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De facineroso ladrón a santo milagroso: el culto a los bandidos en la literatura y la devociónpopularAuthor(s): Santiago CORTÉS HERNÁNDEZSource: Caravelle (1988-), No. 88, Chanter le bandit. Ballades et complaintes d'Amérique latine(juin 2007), pp. 11-29Published by: Presses Universitaires du MirailStable URL: http://www.jstor.org/stable/40854326 .

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CM.H.LB. Caravelle n° 88, p. 1 1-29, Toulouse, 2007

Defacineroso ladrón a santo müagroso: el culto a los bandidos en la literatura

y L· devocion popular PAR

Santiago CORTÊS HERNANDEZ Universidad de Akala

I. Gauchos milagreros, huérfanos sin sepultura, redentores de cautivos y otros grandes pecadores

De acuerdo con lo que cuentan las leyendas que se relatan en la província de Comentes, Argentina, el gaucho Antonio Mamerto Gil Nunez se había enamorado de la heredera de la estancia donde trabajaba, una mujer adinerada de Pay Ubre que también era pretendida por el comisario del pueblo. Ante la imposibilidad de que su amor de peón se viera correspondido y ante el peligro que representaba persistir en su intento, Antonio huyó de la estancia y se fue a pelear en la guerra de la Triple Alianza contra Paraguay (1865-1870). Cuando la guerra termino, fue reclutado por los liberales, pero Gil se nego a militar en las filas de los «celestes», algunos dicen que para evitar así derramar la sangre de sus hermanos, otros conjeturan que fue porque él era «colorado». Fue entonces cuando empezó su vida de bandido: el gaucho desertor vagaba por el monte y los esteros robando a los que más tenían y repartiendo el botin entre los necesitados a lo largo de su huida perpetua. Al frente de una banda de cuatreros surgió así la figura de un Gauchito que tenía una mirada poderosa y que podia curar Ias dolências de los enfermos con las mismas manos con las que robaba. Finalmente una partida policial lo capturo y el 8 de enero, mientras lo llevaban preso hacia Goya, a unos poços kilómetros de Mercedes lo colgaron cabeza abajo de un algarrobo y lo degollaron con su propio cuchillo.



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Antes de que Io mataran, Antonio Gil habló con su verdugo. Le dijo que cuando llegara esa noche a Mercedes, encontraria, junto con la orden de su perdón, Ia noticia de que su hijo se estaba muriendo de una mala enfermedad. «Como vas a derramar sangre inocente, -le dijo- invócame para que interceda ante Dios por la vida de tu hijo, porque sabido es que la sangre del inocente suele servir para hacer milagros». Poco tiempo después llegó el indulto para el gaucho y Uegó también el policia a Mercedes para encontrar que su hijo estaba agonizante de un mal que los médicos no habían podido contrarrestar. Recordo las palabras de su víctima e invoco su ayuda: el nino empezó a recuperar Ia salud casi de inmediato. Arrepentido, el verdugo y primer devoto del Gauchito Gil regresó al lugar de Ia ejecución, donde enterro el cuerpo dei bandido y marco el sepulcro con una cruz de espinillo. Con la verificación de ese milagro concedido a su propio verdugo inicio el culto dei Gauchito Gil en el lugar de su muerte. Ahí fue creciendo un santuário poblado por insígnias rojas y manifestaciones devotas que pronto se convirtieron en una moléstia para el estanciero al que pertenecía el terreno, quien intento trasladado a otro sitio solo para descubrir que, sin el Gauchito ahí, su hacienda se desplomaba hacia la ruina. Por eso, aunque el cuerpo de Antonio Gil fue trasladado al cementerio, el santuário se conservo en su lugar original. 1

Hasta la fecha, durante todo el ano hay «promeseros» que peregrinan hasta ese lugar en el camino, cargados de cruces rojas, fetiches de agradeci mien to y esperanzas gordas. Cada ocho de enero los devotos desbordan el santuário por miles para pedir o para agradecer algo al Gauchito^ formando una espécie de campamento a su alrededor.2 Ahí Ia historia de Antonio Gil se cuenta y se recuenta en todas sus variantes, los músicos la alimentan continuamente con coplas y con acordes, y las voces de los promeseros la llenan de plegarias. Bajo el tinglado de lamina que resguarda la estatua del gaucho con los brazos abiertos surge asi un tipo de literatura popular cotidiana, viva y desbordante. El hecho de que casi no existan datos históricos para sustentar los hechos de la vida de este personaje no preocupa a nadie: ahí Io que importa es la historia que se cuenta. Es esa historia oral y colectiva en torno a la figura heróica del bandido, el motor de las cosas que se mueven en la realidad palpable.

El caso del Gauchito Gil es singular pero de ninguna manera único. Tanto la canonización popular de la figura de un bandido generoso,

1 Véanse para las fuentes de esta leyenda los trabajos de Hugo Chumbita, Félix Coluccio y Sebastian Hacher. Hugo Chumbita, «Bandoleros santificados». Todo es historiei, 340, 1995, p. 84-85. Félix Coluccio, Cultos y canonizaciones popuUres de

Argentina. Buenos Aires: Ediciones del Sol, 2003, p. 80. Sebastian Hacher, «Favores recibidos (Historias del Gauchito Gil)». Prensa de Frente, 2006, (http://www.prensadefrente.Org/pdfb2/index.php/fot/2006/03/07/p 1150). 2 Véase, por ejemplo, la noticia del 8 de enero de 2005 publicada por el diário argentino Ckrín: http://ws'rvv.clarin.com/diario/2005/01/08/um/m-900696.htm



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como las leyendas, canciones y manifestaciones literárias que surgen en torno a ella, pueden ser documentadas en distintas épocas y lugares, por Io menos en el mundo hispânico. La figura heróica dei bandido social que se genera a partir de constructos literários con bases más o menos históricas parece tener también cierta permeabilidad hacia Io divino y, particularmente, hacia Ia producción de figuras de santidad. Algo hay en las vidas «llenas de pecado» de ciertos bandoleros que Ias vuelve propensas a ser matéria para leyendas semi-hagiográficas dentro de Ia tradición popular, pues el patron de sus historias y de sus cultos se repite por aqui y por alla.

En el otro extremo del continente americano encontramos, por ejemplo, un caso muy parecido al de Antonio Gil. También surgida durante Ia segunda mi tad del siglo XIX, y también objeto de culto en la actualidad, la figura que puede reconstruirse dei bandido mexicano Jesus Malverde a partir de sus leyendas tiene multiples puntos de contacto con la del gaucho milagroso. Era Jesus Malverde originário de algún pueblo del estado de Sinaloa, y, según se dice, un nino cuyos padres habían muerto de miséria y de hambre. Huérfano, había trabajado desde pequeno, dicen que en la albafiilería y como sastre, pêro también se cuenta que trabajó en la construcción del ferrocarril.

El perfil general de Malverde es aún más difuso que el de Antonio Gil, pues su figura está formada más bien por reelabo raciones apenas maquilladas de ciertos tipos narrativos heredados de otras leyendas de bandidos bien conocidos. Así, «más que una figura histórica, Malverde es una entidad mítica o legendária. Las cosas que se cuentan de él corresponden ai arquétipo dei bandido generoso»^ Aun así, el bandido está perfectamente situado, por Ias coordenadas que trazan Ias leyendas populares, dentro de ciertos limites geográficos y culturales. Robaba a los ricos muy cerca de Ia frontera entre México y Estados Unidos, y repartia el botín entre los pobres: eso está claro. El episódio de su muerte también está claramente perfilado: a Malverde, Io colgaron de un mezquite el 3 de mayo de 1909, prohibiendo que su cuerpo fuera sepultado. El cuerpo de aquel huérfano dei que se contaban hazanas bandidescas se convirtió así en una masa putrefacta y expuesta, hasta que acerto a pasar por ahí un ranchero que había perdido una vaca. Cuentan que, trás arrojar azarozamente una piedra hacia donde estaba el cuerpo dei bandido, Ia vaca apareció. El rumor se difundió rapidamente y pronto acudieron otras personas para arrojar una piedra ai bandido y pedirle un deseo; y así fueron creciendo el montón de piedras, los deseos cumplidos, los rumores sobre Ias intervenciones milagrosas y la devoción hacia aquel personaje. Cuentan también que en varias ocasiones intentaron remover el sepulcro colectivo que le hizo Ia devoción a golpe de piedras, pêro que

3 Enrique Flores y Raul Eduardo Gonzalez, «Jesus Malverde: plegarias y corridos», Revista de Literaturas Popukres, V-l,2006,p.32.



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las máquinas fallaban o que pronto los montones de piedras volvían a acumularse. A unos pasos de donde se supone que fue colgado el bandido existe ahora una pequena capilla que acoge manifestaciones rituales y devotas similares a las que se ofrendan al Gauchito Gil. Es un lugar en el que siempre hay un grupo de músicos para cantarle corridos, en el que se cuelgan exvotos de agradecimiento, y al que acuden diariamente peregrinos de diversos tipos: desde obscuros personajes igualmente fronterizos que le piden suerte para el tráfico de drogas, hasta paisanos anónimos con deseos mucho más humildes.

Nuevamente lejos de Ia documentación histórica, Ia figura de Jesus Malverde constituye un núcleo de significado en torno ai cual surgen constantemente un buen número de corridos, plegarias, y leyendas.4 Su comparación con la figura del Gauchito, por otra parte, comienza a sacar a Ia luz algunos de los elementos clave dentro de las leyendas y los cultos de estos personajes: Ia situación fronteriza5 y la falta de precision histórica en los hechos que se relatan, Ia fundación de un lugar de culto que no puede ser trasladado a ninguna otra parte, Ias condiciones especiales de su muerte, el crecimiento dei culto en el lugar mismo de Ia ejecución.

A pesar de su difusión en círculos locales, tanto Ia literatura como Ia devoción que surgen en torno a estos bandidos tienen un cierto carácter efímero y marginal en tanto que constituyen manifestaciones que el poder oficial -religioso y político- no ve con muy buenos ojos. Situadas fuera de Io «moralmente» ejemplar, de Io historicamente entronizable y de Io socialmente digerible, Ias santificaciones populares de los bandidos sobreviven exitosamente, mordiendo los márgenes de los cânones culturales y dando nueva vida a los elementos que toman de ellos. Así, Ia leyenda dei bandido-santo se forma a partir de Ia combinación y adaptación de tipos y motivos heróicos y hagiográficos de eficácia bien comprobada, pêro rara vez abandonará su vida de texto oral con escaso sustento histórico; Ia difusión de Ias canciones trovadas para estos personajes se mantiene casi siempre en el âmbito de Ias grabaciones «ilegales» o en el de Ia impresión mínima, mientras que Ias plegarias que se rezan a estas figuras pecadoras y santas están masculladas sobre otras oraciones bien conocidas. Tal vez en esa marginalidad le va la subsistência a este tipo de cultos populares, pues podemos al menos sospechar que, como en el caso de muchas otras tradiciones, estos existen justamente para solventar necesidades colectivas de maneras alternas, para exorcizar ciertos fantasmas que no desaparecen cuando son conjurados por el poder oficial.

4 Véanse: Sada; Flores y Gonzalez. Daniel Sada, «Cada piedra es un deseo», Letras Libres, marzo 2000, (http://www.letraslibres.com/index.php?art=6235). Enrique Flores y Raul Eduardo Gonzalez, op. cit., p. 33. 5 Recordemos que la província de Comentes es un cruce de caminos en el que se ubica la frontera de Argentina con Paraguay, Uruguay y Brasil.



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Al contrario de Io que pasa con las historias de «bandidos clásicos», que pueden perdurar como figuras históricas y como exempla de Io prohibido o de su consecuente castigo, los cultos y la literatura dedicados a los bandidos que devienen en figuras de santidad suelen desaparecer con facilidad cuando dejan de existir los motivos o Ias necesidades colectivas que les dieron vida. Sin embargo, estos cultos a menudo dejan alguna huella trás de si que nos permite, por Io menos, hacer algunas suposiciones sobre su existência. Tal es el caso de Pedro Carbonero, personaje bandidesco de Ia Andalucía de Ia última reconquista.

Sabríamos muy poço de Ia figura de Pedro Carbonero de no ser porque Lope de Vega utilizo su historia para Ia elaboración de una pieza teatral homónima e incluyó en ella unos versos que nos dan pistas sobre Ia leyenda que rodeaba a este bandido situado nuevamente en los linderos de Io histórico, Io divino y Io pecaminoso. 6 A partir de Ias poças informaciones fragmentarias que tenemos sobre su figura, sabemos que Pedro Carbonero era natural de Écija y que se dedicaba al pillaje junto con una cuadrilla de doce bandidos, carboneros como él, en los montes de la sierra que separaba ai território cristiano dei território musulman. De acuerdo con la version poética e idealizada de Lope, los doce que acompanaban a Pedro llevaban el nombre de los apostoles y su actividad principal consistia, por un lado, en abducir moros para venderlos como esclavos a los cristianos y, por otro, en cobrar recompensas, proporcionales a las posibilidades de los solicitantes, por la redención de cautivos que lograban rescatar haciendo arriesgadas incursiones en território granadino.

Tras un período de éxito en sus andanzas para hacer y redimir cautivos, Pedro Carbonero es emboscado en el monte y ajusticiado por los moros junto con toda su cuadrilla. Antes de matarlo, le ofrecen la opción de convertirse a la religion de Mahoma, oferta que él rechaza, dando así a su muerte rasgos de martírio y a su vida tintes de soldado de Cristo. Como han notado críticos como Bataillon,^ Avalie Arce8 y Delpech, las coplas que utiliza Lope para el momento de Ia muerte dei bandido-mártir, parecen ser una reescritura de alguna fuente de tradición

6 François Delpech ha escrito un extraordinário estúdio sobre este personaje enfocando los aspectos míticos y folclóricos dei carbonero y su funcionamiento en la leyenda del bandido. François Delpech, « Pedro Carbonero : aspects mythiques et folkloriques de sa légende ». En El bandolero y su imagen en el Sigh de Oro I Le bandit et son image au Siècle dOr, Madrid, Casa de Velazquez / Edad de Oro / Universidad Internacional Menéndez Pelayo, 1989, p. 107-121. 7 Marcel Bataillon, «'Pedro Carbonero con su cuadrilla...' Lope de Vega ante una tradición», en Varia Uccion de clásicos espanoks, Madrid, Gredos, 1964, p. 310-324; «Más sobre Pedro Carbonero», en Varia lección..., p. 325-328. 8 Juan Bautista Avalie Arce, «Pedro Carbonero y Lope de Vega: tradición y comedia», en Mélanges W.J. Fichter, Madrid, Taurus, 1971, p. 59-70.



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oral o, cuando menos, estar basadas directamente en la leyenda que rodeaba ai personaje.9

La existência de esos versos se complementa con las mínimas menciones proverbializadas de Ia figura de Pedro Carbonero en las obras de Hernán Cortes, Diaz del Castillo y Lopez de Gomara, quienes hacen referencia al personaje y su historia para referirse a situaciones de peligro en el que un capitán va a meterse en la boca del lobo por voluntad propia.10 Estos elementos, que parecen proceder de una tradición oral sobre el bandido, nos hacen pensar que muy probablemente existiera en torno a su figura, cuando menos, una serie de leyendas y canciones que involucraban su muerte de mártir «en olor de santidad». Resulta imposible saber si en torno a esta figura creció algún tipo de culto, pêro su invocación proverbializada para conjurar o conceptualizar momentos difíciles Io pone de alguna manera en relación con las expresiones de devoción que se dan hacia los bandidos actuates.

En todo caso, Ia mecânica por la que esta figura ladronesca entra en contacto con Io divino es peculiar y reveladora. Inicialmente encontramos un bandido fronterizo dedicado a traficar con la vida de las personas, un fuera de la ley en toda forma. Esa actividad por un lado mina las defensas de los «otros» y por otro reestablece a su propia comunidad bienes familiares que estaban perdidos. Es el reestablecimiento o la redistribution de bienes a su comunidad lo que convie rte a Pedro Carbonero -y a muchos otros bandidos sociales- en un bandido-héroe: mientras que la habilidad para el pillaje es una cualidad de todo «facineroso ladrón», la manera en la que se reparte el botin es lo que determina la entrada de algunos en el âmbito de lo heróico. Una vez identificado como héroe, Pedro Carbonero encuentra una muerte que lo pone en contacto directo con lo divino: ante Ia opción de preservar su vida, decide ofrecerla a cambio de Ia reafirmación de Ia fe, el ideal comunitário sobre el que se sustenta Ia cultura de Ia época. En el caso de Pedro Carbonero Ia muerte es Ia dei mártir, pêro en muchas de Ias vidas de bandidos-santos, ese sacrifício voluntário o involuntário se mezcla con otros elementos mágicos y religiosos para crear una figura compuesta ai mismo tiempo de santidad y pecado.

Existe ai menos un ejemplo de que también en aquellas épocas Ia figura de un bandido podia evolucionar hacia Ia santidad. El paradigma dei bandido convertido en santo en el barroco espanol es sin duda Ia figura de San Pedro Armengol, en cuya figura encontramos uno de los

9 Véase Lope de Vega, Pedro Carbonero, en Parte Catorze de Ias Comedias de Lope de Vega Carpio, Madrid, Iuan de Ia Cuesta, 1620, III, foi. 194r. 10 Adernas de en las obras originales de estos autores {Cartas de reUción, Historia verdadera de h conquista de h Nueva Espana, e Historia de Ias índias, respectivamente), se pueden consultar los fragmentos específicos en los que estos autores mencionan a Pedro Carbonero en los trabajos citados de Marcel Bataillon, «'Pedro Carbonero con su cuadrilla...'», p. 315, y «Más sobre -Pedro carbonero», p. 326-327.



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poços bandidos-santos con una canonización oficial y un culto institucionalizado. Es gracias a esa «oficialidad» que los testimonios de su culto han sobrevivido, pêro ai abandonar la marginalidad que implica un culto exclusivamente popular, Ias manifestaciones literárias dedicadas a su figura son un tanto distintas: el Resumen historial de la vida de el ínclyto martyr San Pedro Armengol es más bien un pequeno tratado escrito conforme a los patrones clásicos de Ia hagiografía, mientras que los Gozos a San Pedro Armengol^1 constituyen una oración aprobada y en toda regia. En ambos documentos Ia «vida bandida» dei santo aparece un tanto «destefiida» y conforma apenas un elemento de su juventud temprana contra el cual contrastar su posterior vida de virtud.

Aun así, Ia historia y el culto de San Pedro Armengol muestran algunos puntos en común con las de los bandidos que hemos visto hasta ahora. Tal vez uno de los más importantes se encuentra apuntado ai inicio de su historia, cuando su anónimo hagiógrafo nos dice como en La Guardiã de los Prados, Tarragona, «hallóse en su nacimiento el venerable Padre Fray Bernardo Corbaria, religioso de Ia Merced, y profetizo dei recién nacido infante, diciendo a su padre: a este nino un patíbulo ha de hazerL· santo» A$ Ese destino marcado por el patíbulo Io vincula de inmediato a toda Ia tradición ladronesca de Ia que venimos tratando. Pedro Armengol nace de cuna noble y es el nino precozmente virtuoso que retratan Ia mayoría de Ias flores de santidad. Al crecer, sin embargo, Ias malas influencias y una rina por una presa de caza Io llevan a echarse ai monte para buscar venganza ai frente de una cuadrilla de bandidos. Sus fechorías llegan a trascender a tal punto que el rey ordena su captura, y el encargado de perseguirlo será su propio padre, senor de aquellas tierras. Cuando se produce el enfrentamiento entre ambos, Pedro cae en la cuenta de Ia mala vida que lleva y, arrepentido y perdonado por el padre, se retira para hacer vida penitente y ordenarse como religioso de Ia Merced.

Pedro Armengol se embarcará en varias empresas exitosas para redimir cautivos hasta caer preso en una de ellas, ofreciendo su prisión a cambio de Ia liberación de algunos nifios y siendo condenado posteriormente a Ia horca. No es exactamente la muerte del bandido Io que encuentra, pêro su ejecución vuelve a tener alguna semejanza con las de aquéllos. La profecia proferida en su nacimiento se cumple cuando se ejecuta Ia sentencia, pues Armengol sobrevive milagrosamente colgado en el patíbulo durante vários dias, sostenido por la Virgen y los ángeles, hasta que otro religioso mercedario llega con su rescate. Al regresar a

1 1 Anónimo, Resumen historial de la vida de el Ynclito Martyr San Pedro Armengol, dei Sacro, y Real or den de Nuestra Senor a de la Merced, Redempcion de Cautivos, Madrid, s/i, 1697. 12 Anónimo, Gozos a San Pedro Armengol, Mártir, religioso del escUrecido Orden de nuestra Senora de L· Merced, redenciôn de Cautivos, Valencia, Imp. José Marti, 1 868. 13 Anónimo, Resumen historial de L· vida..., op. cit., p. 1-2.



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Espana, Pedro lleva una vida de penitencia y virtud por el resto de sus dias, obrando innumerables milagros y constituyéndose en una extrafia figura de bandido convertido a santo y de mártir que sigue vivo. El santoral ubica su muerte el dia 27 de abril de 1304 y su culto, por Io que se infiere de Ia publicación de los Gozosy continuo vigente hasta el siglo XIX.

El sacrifício de Ia vida propia como via para salvaguardar los ideales o las vidas de los miembros de una comunidad, parece establecerse así como otro elemento récurrente para Ia santificación de Ia figura dei bandolero. Esa muerte sacrificial encaja perfectamente con los patrones del martírio, pêro esa manera de morir y entrar en contacto con Io divino no es exclusiva de los bandidos de épocas pasadas. Aunque ya no sea el martírio el concepto que Io define, si regresamos a Ia pampa argentina, bastará con recordar aqui, por ejemplo, el trágico final de Ia historia de Juan Bautista Vairoleto, quien reúne todos los elementos de Ia figura de bandido generoso y goza hasta nuestros dias de una fama de gaucho milagroso. Trás una vida de bandidaje, Vairoleto es sorprendido por una partida policial en la mis ma casa en la que se encuentran su mujer y sus dos hijas. Atacado por la policia a tiros, el bandido decide dispararse él mis mo, comprendiendo que esa era la única forma de conservar la vida de su familia sin riesgos.

El recuento de estos casos de bandidos canonizados por la literatura y la devoción popular pone ya ante nuestros ojos un território fronterizo y paradójico en el que, sin embargo, se revelan tendências, procesos y fantasmas récurrentes. Las constantes que se han perfilado nos llevan a plantear aqui una serie de interrogantes sobre el tema. <;Por que el personaje dei bandido-santo surge principalmente en las cercanias de una frontera? ^Cómo es que Ia muerte puede convertir a un gran pecador en un santo milagroso? <;Qué significado tiene el hecho de que los lugares de culto sean inamovibles y coincidan con los lugares de la muerte del bandido? Y, en última instancia, ,;por que surgen bandidos-santos en todas las épocas y lugares? ̂Por que hay tanta permeabilidad entre la figura dei bandido y la dei santo? Las lineas que siguen estarán dedicadas a profundizar un poço más sobre estas interrogantes.

IL Vida de bandido, vida de santo: ̂ ensefiar deleitando?

Decía Julio Caro Baroja sobre las vidas y milagros de santos en la literatura de cordel que «los temas se ajustan a la capacidad de un público ávido de relatos tremendos o tremendistas, [...] sean protagonistas de ellos los santos o los pecadores: y si son santos que antes fueron pecadores, mejor que mejor».l4 Cabría preguntarse aqui el por qué de

14 Julio Caro Baroja, Ensayo sobre literatura de cordel, Madrid, Istmo, 1990, p. 163.



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esta preferencia que puede hacerse extensiva a muchos otros tipos de literaturas y de públicos, y que desemboca directamente en los personajes de bandoleros que devienen en figuras canonizadas por Ia devoción popular. ,;Por que el pecado le «saca brillo» a la vida de un santo y la vuelve más atractiva? O, Io que es Io mismo, ,;por qué cuando grandes pecadores se convierten en figuras ejemplares y entran en contacto con Io divino, estas conforman personajes con historias tan fascinantes que pueden incluso generar manifestaciones devotas multitudinarias? Observar una serie de características específicas de los personajes que se constituyen como santos y compararias con las de los bandidos puede darnos una respuesta.

Un santo, en líneas muy générales, es una figura heróica que entra en contacto directo con Io divino. Su vida tiene características especiales que Io diferencian dei resto de los integrantes de su comunidad, y puede por eso funcionar como intermediário entre el hombre y Io divino. Es esa función de intermediación Ia que Io hace sujeto de Ia devoción, pues las peticiones que se le hacen no son sino solicitudes de intercesión ante aquello que está fuera de nuestro alcance. A cambio de que ejerza su función de intermediário se le ofrecen cosas con la misma dinâmica que observan el resto de nuestros intercâmbios: una plegaria ahora y un exvoto cuando se verifica la efectividad de sus actos, cuando nos concede el «milagro».

De acuerdo con los procedimientos oficiales de canonización, los candidatos a convertirse en santos deben satisfacer ante Ia Iglesia los requisitos de Ia pureza doctrinal, la virtud heróica y la intercesión milagrosa después de su muerte.15 Sin embargo, la definición de figuras de santidad que se puede obtener a partir de las manifestaciones populares ha distado siempre de apegarse a esas reglas oficiales. Como han notado Weinstein y Bell16 a partir dei análisis de tendências históricas, la función de intermediación ante la divinidad es la que prevalece por encima de todas al definir quién es un santo.

Por otra parte, las características que diferencian a las vidas de los santos de las dei resto de los mortales son bastante identificables y pueden esquematizarse sobre una conocida frase utilizada cientos de veces por las hagiografias: la renuncia al mundo. En este lugar común de la literatura hagiográfica está significada una de Ias características más importantes de todo héroe que entre en contacto con Io divino: el santo se abstiene por voluntad propia, temporal o permanentemente, de participar como consumidor o acaparador en las cadenas de intercâmbio de la sociedad, funcionando solo corno «donador». La manera en la que se expresa y se representa esa función de «donador» toma formas

15 Donald Weinstein y Rudolph M. Bell, Saints and Society, Chicago, University Press, 1982, p. 141. 16 Weinstein y Bell, op. cit., p. 143.



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diversas:1^7 el asceta y el ermitafio renuncian a consumir bienes culturales pero despilfarran los que ellos producen ofreciendo sermones y doctrinas; los que hacen voto de pobreza renuncian a acaparar bienes materiales y reparten Io poço que tienen; los castos renuncian a poseer bienes familiares y los mártires, por último, renuncian incluso a su vida para satisfacer las necesidades de su comunidad. Es esa función de «donador» Io que convierte ai santo en un héroe, Io que diferencia su vida de la de los demás, y Io que en última instancia puede ponerlo en contacto con Io divino: a través de Ia memória y la conciencia colectiva que perpetua los actos dei donador absoluto, el héroe-santo se sublima hacia una esfera superior a la de las cadenas sociales de intercâmbio, tan llenas de limitaciones humanas y mortalidad.

La existência de una comunidad con necesidades y el recuento que esta hace de Ia vida dei héroe donador en su memória colectiva, es Io que realmente produce figuras devocionales, pues como ha dicho Michel de Certeau, «la vie d'un saint s'inscrit dans la vie d'un groupe, Église ou communauté. Elle suppose que le groupe a déjà une existence. Mais ele représente la conscience qu'il a de lui-même en associant une figure à un lieu».^ La manera en la que la memória colectiva y la literatura popular construyen estos personajes y sus historias, concentra significados que van mucho más alla del recuento cronológico de hechos biográficos. A menudo las vidas de santos no son sino la expresión de las necesidades y deseos de una comunidad.

La hagiografía contiene todos estos significados y se constituye como un discurso didáctico de virtudes que funcionan como signos para construir la vida de un personaje ejemplar, y que siguen un plan trazado en el que los intereses del nombre se ponen al servicio de la ideologia religiosa. Se trata de un género que no tiene como objetivo la exactitud histórica, sino el establecimiento de un modelo, la creación de una figura heróica y protectora a la cual acudir. En ese camino, la literatura hagiográfica cumple también con la función de ensenar deleitando: en ella «Y extraordinaire et le possible s'appuient l'un l'autre pour construire la fiction ici mise au service de l'exemplaire».1 9

17 El análisis que presento aqui, sigue muchos de los fundamentos teóricos desarrollados y expuestos por José Manuel Pedrosa en artículos como «El Cid Donador (o el Cid desde el comparatismo literário y antropológico)» (2002), en los cuales propone aplicar a los estúdios literários la teoria antropológica del don, originalmente planteada por teóricos de Ia cultura como Marcel Mauss y Maurice Godelier. Ver José Manuel Pedrosa, «El Cid Donador (o el Cid desde el comparatismo literário y antropológico)», en El Cid: de L· matéria épica a Ias crónicas caballerescas. Actas dei Congreso Internacional «IX Centenário de L· muerte dei Cid» cekbrado en la Universidad de Alcala de Henares hs dias 19 y 20 de noviembre de 1999, eds. C. Alvar, F. Gómez Redondo y G. Martin, Alcalá de Henares, Universidad, p. 295-323. 18 Michel de Certeau, L'écriture de l'histoire, Paris, Gallimard, 2002, p. 320 (Coll. FolioHistoire, n° 115). Primera edición, 1975. 19 Michel de Certeau, op. cit., p. 323.



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El propósito de repasar brevemente Ias características básicas de Ia figura de un santo y de la manera en la que se narra su vida, no es otro sino el de compararias ahora con aquellas de los bandidos que nos ocupan. La hipótesis que deseo plantear y explorar aqui es que la permeabilidad que existe entre estos dos tipos de personajes heróicos y la propension a que un bandido se convierta en una figura de santidad y devoción, está dada por una serie de coincidências que existen entre la vida dei bandido y la dei santo incluso antes de que cualquiera de los dos se convierta en leyenda. Esas características hacen que, una vez en el âmbito de la tradición literária y la devoción, sus historias se trencen y se combinen con gran facilidad.

En un âmbito completamente profano encontramos, pues, un personaje heróico que lleva una vida con características muy parecidas a las de los santos: el bandido social. Las andanzas de un bandido empiezan cuando se ve obligado a llevar una vida con características especiales que Io diferencian dei resto de los indivíduos de su comunidad. El que queda ruera de la ley se situa también, en cierta forma, fuera de las cadenas de intercâmbio social, ai menos en tanto que figura de Ia imaginación popular. 20 Mientras que el deseo de evitar el pecado lleva ai santo a Ia vida ascética, es el «pecado» o el crimen -o ai menos un acto tomado por Ias autoridades como tal-21 Io que lleva ai bandido a echarse ai monte. Sin embargo, tanto el camino de Ia ermita como el dei monte conducen ai santo y al bandido a «retirarse dei mundo» y a llevar una vida de limitaciones. Las manifestaciones literárias enfatizan frecuentemente este aspecto de Ia vida dei bandido. Como ejemplo se pueden citar los siguientes versos a Juan Bautista Vairoleto: «Veinte anos con el nombre bajo el poncho, / veinte anos con Ia sombra despierta, / durmiendo con un ojo».22

Obligatoriamente situado fuera de los procesos normales de intercâmbio, en ocasiones privado incluso de los bienes culturales más

20 Es necesario aclarar aqui que Ia realidad histórica parece ser bastante distinta a Ia idealización literária en este ρ unto concreto, pues como han demostrado Ias revisiones de Richard W. Slatta y Paul J. Vanderwood, Ias actividades de los bandidos mexicanos en especial y latinoamericanos en general, durante el siglo XIX, consistían en gran medida en establecer pactos comerciales con los grandes hacendados y latifu η distas, para proveerles seguridad y estabilidad. Ver Richard W. Slatta, «Conclusion: Banditry in Latin America», en Bandidos. The varieties of Latin American Banditry, Richard Slatta ed., Connecticut, Greenwood Press, p. 191-199. Y Paul J. Vanderwood, «Nineteenth- Century Mexico's Profiteering Bandits», en Bandidos. The varieties of Latin American Banditry,?· 11-31. 21 De acuerdo con el perfil trazado por Hobsbawm, «el ladrón noble inicia su carrera fuera de la ley no a causa del crimen sino como víctima de la injusticia, o debido a la persecución de las autoridades por algiin acto que estas, pero no la costumbre popular, consideran criminal». Eric Hobsbawm, Bandidos, Barcelona, Crítica, 2001, p. 59. 22 Ver Hugo Chumbita, Última frontera. Vairokto: vida y leyenda de un bandolero, Buenos Aires, Planeta, 1999, p. 351.



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básicos, imposibilitado para establecer una família o poseer tierras, el bandido social sigue también a veces el patron de héroe donador que hemos observado en el santo. «Corrige los abusos» y «roba al rico para dar al pobre», son un par de las características básicas con las que Hobsbawm23 define al ladrón noble. El camino dei bandido generoso no es el mismo que el del santo, pues una parte de su actividad consiste en practicar un pillaje más o menos despiadado contra determinados indivíduos. Sin embargo, cuando lo que sigue a ese pillaje es el reparto del botin entre los que tienen necesidades, el resultado es que el bandido se convierte en un héroe donador muy parecido al santo: apartado del mundo, el bandido generoso redistribuye bienes, participa en las cadenas de intercâmbio mayoritarias solo como «donador», da más de lo que consume dentro de la comunidad que lo recuerda y Io idealiza, y de esa manera se busca un lugar privilegiado que está a un paso de tocarse con la divinidad. Como veremos unas líneas más adelante, será Ia muerte lo que le abra definitivamente las puertas hacia la canonización y la devoción populares.

Cuando entran en el território de Ia leyenda, los personajes dei santo y del bandido, parecidos de por si, casi comparten un mismo género literário. La historia dei bandido conforma así una espécie de hagiografía ladronesca en la que su figura histórica déjà el puesto a un personaje modelo.

L'individualité, dans l'hagiographie [como en la vida del bandolero-santo], compte moins que le personnage. Les mêmes traits ou les mêmes épisodes passent d'un nom propre à l'autre : de ces éléments flottants, comme de mots ou de bijoux disponibles, les combinaisons composent telle ou telle figure et l'affectent d'un sens. Plus que le nom propre, importe le modèle qui résulte de ce 'bricolage' ; plus que l'unité biographique, le découpage d'une fonction et du type qui la représente^

Un mismo tipo de discurso modela al personaje heróico de las hagiografias y al de las leyendas sobre bandoleros santificados, pêro el bandido ha adquirido un carisma extra a lo largo de su périplo y su historia se ha convertido en un interesante híbrido. Como resultado, el bandido santo se convierte en un personaje doble, un extrano modelo en el que coexisten el pecado y la penitencia, la buena vida y el martírio, el acaparamiento de ciertos bienes y la renuncia absoluta a otros, Ia continência y el despilfarro. La ejemplaridad y el modelo didáctico que se generan en esa hagiografía ladronesca siguen estratégias y caminos distintos a los de Ias vidas de santos, pues los valores que se ejemplifican ahí no son solo religiosos: el discurso de Ias leyendas de bandidos santos también está fuertemente apoyado en valores seculares y en el logro de objetivos que no cumplen dei todo con el requisito de Ia resignación de Ia

23 Eric Hobsbawm, op. cit., p. 59. 24 Michel de Certeau, op. cit., p. 325-326.



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vida propia ante a la voluntad de Dios.25 Las vidas de los bandidos no están dei todo seguras de «ensenar deleitando», pues su ejemplaridad es Ia de un personaje que también se encuentra inmerso en acciones criminales y «pecaminosas», y cuyo destino certero no es el de Ia gloria celestial, sino el del patíbulo de los nombres. La ejemplaridad y el didactismo que surgen de las figuras y leyendas de bandidos-santos tal vez son más completos que aquellos del santo, pues su didactismo no es solo el del camino recto e imposible de la virtud, sino también el del miedo y los fantasmas.

Tal vez en ese tipo de personaje que se desdobla en dos partes opuestas podemos encontrar finalmente la respuesta a por que el pecado le saca brillo a la vida de las figuras de santidad: cuando un personaje entra en contacto con Io divino, en la medida en la que sus conflictos internos se parecen más al comun de nosotros, su historia nos es más familiar y el modelo didáctico y legendário que présenta, más exitoso. Asi, en la vida del bandido-santo, al mismo tiempo desenfrenada y contenida, se concentra y se potência la naturaleza de cualquier hombre: dei facineroso ladrón al santo milagroso, van de por médio todos los conflictos que nos perturban diariamente y por los que se rigen nuestras relaciones sociales.

III. Una composición de lugares

Al igual que Ias vidas de santos, Ia literatura sobre bandidos santificados es también una composición de lugares. En las canciones y leyendas de bandidos santos, existe poça precision histórica sobre elementos como su fecha de nacimiento o el momento en el que suceden sus andanzas, pêro en cambio hay en ellos una exactitud e insistência sobre los lugares en los que se Uevan a cabo los hechos. Tanto las historias de santos como las de bandidos se distinguen de la biografia ai estar caracterizadas por ese predomínio de Ias precisiones de lugar sobre Ias precisiones de tiempo. «L'organisation de l'espace que parcourt le saint se déplie et se replie pour montrer une vérité qui est un lieu». 26

Esta forma peculiar de composición se ve reflejada en todas las expresiones literárias que rodean a los bandidos-santos, desde las leyendas y los romances antiguos,27 hasta los corridos más modernos. Esta tendência se puede ver claramente reflejada, por ejemplo, en el corpus de

25 Andrea Hopkins, The sinful knights. A Study of MiddL· English Penitential Romance, New York, Oxford University Press, 1990, p. 198. 2" Michel de Certeau, op. cit., p. 333. ^' Basta recordar los versos que relatan la muerte de Pedro Carbonero en la obra de Lope, que contienen una cantidad inusual de topónimos: «...cuatro son de Cabra, / y très de Alcaudete. / Quieren en Castilla, / su fama dejar, / cuatro de Aguilar / y uno de Montilla».




corridos sobre Jesus Malverde, recopilado recientemente por E. Flores y R. Ε. Gonzalez: mientras que casi todos los textos mencionan los lugares del bandido, las fechas de sus actos prácticamente no aparecen.

Por Durango y Sinaloa, donde él seguido robaba, para ayudar a los pobres o ai que Io necesitaba; después hacía como el tigre: ai cerro se remontaba.28

En Culiacán, Sinaloa, esta gran historia existe: dicen que fuistes colgado de los brazos de un mezquite; tu lugar es respetado por un mistério que existe.29

Estado de Sinaloa, tu que siempre eres alegre, estas son las mananitas del sefior Jesus Malverde. [...] Fue en el siglo diecinueve cuando en Culiacán nació un bandido generoso que a los pobres ayudó.30

Esta manera de composición en la que se privilegian los espacios está directamente relacionada con una de las funciones que cumplen tanto las hagiografías como las leyendas sobre bandoleros santos: la de establecer la conciencia que tiene un grupo de si mismo ai asociar permanentemente un personaje a un lugar. En una espécie de conquista ideológica dei território, el bandolero y el santo son figuras fundacionales que marcan como propio el espacio espiritual y geográfico de su comunidad. Las acciones de estos heroes convierten un «território» en un «lugar». El surgimiento de figuras de santidad da una espécie de «mayoría de edad cultural» a una comunidad: de Ia misma forma que el Nuevo Mundo encontro en Santa Rosa de Lima una afirmación de su identidad como território civilizado, los gauchos milagrosos afirman una conciencia de comunidad y civilización dentro de Ia pampa argentina. Esta función que cumplen Ias figuras de los bandidos -s an tos está claramente expresada en las canciones populares. Los versos finales de Ia milonga campera San

28 Enrique Flores y Raul Eduardo Gonzalez, op. cit., p. 50. 29 Enrique Flores y Raul Eduardo Gonzalez, op. cit., p. 52. 30 Enrique Flores y Raul Eduardo Gonzalez, op. cit., p. 58-59.



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Bautista Vairoleto, por ejemplo, relaciona explicitamente la idea de comunidad y de espacio:

[...] Mas ya ha de llegar el dia que se sepa Ia verdad y así h comunidad grite ai rieh con respeto:

jSan Bautista Bairoktto, L· pampa te ha de vengarß 1

Tal vez sea en esta composición de lugares en donde podamos encontrar Ia explicación para el carácter fronterizo de los bandidos-santos y para el carácter inamovible que tienen sus tumbas en la literatura popular. La sierra de Pedro Carbonero separa a los cristianos de los musulmanes, la província de Comentes del Gauchito Gil es una encrucijada sobre la que se funda la frontera de Argentina, la pampa de Vairoleto se abre como un território inhóspito y aún sin colonizar: son todas fronteras territoriales, si, pero también -y tal vez principalmente- fronteras culturales. Es la necesidad de afirmación de un grupo Io que hace que en las fronteras surjan este tipo de figuras: el hé roe que «se hace respetar» y su historia que lo pone en contacto con Io divino son deícticos que funcionan para marcar los limites entre una comunidad y los otros, entre lo que es familiar y lo desconocido. Las tumbas de los bandidos santos constituyen el punto central de referencia para construir esa deixis cultural, y de ahí el carácter inamovible que les da la tradición.

IV. La muerte dei bandido, la escalera al cielo

La muerte dei bandido por ajusticiamiento o por inmolación tiene un carácter sacrificial que a algunos poços les abre una escalera ai cielo y los pone en contacto definitivo con las potências ante quienes deberán funcionar como intermediários. Como ha notado Pierre Civil en uno de los estúdios más completos sobre este tema, cuando llega el momento de Ia ejecución, «la mort du bandit se lit symboliquement á la fois comme sacrifice et comme pénitence». 32 Desde que Michel Foucault reflexionara, en Surveiller et punir, sobre las formas y la evolución del suplicio aplicado sobre el cuerpo de los condenados, está bastante bien estudiado que la muerte de los ajusticiados es una manera de sacrifício y de penitencia que una colectividad acuerda aplicar sobre un indivíduo con el fin de reestablecer y preservar los valores y los princípios que rigen

31 Félix Coluccio, op. cit., p. 168. 32 Pierre Civil, « La mort du bandolero à travers les pliegos sueltos des XVIe et XVIIe siècles : mise en scène et exemplarité », en El bandolero y su imagen en el Sigh de Oro I Le bandit et son image au Siècle d'Or, op. cit., p. 139-151.



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el orden social. El ajusticiamiento de un bandido invierte temporalmente los papeies de la comunidad y el culpado, transformándose aquélla en verdugo y este en victima que se ofrenda a la justicia como objeto sacrificial para la recuperación del orden. La dinâmica de las ejecuciones públicas es así bastante obvia: se trata de un ritual colectivo de sacrifício del que tanto los observadores como los ejecutores toman parte.

Tanto las leyendas orales como las canciones impresas como literatura popular reflejan claramente Ia importância que tiene la muerte del bandido en el patíbulo como un ritual de sacrifício, pues mucha de esta literatura privilegia y enfatiza Ia ejecución o sus momentos prévios dentro de Ia narración. Por poner tan solo un ejemplo, podemos referimos aqui a los estúdios realizados por Céline y Jaques Gilard sobre la evolución de las composiciones en verso o en prosa que solían aparecer ai final de los pliegos sueltos espanoles con historias de bandidos y que contenían Ias últimas palabras del ajusticiado, en las que este decía algo sobre su vida y su arrepentimiento. Aquellas palabras fueron conformando casi un género autónomo, un discurso específico para la muerte por ajusticiamiento que constituía, en cierta forma, un paralelo literário del ritual de la ejecución: en el pliego se puede ver «la última sección como una espécie de conjuro contra la perversidad y la subversion». 33

La ejecución convierte a las figuras de los bandidos en verdaderos héroes sacrificiales cuya muerte es necesaria para hacer posible una transición,34 les abre un camino hacia otra vida que es la de la memória de los hombres. El cadáver del bandido, que es el producto de la ejecución sacrificial, puede devenir en objeto de devoción o bien, más frecuente mente, puede ser depositário de poderes maléficos y debe ser destruído. 35 ̂ Por que la muerte de algunos bandidos los dirige hacia la santidad mientras que a otros los conduce solo hacia el repudio?

La vida dei bandido y la manera en la que esta se recuerda y se reelabora son factores determinantes para convertirlo en objeto de la devoción, pêro en las muertes de los bandidos-santos que hemos mencionado hay adernas un factor común que se puede proponer aqui, ai menos como una hipótesis, como elemento determinante para su transformación en figuras de santidad: en la muerte del bandido-santo, adernas dei carácter sacrificial, se advierte una voluntad dei indivíduo o dei personaje. Para ciertas figuras bandidescas Ia ejecución se présenta como una decision que debe tomarse, y su elección ante Ia muerte es un pronunciamiento. Es Ia combinación de su vida y de su pronunciamiento ante Ia muerte Io que le abre la escalera al cielo, es decir, el camino hacia Ia memória, Ia devoción y el culto.

33 Céline Gilard y Jacques Gilard, «Dos bandoleros cubanos en el cordel catalan del XIX. Evolución de un género popular», Revista de Literaturas Popu^es, IV-2, 2004, p. 316. 34 François Delpech, op. cit., p. 120. 35 Pierre Civil, op. cit., p. 148.



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En el caso de los bandidos que encuentran un final parecido al martírio, esta voluntad ante la muerte es bastante clara: Pedro Carbonero o Pedro Armengol ofrecen su vida como sacrifício para conservar bienes o ideales de la comunidad a la que pertenecen; su muerte, a la que podrian haber escapado, es un pronunciamiento a favor de los suyos. Es también el caso de Juan Bautista Vairoleto: ese ofrendar la vida de manera casi voluntária para preservar bienes comunitários es el pasaje directo para el bandido hacia el culto, pues su manera de abandonar el mundo de los vivos lo pone al mismo tiempo en el peldaíío más alto de los valores comunitários y en la posibilidad de funcionar como intermediário ante algo con lo que los vivos no pueden comunicarse.

La muerte por inmolación, sin embargo, no es Ia única que conduce al bandido hacia Ia santidad. «Como vas a derramar sangre inocente», dice el Gauchito Gil a su verdugo, «invócame a mi para que interceda». También hay un pronunciamiento en esas últimas palabras y una voluntad, si no de morir, de hacer que su muerte (sacrificial) tenga una función de protección o conservación para los miembros de su grupo. Esa declaración de inocência puede estar incluso implícita, pues, al parecer, si en la vida del bandido la balanza del pillaje y el reparto se inclina a favor de la comunidad, la muerte adquiere la categoria de injusticia y de autosacrificio en la memória colectiva. Es el caso de Jesus Malverde, en cuya ejecución obscura no hay sino una figura mítica que encuentra la muerte ayudando a los suyos. Una vida dedicada a robar para ayudar a los necesitados, arriesgarse hasta encontrar la muerte por hacerlo, puede ser también un pronunciamiento. En el caso de Malverde, la piedra arrojada por aquel vaquero anónimo hace saltar la chispa de la devoción, y de los restos putrefactos del bandido que eligió sacrificar la vida por el bienestar de su comunidad surge así una figura de santidad.

V. Hacia la plegaria

Al final de sus andanzas ladronescas y solo después de haber sobrevivido como figuras heróicas al filtro de la tradición popular, hay algunos bandidos que se ven entronizados por la devoción de la gente, que alcanzan el honor máximo de convertirse en depositários de una esperanza, y que se deslizan, tan astutamente como cuando recorrían el monte, hacia la inmortalidad que es la memória. Ellos avanzan hacia Ia plegaria, un paso más de Ia producción literária en el que se runden los confusos antecedentes históricos con la tradición, para crear una manifestación que tiene mucho de ritual. Ahí la exprès ion estalla y se bifurca en caminos mucho más individuales. Un amplio trabajo de documentación por los lugares de culto, que aún está por hacerse, podría dedicarse a escudrinar los patrones que siguen las plegarias y los exvotos dirigidos a los bandidos-santos, a cotejar esa expresión de la devoción




individual contra la leyenda creada por Ia memória colectiva, y, en fin, a descubrir la dinâmica de esos procesos de intercâmbio de esperanzas que solemos hacer con las figuras míticas que apuntalan nuestra cultura. Por ahora, debemos conformamos con hacer una última observación sobre el culto a los bandidos -santos, que funcionará a manera de conclusion para este estúdio.

Curiosamente, cuando crece un culto en torno a Ia figura de un bandido-santo, Ia devoción hacia estos personajes aparentemente contradictorios viene a romper una paradoja de Ia que poças veces nos percatamos, pêro que está implícita en todos los cultos a los santos tradicionales. Como han notado Weinstein y Bell,36 el culto a los santos es, en cierto sentido, todo Io que el santo no era. La devoción popular invierte el sentido de sus vidas: el cuerpo, considerado por el santo como un recipiente de pecado y como un enemigo dei espíritu, se convierte en objeto de veneración; aquél que había dedicado una vida a luchar contra las tentaciones del mundo, se convierte, en la devoción, en un dispensador de favores mundanos. El culto ai bandido viene a reformular esa extrana y dispar geometria espiritual, y a expiar algunos fantasmas. Con toda su marginalidad y su existência fronteriza, Ia devoción a estos personajes propone una nueva dinâmica: ff si pidiéramos ai pecador el perdón de nuestros pecados y la concesión de nuestros deseos? ̂Y si el intermediário más adecuado para obtener Io que queremos fuera aquel que aqui en la tierra supo obtenerlo todo, incluso aquello que estaba prohibido y fuera de la ley? ,;Y si para tener respeto le rezáramos a aquél que se hizo respetar? Así, será en la plegaria, sencilla y sincera, donde Ia leyenda dei bandido-santo cobre finalmente sentido.

RESUMEN - El fenómeno de Ia canonización de un bandido por Ia devoción y la literatura popular es documentable en todas Ias épocas y lugares dei mundo hispânico. A partir de Ia observación de algunas de estas figuras populares, este artículo analiza los procesos culturales y literários por los que un personaje de bandido legendário se convierte en una figura de santidad.

36 Weinstein y Bell, op. cit., p. 239-240.



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RESUME - Le phénomène de la canonisation d'un bandit par la dévotion et la littérature populaire peut être observé partout et à toutes les époques dans le monde hispanique. A partir de l'analyse de quelques-unes de ces figures populaires, cet article étudie les processus culturels et littéraires qui font d'un personnage de bandit une figure de sainteté.

ABSTRACT - A bandit's canonization by literature and popular piety is a Pan- Hispanic phenomenon found in every region and time. This paper analizes, by the examination of some of these popular characters, the cultural and literary processes that transform a legendary bandit into a figure of sanctity.

PALABRAS CLAVES : Bandido, Santo, Corrido, Hagio grafia, Héroe sacrificial.

