnacija, ili je nekakav strukturni element opštijeg

društvenog ili kulturnog mehanizma, npr. kasta u Indiji, verska zajednica u dobrom delu Azije

ili Afrike ili, čak, lokalna zajednica u japanskoj, kineskoj, koreanskoj kulturi). Takvo

poimanje ličnosti, takve ponovljive ili uklopljive individualnosti, govori o tome da ličnost na

40

određeni način nije samo ono što je čovek po sebi, već se smatra da čovek crpe svoje "ja" iz

neposredne pripadnosti društvenim i kulturnim grupama u svojoj zajednici.

Razika između zapadnih i "ostalih " kulturnih predstava o ličnosti je razlika u konceptu

čoveka. Zapadni koncept čoveka je predstava o univerzalnom biću koje se rađa kao slobodno i

jednako, međutim, takvo shvatanje uglavnom nema veze sa onim što se doživljava kao

koncept čoveka u čovečanstvu shvaćenom kao bezbroj lokalnih zajednica i lokalnih kultura.

Taj koncept čoveka bi mogli da nazovemo lokalnom predstavom po sebi-da najčešće

odgovara pojmu "ljudi kao mi". Ta kategorija, naročito kada se radi o malim grupama ljudi

može po obumu da bude jako uska i jasno ogrančena i odatle može da proizađe da oni koji

nisu kao "mi" nisu ni ljudi, što bi značilo da se stranci uopšte ne ubrajaju u ljudska bića, što je

zaprepašćujuće raširen koncept

Kao dva najuopštenija vida predstava o ličnosti u nezapadnim kulturama mogu da se izdvije

onaj koji ličnost doživljava kao amalgam socoi-kulturnih odnosa i materije i, kao drugi

koncept postoji lčnost pojima kao privrmenu agregaciju materijala koji se razlaže nakon

smrti.

Ličnost kao amalgam socoi-kulturnih odnosa i materije izgleda kao opštiji nivo ovog

koncepta pošto u nekom najstrožijem smislu može da se kaže da u tako određen pojam

materije (ljudsko fizičko telo), može da se kaže da je ukjučena i ona privremena agregacija

materijala koji se razlaže nakon smrti. Naime ne samo da je očito da se ljudsko telo raspada

posle smrti, već ne postoji ni jedan religijski sistem koji nam govori o tome šta se nakon toga

dešava sa onim što prema datim verovanjima preživljava smrt, na koji način nastavljaju da

žive i nakoji način ih treba osloboditi egzistencije.

Znači, prestankom fizičke egzistencije nestaje i kohezivna sila, sam život (ono što drži na

okupu to što je apstrakovano kao materijali u ovom vidu kulturnih predstava koji se razlažu).

O ličnosti kao amalgamu sociokulturnih odnosa i materije je već bilo reči samo nije bilo tako

nazvano. U suštini, to je ono poimanje ličnosti u kome ličnost na određeni način nije samo

ono što je čovek u sebi i za sebe već delom crpe to svoje "ja" iz neposredne pripadnosti

određenim društvenim grupama i što je uslovljeno poimanjem dominantnog identiteta u

nekom određenom društveno i kulturnom kontekstu. Ovde je u pitanju samo proširenje tog

određenja. Naime, pripadnost određenoj društvenoj ili kulturnoj grupi nije samo puka

identifikacija u smislu da je osoba npr. pripadnik kaste bramana negde u Indiji. Sama ta

pripadnost je središte, fokus, oko kojeg su organizovani socio-kulturni odnosi najrazličitije

41

vrste(na prvom mestu uključuju prava i obaveze spram drugih osoba u iste te kaste kojoj i

određena osoba pripada, zatim uključuju prava i obaveze spram pripadnika drugih kasti; u

tom sistemu se ne odnosi podjednako prema pripadnicima drugih kasti na način na koji se mi

odnosimo jedni prema drugima ne obraćajući pažnju na poreklo pojedinca). Drugi deo

odrednice može biti shvaćen kao vidljiva ljudska manifestacija, fizičko telo personalizovano

imenom, prezimenom, nadimkom ili već nekom drugim obeležjima u određenoj kulturi, ali

može da bude i dodatno specifikovano prema dobu i prema polu. Mnoge od tradicionalnih

kultura ne prave toliko jasnu razliku između ljudi prema njihovoj socil-kulturnoj

klasifikaciji,više prema tome nego po njihovoj ličnosti samoj po sebi (npr.u mnogim afričkim

kulturama ljudi se klasifikuju u zavisnosti od dobi:kao deca,pa kao momci i dvojke, očevi i

majke, ujne/ujaci, tetke/teče, starci). Smatra se da ste potpuno druga osoba kad ste malo dete,

druga kada se zamomčite/zadevojčite, neka treća osoba kada ste u braku itd. Postoje kulture

koje ne pridaju posebnu pažnju tome da li ste muško ili žensko samo po sebi , već to

doživljavaju kao očiglednu činjenicu dok vaša socio-kulturna polnost postaje određena u

smislu tek kada se počne baviti određenim zanimanjima, ženska i muška zanimanja. Drugim

rečima, takav koncept kaže da vi niste ono što zaista jeste već ste vi ono kakvim vas drugi

vide.Pri tome se ovo "drugi" ne odnosi na najbliže već se odnosi na praktično čitavu

zajednicu.

Kulturne predstave o ličnosti kao privrmenoj agregaciji materijala koji se razlaže nakon smrti

uglavnom upućuju na shvatanja o tome na koji način je ustrojen čovek, odnosno, koje su to

mističke komponente koje su ugrađene u njega. Naime, postojanje fizičkog tela je neporeciva

činjenica, ali i nedovoljna, naročito za kulture bez naučnog aparata i metodologije u

zapadnom smislu, tako da je svaka kultura imala predstave o tome kako smo i zbog čega smo

ljudi, šta je to što nas čini ljudima. Takve predstave najčešće koincidiraju sa predstavama o

duši ili o nekoj drugoj ljudskoj nematerijalnoj suštini, pošto se radi o vrstama predstava koje

imaju hijerarhijsku prednost u odnosu na čovekovo fizičko telo.

Primer će biti australijski Aboridžini. Naime, njihove kulturne predstave o suštini toga biti

čovek sugerišu da telo nije samo neka vrsta staništa u kome obitava duša. Duša je suština tela

i od njega može da se razdvoji samo sa mukom i to nepotpuno. Iako je nematerijalna u našoj

pojmovnoj ketegorizaciji, njihova kategorizacija nije ista kao naša i kod njih duša ima izgled a

to je izgled tela-kako izgleda telo tako izgleda duša. Odatle, sve što pogađa telo pogađa i

42

dušu. To shvatanje da su život duše i život tela jedno u ovoj egzistencijalnoj ravni je razlog

zašto u australijskim domorodačkim kulturama muškarac u određenoj dobi uživa neke

povlastice koje nisu dostupne mladićima; smatra se da je sa razvojem njegovog tela

napredovala i njegova duša. Na sličan način se starci u onom trenutku kada se oseti slabost

njihovog tela isključuju iz nekih ritualnih radnji i iz odlučivanja o životu zajednice jer se

smatra da se ta slabost tela prenela i na dušu. Takođe, kao što se smata da u duši ima ponešto

fizičkog tela, smatra se da u telu ima ponešto duše odnosno da delovi tela u izvesnom smislu

otelotvoruju tu čovekovu nematerijalnu suštinu. Za australijske domoroce, ti delovi tela su

srce, posteljuca, krv, jetra,... Ovi različti materijalni supstrati za dušu nisu samo obična

staništa - oni se istovremeno doživljavaju kao sama duša koja je viđena spolja (kad krv ističe

sa njom odlazi duša). Shvatanje kaže da duša čini jedno sa onim delom tela u kojem prebiva i

da čovek, zapravo, poreduje mnoštvo duša rasutih po telu. To bi izgledalo kao da je svaki deo

tela individualizovao delić duše koji u njemu obitava, koji njemu pripada i koji zajedno sa

njim čini jedan posebnu celinu. Drugim rečima, onaj delić duše koji je u dahu ne može biti

istovetan sa onim delićem koji je npr. u srcu, a koji opet nije isti onom delu duše nastanjenom

u jetri itd. Štaviše, mnoga aboridžinska plemena imaju i posebne nazive koji se odnose na te

posebne delove duše.Zbog svega toga, ove kulture praktikuju i dugotrajne posmrtne obrede

koji za cilj imaju da dušu oslobode od tela, da joj omoguće da otputuje u egzistenciju u drugoj

ravni. U nekim od ovih kultura se telo nakon smrti, u odgovarajućim rutualima i doslovno

razlaže: seče se na komade, odstranjuje se meso od kostiju, posmrtni ostaci se potom izlažu

dimu i/ili vatri i na taj način se najdalje manifestuje onaj izraz "materijali koji su u

privremenoj agregaciji". Potakvoj vrsti shvatanja delovi tela nisu "prirodno" spojeni, odnosno

ne bi mogli biti spojeni da ne postoji nešto što ih na mistični način održava zajedno. Ta

mistična sila je, naravno, nematerijalna suština čoveka, u ovom slučaju duša, koja se nalazi u

(gotovo) svakom delu ne samo fizičkog tela, već i u nekim produktima istog, kao što su senka

ili dah. Kako je duša osnovni element suštine toga biti čovek (u našoj kategorizaciji-suštine

ličnosti) ispada da je ta suština, tj. ličnost ravnomerno raspoređena u fizičkom telu na isti

način na koji i duša. Otuda privremeno spojeni delovi, materijali, u ovom slučaju bivaju sama

ljudka kož, tkivo, meso i kosti.

Primer predstave o "drugom" kod Japanaca (kako Japanci doživljavaju druge, pre svega

belce)

43

Jedna antropološkinja, koja je dugo vremena živela u Japanu, je proučavala na koji način

Japanci predstavljaju druge u svojim reklamama. Ono što nas zanima je kako Japanci u sklopu

te predstave o drugima (konkretno zapadnjacima) provlače svoje predstave o ličnosti i

predstave o ličnosti drugih. Japanska kultura je jedna od retkih savremenih kultura koja je po

formi moderna, a po suštini tradicionalna. Predstave o ličnosti u ovoj kulturi su iz kategorije

onih koje su ranije opisane kao amalgam socio-kulturnih odnosa i materije. U ovom slučaju

materija je ljudsko telo a socio-kulturni odnosu pre svega sociokulturne vrednosti. Što se

tiče"drugih", Japanci imaju pojmovnu tematičku i leksičku vrlo razrađenu kategorizaciju,

koja poseduje izraz koji deli ljude na Japance i na one koji to nisu. Zatim, postoje kategorije

koje te "druge" dele na belce (zapadnjake), na crnce, latino-amerikance, na sve one koji nisu

ništa od toga a nisu ni Azijati, potom na Azijate koji nisu Japanci i na osobe koje su Japanci

samo po jednom roditelju. Ktegorija koja nas zanima su gaiđin. Kulturne predstave oo

gaiđinima poriču zapadnjacima ili belcima pojam ličnosti u našem smislu te reči. Njihove

predstave odriču belcima onu individualnost i neponovljuvost kakve mi podrazumevamo kada

kažemo čovek, ličnost, pojedinac; oni ih jednostavno , transformišu ne svedenu kategoriju

koja ne poznaje nikakve varijacije među njima. Te predstave o gaiđinima su ono što se naziva

okcidentalizmima (stereotipi, svedene i pojednostevljene predstave o zapadu koje su slične

onima koje mi imamo o istoku, a što se nazova orijentalizmima). U suštini, te predstave o

gaiđin-drugima naglašavaju ali i stveraju stavove koji su suprotstavljeni stavovima koji tvrde

posebnost toga "biti Japanac" i stavovima pojmova suštine toga "biti čovek". Jedna od

najbitnijih obeležja te tvrdnje o posebnosti toga biti Japanac jeste ono koje je u direktnoj

suprotnosti sa zapadnom predstavom o ličnosti i ona naglašava, nasuprot individualnosti,

jedinstvenost i kulturnu omogenost zajednice. Pomenuta naučnica je uočila da se gaiđin

predstavlja na potpuno drugačiji način od Jaanaca.; mogu da budu predstavljeni u tzv.

slobodnijim pozama, u manje krutim telesnim stavovima,

u pokretima pri kojima Japanci neće biti postavljeni, odeveni na načine nan koji Japanci

teško da će biti odeveni. Takođe su predstavljeni kako otvoreno ruše konvencije japanskog

društva i kulture ili kao pojedincikoji na potpuno nekompetentan, nespretan način pokušavaju

da se dvore sa japanskim kulturnim normama (npr. da će uzeti da seku živu ribu u sušiju, da

će jesti vljuškom i nožem ili kašičicom). Obnaženo predstavljanje belaca od pojasa naviše i za

muškarce i za žene, takođe je uobičajeno na japanskim reklamama, dok ono ne postoji kada su

u pitanju Japanci (osim, naravno, ako se ne radi o pornografiji). Dva osnovna koncepta koja

određuju taj odnos koji Japanci imaju prema gaiđinima jesu sledeći: s jedne strane, gaiđini se

44

doživljavaju kao da su nosioci inovacija i stila a da su samim tim, s druge strane moralna

pretnja japanskom društvu. Naime, ta referenca belaca na progres potiče iz druge polovine

19.veka kada počinje veće otvaranje Japanaca prema svetu i ubrzana industrijalizacija zemlje,

kada se u zemlju dovode britanski, nemački, američki konstruktori, pronalazači, arhitekte i sl.

i ta referenca je u posebnom pojačanju od kraja II svetskog rata. Belci su postali i lepotni

standard među Japancima, pogotovo u smislu kada su se Japanci okrenuli zapadnom načinu

odevanja. Počelo je da preovladava mišljenje da, samim tim što potiče sa zapada, ta odeća

mora da stoji bolje onima za koje je originalno skrojena, a kako je to prihvaćeno kao

dominantna kulturna vrednost ona u nekom smislu upućuje na to da će njihovi tvorci

predstavljati neku vrstu lepotnog ideala za japansku populaciju. Pri tome istraživanja kazuju

da japanske žene ukazuju na zapadne muškarce, a japanski muškarci na zapadne žene kao

pojam tog lepotnog standarda. S druge strane, prema tim japanskim okcidentalizmima,

zapadna kultura ovaplođuje egoizam i individualizam. (ne samo da je i raskoraku sa nekim

suštinskim japanskim vrednostima već se pride doživljava kao da ih osporava, poriče). Srž

japanskog autoorijantalizma, tj. predstava o sopstvenoj kulturi čine pojmovi discipline, reda,

skromnosti, odgovornosti, časti, podređenosti kolektivnim ciljevima. Gaiđin se ne portretiše

samo da bi podgrevali fantezije, već i zato što predstave o strancima mogu da se koriste za

izvesno razvijanje stereotipa. Belci su predstavljeni na način koji omogućava kulturno

relativno bezbedan mehanizam izražavanja nekih sebičnijih ili sentimenata koji su upućeni ka

sebi samom, što za jednu kulturu, koja to ne odobrava, predstavljaju neku vrstu šoka ili

pseudo-šoka. Korišćenjem nekih engleskih izraza (npr prisvijne zamenice"my" u marketingu;

korišćenje stvara nekakav osećaj da su tvrdnje koje su orijentisane ka sebi samima manje

stvarne za Japancenego da su korišćeni određeni japansk izrazi), egoizam ili individualizam

ostaju neka vrsta okcidentalističkih projekcija i na taj način srž japanske vrednosti, koja se

između ostelog temelji i na samoporicanju, ostaje nukaljan i nedodirnut.

(07)

LEPOTNI IDEAL

ISPITNA PITANJA :

45

1.Lepotni ideali

teze: -određenje

-lepotni ideal u tradicionalnim kulturama

-lepotni ideal u evropskim, istorijskim, elitnim kulturama

__________________________________________________________________

Petar Vlahović bio je jedini domaći autor koji se upustio u određivanje toga šta bi mogao da

bude lepotni ideal. U svom tekstu(??? neobavezna literatura) pokušao je da dođe do ideje šta

bi bila predstava o čovekovoj fizičkoj lepoti u određenom sociokulturnom kontekstu, tačnije u

jednom segmentu tradicijske kulture severoistočne Srbije.

Što se tiče samog određenja, Vlahović ga je odredio kao fizičku antropološku estetiku ili kao

biotipološku estetiku. Da bismo u osnovi mogle da se složimo sa takvim određenjem, pošto

sadrži dve od tri bitne odrednice pojma lepotnog ideala, insistira se na nekim određenim,

vidljivim fizičkim karakteristikama spram sopstvenog određenja u odnosu na raznovrsnost

ljudskih biofizičkih, antropoloških varijeteta. Ključna reč je ono Sopstveno određenje što

sugeriše da postoji okvir u kojim se lepotni ideali formiraju i proučavaju. Taj okvir je

određena zajednica odnosno kultura te zajednice. Mogli bismo reći da je lepotni ideal određen

kao estetska redstava o fizičkim karakteristikama ljudskog tela koje gaji neka kultura ili koje

se javlja u okviru neke ljudske zajednice.

Vlahović je postavio pitanje šta je zapravo, u smislu tih fizičkih karakteristika ono na čemu se

insistira kada su u pitanju male i ograničene ljudske zajednice i ono što bismo nazvali

tradicionalne kulture. Da li se teži da se lepim predstavlja taj biofizički varijatet kome

pripadaju sami članovi te zajednice, a da se još u okviru tog varijateta izdvajaju posebno

prisutne karakteristike ili, naprotiv, teži da se idealizuje ono čega nema, što je ređe, egzotično.

Vlahović je izneo i mišljenje da se upravo fizičke karakteristike koje su zastupljenije u nekoj

zajednici preuzimaju kao neke determinante lepote i poželjnosti, u smislu nekakvog

standarda. Pretpostavka je da ne postoji ni jedna zajednica koja je smatrala da se do kraja, čak

i nekakvim korektivnim putem, može do kraja dostići i postići određeni lepotni standard. Mali

problem sa istraživanjem ovakvih kultura jeste što se uglavnom oslanjamo na usmene ili

pisane izvore. (radi se o kulturama koje ili nisu bile u stanju da prikažu ljudsko telo na

46

relevantno realan način, bilo zbog toga što nisu imale anatomska znanja da to urade bilo da je

zato štoim je bilo zabranjeno ili smatrano nedostojnom iz religijskih ili sličnih razloga). Zbog

toga se u bavljenju tim vidom kultunih predstava o telu pre svega orijentišemo na usmene ili

na pisane izvore.

(odlomak iz "Pesme nad pesmama", Đure Daničića u kojoj ima podataka i o muškom i o

ženskom lepotnom idealu, s tim što se muški opisuje samo od strane žene, dok se ženski

opisuje i u smislu neke ženske autoreference, ali i u smislu muškog pogleda na to. Kada

opisuje svoju fizičku lepotu žena, između ostalog kaže "crna sam ali lijepa, kao šatori

kidarski, kao zavesi Solomnovi; ne gledajte me što sam crna jer me je sunce opalilo; sinovi

matere moje rasrdivši se na me postaviše me da čuvam vinograde; je sam zid i dojke su moje

kao kule...". Sledi ženski lepotni ideal viđen očima muškarca: "lijepa ti si, draga moja, oči su

ti kao u golubice, kosa ti je kao stado koza koje se vide na gori Galadu, zubi su ti kao stado

ovaca jednakih i nijedne nema jalove; usne su ti kao konac skerleta, kao kriška šipka jagodice

su tvoje između vitica tvojih; vrat ti je kao kula Davidova sazidana za oružje; dvije su ti dojke

kao dva laneta blizanca koji pasu među ljiljanima; sastavci su bedara tvojih kao grivne dijelo

ruku umetničkih; pupak ti je kao čaša okrugla koji nikada nije bez pića; trbuh ti je kao stog

pšenice ograđenog ljiljanima, vrat ti je kao kula od slonove kosti, .......". Muški lepotni ideal:

"dragi moj bio i rumen, glava mu je najbolje zlato, kosa mu je kudrava crna kao u gavrana,

oči su mu kao u goluba i stoje u obilju, obrazi su mu kao cvijeće mirisno, usne su mu kao

ljiljan, gnjaci su mu kao stupovi od mramora uglavljeni na zlatnom podnožju,stas mu je livan,

krasan kao kedri...")

47

Zahvaljujući "Pesmi nad pesmama", tj. kroz te metaforičke asocijacije delova ljudskog tela

imamo podatke i o muškom i o ženskom lepotnom idealu te kulture. Podaci nas usmeravaju

šta se, posebno za muško a posebno za žensko telo, na ljudskom telu smatralo značajnim u

konstruisanju tog lepotnog ideala i to putem navođenja poželjnih i onlika i osobina tela.

Kod muškog lepotnog ideala insistira se na rumenilu, što bi trebalo da sugriše nešto svetliju

kompleksiju, tj. ten (na to verovatno upućuje i ona devojčina žalba zbog preterane

pocrnelosti). Imamo i fin, pomalo nespecifikovan, delikatan oblik glave i tu dolazi asocijacija

čoveka sa zlatom (slično predstavi o soli, zlati je karakterisalo čvrstoću i materijala i ličnosti).

Zatim imamo tamnu kovrdžavu kosu, tamne oči, istaknutije usne(kod žena je obrnuto: "konac

skerleta" asocira na tanje usne), jaka kolena(gnjaci) i kršan stas... Čini se da je taj muški

lepotni ideal projktovan na osnovu glave i stasa.

Konstrukcija ženskog lepotnog ideala je kompleksnija. Nagalšen je ten, tamne oči, bujna

dugačka kovrdžava kosa, prav nos, dug vitak vrat, bujne grudi, obliji prevoji, međutim, visok

i vitak stas. Pored lica i stasa ovde postoji više detalja koji su naglašeni na drugačiji način.

Naime, naglašen je zahtev distinkcije u geometrijskom smislu, nije isti oblik koji se smatra

poželjnim i lepim za sve delove tela.Za neke delove tela poput gurdi i stomaka se zahteva

saobražavanje sa krivolinijskim površima, dok za vrat i za nos se zahteva aobražavanje sa

pravolinijskim površima.

Što se tiče značenja, Vlahović je razmatrao ideal čovekove fizičke lepote u jednom segmentu

tradicijske kulture Srbije. Koristeći se narodnim pesništvom išao je za tim da to neko

"lokalističko viđenje" lepotnog ideala potvrdi onu tezu da se kao merila i zahtevi lepote

uzimaju one fizičke karakteristike koje su u tom antropološkom smislu zastupljenije u datoj

populaciji. Zanimljivo je da u usmenom, folklornom stvaralaštvu postoje podaci koji na

drugačiji nečin distribuiraju zahteve koji proizilaze iz polnosti posmatranog lepotnog ideala.

Pored elementarne polne distribucije postoje neke sekundarne distribucije koje određuju za

pojedine društvene uloge i zanimanja, određene fizičke zahteve, takoda može da se govori o

lepotnomidealu kod dece oba pola, pa posebno za mladiće i devojke, za sredovečne muškarce

i žene... Vlahovićev zaključak je zanimljiv i kaže da bez obzira na to što su u konstrukciji

48

lepotnog ideala koji je on našao u pesmama severoistočne Srbije, da je dominantna

karakteristika ,za koju smatra da je determinanta tog lepotnog ideala- tamnoputost. Kao

tumačenje ovakvog stava autor kaže da se radi o lepotnom idealu stanovništva koje je mešano.

Ono što je problem sa otkrivanjem lepotnih ideala u tradic. kulturama je što se uglavnom radi

o kulturama koje više ne postoje i nemamo načina da proverimo da li i koliko su ti standardi

do kojih smo dišli zaista funkicionisali, u kojoj meri su bili prihvaćeni i od kojih i kakvih

kulturnih slojeva su bili prihvatani.

Drugačija vrsta stvaralaštva, ( za razliku od anonimng, narodnog,) autorsko stvaralaštvo

zapadnoevropske kulture, gradske ili dvorske. Posmatranjem umetničkih dela renesanse i

baroka možemo da uočimo da je ominantna karakteristika koja određuje većinu ljudskih

figura- veća telesna masa. Ova karakterisika lepotnog ideala je prevashodno bila vezana za

žene, potom za decu oba pola i nešto manje za muškarce. Geografski posmatrano bila je

rasprostranjena u Italiji, nemačkim zemljama, Holandiji, dok je gotovo potpuno bila odsutna u

Francuskoj. Umetnici su bili upošljavani ili na dvorovima ili od strane visoke buržoazije, što

nam govori da se radi o elitnoj kulturi koju je moguće okarakterisati kao zapadnoevropsaka

visoka umetnost. Iako se barok vezije za protivreformaciju, tj. za katoličanstvo, pomenuti

lepotni standard bio prisutan i u izrazito protestanskim sredinama. Začetak ovog pravca se

vezuje za Ticijana (poč. 16. v.) i

njegove slike "Čudo novorođenčeda" i "Zemaljska i nebeska ljubav", mada je neke naznake

moguće pronaći i kod Direra. Najpoznatija dvojica su Rubens i Rembrant.

Na Rubensovim slikama s početka 17. veka("Otmica Leukipovih kćeri " i "Pijani Silen") svi

likovi su dati izrazito gojazni. Iz onoga što već znamo o elitnoj evropskoj kultutri možemo

pretpostaviti da postojalo nešto što je iznedrilo ovakav vid kulturne predstave o telu, koju u

nekoj meri možemo povezati sa predstavom o zdravom načinu života. Ta predstava o

"zdravom" načinu života je morala biti povezana sa odrađenim društveno-ekonomskim

faktorima. Kako se radi o elitnim kulturama ova predstava govori da se treba oslobađati rada.

Ona je sugerisala sve što godi povećanoj telesnoj masi- odsustvo telesne aktivnosti, preterano

dug san, obilna i teška ishrana. Sama predstava o zdravom načinu života je govorila da

ostvarenje te predstave vodi kroz oblikovanje tela i gojaznost je neposredno izjednačavana sa

zdravljem. Takođe je verovatno da je koncept zdravlja imao veze sa konceptima ekonomskog

49

obilja, koje se obično izražava preterivanjem. Pored preterivanje kao vida potrošnje postoji i

resipanje, odnosno uludo trošenje kao neki ekstremni vid manifestovanja i preterivanja i

ekonomskog obilja. Gojaznost je, kao dominantna karakteristika lepotnog ideala, bila

izostavljena u Francuskoj. Ideal načina života francuskih visokih slojeva teško da je mogao da

se razlikuje od istog ideala u ostatku Evrope, međutim tamo ne postoji ta poezanost između

gojaznosti i zdravlja. Francuski slikari nisu na svojim slikama iskazivali ono što je bilo

prisutno na ostatku kontinenta u smislu datarminisanja telesnog standarda. Lepotni ideal je bio

upravo obrnut u odnosu na ostatak Evrope. Kada je u pitnju bila ženska fizička lepota, moglo

bi se reći da je naginjao današnjim anoreksičnim trendovima. Naime, od žena se upravo

očekivalo da imaju izrazito vitak stas, sa posebnim naglaskom na malom struku i na malim

čvrstim grudima. Sada se treba setiti da je u ostatku Evrope postojala veza između lepotnog

ideala koji je predstavaljala gojaznost i određenog koncepta o načinu života koji se pri tom

smatrao zdravim, a da je, opet koncept zdravlja boi uslovljen određenim društveno-

ekonomskim statusom.Koncept ekonomskog obilja se kod francuske aristokratije izražavao

rasipanjem, za koje je rečeno da predstavlja ekstremni vid preterivanja. Kada se troši ali ne

uludo, na taj način se bogatstvo obilje direktno pokazuju. Međutim,nasuprot tome, opstajanje

na relativnoj mršavosti kao lepotnom idalu u, kombinaciji sa izražavanjem preterane potrošnje

hrane simbolički pojačava taj efekat pokazivanja bogatstva , gde je formula prilično trivijalna

i otprilike glasi: "Mi imamo i trošimo ali smo u stanju da više priprememo pa da bacimo, nego

što potrošimo(naše ekonomsko stanje nam to omogućava) što znači da ne trošimo radi sebe

samih već trošimo da bi se pokazalo koliko možemo da potrošimo." U načinu života

društvenog sloja, o čijem lepotnom idealu je reč, dominantna koncept nije morao da bude

koncept zdravlja, već naprotiv, "oslobođenost od rada", odnosno otvoreni prezir prva dva

staleža prema fizičkom radu, koji je doživljavan kao svojstvo čisto seljačkog sloja. Takav rad

zahteva određenu fizičku konstituciju koja je neophodna da bi mogao da se izdrži. Krupnija

tela, nisu povezivano sa gojaznošću u pravom smislu te reči već sa krupnim telom kao

celinom i sa njegovim delovima(takonpr. krupne šake nisu odlika velikog ratnika već naprotiv

"težaka"). Odatle su i velike ženske grudi smatrane smatrane osobinom seljanki odnosno

posluge, pošto ili idu uz krupan stas koji je potreban za obavljanje toliko nevoljenog fizičkog

rada, ili uz zanimanje doilje, koje je u to vreme doživljavalo ekspanziju i bilo je jedan vid

onog međustatusa u tom društvu. Dakle, velike grudi-premeli društveni status ili isuviše

robusno teloje bilo povezivano sa nižim socijslno pa i estetski nižim društvenim slojevima.

50

(08)

SOCIOKULTURNO USLOVLJAVANJE TELESNOSTI

Na predavanju o predmetu antropologije tela bilo je reči o tome da postoje naša biloška,

biofizička datost i načini na koje se prema njoj ophodimo. Kada se spomene kulturno

regulisanje ljudskih biofizičkih afekata misli se na jedan širok spektar ljudskog

(kučturnog ) organizovanja nečega što proizlazi iz bioloških uslova naše egzistencije, od

načina konzumiranja hrane do tretmana pokojnika.

U tom smislu ono što poznajemo kao navike nisu ništa drugo do kulturne navike.(teško

da ćemo pristati da nas na nekom ručku prvo posluže prvo sarmom pa kolačima pa

supom) (eskim neće jesti meso tuljana i meso karibua u istom danu jer je to za njih tabu;

Isto tako bi nekom prastarom Koreancu trebalo objašnjavati zašto mi ne jedemo pse, jer

je kod njih pseće meso bilo jako cenjeno i takođe ritualno jelo; konzumiranje psećeg

mesa je za nas tabu.) Dakle, ono što je zajedničko svim pripadnicima ljudskog roda jeste

to da moraju da se hrane. Kako će da se hrane može da zavisi od različite flore i faune

kao i same kulture, najčešće religije. Sve to utiče na način na koji će ljudi dolaziti do

toga šta smatraju hranom, kako se dolazi do iste i kako se priprema i može se opisati kao

vrsta kulturne navike.

Kao kada je u pitanju hrana, slično možemo da prenesemo i na zbrinjavanje pokojnika,

odevanje itd.

Afekti su reakcije uzrokovane emocijama. To da smo u određenim trenucima srećni a da

u drugima tugujemo je činjenica koju ne treba dalje razmatrati. Međutim, načini na koje

se naše telo ponaša u takvim sutiacijamamogu bitno da se razlikuju od kulture do

kulture. Tu je i teza koja ide za tim da se ne radi o prostom kulturnom ispoljavanju

potpuno istih afekata, već da određeni događaji mogu da izazovu različite afekte, tj.

različite emotivne reakcije u različitim kulturama. To se sve reflektuje kroz ponašanje,

jasnim pokazivanjem ili javnim displejom u nešem telesnom ponašanju. Radi se o

kulturnom razlikovanju u pokazivanju afekata.

51

Dvojica istraživača, koj su bili relativni pioniri u oblasti psihološke antropologije su

smatrali pogreb kao podsticaj iz sfera društvenog i kulturnog na reakciju ljudi u

iskazivanju telesnog ponašanja kod pripdnika dve afričke kulture. Došli su do toga da

jedan potpuno isti društveni ili kulturni uzrok, kakav je pogreb, kod propadnika dva

suprotna naroda uzrokuje sasvim sazličite reakcije. Tako pripadnici jedne od tih kultura

su pokazivali usne blago iskrenute nagore, nabirali su nos i usta i držali su gotovo

zatvorene oči, dok su pripadnici druge kulture težili da mišiće drže što opuštenije, održe

delimično zatvorene oči, ali u širili nozdrve. Ovde nisu bitni primeri po sebi već suština

koja kaže da nije izraz tuge to što varira od kulture do kulture, već odrećeni stimulans,

uzrok, normativno izazive isti afekat ali da je ispoljavanje tog afekta različito. (pogreb

izaziva afekat tuge, ali se ta tuga kod nekoga iskazuje zatvorenim očima, kod nekoga

poluotvorenim očima ali raširenim nozdrvama). Taj stimulans o kome je reč nije

bofizička već sociokulturna kategorija. Afekti sami po sebi jesu biološki, međutim,

načini na koje se oni ispoljavaju u različitim prilikama su kulturno determinisani samim

tim što su te prilike društveno organizovani.

Posmatrajući, u etnografskom smislu, to na koji način određeni kulturni stimulansi utiču

na ispoljavanje emocija u različitim kulturama, ovi naučnizi su došli do zaključka da

postoji nešto što su nazvali pravilima iskazivanja afekata i četiri osnovna principa na

kojima je zasnovano to pokazivanje afekata kod ljudi u određenom broju kultura.

Prvi princip kaže smanjiti intenzitet ispoljavanja u odnosu na sam afekat (kada ste

izuzetno uplašeni treba da izgledate kao da ste umereno ili neznatno uplašeni)

Drugi princip je obrnut i kaže preterivanje pri ispoljavanju afekata(ako ste neznatno

uplašeni treba da izgledate kao da se tresete od straha).

Po trećem principu treba delovati neafektirano ili neutralno.

Četvrti princip se odnosi na obrtanje, maskiranje afekta (ako ste uplašeni treba da

izgledate kao da ste srećni).

(Signal- automatski uzročan; Indeks-deskriptivan i konvencionalan.)

Signalna reakcija vezana za neše telo je npr. krčanje stomaka znači da smo gladni, ali i

obrnuto- glad prouzrokuje krčanje stomaka, dok je indeks ona opšta kategorija koja

obuhvata simbole i znake.

52

Signal bi trebalo da po nekom mehanizmu automatske reakcije aktivira neki segment

našeg biofizičkog. Međutim, čim je moguća višestruka reakcija na to što se smatra

signalom izgleda da je negde došlo do sociokulturnog prespajanja tog signala i da su oni

zamenjeni indeksima. To je upravo situacija kao kod pomenutog primera pogreba.

Naime, to prespajanje se dešava uvek zamenom biofizičkog sociokulturnim

stimulansom. Nije tuga to što izaziva ispoljavanje reakcija, već je u pitanju pogreb. U

društvenom i kulturnom načinu ispoljavanja uglavnom usvajamo, kao što učimo kulturu,

da postoji poklapanje između onoga što smatramo da nam je urođeno, tj. afekata i načina

na koje ih treba ispoljavati. Afekat jeste tuga, ali to što se izražava nije tuga nego

pogreb; ljudi se ponašaju onako kako se od njih očekuje da se ponašaju u datim

situacijama.

Signali su deo naše biofizičke datosti i predstavljaju osnovu našeg komunikacijskog

sistema. To znači da su stvari poput ljutnje, straha, besa, ljubavi opisi emocija koje su

psihički odraz fizičkih reakcija. U određenim okolnostima, kada se radi o

sociokulturnim događajima, gotovo sve takve automatske reakcije mogu da se

preusmere i iskoriste za prenošenje društvenih/kulturnih poruka.

pr. u našoj kulturi plač uglavnom znači tugu, a smeh radost. Takve svesne asocijacije

nisu međutim ljudske univerzalije. Npr: kaže se da formalizovan plač veoma često spada

u ispravno ponašanje onih koji oplakuju pokojnika. Međutim, oni koji oplakuju

pokojnika vrlo često ne moraju da budu i oni koji su zaista ožalošćeni. Postoje

profesionalci- narikače.

Kontrola putem odevanja

Najjednostavnii i najefikasniji način na koji društvo, tj. kultura mogu da regulišu naše

telo je odevanje. Odećom možemo u jednom potezu najjednostavnije da transformišemo

našu sociokulturno telo, odnosno način na koji želimo ili moramo da budemo viđeni i

doživljleni u našoj okolini. Odevanje ne uključuje samo celinu odevnih predmeta, već i

ukrase, upotrebe određenih delova tela u smislu njihovog doterivanja ili zapuštanja,

oblikovanje tela na različite načine; sve ono što je određenoj osobi potrebno da u datom

društvenom trenutku reprezentuje neku društvenu ulogu.

53

Mnogi autori su skloni tvrdnji da odeća, odnosno način odevanja reflektuje jednu

kulturu zbog toga što vizuelno odgovara idejama, konceptima i postulatima te kulture.

Razlika među polovima u jednoj fundamentalističkoj hiišćanskoj grupi.

Dakle, odeća je definitivno najuočljiviji od svih simboličkih graničnika koje koriste ljudi

na različite načina, bilo da se radi o totalitarnim režimima, tradicionalistiški usmerenim

školskim sistemima ili konzervativnim religijskim grupama. Oni normiraju odevanje, a

time pokušavaju da ostvare kontrolu nad telima, a preko njih i nad umovima svojih

pripadnika. Naime, za čovakovo fizičko telo kažemo da se sastoji iz onoga što se vidi i

onoga što se ne vidi; i jedno i drugo se može susprezati. Unutrašnje telo se kontroliše

susprezanjem enocija, glasova i smeha, a sputavaju se apetiti za hranom, seksom,

znanjem. Spoljašnje telo se sputava na vizuelno upadljivije načine, pošto se propisuju

relativno stroga pravila odevanja. To je način na koji odeća postaje simbol društvene

kontrole, pošto se njome kontroliše fizičko telo a putem toga i sam um. Pošto ne postoji

realan način da se opazi istinski nivo posvećenosti ili religioznosti neke osobe, onda se

jednostavno, teza zamenjuje pa se odevanje koristi za verifikaciju toga da li je neko na

"ispravnom" putu ili nije. Teži se tome da fizičko telo putem simboličkih sredstava

predstavi normativne vrednosti društvenog tela. To funkcioniše na dva načina. Kao

prvo, odvja članove i članice takvih grupa od spoljnog sveta(autsajdera), a onda služi u

pomenutom smislu kao nekakav "religiometar", kao spravica za merenje, ocenjivanje i

procenjivanje posvećenosti.

Naš primer je vezan za menonitsku zajednicu.Menoniti su jedna od mnogobrojnih

hrišćanskih sekti, koja je u 17.v. emigrirala iz Evrope u SAD i poput sličnih,

ekstremnijih hrišćanskih zajednica se naselila u oblasti današnje Pensilvanije. Postoje

dve osnovne grupe menonita: menonitska crkva istočne Pensilvanije(mainstream) i

crkva boga u Hristu-menoniti (hard core varijanta). Menonitsko telo, putem

saobražavanja izrazito strogom religijskom sistemu vrednosti teži da ostvari kontrolu pre

svega nad ženskim oblačenjem, a samim tim nad predstavljanjem njihovih fizičkih tela.

Ta normativna kontrola ima tri osnovna nivoa:

-Lična društvena kontrola- od pripadnice menonitske crkve se očekuje da sama vodi

računa o tome kako se ponaša, ali i kako se oblači.

54

-Neformalna društvena kontrola-odnosi se na to da, kada žena počne da

krši date norme, njoj prvo pristupaju druge žene (njene prijateljice, rođake) koje

implicitno opominju iskazivanjem neodobravanja.

-Treći nivo se javlja kada se zaključi da je žena za koju se smatra da krši njihove norme,

jedotavno postala i opasnost za njihov poredak i tada sankcijama pristupaju religijski

funkcioneri koji su u datoj zajednici po pravilu muškarci. Jedna menonitka je decidirano

izjavila da kada obuče menonitsku odeću, kao da na sebe i u sebe stavlja sva pravila

svoje crkve. Tradicionalna menonitska praksa odvajanja od sveta povezuje socijalnu

kontrolu i norme odevanja. Njihove žene tvrde da usvajanje takvih pravila predstavlja

ono što im omogućava i pomaže da vode bogu ugodne živote.Smatraju da ih to štiti od

upropašćavanja njihovih života, što ne dozvoljava niske moralne standarde; jednom

rečju sve ono što ih podseć na to da im životi služe zapravo bogu. To je način na koji se

pokazuje da je izvršena internalizacija vrednosti kulturne separacije i kako je nešto

usvojeno kao lična vrednost. Menoniti su kroz odeću usvajali način odevanja koji se u

određenom istorijskom trenutku poklapao sa širom okolinom, ali uvek težeći da ga učine

za nijansu konzervativnijim.(odeća im je bila i po kroju i po teksturi jednostavnija od

onoga što ih je okruživalo). To je u neku ruku model koji je preovladavao ova zajednica

odvojila od ostatka sveta. Menoniti tvrde da je njihova patrijarhalnost zasnovana na

Bibliji i da je muška dominacija hijerarhijski red stvari koje je postavoi bog-nivo

kontrole kaže bog pa muškarac pa žena. U tom smislu se laže da pokrivla za glavu koje

nose meninitke predstavljaju vidljuv simbol toga da su podređene , sa radošću, svome

suprugu i, naravno, bogu. Menonitski sveštenici tvrde da ceo život treba da bude

posvećen preispitivanju prema "standardima" postavljenim u Novom Zavetu, s tim što

se to preispitivanje najviše odnosi na žene. Osnovna ženska uloga u datoj zajednici je da

podižu decu, odnosno da ih socijaliziraju u duhu zajednice i da svojim muževima

podrede i posvete svoj život. Odeća u tom smislu predstavlja integralni integralni deo

procesa kojim se u tom javnom pokazivanju manifestuje sposobnost samokontrole i

uklapanja u zajednicu. Naime, menonitske žene počinju da praktikuju ličnu kontrolu

tokom adolescencije. To je period kada počinju da se nose dugačke, široke haljine koje

su dizajnirane tako da sakrivaju tela koja se u datom periodu biološki razvijaju. U isto

vreme prolaze pojačanu obuku u smislu kako treba da se ponašaju (pošto se u toj

zajednici krštenje ne obavlja po rođenju, već u periodu između 15 i18 godine) da bi bile

dostojne da prime tu svetu tajnu. Pride, menonitske grupe se tradicionalno protive višem

55

obrazovanju, smatraju ga nepotrebnim, čak i nehrišćanskim. Oni smatraju da težnja ka

obrazovanju iskazuje nepotreban nivo apetita za znanjem, tj. da je to nešto što inspiriše

suviše apstraktnu misao, što ohrabruje različita neslaganja usled razlika u mišljenju

(razlika i mišljenje su neprijatelj svakog totalitarizma). Želja za znanjem se takođe

smatra i načinom za iskazivanje gordosti i ponosa. Slično se odnosi i na seksualnu želju,

pošto se polni odnosi smatraju pretnjom duhovnog odnosa. U skladu s tim kod njih se

pojmovi materinstava i zrelosti smatraju sinonimima. Putem intenzivnog insistiranja na

stalnoj proveri toga da li su zadovoljene te rigidne norme oblačenja i ponašanja

menonitoi se trude i u većoj meri uspevaju da kontroliše fizička tela svojih pripadnica;

ono što se kod fizičkih tela zapravo kontroliše jesu njihovi načini predstavljanja,

odnosno njihove mogućnosti da komuniciraju informacije o identitetu. Naime, za

menonite je lični identitet pojedinca podveden pod identitet grupe. Može se reći da

odevanje simboliše ne samo pripadnost grupi, već i usvajanje njenih normi.

Reprodukcija (primer društava Melanezije)

Ono što je bilo karakteristično za Melanežane, Aboridžine i neke bušmanske grupe je da

se radi o društvima koja, ne samo da poseduju matrilinerano prenošenje

imovine(materijalne i duhovne), već u kojima je osta teško doći do podataka o tome

kakav je odnos muškarca u datom društvu prema deci. Generacije antropologa su

smatrale da se radi o zajednicama koje nisu poznavale fiziologiju začeća(uloga bioliškog

oca nije postojala, decu su podizali ujaci). To pitanje fiziologije zaćeća, odnosno pitanje

ultimativne primitivnosti tih gupa kasnije grupe antropologa su osmotrile iz potpuno

drugog ugla. Kaže se da su zajednice koje ne poznaju fiziološko očinstvo izuzetno

primitivne. Sa druge strane, čudesna rođenja polubogova, bogova ili heroja smatra se

karakterističnim za civilizacije. Npr. Dionizije, Zevsov sin, kao i mnogi drugi bogovi,

polubogovi ili heroji, je sin smrtne device; Isus nije sin samo smrtne device, već žene

koja ostaje devica i nakon začeća; ili npr. rađanje Atine iz glave Zevsa (možda stari Grci

nisu poznavali ulogu žene majke u rođenju?). Slično tome, kada su u pitanju Aboridžini,

jedan etnografski izveštaj govori o njihovom "poznavanju" začeća. Na pitanje kako se

razvijaju deca oni odgovaraju pričanjem pričica, pa kažu da žena ostaje u drugom stanju

zato što je usnila d joj se obratio onaj ko će biti otac deteta, ili zato što je jela neku

posebnu vrastu ribe koju joj je dao otac deteta. Poenta je u tome da se radi, ne o ne

56

poznavanju fiziologije začeća već da se radi o ideacijaskom nivou koji govori o tome na

koji način je društvo uređeno i kako su postavljeno određeni društveni odnosi, a pre

svega srodstvo i srodnički odnosi (pošto se do pojave tzv. tehnoloških civilizacija većina

društava se kroz istoriju temeljila na srodničkim odnosima). Analiza srodstva je domen

koji predstavlja jedan od temelja izrastanja antropologije u samostalnu naučnu

disciplinu, a potom i u modernu nauku. Kroz istorijat antropološkog proučavanja

srodstva ono je imalo tradicionalniju formu proučavanja, recimo braka, sa kojim su bili

povezani nasledstvo i nasleđivanje, odnosno prenošenja pravila kojima jedna grupa

obnavlja svou egzistenciju. Srodstvom se ne mora baviti samo na taj način; može se

odlučiti za bavljenje rodnim odnosno polnim aspektima, kada se postavlja pitanje ko ili

šta upravlja/utiče na upravljanje individualnim reproduktivnim životom. Rana

antropologija je srodstvo smatrala sredstvom društvenog kontinuiteta i samim tim

usredsređivala se na distinkcije poput onihgenitoralnih i paternalnih prava.

Ljudska reprodukcija je relativno kompleksan i zamršen proces, koji je determinisan

kombinacijom bioloških, socioloških i ekoloških faktora. Nepobitno je očigledno da

ljudi reprodukcijom teže da obezbede kontinuitet, ali je takođe nepobitno da koncept

plodnosti i samu reprodukciju okružuju kompletnim sociokulturnim verovanjima i

normama. Treba imati na umu da je reprodukcija dinamički proces koji nipošto nije

ograničen samo na dve osobe koje se neposredno reposredno reprodukuju. Kakvi god

bili ljudski reproduktivni razlozi, uslovi za podizanje dece su tokom istorije bili

određeni nekim faktorima. Na prvom mestu tu su bile (i jesu i danas) preferencije u

pogledu broja dece, a zatim i u pogledu pola. zatim, u kom dobu se uopšte opredeliti za

reprodukciju, koliko investirati u decu itd. Pored ovih faktora, mnoge, pogotovu

predtehnološke kulture su bile izrazito uslovljene i ekološkim okruženjem. Najopštiji

nivo tog socioekološkog uticaja na kontrolu upraavljanja reprodukcijom može da bude

ilustrovan onom čuvenom razliko između nomadskih i poljoprivrednih zajednica.

Naime, nomadske zajenice po pravilu su imale nizak priraštaj i težile su da kontrolišu

blodnost brojnim merama. Sa druge strane, agrikulturne zajednice su se uvek po pravilu

odlikovale visokim priraštajem i ohrabrival su prirodni reproduktivni reproduktivni tok.

57

Teze da mnoge tradicionalne kulture ne primenjuju kontrolu svog priraštaja, pre svega

što navodno ne poznaju načine na koje to mogu da urade su podvrgnute ftnografskom

radu pri čemu, slično kao kod onog poznavanja fiziologije začeća, propuštali da takve

kulture sagledaju iznutra. Uglavnom su to postavljali u one odnose da li je neko

ponašanje racionalno ili iracionalno sa vlastitog stanovišta, bez udubljuvanja u razloge

koji su određene zajednice opredeljivale da kontrolišu ili ne kontrolišu reprodukciju;

reprodukcija ne može da se tretira van drištvenog, kulturnog i istorijskog konteksta

zajednice u kojoj se posmatra pošto bitni činioci koji utiču na ljudsko reproduktivno

ponašanje ostaju skriveni. Slično su pokazala i demografska istraživanja koja su rađena

u azijskim zemljama zabeležila visoku stopu prirodnog rasta. Istraživanja su bila

usredsređena na vezu između fertiliteta i statusa žene. Pokazano je da postoji

pripisivanje višeg društvenog statusa ženama, u odnosu na neki prethodni period za koje

se pokazalo da je povezivano prvo sa opismenjavanjem, školovanjem i višim

obrazovanjem, te sa participacijom u društvenoj podeli rada i u horizontalnom i u

vertikalnom smislu (hor.- broj zanimanja kojima su se počele baviti, a vert-

napredovanje u karijeri). Sa druge stane, tome svemu je korelirale su manje brojne

porodice, odnosno kasnije stupanje u brak i ispoljavnje toga da je upotreba

kontraceptiva pretentnija. Međutim kada su ovi demografski rezutati propušteni kroz

prizmu sociokulturnog konteksta pokazalo se da je ta teza o generalnom poboljšanju

statusa i svih žena pomalo privid. Naime, antropološko tumačenje ovih podataka

pokazalo je na prvom mestu na koje društvene slojeve i sa kolokom tačnošću se ti

rezultati odnose, a onda ustanovila da je došlo samo do one manifestne promene po

pitanju razloga za reprodukciju. Naime, one promene koje su bile najvidljivije najviše su

se odnosile na najniže društvene klase koje su bile zahvaćene prelaskom nedničarenjem

u manufakturama na korporacijski način privređivanja. Taj podsticaj ej bio ekonomske

prirode. Drugi sloj stanovništva zahvaćen ovim bio je širi spektar urbane populacije,

srednja klasa, koja se sve više integrisala u industriju usluga, u prosvetu i zanatstvo. U

kvalitativnom smisli, do izvesnog smanjenja broja članova porodice došlo je u nižim

društvenim slojevima, dok je u višim slojevima došlo do njegovog povećanja.

Jedan od problema sa kojima se, po rečima autorki poreklom iz zemalja trećeg sveta

koje su radile u SAD, suočava kada je u pitanju strategija uzdizanja društvenog statusa

žena u zamljama trećeg sveta, što se pre svega odnosi na priču o fertilitetu i reprodukciji

58

jeste da je problem matično imati predstavu o čoveku (bilo muškarcu bilo ženi) bez

vođenja račina o kulturno kontekstualknih posebnostima koej nedvosmisleno utuču na

život svakog pojedinca, a koji su relativno očigledni kada je u pitanju reprodukcija. Na

sličan način i predstava o reproduktivnom zdravlju, koja proizlazi iz ovakvog problema,

malo pomaža tamo gde su strategije primenjivane isključivo nametane spolja bez

sagledavanja svih onih uticaja koji u lokalnoj sredini dolaze do izražaja. Tako je jedno

detljno istraživanje o ženskim iskustvima u oblasti Džajkora pokazalo da svaka mera

koja je bila nameravana da unaoredi i zdravlje i pravo žena morala da bude zasnovana

na što celovitijem uvidu u sredstva kojima su žene u datoj sredini u stanju da opšte sa

različitim društvenim i kulturnim silama koje teže da kontrolišu njihove živote. U

pomenutoj oblasti se smatra da žena nominalno ima pravo da sama odabere kod koga će

da ide u vezi sa različitim zdravstvenim potrebama, što znači i kada je u pitanju

reprodukcija.(da li će ići kod tradicionalnih iscelitalja ili kod javnog lekara ili

privatnog). Iako je u pitanju oblast isoke patrijarhalnosti, kod njih ja na ženi da se odredi

po pitanju upravljanja reprodukcijom. Međutim, pitanje je o kojoj ženi se radi? Naime,

da bi sprovela svoju odluku o reproduktivnim pitanjima žena mora da se bavi relativno

zamršenom mrežom društvene hijerarhije u svom neposrednom okruženju, pe svega u

svojoj porodici. Kako je socijalna striktura zasnovana na srodničkom sistemu, tako i

osobe sa kojima mora ili da dođe u sukob ili da im se podredi po pitanju reprodukcije

jesu njene afinalne srodnice, odnosno krvne srodnice nenoga muža. One u dato sistemu

srodničkih odnosa immaju hijerarhijski više mesto i one su zapravo sila za koju se

smatra da je odgovorna za upravljanje

reprodukcijom. Muževljeve srodnise rukovode se, u svom uticaju na snaju, sa dva

osnovna principa. Prvi je ekonomski: u zavisnosti od imovnog stanja snaji se

preporučuje da ide kod javnog ili kod privatnog lekara. Drugi razlog je iz domena

tradicije- žene iz muževljeve porodice će po pravilu biti protiv svakog upravljanja

reprodukcijom koje će modelovati veće razmake između dece, odnosno koje će

uključivati upotrebu kontraceptivnih sredstavai uopšte uticati na potencijalno smanjenje

broja budućih članova porodice. U tom smislu, smatraće se najpoželjnijom poseta

tradicionalnom iscelitelju. Kako je ovo istraživanje pokazalo, dva osnovna načina na

koje žena može da sprovede ličnu odluku po pitanju upravljanja reprodukcijom svoje

orodice, a da se ta odluka ne poklopi sa inicijativama muževlevih srodnica, jesu njen

uspon u socijalnoj hijerarhiji i nešto što se može nazvati zamena teza. Za uspon u

59

socijalnoj hijerarhiji potrebno je vreme, pošto se društveni status menja, uzdiže sa

izvršavanjem određenih ritualnih obaveza koje dolaze vremenom od kojih su po pravilu

najbitnije biološka starost, kao i to da li je u pitanju prvi porođaj i da li je već rođeno

dete određene polne preferencije. Zamena teza se odnosi na nešto jednostavniji problem.

Naime, pošto ni tradicionalni iscelitelji nisu humanisti i dobrotvori pa ne rade svoj posao

za džabe, može se otoći kod njih pa uz odgovarajuću nadoknadu umesto prokreativne

magije, može se dobiti sredstvo za sprečevenje začeća(tako muževljeve srodnice neće

znati da li je na delu neka loša magija ili neko božanstvo nije zadovoljeno na prav

način). Najzanimljiviji deo ovog istraživanjaje onaj koji govori o emotivnim razlozima

koima se žene rukovode pri donošenju odluka o upravljanju sopstvanom reprodukcijom.

Bez obzira što je prepušteno ženi da sama odlučuje, na njih dosta utiče odnos između

supružnika. Naime, u slučajevima u koijma postoji čvršća veza između supružnika,

pokazalo se da postoji korelacja sa većom prijemčivošću i za uticaje koje u tom smislu

vrše njegove srodnice. Sa druge strane, pogotovu u gradskoj sredini, suprug je taj koji

svojoj supruzi omoućava da prevaziđe taj negativan uticaj koji dolazi sa rodbinske

strane.

Postoje istraživanja koja pokazuju postojanje majčinskog nagona koji je sociokulturno

determinisan, odnosno suprotne primere kada je u pitanju individualna reproduktivna

politika, koja kao takva može da se smatra i kao politika određene društvene grupe. U

ovom slučaju to su profesionalne društvene grupe seksualnih radnica iliti prostitutki,

koje su bile proučavane u Londonu i Bangkokum među čijim pripadnicama je, u oba

slučaja, jasno uočen sociokulturni motiv za materinstvo (ne materinski nagon). U oba

slučaja motivacija je bila pronađena u uzdizanju individualnog društvenog statusa. U

engleskom slučaju utvrđeno je da se radi o tome da neposredno okruženje na seksualne

radnica koje imaju decu gleda sa više poštovanja, odnosno da ih uvažava kao sebi ravne.

One nisu samo "kurve" ili neko ko "samo radi svoj posao" već osobe koje su odgovorne

i društveno vredne kao bilo koja osoba koja izdržava sebe i svoje dete. Tajlandski slučaj

se razlikuje utoliko što se uglavnom radilo o devojčicama koje su seksualn radnice i koje

bez obzira na eventualnu ekonomsku autonomiju koju mogu da steknu, u socijalnom

smislu bivaju tretirane kao ostala deca- radnici, kao neko najniži u društvenoj hijerarhiji,

a, što je najgore, taj tretman dolazi od članova njihovih porodica. Njima materinstvo

doslovno menja društvni status poput neke vrste inicijacije kojom od dece, preko noći

60

postaju odrasle osobe i koje pored ekonomske nezavisnosti stiču i sociokulturnu

nezavisnost.

(09)

KONTRACEPCIJA

Slično kao i reprodukcija i kintraceprija je spoj koncepta i prakse- onoga šta ljudi zamišljaju,

kakve prdstave imaju o tome, kako se vladaju u okviru zajednice kojoj pripadaju. Pored

savremenih kontraceptivnih tehnika, postoje ili su postojale različite kontracepcijske tehnike u

tradicionalnim društvima, koje su varirale od društva do društva, od kulture do kulture, spram

poznavanja određenih stvari vezanih za ljudsku fiziologiju ili dominantnog stava koji je

određena zajednica imala prema natalitetu.

Način funkcionisanja kontracepcije, kao koncepta i kao prakse, može se posmatrati na tri

osnovna nivoa. Na prvom mestu su sami ljudi- korisnici tih sredstava zatim, njihov

međusobni odnos, kao pripadnika određenih polova i odnos koji njihovo okruženje (zajednica,

društvi ili kultura) ima prema svemu tome.Kontracepcija obuhvata korišćenje lekova,

hemijskih, mehaničkih i hirurških sredstava, a pored toga i ponašanja koja kontrolišu fertilitet

61

među polno aktivnim, heteroseksualnim osobama. Ti različiti metodi sprečavanja začeća

mogu da se kategorišu prema nekoliko principa. Prvo bi bilo prema modusu operisanja

(načina na koji rade); zatim, prema tome treba li ih smatrati "tradicionalnim" ili savremenim i,

konačno, da li rezultati njihove upotrebe zevise od proizvođača ili od korisnika. Ono što je

nazvano modusom operisanja pokriva razlike između hormonalnih,mehaničkih i hirurških

metoda. Hormonalni kontraceptivi su najnovija metoda sprečavanja začeća. Pored različitih

oralnih kontraceptiva, mogu obuhvatati i sredstav koja se ubrizgavaju i ona koja se hirurškim

putem ugrađuju u telo. Mehanička sredstva uključuju metode barijera, poput dijafragme,

kondoma, vaginalnih prstenova itd. Hemijska kontraceptivna sredstva poput spermicidnih

krema i želea se najčešće koriste zajedno sa metodam barijere, u cilju njihovog poboljšanja

(elementa psihološke sigurnosti). Intrauterinska sredstva u neku ruku se smatraju mehaničkim

sredstvima, ali se od metoda barijere rezlikuju po tome što iziskuju hiruršku intervenciju, a ne

kontrolu korusnika. Hirurški metodi uključuju odstranjivanje određenih delova tela koji utiču

na formiranje muških, odnosno ženskih polnih ćelija (vasektimija i okluzija).

Ovoj podeli mnogi autori, a pre svega oni koji su se bavili istraživanjem reprodukcije i

kontracepcije tradicionalnim (primitivnim) kutlurama, dodaju tzv. bihejvioralne metode,

odnosno odgovarajuće ponašanje koje proizlazi iz potpuno ličnih odluka osoba koje stupaju u

heteroseksualne odnose. U njih se ubraja niz stvari, od jednostavne apstinencije, preko coitus

interruptusa do tzv. ritma(metoda) kalendara, ili čak nečega što se dosta primenjuje u

Amazoniji koji pre svega žene primenjuju uočavanjem promena u temperaturi vlastitog tela u

zavisnosti od mesečevih mena. Podela na tradicionalne i na savremene uključuje sve do sada

nambrojane tehnike, s tim što se termin savremeni odnosi na sva ona sredstva koja su

razvijena u društvima koja poseduju određenu tehnologiju i znanja potrebna za proizvodnju

kontraceptiva. Podela kontraceptivnih sredstava koja govori o tome na koji način je

postavljena kontrola istih razlikuje kontraceptive čija upotreba zavisi od korisnika i ona čija

upotreba je određena načinm proizvodnje koja se distribuiraju lekarskom preporukom ili

intervencijom. Sva ova određenja su kategorisana prema epistemološkim sudovima o tome

kako određena sredstva deluju i eventualno prema poreklu ili istoriji korišćenja.

Ono što zanima našu nauku jeste da je kontracepcija (slično kao i reprodukcija) istovremeno i

društveni konstrukt i kulturna koncepcija, ali i fizička činjenica. naime, kontraceptivna

sredstva deluju u telima, ali u smislu toga da su posredovana čitavim nizom znanja, odnosa,

verovanja deluju i na tela, tj. ličnost. Različite kulture na različite načine shvataju i ličnost i

ljudsko fizičko telo, te se takođe na različite načine postavljaju i prema ovom pitanju.

62

(ohrabruju je ili ne). Materijalni razlozi su u korenu populacione kontrole. Radi se o težnji da

se iz ekonomskih razloga ograniči ili kontroliše priraštaj stavnovništva na primeru jedne

zemlje ili čak u okviru određenog sloja stanovništva. Populaciona kontrola ima korene u

maltuzijanskim brigama koje su morile razvijene zemlje 70ih godina prošlog veka, u vezi

navodne "populacione krize"- toga da će zemlje trećeg sveta, svojim nekontrolisanim

prirodnim priraštajem uzrokovati toliki porast stanovnoštva da će u vidu gladne radne snage

zakucati na vrata prvog sveta. Najdirektnija kritika ideologije populaciome kontrole vidi istu

kao čist rasizam, negativni elitizam ili čak kao socijalni darinizam. Sam neziv "maltuzijanski"

izveden je iz imena Tomasa Maltuza, znamenitog britanskog ekonomiste, koji je u delu "Esej

o principima stanovništva" formulisao stvari tako da elita (vladajući sloj) mora da održistvari

pod kontrolom, da ne dozvoli nekontrolisan prirodni priraštaj nižih slojeva jer je izračunao da

kako stanovništvo jedne zemlje raste geometrijskom progresijom a prirodna životna sredstva

aritmetičkom progresijom pre ili kasnije mora doći do toga da stanovništvo nadvlada ta

prirodna sredstva i da dođe do sveopšte gladi.

Iz ovoga što je rečeno o maltusijanstvu vidi se da domeni politika koje se odnose na fertilitet i

reprodukciju mogu da budu pronatalistički, antinatalistički i neutralni (retko). često se u

praksi dešava da je politika vlade neke zemlje pronatalistička za jedan deo njene populacije, a

antinatalistička za drugi. Najupaljiviji primer je Zimbabve- ohrabrivala se reprodukcija među

belom populacijom, a kontrolisao se fertilitet među crnačkom populacijom. U određenim

slučajevima , kao što je bio slučaj kambodžanskih izbeglica na Tajlandu primenjivane su

najekstremnije mere kontrolisanja fertiliteta sterilizacijom.Propagiranje taoga da u zemljama

trećeg sveta porodica ne mora da bude brojna, kako to nalažu tradicionalna verovanja ili

religijski propisi, često potpuno promašuje poentu pošto je ljudi doživljavaju kao nametnutu.

Jedna vrsta razloga za to, a što se komotno zaboravlja, je to da ono što bismo nazvali

slobodom izbora(insistiranje da pojedinci/ke sami odrede da li žele da imaju decu i koliko)

jednostavno znači odgovarajuće obrazovanje, nivo društvenih odnosa i kulturnu primenljivost

te ideje da(da jedan takav čin ne znači u potpunosti pobunu protiv elementarnih kulturnih

normi vlastite zajednice).

Jedan interesantan primer toga kako je pronađen mehanizam autonomne i relativno originalne

kontrole fertiliteta u grupi sa izrazito tradicionalnom kulturom jeste primer etiopskih Jevreja,

koji su 80ih god. prošlog veka emigrirali u Izrael. Nakon socio-ekonomske i kulturne

promene načina života kada su se jednom obreli u Izraelu, etiopski Jevreji su iznenada dobili

pristup i obrazovanju i savremenoj zdravstvenoj zaštiti(i savremenim načinima obezbeđivanja

63

reproduktivnog zdravlja). Međutim, nisu se prilagodili modelu izraelskih sekularnih porodica,

gde je nizak prirodni priraštaj, niti nisu podlegli uticajima ekstremnih religijskih grupa koje

smatraju da bog zabranjuje ograničavanje ljudskog fertiliteta. Njihov izbor je često bivao ne-

korišćenje sredstava za sprečavanje začeća, ali opet opredeljivanje za ne isuviše brojne

porodice(4-6 dece). Njihova strategija je bila takva da su kontraceptivi korišćeni ne za

potpuno ograničavanje fertiliteta, već za pravljenje nešto većih razmaka između dece. Cilj

koji su želeli da postignu zapravo je bilo maksimiziranje životnog fertiliteta. Naime, pošto su

optimalnim vremenskim razmakom između dece smatrali 3 godine, to im je, u zavisnosti od

individualnih doba stupanja u brak (ta granica se pomerila naviše) i dalje omogućavalo 4voro

do 6oro dece čime su ispunjavali svoju versku dužnost, a opet nisu ugrožavali sopstveno ni

ekononomsko stanje niti lične intencije. Kao nekakav latentan cilj postavio se da je u pitanju

bilo obezbeđivanje potpunog zdravlja trudnice i novorođenčadi, za šta su, u ostalom, bivali

motivisani svojim predstvama o zdravoj krvi(o zdravom potomstvu). Kao što se na ovom

primeru vidi, kontraceptivi ne funkcionišu samo kao regulatori reprodukcije, već na određeni

način rade kao simboli, metafore nekih drugih bitnih kulturnih koncepata. U Uzbekistanu

počelo se sa doživljavanjem kontraceptiva kao sredstava koja se služe isključivo regulisanju

individualnog fertiliteta. Naime, uz povezivanje odgovarajuće državne politike sa promocijom

sredstava protiv začeća u sislu njihovog uvođenja u živote kao novih civilizacijskih vrednosti,

počelo je da se formira javno mnjenje o tome da regulisanjem sopstvenog fertiliteta građani

doprinose podizanju ugleda svoje nacije, stupanju u red razvijenih zemalja. Sa druge strane, u

Galileji, delu Izraela u kojem većinsko stanovništvo čine Palestinci, postojanje ili

nepostojanje težnje da se reprodukcija kontroliše je postalo merilo progresa i savremenosti, ali

istovremeno i linija međusobne evaluacije samih Palestinaca, odnosno onih koji su smatrali da

se zalažu za tradicionalne vrednosti i oni koji su želeli da odmaknu od toga. situacija koja im

je ovo omogućila je širenje mreže javne zdravstvene zaštite što je i učinilo da su kontraceptivi

postali dostupni, ako da je uz postojanje individualnih, političko-ekonomskih, društvenih i

kulturnih preferenci, to pitanje slobode izbora biloaktuelizovano u savremenom životu. U

zajednicama, kao što je palestinska, koje su u svakodnevnom životu i dalje između tzv.

tradicionalnih i tzv. savremenih normi vrednosti, pitanje ovakvog izbora je uvek neka vrsta

markera individualnosti, individualnog identiteta (može da bude neka vrsta mača sa dv

oštrice). Izbor postaje anifestacija tog individualnog identiteta i marilo evaluacije ostalih

članova zajednice- utiče na to kako se članovi zajedice odnose prema određenoj osobi.Na taj

način individualni identiteti postaju neka vrsta samoodređenja sprammerila i vrednosti koje

zajednica smatra izuzetno vrednim,oko čega se lomi-moralno odobravanje ili moralno

64

sankcionisanje upotrebe kontraceptiva je zavisilo od toga kojoj od navedenih grupa pojedinac

pripada. Sve poznate kulture su se određivale spram ljudske seksualnosti u smislu da

propisuju ili makar, preferiraju neka seksualna ponašanja kao odgovarajuća ili kao poželjna, a

neka druga kao neodgovarajuća, odnosno dozvoljena ili zabranjena. To se na prvom mestu

odnosi na sociokulturni identitet partnera (u heteroseksualnim odnosima), a zatim u najširem

smislu na vremena, mesta i uslove u kojima se ti udnosi dešavaju. Nekada se u literaturi za

ovakvo sociokulturno uslovljavanje seksualosti koristio pomalo grub termin- pravila

sparivanja. U mnogim kulturama budući supružnicima je praktično preostalo samo da

konkretnu ličnost supruga/ge uklopi u obrazac koji definiše njeno ili njegovo mesto po

majčinoj ili očevoj liniji, mestu prebivanja, zanimanju kojim se bave, imovnom stanju, kasti,

lanu, kultu, veri kojoj pripada itd. Kada nam se čini da ne uočavamo ovakva pravila ili da su

ona relativno neobavezujuća, ta pravila ne samo da uvek postoje već najčešće izjednačavaju

kategorije osoba sa kojima je u socioulturnom smislu dozvoljeno stupati u polne odnose sa

kategorijama osoba sa kojima je dozvoljeno stupati u brak. Imajući u vidu ovu činjenicu to su,

za početak osobe suprotnog pola(mada su u sada u nekim zemljama legalizovani i

homoseksualni brakovi);takođe nisu sve kulture podjednako raspoložene prema stupanju u

polne odnose sa osobama koje ultimativno ne spadaju u kategorizaciju sa osobama sa kojima

je inače dozvoljeno ili poželjno stupati u brak, ni kada se radi o osobama suprotnog pola, a ni

kada se radi o homoseksualnim odnosima.

Jedna od najčešćih karakterizacija,ne samo naše tradicijske kulture, jeste patrijarhalnost. Ovde

se fokusiramo na odnos prema polnom ponašanju. Osnovne karakterstike takve

patrijarhalnosti bile su pominjano izjednačavanje osoba sa kojima je dopušteno stupati u

polne odnose sa kategorijom supružnika, zatim prevashodna usmerenost pravila polnog

ponašanja ka ženama i ignorisanje homoseksualnosti. Što se tiče poslednje formulacije ona je

takva zbog toga što ne samo da u etnografskiom materijalu nema eksplicitnih podataka o

tome; nije zabeleženo da je odgovarajuća polna preferencija bivala ograničavana bilo čime

drugim osim individualnim naklonostima.

Kada govorimo o samom etnografskom materijalu homoseksualnost nije bila nešto što se u

vreme masovnog skupljanja etnografske građe proučavalo, a nije bilo nešto o čemu se javno

govorilo. U tom smislu kao da se poklopilo sociokulturno normiranje i evaluacija seksualnog

ponašanja u tradicionalnoj kulturi i istovremeno u establiranoj kulturi 19. i prve polovine 20.

veka.Ako se u obe kulture preljuba smatrala nečim ultimativno devijantnim, onda je i jasno

zbog čaga se odlučuju da homoseksualnost ostave čak i iza toga. Utamaljenost te ideacijske

65

patrijarhalnosti treba tražiti u trećoj knjizi Mojsija, koja se još naziva levitskom, u kojoj, na

samo da se taksativno nabraja ono što treba smatrati seksualno devijntnim, već seuređivanjem

društvenih odnosa i kulturnih normi vrši i uređivanje između ljudi shvaćenih kao pripadnika

polova i uspostavlja se striktan odnos dominacije i podređenosti u korist muškaraca. Što se

samog seksualnog ponašanja tiče već sama mogućnost poliginije predstavlja favorizovanje

muškaraca. U suštini izgleda i logično da će ženski "prestup" tretirati kao teži, odnosno da će

preljuba biti pripisivana njoj a ne njemu. Kasnije se i sama hebrejska i nehebrejske kulture

koje su primile hrišćanstvo, kesnije ogradila od poliginije, ali je ta hijerarhzovana slika sveta

je ostala do dana danas.U trećoj knjizi Mojsijevoj se decidirano navodi da jedini seksualni

odnos koji nije "gadan" ja između muškarca i žene u kojem dolazi da coitusa. (podrazumva se

da su u braku) Kada se na to nadoveže insistiranje da okvir coitusa treba da bude brak dobija

se pominjano izjednačavanje dozvoljenih polnih partnera sa pretpostavljenim bračnim

drugovima. Naime, u patrijarhalnim tradicijskim kulturama brak nije prosta zajednica između

osoba sušrotnog pola, koje su odlučile da žive zajedno i stvaraju porodicu i pride su regulislali

to na odgovarajući zakonski način, već nije često bila ni posledica odluke osoba o koima se

radi. Brak je, pre svega, bio društveni ugovor, između dve društvene grupe kojim se regulišu

različita prava i obaveze koje nastaju sklapanjem braka. Drugi rečima, brak je u tradicijskim

kulturama bila pre svega eknomska akcija i uzajamna prava i obaveze su se protezale na čitav

spektar sociokulturnih odnosa. S jedne strane imamo patrijarhalnost kao pogled na svet, ali

istovremeno i način uređivanja tog sveta u kome su odnosi među ljudima određeni po

principu hijerarhije. Ta hijerarhija je bivala u osnovu dvostruka- prema polu i prema dobi. Sa

druge strane stoji institucija braka koja je kao i čitava kultura proizvod takve patrijarhalnosti a

koja predstavlja neku vrstu saveza ili ugovora između dve zainteresovae strane. Pošto je

odnos između polova uređen na hijerarhijski način, postoji i disproporcija toj uzajamnosti

prava i obaveza u tom smislu da su veća ograničenja nametana ženama. To može da se vidi i

na osnovu kazna za šreljubu koje su uglavnom bile namenjivane ženama, a ako bi neka

zajednica predviđala neku vrstu moralne osude i za muškarce ona bi bila znatno blaža.

Kontrolisanje ženske seksualnosti pre braka, insistiranje na nevinosti kao osnovnog

preduskova za uopšte mogućnost sklapanja braka a istovremeno je postojalo i kontrolisanje

muške seksualnosti u braku ali samo u izvesnom smislu, dok nije postojao mehanizam za

kontrolisanje momačke seksualnosti. Kontrola nad ženskom seksualnošću zapravo proizlazi iz

sociokulturno podređenog polnog položaja. Samim postojanjem kontrole iznova se

demonstrirao taj princip na kojem je kultura zasnovana i u nju su bivali uključivani svi

članovi zajednice na neposredan način. Slično kao u pominjanim slučajevima upravljanja

66

reprodukcijom i odevanjem prvi sastav kontrole su uvek bivale ženske srodnice, dok je muška

kontrola, nejčešće od supruga, svekra ili devera, bivala ultimativna. Kada se posmatra

ekonomski aspekt svega toga- grupa koja dovodi ženu dobija uz to i materijalna dobra(miraz),

radnu snagu, pride mogućnost neposredne biološke reprodukcije, a još, na osnovu same te

činjenice koju su nazivali brakom, oko žene se vršilo strukturiranje razilčitih vidova

društvenih i kulturnih odnosa (sve ono što prepoznajemo kao bračne, srodničke odnose,sa sve

porodičnim i javnim ritualizacijama i simbilokom). Odatle proizlazi da je preljuba u suštini

ekvivalentna pljački, ali ne samo pljački materijalnih dobara- to je pljačka i u moralnom i u

duhovnom smislu. U moralnom pogledu zato što se radilo o skrnavljenju onoga što se

smatralo normativima porodice, a u duhovnom pogledu zato što se radilo o skrnavljenju

srodničke ritualistike i simbolike. Uzimajući u obzir onu ekonomsku komponentu

patrijarhalnosti preljuba jeste pljačka i u materijalnom smislu. Koncept preljube kao pljačke

istovremeno je i onaj društveni i kulturni faktor koji je odlučujuće uticao na uspostavljanje

kulturnog stava prema braku kao prema jedinom društvenom okviru u kome su dozvoljeni

polni odnosi, iz čega se dalje izvodi da su supružnici jedina kategorija osoba sa kojima je

dozvoljeno/poželjno stupati u iste. Na taj način ljudska seksualnost biva i konceptualno ali i

prilično praktično neposredno vezana za njen reproduktivni aspekt.(ako polni odnosi dovode

do začeća, a dovode, a pronatalistička filozofija dominira tradicijskom kulturom,pri čemu se

sociokulturno priznatom decom smatraju samo ona koja su rođena u braku, onda je

najjednostavnije izjednačiti institucionalizaciju začeća i reproduktivnosti sa

institucionalizacijom polnih odnosa uopšte kroz ustanovu braka). Implicitna posledica je da

opisu svega toga, normativnom seksualnom ponašanju u našoj tradicijskoj zajednici praktično

odgovara heteroseksualni koitus, što se na određeni način poklapa sa onim što je izvedeno iz

treće knjige Postanja. Polni odnosi koji su se sociokulturno kategorisovali kao preljuba nisu

obuhvatali sve oblike seksualnog ponašanja koji su u našoj tradicijskoj zajednici smatrani

moralno neprihvatljivim ili devijantnim. Jedan od tih vidova je silovanje. O silovanju, koje se

moralo dešavati i u samoj tradicijskoj zajednici(nasilje u porodici), gotovo da ne postoje ni

etnografski ni istorijski podaci što opet navodi da sumnjamo da ga navodno nije bilo. ono što

je zanimljivije je da se u koceptu naše tradicijske kulture silovanje vezivalo za Turke i za

hajduke(hajduke kao odmetnike, ne kao patriote). Kao kategorija seksualno devijantnog

ponašanja osobeno je po tome što se pripisuje drugima, ne pripadnicima vlastite zajednice.

Druga osobenost silovanja kao seksualne devijantnosti je što se nije smatralo isključivo

nasrtajem na ženin fizički i lični integritet, već se doživljavalo kao udar na njenu neposrednu

zajednicu- na bračn, a potom i na čitavu srodničku grupu. U tom smislu teško se može

67

napraviti nekakva ekvivalentnost kao kada su u pitanju preljuba i pljačka, već treba razmotriti

etno-eksplikaciju koja kaže da je silovanje sramota za silovanu ali i za njenog supruga i za

rođake. Postoje podaci o tome da žene koje su doživele silovanje od strane Turaka ili hajduka

sebe su smatrale kao nekoga ko je doprineo sramoćenju supruga i porodice, doduše nevoljno,

međutim slično je važilo i za supruga koji nije pretrpeo fizičko nasilje, ali koji je, kao i

njegovi muški srodnici patio zbog tog sramoćenja. Ma šta razumna misao imala da kaže na to,

konceptualna misao patrijarhalnog društva je ženu vudela kao osobu sa tačno određenim i

mestom i ulogom u određenoj zajednici-žena je bila vrednovana kao radna i reproduktivna

snaga snaga, ali i kao neko ko je društveno podređen ocu, suprugu, svekru, a nekada i drugim

članovima muškog dela porodice. Kao takva imala je i posebnu simboličku vrednost za

muškarca koja je proizlazila upravo iz tih hijerarhijski uređenih odnosa među polovima i

konceptualne institucionalizacije braka. Takođe bi se moglo reći da je bila svojina, ne toliko

svog supruga, koliko svoje afinalne srodničke grupe.Termin svojine koristi se u

konceptualnom a ne u doslovnom značenju, ali baš zbog te konceptualizacije taj pojam je u

srpskom jeziku bio simbolizovan izrazom rd,koji je predstavljao obraz ili žensko poštenje. To

poštenje je nešto što je manifestno govorilo o odnosu supruge prema suprugu, porodici i

prema srodničko grupi, ali je latentno ciljalo na kontrolu ženskog polnog ponašanja. Takođe,

to je ono što ju je činilo mestom fizičkog i seksualnog nasilja uopšte- što je udar na tako

shvaćenu svojinu, "obraz" muškarca ili srodničke grupe bio jači vrednija je bila i žrtva. U

takvoj postavci stvari, ono što je zaista bolelo muške srodnike, gde se krila pominjana

sramota, nije bilo toliko nasilje nad ženama radi žena samih, koliko simbolički aspekt tog

nasilja. Naime, takva vrsta nasilja je bivala shvatana,

a i nameravana za one koji su ga činili, ka muškarcima, ka srodničkoj grupi (a kada je u

pitanju bilo silovanje od strane Turaka ka čitavoj zajednici); silovati nečiju suprugu ili ćerku

predstavljalo je brutalni i otvoreni akt nasilja jednog muškarca nad drugim, odnosno jedne

grupe nad drugom. U tom svetlu i treba posmatrati to gnušanje naše tradicijske kulture prema

silovanju-doživljavanje silovanja ne toliko kao zločina prema ljidskom biću, već kao pobune

protiv uzurpacije sopstvenog prava. D.Antonijević je pokazala de je reagovanje na seksualno

nasilje nad ženama bila važna komponenta u donošenju odluke o podizanju Prvog srpskog

ustanka.Uočljivija simbolizacija, ali i postojanje ritualizcije kod drugug oblika seksualnog

ponašanja koje se smatralo sociokulturno devijantnim sreće se u etnografskom materijalu iz

naše tradicijske kulture po pitanju ubijanja vanbračne dece. Više se nailazi na napomene nego

na detaljne podatke o majkama koje su postale čedomorke, ali sena podatke te vrste njačešće

68

nailazi ne na same po sebi već u sklopu opisa nekih verovanja koja su pratila otklanjanje

posledica ovakve vrste ponašanja. Što se tiče samog čina rađanja i ubijanja vanbračnog deteta

moglo bi se pomisliti da je rađanje takvog deteta ultimativni dokaz preljube. Međutim nije

tako, jer se otkrivanjem peljube po pravilo smatralo hvatanje krivaca na delu, a, i pored

razrađenosti naše tradicionalne nauke koja kaže "na koga dete liči", nikad nije bilo

jednostavno utvrditi da li je dete rođeno od strane udate žene zaista dete njenog supruga ili

nekog drugog, a teško da se umesnim smatrala ikakva insinuacija da to nije tako. To znači da

se rađanje vanbračne dece vezivalo za devojke, odnosno neudate žene i, slično silovanju(s

izostankom onog faktora nasilja) smatralo sramotom za majku i za njenu porodicu.

Materinstvo do koga dolazi na taj način nije moglo biti "legalizovano", pošto se očekivalo da

devojka, kao vrsta svojine, uđe nevina u brak kao neoštećena svojina. Dok se još moglo

govoriti o načinima za izvrdavanje nevinosti, tj. dokaza iste, materinstvo otklanja svaku

sumnju u pogledu toga i predstavlje osnovni element prepreke stupanja u brak. Stoga su tajno

rođenje,a potom i ubistvo tek rođenog vanbračnog deteta verovatno i predstavljalo krajnje

rešenje za ženu koja je na taj način prekršila norme ponašanja i time "ugrozila" vrednosti

svoje zajednice.

Što se tiče simbolike i ritualistike, u gotovo čitavoj Srbiji, verovalo se da ubijeno vanbračno

dete utiče na vremenske prilike, odnosno da izaziva nepogode. Takođe se verovalo da

pronalaženje i premeštanje dečijeg leša otklanja razloge za postojanje tih vrsta nepogoda i

samim tim za njihov pretanak. U tu svrhu bila je formirana grupa religijskih predstavnika čiji

je zadatak bio da nađu i da ponovo sahrene dečije telo. Negde se verovalo da kopile treba

iskopati i baciti u vodu, ili otkopati, politi vodom i

ponovo zakopati. U svakom slučaju, verovanje i ritualizacija koja proizlazi iz tog verovanja

sugerišu postojanje nekakve zamišljene simboličke veze između neželjeno rođenog i ubijenog

deteta i vremenskih nepogoda. Insistiranje da se ne radi o bilo kom detetu već o onome koje je

rođeno iz vanbračne ili predbračne veze sugeruše da je još jednom u pitanju jos jedan način

normiranja polnog ponašanja, ovaj put u ritualizovanom sumboličkom smislu.Zanimljivo je

da etnografski podaci ne govore mnogo o položaju oca nezakonitog deteta, odnosno izgleda

da za mušku stranu tu nije postojala neka naročita osuda niti obaveza, izuzev možda zakonske

ukoliko se odluči da naknadno prizna dete. Sve upućuje na to da je ideja naše tradicijske

zajedice bila da je majka deteta, kao jedini pravi krivac za polni prekršaj, istovremeno i

uzročnik vremenske nepogode. Ženina krivica se ne završava samim stupanjem u

nedozvoljenu polnu vezu, ni vanbračnim rađanjem, ni ubistvom, već ona pokreće čitav sled

69

neke mitologičke kauzalnosti koju aktivira događaj koji nije u neposrednoj vezi sa ženinim

postupcima. (nepogode mogu poslužiti ljudima kao upozorenje da se nešto nedozvoljeno

među njima dogodilo što je privuklo tu nepogodu).

Konkretna veza: treba se setiti one elementarne dihotomizacije okružujuće stvarnosti na

prirodu i na kulturu. Ako pod prirodom, u neko najširem smislu podrazumevamo pojave koje

izmičukontroli društva onda atmosferske nepogode i nedozvoljeno polno ponašanje na

izvestan način spadaju u istu kategoriju, tj.sferi prirode. Razlika je u tome što je polno

ponašanje moglo i treba da bude stavljeno pod kontrolu, dok je atmosferske nepogode

nemoguće kontrolisati. U tom smislu, majka vanbračnog deteta je smatrana ženom koja se

oglušila na svoj najvažniji sociokulturni zadatak- na materinstvo, ali u onom propisanom

društvenom i kulturnom obliku. U prvom redu samo stupanje u nedozvoljeni polni odnos je

ostvarivanje veze između muškarca i žene koje zajednica ne može da kontroliše. osobe koje i

pored straha od najrazličitijih sankcija ostvare takvu vezi, očigledno izlaze iz osnovnih normi

zajednice, a njihovi postupci mogu da se okvalifikuju kao nešto što je u potpunosti izmaklo

nadzoru te zajednice. Uz to, za ubijeno dete može da se kaže da je zauvek ostalo van

domašaja zajednice, u vlasti prirode, potpuno nedirnuto bilo kojim od onih sociokulturnih

mehanizama koji se zahtevaju pri uvođenju novog člana u zajednicu. Suština je da ono što se

dešava u društvu,a što nije stavljeno pod kontrolu, može da se poistoveti sa događajima u

prirodi kojie čovek takođe nije uspeo da potčini svojim delovanjem. To u nekom smislu znači

da ti asocijalno postupci, u ovom slučaju polno ponašanje koje se smatra kulturno

devijantnim, može da se zamisli kao neka vrsta pukotune u organizovanom sveti ljudim kroz

koju priroda prodire kao neka vrsta neukrotive sile. Proizlazi da je majka vanbračnog deteta

tim svojim prekršajem otvorila taj, za kontrolisanje nemoguć komunikacijski kanal između

dva sveta i zbog toga se konceptualno smatra krivcem za nepovoljne atmosferske prilike.

Ovako zamišljen uzrok krize izazvane vremenskom nepogodom uslovljava i odgovarajuće

ritualno ponašanje, kao neku vrsto sociokulturno ustanovljenog i verifikovanog načina za

uspostavljanje narušene ravnoteže. Osuda nepoželjnog ponašanja istovremeno znači i

demonstraciju preferiranja kolektivnih nad individualnim interesima, ali, u ovom slučaju i

demonstraciju hijerarhizovanog odnosa među polovima, odnosno sociokulturne kontrole nad

ženama. Istovremeno ta neka implicitna poruka sadržana je u tom isticanju sveprisutnosti

zajednice, svojevrsno upozorenju da se ništa od nje ne može sakriti, pošto eto, u konkretnom

slučaju, atmosferske pojave su protumačene kao neka vrsta skretanja pažnje na izvesno

nepoželjno ponašanje.

70

(10)

INTERVENCIJE NA TELU

Ovo je deo u kojem će biti reči o tome šta se u fizičkom smislu radi imože raditi sa ljudskim

fizičkim telom. Ljudsko fizičko telo je u nekom smislu ultimativni kulturni materijalni

artefakt. Njime može da se manipuliše na različite načine, koji najopštije mogu da se podele

na meterijalne i na nematerijalne. Treba imati u vidu da će konačna posledica tih manipulacija

uvek biti materijalna (oslikavanja, tetoviranja, obrezivanja, ali i izgladnjivanje). Veliki broj

takvih manipulacija je deformativnog karaltera (trajno odstranjivn+anje delova tela, ili

njihovo izobličavanje). Naravno, postoje razni načini manipulisanja ljudskim telom koji ne

dovode do ovakvih posledica (pirsing je intervencija ali se ne oživljava kao deformacija).

Posmatrano kroz istoriju različiti su bili razlozi tretiranja ljudskog tela kao materijalnog

artefakta. Razlozi sumogli da budu opšteg sociokulturnog tipa, npr. odgovarajući lepotni

ideali, svrha identifikacije ili kažnjavanja itd.

Zatim, mogli su biti nešto specifikovaniji sa nekim sociokulturnim kontekstima, poput

rukovođenja određenim religijskim zahtevima, priprema za ratne okršaje,a u novije vreme

može u potpunosti da bude izražavanje ličnog pogleda na svet. Npr. lepotni ideal kod

pripadnika aristokratije izvesnih starogermaskih plemena zahtevao je poseban način

deformacije glave- radilo se izduživanje lobanje još kod beba (vrat se izduži a temeni deo

ispupči). Identifikacija svih pripadnika neke zajednice ili čitave kulture može de se obavi

odstranjivanjem dela tela, a za to je najpoznatiji primer obrezivanje. Slično tome u prošlosti

su različiti prestupi bivali kažnjavani putem odstranjivanja dela tela (odsecanje ruke lopovu)

ili žigosanjem. Manipulacije ovakve vrste treba sagledati kao kulturne same po sebi, po tome

ili što mora da se koristi nekakav kulturni artefakt da bi se sprovele ili po tome što se

sprovode na kulturom, društvom, normama utvrđene načine. Sve vrste manipulacija ljudskim

fizičkim telom kao kulturnim artefaktom obuhvataćene su terminom telesne intervencije. Ono

što se implicira kada se kaže da je u pitnju intervencija jeste da se radi o nečemu što je

posledica standardizovanog postupka, osmišljene namere(da se radi o čovekovoj kulturnoj

aktivnosti). to znači da postoje i određene tehnike intervenisanja, što nas dovodi do zaključka

71

da je potrebno i nešto čime se interveniše, što je po pravilu deo kulturnog inventara zajednice

koja je u pitanju.

Pojam intervencija na telu je širi od pojma kulturnih telesnih deformacija, pošto ne mora

svaka intervencija na telu da bude deformativnog karaktera (pirsing, brijanje). Sa druge

straneveliki broj intervencija ne telu i po tehnikama i po učestalosti upravo jeste

deformativno, tako da se, generalno posmatrano, ispostavljllja da te kulturne deformacije

zpravo predstavljaju najkonsistentniju podgrupu intervencija na telu i to je nešto zbog čega se

često izjednačavaju ova dva termina. Ono što ih čini posebnima je nekog kulturnog karaktera.

Naime, u izvesnom smislu bismo mogli da govorimo i o njihovoj brutalnosti, imajući u vidu

trajne posledice koje ljudsko telo trpi. Ne mora svaka kulturna deformacija negativno da utiče

na funkcionisanje tela (pored obrezivanja tu je i intervencija odstranjivanja slepog creva, bez

koga telo ne samo da može da funkcioniše nego se uopšte ne primećuje nepostojanje istog

nakon uspešne operacije). Pomenuta posebnost kulturnih telesnih deformacija je upravo u

njihovom društvenom, odnosno kulturnom značaju. Intervencije na telu su često bivale, a

tome su bile i namenjene, vizuelno opažljive (kazneno odstranjivanje udova ili žigosanje), a

isto je slučaj i sa intervencijama koje nisu deformativnog karaktera, poput tetoviranja i

oslikavanja. Ali svaka optička vidljivost ne mora istovremeno da bude i kulturna (pominjane

posledice obrezivanja i otklanjanja slepog creva su primeri za to; one jesu vidljive, ali zbog

prirode mesta na telu nisu vidljive i u kulturnom smislu).

Kulturne telesne defirmacije su najčešće koincidirale sa kulturnim konceptima ili idejnim

ideacijskim sistemima od naročitog značaja za određenu zajednicu ili društva.

Neke rane antropološke teorije su govorile da su postojale zajednice koje su bile primarno

zasnovane na određenim konceptima (npr. na srodstvu, na religiji, kastinskom sistemu,

ratničkoj organizaciji itd.). Većina zajednica je pridavala (ili još uvek pridaju) pojedinim

kulturnim konceptima veću važnost u odnosu na neke druge, ako ništa drugo, makar u tom

smislu da dominantna kulturna simbolika u datim zajednicama izvire iz takvih sistema. (Npr.

jevrejska kultura kroz vekove gde je etnički identitet preklopljen sa religijskim). Kad se kaže

da važi tvrdnja o podudaranju kulturnih telesnih deformacija sakulturnim konceptima od

posebnog značaja(recimo- inicijantski obredi u kojima se obavljaju mutilacije, tj. sakaćenja

biće karakteristični za zajednice u kojima je religija od posebnog značaja; deformisanje

delova tela spram zahtevanih lepotnih ideala jeviće se tamo gde je akcenat na društvenom

statusu generalno). Prema sredstvima koja se koriste u tu svrhu mogu da se podele na

72

materijalne i nematerijalne. Po posledicama tih intervencija podela glasi na one

nedeformetivnog i na one deformativnog karaktera. Prema aspektu tela na koji su usmerene

mogu da budu fizičkog i psihosomatskog karaktera, s tim što je posledica uvek materijalna.

Jedna od kulturno najprisutnijih vrsta intervencija na telu jeste skup onih koje se nazivaju

ukrašavanje tela. Gotovo da ne postoji kultura čiji pripadnici nisu praktikovali ovakav vid

intervencija na telu. To su po pravilu materijalne intervencije koje su usmerene na fizički deo

tela i najvećim delom du nedeformativnog karaktera. Zajednička karakteristika im je da se

izvode delovanjem na površinu, kožu bilo kog dela tela. Sam naziv "ukrašavaje" treba shvatiti

u opisnom, a ne u određujućem smislu. Naime, taj naziv potiče iz nekog ranog teorijskog

perioda, gde se stvaralaštvo tredicijskih kultura gledalo analogno razvijenoj umetnosti u

zapadnim zemljama. Posledica tih tehnika ukrašavanja tela vizuelno su opažljive, što odaje

utisak ukrasa. Međutim, ukrasna funkcija nije jedina, a ni određujuća funkcija tekve vrste

intevencija na telu. Kulturna komunikacija koja se na taj način ostvaruje najčešće je bivala

konvencionalnija(razumljivija njenim korisnicima) od idiosinkratičnost umetnosti shvaćene u

zapadnom smislu. Najčešća svrha takvog načina ukrašavanja u tradicionalnim kulturama je da

prenese neku konkretnu poruku o osobi na čijem telu je intervenisano na ovaj način, odn. ima

funkciju identifkacije.

Intervencije ukrašavanja tela mogu biti trajne i privremene.Ovakvo njihovo kategorisanje po

trajanju posledica na telu podudara se sa kategorizacijom ove vrste prema tehnikama koje se u

njihovom izvođenju primenjuju. Generalno posmatrano postoji pet osnovnih tehnika

izvođenja ukrašavanja ljudskog tela. To su: bijenje, tetoviranje, skarifikacija, inkrustacija i

kauterizacija. Dok je bojenje jedina od ovih vrsta intervencija ukrašavanja tala koja je

privremenog karaktera, ostale četiri su trajne. Bojenje podrazumeva intervencijuu isključivo

na površini kože, usled čega je površinski bojeni sloj sklon postepenom uništavanju. Bojenje

je kulturno- istorijski prisutno u i civilizacijama starog veka, u tradicijskim zajednicama i u

savremenoj kulturi, svuda sa različitom funkcijom. Istorijski posmatrano, uglavnom je

predstavljalo neku vrstu identifikacione oznake.Naime u nekim mediteranskim,

starovekovnim kulturama, bojenje nadlanica, ručnih zglobova ili podlaktica bilo je obeležje

društveno- ekonomskog statusa i primenjivali su ga pripadnici elite. Najpoznatiji primer

primene bojenja tela označava izraz "ratne" boje; takođe je poznat primer Pikta, keltskog

plemena, koji su bojili čitavu površinu kože (Piktima su ih nazvali Rimljani, a znači "obojeni

ljudi"). U oba slučaja radilo se o bojama koje su nanošene na telo kada bi se kretalo u ratne

okršaje. Sa stanovišta pripadnika datih kultura, sam oružani sukob i njegove eventualne

73

fatalne posledice nisu bili primarni uzrok takvog intervenisanja na telu, već je u tome bio onaj

kulturni koncept od posebnog značaja koji je proisticao iz poklapanja polne i rodne

distribucije društvenog statusa,

gde se od muškarca očekivalo da pre svega bude ratnik, a od ratnika se očekuju stvari poput

hrabrosti, junaštva i nadasve prezrivog odnosa prema smrti. Takav kulturni poredak stvari nije

sagledavao ratni sukob kao neku vrstu jedinstvenog događaja ili fenomena, već kroz dva

njegova osnovna aspekta: kroz mogućnost pogibije i kroz postojanje neprijatelja. Mogućnost

pogibije pripada sferi religijskog i u tom smislu boje koje su nanošene na telo u takvim

prilikama se jesu razlikovale od onih upotrebljavanih u ritualne ceremonije. U oba slučaja

boje imaju relativno sličnu funkciju; na prvom mestu magijsko- religijsku (da "preporuče"

ratnika kod viših sila, bilo da bi ga te sile zaštitile, da le mu snage, ili ga po njegovoj smrti

prepoznale "s one strane"). Imale su identifikacionu funkciju na označe "nas" od "njih".

Međutim, ni u ovom drugom slučaju često nije izostajala ta magijsko- religijska komponenta.

Naime, često je navođeno da je finkcija ratnih boja bila da zastraši neprijatelja. Uz malo

drugačijeg ugla posmatranja, u tome bi se mogla uočiti neka vrsta autosugestije.

U savremenoj zapadnoj civilizacijc bojenje se od svih vrsta intervencija na telu najviše

približila funkciji ukrašavanja. Ova intervencija se koristi u izražavanju sopstvenog identiteta

ili u smislu bodyart-a, što se označava kao alternativna umetnost. U oba slučaja, simbolika je

sa kulturnog orijentisana ka individualnom.

Preostale tri tehnike, trejnog karaktera, poznate su pod zajedničkim nezivom

stigmatizacija(označavanje ili obeležavanje) i to su tetoviranje(u literaturi- tatauiranje),

skarifikacija(urezivanje određenih oblika pod kožu) i kauterizacija (paljenje i žeženje kože).

Četvrta tehnika koja je takođe trajnog karaktera je inkrustacija- umetanje razliitih meterijalalu

pod kožu. Poput bojenja, svim ovim tehnikama se primarno deluje na kožu, ali dok se

kauterizacijom deluje na njenu površivu, ostalim trima tehnikama se deluje i na potkožni sloj.

Prema ranije iznesenim kriterijumima, nijednu od ove četiri tehnike ne ora nužno biti

smatrane deformativnog karaktera.

Skarifikacija i inkrustacija se smatraju vrstom ukrašavajućih tehnika, koje su po pravilu

nekarakteristične za evropske kulture. Što se tiče kauterizacije, one je bila zebeležena i u

tredicijskim zajednicama na prostoru buvše YU, čak i u 20. veku, dok je tetoviranje bilo, a i

danas jeste, najrasprostranjenije od svih pomenutih tehnika ukrašavanja tala.

74

Kauterizacija je, u tradicijskoj kulturi Srba bila zabeležena u severnom delu Livanjskog

polja. Ovaj postupak, koji se u literaturi nazivao još i običajem, u narodu se zvao palit

trudnjače ili truda(gube). Kaže se da je bio raširen kod omladine između 12 i 18 godine.

Vršila se paljenjem veoma malih površina na ručnom zglobu, gde bi se dobili ožiljci (najčešće

njih četiri), krstoliko raspoređenih. Kod susednih, kupreških Hrvata, kauterizacija se obavljala

pred Ivandan i moguće je da je taj običaj imao simboličke veze sa paljenjem obrednih vatri

uoči tig poraznika. Isto tako nevedeni uzrast bi mogao biti u vezi sa nekom vrstom

inicijacije.S druge strane, beleg koji se postizao ovakvom vrstom intervencije, može da

sugeriše da je znatno pre 20. veka, eventualno došlo do promene u značenju samog postupka.

Skarifikacija i inkrustacija se, osim po načinu izvođenja razlikuju i po razlozima njihovog

obavljanja, odn. po funkcijama njihovih posledica, tih trajnih belega koji ostaju na koži. To se

pre svega odnosi na tradicijski kulturni kontekst, ali i u dobroj meri važi i za savremenost.

Skarifikacija je po pravilu imala za cilj da obeleži društveni i kulturni status, dok je

inkrustacija jedina od svih pomenutih vrsta ukrašavanja tela, najčešće je služila, pre svega u

estetsko smislu, mada je u određenim kulturama ono što se koristilo za inkrustaciju (materijal)

je odavalo i socioekonomski status onih koji su se tome pogvrgavali. Kada je u pitanju to

obeležavanje statusa postojala je razlika između ove dve tehnike: dok je skarifikacija bila

korišćena za vizuelno označavanje različitih vrsta sociokulturnog statusa (bračnog, uzrasnog,

društvenog) inkrustacija je u datom

kontekstu najčešće bivala korišćena za obeležavanje magijsko- religijskih funkcionera.U

tradicijskom kulturnom kontekstu, skarifikacija se uglavnom primenjivala u podsaharskoj

Africi i među nekim domorodačkim plemenima u Australiji. Inkrustacija je bila u široj

upotrebi, pošto je osim afričkih i australijskih, uključivala i kulture Okeanije, Azije i delom J.

Amerike. U relativno raznorodnim oblicima inkrustacija je prihvaćena u kulturama zapada

upravo kao tehnika ukrašavanja tela, ali u određenim slučajevima i sa onom kulturno-

komunikativnom funkcijom obaveštavanja o kulturnom identitetu onih koji je primenjuu.

U tradicionalnim kulturama, tekstura predmeta koji su bivali inkrustrirani zavisila je od

tehnoloških sposobnosti i dostignuća tih kultira. U kulturama koje nisu poznavale obradu

metala, nisu ni mogle da ubacuju dragocene metale pod kožu, te su inkrustrirani predmeti

najčešće bivali organskog porekla (kosti, komadiće školjki, krljušti i sl). Prpadnici kultura

koje su obrađiveli metal su za inkrustaciju koristili obrađene komadoće metala i često su ih

kombinovali sa dragim kamenjem, ukoliko je isto bilo dostupno. U savremenoj zapadnoj

75

civilizaciji najrasprostranjeniji vid inkrustacije je pirsing, gde je fizički manji deo predmeta

umetnut pod kožu. Ultimativni vid inkrustacije predstavlja ugrađivanje nakita.

Tetoviranje je bilo najrasprostranjenija tehnika ukrašavanja verovatno oduvek, na svim

prostorima. Reč koja označava ovu tehniku je polinežanskog porekla (ne zna se koji je izraz

korišćen pre Kukovih putovanja). Pogrešna pretpostavka koja iz ovakve informacije proističe

je da je Polinezija kolevka tetoviranja, na šta se često može naići u lošijoj literaturi. Činjenica

jeste da je izraz zaživeo u Evropi nakon Kukovih putovanja(nakon što je detaljno opisao

nečine, sredstva i prilike u kojima je ova tahnika primenjivana) u kulturama Okeanije, ali je

činjenica da su Evropljani tetoviranje sigurno sreli i pre Kukovih putovanja kod Indijanaca u

Americi. Ova tehnika ukrašavanja tela bila je poznata tradicionalnim kulturama na svim

kontinentima, a neki arheološki nalazi upućuju na njeno praistorijsko poreklo. Tetoviranju je

pripisivana kulturno- evaluativna odrednica egzotizma(nešto što nije naše, nije karakteristični

za našu kulturu), u skladu s čim se prema tome treba odnositi ambivalentno,pošto čim nije

naše mora da bude i relativno sumnjive sociokulturne vrednosti. Pretpostavka je da je

postojanje takvog stava uslovilo prihvatanje i širenje tetoviranja, odn. njegove sociokulturne

puteve koji su vodili marginama društva, što je uticalo da tetoviranje, do druge polovine

20.veka, zavredi sociokulturnu evaluaciju prakse nižih i neobrazovanih slojeva. Ono što je

relativno značajno jeste da su se u potpunosti slagale percepcije evropskih i neevropskih

kultura, a to je da se radilo o vidu obeležavanja. Osnovno istorijsko iskustvo

zapadnoevropskih naroda bilo je vezano za rano hrišćanstvo i za hodočašća na hrišćanska

sveta mesta.

Među prvim hrišćanima je bila raširena praksa utiskivanja Hristovog imena/monograma ili

simbola krsta u kožu. Slično tome hodočasnici koji su odlazili u svetu zemlju su na rukama ili

šakama tetovirali crteže koji su predstavljali krst i Hristov monogram.

Osim te identifikacijske, obeležavajuće funkcije ova praksa je mogla imati i magijsko-

religijske razloge poput verovanja da će Bog Otac ili Isus zaštititi hodočasnika na njegovom

putu, ali je u osnovi označavala i nedvosmisleno vizuelno demonstrirala religijsku pripadnost

osoba koje su se tetovirale.

U vanevropskim tradicionalnim kulturama identifikaciona funkcija tetoviranja javljala se u

dva osnovna vida, koja nisu nužno morala da se isključuju. Kao i u nekim drugim slučajevima

stigmatizacije tetoviranje je predstavljalo vizuelnu oznaku identiteta pojedinca u smislu

pripadnosti određenoj društvenoj ili kulturnoj grupi. Na taj način se mogla izražavati

76

pripadnost određenom rodu, klanu, plemenu, totemska pripadnost, religijska funkcija u

zajednici,... Dakle, prvi vid je prosto označavanje pripadnosti.

Drugi vid je obeležavanje početka pripadnosti nekoj od grupa, uvođenje u nju; obeležavanje

promene statusa u okviru grupa. (stupanje u brak, rođenje prvog deteta ili uvođenje u svet

odraslih itd). Ovaj vid bi se mogao nazvati inicijantskom funkcijom, s obzirom na to

da,pomenuta intervencija, ne samo što se odvija u okviru inicijantskih obreda, već na neki

način predstavlja njihovo središnje mesto(ono što je svrha obreda je da se pokaže da je obred

izvršen i da je došlo do promene statusa inicijanta).

U tradicijskim kulturama na području bivše YU tetoviranje je bilo najučestalije među

stanovništvom koje je naseljavalo prostor današnje BiH i Kao i tamo gde se zalazilo u nešto

što se u starijoj literaturi naziva istorijskim prostorom starobalkanskog kulturnog supstrata

(odnosi se na one delove bivše YU u koje su dopirali dački i trački kulturni uticaji). Za

tradicionalno tetoviranje u bivšoj YU je karakteristično da se, u obliku u kojem je zabeleženo

od strane prvih etnografa, uglavnom javljalo kod hrišćanskog stanovništva u onim krajevima i

istorijskim periodima u kojima je otomanska vlast bila najintenzivnija. Osnovni i

preovlađujući motiv tog tetoviranja bio je krst. Kako ni klimatski, ali ni kulturni uslovi bisu

pogodovali javnom pokazivanju većeg dela ljudskog tela, tetoviranje je bivalo izvođeno na

onim delovima tela koje nazivamo kulturno vizuelno dostupnim, poput šaka, ručnih zglobova,

čela ili, eventualno obraza. Podaci koji govore da su tetoviranju najčešće podvrgavana deca

oba pola, te devojke i žene, dečaci i mladići, upučuju na to da teze o hrišćanskom tetoviranju

pod Turcima kao jednom od načina pokušaja sprečavanja poturčivanja, napastvovanja ili

odvođenja u janjičare, nisu bez osnova.

(11)

MUTILACIJE I TELESNA KAZNA

77

Uopšteno posmatrano postoje dve vrste određenja mutilacija. Jedna od njih u ovakve

intervencije na telu ubraja svako odstranjivanje dela tela, bez obzira na trajnost tog

odstranjivanja(čak npr. sečenja noktiju). Ovakva široka određenja mutilacija imaju težnji da

ubroje i neke tehnike ukrašavanja tela, poput tetoviranja ili inkrustacije. Druga grupa

određenja na mutilacije gleda kao na fizički trajno odstranjivanje delova ljudskog tela, bez

obzira na kontekst, ukoliko je taj postupak standardizovan ili ceremonijalizovan. Razlika je u

perspektivi iz koje se sagledava preoblem; kod prve grupe u pitanju je naglašavanje neke

društvene/kulturne determinisanosti i mutilacija i svake vrste intervencija na telu, dok ova

druga grupa određenja govori o posledicama koje mutilacije ostavljaju u smislu trajnosti.

Takođe, prva grupa bi mogla uzimati u obzir one koncepte od posebnog značaja za određenu

kulturu, dok određenja druge vrste naglašavaju deformacije tela kao fizički cilj mutilacija.

Vrsta određenja kojom se ovde bavimo jeste ona koja o mutilacijama govori kao o

deformativnom aspektu delovanja na telo(mutilacije kao telesne deformacije), što je samo

podkategorija opšte kategorije intervencija na telu. One se dovode u vezu sa nekim

sociokulturnim kontekstom i posmatraju se u skladu s njim, ali na osnovu orijentacije tog

konteksta prema onima koji bivaju podvrgavani. Ukoliko je ta orijentacija povljna u pitanju će

biti mutilacije koje su nameravane da,nakon njihovog izvršenja telo nastavi normalno da

funkcioniše. Ukoliko je, međutim, orijentacija takvog konteksta jasno nepovoljna onda je i cilj

mutilacija da osobu trajno deformišu i onemoguće normalan život i pride da je, na simbolički

način obeleži, telesno nanese sramotu.

Najopštije rečeno, društveni ili kulturni kontekst vršenja mutilacija može da bude ili

magijsko- religijski ili pravno- izvršni. U okviru mag.-rel. konteksta najčešće su u pitanju

obredi inicijacija, dok su kod pravno- izvr. kontekstu u pitanju telesna i smrtna kazna.

Mutilacije koje su posledica magijskog pogleda na svet ne moraj da budu samo delovi obreda

inicijacije. Primanjivale su se i van religijskih ceremonijala u onim društvima koja je rana

antropologija označavala kao primitivna, prvobitna i sl. Naime, ono što se činilo telu imalo je

za cilj da na magijske načine izazove nakakvo njegovo poboljšanje. Tako su u nekim afričkim

plemenima postojala verovanja i iz njih proistekla praksa da nanošenja manjih rana na rukama

(slično kauterizaciji, pomoću užarenih štapića) može da pomogne osobi da se izvešti u

paljenju vatre,stekne snagu neophodnu za nošenje teških naramaka

drva (nešto što je od suštinske tehnološke važnosti za datu kulturu). Kod nekih aboridžinskih

naroda devojke su odsecale sebi drugi i treci zglavak kažiprsta, u verovanju da prst na taj

78

način postaje neka vrsta rašlji za jam (biljka koja je osnovna namirnica u ishrani). Verovanje

kaže da, ukoliko se naprave "rašlje za jam" postaje se srećan u pronalaženju onoga od čega

vam kultura zavisi. Mutilacije koje na neki neposredniji način proističu iz religijskih

verovanja nisu ograničene samo kulturnim i tehnološkim karakteristikama ajednica koje ih

primenjuju tako da se na njih nailazi i u savremenim društvima kao. Ne treba zaboraviti da

svaki obred inicijacije ne mora uključuje i mutilacije. Što se tiče obreda koji sadrže mutilacije

većina njih se odnosi na zajednice koje praktikuju obrezivanje, neke druge pristupaju

razrezivanju mikraćne cevi na donjem delu penisa, neki vrše klitoridiktimiju, negde se izbija

zub... Prktično svaka vrsta intervencija na telu(uključujući i mutilacije) kada se primenjuju u

inicijantskim obredima između ostalog služe i da vizuelno obeleže inicijanta. Naime,

inicijantski obredi spadaji u širu kategoriju nečega što se naziva obredima prelaza. Tim

obredima prelaza je zajedničko to što se izvode da bi obeležili promenu statusa inicijanta u

odgovarajućem obrednom kontekstu. Takvi obredi ne moraju biti sakralni, već mogu biti čisto

sekularni. Obredi inicijacija, u okviru tih obreda prelaza, jednostavno služe iniciranju-

uvođenju u nešto,posvećivanju, uvođenju u zajednicu. (može da bude bilo šta što uvodi u neki

drugi stepen--krštenje, venčanje, polazak u vojsku, primanje u bilo kakvu društvenu grupu,

tajnu organizaciju...).

Bez obzira da li se odvijaju javno, pred očima zajednice u kojoj se vrše, ili daleko od tih očiju,

ovi obredi uvek uključuju određeni tip ritualnih radnji, od kojih nas ovde zanimaju onikoji

služe tome da inicijante na vizuelno upadljiv način odvije od svakodnevice dotadašnjeg

života, odn. da na simboličan način pokažu njegovo odvajanje od one kulturne grupe kojoj je

do tada pripadao. Ovi posebno upadljivi vizuelni elementi ne moraju da budu deformativnog

karaktera. Tome može da služi posebna odeća, frizura, nakit, ili, čak, odsustvo svega toga.

Najupadljiviji način je intervenisanje na telu po mogućnošću što trajnije, tj. deformativno.

Interkulturno posmatrano, jedan od najčešćih mutilacija koja se i danas primanjuje jeste

obrezivanje. Gde god se obrezivanje primenjivalo u obredima inicijacije služilo je da označi

sociokulturnu zrelost (postizanje sociokulturne zrelosti ne mora se poklapati sa sticanjem

polne zrelosti). Obrezivanje je, u muslimanskim kulturama, neposredno smatrano božijim

belegom kojim mora da bude obeležen svaki muški pripadnik. Dakle, ono na prvom mestu

simboliše savez sa bogom; to je bilo obeležje koje svakog muškog pripadnika na

najneposradniji način ujedinjuje sa svim njenim članovima, sa zajednicom kao takvom i,

napokon, sa bogom kao pokroviteljem ili mentorom te zajednice. Na taj način ono

istovremeno funkcioniše i kao individualni i kao kolektivni simbol, pošto na individualnom

79

nivou govori "Ja sam obrezan i pripadam izabranom narodu", a na kolektivnom nivou govori

da su pripadnici izabranog naroda oni koji su obrezani.

Ovo je samo primer, pošto takva kulturna kognitivna logika vredi za gotovo svaku zajednicu,

s tim što će se menjati ta šta će biti primarno, tj. dominantni simbol njenog identiteta. Na

ovakav način obrezivanje je možda predstavlalo prvi simbol etničkog identiteta, pošto povlači

jasnu i fizičku i simboličku granicu između starojevrejske zajednice i njenih suseda. Trajnost

ovakvog obeležavanja pomalo podseća na primer sa prošalog predavanja o tetoviranju krsta

na čelu kod Srba za vreme otomanske vlasti. Naime, jezik, običaji, ponašanje može da se

promeni alo ta telesna deformacija ne može.

Treba obratiti pažnju da ova analiza delom odgovara na pitanje kulturnog izbora tog

nevidljivog dela tela za intervenisanje čija je posledica jedan od najvažnijih simbola

zajednice. Naime, pojedinačno usvajanje kulturnih normi do kojih dolazi na osnovu

mutilativnog postupka na datomdelu tela, ne može da bude neposrednije (kao što je rečeno,

obrezivanje simboliše čitav sociokulturni sistem date zajednice). Obrezivanje kao simbol

zajednice funkcioniše ekskluzivno prema ostatku sveta(isključuje ostatak sveta i nosioca date

deformacije) i inkluzivno- ka pripadnicima zajednica. Svaka zajednica koja je zasnovana na

principima srodstva i teritorije insistira na endogamiji. Očekuje se da njeni pripadnici ne

stupaju u bračne odnose van zajednice. Obrezivanje je jevni ritual koji je u fizičkom smislu

usmeren na intimni deo tela. Beleg koji se javno pravi ovom kulturnom telesnom

deformacijom, oglašava zajednici da je ritual izvršen, kasnije tokom života ostaje samo

između onoga na kome je deformacija izvršena, boga i njegove supruge. To još jednom

podcrtava brak kao jednu od ključnih društvenih institucija za zajednicu koja je u pitanju.

Kod nekih drugih naroda, posebno afričkih, obred koji uključuje obrezivanje kao kulturni

telesnu deformaciju i po postupcima i po trajanju je kompleksniji od islamskog. Kod kenijskih

Masaija tej obred uključuje, ne samo osobe koje se neposredno podvrgavaju inicijaciji, već

praktično čitavu zajednicu. Dečak ne može da pristupi obredu obrezivanja dok njegov otac

prethodno ne izvrši obred koji se naziva prelaženje ograde i koji treba da simbolizuje njegov

pristanak na status starog čoveka. Pored toga, obrezivanje je kolektivna ceremonija, izvodi se

javno i podvrgavaju joj se dečaci u uzrastu 12-16 god. Ritual traje nekoliko dana i ne

uključuje samo sam postupak obrezivanja. Prvog dana inicijanti se okupljaju i glave im mažu

glinom, te se briju i ubijaju se vo, ovca isl. Sledeće jutro obreda rezervisan je za njihov ispit

80

snage- moraju da vlastoručno poseku drvo aspargosa, koje su devojke posadile ispred kolibe u

kojoj se oni skupljaju pri ovom

obredu. Samom obrezivanju se pristupa tek trećeg dana, nakon što se okupaju u hladnoj vodi,

a samu intervenciju vrši vrač. Krv koja pritom potekne se sakuplja u kožu ubijene životinje i

stavlja se inicijantu na glavu. Nakon toga inicijanti ostaju zatvoreni u kolibi pripremljenoj za

obred četiri dana, nakon čega izlaze obučeni u žensku odeću začikavajući devojke. Kad im

rana zaceli, ponovo im se briju glave da bi, kada im kosa dovoljno poraste da može da ee

češlja, stekli pravo da se nazivaju ratnicima. Sama deformativna intervencija na telu, iako

središnji deo rituala, nije i jedini. Obred jeste strukturiran oko dečaka/mladića koji se

podvrgavaju, ali očigledna je namera obreda da se deluje na čitavu zajednicu, s obzirom na to

da čitava zajednica u njoj i učestvuje (grupa dečaka, grupa njihoih očeva, drupa devojaka,

vrača). Kao sto je već poznato, ovim obredom dečci bivaju proglašeni i priznati kao odrasli

muškarci. Dva osnovna momenta koja upućuju na takav karakter rituala je učešće devojaka u

ritualu i status koji inicijanti zavređuju izvesno vreme nakon samog obrezivanja. Sve što se

čini sa ljudskim telom kod Masaija može da se smatra iskušenjima, čije zadovoljavajuće

prevazilaženje obezbeđuje status ratnika. Prvo javno pojavljivanje tokom rituala, pa još i u

ženskoj odeći u kojoj treba pristupiti devojkama i zadirkivati ih, može se shvatiti kao jedan od

standardnih ritualnih elemenata koji je karakterističan za obrede prelaza, a to je ritualno

izvrtanje situacija iz svakodnevnog života. Pošto su prestali da budu deca i prestali da se

oblače na određeni način- da nose neka odevna obeležja svog dotadašnjeg statusa, a još nisu

zavredili onaj status koji im je obred namerio, nalaze se u nekom nepoznatom ritualnom i, za

njih, životno prostoru, koji se dodatno naglašava tako što se od njih zahteva i netipično

odevanje. Kako pojava muškarca u ženskoj odeći kod Masaija može, u najmanju ruku,

izazvati ismevanje, u tom smislu i ovaj deo obreda predstavlja iskušenje, ali ne toliko telesno

koliko iskušenje duha. Pride se demonstrira i postojanje biološke zrelosti i to na dva načina.

Prvi način je sam čin obrezivanja, kojem se pristupa kada se smatra da je dotadašnje dete

spremno da postane odrastao čovek, a drugi način je neposredniji, putem demonstriranja

fizičke snage rušenjem drveta. Da bi se obred obrezivanja uopšte izvršio potrebno je da očevi

inicijanata prođu kroz sličan inicijantski obred. Njihova dotadašnja sociokulturna zrelost treba

da doživi dalju razradu i pomeri se još jedan stepen više onom statusnom stepenu koji se u

Masai kulturi smatra najvišim, a to je status predaka. Oni prave mesta za novu generaciju

zrelih i odraslih ljudi. Kolektivni karakter te ceremonije, pored tog kvantitativnog aspekta (u

smislu da se radi o velikom broju učesnika), ima i kvalitativan aspekt- radi se o uvođenju, ne

81

pojedinaca u novi društveni status, već praktični čitave generacije (dolazi do generacijskog

pomeranja).

Telesna kazna. Telesnu kaznu treba razlikovati od torture. Razlika nije toliko suštinske

prirode, koliko formalno- pravne. Naime, sam pojam kazne, bez obzira koliko ona bila

surova, implicira da se radi o nečemu što je normativizovano, propisano (može dabude deo ili

pisanog ili običajnog prava). Telesna kazna je, pride, vrsta sankcije koja nije morala da se

pripisuje pravnim aktima čitavog društva(tipa ustava i dr. visokih zakonskih akata), već je bila

primenjivana i u okviru pojedinačnih institucija u okviru društva(škola, vojska, zatvor). Za

razliku od kazne, koja je bila propisana tortura bi bila mučenje drugih po vlastitom

nahođenju, kad za to postoji prilika i ne mora biti svojstvena ni jednoj instituciji za koju se

obično vezuje (tajna policija ili logor ratnih zarobljenika). Tortura može biti i ono što se

naziva nasiljem u porodici ili maltletiranje dece od strane njihovih vršnjaka.

U evropskim društvima i u njihovim prekomorskim kolonijama do 19. veka, postojao je i

jedan formalno- pravni akt koji je torturu izjednačavao sa telesnom kaznom. Radilo se o

istražnom postupku kada su u pitanju bili zločini koje su data društva smatrali najtežim ili

posebno gnusnim, u kojima je zakonska normativistika propisivala primenu sile u svrhu

prikupljanja dokaza i utvrđenja krivice. Generalno se radilo o zločinu veleizdaje, te nasrtaju

na vladare ili velikodostojnike, zavere i sl.

Što se tiče "primitivnih" i tradicijskih društava ona uglavnom nisu poznavala takav vid

torture, s obzirom na to da nije postojao ni istražni postupak u datom smisli;presuda je

uglavnom sledila po različitim logikama otkrivanja i tada se radilo o telesnim kaznama od

šibanja, batinjanja ili deformativnim kaznama poput sakaćenja ili smrtne kazne. Ne treba

imati iluziju o tome da su tradicionalne kulture bile humanije od naprednijih društava. Kako je

izgledao istražni postupak u zajednicama koje su se oslanjale na običajno pravo ilustrovaće

dva pravna običaja kod Srba: običaj otkrivanja veštica i običaj vađenja mazije-mazijanja. U

pojedinim krajevima su ženu za koja je bila osumnjičena da je veštica bacali u vodu: ako

ispliva veštičije umeće joj je pomoglo u tome. Mazijanje je bio običaj otkrivanja kradljivaca:

kada je neko čvrsto optužen, a ne priznaje, onda onaj koji optužuje i sam optuženi su imali

zadatak da, u prisustvu svedoka, golim rukama izvade usilano železo (meziju) iz vatre, jer se

smatralo da će onome ko je nevin bog omogućiti da izađe nepovređen iz čitavog poduhvta.

82

Dakle, razlika između telesne kazne i torture je u tom smislu da kazna predstavlja kulturni

koncept (element kulture). (Dželat koji ubija ljude koje je država osudila je ugledan

građanin,dok je onaj koji izađe u park pa to radi ubica...i završiće kod dželata).

Generalno posmatrano u mnogim društvima telesna kazna se poklapala sa smrtnom kaznom,

pre svega po ishodu po osuđenika, bez obzira da li je inicijalna presuda glasila smrt ili se

umiralo usled opšte iscrpljenosti organizma.

Ukoliko telesna kazna ni pravno ni stvarnosno nije vodila smrti njen osnovni simbolički

domen bio je da osobu koja je kažnjena obeleži i na neki način izvrgne ruglu. To se činilo da

dva načina, što je zavisilo od svrhe kazne: trajan i privremen način.

Trajno obeležavanje vršeno je putem mutilacija ili stigmatizacija, dok je provremeno

obeležavanje obično činjeno putem upotrebe određenih materijalnih artefakata.

Stigmatizacija (žigosanje) se primenjivala u evropskim srednjevekovnim državama, ali se

ponegde očuvao i u novom veku (Francuska do revolucije i u južnjačkim državama SAD do

kraja građanskog rata). Žigosanje se primenjivalo na kulturno vidljive delove tela- šake, čelo,

pa i po stopalima, leđima i ramenima. U SAD su ovom metodom kažnjavani odbegli robovi,

dok su u Francuskoj žigosani lopovi i bludnice. Svrhom ovakve telesne kazne smatralo se i

obeležavanje u smislu upozorenja drugima koji bi navodno mogli da krenu putem obeležonog

(neka vrsta prevencije). Razlikuje se sociokulturni koncept koji se na ovaj način naglašavao

kod Amera i Francuza. Ono čemu se na američkom Jugu pridavao značaj bio je ekonomski

koncept- akcenat je stavljan na odnose između robovlasnika i roba, tako da žigosanje

odbeglog roba predstavlja i označavanje vlasništva i "vaspostavljanje društvenog poretka".

Ovo poslednje je zajednička nameni gotovo svake kazne, ali može i da pomogneu smislu

otkrivanja onog sociokulturnog konteksta od posebnog značaja za određenu zajednicu. U

južnjačkim državama je to bio specifičan oblik robovlasništva, doke je u Evropi posebno

naglašavan kulturni koncept poticao je iz odgovarajućih religijskih normi (moralne vrednosti).

U tom smislu, žigosanje je, ne samo u Francuskoj već i u tradicijskim kulturama J.I. Evrope,

imalo je svrhu simboličkog izopštavanja prestupnika iz zajednice. Krađa kao posezanje za

tuđom imovinom ili prostitucija kao posezanje za tuđom bračnom imovinom, osim što nanose

direktnu štetu oštećenima, nanose i štetu zajednici na tom simboličkom nivou, u smislu

remećenja društvenih odnosa, normi i vrednosti (izazivaju razaranje simboličkog, idealno

83

zamišljenog poretka zajednice s obzirom da počivaju na religijskom nauku - te norme i

vrednosti su uvek zamišljane da su postavljene od nekakvog višeg, nadljudskog autoriteta, što

znači da se imaju smatrati svetim). Ovakvo kažnjavanje bludnica, osim čistog sadizma u

društvima u kojima je značajan sociokulturni autoritet počivao na samoproklamovanom

muškom celibatu, slično je situaciji silovanja o čemu je bilo reči ranije. Dakle, kako

hrišćansko učenje polne odnose sagledava pre svega kao sredstvo prokreacije onda je norma

da oni treba i moraju da ostanu u okviru bračne zajednice, što sedodatno potencira kao

tretiranjem braka kao jedne od tri svete tajne. Pored toga, brak je predstavljao društveni

ugovor sa jasnim pravnim i ekonomskim obavezamam obe strane i iz takve institucije izvire

srodnički sistem. Vrsta polnih odnosa za koje se pretpostavlja da ugrožava instituciju braka ne

simboličkom nivou se smatra povredom ideacijskih osnova funkcionisanja čitave zajednice.

Mutilacije koje su vršene u svrhu trajnog i vidljivog obeležavanja prestupnikamogu generalno

da se okarakterišu kao odstranjivanje određenog (kulturno vidljivog) dela tela. U zavisnosti od

vrste prestupa standarne kaznene mutilacije bile su odsecanje ruke, šake, odsecanje nosa,

jezika, kopanje očiju, ređe odsecanje ušiju, noge ili stopala, i štrojenje. Bile su primenjivane

gotovo svuda, ponegde i do početka 19. veka. Zajednička odlika mutilativnog kažnjavanja

bila je gotovo ista kao i kod žigosanja- obeležavanje posebno gnusnog ili opasnog zločina.

Razlika u odnosu na stigmatizovanje jeste što su ovde postojale tendencije da kazna na neki

način liči na prestup i da prestupnika i okolinu podseća na počinjeno nedelo. Generalno

posmatrano načela kaznene politike mogu da se svedu na odmazdu (za krađu sledi odsecanje

ruke), naknadu (za krađu sledi da se plati onoliko koliko je ukradeno) i supstituciju (za krađu

sledi da onaj ko je ukrao mora da napravi nešto novo). Ova načela se sprovode u izvršnom

postupku, ali često dobijaju i simboličku dimenziju. U tom smislu, kada su u pitanju kaznene

mutilacije, može da se kaže da je ono šta se u simboličkom smislu kažnjava zapravo deo tela

kojim je zločin počinjen, a tek potom čovek kao ličnost. Na ovo upućuju dve vrste

informacija. Jedna govori o tome da, gde god su se ove kazne primenjivale, uglavnom je

postojao nekakav standardizovan odnos između vrste prestupa i dela tela koji je fizički bio

odstranjivan radi toga. Naime, odsecanje ruke je po pravilu bila kazna za krađu. Sličkno tome,

bez jezika se ostajalo zbog krivokletstva, bez nosa za prevru, bez očiju za izdaju... Ukoliko bi

se otišlo do krajnjosti, moglo bi se reći da je ta logika na kojoj je zasnovan ovakav odnos,

takva da zapravo podseća na onaj misaoni pincip koji stoji u osnovi imitativne magije (da

sličan izrok daje sličnu posledicu).

84

Druga vrsta informacija koja upućuje na postojanje kulturne logike koja delove ljudskog tela

doživljava pomalo autonomnim je ona koju dobijamo na osnovu presude za ubistvo

francuskog kralja Anrija IV i pokušaj ubistva Luja XV. U oba slučaja su prestupnici bili

osuđeni na čerečenje konjima, ali ne pre nego što su bili podvrgnuti prethodnim telesnim

kaznama. Obe kazne su uključivale "...da se njegova desna ruka koja je držala nož kojim je

počinjen zločin bude spaljena sumporom...". Opis kažnjavanja ubice Anrija IV, koje je

prethodilo smrti, kaže: "... zatim je ruka s nožem okačenim lancem o zglob kojim je ubio

kralja stavljena u priručnu peć zapaljena vatrom i sumporom, pa su nož i desna šaka i

polovina ruke izgoreli na najstrašniji način...". Dakle, osim što je ubica celovito kažnjen za

svoj zločin, svojevrsna pravna odmazda je izvršena i nad delom tela i nad kulturnim

artefaktom (nožem) kojim je počinjen zločin.

Privremeno obeležavanje osuđenika kao vid telesne kazne bilo je karakteristično u Evropi za

protestanske zemlje i često je bivalo dopuna zatvorskoj kazni ili njena zamena, a ponekad se

dosuđivalo i nakon kazne batinanjem. Opšta odlika ovakvog vida kažnjavanja bilo je

onemogućavanje ili krajnje otežavanje pomeranja ilidelova tela ili čitavog tela osuđenika.

Najčešće se primenjivalo kao kazna za dugove, za nedolično ponašanje na javnom mestu, itd.

u uglavnom je bilo namenjivano nogama ili donjoj vilici. Za noge su lancem bila

pričvršćivana ona, dobro nam poznata, metalna đula. Donjoj vilici bivale su namenjivane

gvozdene maske različitih oblika, koje nisu onemogućavale disanje već, usled nepokretnosti

donje vilice, žvakanje i govor i u nju zu zatvarane brbljive žene. Najkorišćenije od sredstava

privremenog obeležavanja bio je tzv. stub srama. Kazne čija je svrha bila nanočenje srama

osuđeniku trajale su između nekoliko sati i nekoliko dana i za njih se teško može reći da

otelotvoruju nekakvu sociokulturnu simboliku van onoga šta im je inače bila namena.

Činjenica da su egzistirale uporedo sa telesnim kaznama deformativnog karaktera može da

spekuliše na to da su se njima kažnjavali prestupi kojima određene zajednice nisu pridavale ni

funkcionalni ni simbiločki značaj kao onome što se smatralo zločinima (kao razlika između

prekršaja i krivičnog dela).

85

(12)

SMTRNA KAZNA

Na osnovu prethodnih predavanja o intervencijama na telu i mutilacijama, mogli bismo se

složiti da smrtna kazna predstavlja ultimativni vid i kulturnih telesnih deformacija i telesne

kazne, a na neki način predstavlja i ultimativni vid ljudske mašte (i to ostvarene). Nije

zabeleženo postojanje nijednog društva u kome smrtna kazna nije bila poznata ili se nije

primenjivala u realno zapamćenoj istoriji.

Načini na koje su izvršavane smrtne kazne (a bilo ih je mali milion) nisu zavisili od neke

tehničke opremljenosti društava koja su ih primenjivala, a slično je važilo za poznavanje

ljudske anatomije ili neurofiziologije u smislu savremene medicine.I društva "opremljena"

takvim znanjima kao i ona koja su ih bila lišena nisu pokazivale manjkavosti u domišljatosti

kojom su propisivala da, u ime boga, kralja, naroda, predaka i sl. neko bude pogubljen na

zanimljiv način. Većina dosuđivanih smrtnih kazni kroz istoriju bila je modelovana na taj

način da smrt ne nastupa trenutno- da ne zadovoljava samo pravdu (ma šta ona značila) da

priredi šti veću telesnu patnju onome nad kim se izvršava i, naravno, što veću predstavu

onima koji su okupljeni da to posmatraju. Sa današnjeg aspekta, kada se pomenu neka od tih

mučenja(koja su omogućavala da izrazito velikim i dugotrajnim bolom čovek što duže izdrži)

deluju kao da su za njih bila potrebna ili anatomska ili neurofiziološka znanja. Naime, trebalo

je znati šta na telu probadato, nabadati, stezati, istezati, peći, a da pri tom ne to ne prouzrokuje

preranu smrt osuđenika. Međutim, za tako nešto nije neophodno poznavanje anatomije u

današnjema smislu;dovoljno je bilo neko elementarno iskustvo iz npr. oružanih borbi vođenih

hladnim oružjem, koje govori koja je rana trenutno smrtonosna i na kom delu tela, a koja nije.

Istorijat izvršenja smrtnih kazni svedoči da je svako sredstvo bilo dobro. (doslovno; kako su

upotrebljavani materijalni predmeti, tj. kulturni artefakti tako su upotrebljavana i živa biće, tj.

stvari direktno iz prirode). Za odabiranje načina izvršavanja smrtne kazne, pored prestupa i

prestupnika, bili su potrebni pravni, odn. vrednosno-normativni autoriteti i maštovitost.

Pojmovi "pravo" i "pravda" se drastično razlikuju. Ono što se smatra pravom je kulturni

koncept, na neki način kulturni artefakt, praktično u istom smislu poput religije, mitologje ili

srodničkog sistema. Pravo je, uz sve navedene artefakte kulture, osnonih svojstava svakog

društva- i onih manje razvijenih i onih razvijenijih, tako da se i tipovi prava razlikuju onoliko

86

koliko se razlikuju i tipvi društva. One vrednosti i norme koje su karakteristične za neko

društvo i njegovu kulturu (koncepti od posebnog značaja) bivaju ugrađivani u pravo, bilo da

su kodifikovani baš u vidu zakona, ili da se radi o nekoj vrsti vrednosne normativizacije (bilo

da je u pitanju običajno pravi ili nešto što se, jednostavno podrazumeva). Tako recimo

pominjani primeri sa zanimljivim kaznama dosuđivanim kraljeubicama. U Francuskoj do

pojave revolucije pravo je u osnovi bilo građansko, međutim, s obzirom na to kakav je sistem

bio na snazi, vrednosti i norme katoličkog prava uz ostatke feudalnog prava bile su duboko

usađene u to pravo. U tom smislu, onoj dvojici kraljeubica, pravno posmatrano, nije se sudilo

(samo) za ubistvo kralja. Zločin za koji su bili optuženi i osuđeni glasio je - oceubistvo, i taj

pravni pojam je uključivao ubistvo kralja, ubistvo biološkog oca, staratelja, sveštenika (šira

kategorija nego kad se kaže ubistvo kralja). Ovde se radi o nasleđu hrišćanskog feudalnog

koncepta po kojem i vladarski autoritet i pravo na vlast jesu zasnovani na ideji da je vladar

božiji namesnik na zemlji. Kako je u feudalnom društvenom i kulturnom kontekstu zapadne

Evrope postojao medijator tog transfera sa prave vrhovne vlasti na one koji je predstavljaju u

zamlji, tako ejei pomenuta ideja bila obogaćena onim idejama koje su karakteristične za

nosioca, odn. instituciju koja je vršila tu medijaciju, u datom slučaju za rimsku crkvu. Atributi

se prenose sa jedinog boga na, lično od njega pomazanog vladara. Najbitniji od tih atributa,

konceptualno posmatrano, jeste tvorački, odn. životodavni.(kao što je otac biološki roditelj

svojoj deci, tako se smatralo da je vladar otac svojim

podanicima). Kada se transponuje takav način razmišljanja na sadašnji trenutak dobija se

koncept malo pomešanih sudova, odn. nešto što je bilo politički motivisano ubistvo, dobija

razmere zločina sa kosmološkim implikacijama. Sličan koncept važi i za četvoricu koja su

jela gusku na posni dan i zbog toga završili na vešalima (studija Dž. Ebota u kojoj je

pobrojano više od tri stotine načina za izvršenje smrtne kazne), ili,praktično na bilo šta drugo

gde postoji princip pomešanih sudova. U zavisnosti od vrste društvene zajednice, različite

institucije, odn. različite osobe nosioci određenih funkcija, imali su ovlašćenja da izriču

smrtne kazne(vladari, (prvo)sveštenici, eventualno roditelji). U građanskim zakonicima sama

zajednica (društvo) jeste ta ustanova koja na sebe preuzima te pomalo božanske, onostrane

prerogativa; postaje instrument koji je sam sebi dovoljan i koji daje sebi pravo da odlučuje o

pitanjima vezanim za život i smrt svojih članova.

Podela načina izvršenja smrtne kazne (Dž. Ebot) može da bude razmatrana na osnovu

različitih kriterijuma. Ebotova klasifikacija, ma koliko bila nezadovoljavajuća, ima u svojoj

osnovi princip delovanja na telo.

87

(Zašto ta klasifikacija nije do kraja dobra? U osnovi postoje dva principa klasifikcija. Jedan

princip pogrdno nazivamo Borhesovskim, iako se ne odnosi na evaluaciju samog Borhesa,

odn. na njegovu opsku da se ribe dele na žute, morske i one koje pripadaju caru- kategorije u

potpuno arbitrarno određene: žute mogu da pripadaju caru, a mogu biti i morske. Druga vrste

klasifikacija se nazva aristotelovskom, iako nema mnogo veze sa njim- on je samo tvorac

idejnog principa koji govori o tome da mora postojati neko unutrašnje svojstvo koje će

opredeljivati da se određene stvari, predmeti, osobe, koncepti, zajedno svrstavaju i to je ona

klasifikacija koja se grana sa kategorijama, podkategorijama i td. Kod Ebota to ide malo na

jednu malo na drugu stranu, negde je isključivo u pitanju princip delovanja na telo, negde taj

princip nevešto zaobiđe, pa se govori o tome ko deluje, o pravnim aspektima itd.).

Kad se kaže da ta elementarna klasifikacija smrtnih kazni polazi od načina njihovog

izvršavanja, to se odnsi na načine i sredstva čijim se delovanjem na ljudsko fizičko telo

okončava njegova egzistencija.

Najjednostavniji i najdostupniji način egzekucije predstavljaju batinjanja. Generalno, pored

udaraca štapom, gvozdenim palicama, maljem ili različitim vrstama bičevanja, batinjanje

uključivalo i kamenovanje, prignječenje i, ako se ova kategorija u smislu pogibelji od udarca

u telo proširi do krajnjosti, može se reći i bacanje sa litice (što i nije naročito maštovito ).

Udarci štapom, palicama, bičevima najčešće s bili namenjeni leđima ili glavi osuđenika, uz

poznati izuzetak batinjanja po tabanima, koje se odvijalo sporim, čak i ritmičnim udarcima,

koji su smisleno bili modelovani tako da prouže agoniju i odlože mentalni i fizički kolaps

žrtve. Iako se pominje kao istočnjački specijalitet iz doba Persije i Otomankog carstva,

spadalo je u jedan od omiljenih metoda egzekucije u latinskoj Americi, tokom dobrog dela

prošlog veka. Malj i kamenovanje su za metu imali glavu. Malj se do 19. veka u Italiji, dok je

kamenovanje (već poznato iz Biblije- gađanje vezanog osuđenika, najčešće, ali ne i nužno,

zakopanog u zemlju do pojasa ili vrata) bilo nešto karakteristično za Bliski Istok. Prignječenje

je postepeno stavljanje veoma teških tegova ili kamenja(100-200kg) na pre svega grudi i trbug

žrtve i primenjivalo se u 17. i 18. veku u Engleskoj, nekada kao sama kazna a nekad u smislu

torture u istražnom postupku. Bilo je nebrojenih varijanti svakog od ovih načina pogubljenja i

teško je sa sigurnošću i precizno reći šta se gde kada primenjivalo. Ono što je standarno u

starom i srednjem veku bilo je da da postoje prestupi koji se kažnjavaju smrću, a na koji način

će ta smrt da se postigne često je znalo da zavisi od onih koji donose presudu (ostavljno je

mašti na volju, da se ljudi utrkuju koji će na maštovitijo način pogubiti protivnika,

neprijatelja, osuđenika i td.).

88

Sledeća kategorija je verovatno bila interkulturno najrasprostranjenija u smislu pravnog

pogubljenja a to je dekapitacija (odsecanje glave). Pored ručnih sredstava tipa testere, noža,

mača, sekire, korišćena su i mehanička sredstva, od kojih je najpoznatija čuvena

giljotina(žrtva je na kolenima), kojoj su prethodile mnoge slične naprave poput manaije,

Halifaks vešala ili škotske neveste (žrtva leži na stomaku ili leđima). Poslednje javno

pogubljenje giljotinom izvršeno je u Francuskoj pred Drugi svetski rat, dok je poslednje

uopšte pogubljenje giljotinom bili izvršeno 1977. u zatvorskom krugu. Verovatno zbog brzine

nastupanja smrti i zbog toga što su ta ručna oružja (bodeži ili mačevi) u određenim kulturama

bila smatrana oružjem višeg staleža, upravo su osuđeni pripadnici ovih staleža dobijali

privilegiju da budu dekapitovani. Ovo je važilo za mediteranske kulture i za Rim u jednom

periodu.

Relativno slično kategoriji dekapitacije i po rasprostranjenosti i po inicijalnoj jednostavnosti

predstavljaju gušenja, odn. davljenja. Zajednički imenitelj ovih načina umrćivanja mogao

bi da bude nedostatak vezduha. Međutim, kao što su određena medicinska istraživanja

pokazala, u vrstama pogubljenja koja su modelovana upravo da čoveka ostave bez vazduha,

do smrti zapravo dolazi usled lomljenja vrata, što najčešće i jeste slučaj sa vešanjima za vrat.

Mi pod vešanjem podrazumevamo kad se neko obesi za vrat, međutim kroz istoriju su ljude

ubijali i vešanjem naglavce, kada smrt nastup ili usled opšte iscrpljenosti organizma ili od

izliva krvi u mozak (još ako je ispod žrtve podložana vatrica to je onda kombinovana

tehnika). Gušenje se moglo postići i jednostavnim zakopavnjem ili zaziđivanjem osuđenika.

Postojali su načini gušenja koji su se primanjivali u nešto kompleksnijim metodama

pogubljenja u Engleskoj u 17-18. veku. Jedan od njih je bio vezan za prestupe počinjene na

moru koji su varirali od krađe materijala do pobune ili piratstva. Osuđenici su bivali sputavani

u lance i ostavljani na dokovima da ih plima udavi. Drugi način se primenjivao do 17. veka za

različite zločine protiv krune. Prestupnik je prvo bivao obešen na vešalima, ali samo na kratko

(više da se izazove omamljenost, a ne smrt), a zatim je bio skidan sa vešala da bi mu izvadili

utrobu i spalili je. (....i vratili je nazad i pitali ga kako se oseća, ’oće li da popije nešto.....

)

Još jedna metoda koja, kada se navede ne deluje preterano inspirativno, ali je imala svoje

elaboracije, je upotreba životinja (i to ne nužno divljih životinja). Postojla su tri osnovna

načina: bacanje zverima, zatvaranje u vreću sa životinjama i ušivanje u trbuh mrtve životinje.

Bacanje zverima je ono što je iskusila većina hrišćanskih mučenika u rimskim arenama, na

koje su bivale nahuškavane, po mogućstvu izgladnele životinje, najčešće iz roda mačaka.

89

zanimljivo je da su krajem 19. veka etiopski vladari, inače hrišćani, primenjivali varijantu

ovog metoda za čin veleizdaje, gde bi prestupniku bila odsecana desna ruka, a potom je bio

odvođen u pustinju i ostavljan u predelu za koji se smatralo da tamo obitavaju hijene. Što se

tiče bukvalno bacanja zverima, u Nigeriji, u narodu Ibo, starešine plemena su praktikovale da

prestupnike doslovno bacaju krokodilima. Vezivanja u vreću sa životinjama je bio propisani

način pogubljenja u Rimu. Ovaj tip kazve najčešće je bivao dosuđivan za ubistva, a po pravilu

za ubistvo roditelja. Osuđenika su vezivali i stavljali u kožnu vreću, a sa njim petla i

majmuna, a ponekad psa i zmiju. Da sve bude zanimljivije, takva vreća se obično kotrljala niz

neku padinu ili ubacivala u reku. Ušivanje u stomak životinje je još jedan od načina

pogubljenja za koji saznajemo na osnovu opisa mučeništva hrišćana sa početka prvog

milenijuma i praktikovalo se širom Mediterana. Najčešće je u tu svrhu korišćen trup magarca

kome se odstranjivala glava i udovi, trbuh bi se ispraznio, a onda je u tu neočišćenu mešinu

bio umetan osuđenik. Sve je to bivalo ostavljano lešinarima i na jakom suncu, tako da je

agoniji osuđenika doprinosio smrad životinje koja truli, insekti koji se roje, lešinari i, naravno,

procesu kuvanja i truljenja koji se nužno odvijaju kada nekoga zašijete u lešinu.

EXTREM: smrt prejedanjem. Usmrćivanje slično ovom zašivanju u životinju izvođeno je u

starom veku u Persiji. Treba obratiti pažnju na to koliko znanja iz različitih oblasti je potrebno

da bi nekome upošte palo na pamet da napravi tako nešto.

Spoje se dva čamca, jedan preko drugog, kao u ogldalu. Sa strane se izbuše rupe tako da bi

žrtvine šake i stopala mogle da vire, a na pramčanom delu je pravljen otvor za glavu.

Osuđenika postave da leži izmeđi ta dva čamca koja se zakuju gvozdenim klinovima.

Osuđeniku se davala hrana, a ubodima u oči je bivao primoravan da je jede (to bi bilo prvog

dana). Narednog dana kretali su sa time da mu nasilno guraju u usta (dok mu ne pripadne

muka) mešavinu meda i mleka. Istom mešavinom su mu mazali šake i stopala. Pored toga,

čamci su rotirani tako da mu, po mogućstvu, sunce bije u oči. Sve se to ponavljalo danima...

Dakle, šta se dešava? Ose, muve, pčele ga bodu po šakama, stopalima i glavi. Smisao tog

"tovljenja" hranom i mešavinom mleka i meda je izazivanje proliva. Kako to sve staje, još se i

nataloži na drvetu, to uzrokuje truljenje, roje se crvi, insekti, larve i to doslovno izjeda čoveka

iznutra. Najduže zabeleženo je da je neko izdržao 17 sati (!!), a kada se sklone čamci telo je

bivalo pronađeno oglodane utrobe, ispunjeno larvama različitih insekata, koji se

razmnožavaju jako brzo. (koliko je promišljanja bilo potrebno nekome da smisli takav

užas?!).

90

Sve što sledi, kako god užasno bilo, deluje manje užasno nakon ove varijante s čamcima, a to

je kategorija poznata kao čerečenje. Najviše se praktikovalo korišćenje konja, vezivanjem

osuđenikovih udova za njihove repove. Konji neki put ne bi bili dovoljno snažni da sami od

sebe rastrgnu čoveka, te im se pripomagalo zasecanjem ispod pazuha i bedara žrtve. Koristila

su se i mlada stabla (ima li ičeg jednostavnijeg saviti mladicu, vezati čoveka i pustiti...), ali su

se koristile posebne naprave koje su sledile sličan princip, poput lestava rastezača ili naprave

poznate pod nazivom španskog magarca. Ova druga vrsta, koja se svuda u Evropi drugačije

nazivala, ali uvek tako da asocira da osuđenik na nečemu jaše, u pricnipu je izgledala poput

zatupastog trougla. Na gornju, zatupastu površinu bi osuđenik bio postavljan da sedne, a onda

bi mu polako kačili tegove dok ne bi došlo do raspolućivanja.

Varijanta koje bi bila negde između čerečenja i dekapitacije predstavljalo je presecanje na

pola, koje je u starom veku bilo praktikovano od Rima do Kine, a u Evropi tokom srednjeg

veka i u Švajcarskoj do 18. veka. I ovde postoje dve varijante. Prva je ona koja nam svima

prvo padne na pamet- da se osuđenik postavi na neku podlogu te da se preseče popola.Ono što

su radili Kinezi bilo je da su postavljali osuđenika uspravno te su, kretavši odozgo ili odozdo

(u zavisnosti od toga da li je porodica osuđenika dala dovoljan mito) presecali na pola.

Sledeća kategorija koja ima i funkcionalni i fizički zajednički imenitelj, a opet, jako

raznovrsne načine pogubljenja jeste upotreba termičke energije (kuvanje, pečenje,

spaljivanje, upotreba električne energije). Od sredstava korišćeno je sve što je moglo jako da

se zagreva, gori i sagoreva, odn. da provodi električnu struju. Takođe su korišćene naprave

koje su bile konstruisane isključivo za tu svrhu, a jedna od domišljatih napravica je čuveni

bronzani bik koji je bio konstruisan za nekog tiranina sa Sicilije. Figura bika je ovog

bronzanog bika bila je šuplja i bilo je predviđeno da tu postave žrtvu. Ispod bika se ložila

vatra, a pošto bronza izrazito provodi toplotu, a pritom je i zadržava, nesrećnik koji se nađe

unutra je doslovno skuvan. Na mestu gde bi trebalo da je njuška bika bile su frulice koje su

izoblučavale krike koji dolaze iz utrobe bika, koji su se čuli kao mukanje. (A da pravda bude

zadovoljena, u biku su završili i pomenuti tiranin i čivek koji ga je konstruisao).

Dve kategorije pravnog pogubljenja u koima se čovekov sadistički duh nije preterano iskazao

i koje su, štaviše, i uvedene radi humanizacije izvršenja smrtnih kazni(a možda i radi

smanjenja troškova) jesu trovanje i upotreba vatrenog oružja. Poenta postojanja i upotrebe

otrovnih supstanci i vatrenog oružja jeste da se osuđenici pogube na dostojanstven način, tj.

da smrt bude doslovno trenutna, kao i da se telesni bol i duševne patnje osuđenika svedu na

91

minimum, ako baš ne mogu da se izbegnu. Ono što otrovi rade organizmu je zaustavljanje

rada srca i dotoka krvi u mozak, ili uništavanje određenih unutrašnjih organa.

Time se, manje-više, bave i one intervencije koje su opisane kao nematerijalne.

Nematerijalne intervencije na telu ne treba shvatiti u doslovnom smislu te reči

"nematerijalne", pošto se u intervencijama te vrste takođe koriste određena sredstva ili, kao u

slučaju estetskog izgladnjivanja propuštaju da se koriste ta materijalna sredstva. Kako se radi

o delovanju na kulturno nevidljive delove tela (pre svega na organe, metabolizam) zbog toga

se i deformacije te vrste opisuju kao nematerijalne. Naime, kod takvih vrsta intervencija na

telu ne postoji ona vizuelna uočljivost tog uzročno- posledičnog dejstva na telo i onoga šta se

sa istim dešava. Posledice intervenisanja su najčešće u domenu problema kojima se bave

medicinske nauke, a potom je potrebno i izvesno vreme da bi se primetilo da postoje

posledice takvih delovanja na ljudsko telo. Kada se govori o određenju takvih nematerijalnih

defirmacija na telu, radi se o vrsti delovanja koja je pre svega usmerena na fizički nevidljive

delove tela, ta se takve deformacije mogu nazvati i psihosomatskim def. Pored delovanja

putem preteranog unošenja ili neunošenja hrane, može se govoriti i o dejstvu različitih

hemijskih agenasa (bilo prirodnih ili sintetizovanih) u vidu alkohola ili droga.

(13)

KOGNITIVNOST

ISPITNA PITANJA :

1. Kognitivnost i antropologija

teze: - pojam kogmitivnosti

- kognitivna antropologija

2. Teorijaske preteče antropološkog proučavanja kulturne kognitivnosti

teze: - psihoanalitička teorija

92

- lingvistički relativizam

- antropološki strukturalizam

3. Kulturna kognitivnost spram fizičkog sveta

teze: - pol nebeskih tela

- asociranje kategorija prostora, osoba i životinja

literatura

Levi- Stros, 1988.; str.196-206

4. Kulturna kognitivnostspram ljudskog sveta

teze: - simbolizam žene u Kuiva kulturi

- polna i rodna divergencija u tradicionalnoj kulturi Srba

5. Konceptualizacija roda u savremenoj kulturi

teze: -medijska konstrukcija ženstvenosti

- verbalne manipulacije konceptualizacijom ženskog tela