El que al retorno a la generalización diacrónica y sincrónica se le haya dadoel nombre de eneoevolucíonismo» ha sido un desacierto cuyas consecuen­cias hemos mencionado ya. En la medida en que sugiere la revivificaciónde una doctrina que se esfuerza por establecer el hecho de la especiación,tal etiqueta se presta a impedirnos captar la continuidad del desarrollo dela propia antropología. El particularismo histórico, la escuela de culturay personalidad y el funcionalísmo sincrónico son perfectamente compatiblestanto con el transformismo biológico como con el transformismo cultural.Ni siquiera la escuela del Kulturkreís, pese a su claro compromiso conuna doctrina religiosa, tiene dificultad en aceptar el hecho de que las cul­turas evolucionan y de que esas transformaciones tienen una explicaciónindependiente de cualquier hipótesis de una interferencia animísta sostení­da. Los cánones de respetabilidad científica de las escuelas emic e idealistasno sufren violencia por el hecho de que su investigación se asocie con re­laciones causales y evolucionistas. Mead lo ha dicho claramente, expresan­do su interés por los problemas evolucionistas. Su observación de que «esteconcepto abarca la mayoría de los intereses de los antropólogos culturales»(MEAD, 1964, p. 327) es perfectamente correcta. Y cuando identifica comocausa del cambio en la sociedad manus una ecléctica mezcla de personali­dades y de contexto cultural es evidente que su intención va más allá de lade dar una mera lección local de causalidad evolucionista. Mas en la po·sición teórica de Mead no se advierte apenas la influencia del tipo concretode formulaciones causales y evolucionistas que son distintivas del períodoposboasiano.

Nadie ha negado nunca que las culturas evolucionen, que los sistemassocioculturales sufran cambios acumulativos que son en líneas generalesanálogos a los que se producen en la especiación o en las transformacionesestelares y galácticas. El punto discutido ha sido siempre el de la naturalezadel proceso de cambio cultural. Y la discusión se ha centrado en dos as­pectos principales: qué cantidad de paralelismo y de convergencia se hadado en la evolución sociocultural y qué causas han tenido las semejanzasy las diferencias observadas en las carreras evolutivas de los sistemas so­cioculturales.

Ni Leslie White ni Julian Steward, que son las dos figuras más impor­tantes de la restauración nomotética, han descrito adecuadamente el ingre­diente nuevo y estratégicamente decisivo, compartido por ambos, de superspectiva. Aunque ocasionalmente White (véase 1949b) ha planteado lascuestiones básicas de la teoría antropológica en términos de concepciones

-espírítualístes. vitalistas o idealistas» frente a concepciones «mecanícístes,materialistas», ha dado mucha importancia a su defensa de la evolución, alpunto de que se le identifica casi exclusivamente con ésta. La evitación dela discusión de las opciones materialista e idealista es todavía más claraen el tratamiento que Steward hace de la evolución y la causalidad. Y, sinembargo, objetivamente lo que distingue los puntos de vista de los dos detodos sus predecesores y contemporáneos es la aplicación de una estrategiamaterialista cultural a la comprensión de la historia.

I. LA INFLUENCIA DEL SPENCERISMO SOBRE LESLIE WHITE

Para entender el debate entre Steward y White es necesario antes que nadarecordar nuestra anterior discusión en torno al papel minúsculo que el me­terialismo cultural desempeña en las obras de Tylor y de Margan, en quie­nes White afirma haberse inspirado directamente (véase capítulo S). Dehecho, White ha insistido tanto en la continuidad de sus teorías con lasde Margan y Tylor que se ha negado a aceptar la etiqueta de «neoevolucío­nista» por entender que su propio papel se ha limitado a la resurreccióny no a la remodelación de la teoría antropológica evolucionista del siglo XIX:

Mas permltasenos decir, y con el mayor énfasis, que a la teoría expuesta aqul no se lepuede llamar con exactitud «neoevclucíonísmo», término propuesto por Lcwíe, Goldenweí­ser, Bennett, Nunomura (en Japón) y otros. Neoevolucionlsmo es un término que Inducea error; se usa para sugerir que la teoría de la evolución es hoy cosa diferente de lateoría de hace ochenta años. Rechazamos esa idea. La teoría de la evolución expuesta enesta obra no difiere en principio ni un ápice de la expresada en la Anthropology deTylor en 1881, aunque por supuesto el desarrollo, la expresión y la demostración de lateoría puede diferir y difiere en algunos puntos. Neolamerckísmo. neoplatonismo, etc.,son términos válidos; neogrativacionismo, neoerosionismo, neoevolucionismo, etc., no loson [WaITE, 1959b, p. txj.

Aunque 'White ha subrayado repetidas veces su deuda con TyIor, Margany Darwin, hay entre ellos dos discrepancias fundamentales. Primero, en la me.dida en que la perspectiva de esos padres fundadores es materialista, sumaterialismo es el de Spencer: la explicación de las diferencias sociocultu­rales en términos de selección biológica. White, en cambio, ha dedicado unesfuerzo importante a la critica del reduccionismo, tanto psicológico comobiológico. Su afirmación de que «la cultura debe ser explicada en términosde cultura» (1949a, p. 141) no se opone sólo a la admisión de la importan.cía de los factores ecológicos, tal y como se encuentra en Steward, sinoigualmente a las teorías de Margan y Tylor. En segundo lugar, la «ley bási­ca de la evolución» de White no tiene precedente entre los evolucionistasdecimonónicos con los que él quiere conectar directamente. Dice así su ley:

Mientras los otros factores se mantengan constantes, la cultura evoluciona a medidaque crece la cantidad de energía disponible por cabeza y por año, o a medida que crecela eficiencia de los medios de hacer trabajar esa energía [ibídem, pp. 368 s.: original, 19431.

La deya de White se parece más a una definición que a una expresiónde coveríacíon. Pero en su contexto se ve claramente que no es ni una ley

ni una definici6n, sino, más que ninguna otra cosa, la fonnulaci6n de unaestrategia de investigación.

11. LA ESTRATEGIA BASICA DB WHITB

Su estrategia es la estrategia de un materialismo cultural formulado en tér­minos de energía. White la emplea como punto de partida para el ené­lisis de las principales tendencias de las modificaciones evolutivas tantolocales como mundiales. Su conexión con el materialismo cultural y conMarx, y no con Margan, Tylor ni Spencer, resulta clara en el transcurso dela aplicación de la «Iey de la evolución» a la explicación de las líneas fun­damentales de la historia del mundo. Porque White propone considerar lossistemas socioculturales como consistentes de tres partes: tecnoeconómica,social e ideológica, y fonnula en términos inequívocos las relaciones causa­les entre esas divisiones:

La cultura se convierte así primariamente en un mecanismo para almacenar energía 'Yhacerla trabajar al servicio del hombre, 'Y secundariamente en un meca.n1smo para cana­lizar y regular la conducta de éste no directamente relacionada con la subsistencia, laagresión ni la defensa. Los sistemas sociales están, en consecuencia, determinados porlos sistemas tecnológicos, y las filosofías y las artes expresan la experiencia tal y comoviene definida por la tecnología y refractada por los sistema, sociales [ibidem, p. 390].

111. ACTIVIDADES ANTROPOLOGICAS ANTIAMBR.ICANAS

En su contribución al Festschrift, de White (Essays in the scíence of cultu·re), escribe Betty Meggers (1960, pp. 302 s.):

La ley de la energía y de la evolución cultural fue fonnulada .DOr primera vez por Whiteen 1943 [... I Esta ley se basa en el reconocimiento de que todas las culturas están compues­tas de tres clases generales de fenómenos: tecnología, organización social y filosofía. Delu tres, la tea:loIOlfa es la primaria y determina el contenido y la forma de 101 Otrol doIcomponentes.

Esto dio motivo a una esclarecedora discusión entre Meggers y MonisOpler, uno de los relativamente pocos antropólogos que pueden contar en­tre los buenos conocedores de la teoría marxista. Opler sostenía que losverdaderos autores de la cley de whíte» eran Marx y los marxistas, espe­cialmente Nikolai Bujarin (1925), pese a que ni White ni sus discfpuloscitaran esas fuentes. Parece como si Opler hubiera tenido interés en dejaren claro ese extremo para atacar el status cientffico de la posición mate­rialista cultural subrayando su compromiso con el dogma comunista: cApa·rentemente, ese "práctico instrumental" que la doctora Meggers quiere ha­cer adoptar al antropólogo de campo no es en absoluto tan nuevo comoella pretende hacer creer, y lo principal de su contenido recuerda las tanusadas hoces y martillos» (1961, p. 13). La inoportunidad de esta observa­ción resulta todavía más patente al silenciar Opler las razones por las quelas ideas de White no podr1an ser aceptadas por la doctrina comunista.

Dado su buen conocimiento de la literatura marxista. Opler no debería te­ner necesidad de que se le recordara que para merecer la aprobación co­munista hace falta más que el materialismo cultural: hay que aceptar tamobíén la naturaleza dialéctica del proceso evolucionista, especialmente en 10que se relaciona con la primada del conflicto en el cambio estructural, hayque ser por lo menos un materialista dialéctico y aceptar el componente he­geliano de Marx antes de ganarse el derecho de incluir la hoz y el martilloen el instrumental que uno usa. White, que jamás ha mostrado el más mí­nimo interés por la dialéctica, se hace, pues, merecedor de uno de los peo­res epítetos que los comunistas tienen en su arsenal verbal contra los he­rejes: es lo que Engels llamaba un «materialista mecánico».

No tendría objeto que nos detuviéramos en aquellos aspectos de lasopiniones de White que demuestran la falsedad de las insinuaciones de Opler.La cuestión de si el materialismo cultural es o no es una estrategia sólidapara la investigación científica-social no puede hacerse depender de si aque­110s que lo han adoptado saldrían o no con bien de un interrogatorio delComité del Senado contra las Actividades Antiamericanas. Ni los hechos nilas teorías científicas se prueban con juramentos de lealtad. El que losgenetistas soviéticos resultaran al fin triunfadores en su lucha contra losesfuerzos de su gobierno por depurarlos de los «burgueses» principios menodelianos, es un símbolo esperanzador para todos los científicos. Aunque lapresión para depurar a la ciencia social occidental de las teorías del mate­rialismo cultural no haya sido tan directa (salvo en el período de McCarthy),sus efectos son bien palpables y se notan en todas partes. Los científicossociales occidentales se enfrentan a una situación estrictamente análoga aaquella tan dificil por la que pasaron antes los genetistas mendelianos so­viéticos. Parece como si por el solo hecho de que los comunistas hayan po­litizado el sentido del materialismo cultural. en lo sucesivo éste no pudieraseguir constituyendo una estrategia válida para los estudios nomotéticos.Mas no porque nuestra ideología nacional esté tan profundamente compro­metida con la supresión del pensamiento marxista en su totalidad podemosnosotros permitir que se nos haga prescindir de las contribuciones vlillclasde Marx. Exactamente igual que nuestros físicos, nuestros químicos, nues­tros fisiólogos y nuestros matemáticos han conquistado para sí mismos elderecho de usar los productos de los descubrimientos científicos, con inde­pendencia del medio político en que éstos hayan tenido su origen, tambiénnosotros, antropólogos culturales, hemos de sentirnos libres de usar losdescubrimientos de los científicos sociales dondequiera y cuando quieraque nos ayuden a resolver los problemas en que estamos interesados.

IV. LA QUENA.. DB A..NTROPOLOGOS

Opler se manifiesta extrañado por el hecho de que alguien pueda fijar lafecha de origen del determinismo económico, en la versión de White, en losprimeros af10s cuarenta (en realidad, todo lo que Meggers había querido

hacer era dar la fecha de la primera formulación de White, no la del origende la teoría).

Resulta increíble que alguien que se propone situar en el tiempo y en la historia de lateoría un enfoque que subordina sistemáticamente 10 social y 10 ideológico a Jo tecno­lógico se olvide enteramente de Marx y de Engels y de sus herederos. Es curioso quenuestros neoevolucionistas reconozcan constantemente que están en deuda con Darwín,Tylor y Margan y jamás digan una palabra sobre la relación de sus ideas con las deMarx, Engels, Bujarfn, Plejénov. Labriola, Suvorov, Lenin, Stalin el alii. Y, sin embargo,es manifiesto que sus formulaciones están mucho más cerca de las de Bujarin y, para elcaso, de cualquier materialista histórico consecuente, que no ele las ideas de Tylor o deMargan. Con Tylor y con Margan todo lo que tienen en común es su convicción de queha habido una evolución cultural. Con Marx, Engela, Bujar-ín, Plejénov. Labriola y todoslos otros comparten, además de ésa, otras convicciones referentes a los elementos y alos mecanismos que han puesto en marcha ese proceso. Esta estrecha correspondenciapodría ser un ejemplo de paralelismo, o el resultado de la difusión de un estímulo, oposiblemente de una filiación lineal o colateral, o quizá todavía de otras fuerzas diná­micas. Nos ayudaría saber qué es lo que está implicado. En cualquier caso, antes deque se llegue a un punto de total asimilación, los antropólogos harían bien en echar unaojeada a la historia intelectual reciente y a algunas recientes tendencias de la etnologíaamericana [ibidem, p. 18].

Pero la incredulidad de Opler está fuera de lugar. Lo que sí es difícilde creer es que Opler no conociera por experiencia la verdadera razón porla que los antropólogos que habían descubierto o redescubierto la contribu­ción de Marx a la estrategia del materialismo cultural se abstenían de citara Marx. Y es difícil de creer justamente porque el propio Opler, con susinsinuaciones políticas, demuestra estar plenamente dispuesto a arrastrara sus colegas ante las pasiones políticas de su tiempo.

V. LA CONVERSION DB WHITB

En los libros y artículos de White la ausencia de referencias a Marx y a laliteratura marxista es casi completa; mas para medir el grado de compro­miso de White con el materialismo cultural sería superfluo hurgar en su obraen busca de citas de Bujarin sobre la energía y la tecnología, En el prólogode Harry E. Barnes al Festschrift, de White (el mismo libro en que apa­reció el artículo de Meggers que provocó el ataque de Opler), se hace unaclara exposición de la relación existente entre la conversión de White alevolucionismo y su toma de contacto con las teorías marxistas. Durante susestudios de licenciatura, White adoptó una perspectiva marcadamente boa­siana. En la New School de Nueva York estudió con Alexander Goldenwei­ser, y en la Universidad de Chicago, donde se graduó, sufrió la influencia delos boasianos Fay-Cooper Cole y Edward Sapir. Su primer artículo antro­pológico fue una defensa típicamente boasiana de la importancia del factorcultural en la determinación de la personalidad (1925), y en él son muchoslos puntos de contacto con el programa que iba a iniciar Margaret Mead.Los primeros pasos hacia la adopción de su posición implacablemente an­tiboasiana los dio White durante los dos años en que enseñó en la Uníver­sidad de Buffalo. Como aquél era territorio iroqués, White se vio por pr-l-

mera vez obligado a leer a Margan y sintió todo el asombro que por fuerzaha de sentir quien. sin haberlo leído y aceptando opiniones ajenas, tenga aMargan por un ejemplo sin valor de filosofía especulativa. Fue entoncescuando descubrió en Margan a «un estudioso, un sabio, una personalidadexcepcional». El paso de Margan a Marx vía Engels era inevitable, y en1929 estaba ya lo bastante interesado en temas marxistas como para buscartiempo ,para hacer un viaje a la Unión Soviética.

El paso final de la conversión del doctor White a un evolucionismo entusiasta fue suviaje de 1929 por Rusia y por Georgia, durante el cual se fFUIliliarb:ó más a fondo conla literatura de Marx y de Engels, y en especial con las partes de ésta que se ocupan dela naturaleza y del desarrollo de la civilización. En su tratamiento del origen de la fa­milia, Engels hace un uso particularmente amplio de las Ideas de Morgan sobre la evo­lución social, lo que hizo que el doctor White se ratificara en su creencia en la validez yen la Importancia del enfoque evolucionista. Los escritos de Marx y Engels le ayudarontambién a entender las razones por las que los estudiosos catéllcos y los economistas ylos historiadores capitalistas se oponían tan vigorosamente a la tecrfa de Morgan sobreel papel de la propiedad en el desarrollo cultural [H. B. BARNES, 1960, p. XXVI}.

No hay necesidad de repetir aquí los argumentos en contra de la ecua­ción que White establece entre el antievolucionismo y los errores centrales,teóricos y de hecho, de la escuela del particularismo histórico. Toda estacuestión puede considerarse como una prueba del extraordinario traumapor el que la ciencia social ha pasado en los Estados Unidos como conse­cuencia de su aislamiento de las opiniones marxistas. White regresó de laUnión Soviética para hacerse cargo de un puesto de profesor en la Uníver­sidad de Michigan, en la que con el paso del tiempo iba a conseguir leven­tar uno de los principales centros de antropología de todo el país. Aunquese mostraba abierta e inflexiblemente hostil al particularismo histórico, alreduccionismo psícologíco, a las doctrinas del libre albedrío y de la teleologíateológica y prácticamente a todas las otras viejas modas de aquel Medio Oesteen el que trabajaba, se las arregló para evitar que sus críticas derivaranhacia el área de sus teorías marxistas. Que esto le resultara posible quizáse explique porque el nivel de la teoría antropológica había descendido has­ta extremos precíentíñcos. de forma que bastaba con recobrar los funda­mentas sobre los que Marx había levantado sus teorías, y no era precisoni sobrepasarlos ni alcanzar los niveles de las contribuciones del propioMarx. Pese a esto, son muchos los temas de las publicaciones de White queestán plenamente anticipados en las de Marx y Engels. Y esto vale enparticular para la reelaboracíon que Marx y Engels hicieron de la obra deMargan, pues cuando White se presenta a sí mismo como un evolucionistaque sigue las huellas de Margan, es en el Margan reinterpretado por En­gels en el Origen de la familia", la propiedad privada y el Estado en quienhemos de pensar.

VI. DEFENSA POR WHITB DE MaRGAN y DB TYLOR

La cruzada de White contra los eantlevolucionistase para devolver la teoríade la evolución a su anterior preeminencia ha dado origen a poléniicas írre-

levantes. Kroeber (1948b), Lowie (1946, 1957) Y Steward (1955) han entabla­do discusiones que no han hecho más que oscurecer la básica simplicidaddel argumento de White. Para White, la teoría de la evolución es «el viejoy simple concepto tan bien expresado por Tylor: «I ... ] el gran principio enque todo estudioso tiene que apoyarse firmemente, si es que quiere enten­der el mundo en que vive o la historia de su pasado» (WHITE, 1959, p. 125).En su contexto completo ese «gran principio» dice así:

En conjunto parece que dondequiera que se encuentran ar-tes elaboradas, conocmuentosabstrusos, instituciones complejas, éstas son siempre resultado de un desarrollo graduala partir de un estado de vida anterior, más simple y más rudo. Ningún estadio de cíví­lización llega a la existencia espontáneamente, sino creciendo o desarrollándose a partirdel estadio que le ha precedido. Este es el gran principio en que todo estudioso tieneque apoyarse firmemente [ ... ] (fiLoR. 1881, p. 20].

La perfecta aceptabilidad de este tipo de evolucionismo para los boa­sianos más acérrimos ya la hemos demostrado. Mientras no se pretenda quetodas las culturas tienen que pasar por una serie determinada de estadios,ningún boasiano negará nunca que sea posible identificar un conjunto deestadios evolucionistas de alcance mundial. Ahora bien, en defensa de sushéroes evolucionistas del siglo pasado White ha insistido una y otra vez enque tampoco ellos sostuvieron nunca que todas las culturas pasaran nece­sariamente por el mismo conjunto de estadios, por ejemplo, por el salva­jismo, la barbarie y la civilización. Hablar de la posición de Margan y deTylor en términos de esa antinomia empobrecedora induce a error. Paraellos no era una cuestión de todo o nada, como tampoco lo es para nos­otros. Como Sahlins y Service (1960, p. 12) han observado, Tylor «elaboróel estudio de la evolución tanto estadio por estadio como siguiendo sus lí­neas generales». La única cuestión que vale la pena discutir es la de la fre­cuencia de la convergencia y el paralelismo: no la de si hay excepciones alas regularidades de la historia, sino más bien la de con qué frecuencia seproducen esas excepciones.

No hay duda de que, desde su perspectiva, Tylor y Margan supusieronmuchas veces que el paralelismo y la convergencia eran bastante más fre­cuentes de lo que luego los hechos demostraron. Por ejemplo, fue su fe enla uniformidad de la experiencia histórica de culturas muy distantes entresí la que indujo a Morgan a sostener, sobre la base de pruebas fragmenta­rias, que los aztecas se hallaban en un estadio cultural que no se diferen­ciaba mucho del de los íroqueses. Y fue esa misma fe en la uniformidadde la historia la que le hizo suponer que sus fragmentarios datos sobre laGrecia arcaica eran suficientes para identificar un estadio matr-ilíneal.

Cuando Tylor hablaba de la tendencia de la experiencia humana a dis­currir por canales uniformes, no distinguía entre la humanidad en generaly la humanidad en culturas concretas. Tal distinción es un refinamientoque los héroes de White no necesitaban. Tylor quería decir que la mayoríade las culturas (no todas) se desarrollaban a lo largo de líneas similares(véase p. 148). Las excepciones, que tanto Tylor como Margan reconocían, seexplicaban por la raza, la difusión y las adaptaciones ecológicas.

White ha utilizado este reconocimiento de la difusión y de las pertur­baciones locales de la secuencia evolutiva para dar a las teorias de los evo­lucionistas decimonónicos la forma conveniente para que el «evolucionismo»se mantenga en el centro de las controversias del siglo xx. Ha sostenidoque su evolucionismo no se aplicaba a tiempos ni a lugares concretos, sinoque abarcaba al mundo como a un todo. Sin embargo, es claro que tantoTylar como Margan estaban igualmente interesados por los dos niveles degeneralización.

VII. EVOLUCION UNILINEAL, UNIVERSAL y MULTlLINEAL

En un intento de formalizar las diferencias entre White y él en la cuestióndel evolucionismo, Steward (1955) ha propuesto una triple clasificación deenfoques evolucionistas; unilineal. universal y rnultilineal. El evolucionismounilineal, dice Steward, era característico de los evolucionistas «clásicos»,que «colocaban las culturas concretas en los estadios de una secuencia uni­versal» (1955, p. 14). Morgan y Tylor entran dentro de esta categoría. Perocualquiera de los evolucionistas clásicos encaja igualmente bien dentro dela segunda categoría de Steward, el «evolucionismo univer-sal», una etique­ta «más bien arbitraria» para designar «la readaptación [por WhiteJ delevolucionismo unilíneal-, perspectiva que «se ocupa más de la cultura quede las culturas». Al tercer tipo de evolucionismo White lo llama «multili­neal» y lo define como sigue;

[ -J se interesa por las culturas concretas, mas en lugar de ver en las variaciones localesy en la diversidad hechos molestos que le obligan a pasar del sistema de coordenadasparticular al general, se ocupa sólo de aquellos paralelos limitados de forma, función ysecuencia que tienen validez empírica [ibidem, p. 19].

La insuficiencia de esta clasificación la demuestra el hecho de que losdos antropólogos que Steward considera como ejemplos del evolucionismouniversal, a saber, White y V. Gordon Childe, son igualmente buenos re­presentantes de por lo menos una de las otras dos categorías. White, comolos evolucionistas clásicos, ha tratado de situar las culturas específicas den­tro de esquemas universales, y esto es evolucionismo unilineal. Y en su máscompleto tratamiento de la evolución, con el título de The evoíutíon 01 cul­ture (1959b), White no sólo intenta trazar el curso completo del desarrollocultural, desde la transición de los antropoides a la sociedad humana hastalos comienzos de la edad del hierro, sino que también reconstruye secuenciasculturales específicas a la luz de las tendencias generales manifiestas en lasecuencia universal. En Australia, por ejemplo, ve en el sistema arunta declases matrimoniales una evolución del tipo de relación kariera a «un eS­tadio más alto de desarrollo cultural y evolución social" cuando «la uniónentre primos hermanos no podía ya conseguir la máxima efectividad delgrupo cooperativo formado por el matrimonio» (l959b, p. 173). Otra prác­tica común de White es la de interpretar la significación de las diversasinstituciones de las sociedades concretas, basándose en la suposición deque su cultura ha alcanzado un determinado nivel de evolución. Asi su tra-

tamiento de la estratificación social en Polinesia y en la costa del noroestedepende en gran medida de la generalización universalista, forrnulada porprimera vez por la escuela de Edimburgo en el siglo XVIII, de que «sólocuando el parentesco ha dejado de ser la base de los sistemas sociales y lasociedad ha pasado a organizarse sobre la base de las relaciones de pro­piedad y las distinciones territoriales llegan a existir verdaderas clases desubordinación y superordlnación» (ibidem, p. 203).

VIII. WHITE y CHILDE, EVOLL'CIONISTAS MULTILINEALES

The evolution of culture, de White, es en todos los aspectos el equivalentemoderno de la Ancient society, de Morgan: la única diferencia es la puestaal día de parte de la etnografía y la mayor coherencia de la perspectivamaterialista cultural. White ha rechazado explícitamente los intentos de Ste­ward de «introducir falsas divisiones en la mansión del evolucionismo»(l959a, p, 125). Programáticamente por lo menos, White profesa todas lasvariedades de evohicionisrno propuestas por Steward:

De lo anterior se sigue que la cultura puede ser considerada como una y como múlti­ple, como un sistema que lo incluye todo -la cultura de la humanidad como un todo­o como un número indefinido de subsistemas de dos tipos diferentes: 1) las culturas delos diferentes pueblos o regiones, y 2) las subdivisiones de la cultura, tales como escritu­ra, matemática, moneda, metalurgia, organización social, etc. Igualmente, la matemática,el lenguaje, la escritura, la arquitectura, la organización social pueden también ser con"sideradas como unas o como múltiples: se puede estudiar la evolución de la matemáticacomo un todo o se pueden distinguir en ella una serie de líneas de desarrollo. En con­secuencia, las interpretaciones evolucionistas de la cultura serán a la vez unilineales ymultilineales. El primer tipo de interpretación es tan válido como el segundo: cada unode ellos implica al otro [WHIrE, 1959b, pp. 30 s.j.

Por lo que hace al evolucionismo universal de Gordon Childe, se ha deconsiderar no sólo la adhesión de Childe a los estadios universales de Mor­gan, salvajismo, barbarie y civilización, en su presentación de las secuen­cias arqueológicas del Oriente Medio, sino también su tratamiento entera­mente particularista de la aparición de un área cultural distintivamente eu­ropea (CHILDE, 1946, 1958). En la práctica, Childe se inclina a la evoluciónmultilineal más todavía que el propio Steward:

Así pues, en conjunto, la arqueología no tiene muchas posibilidades de correlacionar lasinstituciones sociales con los estadios de desarrollo cultural definidos en términos eco­nómicos. Pero, después de todo, como hemos visto, esos estadios, salvo los tres mayores,son en sí mismos difíciles y tal vez imposibles de definir. Pues al menos dentro del es­tadio de la barbarie, las secuencias culturales observables no siguen líneas paralelas[CHILDE, 1951a, pp. 165 s.j.

De hecho, Childe pasa de aquí a comparar la diversidad de la evolucióncultural con el modelo darwiniano de un árbol ..con ramas en todo su tronoca y con todas sus ramas llenas de vástagos» (ibídem, P. 166), lo que no essino el extremo caso límite de la evolución multilineal.

IX. MODOS DE EVOLUCION y EPISTEMOLOGlA

Es evidente que los tres modos de evolución definidos por Steward no sonmutuamente excluyentes. Es también evidente que la lógica de las catego­rías de Steward reposa sobre un continuo que incluye los diversos gradosde abstracción a partir de la descripción de los casos concretos.

En un extremo de ese continuo están aquellas transformaciones evolucio­nistas que se caracterizan por o se conocen a través de un solo caso. Porejemplo, se puede considerar el desarrollo de un sistema de apartheid decuatro castas (africanos, europeos, «coloreds» y asiáticos) como el productode la evolución peculiar de Africa del Sur. Similarmente, el sistema natchezde castas exógamas no es conocido en ningún otro lugar, pero manifiesta­mente es el resultado de un proceso de transformación, aunque sus estadiosno sean conocidos.

A un nivel de generalidad ligeramente más elevado, podemos anotar losproductos de la evolución característicos de varias sociedades dentro de unárea cultural única. Los sistemas de ocho secciones matrimoniales son unproducto peculiar de la evolución especial de Australia a través de la trans­formación de los sistemas de dos y cuatro secciones. También se dan para­lelismos que afectan a una O· dos culturas en varias áreas culturales, comoes el caso de los clanes matrilineales en los bosques orientales de Ncrteamé­rica, en Africa occidental y en Melanesia.

Finalmente están los productos universales de la evolución, tales comoel tabú del incesto en la familia nuclear o la creencia en el animismo.

Todas esas categorías pueden extenderse o contraerse indefinidamentesegún la cantidad de detalles etnográficos que queramos exigir antes deconceder que dos ejemplos son el mismo o son diferentes. El evolucionismouniversal representa una expansión extrema del grado de abstracción tole­rado: las diferencias, que para todo lo demás tendrían importancia, entrelos sistemas de intercambio matrimonial matr-ilateral y patr'ilateral se abs­traen y ya podemos incluirlos a los dos bajo la misma rúbrica de «regula­ción del matrimonio por el parentesco»; o las jerarquías endógamas de laIndia, los Estados Unidos y Africa del Sur se incluyen bajo un mismo «sis­tema de castas». Ignorando millones de diferencias triviales para poder sub­rayar unas pocas semejanzas significativas, elaboramos nociones de vitalimportancia teórica, tales como sociedades igualitarias, organización estatal,feudalismo, capitalismo o despotismo oriental. A la inversa, si nuestro ín­terés histórico particularísta es lo bastante intenso, podremos probar anuestra satisfacción que el estado de cosas en la Francia del siglo XI no tie­ne paralelo en ningún otro lugar de Europa, y menos todavía en Japón oen el Africa occidental. El que ni White ni Steward hayan llegado a captarla problemática epistemológica subyacente a nuestros juicios relativos a lassemejanzas y a las diferencias de importancia para la evolución, explica engran medida que hayan prolongado su controversia más allá de sus límitesútiles. Este fallo se acusa con particular fuerza en la negativa de White a

admitir que ciertas transformaciones estudiadas por Steward puedan con­siderarse como fenómenos de evolución.

X, ¿CUANDo PUEDE CONSIDERARSE QUE EL CAMBIO ES EVOLUCION?

Mi intención no es aquí la de erigirme en árbitro de la controversia sobrequé puede considerarse evolución y qué no puede. Nada podría ser más es­tériL La investigación científica no puede centrarse en determinar en quémomento, dentro de una «secuencia temporal de formas», la acumulaciónde cambios en una forma anterior permite identificar una forma nueva.Toda discusión ulterior de este tema llevará probablemente como resultadofinal a la introducción de unos pocos términos nuevos (podría hablarse, porejemplo, de evolución menor, evolución mayor y megaevolución) que resol­verán esas diferencias de opinión. La materia de la investigación científica, dí­ferente de la materia del debate filosófico, es: ¿Qué es lo que causa los cambiosobservados, sean éstos grandes o pequeños, «sistemas» o «meros agregados»?Lo que quiera que cause los cambios a pequeña escala tiene que ser impor­tante para entender los cambios a gran escala, y a la inversa, lo que seaque cause los cambios a gran escala tiene que ser importante para entenderlos cambios a pequeña escala. Eso mismo es lo que explica la mutua rele­vancia de la genética y la selección natural en la teoría de la bíoevolucíon.o la de la química física de los astros y la evolución de las formas galác­ticas.

XI. CRITERIOS DE LA EVOLUCION SEGUN WHITB

El que la restauración nomotética se haya formulado en términos de evolu­cionismo ha tenido como consecuencia que la búsqueda de los procesoscausales subyacentes y responsables de las diferencias y semejanzas cultu­rales se ha atascado en dicotomías escolásticas. White ha atacado aSte­ward por estudiar, siguiendo el modelo del particularismo histórico, cam­bias no evolutivos, y Steward ha atacado a White por sus generalizacionesexcesivas. En un comentario al libro de Steward Theory ot culture change.White (1957, p. 541) declara:

Steward cae entre los dos polos de la interpretación ideo(Uáfica y la interpretaciónnornctétíca, entre lo particular y lo general No se contenta con meros particulares, perotampoco se decide a traspasar los límites de la generalización. Desea generalizaciones,pero, como ha dicho repetidamente, quiere que sean de alcance limitado (Theory, p. 22y passim). Trátese de imaginar una ley de la caída de los cuerpos, o de la gravedad, quefuera de alcance limitado. Steward recuerda a alguien que, habiendo descubierto que unrlo y otro y otro discurren pendiente abajo, no quisiera llegar al extremo de afirmarque los rlos discurren pendiente abajo.

La transformación particular que White se niega a considerar como unejemplo de evolución es la que afectó a dos grupos de indios america­nos, los mundurucú, agricultores brasileños, y los algonquino, cazadores y

recolectores del Canadá. De un modo convergente estas dos tribus respon­dieron al contacto europeo pasando a depender de la producción de bienescomerciales, caucho en el primer caso y pieles en el segundo. Los unos seconvirtieron en «tappers», sangradores de los árboles del caucho; los otros,en «trappers»,tramperos de los animales de pieles. A pesar de las diferentesrelaciones tecnoecológicas, su interconexión con los respectivos puestos co­merciales siguió una línea de desarrollo similar a través del endeudamiento(MURPHY y SrEWARD, 1955). Para Steward, esas transformaciones represen­tan secuencias evolutivas convergentes. White (1959a, p. 122), en cambio, sepregunta: «¿Qué justificación hay para llamar a eso líneas de evolución?»

En otros estudios de Steward, por ejemplo, en su comparación del des­arrollo de la civilización en Mesopotamía y en Perú, White si que se mues­tra dispuesto a conceder que se trata de ejemplos de «verdaderos procesosevolutivos». Pero éstos

[ ... ] son tipos de procesos fundamentalmente diferentes del ejemplo de los sangradcres ytramperos de Steward, en el que todo Jo que hay son las mismas causas que producenlos mismos efectos. Así algunas, o por lo menos una de las «líneas de evolución» que éJdescr-ibe, resulta ser un verdadero proceso evolutivo; pero las otras no lo son en abso­luto [ibídem].

Mas si la evolución es «une secuencia temporal de formas», ¿cómo esposible negar que los mundurucú hayan sufrido un cambio evolutivo consu transformación de agricultores tribales a recolectores de goma presos dedeudas? A esta pregunta tal vez pudiera dársele una respuesta partiendode la afirmación de White de que «sólo los sistemas pueden evolucionar;una mera agregación de cosas sin unidad orgánica no puede sufrir evolución»(ibídem). Pero lo que resultaría muy difícil sería convencer a la mayoría delos antropólogos de que las pautas de subsistencia de los mundurucú cons­tituyen una mera agregación. Tal vez para que White acepte que un cambiocultural es evolutivo sea necesario que éste produzca una transformaciónde cierta escala, medida quizás en quanta de energía. Mas si es así, Whiteno ha especificado nunca qué operaciones cuantitativas habría que aplicar.

XII. STEWARD CRITICA A WHITB

Por su parte, Steward ha acusado al enfoque evolucionista universal deWhite y de Childe de ser incapaz de enfrentarse con la cuestión de las di­ferencias y semejanzas culturales específicas, cuestión distinta de las genera­lidades vagas y poco esclarecedoras de las leyes universales. Los comentariosde Steward recuerdan las críticas boasianas al evolucionismo generalizado:

Las secuencias culturales postuladas son tan generales que no son discutibles, pero tam­poco resultan verdaderamente útiles. Nadie discute que la caza y la recolección, que paraChilde caracterizan al «salvajismo», han precedido a la domesticaciún de plantas y ani­males, para él el criterio distintivo de la ebarbarie», ni que esta última constituya unaprecondición para el crecimiento demográfico, la ciudad, la diferenciación social inter­na, la especialización, el desarrollo de la escritura y la matemática características todasde la «civilización» [.H] Ciertamente es un valioso objetivo el de buscar las leyes universa-

les del cambio cultural. Mas se ha de subrayar que todas las leyes universales hastaaquí postuladas se refieren al hecho de que la cultura cambia -que toda cultura cam­bia- y así no pueden explicar los rasgos particulares de las culturas particulares[STEWARD, 1955, pp. 17 5.].

En la crítica de Steward (1960, p. 146) a Evolution o{ culture, de White,aparece el mismo argumento dirigido contra las formulaciones evolucionis­tas de White:

Al contemplar la cadena causal que empieza con la tecnología y con el control de laenergía y que a través de la sociedad llega hasta la religión, poco desacuerdo puede ca­ber con la proposición autoevidente según la cual «a medida que aumenta la cantidadde energía dominada por un sistema sociocultural per cápita y por año, los sistemas nosólo aumentan de tamaño, sino que se hacen más evolucionados, esto es [ ... ] estructural­mente más diferenciados y funcionalmente más especializados» (p. 39). Mas esto no ex­plica en absoluto qué tipos de estructuras sociales se producen como consecuencia de laaplicación de tecnologías particulares en medios concretos. White (p. 41) concede que«los factores tecnológicos y ecológicos operan a la vez para producir diferencias cultu­rales totalmente aparte de la fuente y de la magnitud de la energla dominada"; pero élno está interesado por esas diferencias y afirma (p. 51) que _si uno [ ] desea descubrircómo están estructurados los sistemas culturales y cómo funcionan [ ] no nece5ita enab50luto considerar el hdbitat natural-. pues 10 que realmente le preocupa es «cómo ypor qué se ha desarrollado la cultura de la humanidad como un todo» [cursiva deSteward].

XIII. LA DEFENSA DE WHITB

La respuesta de White a esas críticas es singularmente poco convincente.Su argumento es que las leyes generales no tienen por qué explicar aconte­cimientos particulares y que los tipos de problemas que Steward quiereplantearse con su evolución multilineal corresponden en realidad a la tra­dición del particularismo histórico. La culpable es la formación de Stewarden la tradición de la escuela de Boas, atomista, ideográfica, para la que re­sulta inútil buscar rima ni razón en los fenómenos culturales.

El trance en el que encontramos a Steward, indeciso ante lo particular por un lado )­lo general por el otro, queda ilustrado citando su objeción contra las generalizacionesmás amplias o «leyes universales», como él las llama: ene pueden explicar los rasgosparticulares de las culturas particulares- (Theory, p. 18). Por supuesto que no pueden.Esta es justamente la característica de una generalización o una ley: que 10 particularqueda subsumido en lo universal. La ley de la gravedad no nos dice si el grave quecae es una roca o una pluma, y menos todavía si la roca es arenisca o la pluma degarza. y por esto es precisamente por lo que la ley de la gravedad o cualquier otraley cientlfica tiene valor: porque es universal, es decir, porque no nos dice nada sobrelo particular en tanto Que particular.

Pero ¿es cierto que la ley de la gravedad no nos dice nada sobre los ca­sos particulares? Si se predice un eclipse particular de un sol particularpor una luna particular y sobre un planeta particular, ¿no tiene eso rela­ción con la ley general? Indudablemente lo que White quiere decir es otracosa: que ninguna ley general explica todos los aspectos de los casos par­ticulares. De aquí nuestra falta de información sobre si los cuerpos que

caen son piedras o son plumas. Mas una generalización que no nos dijeranada sobre los casos particulares, dif1cilmente podría aspirar al status deproposición empírica.

XIV, LA NECESIDAD DE PROPOSICIONES DE COVARIACION

Una consideración más detenida de lo que White entiende por «leyes" ogeneralizaciones culturales nos ayudará a superar la confusión de evolucio­nismo y antievclucionismo. White formula dos tipos de proposiciones muydiferentes, de los que sólo uno puede presumiblemente aspirar al status degeneralización nomotétíce. El tipo de proposiciones que decididamente no me­rece tal calificación es el que resume la evolución cultural universal con ob­servaciones como éstas:

A medida que la sociedad evolucionó gracias al ímpetu del creciente control tecnológicosobre la naturaleza, actuaron los procesos de la exogamía y la endogamia aumentandoel tamaño del grupo cooperativo del parentesco pero a la vez manteniendo su solidariodad y efectividad. El radio del parentesco se extendió hasta alcanzar los límites de lacomunidad; con el tiempo, la tribu en su conjunto se transfonnó en un grupo de paren­tesco unificado e integrado, que vivía unido en términos de ayuda mutua.

La costumbre en general y los códigos especiales de etiqueta y de ética servían paraintegrar y regular las sociedades. Las clases se definían y se mantenían intactas graciasa las reglas de etiqueta; el bienestar general se estimulaba por las reglas éticas. La divi­sión del trabajo y la especialización de las funciones marcaron el curso de la evoluciónsocial [WHITE, 1959b, p. 275].

Si aplicamos literalmente la separación que White introduce entre loparticular y lo general, todas estas proposiciones se reducen a la forma:en la historia de la cultura de los homínidos en el planeta Tierra, la formacultural x fue seguida por la forma cultural y en lugares y en tiempos noconocidos. Dada la estructura lógico-empírica de estas afirmaciones, no tie­ne en absoluto ninguna importancia el que la presunta secuencia se repi·tiera frecuentemente, o sólo algunas veces, o no ocurriera más que una solavez. Con otras palabras: tales proposiciones no son proposiciones de cova­nación.

Para alcanzar un status nomotético, estos sumarios de la historia delmundo deberían ser reformulados como proposiciones de covariación quepermitieran hacer predicciones y retrodicciones probabilistas sobre las culoturas concretas. De este modo: al alcanzarse un determinado nivel de controltecnológico (que se tendría que definir con más exactitud), podemos espe­rar que con una probabilidad más alta que la del simple azar, el parentescose extienda hasta los límites de la comunidad. Por supuesto, tan prontocomo reformulamos de este modo las generalizaciones de White, vemos en­seguida que su desdén por los casos particulares no puede conciliarse consu búsqueda de la generalidad, puesto que la generalidad no es nada másque la suma, o la media, de los casos particulares.

En el contexto de nuestra discusión sobre el materialismo cultural toda­vía tiene más interés dar a la supuesta ..ley" de la evolución de White un

auténtico status nomotético. La proposición de covariación implícita en eldeterminismo tecnoeconómico de White {sla cultura evoluciona en la me­dida en que aumenta la energía del sístema») podría tener esta forma: cuan­do la ratio de eficiencia tecnológica en la producción de alimentos (caloríasobtenidas por calorías invertidas en el total de horas/hombre de produc­ción) sea mayor de 20: 1, la probabilidad de que existan grupos de filiaciónendógamos estratificados es mayor que la del simple azar (HARRIS, 1959a).Como enseguida veremos, tal reformulación nos obliga a ocuparnos con me­diciones concretas de sistemas culturales concretos, pero además nos obli­ga a calcular Jos efectos de cada medio ambiente determinado sobre losprocesos productivos tecnológicamente posibles.

XV. EL MATERIALISMO CULTURAL Y LA EXPLICACION

DE LOS EJEMPLOS CONCRETOS

Hay otra manera posible de interpretar la «ley. de la energía de Whitecomo una especie de meta-generalización más que como una proposición decovariación. Es esta interpretación la que en realidad merece nuestra ma­yor atención, por cuanto que constituye nada menos que una exposición deuna estrategia de investigación que se propone llegar a una formulaciónmás productiva de las regularidades diacrónicas y sincrónicas. Se trata dela estrategia que, muchas veces a disgusto, reconoce estar en deuda conMarx: las más fecundas generalizaciones sobre la historia se han de en­contrar estudiando la relación entre los aspectos cualitativos y cuantitativosde los sistemas de energía de las culturas, que constituyen la variable inde­pendiente, y los aspectos cuantitativos y cualitativos de los otros dominiosde fenómenos socioculturales, que son la variable dependiente. Hay quesubrayar en este contexto que la meta-generalización implicada en la estra­tegia de investigación materialista cultural es plenamente análoga al cele­brado principio biológico de la selección natural y está por lo menos igual­mente bien corroborada por ejemplos específicos.

Mas en las propuestas de White relativas a las explicaciones nomotéücashay una implicación de la que debemos disentir vigorosamente, a saber: lade que el materialismo cultural como estrategia general sólo per-mite llegara secuencias evolucionistas sumamente abstractas. Hay que afirmar queesa estrategia no tiene por qué limitarse a las vagas generalizaciones conlas que White ha puesto a prueba algunas veces la paciencia de sus colegas:puede facilitar igualmente bien la comprensión de casos concretos con todosu detalle en la medida en que esa comprensión pueda lograrse por referen­cia a las relaciones nomctétícas. en cuanto distintas de las estrictamentehistóricas. Podemos, pues, reconocer a White el mérito de la formulaciónde esta estrategia (bajo el seudónimo del evolucionismo). pero dejando cons­tancia a la vez de su incapacidad para aplicarla a casos concretos.

XVI. EVOLt;CION GENERAL y ESPECIFICA

Recientemente se ha hecho un intento de conciliar las ideas de Steward conlas de White, reconociendo dos variedades diferentes de evolución: «espe­cífica" y «general». Los autores de esta propuesta, Marshall Sahlins y ElmanService, han sido discípulos y colegas de White y de Steward, ctrcunstan­cia que explica en parte su misión de reconciliación. En su opinión, es elolvido del carácter dual de la evolución, una idea bien expresada por Tylory sostenida por el biólogo JuJian Huxley, el que está «en el corazón mismode la confusión y de la controversia polémica en torno a términos talescomo evolución unilineal, multilineal y universal, así como en torno a lasdiferencias entre historia y evolución» (SAHLINS y SERVICE, 1960, p. 12). Se­gún Sahlins y Servlce:

[ ...] la evolución se mueve simultáneamente en dos direcciones. Por un lado, crea la díver­sidad a través de modificaciones adaptativas: nuevas formas se diferencian a partir delas viejas. Por otro lado, la evolución genera progreso: formas superiores se desarrollana partir de las inferiores y las suprimen [ibidem, p. 12J.

De este modo, la evolución específica parece ser equivalente a la diver­gencia y a la adaptación a los hábitats locales, tanto naturales como cul­turales; la evolución general, a los estadios de progreso.

No puede decirse que esta formulación consiga reconciliar, como que­rría, la ecología cultural de Steward con el evolucionismo universal de Whi­te. Ni la evolución específica ni la general resultan fácilmente aplicablesa los hechos de las transformaciones culturales. Al hacer equivalentes laadaptación y la divergencia, Sahlins y Service parecen pasar por alto unacaracteristica destacada de la evolución tanto cultural como biológica: laconvergencia y el paralelismo. Es decir, que la adaptación produce tantodivergencia como convergencia.

Esta impresión se refuerza cuando a continuación insisten en que elestudio de la evolución específica requiere un enfoque ñlogenético de lataxonomía, opuesto a la taxonomía de la evolución general que requiere «es­tadios» o «niveles» (ibidem). Constituye un error capital el emplear el con­cepto de filogenia (aunque sólo sea a modo de analogía) en relación con lasformas culturales, puesto que (como Sahlins y Service saben muy bien) noexiste semejanza entre los mecanismos responsables de la continuidad culotural y los responsables de la reproducción biológica. La filogenia es unaexpresión de la capacidad de las bioformas para diferenciarse hasta un punoto en el que el intercambio de genes deja de ser posible. La filogenia im­plica eepecíacíon, y no hay concepto menos aplicable a la evolución culturalque el concepto biológico de especie. La importancia adaptativa de la culotura en la evolución de la biosfera reside precisamente en su explotaciónde un circuito de realimentación no genético que hace posible la adaptaciónsin especiación. Todos los sistemas socioculturales pueden intercambiar par­tes entre sí: los desconcertantes efectos de una situación parecida en el do-

minio de lo biológico se harían evidentes si las palomas y los elefantes pu­dieran aparearse y reproducirse cada vez que los unos disfrutaran de la comopañía de las otras durante el tiempo necesario.

Si tenemos en cuenta el interés de Steward por los paralelos limitados,en el acto resulta evidente que las diferencias entre Steward y White nopueden superarse identificando el enfoque de Steward con la evolución es­pecífica. La taxonomía resultante de, o apropiada para, el estudio de losparalelos limitados mal puede calificarse de filogenética (incluso despuésde hacer las debidas salvedades sobre la inadecuación de ese término paracualquier proceso cultural). puesto que se ocupa expresamente de regulari­dades que se presentan en partes del mundo muy diferentes entre sí. Aun­que Steward habla de procesos de adaptación, es obvio que tal adaptaciónno es la de culturas específicas en entornos específicos, sino la de una clasede culturas en una clase de entornos y a través de una clase de inventariostecnológicos. De hecho, cabe sostener que tanto en la evolución biológicacomo en la cultural, el único método práctico para identificar los rasgosadaptativos es el método comparativo, que por supuesto no es otra cosaque la búsqueda de regularidades no filogenéticas en condiciones de com­paración controlada. La única vía para superar las diferencias entre Ste­ward y White es dándose cuenta de que el problema es cuantitativo y nocualitativo. Coma ya hemos visto, si las regularidades de Steward se dancon la suficiente frecuencia y abarcan categorías de transformaciones sufí­cientemente amplias, White no tiene dificultad en aceptar que se trata deprocesos evolutivos.

XVII. OTRA VBZ EL PROGRESO

El concepto de «evolución general» de Sahlins y Servíce tiene todavía ungrave defecto adicional. En la medida en que Sahlins y Service siguen lasideas de White y subrayan la importancia de los quanta de energía comomedida de la evolución general, su exposición se ajusta a la estrategia delmaterialismo cultural y resulta indiscutible, aun siendo excesivamente pro­gramática. Pero es lamentable que esos mismos criterios se presenten comomedida no sólo de la adaptación cada vez más lograda de los sistemas so­cioculturales, sino también como medida del «progreso» evolutivo.

En el primer caso nos limitamos a predecir que unos sistemas adapta­tivos tienden a ser remplazados por otros sistemas adaptativos y que estosúltimos suelen ser termodinámicamente más eficientes y superiores a los pri­meros. No hay duda de que esta afirmación es generalmente válida tantopara la evolución cultural como para la biológica. Pero lo que ya es cosaenteramente distinta es designar con el término «progreso» la tendenciaasí observada. Esto parece una reexposícíon deliberada del emocentrísmceuroamericano del siglo XIX y de los desacreditados intentos de extraer unalección moral de los procesos de la evolución biológica. Es obvio que porcierto que sea que las culturas termodinámicamente menores y menos efi-

cientes serán remplazadas por otras mayores y más eficientes, de aquí nose sigue que tal proceso tenga que gustamos ni que estemos obligados apensar que es moralmente bueno y justo. Llamar a la entropía negativa«progrese» DO es cosa que nos ayude a entender mejor las condiciones bajolas que los sistemas culturales evolucionan hasta alcanzar niveles superio­res de productividad y de eficiencia.