Download doc - FILOZOFIJA RELIGIJE 1

Filozofija religije Ad usum privatum

FILOZOFIJA RELIGIJE.................................................................................................................. 3

FORMIRANJE FILOZOFIJE RELIGIJE.............................................................................................3

FILOZOFSKO ZNANJE I RELIGIOZNO ISKUSTVO..........................................................................................3Filozofija i čežnja za mudrošću.............................................................................................................3Religija kao vrlo širok i stoga problematičan pojam.............................................................................4

Problematika biti, objekta, subjekta i definicije religije............................................................4Pitanje biti religije..............................................................................................................................4Pitanje objekta religije.......................................................................................................................5Pitanje subjekta religije........................................................................................................................6Definicija religije..................................................................................................................................7

SPECIFIČNOST FILOZOFIJE RELIGIJE............................................................................................8

Vjera i razum u zapadnjačkoj filozofsko-teološkoj misli..........................................................11Razna shvaćanja odnosa »iskustvo - razum«........................................................................12

Pretpostavljanje iskustva razumu......................................................................................................12Pretpostavljanje razuma iskustvu......................................................................................................12Sinteza iskustva i razuma...................................................................................................................13

RAZNA SHVAĆANJA ODNOSA VJERA - RAZUM........................................................................14

PRETPOSTAVLJANJE VJERE RAZUMU....................................................................................................14Fideističko shvaćanje..............................................................................................................14

Posljedice fideizma na vjeru...............................................................................................................17Pretpostavljanje razuma vjeri.................................................................................................17

Posljedice racionalizma za razum.......................................................................................................22Sinteza vjere i razuma............................................................................................................22

Augustinov credo ut intelligam..........................................................................................................23Razum u vjeri po Anzelmu.................................................................................................................24Dva načina spoznaje istine o Bogu prema Tomi Akvinskom...............................................................25

Načela sinteze vjere i razuma.................................................................................................28Antropološki temelji jedinstva razuma i vjere....................................................................................28

Zaključak................................................................................................................................28

SADRŽAJ I METODA FILOZOFIJE RELIGIJE.................................................................................29

METODA.......................................................................................................................................31Zaključak................................................................................................................................35

TIPOLOGIJA POVIJESNIH RELIGIJA...........................................................................................36

OBLIKOVANJE BOŽANSKOG KROZ POVIJEST RELIGIJA...............................................................................37Primitivne religije...................................................................................................................37Politeističke religije.................................................................................................................39Dualističke religije..................................................................................................................41Monističke religije..................................................................................................................43Religije Božje šutnje................................................................................................................48Monoteizam...........................................................................................................................52

OPTIMIZAM I PESIMIZAM..................................................................................................................55MORALIZAM I INTELEKTUALIZAM........................................................................................................57

Zaključak................................................................................................................................59

OPĆI DOJAM O RELIGIJI DANAS...............................................................................................61

Znaci vitalnosti.......................................................................................................................61Znaci nazadovanja i odumiranja religije.................................................................................62Zaključak................................................................................................................................63

NEKI ZAJEDNIČKI PROBLEMI VELIKIH TRADICIONALNIH RELIGIJA.................................................................64Židovstvo................................................................................................................................65Kršćanstvo..............................................................................................................................66Islam.......................................................................................................................................67Hinduizam..............................................................................................................................68

1


Budizam.................................................................................................................................70Kineske religije.......................................................................................................................71Šintoizam i religijska situacija u Japanu.................................................................................71Zaključak................................................................................................................................72

RELIGIJA KROZ PRIZMU TZV. NOVIH RELIGIJA.........................................................................................73Novi religiozni pokreti židovsko-kršćansko-islamske provenijencije.......................................73

NOVI RELIGIOZNI POKRETI ORIJENTALNOG PODRIJETLA............................................................................74Nova religioznost s ezoteričnim obilježjima............................................................................75Zaključak................................................................................................................................77

RELIGIJA U SVJETLU ATEIZMA I AGNOSTICIZMA......................................................................................77»Ateist« i»agnostik« na razmeđu tisućljeća...........................................................................77Ateizam je »drukčija vjera«....................................................................................................79

ZAKLJUČAK....................................................................................................................................79Osvrt.......................................................................................................................................79

2


FILOZOFIJA RELIGIJE

Izbor tekstova iz: Alessi A., Sui sentieri del sacro; Lasić H., Čovjek u svjetlu transcendencije; Devčić I., Pred Bogom blizim i dalekim – Filozofija o religiji; Bog i filozofija;Thompson, M., Filozofija religije;Davies B., Uvod u filozofiju religije.Priredila: dr. sc. Vani Roščić

Formiranje filozofije religije

Filozofsko znanje i religiozno iskustvoUnutar različitih disciplina (sociologija, psihologija) koje se zanimaju za fenomen svetog, filozofija religije ima posebnu ulogu. No prije govora o specifičnostima filozofije religije potrebno je napraviti nekoliko prethodnih analiziranja.

Filozofija i čežnja za mudrošću. Čovjek intuitivno osjeća kako čista činjenična datost nije niti može biti dovoljna za zadovoljenje i ispunjenje njegove žeđi za istinom. Čovjek kuša nepotpunost života življenog na neosoban način, po standardima, života zadržanog na vanjskoj površnosti. Čovjek shvaća kako se njegov život ne može svesti na puke parametre efikasnosti nego osjeća potrebu za traženjem istine.

Ta potraga je u prvom redu iziskuje trud. Čovjek je zaokupljen osjetilnom stvarnošću i to je naravno. Međutim, postoji trajna opasnost zadivljene zaokupljenosti gdje osjeti koji su samo dio čovjekovog bitka postaju gospodarima, koji poput despota utječu na svako djelovanje. Iz toga proizlazi kako nadilaženje osjetilne datosti i harmoniziranje te datosti s ostalim superiornijim potrebama duha (emocionalnim, psihičkim i razumskim potrebama) – nije nimalo lako. Nadilaženje osjetilnog nije samo dug i težak put, nego se nikad neće moći u potpunosti zaokružiti i dovršiti, ali se može pretvoriti u strastvenu potragu za potpunim shvaćanjem stvarnosti. To zajedništvo sa svom stvarnošću, na gnoseološkom nivou, zadobiva ime istina.

Tako se danas često puta spominje nepristranost u traženju istine, kao da je potrebno imati “Pogled nepristranog promatrača” jer bi to bilo ono što lakše dovodi do potrage za istinom. Međutim, nepristranost barem zbog indiferentnosti koju u sebi nosi, nije u skladu i sasvim je tuđa onome koji strastveno traga za istinom. Ako se uistinu traga za istinom, jednostavno se ne može biti indiferentan.

Shvaćanje istine nosi u sebi dva sasvim različita aspekta. S jedne strane spoznati neku stvarnost znači što bolje, potpunije i dublje shvatiti njenu bit, zatim, znači shvatiti uzroke te iste stvarnosti koji daju toj stvarnosti inteligibilnost – uzroke koji tu stvarnost čine shvatljivom. Radi toga se znanost tradicionalno smatrala: cognitio rerum per causas (spoznaja uzroka stvari). Tako se, ukratko rečeno, humanističke i prirodne znanosti bave cause prossime (bližim uzrocima) stvarnosti koja se istražuje.

S druge strane, postoji potreba i težnja determiniranja - na racionalan način – posljednjih ili krajnjih (prvotnih) temelja ili uzroka egzistencije, takva vrsta proučavanja istine tradicionalno je išla pod naziv filozofije. Definirala se scientia rerum per causas ultimas. To od filozofa iziskuje s jedne strane ponizno

3


istraživanje, a s druge strane odlučno zalaganje oko razumskog razlučivanja različitih aspekata iste stvarnosti koju filozof dijeli s ostalim znanstvenicima.

Religija kao vrlo širok i stoga problematičan pojamNitko ne dovodi u sumnju kako stoljećima postoje forme ljudskog iskustva koje se mogu nazvati religioznim. Hinduizam, budizam, islamizam, kršćanstvo, taoizam, politeizam, dualizam, pojavljuju se kao kulturni fenomen sakralne vrijednosti. Različite znanosti poput sociologije, psihologije, povijesti, fenomenologije donijele su brojne: H. Leuba u svojoj knjizi Psihologija religioznog fenomena donosi čak 48 različitih definicija religije koje se često međusobno isključuju. Radi toga ograničavaju sam fenomen religije. S druge se strane daju vrlo dvosmislene i općenite definicije koje ne donose dovoljnu razliku religioznog iskustva i svih ostalih iskustava. Radi toga ćemo se u prvom redu osvrnuti na bit i istinu religije, te na objekt i subjekt religije iz čega ćemo moći bolje izvesti i samu definiciju religije.

Problematika biti, objekta, subjekta i definicije religijeReligija i religioznost su vrlo neodređeni i rastezljivi pojmovi, pa o njima postoje brojne definicije. O religiji se ne može ozbiljno govoriti prije nego što se odredi u čemu je njezina bit. Tek tada imamo kriterij po kojemu možemo prosuditi da li se, u kojem smislu i u kojoj mjeri neki fenomen može označiti kao religiozan. Rabeći određenu terminologiju možemo reći da je tek tada moguće odrediti ontološku istinu religije kada znademo što je njezina bit. Ali za potpuno određenje religioznog fenomena potrebno je odgovoriti i na pitanje o logičkoj istini religije, iako to za čisto fenomenološku analizu nije nužno. Ovime smo naznačili predmet naše rasprave. Želimo najprije vidjeti u čemu je bit svih religija, bez obzira koliko se one međusobno razlikuju. To nam zatim omogućuje da utvrdimo ontološku istinu religije, tj. da razlučimo pravu od lažne ili prividne religije. Konačno, ostaje nam pitanje o logičkoj istini religije - o tome je li ono što svaka religija vjeruje i objektivno tako, ili se radi o svojevrsnoj samoobmani čovjeka, o njegovoj iskrivljenoj svijesti.

Pitanje biti religijePitanje koje nam se najprije nameće dok promatramo mnoštvo religija zacijelo glasi: Ima li nešto što je svima njima zajedničko? Ako se, pritom, zaustavimo na onome što svaka religija kaže o sebi, što uči o Bogu, svijetu i čovjeku, jedva da ćemo doći do pozitivnog odgovora na to pitanje, tolike su razlike i suprotnosti među raznim religijama. Unatoč tome, sve religije imaju zajedničke religiozne čine. Nema religije bez određenih religioznih čina. Štoviše, svi čini religioznog čovjeka mogu (a i moraju) biti pod utjecajem religioznih motiva. Ipak se takvi čini razlikuju od izvornih religioznih čina koji ostaju na specifično religioznom području, tj. proizlaze iz religioznih motiva i odnose se na specifično religiozne objekte. Takvi su čini npr. molitva i obredi koji su svojstveni svim religijama. Izgleda da bit religije možemo najbolje spoznati i odrediti analizirajući upravo izvorne religiozne čine bez kojih nema ni jedne religije. Ima li nešto zajedničko u tim činima, bez obzira kojoj religiji pripadaju?

Upravljenost na Sveto je prvo što uočavamo dok se na taj način pitamo o religioznim činima. U svim se religijama religiozni čini odnose na Božanstvo, na Sveto i to je ono što ih razlikuje od, recimo, etičkih ili estetskih čina. Ali to nije sve. Time se religija određuje samo sa strane objekta, što je važno, ali ipak

4


nedostatno za potpuno određenje njezine biti. Nije, naime, svaki odnos s Božanstvom religiozni čin. Znanstveno proučavanje religije je također neki odnos s religioznim objektom, ali to još nije religiozni čin. Religiju može sa stanovitim uspjehom proučavati i netko tko je religiozno indiferentan, tko je čak nevjernik ili ne pripada religiji koju proučava.O izvornom religioznom činu može se govoriti samo kada čovjek pred Božanstvom zauzme osobni religiozni stav. Drugim riječima, odnos prema religioznom objektu, iz kojega proizlaze objektivne religijske istine, zapovijedi, dogme, postaje religiozni fenomen tek kada čovjek te sadržaje prihvati s vjerom, s osobnom religioznošću. Pravog religioznog čina nema bez jednog i drugog aspekta koji se međusobno uvjetuju i nadopunjuju. Da bismo otkrili bit religije, potrebno je analizirati te konstitutivne aspekte religioznog čina.

Ima i drukčijih mišljenja o tome, npr. Berdjajevo koje glasi: »Vrijednost nereligioznog izučavanja religije je relativna i uvjetna, jer se tajna svake religije može pojmiti jedino kroz samu religiju - na religiozan način. U izučavanju religije i subjekt i objekt moraju biti religiozni - subjekt mora doživljavati religiozne vrijednosti. Subjekt koji nije religiozan ubija, umrtvljuje religiozni objekt svoga izučavanja. Na religiju se ne može gledati sa strane - sa strane se gotovo ništa ne može vidjeti.« (N. BERDJAJEV, Ruska religijska filozofija i F. M. Dostojevski, sv. 7. serije »Dostojevski kao mislilac«, Beograd 1992., str. 9. - Sličan je Berdjajevovu stav A. J. Heschela (usp. A. J. HESCHEL, L'uomo non e solo. Una filosofia della religione, Milano 1970., str. 237.)

Ovakvo mišljenje je točno samo ako ih se uzme u smislu da religiozni čovjek ima bolje pretpostavke nego nereligiozni za spoznaju istine religije, pa je zbog toga lakše može dokučiti. Ali su netočne ako znače da religijsku istinu nereligiozni uopće ne mogu spoznati. Prikloniti se takvu shvaćanju značilo bi ustupak iracionalizmu.

Pitanje objekta religijeUsprkos činjenici da na teoretsko-dogmatskoj razini nema jedinstvene slike Boga u raznim religijama - a time ni zajedničkih svjetonazorskih i praktičkih učenja koja su s njom povezana -, u izvornom religioznom činu Božanstvo ipak poprima neka svima zajednička obilježja.

Prije svega, u svakom religioznom činu vjernik je, čak i onaj što ispovijeda panteističku religiju, u odnosu s Bogom koji je svijetu transcendentan, tj. posve drukčiji od svijeta i bilo kojeg bića u njemu, ali je istodobno svemu bliz. Na taj način istinski religiozni odnos uključuje istovremeno transcendenciju i imanenciju, što nam nije lako misaono spojiti i ujediniti, jer naše mišljenje teško shvaća jedinstvo suprotnosti. Tako se događa da se i u raznim religijskim učenjima zapostavljaju ili transcendencija ili imanencija Božja, što, međutim nije moguće i na razini izvornog religioznog čina gdje su oba momenta uvijek jednakopravno zastupljena.

Realnost je daljnje neotuđivo svojstvo Božanstva s kojim je čovjek u religioznom činu u odnosu. »Kakvo god bilo shvaćanje koje čovjek ima o Bogu, primitivno ili razvijenije, kakav god bio izvor odakle dolazi - mit ili objava -, čovjek uvijek vidi u Božanstvu stvarnost koja efektivno postoji, a ne obični idealni sadržaj ili projekciju svoje želje ili izraz svojih subjektivnih emocija. Uvijek se religiozni sadržaji predstavljaju sa zahtjevom na stvarnost i valjanost i izvan svijesti i religioznog iskustva,« kaže A. Lang.

Bez tog čvrstog uvjerenja u stvarno postojanje religioznog objekta nema zdrave religioznosti. Svaki je skepticizam tu, prije ili kasnije, poguban. Stoga je za

5


svaku religiju od presudne važnosti opravdavanje njezine logičke istine, tj. postojanje Boga.Jednako kao transcendenciju i realnost, religiozni čin pretpostavlja i Božju svetost. Da je Božanstvo sveto, to je jedna od konstanti svake religiozne svijesti. Predikat »sveto« znači vrijednosnu kvalitetu koju religiozni objekt ima za vjernika. Zbog toga nije opravdano Sveto poistovjećivati jednostavno s Božanstvom, kako to čini R. Otto u svojoj poznatoj knjizi »Sveto«. »Sveto« je vrijednosna kvaliteta koja pretpostavlja ostale kvalitete - kao transcendenciju, realnost i osobnost - religioznog objekta. Otto je pokazao da je iskustvo Svetoga u svim religijama antinomično; ono se, s jedne strane, pojavljuje kao nešto prijeteće, što ispunjava strahom, jezom i strahopoštovanjem, a s druge strane, kao nešto očaravajuće, što čovjeka neodoljivo privlači dajući mu puninu i zadnje ispunjenje. Zbog tog svog karaktera Sveto je okruženo tabuom (ne smije se profanizirati), obredima čišćenja (čovjek se pred njim osjeća griješnim), klanjanja i štovanja. Ono traži od čovjeka bezuvjetno predanje, hvalu i priznanje, što je temelj svake adoracije i žrtve. Ono ne dozvoljava pasivnost i ravnodušnost, nego traži slobodnu odluku, egzistencijalni stav, naše suobličenje svojim zahtjevima.

Konačno, svakom izvornom religioznom činu svojstven je odnos s božanskim, transcendentnim i svetim Ti. S obzirom na osobnost religioznog objekta filozofi religije nisu jednodušni. Neki drže da osobi nužno pripada atribut ograničenosti, zbog čega je apsolutna osoba - kakva bi trebala biti Božja osoba - contradictio in terminis. Neki misle da uz personalističke postoje i nepersonalističke religije u kojima se čovjek nalazi pred Božanstvom kojemu se mora nijekati svaka osobna oznaka.

Ta mišljenja stoje i padaju ovisno o tome što se misli pod pojmom osobe. Ako se osoba poistovjećuje s ograničenim individuumom, Bog sigurno nije osoba. Ali ako se ona shvaća kao središte samosvijesti i slobode, Bog je osoba, dakako uvijek u analognom smislu u odnosu na čovjeka. Upravo u tom smislu Bog je u religioznoj svijesti osoba. Ali, da ne bi bilo zabune, treba napomenuti kako se ovdje ne radi o tome je li Bog stvarno osoba, nego o našem doživljaju Boga u religioznom aktu.Očito je da čovjek, bez obzira kojoj religiji pripada, dok vrši izvorne religiozne čine, Boga zamišlja kao Ti, kao Stvarnost koja ga ljubi, zove, sudi, pred kojom je obvezan i odgovoran. Izvorni bi religiozni čin, npr. molitva, bio nemoguć kad se Božanstvo ne bi shvaćalo kao osoba. Ako uopće postoje tzv. neosobne religije, one bi se, u svjetlu rečenoga, morale okvalificirati kao deformirani oblici religije ili religiozno obojeni svjetonazori.

Pitanje subjekta religijeU svezi sa subjektivnom stranom religioznog čina postavlja se, prije svega, pitanje da li u čovjeku postoji neka posebna sposobnost koja bi bila nositelj religioznoga. Na to imamo razne odgovore.

Bilo je pokušaja da se religiozni fenomen poveže s nižim duhovnim sposobnostima u čovjeku, kao što su fantazija, seksualni nagon, strah, sebičnost. Ali takva tumačenja ne kažu ništa o biti autentične religije, nego upućuju samo na uzroke njezinih devijacija i zlouporaba.

Ne zadovoljavaju ni pokušaji da se religiozno izvede iz viših čovjekovih duhovnih sposobnosti, kao što su intelekt, volja i osjećaj. Doduše, izvorni religiozni čin sadrži u sebi racionalni element, ali on ne tvori bit religioznosti, nego samo prikladno sredstvo da se ona probudi. Specifični religiozni čin imamo tek kada logički zaključak

6


prijeđe u egzistencijalni pristanak uz Boga i religiozne istine i vrijednosti. To isto moramo reći i za volju. Bez sumnje, religiozni čini uključuju volju, ali se ne svode potpuno na nju, nego zadiru daleko dublje, sve do središta osobe. S obzirom na osjećaj, ako znamo da je on popratni fenomen duhovnim činima, moramo zaključiti upravo obratno: ne proizlaze religiozni čini iz osjećaja, nego su osjećaji njihova posljedica. (Pomoću nižih čovjekovih sposobnosti pokušali su religiju protumačiti L. Feuerbach, K. Marx, S. Freud, da spomenemo samo neke. Nasuprot racionalizmu, Kant svodi religiju na volju, a M. Scheler i J. Hessen na osjećaj.) To znači da ne postoji nikakva posebna psihička sposobnost koja bi bila izvor i nositelj religioznog čina i religije kao takve. »Religiozno ima svoju vlastitu strukturu, ali se ne temelji ni na kakvoj specifičnoj ili isključivoj sposobnosti; ima posebno značenje, ali ne odvojenu psihičku sferu.«Kada čovjek stoji pred Bogom u religioznom odnosu, sve su njegove duhovne sposobnosti aktivne, ali ne odvojeno, nego tako da dine živu cjelinu. Religiozni čin nije samo refleksija o Bogu, niti je samo etički čin volje, a još manje samo osjećaj i doživljaj, nego je on sve to zajedno: “On je najviša sinteza i duhovna predodžba koja je čovjeku moguća.«

Iz te sinteze ništa nije isključeno. Zato su u religioznomu činu uključene sve dimenzije čovjekove osobe, kako njegova duhovna, tako i tjelesna strana. Pravi religiozni čin predstavlja uvijek psihosomatsku cjelinu u kojoj se ono što se u dubini duše događa reflektira na vanjštinu, a ova se usklađuje s nutrinom doprinoseći tako njezinoj sve većoj artikulaciji i izražajnosti.

Dakako, to isto vrijedi i za socijalnu dimenziju ljudske osobe. »Čovjek ne može stajati pred Bogom kao individuum... Ne može se vjerovati u Boga i moliti ga, a da se subjekt te vjere i molitve ne proširi u mi, ili da na neki način i drugi ne budu uključeni. Vis unitiva vrijednosti najsnažnije se očituje na religioznom području«, kaže A. Lang. Zato svaka religija oblikuje dogme i ispovijesti vjere koje važe za sve i u ostvarenju svojih ciljeva služi se socijalnim sredstvima. Naravno da ta socijalna dimenzija religioznog čina ne smije potisnuti njegovu individualnu stranu, nego je potrebno da one budu u harmoničnoj cjelini.

Drugim riječima, sveukupna stvarnost ljudske osobe, sve što čovjek jest, ima i čini ulazi u religiozni odnos i stavlja se pred Boga. To znači da izvorni ili primarni religiozni čini nužno vode prema sekundarnim religioznim činima kojima je, kako smo vidjeli, objekt profan, a motivacija religiozna. Svaka istinska religija teži da sveukupnu stvarnost zahvati i obilježi, nijedna po svojoj najdubljoj naravi nije i ne može biti »privatna«, jer je svakoj svojstveno da oblikuje i normira sav čovjekov individualni i socijalni život.

Definicija religijeNa temelju rečenoga možemo izdvojiti neke definicije koje bit religije definiraju na sljedeći način: “Religija je osobni odnos čovjeka s transcendentno-imanentnim, stvarno postojećim, svetim i osobnim Bogom.” “Religija je splet više egzistencijalnih stavova koje čovjek kuša nasuprot jednog ili više božanstava percipiranih kao stvarnosti koje su na najuzvišeniji način svete”. Drugim riječima religiozno bi bilo: “sve ono, što se smatra u odnosu sa svetim, uzvišenim, posljednjim, tj. sa svim onim krajnjim što se nalazi iznad težnji čovjekovog srca”

To bi trebalo biti ono što je prisutno u svakoj istinskoj religiji, po čemu se ona, dakle, razlikuje od ostalih područja ljudske stvarnosti. Što znači svaki od ovih

7


pojmova koji ulaze u definiciju religije, rekli smo prije. Važno je još jednom podsjetiti da smo do takve definicije religije došli, ne na osnovu onoga što svaka religija o sebi kaže, nego analizom religioznih čina u kojima se artikulira i ostvaruje. Razlika između onoga što fenomenološka analiza otkriva u religioznom činu i što razne religije »službeno« vjeruju i tvrde da vjeruju, može se protumačiti čovjekovom poteškoćom da svoje iskustvo Boga u religioznom činu objasni i racionalno izrazi. Bog je stvarnost koja beskrajno nadilazi naše riječi i pojmove, o kojoj stoga možemo govoriti samo analogno, tvrdeći nešto o njemu i niječući to istodobno. Naša misao, međutim, teško shvaća i prihvaća takvu vrstu spoznaje i izražavanja, pa se zato lako zaustavlja samo na tvrdnji, ili samo na negaciji, iz čega proizlaze, kada je riječ o Bogu, ili antropomorfizam ili agnosticizam.

Pokušajmo u svjetlu iznesene definicije religije pobliže odrediti njezinu ontološku istinu.

Specifičnost filozofije religijeTijekom povijesti iskristalizirala su se četiri osnovna odnosa između filozofije i religije: - reduciranje filozofije na religiju- utapanje religije u filozofiji- nerješiva oprečnost između filozofije i religije- razlikovanje i nadopunjavanje filozofije i religije

1. filozofija religije nije religiozna filozofija- to bi značilo rastvaranje ili rastapanje filozofije u religioznu stvarnost. Religiozna filozofija bi bila vrsta znanja u kojem pridjev religiozno sasvim formira imenicu filozofija. Na nivou spoznaje - to je takav tip filozofskog promišljanja koji svoj vrhunac zadobiva u potpuno uzvišenoj sakralnoj viziji stvarnosti. Drugim riječima sva se stvarnost interpretira u odnosu i u upućenosti na svjetlost Božju. Na nivou djelovanja – očituje se u načinu življenja u kojem je posljednji cilj filozofskog istraživanja potpuno stapanje s ostvarivanjem pobožnosti. Ovakav tip odnosa između filozofije i religije ima određenu paradigmu u neoplatonizmu što se u najvišem stupnju očitovalo u Plotinovoj filozofiji. Ako promatrano sadržaj njegove filozofije, metafizička je perspektiva na neki način obuka za mistično iskustvo. Sve teče preko neizbježnog procesa emanacije iz Jednog i sve je opet usmjereno prema upijanju od Jednog ili stapanju s Jednim božanskim intelektom. Platonov način filozofskog promišljanja često puta graniči s intuicijom koja ima spasenjski karakter. Očita su ograničenja ovakvog razmišljanja: religiozna filozofija naglašava teološku dimenziju u svakoj autentično gnozi, radi čega osjeća opasnost od bilo kakvog autonomnog filozofskog promišljanja.2. Filozofija religije nije filozofska religija. U filozofskoj religiji dolazi do potpunog rastvaranja religije u filozofiji. Ova koncepcija ide prema negiranju autonomnog postojanja religije. Po ovoj viziji religija je shvaćena kao usputni proizvod znanosti filozofije. U filozofskoj religiji racionalna komponenta postaje normativni parametar vrijednosti religije. Na formalnom planu religija zadržava svoje posebnosti, međutim, na spoznajnom nivou ne smije imati sadržaje koji bi nadilazili ljudski razum.

8


Model ovakve pozicije nalazi se u filozofskom pravcu deista ili u hegelijanskoj misli. Za deiste religiozna sfera je u potpunosti izjednačena s potrebama razuma, radi čega se negira sve ono što nadilazi kriterije ljudskog uma. Hegel razlikuje tri uzvišene forme autospoznaje uzvišenog, kroz samospoznaju koju uzvišeno ima u umjetnosti, religiji i filozofiji. Kod ova tri nivoa spoznaje jednaki je sadržaj, dok je različita forma samospoznaje. U umjetnosti duh sazrijeva u spoznaji preko osjetilnog, u religiji preko predstavljanja, a u filozofiji preko pojma. Spoznaja koju Apsolutno ima o sebi dostiže svoj vrhunac u pojmu po čemu je filozofija najsavršenija forma spoznaje te joj je religija podložna.

Filozofska religija je zaslužna, s jedne strane, što pokazuje na racionalni karakter vjere, oslobađajući vjeru optužbi da je proizvod volje, rezultat apriorističkih i neopravdanih opcija. Osim toga filozofska religija donosi potvrdu kako se vjera nalazi u istoj liniji s inteligibilnosti sve ostale stvarnosti. Međutim filozofska religija ne garantira autonomnost svetog, jer je taj nivo u potpunosti podložan racionalnom.

S noetičke točke gledišta u filozofskoj religiji vjera stoji ili pada ovisno o tome koliko stoje ili padaju filozofske teze. Ne postoji mogućnost donošenja neke nadnaravne istine, ne može postojati misterij. Jednostavno ne mogu postojati tvrdnje koje izmiču shvaćanju ljudskog uma. S ontološke točke gledišta u filozofskoj religiji nema mogućnosti za milost, za kraljevstvo nebesko koje bi bilo potpuno besplatno…3. Filozofija religije nije profaniranje religije niti čista kontradikcija pojmova.Oduvijek su postojale napetosti između religije i filozofije koje proizlaze iz različitih motivacija. Poneki su težili uzdignuti transcendentalni karakter vjere do te mjere da bi ga suprotstavili mogućnosti ljudskog shvaćanja. Ponekad su filozofska razmišljanja ljudski razum postavili na pijedestal jedinog mjerila vrijednosti te bi sve ono što nadilazi taj metar proglasili iracionalnim. Za racionaliste jedini izvor naše spoznaje je sam razum, iz kojega se sve spoznaje izvode analitičko deduktivnim putem. Na pitanje: odakle našem duhu spoznaje, ako ne iz iskustva, racionalisti odgovaraju s teorijama o “urođenim idejama” – Dekartes ili “sjećanju” Platon. Kratko ćemo navesti neke primjere nerješive oprečnosti između filozofije i religije:a) Autori koji su u ime vjere zagovarali oprečnost religije s filozofijom jesu Paskal, Kierkegaard i Barth. Za svu trojicu bi se moglo reći kako su na istoj liniji s Tertulijanom koji je prvi počeo govoriti o Bogu filozofa i Bogu Isusa Krista. Slično se može pronaći kod B. Paskala. S. Kierkegaard razlikuje dvije religije u prvom redu je ona koja bi se mogla poistovjetiti s poganskom filozofskom mudrošću a temeljila bi se na onom što je čisto ljudsko, drugim riječima na naravnom poštenju. Nasuprot ovoj religiji nalazila bi se religija čiste vjere – (vjerujem iz apsurda, vjerujem zbog apsolutne transcendentnosti objekta vjere). Ova posljednja religija se izjednačuje s kršćanstvom. K. Barth u polemici s teologijom slobode (koja pokušava apsolutno smjestiti u ljudske kategorije), naglašava transcendentnost Boga te u vjeri, koja je potpuni dar, vidi jedinu mogućnost koja ne profanira pristup otajstvu Boga živoga.

- Ovaj pristup odnosu filozofije i religije, gdje se u ime vjere suprotstavljaju religija i filozofija, neki mislioci su kritizirali s primjerom koji izvire iz same čovjekove naravi: koliko god je jedna te ista osoba, čovjek koji

9


razmišlja i čovjek koji moli, tako su razum i vjera, dva krila jedne te iste osobe, koja joj pomažu uzdići se prema svemu onome što je nadilazi. b) Autori koji su u ime filozofije zagovarali oprečnost religije i filozofije uglavnom pripadaju različitim modernim i suvremenim pravcima. Humanistički ateizam- Feuerbacha i Nietzschea u religiji vide formu otuđenja od izvornog bogatstva čovjekovog bitka. Scijentizam – Compte u religiji vidi infantilni stadij čovječanstva koji preko stadija metafizike kulminira u pozitivističkoj epohi. Neopozitivizam – proklamira besmisao religiozne problematike jer se temelji na neistraživim tvrdnjama.

- Ovim posljednjima bi se moglo prigovoriti kako se ljudski razum može učiniti nepobitnim parametrom istine samo u onoj mjeri u kojoj se s poniznim realizmom otvori onome što sam razum percipira kao nešto što ga neizmjerno nadilazi. 4. Filozofija religije kao racionalno filozofsko istraživanje činjenice sakralnogO postojanju komplementarnost između ove dvije stvarnosti slažu se uglavnom kršćanski, hebrejski i muslimanski mislioci. U prvom redu se donosi stvarna razlika. S jedne strane religija se postavlja kao događaj spasenja od strane Boga, dok je filozofija, u svojem korijenu, čovjekova teoretska potraga. Religija u Bogu pronalazi svog glavnog sugovornika koji je pak i uzrok i temelj samog dijaloga. Filozofija za glavnog autora ima čovjeka, koji preko čežnje za mudrošću razvija i dolazi do njemu vlastitog djelovanja. U kom smislu? Ono za čim čezne intelektualno biće, nije u bilo kojem djelovanju, nego upravo u onom koje je najsavršenije u njemu. Drugim riječima, umska narav najviše želi ili hoće ono što je u njoj najsavršenije, a najsavršenije u svakom pojedinom biću je njegova najsavršenija radnja ili djelovanje. Stoga bi najviši stupanj ljudske duhovne djelatnosti bio umsko motrenje ili kontemplacija. Ovdje se ne misli na motrenje bilo koje stvarnosti, do čega je došao i sam Aristotel u svojoj Nikomahovoj etici, nego se misli na motrenje one stvarnosti koja nadilazi ljudsko biće.

Doneseno razlikovanje ne isključuje, nego temelji mogućnost komplementarnosti, dapače ne postoji prostor u kojem bi se suprotstavljale objavljene istine s onima do kojih se razumskim putem od momenta kada obje proizlaze iz istog Boga. Komplementarnost se pokazuje kroz dvije linije: filozofija ima ulogu pripravne pouke za vjeru. Filozofija dovodi do praga objavljene istine te s druge strane ima hermeneutički zadatak kako bi dovela do boljeg shvaćanja objavljenih sadržaja.

U kršćanskoj filozofiji iskristalizirala su se dva pravca: a) s jedne strane nalaze se oni koji se zalažu za filozofiranje u vjeri. Po njima bi značenje filozofije bilo svedeno na služenje vjeri. Na ovoj linije paradigmatična je pozicija Aurelija Augustina. b) s druge strane se nalaze oni koji se zalažu za filozofiju koja kao znanost ima svoju autonomnosti. Na ovoj liniji se nalaze svi oni, koji se inspirirani na doktrini Tome Akvinskog. Za njih filozofija nije samo služavka teologiji, nego ima vlastite metode koje se temelje na principima ljudskog razuma spoznajnim procesima koji imaju vlastite kriterije.

Prije nego li prijeđemo na sadržaj i metodu filozofije religije, potrebno je govoriti o još jednom odnosu koji se predstavljao kao problem osobito u zapadnjačkoj filozofsko – teološkoj misli a to je odnos između vjere i razuma.

10


Vjera i razum u zapadnjačkoj filozofsko-teološkoj misliOdnos vjera - razum predstavlja problem koji se poglavito nameće kršćanskoj misli. On je, doduše, prisutan i u grčkoj filozofiji, ali na sasvim drukčiji način nego u kršćanskoj. Dok su Grci vjeru smatrali jednom od čovjekovih prirodnih spoznajnih sposobnosti, kršćani pod njom podrazumijevaju onu moć koju čovjek stječe posredstvom Božje objave i milosti. Bog svojom milošću omogućuje čovjeku da mu vjeruje, što uključuje ne samo povjerenje u njega nego i prihvaćanje onoga što on priopćuje. Kršćanima se, zbog toga puno radikalnije nego Grcima postavlja pitanje o odnosu vjere i razuma. Dok se filozofima postavljao problem međusobnog odnosa raznih spoznajnih sposobnosti koje su sve naravne, kršćani su morali od-govoriti na pitanje o međusobnom odnosu spoznajnih sposobnosti različitog podrijetla, tj. između onih koje su naravnog podrijetla i vjere kojoj je izvor nadnaravan. Grčki su filozofi odnos među prirodnim čovjekovim sposobnostima tako riješili da su, uz neke iznimke, prvenstvo dali razumu, a vjeru su poistovjetili s »mišljenjem« i sveli je na razinu osjetne spoznaje. Doduše, bilo je među njima i onih koji su tražili sintezu različitih spoznajnih moći u čovjeku, kao npr. Aristotel, ali je većina ipak obezvređivala vrijednost osjetnih oblika spoznaje, pa tako i vjeru koju su ubrajali u red takve spoznaje. Drugim riječima razum se shvaćalo kao moć koja je jedino sposobna spoznati vječne i nepromjenjive istine a to znači i sam božanski bitak. U Platona se pojam πιστις (povjerenje, slušanje) nalazi u skupini najnižih oblika spoznaje: "Umovanje odgovara najvišim oblicima (idejama), prije svega ideji ili formi dobra, zatim formi lijepog i pravičnog Razumijevanje, ili razumsko poimanje, odgovara onim oblicima ili formama koji se otkrivaju u svim disciplinama matematike, kao i u astronomiji i harmonici. Vjera odgovara onom što Platon na drugim mjestima naziva `mnijenjima', tj. osobnim i grupnim uvjerenjima, osobnim i općim predrasudama, dakle onome što prethodi rasuđivanju i što utječe na rasuđivanje vrijednosti. Najzad, eikasia, koju se prevodi našim izrazima 'slikovito predstavljanje', `nagađanje', odgovara mitu, pjesništvu i, uopće, predstavljačkim, mimetičkim umjetnostima. Ejkasija je, prema Platonu, najniža i najmanje vrijedna spoznajna moć i rezultira u najmanje jasnim, konfuznim, predstavama postojećega." (B. PAVLOVIĆ, bilješka uz PLATON, Država, 3. izd., Beograd, 1983., str. 369.) Vjera je, dakle, za Platona ne savršeniji i u odnosu na istinsku spoznaje (επιστημη) niži oblik spoznaje. Može se reći da je to prevladavajuće shvaćanje spoznajne vrijednosti vjere u filozofiji. Ali u Grka su prisutni i začeci poimanja vjere i u religioznom smislu, npr. Parmenid tvrdi da je njegovo učenje nastalo kao prihvaćanje nadahnuća neke božice, a Sokrat se poziva na proroštvo i δαιμων-a koji ga nadahnjuje.

Nasuprot tome, u kršćanstvu je vjera postala medijem spoznaje najviše vrste. U svezi s time kršćanima se nužno postavilo pitanje: Nije li vjera možda i jedini izvor istinite spoznaje, odnosno u kakvom je odnosu prema. toj vrsti spoznaje čovjekova razumska i li naravna spoznaja? Kako pomiriti tu naravnu spoznaju s nadnaravnom? Dok su jedni odgovarali na ta pitanja dajući prvenstvo vjeri, a drugi razumu, »službeno« je crkveno učenje uvijek išlo za njihovom sintezom. Budući da ta problematika ima stanoviti analogon u odnosu iskustvo - razum, čini se uputnim pokušati je upravo s te strane razumjeti i riješiti. Dakako, pritom se ne smije izgubiti iz vida da je riječ ipak samo o analognim odnosima. Stoga je potrebno posvetiti dodatnu pozornost različitim aspektima odnosa vjera - razum u sebi. Pritom ćemo poglavito nastojati pratiti genezu

11


samog problema, kao i posljedice raznih odgovora na njega iz čega će postati očit zaključak da razum može biti razum samo u jedinstvu s vjerom, i obratno.

Razna shvaćanja odnosa »iskustvo - razum«Problem odnosa iskustvo - razum svodi se u biti na pitanje o izvorima naše spoznaje. Izvire li ona samo iz iskustva, ili samo iz razuma, ili iz jednoga i drugoga'? Empiristi se opredjeljuju samo za iskustvo, racionalisti samo za razum, a realisti za jedno i drugo."

Pretpostavljanje iskustva razumuPrema empiristima jedini izvor naše spoznaje predstavlja neposredno (osjetno, zbog čega se empirizam naziva i senzualizam) iskustvo stvarnosti. Empiristi to smatraju činjenicom koju ne treba dokazivati. Pritom obično razlikuju izvanjsko (osjetna opažanja) i nutarnje (percepcija psihičkih stanja) iskustvo. Zbog neposrednosti iskustvene datosti, svakom je iskustvu svojstvena očevidnost na kojoj se temelji sigurnost spoznaje, a ideje i prva načela spoznaje nisu ništa drugo nego kopije utisaka, odnosno mentalne navike i logičke konvencije. U skladu s time ljudskom se duhu niječe svaka spontanost i svodi ga se na čistu receptivnost.No, sudbina empirizma u raznim oblicima pokazuje da neposredna »danost« (»pozitivno« ili »činjenično«), bez razumskog posredovanja, ne može biti trajni I sigurni temelj spoznaje. Zbog toga empirizam skreće ne samo u probabilizam nego i u skepticizam (usp. npr. Humea) ili, pak, zadnji kriterij sigurne spoznaje traži u kripto-metafizičkim načelima (npr. puno diskutirano i osporavano načelo verifikacije u neopozitivizmu). Sve to ukazuje na nužnost napuštanja empirističkog načela: » Samo iskustvo i iskustvene datosti i ništa drugo.« Drugim riječima, kriza empirizma može se prevladali samo priznavanjem i drugog izvora naše spoznaje - razuma, koji nije samo nešto izvanjsko iskustvu nego predstavlja upravo njegov konstitu tivni moment.Pretpostavljanje razuma iskustvuZa razliku od empirizma, racionalizam posve odbacuje iskustvo ili mu, zbog njegove promjenljivosti, ne pridaje nikakvu spoznajnu vrijednost. Nerijetko su razlozi odbacivanja iskustva metafizičke prirode, npr. dualizam duše i tijela, zbog kojega, kako Descartes uči, jedno na drugo ne mogu utjecati.Za racionaliste- je, prema tome, jedini izvor naše spoznaje razum. Najčistiji oblik racionalizma postoji, bez sumnje, u Hegela koji je čisto a priori konstruirao dijalektički sustav ideja kojim potpuno objašnjava svu stvarnost. Na taj se način razum predstavlja kao unaprijed zajamčena, nužna i objektivna moć koja određuje samu bit stvarnosti te kao takav uopće nije sebi upitan. Neki to nazivaju »`narcističkom' avanturom razuma«.

No, takva pretjerivanja i neodmjerenosti nužno dovode do (relativiziranja razuma. "Kad je postao svjestan iluzornosti svoje tobožnje apsolutnosti, razum se samoubilačkim ludilom odrekao svojih prerogativa« upustivši se u novu avanturu koju Semerari naziva »`mazohističkom' avanturom«. To znači da racionalizam ustupa mjesto iracionalizmu, odnosno da se čvrsti i zajamčeni stavovi razuma zamjenjuju nestalnim i slučajnim doživljajima. Sva tajna i dubina krize suvremenog mišljenja povezana je upravo s ovim oscilacijama razuma, što Semerari ovako objašnjava: »Kriza suvremenog mišljenja kulminirala je u fatalnoj kolebljivosti razuma

12


podijeljenog između oprečnih alternativa narcizma i mazohizma te svjesna da ako izabere jednu, ne može kratkoročno izbjeći drugu. Ipak je povezanost između iracionalizma i narcizma veoma uska i ne primijetiti je, znači ne imati mogućnost za valjanu anti-iracionalističku terapiju. Iracionalizam je općenito dijagnosticiran kao bolest ili grijeh moderne i suvremene svijesti. Ali takvu dijagnozu nije pratila daljnja analiza koja bi, da je učinjena, pokazala kako je glavni uzrok iracionalizma upravo racionalizam koji nije postavio, prije svega, razum kao izvorni problem samom sebi.«I nastavljajući analizu tog stanja, Semerari dodaje: »Narcizam razuma od Descartesa do Hegela, pravi fideizam intelekta, iskustvo je razuma koji je dogmatičan ukoliko je neproblematičan, kao što je iracionalizam, od Kierkegaarda nadalje, svođenje na apsurd tog razuma koji može sve opravdati i objasniti, osim sebe samoga.« To znači da razum može izbjeći i prevladati narcizam i mazohizam samo ako razbije začarani krug dogmatizma koji ga čini neproblematičnim samom sebi. A to je moguće samo tako da se otvori iskustvu i iz njega počne crpsti svoje spoznaje.

Sinteza iskustva i razuma Prema realističkim shvaćanjima do potpune spoznaje stvarnosti dolazimo crpeći iz obadva izvora tj. iz iskustva i iz razuma. Stoga se čini da je realizam svojevrsna sinteza empirizma i racionalizma. Ali to nije točno, jer su; gledano povijesno, empirizam i racionalizam -plod raspada realizma,, a s logičkog motrišta se tako isključuju da nikakva sinteza između njih nije moguća. Zbog toga je bolje reći da je realizam iznad ili izvan te kontroverzije.

Prema realizmu, ljudska spoznaja polazi nužno od iskustva koje naš duh stavlja u odnos s realnim. U razumu, naime, nema nikakvih urođenih spoznaja, stoga on sve svoje spoznaje dobiva iz iskustva. Iskustvo po sebi nije iracionalno, nego ima svoju racionalnu strukturu (forme ili biti) koju razum svojom djelatnošću (koja se naziva apstrakcija) otkriva i oslobađa uzdižući je na razinu čiste inteligibilnosti i univerzalnosti (naime, forme ili biti postoje u iskustvu, kako Aristotel i njegovi sljedbenici naučavaju, u materijaliziranom i individualiziranom obliku).

Temeljna pretpostavka realizma je da samim mišljenjem (razumom) ne možemo doći do realnoga po sebi, nego samo do idealnog bitka idealizma. Drugim riječima, ako stvari nisu neposredno prisutne našem duhu, odnosno ako nam nisu iskustveno dane, svi će napori razuma da dosegne njihovu realnost kakva je u sebi ostati bezuspješni.

Usporedba s Kantom pomaže da se potpunije shvati taj odnos između razuma i iskustva. Prema Kantu, spoznaja se sastoji u tome da razum »oblikuje« »nešto«, da nečemu utiskuje svoje forme i uokviruje ga u svoje kategorije. Na taj su način forme i kategorije našeg duha uvjet mogućnosti našeg iskustva. To znači da je razumu potreban samo »materijal« koji će uobličivati prema svojim shemama. U skladu s time Kant shvaća stvarnost prije svake spoznaje samo kao amorfni. materijal. Za razliku od toga realistima je stvarnost već »oformljena« i kao takva ulazi u naše osjetno iskustvo, a razum je sposobnost punog »osvjetljavanja« i aktua liziranja one intelektualne strukture koja je već prisutna u stvarnosti i iskustvu. Pritom, prema realistima, dolazi na vidjelo međusobna usmjerenost i upućenost iskustva (stvarnosti) i razuma, tj. iskustvo (stvarnost) teži u sebi za razumskim osvjetljenjem i aktualizacijom, a razum je, sa svoje strane, na stvarnost (bitak) upućen kao oko na svjetlo.

13


Realisti također ističu činjenicu da ljudski razum nikada ne može do kraja osvijetliti ni jednu danu mu stvar, ali iz toga ne slijedi da dotičnoj stvari doista ne pripada ono što je i koliko on od nje spoznao.

Razna shvaćanja odnosa vjera - razumGovorili o analogiji odnosa iskustvo – razum, s odnosom vjera - razum. Može se postaviti pitanje - kakvu sličnost imaju iskustvo i vjera? Na prvi pogled nema nikakve sličnosti jer je vjeri predmet nadnarav, a iskustvo se odnosi na imanentne stvarnosti, radi čega imaju posve različita i nespojiva usmjerenja. Ali s druge strane stoji činjenica da je vjera svojevrsno iskustvo, u kojem su nam određene stvarnosti na neki način dane, što bi trebalo omogućiti i opravdati usporedbu.

Pretpostavljanje vjere razumu

Fideističko shvaćanjeU odnosu vjera - razum fideizam shvaća prvenstvo vjere tako da je posve odvaja od razuma ili je s njime povezuje na način da ona postaje njegov temelj.To znači, nema razumskog utemeljenja vjere, ali postoji vjersko utemeljenje razumskih sigurnosti. Teološki razlozi za takvo obezvrjeđenje razuma nalaze se u stanovitom shvaćanju učenja o istočnom grijehu koji je kako se smatra posve uništio čovjekovu razumsku moć. Iz toga se zaključuje da razum o Bogu ne može sam od sebe spoznati, odnosno, da su njegove spoznaje na tom području posve nepouzdane. Odatle u Luterovom učenju čista pasivnost kojom čovjek mora općenito prihvatiti milost Božju i posebno vjeru bez izvršenja ikakvog čina razuma ili volje. Na takvim osnovama može se govoriti samo o vjeri, kao osjećaju, koji se ne može razumski opravdati niti ima potrebu za tim. Riječ je o vjeri kao apsolutnoj subjektivnoj sigurnosti koju u pojedincu proizvodi susret s Božjom riječju. A ta se Božja riječ nikakvim razumskim argumentima ne može opravdati ili drugima priopćiti. S time je naravno povezano obezvrjeđivanje dogmi, jer nije bitno ono što se vjeruje (vjerske istine ili dogme), nego sama činjenica vjere koju Bog čovjeku neposredno dariva. – u svezi s time razlikuje se vjera kao povjerenje u Boga i vjera kao prihvaćanje vjerskih istina, te se ističe da se spasenje postiže samo vjerom u pravom smislu. Formula sola fides odnosi se upravo na taj oblik vjere.

1. Fideizam u kršćanstvuGore smo spomenuli Tertulijana kao predstavnika ranokršćanskog zagovaranja vjere na uštrb razuma, sada ćemo spomenuti još neke autore, no ipak treba napomenuti kako se kod njih ne radi o pravom odbacivanju razuma, a time se dakle, niti ne radi o pravom fideizmu.

Tertulijan donosi: “Što ima Atena s Jeruzalemom? Crkva s Akademijom? Daleko od nas svaki pokušaj kontaminiranja s stoicizmom, platonizmom ili dijalektikom. Imajući vjeru ne želimo nikakvih drugih sigurnosti.” Jedan od razloga za takvu distancu prema filozofskom umovanju je i uvjerenje da su istine kršćanske objave jednostavno nedostupne ljudskom razumu pa ih treba prihvatiti samo vjerom. Izraz takvog shvaćanja “Sin Božji je bio raspet to je nešto što sablažnjava. Međutim Sin Božji je umro, u to treba apsolutno vjerovati jer je apsurdno.”

Petar Damijani se posebno suprotstavljao zloporabi dijalektike u teologiji u kojoj ona može imati samo pomoćnu i podređenu ulogu. Ali je također bio

14


uvjeren da Bog i nije vezan prvim načelima razuma, pa je u skladu s time tvrdio kako on može neku povijesnu činjenicu učiniti da se nije dogodila, što se protivi načelu proturječja.

Bernard nije odbacivao svaku racionalnu spoznaju nego onu koja je motivirana ispraznošću, znatiželjom, korisnošću i koja je odvojena od ljubavi bez koje istinska spoznaja Boga nije moguća.

Bonaventura je prihvaćao aristotelovsku spoznajnu teoriju s obzirom na spoznaju osjetnog svijeta, ali je smatrao kako je ona nedostatna za oblikovanje nepogrješivih sudova za koje je naš razum sposoban zahvaljujući božanskoj iluminaciji.

Fideizam i protestantizamOvakvo fideističko shvaćanje vjere, našlo je na izmaku srednjeg vijeka, mnoge pristaše poglavito među predstavnicima protestantske reformacije. U tom smislu Luther, suprotstavljajući se humanističkom veličanju razuma, oslobađa vjeru od svake veze s razumom , poistovjećujući je s pouzdanjem koje sve opravdava. Razloge za vjeru ne treba tražiti u razumskim dokazima, nego u Božjoj riječi koja od nas zahtijeva slijepu poslušnost. U skladu s time neizmjeran je Luterov prezir prema razumu u teologiji. To je posljedica njegovog nauka o ljudskoj naravi i istočnome grijehu. Prema Luteru, grijeh je izopačio samu bit naše naravi i to je konačno zlo, pa milosti i krštenje pokrivaju ali ne brišu istočni grijeh. Razumu bi se najviše mogla dati praktična uloga u životu i u ljudskom poslovanju. No on nije sposoban spoznati prave istine. Luther smatra kako je svaka spekulativna spoznaja varka, a svaka metafizika obmana. Radi toga je po njemu užasna sablazan koristiti se razumom na području vjere, te nastojati pomoću razmišljanja i filozofije izgraditi suvisao stav o dogmi i objavi. Ukratko utemeljiti onakvu teologiju kako su je poimali skolastici.

A. R. Bultmann pojašnjava kako čovjek koji hoće vjerovati u Boga, kao u svoga Boga mora znati kako nema ništa u ruci na što bi mogao osloniti vjeru. Sigurnost pronalazi jedino onaj koji se okanio svake sigurnosti, onaj tko je spreman stupiti u unutrašnje tmine.

S. Kierkegaard je vjeran Luterovoj liniji, po njemu je predmet vjere ono što se ne vidi, a u duhovnom ono što je s logičkog motrišta nevjerojatno tj. apsurdno. Po njemu u grčkom shvaćanju vjere pistis je više uvjerenje nego mišljenje i odnosi se na ono što je vjerojatno. U kršćanstvu prema njemu pistis također znači uvjerenje, ali odnosi se na ono što je apsurdno ili nevjerojatno. Pritom, on ističe kako je apsurd paradoks, tako konstruiran da sam um ne može riješiti i pokazati da nema smisla. Apsurd je znak, enigma, o kojoj um mora reći, nerazumljiva je, ali nije zbog toga besmisao. Na drugom mjestu na pitanje što znači vjerovati odgovara: to je htjeti u smjernoj i apsolutnoj poslušnosti braniti se protiv ispraznih misli ,htjeti razumjeti i protiv ispraznih predodžbi moći razumjeti. Kierkegaard naglašava da nije samo predmet vjere nerazumljiv nego je takva i vjera. Vjera se ne može razumjeti, najviše do čega se može doći je moći razumjeti da se ne može razumjeti. Tako se također za apsolutno ne mogu dati razlozi, u najboljem slučaju mogu se dati razlozi da nema razloga. Bezuvjetnom se ne može pomoći razlozima, jer ono za što se daju razlozi po sebi nije bezuvjetno. Dosljedno ovome, on ne pridaje nikakvo značenje razumnim razlozima za vjeru jer ne utemeljuju razlozi uvjerenja, nego uvjerenja utemeljuju razloge “kao što pijetao ne može izleći jaje“, tako ni razlozi koliko god ih prevrtali i vrtjeli ne mogu proizvesti ili učiniti da se rodi neko uvjerenje. Uvjerenje se rađa drugdje.

15


Vjera je usmjerena na volju i osobu, a ne na razum – ona se temelji na nutarnjem Božjem svjedočanstvu, a ne na razlozima. Vjera se može braniti jedino etički osobno tj. onim žrtvama koje smo spremni učiniti za nju, svjedoči se neustrašivošću kojom uz nju pristajemo. Budući je vjera prije svega uvjerenje, Kierkegaard smatra da je kršćanstvu potrebnija kršćanska retorika nego li dogmatika, jer da bi se u nekome proizvela vjera, to je zadaća govornika. S druge strane u nastojanju da se vjera i njen sadržaj razumno shvate on vidi znak ljudske oholosti i vraćanje u poganstvo i na pozicije grčke kulture.

3. Islamska vjeraPočeci njihovog fideizma leže u sukobu kuranske mistike i vjere - s averoizmom.Abu Hamid Al – Gazali u djelu Nesuvislost filozofa, po Gilsonu je zastupao neku vrstu filozofskog skepticizma od kojega se nadao nekoj koristi za vjeru. Dokazivao je tako nemogućnost dokazivanja postojanja Demijurga, niti razumskih tvrdnji da bi Bog mogao biti jedan ili netjelesan, da Bog može misliti išta osim sebe… Copleston ga je proglasio okazionalistom jer je zbog obrane mogućnosti postojanja čuda iznio istinsku kritiku prirodnog slijeda uzročnosti. “Filozof vidi posljedicu i stalnu povezanost te zaključuje na odnos uzroka i učinka dok je u stvarnosti međusobni slijed događaja jednog poslije drugog jednostavno rezultat moći i djelovanja Božjega”

Averoes je nasuprot ovakvog učenja zahtijevao podlaganje religioznih istina racionalnoj i filozofskoj analizi i kontroli. Po njemu budući je Božja objava namijenjena svim ljudima filozofima, teolozima i običnom puku ta se objava može interpretirati na tri razine: filozofskoj koja je znanstvena i otkriva sve istine, teološkoj koja je dijalektična i ne uzdiže se iznad vjerojatnosti, religioznoj koja je rezervirana za ljude kojima su potrebna uvjeravanja i retorički argumenti koji su usmjereni na maštu i osjećaje.

Tako se ovisno o tipu ljudi obuhvaća drugačiji tip spoznaje: izvanjski, simbolički ili dublji i nutarnji smisao Božanske objave. Da ne bi došlo do zbrke Averoe je zahtijevao da se različite interpretacije ne miješaju niti da se produbljene interpretacije nude običnom puku.

Međutim se pojavilo pitanje kako riješiti situaciju kada filozofija tvrdi jedno a teologija drugo? On smatra da treba pustiti da svako tvrdi svoje.A što ako je osoba i filozof i vjernik? Tada Averoes smatrala filozof koji je vjernik treba poslušati ono što naučava vjera.

4. OckhamOckham se nije zadovoljio takvim rješenjem nego se u potpunosti suprotstavlja averoističkom isticanju razuma na račun vjere te ide u drugi ekstrem tvrdeći da nema suprotnosti između vjere i razuma jer se zadnja sigurnost razumskih spoznaja temelji na vjeri. Nema nikakve razumske pripreme vjere praeambula fidei nego po njemu postoji vjersko utemeljenje razumskih stvarnosti jer je vjera jedino sredstvo i izvor izvjesnosti. Uzrok ovakvog mišljenja nalazi se u njegovoj teoriji spoznaje. Ockham smatra kako spoznaja mora jamčiti ne samo nužne odnose među idejama nego i istinu i stvarnost svoga predmeta.

On odbacuje apstraktnu spoznaju i kao jedinu pravu spoznaju prihvaća intuitivnu. To znači da je osjetna spoznaja jedina izvjesna ako se radi o spoznaji

16


egzistencije – po njemu ne postoji ništa drugo osim realnih individuuma. U skladu s time on i znanost ne shvaća kao spoznaju univerzalnog – dapače on univerzalnom ne priznaje nikakvu realnu egzistenciju nego je vidi kao evidenciju partikularnog. Dosljedno tome on odbacuje aristotelovski pojam uzročnosti. Tvrdi da jedini način kako se može dokazati jednu stvar kao uzrok druge, jest iskustvo koje pokazuje da u prisutnosti određene stvari nastaje određeni učinak a u odsutnosti izostaje. Ako se pak nije moguće uzdići iznad iskustvenih datosti, vrijednost metafizičkih dokaza za Božju egzistenciju, a time i cijele metafizike, postaje sumnjiva i problematična. U tom smislu Ockham smatra da metafizičke istine nisu ništa drugo nego istine vjere zaodjenute u racionalnu formu. Drugim riječima on je uvjeren da se na razumski način ne mogu dokazati ni Božja egzistencija ni njegovi atributi.

Da li Bog jest i tko je on izmiče dakle svakom sigurnom razumskom uvidu ali ne i vjeri koje je kao takva izvan razumske domene. Na taj način Ockham je strogo razlučio i razdvojio istine razuma i vjere, tvrdeći da članci vjere nisu ni počela ni zaključci dokazivanja, niti su vjerojatni, jer se čine pogrešnima svima koji se drže spoznaje naravnog uma. Ali na kraju po njemu vjera ostaje jedini izvor sigurnosti i za ono što je područje razuma. Naime osjetna intuicija ne jamči postojanje predmeta, što znači da ne predstavlja siguran temelj znanstvene spoznaje. Mi doduše vjerujemo da nam ga ona jamči jer je predmet uzrok spoznaje, ali budući da Bog, koji nije ničim nužnim vezan u svom odnosu prema svijetu, može uvijek proizvesti neki učinak bez sudjelovanja sekundarnog uzroka, tako mi možemo imati osjetilnu intuiciju nečega što u stvarnosti ne postoji. Na taj način vjera postaje jedini temelj razumskih sigurnosti. Ali ovdje je riječ o vjeri u Boga koji je posve nepredvidiv, jer njegova volja nije ničim vezana, zbog čega ne postoji nikakva inteligibilna nužnost u njegovu odnosu prema svijetu.

Posljedice fideizma na vjeruKao što spoznaja koja je oslonjena isključivo na neposrednost osjeta i osjetilnog iskustva završava u kritici i skepsi, te na posljetku prelazi u svoju suprotnost tj. u spoznaju koja niječe svaku neposrednost i očevidnost, štoviše svaku mogućnost spoznaje, tako i vjera koja želi biti posve neposredna u svojem temelju i vrijednosti, pa odbacuje svaku ovisnost o razumu ili ga čak nadomješta, postaje na kraju svoja suprotnost , tj. nevjera. Razlog tome je činjenica da je tako shvaćena vjera uz svu ozbiljnost i veličanstvenost, čovjeku nedostižna i nepodnošljiva upravo zbog ove svoje razumske neutemeljivosti. To je i sam Luther na koncu priznao dopuštajući – slobodno ispitivanje vjere- koje na koncu fideizam stapa s racionalizmom i dovodi do razaranja same vjere, tj. da spasenje postižemo svojim silama i djelima. To znači da se apsolutizirana i o razumu posve neovisna vjera, kada postane svjesna svoje umišljene apsolutnosti i samodopadnosti, preokreće u svoju suprotnost – nevjeru. Mnogi koji su proučavali filozofiju religije smatraju kako je nevjera modernog doba posljedica modernog fideizma.

Pretpostavljanje razuma vjeriVidjeli smo kako je Averoes razum postavio za suca vjeri, a vjerske istine sveo na razinu početnih filozofskih istina koje su potrebne običnom puku za ispravno djelovanje. Slična mišljenja su imali i ostali racionalisti.

17


Descartes

Descartes se smatrao vjernikom i bio uvjeren da između vjere koju ispovijeda i znanstveno racionalističkog objašnjenja nema suprotnosti. No on se zapravo kolebao između dviju krajnosti. S jedne strane, je tvrdio, kako istine vjere ne podliježu sumnji, jer nadilaze razum i mogu se shvatiti samo uz posebnu Božju asistenciju. Ali, istovremeno u njegovoj filozofiji nema mjesta za tajne, jer je ideja Boga urođena našem duhu, a time je i jasna i razgovijetna. Nema tajni ni u odnosu Boga sa svijetom, jer Bog je samo tvorbeni urok svijeta i jamac ispravnosti i sigurnosti naše spoznaje. Takvim reduciranjem Božje prisutnosti u svijetu Descartes je pripremio nadolazak prosvjetiteljskog deizma koji objavu i vjeru smatra suvišnima. Paskal je s pravom primijetio kako takav Bog ne može biti istovjetan s Bogom Abrahama, Izaka i Jakova tj. s Bogom kršćanske objave. Iza skrivenog Descartesovog pokušaja da, odričući se bitnih sadržaja kršćanske vjere, tu vjeru uskladi s razumom, Paskal genijalno uočava nastojanje da se vjeru učini posve nepotrebnom. Poznata je njegova kritika Descartesove teologije: Evo što ne mogu oprostiti Descartesu: on bi se u cijeloj svojoj filozofiji najradije riješio Boga, ali se nije mogao suzdržati, a da mu ne dopusti, da zapucketa prstima i stavi svijet u pokret, nakon toga mu Bog više ne treba. Paskal se suprotstavljao takvom načinu ističući da kršćanska vjera uključuje i pretpostavlja razumske razloge.

Spinozino poistovjećivanje vjere s najnižom vrstom spoznaje i svođenje objave na prirodnu spoznaju

Spinoza je iskrenuo odnos vjere i razuma, dajući prednost ovom posljednjem i povezujući religiju sa sferom osjećaja. To se vidi iz mjesta koje on određuje vjeri u • okviru svoje spoznajne teorije. On, naime, razlikuje tri tipa spoznaje. Prvi predstavlja empirijska spoznaja (Spinoza je naziva mnijenje ili sposobnost predstavljanja) koja je ovisna o osjećajima i mašti, zbog čega je zbrkana i neodređena, jer su takvi osjećaji i mašta. To je spoznaja kojoj su izvor »čuvenje«, »znaci« ili neodređena iskustva. Kao takva ona ne otkriva nužne veze između stvari i ne odgovara temeljnim kriterijima prave spoznaje, a to su jasnoća i razgovjetnost. Drugi tip spoznaje predstavlja razum, koji spoznaje uzroke stvari i njihove nužne veze, što znači da se radi o adekvatnoj vrsti spoznaje. Konačno, treći tip predstavlja intuitivna spoznaja koja istinu spoznaje neposredno, bez potrebe za dokazivanjem. Tom spoznajom otkrivamo Boga u svim stvarima i spoznajemo da su one u Bogu. To znači da čovjek i sebe spoznaje kao moment božanskog života. Posljedica takvog uvida je intelektualna ljubav prema Bogu koja je u isto vrijeme ljubav prema svim bićima i svim ljudima.

Vjera pripada, prema Spinozi, prvom tipu spoznaje. To znači da ona ne predstavlja spoznaju u pravom smislu riječi. Vjeruje se po čuvenju (fides ex auditu), tj. od drugih se sluša o proroštvima i čudima te se prihvaća zapovijedi i norme. Ali proroštvo ne sadrži nikakve nove spoznaje u odnosu na prirodnu spoznaju, »osim ako netko slučajno ne pomisli ili, bolje reći, ne sanja da su proroci imali ljudsko tijelo, ali ne i ljudsku dušu, i da su prema tome njihova svijest i njihovi osjećaji bili druge prirode nego naša«. Proroci su bili, smatra Spinoza, obdareni izvanrednom moći mašte, ali ne i razuma, i Bog im nije otkrio neke filozofske tajne, nego sasvim obične stvari, prilagođujući se njihovim već postojećim mišljenjima i uvjerenjima, odnosno on je »preko svojih proroka tražio

18


od ljudi samo ono poznavanje samoga sebe koje je sadržano u njegovoj božanskoj pravdi i milosti, tj. spoznaju onih njegovih svojstava koja ljudi mogu oponašati upravljajući svojim životom prema izvjesnom zakonu«. Drugim riječima, sadržaj proroštava nisu neke nove istine, nego poticaji i pozivi na poslušnost Bogu koja se predstavlja kao put spasenja.

Na sličan način Spinoza odbacuje i čuda, uvjeren da ona uopće nisu moguća jer: »Ako bi se u prirodi dogodilo nešto što je protivno njezinim općim zakonima, onda bi to također bilo protivno Božjem zakonu, Božjem razumu i nužnosti na kojoj počiva božanska priroda; isto tako ako bi netko tvrdio da Bog radi protivno prirodnim zakonima, taj bi odmah bio primoran kazati da Bog radi protivno vlastitoj prirodi, što je očigledno besmislica.« Zbog toga Spinoza zaključuje: »Iz činjenice da se u prirodi ne događa ništa što ne proistječe iz njezinih zakona, da ti zakoni obuhvaćaju sve što je sam Božji razum u stanju zamisliti i, najzad, da se priroda vječito drži stalnog i nepromjenljivog reda, sasvim jasno proistječe da se čudo može shvatiti samo u odnosu na ljudska mišljenja i da ono ne znači ništa drugo nego događaj čiji prirodni uzrok mi sami ili bar onaj koji to opisuje ili usmeno objašnjava ne može objasniti sličnim primjerom.«

lz takvih postavki proizlaze dalekosežni zaključci. Izjednačujući Boga i prirodu, Spinoza niječe svaku transcendenciju, smatrajući da se svi 'nadnaravni' fenomeni moraju objasniti naravnima. To znači da objava ne sadrži nikakve istine koje nisu već sadržane u prirodi i koje se kao takve ne mogu otkriti prirodnom spoznajom. Štoviše, objava ni ne sadrži nikakve istine, budući da joj je jedini cilj potaknuti ljude na poslušnost Bogu i njegovim zakonima. U skladu s time Spinoza izričito tvrdi »da vjera ne traži toliko istinu koliko pobožnost, da je ona bogougodna i spasonosna samo razmjerno pokoravanju i da je, prema tome, netko vjernik samo ukoliko ispunjava volju Božju«. To, nadalje, znači »da spoznaja koju stječemo o Bogu putem razuma, a koja razmatra njegovu prirodu kakva je sama po sebi, koju ljudi ne mogu oponašati izvjesnim načinom života i koju također ne mogu uzeti za primjer prema kome bi podesili svoj život, nema nikakva oslonca u vjeri i objavljenoj religiji«.

Na temelju toga Spinoza zastupa odvojenost filozofije i teologije, te kritizira one koji to ne prihvaćaju i stoga »raspravljaju o tome treba li Pismo zavisiti od razuma ili razum od Pisma, tj. treba li smisao Pisma suobličiti razumu ili razum podčiniti Pismu: prvi od ovih dvaju zahtjeva podržavaju dogmatičari a drugi skeptici, koji poriču izvjesnost razuma. Ali iz onoga što smo rekli slijedi da su i jedni i drugi u potpunoj zabludi (...). Pokazali smo da se Pismo ne bavi filozofskim stvarima, da uči samo pobožnosti i da je sve što ono sadrži prilagođeno moći shvaćanja i preduvjerenja običnog svijeta. Stoga će onaj koji ga hoće podčiniti zakonima filozofije zaista pripisati prorocima mišljenja o kojima oni nisu čak ni sanjali i pogrešno protumačiti njihovu misao. S druge strane, onaj koji podređuje razum i filozofiju teologiji nužno će prihvatiti predrasude jednog starog naroda kao božanske stvari i njima stvoriti zbrku u svom mišljenju; obojica, dakle, podjednako padaju u zabludu, kako onaj koji odbacuje razum tako i onaj koji ga prihvaća.«

Budući da vjera ne sadrži nikakve istine, ona, zaključuje nadalje Spinoza, »svakome pruža punu slobodu da filozofira po volji, kako bi svatko mislio o svima stvarima što hoće, ne čineći pri tome nikakav prijestup; ona osuđuje kao heretike i raskolnike samo one koji ispovijedaju mišljenja koja su u stanju izazvati nepokornost, mržnju, raspre i srdžbu; vjernicima pak smatra one koji nam

19


savjetuju, koliko im to dopušta razum i sposobnosti, da se pridržavamo pravičnosti i ljubavi prema bližnjem.«

Istovremeno Spinoza izjavljuje da je daleko od njega »i sama pomisao da religija i pobožnost zahtijevaju podčinjenost razuma ili da razum traži da sebi podčini religiju i da svako od njih ne bi moglo gospodariti na svom području u potpunom međusobnom skladu«.

Ali, čini se da Spinoza sam narušava taj sklad tvrdeći: »Ljudi smatraju bogougodnim nedostatak povjerenja u razum i vlastito rasuđivanje, a bezbožnim sumnjanje u vjerodostojnost onih koji su nam prenijeli svete knjige; takvo postupanje dokazuje ne pobožnost nego čisto ludilo.« Istinska bi se pobožnost, dakle, sastojala od sumnjičavosti prema onima koji su napisali i prenijeli svete knjige i povjerenja u vlastiti razum. S druge strane, Spinoza dokazuje potrebu objave činjenicom da zdrav razum ne može dokazati osnovno načelo teologije, tj. da je pokornost dostatna za spasenje. 0 tome on ovako umuje: »A sada, budući da se osnovno načelo teologije, tj. da pokoravanje samo po sebi može spasiti ljude, ne može dokazati niti razum može točno odrediti njegovu istinitost ili neistinitost, moglo bi nam se s pravom postaviti pitanje, zašto u njega vjerujemo? Ako ga prihvaćamo bez pomoći razuma i kao slijepci, postupamo glupo i nepromišljeno. S druge strane, ako hoćemo ustanoviti da se ono može dokazati razumom, teologija postaje dio filozofije, i to njezin neodvojivi dio. Ali ja na ovo odgovaram, tvrdo uvjeren, da običan zdrav razum ne može otkriti ovu osnovnu dogmu teologije ili da to bar još nitko nije dokazao i da je, prema tome, objava bila neophodna potreba.« Na to odmah dodaje: »Ali sam isto tako uvjeren da je potrebno služiti se razumom da bismo bar u moralnom pogledu bili načisto s onim što je objavljeno.« Razum, dakle, odlučuje o onome što jest, a što nije objavljeno; on je zadnji kriterij istine.

Kantovo svođenje religije u granice čistoga uma

U Kanta nalazimo istovremeno strogo razdvajanje vjere i razuma i svođenje vjere u granice čistoga uma. Za prvo je karakteristična čuvena rečenica iz Kritike čistoga uma: »Morao sam, dakle, dokinuti znanje da bih dobio prostor za vjerovanje«. U svezi s tom problematikom Kant pravi razliku između mišljenja, vjerovanja i znanja. Mišljenje (meinen) je prihvaćanje nečega kao istinitog bez dostatnih subjektivnih i objektivnih razloga; vjerovanje se temelji na dostatnim subjektivnim i nedostatnim objektivnim razlozima, dok su u slučaju znanja jedni i drugi razlozi dostatni. Raščlanjujući sam pojam vjere, Kant razlikuje: pragmatičnu (odnosi se na stvarnu upotrebu sredstava za postizanje nekog pretpostavljenog cilja, npr., izlječenje od neke bolesti za koju se vjeruje da je prisutna), doktrinarnu (analogon praktične vjere na teoretskom planu, npr. pretpostavka Božje egzistencije nam služi za reguliranje istraživanja prirode) i moralnu vjeru kao slobodno prihvaćanje postulata praktičnog uma.

To znači da »su predmeti koje moramo a priori misliti s obzirom na upotrebu praktičnog uma prema dužnosti (...), a koji su prekomjerni za njegovu teoretsku upotrebu, čiste stvari vjere. Takvo je najviše dobro koje se ostvaruje slobodom, čiji se pojam prema njegovoj objektivnoj stvarnosti ne može dostatno dokazati nikakvim za nas mogućim iskustvom, a time niti njegova teoretska upotreba za um, ali čiju upotrebu zahtijeva praktični čisti um za najbolje moguće ostvarenje one svrhe, čime se prihvaća i kao moguć.« Res fidei su, dakle, ono što Kant naziva postulatima praktičnog uma, tj.

20


postojanje Boga kao moralnog zakonodavca i moralnog suca te besmrtnost duše. Oni su stvar vjere, što znači da ih ne spoznajemo s objektivnom, nego samo sa subjektivnom sigurnošću, jer nadilaze svako nama moguće iskustvo. Zato i moralna vjera kojom ih prihvaćamo znači povjerenje u ciljeve koje nam je dužnost promicati, iako ne vidimo kako ih možemo ostvariti.

U skladu s takvim, čisto moralnim, značenjem vjere Kant se permanentno trudi religiju smjestiti unutar granica čistoga uma. Tom se namjerom, prisutnom i u ostalim njegovim djelima, posebno nadahnjuje njegovo djelo Religija u granicama čistoga uma, gdje on ističe, kao i u Kritici praktičnog uma, da je »religija (subjektivno promatrana) spoznaja svih naših dužnosti kao Božjih zapovijedi«.

U tom smislu on i kršćansku objavu stavlja u funkciju opsluživanja moralnog zakona i zamišlja kršćanstvo kao primjer čiste moralne religije i autentične interpretacije moralnog zakona.

Istovremeno svodi kršćanstvo na prirodnu i objavljenu religiju, ističući da se one međusobno ne razlikuju, nego je jedna (objavljena religija) samo proširenje i izraz druge (prirodne religije). To znači da je kršćanstvo povijesna pojava bez ikakve nadnaravne dimenzije.

Posljedica toga je simbolička, tj. čisto racionalistička interpretacija središnjih kršćanskih istina (npr., istočni grijeh je samo simbol radikalnog zla, Kristovo utjelovljenje i otkupljenje simboliziraju moć moralne savjesti, a vjera u Krista označava povjerenje u mogućnost realizacije moralnog zakona).

Deizam i scijentizam

Racionalistička i prosvjetiteljska kritika kršćanske objave i vjere postupno je pripremila put tzv. prirodnoj religiji koja je prerasla u deizam. U tako shvaćenoj religiji (usp. učenja Tolanda, Collinsa, Tindala i dr.) stavovi racionalizma i prosvjetiteljstva još su više radikalizirani. Locke je, primjerice, s poštovanjem govorio o Božjoj objavi, zahtijevajući samo da ona ne smije sadržavati ništa što se protivi razumu, što znači da se kao objavljenim može smatrati samo ono što je iznad, ali ne i protiv razuma. Razum, prema tome, treba prosuđivati o tome što jest, a što nije objava. Iz svega proizlazi da Locke ne isključuje mogućnost objave i čuda, niti svodi kršćanstvo na čisti um, ali sve podlaže sudu razuma. Za razliku od toga, J. Toland, u svom“Kršćanstvu bez tajni“, radikalizira Lockeovo učenje o razumnosti kršćanstva te ističe da pravi kršćanin mora odbaciti misterij i nadnaravno kako bi svoju vjeru mogao pomiriti s naravnom religijom i s filozofskim umom. Misterij je besmisao, a dogme izmišljotine teologa, zato predmet objave ne smije biti ništa misteriozno i transcendentno, nego istine različito priopćene, ali dostupne razumu.

Na sličan način M. Tindal smatra da objava nije ništa drugo nego nekakvo » ponovljeno izdanje« naravne religije, koje predstavlja jedinu autentičnu religiju. Budući da je Bog beskonačno dobar i mudar, on svoje objavljivanje ne može ograničiti prostorno i vremenski, dajući da ga spozna jedan narod, a ne i drugi. Stoga Krist ne čini ništa drugo nego obnavlja naravnu religiju u njezinoj izvornoj čistoći, koju su tzv. pozitivne religije iskvarile. Dakako, u toj izvornoj naravnoj religiji nema nikakvog tajanstvenog

21


i čudesnog elementa koji se ne bi mogao pretočiti u racionalne pojmove. Pored toga, Tindal svodi bit tako shvaćene religije na moralno područje.

Spomenimo još, ne ulazeći u detalje, da u naše vrijeme najrašireniji oblik nijekanja vjere u ime razuma predstavlja scijentizam koji svu spoznaju ograničuje na područje iskustvenih znanosti i njihovih metoda. U tom se smislu metafizičke i religiozne spoznaje i istine odbacuju kao neznanstvene i nazadne, štoviše, besmislene." Treba, međutim, istaknuti da je takvo scijentističko shvaćanje samo druga strana fideizma. Dok ovaj, naime, priznaje samo istine koje se temelje na vjerničkom iskustvu, scijentizam prihvaća samo one do kojih se dolazi na temelju empirijskog iskustva i pomoću metoda pozitivnih znanosti.

Posljedice racionalizma za razumNa temelju izloženoga može se primijetiti da najistaknutiji racionalisti vjeri pripisuju samo praktične istine i sposobnost spoznaje takvih istina, dok fideisti, kako smo vidjeli, to isto pridaju razumu, odričući mu, prema tome, svaku spekulativnu i metafizičku moć. A kada racionalisti govore da religija i filozofija imaju isti predmet - spoznaju Boga ili Apsolutnoga - oni to shvaćaju posve drukčije nego, kako ćemo još vidjeti, antička i srednjovjekovna filozofija i teologija, koje su tvrdile da razum može neke istine spoznati nakon što ih je primio od vjere, što znači da sam do njih ne bi mogao doći. U racionalista nema istina do kojih razum ne može doći sam, zbog čega vjera postaje suvišna. Zato nije ispravno tvrditi da je razlika između racionalizma i tomizma u tome što prvi smješta racionalnu spoznaju na vrh spoznajne ljestvice, a drugi to ne čini. Oni se, naime, u tome podudaraju, kako s pravom ističe E. Gilson, jer i sv. Toma Akvinski vidi u spoznaji Boga najviše blaženstvo. Razlika je, međutim, u shvaćanju uloge vjere, jer za Tomu je vjera ona koja posreduje razumu istine do kojih se on sam ne može uzdići. U tom smislu je za njega, kao i za sv. Augustina, kako ćemo vidjeti, iz perspektive polazišta prva vjera, a iz perspektive cilja razum.

Na kraju, ne možemo se ne pitati o posljedicama koje je za razum imalo odbacivanje vjere. Sjetimo se također kakve je posljedice za razum imalo odbacivanje osjetnog iskustva kao izvora spoznaje. Dok, naime, odbacivanje osjetnog iskustva kao izvora spoznaje čini razumu nedostupnu kontingentnu ovosvjetovnu stvarnost, odbacivanje vjere kao nadnaravnog izvora spoznaje zatvara mu pristup apsolutnom bitku. Odbacivanje osjetnog iskustva onemogućava pogled na imanentnu stvarnost, odbacivanje vjere mu udaljava iz vidokruga transcendentni temelj sveukupne zbilje. Zato je kriza razuma koja je nastala kao posljedica odbacivanja vjere daleko dublja i razornija. To iskustvo iracionalizma nije ipak bilo samo negativno i beskorisno jer je, kako s pravom smatra Semerari, »značilo ispit savjesti dogmatskog racionalizma«.

Sinteza vjere i razuma

Među onima koji su smatrali da se vjera i razum ne isključuju, nego harmonično nadopunjuju, nalaze se istaknuti klasici kršćanske misli: Augustin, Anzelmo i Toma Akvinski. Oni su na osnovama patrističke baštine stvorili sintezu vjere i razuma koja je postala nezaobilazna i nenadmašiva u promišljanju ovog problema.

22


Augustinov credo ut intelligamBudući da nema razumske spoznaje bez neke pretpostavke, može se reći da formula credo ut intelligam ima u Augustina, slično kao i u Klementa Aleksandrijskog, širu primjenu. Dakako, kad je riječ o religioznoj spoznaji, onda ta pretpostavka može biti samo kršćanska objava. Polazeći od tog temeljnog stava, Augustin ukazuje na svu slojevitost odnosa vjere i razuma.

Svojevrsni antropološki argument u prilog prvenstva vjere Augustin nalazi u činjenici da čovjekov duhovni život počinje s primanjem raznih spoznaja od drugih ljudi koje on postupno ispituje i potom, na nov i savršeniji način, prihvaća (ili odbacuje). Na taj se način odvija proces prenošenja znanja u školi gdje učenik prihvaća »na vjeru« ono što ga učitelj uči, te to sam, kada postupno razvije svoje umne sposobnosti, razumijeva i prihvaća u dubljem smislu. Zbog toga u procesu postizavanja znanja bitnu ulogu ima autoritet kojega Augustin uspoređuje s vratima kroz koja se dolazi do znanja: »Pošto svaki čovjek postaje učen od neukoga, a svaki neuk ne može znati kako se mora ponašati i što treba činiti da bi stekao sposobnost učenja, onda autoritet služi kao vrata svima koji žele naučiti nešto veliko i skriveno.« Ali, tu je važna i činjenica da čovjek ne vjeruje svakom autoritetu, nego samo onom koji to zaslužuje, odnosno povjerenje je to veće što je autoritet veći i poznatiji. Drugim riječima: »Autoritet zahtijeva vjeru i upućuje na razum. Razum vodi do razumijevanja i spoznaje. S druge strane, razum se ne buni protiv autoriteta, ako promotri kome treba vjerovati; a bez sumnje je autoritet poznate i jasne istine najviši.« Prema tome, vjera je prije i istovremeno ispod razumske spoznaje ili, kako Augustin reče: »U vremenskom pogledu prvotan je autoritet, a u pogledu suštine stvari - razum.«

Sve ovdje rečeno vrijedi i za odnos vjere i razuma na religioznoj razini. To znači da je vjera u jednom (ipak ne samo vremenskom) smislu prvotnija u odnosu na razum, a u drugom razum u odnosu na vjeru. Vjera ima prvenstvo u smislu pretpostavke i nužnog uvjeta, a razum u smislu krajnjeg cilja, jer ono za čim vjernik teži upravo je razumska spoznaja onoga što vjeruje. Tako shvaćen odnos vjere i razuma Augustin ovako opisuje: »Ali jer se sam um (u kojemu po naravi prebivaju razbor i razumnost) oslabljen stanovitim starim pogreškama koje ga pomračuju, i ne samo što mu priječe prionuće uza nepromjenjivu svjetlost i žitak u njoj nego mu ne dopuštaju ni da je podnese, sve dok se iz dana u dan ne obnovi, te tako iscijeli i postane sposoban za toliku sretnost, prvo morao uroniti u vjeru i očistiti.«

Vjera je, prema tome, sredstvo u službi razuma i razumske spoznaje. »Kada je prihvaćena, način života u skladu s božanskim zapovijedima očistit će duh i učiniti ga sposobnim za spoznaju duhovnih stvari koje nisu ni prošle ni buduće, nego ostaju uvijek iste, bez ikakve promjene, tj. isti jedini Bog Otac i Sin i Duh Sveti.« Vjera, dakle, osposobljava razum za spoznaju istine, što znači da je njezino prvenstvo više od čisto vremenskog. Ona je, na neki način, počelo samog razuma.

No, s druge strane postoje i slučajevi kada razumijevanje uvjetuje vjeru. Da bi, naime, netko mogao prihvatiti kršćansku vjeru, potrebno je razumjeti propovjednika, odnosno njezine sadržaje. Time ipak, kako smatra Mathieu, nije dovedeno u pitanje prvenstvo vjere jer: »Ako uzmem u obzir sadržaj u koji vjerujem, jasno je da ga moram u nekoj mjeri prije razumjeti kako bih vjerovao.

23


Ali ako uzmem u obzir počelo koje mi omogućuje razumijevanje tog istog sadržaja u koji vjerujem, nalazim da je to počelo odnos s Bogom koji prethodi svakom razumijevanju (jer ga uvjetuje) i nadilazi svaku mogućnost razumijevanja (jer je Bog neshvatljiv). Drugim riječima, Bog čini dušu sposobnom za razumijevanje i htijenje pristankom vjere koja proizlazi iz svojevrsne rasvjetljavajuće milosti.«

U svjetlu rečenoga postaje nam razumljiv sljedeći Augustinov tekst: »Vjeri u Boga mora prethoditi razumijevanje nekih stvari. Istovremeno, vjera kojom u njega vjeruju pomaže da se više razumije (...). Ali ukoliko vjera potječe od čuvenja, a čuvenje - od naviještanja Krista, bi li se moglo vjerovati propovjedniku vjere ako se prethodno ne bi shvatilo bar njegov jezik, da ne kažemo više? Ali i obratno: ima stvari kojima spočetka treba vjerovati da bi se potom shvatile. To proizlazi iz prorokovih riječi: 'Ako ne uzvjerujete, nećete spoznati' (Iz 7, 9). Tako se um kreće naprijed u shvaćanju onoga što vjeruje.« Augustin, dakle, smatra da se vjera i razum međusobno uvjetuju i pretpostavljaju. Kako smo vidjeli, ljudski razum pretpostavlja vjeru na naravnoj i na nadnaravnoj razini, a ova isto tako, na jednoj i drugoj razini, traži razum.

Kada promatra odnos vjera - razum iz perspektive krajnjeg cilja, Augustinu se čini odličnijim razum, jer se vjerovano istinski posjeduje tek kada je i shvaćeno. Ali kada gleda taj isti odnos iz perspektive uvjeta, smatra da je prvenstvo vjere daleko značajnije u odnosu na razum, nego obratno. Na tim pretpostavkama nastala je čuvena Augustinova definicija vjere i mišljenja: »Samo vjerovati nije ništa drugo nego misleći pristajati (...). Svaki koji vjeruje, misli; kada vjeruje, misli, i kad misli, vjeruje (...). Kad vjera nije mišljena, ona je ništa.« Stoga treba »odbaciti sve one koji nisu u vjeri filozofi i u filozofiji vjernici«. U svemu se tome pokazuje Augustinovo uvjerenje u načelnu razumljivost i spoznatljivost sadržaja vjere, a time i u mogućnost skladnog odnosa između razuma i vjere. Doduše, on priznaje da potpunu razumsku spoznaju istina vjere ne možemo u ovom životu nikada postići, ali je sav sadržaj vjere, unatoč tome, i sada na neki način dostupan razumu, »jer sve što smo najprije vjerovali slijedeći autoritet, dijelom uviđamo da je neosporno tako, dijelom da je moguće tako i da se nužno tako dogodilo«.

Razum u vjeri po AnzelmuU prologu svoga djela Proslogion Anzelmo donosi: »Ne tražim da te shvatim kako bih vjerovao, nego vjerujem da bih te mogao shvatiti.« Njegov je, dakle, program: objasniti razumom ono što se posjeduje vjerom, kako ono što je objavljeno ne bi bilo nametnuto samo autoritetom Svetog Pisma nego i razumskim uvidom.On smatra da je preuzetnost ne poći od vjere, kako to čine dijalektičari, ali i nemarnost ne težiti, nakon što se uzvjeruje, za razumskim shvaćanjem onoga što se vjerom prihvaća, što čine anti-dijalektičari. Radi se, prema tome, o vjeri koja traži razumijevanje (fides quaerens intellectum). U skladu s time Anzelmo neprestano pita i propitkuje racionalne temelje vjere, bilo da o njezinim istinama neposredno razmišlja, bilo da ih privremeno stavlja u zagrade kako bi do njih došao umovanjem. Pritom su istine vjere uvijek pretpostavljene u njihovu sadržaju (fides quae creditur), tj. nisu plod razumskog istraživanja, nego ih vjera razumu podastire, zbog čega je ona uvijek polazište i temelj. Razum je u službi analize istina vjere i njihova osvjetljavanja pomoću dijalektičkih argumenata. Iz svega proizlazi

24


savršen sklad između vjere i razuma, pod uvjetom da se ovaj ispravno upotrebljava, tj. da se pridržava načela realizma univerzalija koje ističe podudarnost između pojmova i stvarnosti. Unatoč tome, Anzelmo nije racionalist, jer je uvjeren da ljudski um ne može proniknuti Božji misterij u njegovoj dubini. U tom smislu on govori: »Ne pokušavam, proniknuti tvoju dubinu, jer joj moj intelekt nije ravan, nego želim na neki način shvatiti tvoju istinu u koju moje srce vjeruje i koju ljubi. I ne tražim da bih shvatio kako bih vjerovao, nego vjerujem da bih shvatio. Mislim, naime, da mogu shvatiti samo ako prije vjerujem.« .

Komentirajući to Anzelmovo shvaćanje odnosa vjere i razuma, E. Gilson će: »On ne poistovjećuje vjeru i razum, jer vjeru pretpostavlja izvršenju razuma; ali sve se događa tako kao da je uvijek moguće doći do spoznaje barem nužnosti vjerovanja, ako ne i onoga što se vjeruje. Anzelmo nije prezao ni pred pokušajem da dokaže nužnost Trojstva i Utjelovljenja, pothvat koji će Toma Akvinski proglasiti proturječnim i nemogućim (...). Argumentirajući kao čisti dijalektičar, on (Anzelmo) je težio učiniti misterije neshvatljivima u sebi, što bi značilo dokinuti ih, nego pokazati, pomoću onoga što on naziva `nužnim razlozima', da ih ljudski um, ako je dobro vođen, mora nužno afirmirati. A to je već puno. To je bez sumnje puno, ali ne smije se zaboraviti da je Anzelmo, s veoma živim osjećajem za eksplikativnu moć razuma, očuvao i osjećaj da razum neće nikada postići razumijevanje misterija.«

Dva načina spoznaje istine o Bogu prema Tomi AkvinskomSv. Toma Akvinski tvrdi: »Što se tiče istina koje o Bogu ispovijedamo, ima ih dvojak niz (duplex veritatis modus): istina o Bogu koje nadilaze svaku sposobnost ljudskog razuma, npr. da je Bog trojstven i jedan, te takve do kojih može doći prirodni razum, npr. da Bog postoji, da je jedan i sl.« Ovaj zadnji niz istina Toma shvaća kao praeambula fidei, tj. kao ono što prethodi vjeri, priprema je i na neki način omogućuje. Pritom mu se nameću dva pitanja: Ima li smisla predlagati ljudima da vjeruju u one istine o Bogu do kojih dopire prirodni razum? Ima li smisla predlagati ljudima da vjerom prihvate ono što se ne može istražiti razumom? O jednom i drugom pitanju, kao i o nekim s njima povezanima, on naširoko raspravlja u prvoj knjizi svoje Sume protiv pogana (Summa contra gentiles).Ima li smisla predlagati ljudima da vjeruju u one istine o Bogu do kojih dopire prirodni razum? Navodi tri razloga zbog kojih je potrebno vjerom prihvaćati i one istine do kojih dopire razum. Posrijedi je to da bi, kad bi se te istine prepustile samo razumskom istraživanju, malo ljudi spoznalo Boga, bilo zbog neprimjerenog tjelesnog ustrojstva (mnogi su po prirodi nesposobni za stjecanje najvišeg stupnja znanja, kao što je spoznaja Boga; drugi su prezaposleni, a treći lijeni), bilo zato jer je to naporan i dugotrajan put (radi se, naime, o dubokoumnim istinama, koje se ne mogu spoznati bez velikog predznanja i smirenosti duha, što nedostaje u vrijeme mladosti); bilo zato što je, zbog slabosti našeg uma u prosuđivanju, ljudsko istraživanje pomiješano s neistinom (um je često pod utjecajem mašte, a događa mu se da katkada prihvaća kao dokazano ono što je samo vjerojatno). Zbog toga Toma zaključuje: »Zato je bilo potrebno da se ljudima posredstvom vjere pruži čvrsta sigurnost i čista istina o Božjoj zbilji«.Ima li smisla predlagati ljudima da vjerom prihvate ono što se ne može istražiti razumom? Pozitivni odgovor na ovo pitanje suočava se s ozbiljnim prigovorom, koji se temelji na činjenici da se Božja providnost za svako biće brine u skladu s

25


njegovom naravi, iz čega se zaključuje da čovjeku ne treba predlagati za vjerovanje ono što razum ne može istražiti. Protiv tog Toma navodi više argumenata. Prvi se temelji na čovjekovoj urođenoj, dakle od Boga u njega usađenoj, želji za višim dobrom. Da bi se to više dobro željom i nastojanjem moglo slijediti, potrebno ga je unaprijed poznavati. Ali to nam, zbog naše ljudske krhkosti, u ovom životu nije moguće. Stoga je prikladno da Bog objavom pozove naš duh na nešto više nego što naš razum može dosegnuti, kako bi se učio »čeznuti za nečim i truditi se oko nečega što premašuje cjelokupno stanje sadašnjeg života«.

Drugi argument se odnosi na savršeniju spoznaju Boga. »Doista, onda Boga istinski poznajemo«, kaže Toma, »kad vjerujemo da je on nad svime što čovjek može o Bogu misliti (...). Prema tome, tim što se čovjeku predlaže da o Bogu vjeruje nešto što nadilazi razum, u čovjeku se učvršćuje mišljenje da je Bog biće koje nadilazi (sve) ono što on (čovjek) može zamisliti« Vjera u objavu ima, nadalje, pedagošku ulogu, jer pomaže čovjeku da se oslobodi zamke preuzetnosti. »Neki se, naime, toliko uzdaju u svoju sposobnost te misle da svojim umom mogu izmjeriti cjelokupnu stvarnost: drže da je sve istina što se njima takvim čini, a neistina što se njima ne čini. Zato, da bi se ljudski duh oslobodio preuzetnosti i skromno pristupio istraživanju istine, bilo je potrebno da Bog čovjeku predloži neke istine što potpuno nadilazi njegov um«.

Konačno, Toma izvlači i argument iz svijeta filozofije, iznoseći Aristotelov odgovor protiv Simonida (usp. Nikomahova etika, 1177b). Ovaj je, naime, tvrdio: » Ljudi moraju misliti o ljudskim stvarima i kao smrtnici o smrtnima.« Aristotel je na to odgovorio: »Moramo se, koliko god je to moguće, uzdizati k besmrtnom i božanskom.« Spominjući i druga mjesta gdje Aristotel u duhu realizma pokazuje da se spoznaja poglavito treba vrednovati prema predmetu, što znači da i nesavršena spoznaja uzvišenog predmeta usavršuje čovjekov duh, Toma zaključuje: »Zato, premda ljudski razum ne može u potpunosti shvatiti zbilje koje ga nadilaze, ipak se mnogo obogaćuje ako ih bar nekako prihvaća vjerom«. No, nije li lakovjernost prihvatiti istine vjere koje nadilaze razum?, pita se sv. Toma i odgovara da je Božja Mudrost »svoju prisutnost te istinitost svog nauka i nadahnuća očitovala prikladnim dokazima kad je za potvrdu onoga što nadmašuje prirodnu spoznaju pokazala, na svima vidljiv način, djela što nadilaze mogućnosti cjelokupne prirode« (pogl. 6). Medu tim znakovima koji potvrđuju razumnost vjere Toma posebno spominje Božja djela opisana u Svetom pismu kao što su: »čudesno liječenje bolesti, uskrsavanje mrtvih, čudesna promjena nebeskih tijela i - što je čudnovatije - nadahnjivanje ljudskih pameti, tako da su neznalice i jednostavni ljudi bili napunjeni darom Duha Svetoga te su u jednom trenutku postigli vrhunsku mudrost i rječitost«.

Pogledamo li točnije, vidimo da Toma, poput Pascala kasnije, razlikuje dvije vrste znakova vjerodostojnosti vjere: čuda i proroštva. Pored već nabrojenih, on posebno spominje, kao jedno od najvećih čuda, činjenicu da je bezbrojno mnoštvo ljudi »prigrlilo kršćansku vjeru, u kojoj se naviještaju zbilje što nadilaze svaki ljudski um, obuzdavaju tjelesne naslade i naučava da treba prezirati svijet«.103 U tom čudesnom obraćenju svijeta Toma vidi »najsigurniji znak čudesnih događaja u prošlosti, te nije više potrebno da se ponavljaju jer su stalno prisutni u svojim učincima«.

Time Toma, dakle, dokazuje da vjera nije nerazumna ili protivna razumu zbog toga što njezine istine nadilaze moć prirodnog spoznavanja. Istovremeno

26


neizravno tvrdi da bi vjera bez znakova vjerodostojnosti bila isto što i lakovjernost. Iz toga također proizlazi da nema suprotnosti između istina razuma i istina kršćanske vjere. U svezi s time on nedvosmisleno tvrdi: »Doista, spoznaje koje su po prirodi usađene u razum moraju biti istinite u najvišem stupnju, tako da nije moguće zamisliti da bi bile neistinite. Ali nije dopušteno vjerovati ni to da bi istine vjere bile neistinite, jer ih je Bog očevidno potvrdio. Dosljedno, budući da je istini suprotna samo neistina - kao što je očito iz njihovih definicija, nemoguće je da istina vjere bude suprotna onim načelima što ih razum spoznaje po svojoj prirodi«.

U daljnjem obrazlaganju te tvrdnje Toma ističe da bi suprotnost između istina razuma i vjere, koje imaju zajedničko podrijetlo u Bogu, značila suprotnost u samom Bogu, što je nemoguće. Isto je tako s Bogom nespojiva mogućnost da priopći čovjeku mišljenje ili vjerovanje koje bi bilo suprotno prirodnoj spoznaji. I Tomin zaključak glasi: »Iz toga se s jasnoćom zaključuje da bilo koji dokazi protiv nauka vjere ne proizlaze na ispravan način, iz po sebi jasnih, prvih načela što su usađena u (ljudsku) prirodu. Zato i nemaju dokazne vrijednosti, nego su to razlozi ili samo vjerojatni ili varljivi. Prema tome postoji mogućnost da se razriješe«. Pokušamo li sumirati Tomine poglede o problemu odnosa vjere i razuma, što i on sam čini, moramo prije svega reći da istine vjere nadilaze spoznajnu moć našeg razuma, ali njihovo prihvaćanje ipak nije lakovjernost, jer razum nalazi valjane dokaze koji pokazuju da je riječ o vjerodostojnim istinama. To su tzv., znaci vjerodostojnosti (signa credibilitatis). To također znači da ne bi bilo opravdano prihvaćati istine vjere ako bi nedostajali znakovi vjerodostojnosti, na temelju kojih razum uviđa opravdanost svoga pristanka. Na taj način vjera nužno uključuje razum. Glavni razlog nesposobnosti našeg razuma za spoznaju predmeta vjere nije samo uzvišenost samog predmeta, nego i slabost razuma koji je za spoznavanje upućen na osjetilne stvari. Ove, doduše, »sadržavaju u sebi neki trag kojim oponašaju Boga, no taj trag je tako nesavršen te je posve nedostatan da se po njemu pojasni bivstvo Božje«. To znači da naš razum nije sposoban spoznati samo Božje bivstvo (supstanciju), a time ni postići znanstvenu spoznaju o Bogu, u skladu s Aristotelovim shvaćanjem da znanstvenu spoznaju možemo imati samo o onom predmetu kojemu spoznajemo bivstvo, tj. njegov konstitutivni inteligibilni element (quod quid est). Polazeći, međutim, od osjetilnih stvari, razum otkriva samo učinke koji »na sebi svojstven način naliče svojim uzrocima, jer `djelatelj proizvodi učinak sebi sličan' (Aristotel, De generatione et corruptione, 1. I, c. 7; 324a 9-12), ali ipak učinak ne postiže uvijek savršenu sličnost s djelateljem«. Zato ljudski razum može u prilog istini vjere »sabrati samo neke vjerojatne razloge, no oni ipak nisu dostatni da se spomenuta istina shvati na osnovi pravih dokaza ili neposredne očevidnosti«. I međutim, kako god je nesavršen, za razum je korisno, ako nije preuzetan i ne umišlja da misterij može potpuno shvatiti ili dokazati, baviti se takvom spoznajom jer nam, kako je već prije spomenuto, i skromna i slabašna spoznaja uzvišenih stvarnosti donosi najviše zadovoljstvo. Zato razumska spoznaja Boga i istina vjere, koliko god nesavršena, ima neprocjenjivu vrijednost.

U Teološkoj sumi (Summa theologiae) Toma se, pak, još detaljnije pita o ulozi razuma u vjeri te ističe da on pomaže vjeri kako bi bolje pojasnila svoje sadržaje. U tom kontekstu Toma govori o znanosti (filozofiji) kao službenici teologije. Ipak se znanost vjere (ili »sveta znanost«, kako kaže) ne služi razumom (filozofijom) zbog svoje slabosti ili nedostatnosti, jer ona počela

27


svoje spoznaje dobiva neposredno od Boga u objavi, a razumom se služi radi samog razuma da bi ga tako lakše, kao za ruku, vodila od onoga što on spoznaje svojim naravnim svjetlom do spoznaje nadnaravnih stvari."

Načela sinteze vjere i razumaIz izloženoga proizlazi da tri velikana kršćanske misli vjeru i razum razlikuju i povezuju na temelju nekoliko načela. Prvo: vjera je prvotnija u odnosu na razum ne samo u vremenskom smislu nego i dublje jer ona je, na neki način, počelo samog razuma. Drugo: razum uvjetuje vjeru, jer se bez razumijevanja ne mogu prihvatiti njezini sadržaji. Non crederemus, nisi videremus esse credentum, ponavljali su skolastici za sv. Tomom, a sv. Augustin je istaknuo da se vjerovano istinski posjeduje tek kad je shvaćeno. Treće: vjera pomaže razumu da više i bolje razumije, jer nadnaravna milost vjere ozdravlja razum i jača njegovu spoznajnu moć. Četvrto: zbog stanja u kojem se čovjek ranjen grijehom nalazi, vjerom je potrebno prihvaćati i one istine koje su dostupne razumu, kao i one objavljene koje mu nikako nisu dostupne. Peto: razum ne može nikada do kraja spoznati objavljene istine u sebi, nego samo razloge zbog kojih u njih treba vjerovati. Šesto: vjera, kao nadnaravni izvor spoznaje, ne ovisi o razumu kao svom počelu, zbog čega se ona služi razumom, ne radi nedostatka istina koje po objavi posjeduje, nego da bi se razumu olakšalo njihovo prihvaćanje. Sedmo: ne može postojati suprotnost između istina vjere i istina razuma, jer je jednima i drugima izvor u Bogu, i jer istina ne može proturječiti istini.

Iz svega proizlazi temeljno načelo: vjerovati nije ništa drugo nego misleći pristajati, i misliti nije ništa drugo nego vjerovati. »Svaki koji vjeruje, misli (...) i kad misli, vjeruje« (Augustin).

Antropološki temelji jedinstva razuma i vjereJedinstvo razuma i vjere je potrebno poradi samog čovjeka koji - u svojoj težnji za istinom i smislom, odnosno za nečim apsolutnim što je u stanju dati odgovor na pitanje o smislu svijeta i njegove egzistencije u njemu - istražuje i širi svoje spoznaje posredstvom vlastite verifikacije, ali istovremeno i prihvaća mnoge istine ne zato jer ih je sam provjerio nego jer vjeruje onima koji su mu ih na ovaj ili onaj način posredovali. Na taj način čovjek je biće koje živi od razumom spoznatih istina, ali i od vjere, odnosno od povjerenja u druge koje mu omogućuje prihvatiti i ono što nije sam spoznao. Zbog toga se čovjekovo savršenstvo ne sastoji samo u postizanju razumske očevidnosti, nego i u sposobnosti da povjeruje drugoj osobi, kao i u nastojanju da i sam bude vjeran i vjerodostojan. To što vrijedi za svakodnevni čovjekov život u svijetu, vrijedi i za odgovore o njegovu konačnom smislu. Tu on, s jedne strane, može svojim razumom spoznati Boga, ali mu je, istovremeno, potrebna i vjera bez koje ne može prihvatiti onu puninu istine koju mu Bog dariva u svojoj objavi. Tako i na toj najdubljoj egzistencijalnoj razini čovjek istovremeno živi od razumom spoznatih i vjerom prihvaćenih istina, tj. on je i na toj razini živo i življeno jedinstvo razuma i vjere. Spaja i ujedinjuje, dakle, u sebi različito i suprotno, i samo se na taj način ostvaruje. Tako i vjera može biti vjera samo u sintezi s razumom, i obratno.

ZaključakVjera i razum, kao i osjetno iskustvo i razum, toliko su međusobno ovisni, da samo u otvorenosti jedno drugome mogu biti to što jesu. Stoga svaki

28


empirizam, fideizam i racionalizam znače istodobno smrt svakog istinskog iskustva, vjere i razuma. Već je davno rečeno da je iskustvo bez razuma slijepo, a razum bez iskustva prazan. Isto vrijedi i za odnos vjere i razuma. Vjera bez razumskog uvida je slijepa i proizvoljna, a razum bez vjere još prazniji nego bez osjetnog iskustva, jer je tada lišen spoznaje ne samo ograničenog nego i apsolutnog bitka. Neosporna je, naime, činjenica da razum bez iskustva ne može spoznati realnu egzistenciju, što znači da se on, kad se zatvori u sebe, može baviti samo idealnim bitkom, tj. svojim idejama, iz kojih nikako ne može izvesti realnu egzistenciju nijedne stvari. Isto vrijedi i za razumsku spoznaju Božje egzistencije. Doduše, razum može spoznati Božju egzistenciju bez nadnaravne objave i vjere, jer svako naše iskustvo ima u sebi ne samo kategorijalnu nego i transcendentalnu dimenziju, tj. spoznajući bilo koju stvar kao postojeću, mi implicitno afirmiramo i transcendentalni temelj svakog postojanja. Ali, do takve spoznaje Boga, zbog ograničenosti ljudskog uma, mogu doći samo rijetki, kako je govorio sv. Toma, što znači da je za potpunu razumsku spoznaju ne samo Božje naravi nego i same njegove egzistencije potrebna objavljena vjera. S druge strane, iskustvo i vjera, rasvijetljeni razumom, dobivaju na »čvrstini« i objektivnosti, a razum se, u kontaktu s njima, ispunja i su-oblikuje istinskom bitku, ograničenom i apsolutnom.

Ipak je odnos iskustva i razuma, kao i vjere i razuma, samo na površini epistemološki problem, dok se u dubini radi o antropološkim i metafizičkim dilemama. Antropološki je aspekt problema povezan s pitanjem o naravi i mogućnosti naše spoznajne moći. Možemo li pomoću nje doista nešto spoznati i ako da, što to? Može li naš razum nadići osjetne datosti u potrazi za zadnjim uzrokom'? Fides et ratio pretpostavlja upravo takvu mogućnost: ljudski razum, dakle, »ne samo da nije ograničen unutar spoznaje osjetila, jer o njima može razmišljati kritičkom prosudbom, nego razmišljajući o znanjima osjetila, može također dodirnuti i uzrok koji leži u temelju svih osjetilnih stvari«. U tome se upravo očituje čovjekova metafizička sposobnost, ali i činjenica da on nije sam sebi dostatan.

Ontološki aspekt problema se, pak, tiče pitanja samog bitka. Je li bitak koji nam je dan u osjetnom iskustvu pristupačan razumu, može li ga »osvijetliti« i»informirati« , ili je riječ samo o amorfnoj masi, nečemu što je posve ovisno o razumu i njegovoj spoznaji'? Je li bitak takav da razumu može podariti ne samo svoje strukture i zakone nego i svoju riječ, volju i ljubav? O odgovoru na ta pitanja ovisi konačno rješenje kako odnosa osjetno iskustvo - razum tako i odnosa vjera - razum. Ako je bitak amorfan, on je samo tvorevina razuma, i razum ostaje zatvoren u samoga sebe; ako bitak nije u stanju uputiti riječ, priopćiti se i darovati, zatvorenost postaje beskrajno veća i nepodnošljivija - pretvara se u paskalovski strah pred beskrajnim svemirskim prostorima koji vječno šute.

Sadržaj i metoda filozofije religijeU skladu sa perspektivom koja proklamira, autonomnost filozofskog znanja u filozofiji religije nalazi se u spekulativnom proučavanju koje za objekt ima religiozni fenomen. Moglo bi se reći kako filozofija religije ima vlastiti formalni i materijalni objekt religiozne datosti.Formalni objekt: ili kut pod kojim se promatra i proučava neka stvarnost. Formalni objekt se nalazi u tipičnoj filozofskoj istrazi a to je proučavanje posljednjih temelja koji osvjetljuju sakralnu datost.

29


Materijalni objekt je religiozna datost. Koji su sadržaji?Filozofija religije proučava:1. Religioznu stvarnost kao povijesno kulturnu datost. Područje proučavanja religiozne stvarnosti nije samo Bog ili sveto kao takvo. Nije niti ontologija svetog niti metafizika nadnaravnog. U tom smislu filozofija religije se u potpunosti ne identificira niti s racionalno filozofskom spekulacijom, niti s čisto teološkim govorom o Bogu. Filozofija religije je usmjerena prema religioznom čovjeku, ukoliko je kao vjernik kušao posebno iskustvo vjere. Dakle u ovom dijelu filozofije religije ne interesira nas Bog, nego iskustvo Boga, ne interesira nas toliko sveto koliko iskustvo svetog. Filozofija religije je usmjerena prema onim datostima koje koliko god nadilaze empiričku sferu ipak ne izmiču u potpunosti jednoj verifikaciji. Npr. religioznost postoji i to postoji kao izražaj kulture i postoji kao ljudsko iskustvo svugdje rašireno. Zapravo sve ono što ulazi u sferu ljudskog iskustva ne može izbjeći čovjekovoj dužnosti da verificira objektivnu vrijednost tog iskustva. 2. Nadalje, proučava religiozno iskustvo kao mnogovrsnu stvarnost.Mnogovrsnost manifestiranja religioznosti različito po povijesnom i kulturno religioznom fenomenu. Ova mnogovrsnost ukazuje kako i pristup istraživanja mora biti polivalentan. Radi čega nije dozvoljeno zbog apriorističkog predmnijevanja suziti područje istrage samo na neka posebna manifestiranja religije. (zadržati se na fenomenu vjerovanja u objavu kod židovske kršćanske i muslimanske vjere.)3. Filozofija religije proučava religiozno iskustvo na univerzalan način. Mnogovrsni karakter religioznog iskustva ne bi trebao transformirati filozofsko istraživanje u filozofiju religija. Naravno da religija kao takva ne postoji. Postoje samo konkretne povijesne religije, ali to ne ukida iskustvo božanskog. Bez obzira koliko je to iskustvo božanskog u različitim formama ono se ipak ne iscrpljuje od ni- jednog konkretnog manifestiranja niti se iscrpljuje u jednostavnom zbroju. Možemo ovdje donijeti usporedbu s filozofskom antropologijom koja nije filozofsko promišljanje o ljudima nego autentična filozofija o čovjeku tako filozofija religije proučava specifičnu narav religioznih čina. To međutim ne znači traženje jedne religioznosti koja bi u sebi sadržavala sve, niti se u filozofiji religije ide za stvaranjem religioznog esperanta. Proučavanje religije na univerzalan način ne bi trebalo s apstraktnim ili općenitim. Filozofija religije usmjerava pažnju na nutarnju i objektivnu strukturu, tj. na temeljnu strukturu koja se nalazi u svakom iskustvu svetoga. Dakle filozofija religije ide na ono što je temeljno u samoj religiji i što se kao takvo ne da zaobići. 4. filozofija religije proučava religiozno iskustvo kao simbiozu subjektivnog i objektivnogZbog čega? Zbog toga što se je nemoguće zadržati bilo samo na objektivnom ili samo na subjektivnim komponentama. Potrebno je izbjeći nekadašnje shvaćanje filozofije religije kao one koja u svakoj religiji proučava samo shvaćanje božanstva jer filozofija religije nije svediva na teološku problematiku. Niti se može s druge strane ograničiti na psihologiziranje subjektivizam religiozne svijesti do te mjere da se nemoguće uzdignuti iznad onoga što se subjektivno percipira psihom. Same povijesne i kulturne datosti i događaji ne mogu biti jedini izvor informacija jer postaju religiozno iskustvo u onoj mjeri u kojoj ih se svjesno subjektivno proživi.

30


Metoda

Nedostatnosti deduktivne i induktivne metode

1. Iz dosad rečenoga očita je neprikladnost deduktivne metode u filozofiji religije, jer ona ne vodi računa o iskustvenoj složenosti religioznog fenomena. Na taj se način dobiva nedostatan i od stvarnosti veoma dalek pojam religije, gdje se religiju ugurava u unaprijed konstruirane okvire i sheme koje su joj strane i neprikladne za izražavanje njezine istinske biti.2. Isto se mora reći i za induktivnu metodu kojom se služi moderna znanost o religijama u uvjerenju da se bit religije može otkriti ako se iz sveukupnosti empirijskog materijala apstrahiraju one karakteristike koje su zajedničke svim religijama. Bit bi religije bila, prema tome, ono što je prisutno u svim religijama, a utvrđuje se statističkom metodom. Pored toga što takva metoda već pretpostavlja određeni pojam religije pomoću kojega se razlučuje što religija jest a što nije.

(Religijska se znanost tu suočava sa stanovitom aporijom. Naime, ako ne može poći od definicije religije, budući da je to u protivnosti s pozitivno-induktivnom metodom, kako može razlučiti religiozne od nereligioznih predmeta? Ugo Bianchi smatra da ta poteškoća postoji samo ako se pojam religije shvaća univokno. Shvaćamo li ga, međutim, analogno, takva se logička poteškoća ne pojavljuje. Analogija o kojoj se tu govori nije analogija atribucije koja bi mogla prokrijumčariti u religiju 'normu', što je nelegitimno u našoj metodi i o čemu bi se eventualno moglo govoriti u filozofiji ili teologiji; nego se radi o analogiji proporcije, tj. sličnosti odnosa. Kao takva je nesvodiva na univoknost, unatoč naporima empirista i redukcionista raznih škola.)

Dakle induktivnom metodom se za univerzalnu bit religije ističe ono što je u religijama najprostije i najprimitivnije, a ne u čemu se nalazi njihov autentični sadržaj i snaga. To je isto kao da bi se za bit znanosti uzelo ono što se kao znanstveno nalazi u svim znanstvenim radovima uključujući i one najsiromašnije i najnesavršenije. Alessi smatra: "Induktivni postupak, u onoj mjeri u kojoj se ograničava na analitičko uspoređivanje različitih religioznih manifestacija tražeći njihove zajedničke elemente, vodi neizbježno do krajnje općenitog pojma religioznosti. Na temelju obične abstractio materialis (koja eliminira kao beznačajne one elemente koji se ne susreću u svim promatranim iskustvima) dolazi se do pojma kojemu je referencijalna sposobnost obrnuto proporcionalna njegovoj dimenziji općenitosti."

U potrazi za odgovarajućom metodom

Ako se religija ne može adekvatno istražiti ni induktivnom ni deduktivnom metodom što nam ostaje? Kao odgovor nude se fenomenološka, lingvistička, transcendentalna te međusobno i s drugima kombinirana induktivno deduktivna metoda. Kombinacija fenomenološke, lingvističke i transcendentalne metodeZa fenomenologe je fenomen izvorna datost, ono što nam je dano, čime se fenomenologija suprotstavlja svim subjektivističkim idealističkim i sličnim

31


konstrukcijama i redukcijama. Filozofija religije koja se služi fenomenološkom metodom ne konstruira religiju nego prihvaća religiju kao izvornu datost .“Religija se prihvaća kao nešto dano, što treba istražiti i probuditi u njegovoj objektivnoj strukturi. Fenomenologijskom metodom religiju se ne pokušava shvatiti na osnovi filozofije nego iz nje same. Bitno određenje religije izvodi se na osnovi opisivanja i izvornog religioznog fenomena koje treba biti što je moguće nepristranije i bez predrasuda” U novije se doba pojavljuju mišljenja da istinska filozofija religije i nije drugo nego fenomenologija religije. Tipično takvo shvaćanje zastupa W. Trillhaas prema kojem filozofija religije nema zadaću projektirati ili konstruirati religiju, nego razumjeti smisao već postojeće religije, nastojeći pritom očuvati njezinu posebnost, tj. ne svesti je na nešto drugo, kao što su znanost, umjetnost i moral. Istovremeno ističe da sam pojam religije ne treba definirati previše normativno, nego ga valja tako široko opisati da može obuhvatiti mnogostrukost i različitost religioznih fenomena. Kako vidimo, time se filozofiji religije daju čisto fenomenološki zadaci. To još više dolazi do izražaja kod nekih filozofa (u Trillhaasovu) koji zahtijevaju da filozofija religije treba staviti u zagradu, u smislu epoche realnost religioznog objekta.

Epoche je grčki pojam kojim su skeptici izražavali stav sumnje, odnosno izbjegavanje svakog suda, tako što su se ustezali od afirmacije i negacije neke stvari. Husserl je uveo taj pojam u suvremenu filozofiju i učinio ga, zajedno s eidetskom redukcijom, ključnim pojmom svoje fenomenološke metode, podrazumijevajući pod njime "stavljanje u zagrade" svega onoga što već znamo i -,to svojom prisutnošću uvjetuje naše aktualne percepcije i uvjerenja. Drugim riječima, radi se o privremenom napuštanju svega onoga što na neki način oblikuje naše predrazumijevanje svijeta, kako bismo, oslobođeni svih "predrasuda", mogli vidjeti stvari onako kako su prisutne u našoj svijesti.

To znači da je zadaća same religije afirmirati realnost religioznih objekata, dok filozofija religije istražuje sam smisao koji takvi objekti imaju u kontekstu religije. Drugim riječima, filozofija religije bavi se religioznom intencijom, a ne religioznim objektom, usmjerena je na religiju, a ne na Boga, odnosno Bog joj je predmet, ne promatran u sebi nego samo kao jedan od korelata relacije (drugi je korelat čovjek, odnosno religijska zajednica).

Postoje, međutim, rezerve prema takvom poimanju filozofije religije. Tako neki mislioci –upozoravaju (Schaeffler) na nedostatnost čisto fenomenologijskog pristupa, jer ograničavanje istraživanja religioznog fenomena na samo opisivanje vodi neizbježno u pozitivizam. Stoga on smatra da fenomenologijsku metodu treba nadopuniti lingvističkom metodom govornih čina te na obadvije nadovezati transcendentalnu metodu.

Nikolaj Hartmann, koji stoji na pozicijama ontološkog realizma, fenomenologiju smatra samo preliminarnim stadijem ontologije, što znači da istraživanje mora početi vjernim opisivanjem fenomena, da bi nakon toga slijedilo evidentiranje eventualnih proturječnih propozicija (tzv. aporetski moment), a na sve se na kraju nadovezuje pokušaj rješavanja nastalih problema (teoretski moment)

Fenomenološki je pristup, važan zbog toga jer je pojavljivanje hitni

32


moment religioznoga. »Događaj pojavljivanja i oblik pojavnosti bitni su za sveto« Ali je isto tako bitna i skrivenost, čime se objašnjava dijalektika epifanije svetog: sveto je uvijek više od onoga što se pokazuje i koliko ga mi spoznajemo. Ta se dijalektika s fenomenološke razine prenosi i na razinu religioznog govora, zbog čega se filozofija religije mora, služiti i lingvističkom metodom govornih čina. R. Otto tu dijalektiku ovako opisuje: »Za nas je znak veličine i superiornosti kad neka religija ima pojmove i spoznaje, tj. ispovijesti vjere o transcendentnom (...). Ali da bi se izbjeglo nesporazum jednostranog suđenja o božanskom, upozoravamo odmah kako ne treba vjerovati da ti racionalni predikati (...) mogu iscrpiti bit božanskoga.«Kako smo rekli, ovim dvjema metodama treba dodati i transcendentalnu refleksiju o uvjetima mogućnosti odnosa intencionalnog i govornog čina prema objektima. Na toj se razini filozofija religije susreće s filozofskom teologijom kao transcendentalnom teologijom za koju je Bog »neopredmetljivi temelj svih predmeta, bezimeni uvjet svakog imenovanja i svega imenovanoga, svjetlo koje čini vidljivim sve predmete, a samo ostaje nevidljivo (kao zraka optičkog svjetla za oko)«. Filozofsko-transcendentalni govor o Bogu ne nadomješta religiozni, nego ga interpretira. Transcendentalni nauk o Bogu »mora, stoga, ostati hermeneutičan«, što znači da transcendentalna filozofija religije »ima zadaću učiniti razumljivom logiku smisla religioznog čina«.

Pokušaj kombinacije fenomenološke, induktivne i deduktivne metode

Skolastički orijentirani autori pokazuju prema fenomenologiji velike rezerve. Smatraju da se ona pretvara u filozofiju svijesti, da samo razlučuje jednu bit od druge, a problem egzistencije stavlja u zagrade 'i deklarira svoju nemjerodavnost glede istine i vrijednosnih sudova. Unatoč tome ističu da se filozofija religije dobrano mora služiti fenomenološkom metodom, budući da u svom istraživanju treba poći od iskustva, napose od analize religiozne svijesti, odnosno da joj je polazište ono što ljudi općenito misle pod religijom.Međutim, danas i fenomenologija i hermeneutika imaju previše općenito značenje i uporabu, zbog čega ih uvijek treba pobliže specificirati. U tom se smislu danas razlikuju filozofska fenomenologija, hermeneutička fenomenologija i povijesna ili povijesno-komparativna fenomenologija religije. "I dok filozofska fenomenologija, hermeneutička fenomenologija ulaze u područje filozofije religije i zadržavaju se na razini filozofskog postupanja, posljednja se otvoreno priklanja području empirijskih znanosti, gdje povijesne datosti proučava u svjetlu filozofske fenomenologije."

Radi toga se smatra kako rezultate koji se na postignu fenomenološkim putem treba kritički konfrontirati s empirijskim datostima. Ali sama konfrontacija ne smatra se dostatnom, nego se traži formalna apstrakcija (apstractio formalis)

»zahvaljujući formalnoj apstrakciji mišljenje uspijeva intus-legere u raspršenoj kompleksnosti iskustvenih datosti kako bi u njoj našlo bitne konstitutivne elemente, spoznalo bitnu formu, vlastitu joj konstitutivnu strukturu« .

Ono što tu metodu apstrakcije razlikuje od fenomenologije je kritički realizam koji ona pretpostavlja, optimističko povjerenje u dispoziciju duha za

33


istinu«. Te mnogi smatraju kako je »samo tim putem moguće doći do odgovora o istini i legitimnosti religije«.

Ono do čega se tim putem dolazi predstavlja normativni pojam religije. To znači da on nema aprioristički karakter, jer je metafizičkom intuicijom apstrahiran iz empirijskih religioznih datosti. Prema tome, »taj pojam ima svoj temelj u iskustvu, ali oblikovan je mišljenjem, pomoću procesa koji nadilazi iskustvo«.

Alessi, pak, podcrtava kako taj normativni pojam religije nije stečen jednom zauvijek, nego ga treba uvijek iznova stavljati na kritičku provjeru iskustva, što znači da je filozofiji religije svojstven trajni dijalog između razumske refleksije i iskustva. Pritom, uz spomenute metode, treba uzeti u obzir hermeneutiku te transcendentalnu i ontološku metodu. To znači da je cirkularnost komplementarnih pristupa specifična metoda filozofije religije.31

Problem zvan epoche

Nužnost metodološke »zagrade«Jedna je od bitnih epistemoloških pretpostavki filozofije religije stavljanje u metodološku »zagradu« svih pred-razumijevanja, pred-rasuda i pret-postavki koje nisu prethodno kritički provjerene i opravdane. Bez toga se jedva može govoriti o objektivnoj spoznaji dotičnog predmeta. Kad je riječ o spoznaji religije, treba se čuvati nesmotrenog postavljanja vlastite religije kao jedine valjane norme za određivanje biti religije. Vlastita religija je polazište za spoznaju biti, »ali ne smije se uzeti već i kao dolazište ili model«. Ali epoche ne znači odricanje, čak ni privremeno, od vlastitih uvjerenja u egzistencijalnom smislu jer to, naprosto, nije moguće, a niti poželjno. Radi se samo o tome da se te vlastite sigurnosti i uvjerenja učine metodološki neutjecajnima. U tom smislu Allesi tvrdi: »Ako, dakle, čovjek na egzistencijalnoj razini ostaje sa svom vlastitom prtljagom iskustava i sigurnosti, na metodološko-kritičkoj razini on prihvaća odricanje od svakog pred-razumijevanja koje nije prethodno strogo i nepristrano ovjereno.«

Prema tome, važno je kako se shvaća epoche. Većina, s pravom, napominje da to ne smije biti stav hladnog promatrača, nego »Ljubazan pogled što ga onaj koji ljubi usmjerava na ljubljeni predmet«. Naime, kaže nizozemski fenomenolog religije Van de Leeuw, »svako razumijevanje počiva na ljubavi koja se daje. Kad ne bi bilo tako, bilo bi nemoguće govoriti o bilo kojoj stvari koja se pokazuje, ne samo u religiji, nego općenito. Ta ništa se ne pokazuje onome koji ne ljubi.«

Religiozno (ne) uvjerenje: prednost ili zapreka za objektivnu spoznaju religije?To znači da je s epoche, na poseban način, povezano značenje osobnog

religioznog stava za ispitivanje religioznog fenomena. Problem glasi: Je li biti religiozan, odnosno nereligiozan prednost ili zapreka za objektivnu spoznaju religije?

Ima onih koji smatraju da su ateisti i indiferentni u povoljnijoj poziciji od vjernika. No, kako smatra C. Cantone, ateist nije ništa manje zainteresiran za nepostojanje religioznog objekta nego što je vjernik za postojanje, a indiferentni je lišen one familijarnosti s religioznim predmetom što

34


je veoma korisno za njegovo dublje shvaćanje.Ali pretjeranim se čine i ona shvaćanja koja ateistima i religiozno indiferentnima odriču gotovo svaku mogućnost objektivne spoznaje religije. To npr. misli R. Otto kada na početku trećeg poglavlja svoje knjige Sveto savjetuje čitateljima koji se ne sjećaju nikakva osobnog religioznog doživljaja da ne čitaju dalje, jer je »teško govoriti o religioznoj spoznaji onome tko se može sjetiti svojih prvih osjećaja u doba puberteta, prvih probavnih smetnji ili čak i svojih društvenih osjećaja, ali ne i izrazito religioznih osjećaja«,36 Sličnog je mišljenja i Berdjajev dok tvrdi: »Vrijednost nereligioznog izučavanja religije je relativna i uvjetna jer se tajna svake religije može pojmiti jedino kroz samu religiju - na religiozan način. U izučavanju religije i subjekt i objekt moraju biti religiozni - subjekt mora doživljavati religiozne vrijednosti. Subjekt koji nije religiozan umrtvljuje religiozni objekt svoga izučavanja. Na religiju se ne može gledati sa strane - sa strane se gotovo ništa ne može vidjeti.«

A Van der Leeuw, iako priznaje neku korist od metode epoche, jer priječi olako širenje grubih predrasuda, postavlja pitanje: »Kako možemo shvatiti život religije, ako se držimo po strani, kao motritelji?«, te odgovora: »Bez egzistencijalnog stava ne bismo mogli ništa saznati o religiji ili vjeri.«

Moramo se, međutim, složiti s Alessijem da su to pretjerani zaključci. Doduše, točno je da se simile similibus cognoscitur, ali vrijedi i drugo pravilo koje glasi: »Nihil humani a me alienum puto«, što znači »da se čovjek uvijek može uzdići, indirektno i pomoću analogije s drugim sličnim iskustvima, do autentične spoznaje i onoga o čemu nema izravno i eksplicitno iskustvo«.

ZaključakNa kraju nam se postavlja pitanje koja je od navedenih epistemoloških

metoda najprikladnija za filozofiju religije. Prije svega, čini se očitim da nijedna metoda sama za sebe nije dostatna, stoga filozofija religije nužno mora pribjegavati kombinaciji različitih metoda.

Prihvatimo li da se zadaća filozofije religije ne sastoji u apriorističkom konstruiranju svoga predmeta (religije), odnosno da ona uzima i promatra religiozni fenomen kao biće, prvi problem koji joj se nameće odnosi se na uočavanje i razlučivanje tog bića od drugih sličnih bića. Da bi u tome uspjela, mora posvetiti doličnu pozornost svom predmetu, što znači da u njezin metodološki repertoar nužno ulaze razne fenomenološke metode, kao i rezultati empirijskih znanosti o religiji, budući da joj historijsko-empirijska fenomenologija, povijest, sociologija i psihologija religije stavljaju na raspolaganje organizirani materijal nad kojim se može provoditi filozofsku refleksiju.

Ukoliko je filozof i vjernik, to će mu omogućiti i olakšati potrebnu familijarnost sa svojim predmetom, ali će ga, ujedno, trajno dovoditi u iskušenje da svoj religiozni svjetonazor uzme kao normu za sve ostale. Tu se pokazuje sva važnost, ali i složenost i zahtjevnost metode epoche za filozofsko proučavanje religije.

No, filozofija religije se ne može ograničiti samo na konstatiranje, opisivanje i uspoređivanje religijske datosti. Kao filozofskoj disciplini zadatak joj je, polazeći od »izvorne datosti« i vraćajući se trajno na nju, proniknuti u unutarnju strukturu i konstitutivna načela religioznog fenomena, što je nužno dovodi do područja kojim se bavi i filozofska teologija. Za izvršenje tog zadatka filozofiji religije potrebne su druge epistemološke metode, kao što su »formalna

35


apstrakcija« i transcendentalna metoda. Štoviše, dopušteno joj je služiti se, na ovoj drugoj razini, svim metodama koje omogućuju dublje i potpunije prodiranje u metafizičku strukturu religioznoga. A koje će od njih pojedini filozof odabrati ovisi o njegovim osobnim afinitetima filozofskim usmjerenjima. Iz činjenice, pak, da se filozofija religije ne može ograničiti i svesti samo na fenomenološko uočavanje i opisivanje religiozne danosti - jer joj je zadaća ispitati unutarnju bit, strukturu i konstitutivna načela religioznoga - nužno slijedi da je ona i normativna znanost o religiji.

Tipologija povijesnih religija

Postoje različite vrste tipologija koje promatraju religije pod određenim vidom. 1. Van der Leeuw u svojoj Fenomenologiji religije donosi klasifikaciju

religije po različitom religioznom osjećaju koji dominira te klasificira: religija udaljavanja i bijega, religija promjene, religija mira, religija beskraja i askeze, religija ničega i pobožnih čina, religija volje, poslušnosti, religija poniznosti, religija ljubavi... Svaka od ovih tipova pokazuje drugačiju formu odnosa prema svetom. I svaka bez obzira što ne sadrži samo jedan vid, ili mir, ili askezu nego sadrži pomiješane neke vidove ipak se svaka po specifičnim karakteristikama razlikuje od druge.Ova tipologija očituje ono što kontakt sa svetim uzrokuje u subjektu.

2. Druga tipologija po kriteriju univerzalnosti razlikuje nacionalne i univerzalne religijeNacionalne religije obilježene su činjenicom da je subjekt tj. Onaj koji ima iskustvo svetoga, narod, nacija, zajednica, klan. Pojedinac kao takav nema značajnu ili nema nikakvu ulogu. Pojedinac dobiva na važnosti samo onda kada se predstavlja kao član zajednice, ukoliko djeluje u ime zajednice. Na sličan način manjinski narodi druge narodnosti nemaju ni prava ni dužnosti prema tom nacionalnom božanstvu. A božanstvo je predstavljeno kao bog naroda prema kojem ima zaštitničku ulogu. Imaju apsolutnu moć nad životom i smrću, ali njihova moć ne prelazi krug nacije koja ga časti. To podrazumijeva kako u ovakvim religijama ne postoji misionarski duh. Svaki narod je vezan uz svoje bogove ne brinući se o tome kako bi proširio kult izvan svojega kruga. Ovdje se nalazimo pred jednom religioznošću koja bi se mogla definirati zatvorenom religijom.

S druge strane univerzalne religije su sasvim različite od spomenutih. Subjekt i destinatarij su svi ljudi bez razlike u odnosu na spol, rasu, političke ili društvene pripadnosti. Svi narodi su pozvani na ovisnost i na kult prema svetom. Svi su pozvani u toliko što postoji jedno spasenje. Bog ili božanstva se predstavljaju kao oni koji imaju moć nad svim narodima zemlje. Njihova moć u tom smislu nije samo apsolutna nego i univerzalna. Svi, bez iznimki ovise o njihovoj volji. Ovakve religije su misionarske, te ih možemo nazvati otvorenim religijama. Tako i oni koji još ne vjeruju, ili oni koji vjeruju u lažne bogove pozvani su postati članom istinske zajednice vjernika.

3. Mistične religije i proročke religije

36


Ova podjela se temelji na odnosu s kojim vjernik uspostavlja osobni odnos s božanstvom. Mistične religije karakterizira prepoznavanje apsolutnog u njegovoj veličini, te praktički teže prema negiranju vrijednosti svjetovnih stvarnosti. Nasuprot Bogu svijet postaje bezvrijedan te u potpunosti gubi svaku vrijednost. Taj svijet postaje barem na neki način kao manifestiranje božanstva – naravno to je slučaj kod monističkih religija. Stav vjernika je označen pasivnošću nasuprot božanstvu koje jedino djeluje. Zadatak vjernika je prepuštanje božanstvu da ga prosvijetli sa svojim blaženim prisustvom i s druge strane ne postavljanje zapreka neprekidnoj Božjoj milosti. U tom smislu glavna svrha bi bila neposredno sjedinjenje duše s apsolutnim, što sa sobom nosi određeno obezosobljenje čovjekovog Ja u Bogu i isključivanje bilo kakvog posredništva od strane nekog stvorenja. Radi toga u mističnoj religiji postoji krug izabranih u kojoj učitelj prenosi na učenika svoja prosvjetljenja. Proročke religije u ovim religijama bez obzira na transcendentalnu veličinu apsolutnoga, stvorenje ipak zadržava svoje nutarnje dostojanstvo. Božanstvo ne poništava svijet nego utemeljuje nutarnju ontološku konzistenciju i utemeljuje skalu vrijednosti. Radi svega ovoga odnos vjernika i božanstva je označen pozitivnošću. Čovjek treba dati aktivni odgovor Bogu koji poziva čovjeka, čovjek treba dati odgovor u kojem je unesena sva njegova egzistencija. Posljednji cilj ovakve religije jest dijalog zajedništva između osoba vjernika i svetog. Protiv bilo kakvog monizma blaženo sjedinjenje stvorenja sa Apsolutnim u sebi uključuje posredništvo unutar zajednice gdje posebnu ulogu imaju proroci. Tj. oni koji od Uzvišenoga dobivaju misiju govoriti u ime božanstva, oni su privilegirani posrednici između Boga i ljudi.

Oblikovanje Božanskog kroz povijest religijaOvdje ćemo se osvrnuti i detaljnije obraditi jednu od tipologija koja je najproširenija i najprihvatljivija. Ona se temelji na shvaćanju različitih religioznih manifestiranja ovisno o tome kako vjernik shvaća sveto. Po tom pitanju postoji šest glavnih formi religioznosti. Iako su ove forme prikazane u jednom volutivnom procesu, ova tipologija predstavlja kvalitativno različite forme religioznosti, bilo u prostornom bilo u vremenskom slijedu. Početi ćemo s primitivnim religijama što ne znači da su one tijekom vremena sasvim nestale.

Primitivne religije

Značenje samog nazivaTijekom povijesti javljali su se različiti otpori prema ovom nazivu i ne bez razloga, radi toga je potrebno iznijeti poneka objašnjenja. S pojmom primitivno ne želi se označiti nešto što bi se nalazilo na dnu ljestvice vrijednosti, niti u sebi nosi kronološki smisao po kojem bi se tu radilo o počecima čovječanstva nego ovaj naziv ima antropološki i etnološki smisao. Dakle ovaj pojam odbacuje sva ona iluministička viđenja primitivnog kao nečeg što je grezo, nekulturno ili iracionalno. Niti ima veze s Russoeovom nostalgijom koja identificira primitivce s našim blaženim precima iz zlatnog doba čovječanstva. A tvrdnja kako i danas postoje primitivne religije naravno da isključuje takve interpretacije.

37


Pojam je potrebno shvatiti u etnološkom smislu ukoliko se odnosi na one narode koji su u odnosu na današnje takozvane civilizirane narode nazvani kao arhaični, od drugih kao prirodni, od trećih kao neuki, neobrazovani narodi.

Raširenost primitivnih religijaPrimitivna religija je raširena po Africi gdje se neke narode može smatrati „školskim primjerom“ – narod Watwa u Burundi, Bagelli u Kamerunu, Batwa u Ruandi... u Aziji su Andamanesi, na Flipinima postoje Negritos, također se i u Americi mogu pronaći neka plemena – Hoka, Penuti... u Australiji Kulin, Kurnai.

Kakva bi bila religioznost ovih naroda? Stručnjaci po tom pitanju, osobito iluminističke matrice (Levy-Bruhl) u primitivnoj religiji vide bitno različitu formu religioznosti od religioznosti civiliziranih naroda. Po ovim stručnjacima, budući da ovi primitivni narodi nemaju razvijenu spoznajnu moć, tada, u odnos sa svetim ulaze na čisto instiktivan način. Međutim, ovakva tumačenja nemaju dovoljno argumenata u odnosu s drugim znanostima koje tvrde kako je prethistorijski čovjek bio obdaren inteligencijom i imaginacijom te su u skladu s time mogli imati određena vjerovanja i rituale.

Značajke ove forme religije jest u tome što je područje nadnaravnog vrlo široko. Proteže se na sve. Svemu se pridaje dimenzija svetog. Tako se prirodne pojave shvaćaju kao direktno manifestiranje božanstva. Sretni ili teški životni trenuci promatraju se kao konkretni utjecaj naklonosti ili nenaklonosti božanstva. U primitivnim religijama također se mnogo drži do religioznog simbolizma. K tome možemo pridati naginjanje prema antropomorfizmu gdje biljke i životinje zadobivaju ljudske karakteristike, razgovara se s njima, časti ih se, moli ih se, postoji strah od njih kao da bi bila ljudska bića.

Egzistencija i narav uzvišenog bićaOno što se kod velike većine primitivnih religija može primijetiti jest postojanje nekog uzvišenog bića. No, po promatranju, uzvišena bića mogu se svrstati u nesavršenu formu monoteizma, jer je uzvišeno biće u svojoj vrsti i biti jedno ali ipak pasivno i uz njega postoje niži rodovi različitih božanstava. Zatim postoji nesavršena forma deizma gdje je božanstvo shvaćeno kao snaga koja je smještena u nebu, ovdje božanstvo ima blijede naznake osobe koja dolazi u pomoć ali samo u krajnjoj potrebi.

Treća skupina su oni kojima je dimenzija božanstva iznad osobnog ili neosobnog, kaže Goetz: Bog u primitivnim religijama je jedno i drugo a ujedno nije ni jedno ni drugo.

Karakteristike uzvišenog bićaU prvom redu tu se radi o bogu sudbine, stvoritelju i gospodinu svemira, gospodaru čovjeka i povijesti. Takav bog ima i moralno dostojanstvo, on sve poznaje i dobar je. Svoja stvorenja sudi pravedno jer su mu poznati svi uzroci. U svojoj transcendentnosti nadilazi sve stvoreno pa i ostala božanstva. Božja veličina je toliko uzvišena da se pretvara u besposlenost, to je bog koji postaje pasivan, koji se nakon stvaranja povukao te intervenira rijetko i samo onda kada je potrebno. Takvom bogu vjernik se ne obraća nego u ekstremnim slučajevima sa zazivima i molbama. Dok se u svakidašnjim potrebama utječe manjim božanstvima, a kada se radi o životu ili smrti, kada je u opasnosti narod ili priroda tada se obraća najuzvišenijoj instanci božanstva.

38


Zaključak:Moglo bi se reći kako je jedan od važnijih aspekata u primitivnim religijama transcendentnost uzvišenog bića. Dakle već u primitivnim religijama postoji potreba za bićem koje je iznad, s one strane stvarnosti. Toliko uzvišen da je udaljen, međutim u većini primitivnih religija postoji i spasenjski aspekt. Uzvišeno biće nije samo pravedni sudac koji sve vrjednuje svojom mudrošću, nego je onaj od kojega dolazi svako dobro, sve stvoreno duguje mu postanak, o njemu ovise život i smrt. Spasenje koje nosi to uzvišeno božanstvo je nešto izvanredno, posebno, postoji spasenje ali se događa na kraju.

Politeističke religije

NazivPod politeističkim religijama podrazumijevaju se one religije koje božanstvo vide kao osobno i kao transcendentalno (teizam) ali u takvoj formi da može biti pluralna tj. ima više bića kojima se pridaje sakralnost (poli). Ova se religija razvija obično kod onih naroda koji su imali naglašenu razliku među kastama. Za razliku od primitivne religije koja se razvija u etničkim grupama koje nisu imale razvijeno pisanje, politeizam kao forma religioznosti se može pronaći u velikim kulturama. Što se tiče raširenosti, politeizam je prisutan gotovo u svim dijelovima svijeta, osim toga se događalo da zaživi i u nekim drugačijim sakralnim tradicijama. Tu se među prvima mogu spomenuti istočnjačke religije šintoizma, asirsko babilonski kultovi, hititi, egipćani, grci, etruščani, rimljani, germanski narodi, politeističke religije u Americi na poseban način se tu mogu svrstati kulture maya i asteka. Elementi politeizma nalaze se i unutar hinduističkih religija ( kako ćemo vidjeti u fazi veda) ali i unutar budizma – mahajaničkog budizma.

Osobna dimenzija božanstvaIzmeđu mnogih shvaćanja koja karakteriziraju politeizam je osobna dimenzija svetog. Različita božanstva nisu shvaćena kao jednostavni izražaji božanstva ili kao simboli anonimne božje snage kao u polidemonističkim religijama. U politeizmu imamo bogove s vlastitim značajkama, sa imenom i individualiziranim moćima. Bogovi mogu biti zamišljeni na sliku čovjeka, mogu biti utjelovljeni u organskoj stvarnosti, bilo vegetativnoj ili životinjskoj. Uvijek su bili shvaćani u jednoj njihovoj vlastitoj individualnosti. Također se shvaća kako su sposobni započeti osobni dijalog s vjernikom. Kao takvi, bogovi su objekt kulta. Smatra se da oni do kulta drže, te su ga svjesni. Bogovi imaju posebne moći kojima se koriste svjesno i slobodno. Što opet ne isključuje da ti bogovi žive i s nekim drugim silama ili bićima koja se ponekad postavljaju uz bogove, a ponekad su iznad njih, poput grčke moire, rimskog fatuma, svetog i univerzalnog zakona u početnim vedskim knjigama koji poput uzvišenih principa vode i uređuju sve postojeće. Ova činjenica je probudila različita tumačenja. Neki smatraju kako bi to bilo jedno naginjanje na neke od fazi polidemonizma gdje su časte neosobne sile što bi bila faza ranija od samog politeizma , te da se politeizam nikad od toga nije u potpunosti oslobodio.Drugi smatraju kako bi ovo čašćenje neosobnih sila bilo odraz potrebe za nadilaženjem fragmentarnosti bogova te naginjanje prema monizmu. Vjernik teži uspostaviti jedinstvo svetoga, podstavljajući svako božanstvo pod izvornu i neosobnu uzvišenu silu.

39


Hijerarhijska dimenzija božanstvaJoš jedna dimenzija politeizma. Bogovi su hijerarhijski organizirani kao nebeski panteon, poput nebeskog grada. Njihovi odnosi se događaju po shemi mnogovrsnih ovisnosti. Ponekad je to obiteljska ovisnost, zatim su poneki odnosi uzrokovani afektivnim vezama kako je obično slučaj s istočnim društvima gdje se bogovi pokazuju kao par ljubavnika. Unutar tog panteona bogovi su podložni jednom glavnom bogu koji je pak iste vrste i reda s ostalim bogovima. Na području panteona ne postoji mogućnost nekih supstancijalnih novosti kao što bi to kod primitivnih religija bio deus otiosus plandujući bog. U panteonu grčkom glavni je Zeus, rimskom Jupiter, babilonskom Morduk, Odin kod germanskih naroda, Ra u egiptu, Tonakatekutli kod Asteka, Itzamna kod Maya, Inti kod Inka. Svi ovi nabrojeni su dakle prvi među jednakima, a ne božanstva koja bi bila uistinu uzvišenija. Pantheon osim toga nije strogo iste veličine, gdje bi broj bogova bio određen jednom zauvijek. Broj se mijenja i uvijek se mogu nadodati novi bogovi a neki nestati, tako su se u kronikama hramova nenadano pojavljivali neki bogovi dok bi drugi kroz neki period nestajali.

Kozmomorfičnost, zoomorfičnosti i antropomorfičnost poganskih bogovaRazličita božanstva se predstavljaju preko formi koje su preuzete iz prirode, iz svijeta životinja, ili su ljudske forme. Analogija sa stvorenim svijetom je toliko naglašena da postoji i razlikovanje spolova – tako postoje muški i ženski spolovi. 1.-Zatim imaju mane i kreposti, čak i poroke stvarnosti na koju upućuju. Također ova karakteristika ima različita tumačenja. Nekima je ovo znak transcendentnosti. Po ovim stručnjacima vjernik je bio svjestan kako je božanstvo sasvim različito od njegovog predstavljanja u svijetu.

Raznovrsnost predstavljanja bila bi znak ne samo jedne antropomorfizirane vizije svetog nego i svijesti kako ni jedno predstavljanje ne može u potpunosti iscrpiti božansko. Tako svaki bog predstavlja jedan aspekt božanstva. Svako predstavljanje, bez obzira koliko na prvi pogled može izgledati nespretno, zapravo je neprikladno podcrtavanje nekog atributa svetog. A to po ovim stručnjacima potvrđuje činjenica kako s onu stranu slika koje predstavljaju, bogovi su uvijek bili shvaćeni kao stvarnosti koje nadilaze samog čovjeka.

-Bogovi, barem u izvornim fazama politeizma nisu rezultat uzdizanja nekih herojskih i mitskih bića. Pobožanstvenje careva u izvrsnih ljudi nastaje u kasnijim fazama politeizma te se vide kao zastranjenje a ne kao temeljna dimenzija politeizma. 2.-Po drugim znanstvenicima ovo predstavljanje bogova u antropomorfnim formama bio bi znak spasenjske blizine. Sigurnost da je božanstvo blizak čovjeku u svim njegovim okolnostima, vjerniku također daju uvjerenje kako su bogovi u stanju utjecati na sve egzistencijalne potrebe od onih temeljnih, od životne važnosti čovjeka države naroda, do onih neposrednih u sadašnjem momentu. Potreba za mnogim bogovima izlazi iz potrebe da se u svakoj okolnosti ima kome uteći. Ovdje se uočava i potreba za spasenjem. Spasenje koje utječe na sav život vjernika. Samo tako bi slike idola ne bi samo zadovoljavale subjektivne želje za srećom nego vi izražavala stvarnost svetoga koje je neiscrpni izvor spasenja.

40


Zaključak: Politeistička religija ima različite težnje u odnosu na transcendentnost i spasenje. Prije svega se u ovim religijama uočava transcendentalna dimenzija. To se očituje u tome što su bogovi sasvim drugačija uzvišenija stvarnosti koja se ne daje svesti na profanu, vremensku ljudsku životinjsku ili kozmičku stvarnost.

Drugotnost nadnaravnost svetog ne uspijeva isključiti raspršenost različitih božanstava kao ni umnožavanje božanstava.

Također je spasenjska dimenzija prisutna u formi božanstva bliskog čovjeku. Božanska bića koja u sebi nose čovjekove mane i kreposti postaju garancija spasenja po ispravnim ambicijama koje se čovjeku nalaze malo iznad njegovog dohvata.

Drugim riječima u ovim karakteristikama se nalazi autentična mistična dimenzija. Znanstvenici ovdje smatraju kako se Homerova i Virgilijeva literatura ne bi trebale doslovno shvaćati, jer su zaodjenuti njihovim literarnim stilom.

U svakom slučaju ostaje kako politeističko shvaćanje božanstva ostavlja određenje nepotpunosti koje je nemoguće zanemariti. Zato možda nije ni slučajno da upravo politeistički narodi općenito nisu mnogo držali do čašćenja njihovih bogova.

Dualističke religije

Raširenost dualističkog fenomenaPod dualističkim religijama u skladu s samim pojmom podrazumijevaju se one forme vjere u kojima je stvarnost svetog shvaćena, življena i iskušena pod prilikama dvostrukog božanskog principa koji je odgovoran za čovjeka i sve ostalo.

Dualizam se dakle ne shvaća u oprečnosti s monizmom, nego kao antiteza monoteizmu. U oprečnosti s monizmom dualizam bi bio bilokakvo dopuštanje postojanja transcendentalnog principa koji bi bio drugačiji od stvorene stvarnosti.

U oprečnosti s monoteizmom dualizam bi bio vrsta vjere koja ispovijeda postojanje radikalne dvojnosti unutar božanske stvarnosti. Ovo posljednje se može shvatiti na dva načina: 1. Dualizam u sebi nosi dva božanska antagonistička principa koji imaju isto počelo i nastanak. 2. U širem smislu dualizam se ostvaruje kada se dualnost nalazi unutar jednog sveopćeg božanstva kao komplementarni polovi. (ovdje dualizam pada u monizam)Promatrajući povijesni aspekt dualizam se kontinuirano pojavljivao tijekom povijesti. Dok se promatrajući njegovu raširenost pojavljivao u različitim krajevima, prisutan je kako u Iranu sa zaratuizmom. U bogumilstvu ili katarima, u gnostičkim pokretima, pri nekim sjevernoameričkim plemenima. Poput politeizma i dualizam se može pojaviti unutar nekih drugačijih religijskih formi gdje se dualizam znao sroditi s nekim monoteističko kreacionističkim perspektivama ali i s monističko emanacijskim perspektivama. Tako se dualizam mogao nazreti i kod religije Maya.

Shvaćanje svijeta po dualističkoj koncepciji nije samo antinomija između dobroćudnih i zloćudnih sila.

41


Bitni kontrast za dualizam jest u priznavanju dvostruke naravi božanstva. Tako recimo bog kiše nije obilježen samo s blagošću koja natapa kukuruz, nego je božanstvo koje u sebi nosi i smrt.

Originalna forma dualizma nalazi se u kineskom taoizmu. Tao tj. put ili kolosijek svetog, u kojem se kreće sav univerzum, unutar sebe ima dva principa: muški yang – svijetao, jak i aktivan te ženski yin taman, zao i pasivan. Mjesec i sunce, nebo i zemlja, muško i žensko, vladar i podanik, proljeće, ljeto, jesen, zima forme su u kojima se izražava jin i jang.

Glavne forme religioznosti dualistaZamršenost i zahtjevnost fenomena religije dualizma pokazuje se u mnogovrsnim formama. Radi toga se pribjegava govoriti o primitivnom i učenom dualizmu.

1. Učeni dualizam tematizira i spekulativno obrađuje svoju vjeru kroz dva božanska principa te oko te svoje vjerske istine organizira kult i vjerovanje.

2. Primitivni dualizam se izražava kroz mitove, kroz neke folklorističke i kulturne elemente koji su življeni, ali ne eksplicitno izraženi. Primjer tome su neka plemena u sjevernoj Americi koja imaju značajne sličnosti s dualističkim učenjima u Iranu, međutim stupanj shvaćanja nije isti.

Unutar dualističkih religija razlikuju se sakralna manifestiranja u kojima je kult rezerviran za dobro božanstvo, dok s druge strane postoje molitve, prinosi i žrtve koje se prinose zlom principu, kako bi taj princip udobrovoljile i kako bi ga držali daleko, u smislu da ne bi postao izvorom neprilika i štete ljudima.

Nasuprot ovakvom shvaćanju nalazi se primjer Zaratrustrina nauka. Po ovome religioznom učitelju, princip zla ne zaslužuje nikakvo čašćenje niti je dostojan kulta. Dapače, on smatra kako žrtve i molitve tom principu ne ublažavaju nego uvećavaju njegovu moć, uprisutnjuju zlo u čovjekovom životu.

Na sličan način razmišlja većina Američkih plemena koja imaju dualističku religiju te zlom principu ne daju nikakve darove ili žrtve.

Temeljni elementi dualističkog shvaćanja božanstvaU prvom redu zajednički element u svim dualizmima jest s jedne strane pozitivno božanstvo, dobri i dobrohotni Bog, koji je uvijek prvotniji te više manje ima karakteristike osobe. To božanstvo koje je inkarnacija i izvor svakog dobra ipak nije jedini autor i vladar svijeta i povijesti. Njemu uz rame, ili bolje rečeno nasuprot njemu, nalazi se negativno božanstvo koje je izražaj i izvor svega zla u prirodi. Ovo božanstvo je u neprestanoj borbi s principom dobra, od samog početka, to je borba bez milosti, ne vezana samo na neka područja, nego se odvija svugdje, a uspjesi se nalaze čas na jednoj strani, čas na drugoj. Međutim, ta je borba obično usmjerena prema definitivnom trijumfu dobrog principa. Što se tiče izvora ovih dvaju božanskih principa različita su shvaćanja. Ponekad su se božanstva shvaćala kao braća blizanci koji su nastali od nekog prvotnijeg božanstva. Dok kod drugih od samog početka postoje dva podjednaka principa. Tako među dualizmima postoje dvije struje koje se nazivaju apsolutni i umjereni dualizam.

1. Apsolutni dualizam, ili metafizički dualizam svoj tipični primjer u kasnom zaratruizmu iz mazdaičke epohe - Mazda – mudri gospodin, koji je bio uzvišeni bog starog Irana. I katari su imali slično shvaćanje. Po takvim

42


vjerovanjima dva principa su supstancijalno simetrični, bilo u vremenu, moći i prostoru. -Što se tiče njihovog postanka jednako su vječni. Ne može se reći kako jedan prethodi drugome. Između njih nema ovisnosti ni u kakvom smislu stvaranja ili rađanja jednog iz drugoga. -Njihova se simetrija pokazuje i u sasvim jednakim moćima. Jedan i drugi imaju moć stvaranja. Zli bog je stvoritelj svega što je zlo i negativno na zemlji. Simetrija je jaka do te mjere da među stvorenjima postoji oprečnost između kraljevstva svjetla i kraljevstva tame. -Ponekad se te oprečnosti podudaraju s razlikovanjem duha i tijela kao u slučaju gnosticizma, maniheizma i katarskih pokreta. Duh je ona pozitivna strana, tijelo i materija su zatvor duše, tijelo je perverzni izvor svakoga zla i bijede. Osim toga postoje podjele između dobra i zla unutar podjele duha i materije. Tako postoje dobri anđeli – ahura i zli dusi – daeves. Također se unutar materije nalaze ,osim tijela koja napastuju i ona koja su čista i sveta.

2. Umjereni dualizam ili kako ga neki nazivaju monarhički koji je tipičan u mazdaizmu Zaratrustrinom tj. u ono vrijeme kada je učitelj još uvijek bio nadahnut religijom svoga naroda.

Po tom shvaćanju, princip zla ipak nije simetričan s dobrim bogom Ahura Mazdom, nego mu je taj princip barem u nekom dijelu podložan i na neki način ovisi o njemu. Podložnost se prije svega očituje u nastanku.Angra Mainyiu nije na isti način vječan kao Ahura Mazda nego proizlazi iz njega.

Proces nastanka nije baš najjasniji. Ponekad je to akt stvaranja, a ponekad zli princip koji proizlazi emanacijom ili ga se rađa. U svakom slučaju, moći, koje ima princip zla, po ovom dualizmu, nisu nikada u potpunosti stvoriteljske tj. nema moć stvaranja. Uloga principa zla ima ograničeno područje djelovanja. On ne stvara nego poput nekog demijurga preokreće stvoreno ustanovljujući tako kraljevstvo zla. Snaga njegovog djelovanja je tolika da tu ponekad ni dobri bog ne može ništa. Princip i vlast nad svijetom tame je tolika da se zlom bogu pridaje istinska moć i vlast nad tim područjem.

- Neki znanstvenici smatraju kako bi ovaj svijet tame bio objektivno i ontološki zao. Dok drugi smatraju kako stvarnosti postaju zle preko lošeg etičkog izbora. U svakom od ova dva slučaja uočljiva je ontološka podložnost principa zla od principa dobra. Ovdje bi se moglo naći i odgovor na pitanje zašto se ovaj dualistički način razmišljanja mogao naći i raširiti unutar monoteističkog kršćanskog shvaćanja.

Jedan od primjera umjerenog dualizma je vjera plemena Masaji unutar Kenije.

Monističke religije

Karakteristike Kako bi smo što točnije shvatili monističku religiju potrebno je prije svega napraviti razliku između filozofskog i religioznog monizma.

1. Filozofski monizam je čisto racionalno shvaćanje, jedan svjetonazor ili teoretski pogled na stvarnost koji tvrdi kako je sve što postoji zapravo fenomensko manifestiranje, sve što postoji je nešto marginalno, sve što postoji jest privid jedinog bitka koji jest. Ovakvo shvaćanje ide u dva pravca.

43


S jedne strane kulminira u apsolutiziranju prirodne stvarnosti te nastaje laicistički monizam koji na najuzvišeniji rang stavlja profano. Tu bi se mogli svrstati Parmenidovo radikalno i jednostrano shvaćanje sve stvarnosti kao nepromjenjivi i vječni bitak. Tu bi se mogao svrstati i Hegelov panlogizam koji idolatirizira dijalektičku stvarnosti religije. Filozofsko monističko shvaćanje proklamira božanski karakter bitka ili drugim riječima ide prema jednoj formi panteizma koji je tipičan za Spinozino shvaćanje.Cilj prema kojem ovaj monizam ide ostaje u svojoj biti neka vizija stvarnosti, a ne neka vizija spasenja. Činjenica da netko od njih postavlja u svojoj teoriji Boga kao neki općeglobalni element ipak ne znači da taj Bog nadilazi spekulativni ambijent filozofije. 2. S druge strane religiozni monizam je jedna posebna forma izražavanja i

življenja odnosa sa božanskom stvarnošću. Ovaj se monizam ne može reducirati na teoriju ali je vrlo kompleksan jer se dotiče korijena ljudskog postojanja.

S jedne strane stvarnost svetoga nije samo shvaćena kao nešto što je u ontološkom i vrijednosnom okviru najuzvišenije, nego je shvaćena kao nutarnji temelj stvarnosti. Sveto je supstanca i duša sve stvarnosti. S druge strane spasenje prema kojem se teži je moguće dostići samo preko mističnog jedinstva sa Sve-bogom.Ovaj religiozni monizam je tijekom povijesti poprimio različite promjene. Bio je prisutan u svim povijesnim razdobljima i u svim poznatim kulturama. Ali je najpogodnije tlo našao na istoku a na poseban način u hinduizmu. Ovdje se osim hinduizma može spomenuti taoistička religija, ali je uvijek postojao i upliv monističkog vjerovanja unutar nekih shvaćanja božanstva, unutar politeizma, dualizma ili monoteizma.

HinduizamSvete knjige: Shruti – objavljena riječ. Ova riječ je vječna, snažna i ima najveći mogući autoritet. Nije napisana od ljudi, nego su je čuli mudri te je dostojna da je se recitira, bez obzira na činjenicu je li shvatljiva ili ne. Smriti – interpretirana riječ koja sadrži i živu tradiciju. U epskoj formi nalaze se kodeksi i pravne i pravovjerne smjernice koje imaju za cilj donijeti na svjetlo skriveni sadržaj Shurtija. Shurti i Smirti su dvije dimenzije svetih knjiga.

Vede - je opći naziv za tekstove koje su napisali neke od mnogovrsnih škola o kultu. Vede su shvaćene kao prvi i definitivni polozi vjere u kojima se nalazi sva mudrost. Glavna svrha veda jest besmrtnost i način kako doći do besmrtnosti.

Upanishad – filozofska objašnjenja koja izražavaju najviši stupanj savršenstva među putovima do božanske objave. Među, knjigama objavljene riječi Shruti i Upanishad zauzimaju vrlo uzvišeno mjesto. Osim toga su postale knjige koje orijentiraju osobno mistično iskustvo. (advaita)

Bhagavad Gita - je temeljni tekst o pobožnosti te zauzima važno mjesto u religioznom životu hindusa- iako je Bhavagad gita nastala kao Smirti interpretirajući tradiciju na epski način ipak se više koristila kao objavljena riječ koja ukazuje na ljubav osobnoga Boga prema onima koji su mu vjerni što je posljednji cilj oslobođenja.

44


Hinduizam je vrlo kompleksan religijski fenomen, koji se tijekom povijesti nalazio pod neprekidnim promjenama glavne etape ta evolucija mogla bi se staviti pod tri točke.

1. Početni period nalazi se u izvornoj formi Veda. U ovoj fazi narodna religioznost je bitno politeistički označena. Različita božanstva se nalaze oko panteona unutar kojeg se pojavljuje figura kralja Indre, koji je bog oluje. Njemu uz bok nalazi se božica svjetla Usas i bog sunca Višnu. Ovaj je bio patuljak koji se transformirao u giganta i pretrčava svijet u svoja tri koraka: zora, podne i zalazak sunca. U vjeri jednostavnog naroda jako je izražena teofanija preko prirodnih pojava. Tako postoji kult vode, vatre, zemlje i zraka koji su se slavili preko različitih dnevnih ili periodičkih rituala. U početnom periodu nisu postojali hramovi nego su se rituali obavljali na otvorenom. Poput ritualnog kupanja u svetim vodama Gangesa. Hramovi nastaju u kasnijim fazama kada su se negdje morali pohraniti predmeti kulta. Danas su također i oni mjesta pročišćenja.Bez obzira što je u ovom prvotnom stadiju hinduizam sasvim politeistički organiziran ipak se u svemu nazire naginjanje prema monizmu, jer se sva ta različita pohotna božanstva pokazuju s jedno te istom nutarnjom silom, snagom koja ih pokreće.

2. Nakon ovog početnog stadija slijedi polagana i stupnjevita prijelazna faza. Tu se ističu poneki elementi. Prije svega se tu nalazi težnja hinduističke duše da pronađe temeljnu srž, drugim riječima bit biti, jedan jedinstveni princip svih stvari. Iznad onoga što specificira različite stvarnosti, prirodne, biljne ili životinjske postoji potreba za ujedinjavanjem svega univerzuma preko potrage za prvim počelom koji iznutra konstruira istinsku dušu i pravu matricu svih stvari.

- Tome se može dodati mistični put po kojem se želi vidjeti privilegiranu nutrinu biti kako bi se došlo do spasenja.

- Dakle dok spekulativni put pokazuje razliku između subjekta koji spoznaje i objekta kojeg se spoznaje, mistična spoznaja teži utemeljiti ova dva aspekta u nerazdvojno jedinstvo. Monizam se uočava u interpretiranju besmrtnosti i vječne sreće u pojmovima supstancijalne i potpune identifikacije s apsolutnim. Subjekt treba doći do potpunog obezosobljenja svojega ja.

- Brahmanska religioznost pod silom legalnih svećenika gubi mističku dimenziju te se reducira na hladno teološko promišljanje što utječe i na shvaćanje božanstva. Tako nasuprot umnožavanja bogova izvire jedno novo božanstvo Prajapati, Gospodar stvorenja koji teži svaku stvarnost upiti u sebe.

3. Posljednji stadij evolucije hinduizma nalazi se u Upanišadu, zadnjim knjigama Veda. Mogu se definirati kao duhovni spjev koji za cilj ima spasenje koje je izraženo u mudrosnim terminima a dostiže se preko mistično spoznajnog puta. Oni pod formom tajanstvene znanosti donose odgovore proroka na spekulativna nepovjerenja brahmi u spasenje. To su sveti tekstovi koji imaju jedino religiozni cilj. To su knjige pune misticizma koje su složene u noetičko-metafizičkom redu, te na taj način postaju i početak hinduističke filozofije.

Monističko oblikovanje božanstva

45


Upanišade koje su sastavljene između 800 i 300 g.pr. K. predstavljaju najsnažnije svjedočanstvo monističke religioznosti, iako u sebi ponekad sadržavaju i personalističku viziju svetog koje se može shematizirati u tri glavna momenta.

1. Točka od koje se polazi jest težnja za shvaćanjem posljednje biti čovjekovog postojanja. Ova bit pronalazi u Atmanu ( u dahu) svoj temelj, centar strujanja i jedinstva čovjekovog ja sa svim njegovim manifestiranjima. Iznad raspršene mnogovrsnosti po kojoj se čovjek izražava mislima, riječima, djelima, osjećajima postoji jedan temeljni princip koji sve sjedinjuje, koji se nalazi na izvoru same subjektivnosti. „Kao što iz paukovog bitka izlazi nit paučine, kao što se iz vatre uzdižu različiti plamenovi tako sve individualne duše proizlaze iz Atmana“

2. Želja za znanjem i potreba za otkupljenjem vode prema traženju posljednje temelje objektivne stvarnosti. I mnogovrsna stvarnost prirode ima jedinstveni princip koji se definira kao Brahma, vjetar, ili sveti lahor. „Brahma posjeduje bezbrojne forme ali iza svake od njih nalazi se pravi Bog koji se nikada ne mijenja.“ On je centar jedinstva cijeloga svemira, on je duša svih stvari prirodnih i božanskih. On je iskonska i neosobna sila koja je korijen svega što postoji, on je sveta riječ na najuzvišeniji način, (i ovo bi uostalom bilo izvorno značenje pojma Brahma. ) ta sveta riječ prati sve svete obrede i podlaže sebi sve sile bilo zemaljske bilo nebeske.

3. Na koncu se može primijetiti kako postoji potpuno identificiranje između principa koji sjedinjuje subjekt – atmana s principom svega ostalog što je izvanjsko subjektu – brahma. Radi toga je temeljna istina Umpanišada – ti si Brahma, ti si apsolutan. Ovaj zaključak kao i sva nauka koja iz toga izvire iako je izrečena u filozofskim pojmovima ima čisto religioznu vrijednosti i religiozne ciljeve. Ne nastaje kao ljudsko promišljanje nego je dar milosti, ona je izabrana od boga. Ona za cilj ima radikalno spasenje. Spasenje koje je shvaćeno kao uzvišeno buđenje, proces oslobođenja iz tame, progresivno uranjanje u svjetlo i besmrtnost.

- Kada se napokon oslobodi cikličkog lanca ponovnog rađanja, prosvijetljena i oslobođena duša vraća se u potpuno sjedinjenje sa Svime sa Jednim. Kraljevstvo mnogovrsnosti (maya) se napokon nadilazi. Tu se pokazuje i iluzorni i prividni karakter mnogovrsnog, te se prepušta mjesto čistoj i blaženoj viziji jedinstva koje sve poprima, i na čemu sve sudjeluje. „kao što voda u koju se stavlja malo soli sva postaje slana tako svijet postaje božanski u svim svojim dijelovima.

- Ni u današnje vrijeme nije neobično vidjeti po selima i gradovima različite aškere koji lutaju skromno obučeni, raščupane kose, tetoviranih sa znakovima sekte kojoj pripada, tijela prosuta pepelom. Ovi asketi su za hinduse simbol vatre, u smislu da preko strogosti života žele biti živa vatra. Potpuno odijeljeni od materijalnog prose za ono što im je nužno za egzistenciju. Vjeruje se kako nakon smrti nadilaze cikluse reinkarnacije te postižu besmrtnost jer su je zaslužili istrošeni vatrom strogosti.

Ostaci teističkog shvaćanjaUz ovu monističku koncepciju u Upanišadama postoje elementi koji pokazuju na postojanje božanstva teističkog tipa. Tu uz neosobnog boga i uz sveboga pojavljuje se i osobni Bog kojeg nazivaju Išvara (gospodin). Nisu mu davali ime.

46


On je Gospodin ili blaženi, jedini Bog, koji je uzvišen, osoban vječno slobodan, vječno mudar, sretan i svemoguć, on nadilazi sve što postoji.

Ova teorija vjerovanja najobrađenija je u Svetasvatara-upanišadu, tu se pojavljuje osobni bog Rudra-šiva koji nadilazi ograničeno i neograničeno. Također i Bagavatapurana se često puta naziva i Bagavatam a shvaćen je u linijama čistog monoteizma. U njemu se nalazi misao jedinstva koja sve sjedinjuje u sebi ali u vrlo osobnoj formi. Višnu je jedini bog, stvoritelj i usavršitelj koji se objavljuje u bezbrojnim oblicima i ne samo na ovom svijetu nego i u svim ostalim svjetovima.

- Po nekima ovo personalističko shvaćanje božanstva trebalo bi shvatiti kao posljednju etapu hinduističkog monizma. Međutim, nasuprot visine doktrine Advatia (one koja nije dualistička) i pred problematikom shvaćanja ultrapersonalističke naravi Brahma pojavila se potreba za manje vječnim licem vječnoga. Čovjekovom srcu se sve to učinilo previše daleko zato se stvara neko opipljivije lice s osobnim imenom.

- Drugi znanstvenici smatraju kako ovo personalističko shvaćanje postoji uz monističko shvaćanje. Personalističko shvaćanje i vjerovanje u boga Išvara bilo bi izražaj vjere naroda. Dok bi monističko shvaćanje boga koje upućuje na brahme bilo izražaj vjere filozofa. Ovdje se lako uočava aprioristička shema shvaćanja europskog znanstvenika. U hinduizmu ove dvije stvarnosti monizma i teizma nemoguće je odijeliti jedu od druge ili podrediti jednu drugoj nego ih je potrebno prihvatiti takvima kakve jesu.

Zaključak:Istočnjačke religije poistovjećuju Boga i svijet, zamišljajući Boga kao

osnovnu ili sržnu silu iz koje svijet emanira i u kojem ona djeluje. Pritom se svijet toliko relativizira da njegova egzistencija postaje samo prividna, a stvarna samo Božja. A brahmanizam o svijetu i Bogu uči sljedeće: »Cijeli je svijet, ovakav kakvoga oko sebe vidim i doživljavam, samo nesavršena pojava čistog Bitka, čija je srž Brahman, svjetska duša. U tom najuniverzalnijem, najčistijem Bitku ukorijenjene su sve egzistencije. U njemu stanuju, prema jednoj vedskoj pjesmi, i bogovi, kao krave u staji. To objašnjava na koji način brahmanski nauk dopušta postojanje politeizma, usprkos tome što se dovinuo do spoznaje jedinog i jedinstvenog najvišeg Bitka. On shvaća bogove jednostavno kao najviša stvorenja.«

Bog Brahma, se nikada u potpunosti ne poistovjećuje sa empiričkom stvarnošću tj sa stvarima koje se predstavljaju u svakodnevici. On ima dublju bit, on ima istinskiji bitak, on ima realniju stvarnost. Također i maya kraljevstvo mnogovrsnosti bez obzira što je privid, nije svedivo na čisto ništa, nego ima svoju stvarnost makar iluzornu. Jedno ništa u odnosu na istinski bitak, ali ne potpuno ništa. Po tome ispada kako različitost ili drugotnost između jednoga i mnoštva nije u potpunosti poništena.

To bi značilo kako u monističkoj religiji ipak ostaje težnja prema nekoj vrsti transcendencije koja ipak ostaje unutar stvarnosti. Transcendencija nije nešto što u potpunosti nadilazi nego nekako ostaje unutar stvarnosti.Što se tiče spasenja ono je više ljudsko osvajanje nego li dar od boga, spasenje je iluminacija koja dolazi od brahme. Blažena besmrtnost nije moguća ako se ne postigne rastvaranje subjektivnosti u božansku. Nasuprot patnje koja se tiče neprekidnog ciklusa reinkarniranja, jedino blaženstvo nalazi se u viđenju sebe kao

47


dijela svega. Sredstvo oslobađanja iz začaranog kruga novih reinkarnacija brahmanizam preporučuje mističnu spoznaju, meditaciju i umrtvljivanje volje za životom pomoću askeze i odricanja.

Neki poznavaoci indijskih religija skloniji su odnos Bog - svijet shvatiti u smislu pan-en-teizma (svijet je u Bogu) nego pan-teizma (svijet i Bog su identični). To bi trebalo značiti da te religije ipak dopuštaju stanovitu drugost svijeta u odnosu na Boga, i obratno.Ako se, međutim, uzme u obzir njihovo nastojanje da se Apsolutno očuva u svoj njegovoj čistoći, tada nema nikakva mjesta za metafizički dualizam, što znači da ni svijet ne može postojati kao nešto drugo i različito od Boga.1'`

Ako u nekim indijskim religijama i ima stanovitog kolebanja između monizma i dualizma, to se jedva može reći za kineske koje su u tom pogledu gotovo nedvosmisleno monističke. U svakom slučaju, čini se da Schweitzer nije daleko od istine kada tvrdi: »Za Indijce Bog ostaje čista, neživa duhovnost; za Kineze je on jednostavna srž sila koje djeluju u svijetu. Tu nad svim i u svim stvarima bivajuću silu oni označuju kao `Nebo'.« Taj je monizam istočnjačkih religija nerazdvojivo povezan s načinom na koji se u njima dolazi do spoznaje Boga. U istočnjačkim religijama čovjek sam traži i otkriva Boga polazeći od sebe i prirode, s posljedicom da se i božanstvo, na taj način spoznato, ne razlikuje od prirode. Zato su te religije ustvari svojevrsna filozofija prirode.

Lako se uočava velika doza pesimizma. Evo kako taj pesimizam brahmanizma i hinduizma opisuje Schweitzer: »Stvarni svijet je nesavršen, jer je on nastajanje i nestajanje, nestajanje i nastajanje. On je, nadalje, nesavršen i zbog toga jer se volja za životom u jednom stvoru sukobljava s onom u drugom te tako jedno biće donosi drugome bol i trpljenje. Iz tog nesavršenog svijeta punog trpljenja čovjek se sam spašava spoznajom i djelovanjem koje iz spoznaje proizlazi. On neprestano ima na umu, da sve što vidi i što se oko njega događa, znači samo zamršenu igru od koje se ne može ništa očekivati i u kojoj on ne treba sudjelovati.«Hinduizam se, doduše, pokušava suprotstaviti radikalnom pesimizmu brahmanizma, pa zahtijeva ne samo bijeg od svijeta nego i djelovanje u njemu na temelju ljubavi. Ali, budući da u konačnici ipak ne niječe brahmanistički svjetonazor, ne doseže ni istinski optimizam.

Religije Božje šutnje

Budističke religije su najbolji primjer.Spomenuti ćemo nekoliko točaka njihovog shvaćanja božanstvaTemelj ove religije je šutnja od strane Boga. Bog se ne objavljuje, ne govori. Bog je onaj koji se na najsavršeniji način ne manifestira. Usporedo s nepokazivanjem svetoga postoji šutnja o Bogu. O apsolutnome, čovjek ne može ništa tvrditi jer se ne pokazuje niti govori. Bilo koja riječ koja bi ga željela izraziti ili objektivizirati po budizmu je profaniranje, ispraznost ili psovka. Samo šutnja može pokazati i objaviti njegovu prisutnost. Nemogućnost recipročnog odnosa s Bogom, dijaloga između Boga i čovjeka dovodi do toga da molitva, molbenice i klanjanje nemaju smisla. Nepostojanje objave (šutnja sa strane Boga) i nepostojanje teologije (šutnja o Bogu) i nepostojanje kulta (šutnja s Bogom) tri su temeljna elementa ove

48


religije. Ova tri aspekta nisu toliko način života vjernika koliko su stupnjevi koje bi trebalo prijeći kako bi se zadobilo spasenje.

Što je budizam?

U grubo rečeno budizam bi se mogao definirati kao atipična i originalna forma religioznosti a karakteristike su joj: ona je nauka o djelovanju koje vodi do spasenja. Djelovanje ima za cilj osloboditi od propadljivosti i boli, ono je vezana je uz četiri plemenite istine po kojima je uzvišena stvarnost sastavljena od Nirvane. Budizam svog začetnika osnivača ima u Siddharta Gautama koji je potjecao iz dominirajuće kaste. Živio je u 5 st.pr.Xt. Budisti ga od milja zovu „Sakyamuni“ jer je bio član klana Sakya koji se nalazi na sjevernom dijelu Indije. Siddharta Gautama kasnije postaje Buddha što znači prosvijetljeni te počinje hodočastiti Indijom govoreći o Dharmi svijeta. Radi toga se njegovi sljedbenici međusobno zovu dharmisti a ne budisti. Budina nauka: u prvom redu se sastoji od naravnih istina, dapače on sam tvrdi kako ne donosi nikakvu novu istinu, nego je sakupio već postojeće istine. Pojedinac se treba prepustiti osobi Bude koji poučava kako pronaći srednji put između dva ekstrema –boli i askeze- poučava kako doći do mira, nutarnjeg viđenja, do svjetla, te kako doći do nirvane tj. posljednjeg oslobođenja. Cilj svakog budiste je izbjegavanje ljudskih patnji. Par stoljeća nakon Budine smrti budistička zajednica se dijeli na različite interpretacije Budine nauke. Tako danas postoje tri grupacije budista. Teravada koji se temelje na onome što je bilo rečeno od starih, nalaze se u Sri Lanci, Myanmaru, Vijetnamu, Laosu, Kambođi i na Tajlandu. Mahayana koji svoju religiju vide kao veliko Veicolo nalaze se u Kini, Korji i Japanu. Vajrayana, koji se nalaze u Tibetu, koji se temelje na mješavini lokalnog kulta duhova i umrlih te monarhijskog budizma.

Budistička religiozna praksa

Korištenje meditacije kako bi se transformirao um jest temeljni element budizma. Naglasak se stavlja na osobni trud. Riječ meditacija na neki način zamjenjuje originalni izraz Bhavana što znači kultura ili evolucija. Mentalna kultura i mentalna evolucija. Općenito gledano, riječ meditacija označava neku vrstu posebnog držanja ili stava prema životu. Metoda se nalazi u tehnikama disanja, svijesti, kontroli osjeta, koncentraciji itd. Dvostruki je cilj: 1. s jedne strane meditacija ima za cilj očistiti um od nečistoća i od svega što uznemiruje, kao tjelesne potrebe, mržnja, zla volja, nemarnosti, brige, nemiri i skepticizam. 2. s druge strane meditacija pomaže kod razvijanja pozitivnih kvaliteta kao što su koncentracija, spoznaja, inteligencija, volja, energija, jasnoća analiziranja. Meditacija dovodi do najviše mudrosti tj. do one koja shvaća narav stvari onakvima kakve jesu. Posljednju istinu te na koncu meditacija dovodi do Nirvane. Sljedeći Budhinu nauku o prakticiranju meditacije (satipatthana sutra) tijekom povijesti budisti su razvili različite pravce od kojih su prakticiranje meditacije svijesti (vispassana) i zen meditacije (zanzen) najpoznatije.Meditacija vispassana se odnosi na razmišljanje o težnjama koji su nam urođene te ima za cilj spoznati istinu promjenjivosti i nestabilnosti, istinu boli i nebitka onako kako je o tome poučavao Budha. Oni koji prakticiraju ovu vrstu meditacije

49


pokušavaju doći do stanja koje bi nadilazilo svaku bol, te teže doći do nutarnjeg mira u nirvani. Zen meditacija je aktivnost koja je praktički beskorisna i cilj se nalazi u njoj samoj. Sljedbenici ove meditacije su kao ptice koje pjevaju na nebu ili kao ribe koje plivaju u moru. Ovakva vrsta meditacije ne koristi ničemu, ne priprema na ništa, jer Jedini nastavlja raditi ono što je oduvijek radio. Njen cilj je tada prosvijetljena akcija, a sredstvo po kojoj se dolazi do te prosvijetljene akcije jest u dopuštanju da se ona vrši.

Četiri plemenite istine

Bez obzira što u budističkoj nauci ovisno o budističkoj skupini postoje velike razlike ove su četiri istine od svih jednako prihvaćene. Ova nauka je shvaćena kao put spasenja koji počinje uočavanjem boli a završava oslobođenjem od nje. Ovaj put spasenja se izražava kroz četiri točke koje su nazvane istinama. 1. prva istina uočava univerzalnost boli. Sve je patnja, od rođenja pa do smrti... bolesti su patnja, biti s onim što se ne ljubi je patnja, rastaviti se od onoga što se ljubi je patnja. Sam užitak je patnja jer nakon užitka slijedi patnja.Osim čovjeka koji pati svo stvorenje pati. Pate životinje, biljke, planine i more čak i sami bogovi pate. Dakle ovdje se ne misli samo na fizičku ili psihičku bol nego je pojam boli daleko širi i univerzalniji. Patnja je utisnuta u svakoj stvari. Otkriće univerzalnosti patnje postaje uvjet za oslobođenje. 2. druga istina se nalazi u uzroku boli. Po budističkoj nauci bol nastaje iz želje. Uz rame svakodnevnim željama, u želji za bogatstvom, slavom ili moći u kojima se zapravo nalazi težnja za srećom postoji univerzalna želja za postojanjem. Želja potiče na ispunjenje žuđenog cilja. 3. ovdje nastaje potreba za trećom istinom po kojoj se dolazi do načina kako izbjeći pritisku boli. Ukratko rečeno patnja se ne može uništiti ako se ne uguši svaka aktivnost, a time i želja koja je izvor djelovanja. Na kraju se ta želja može uništiti samo po Nirvani drugim riječima u nepostojanju ikakve želje, u gašenju svake žeđi. Na poseban način se treba odreći korijena svega zla: koje se nalaze u želji, mržnji i iluziji4. četvrta plemenita istina je ona koja vodi do nirvane.u ovoj posljednjoj istini nalazi se osmerostruka staza kojom se može doći do nirvane:ispravno gledište, ispravna namjera, ispravan govor, ispravan čin, ispravan život, ispravan napor, ispravna usredotočenost, ispravna svjesnost.Ovaj se put može sažeti u trud oko morala. Tu se misli na svjesno i odlučno odricanje od grijeha u mislima, riječima i djelima. Radi toga je potrebna i koncentracija jer osim izbjegavanja grijeha potrebno je očistiti um preko korištenja meditacije. U trećem stadiju mudrosti pojedinac razmišlja o samom sebi pročišćenom. Tu se javlja radost koja smiruje tijelo, a smirenost vodi do potpune nirvane.

Nirvana

To je najuzvišenija točka budističke religije. Stvarnost nirvane nadilazi svaku spoznaju, nadilazi bilo kakvo opisivanje. Međutim, budistički tekstovi ipak opisuju nirvanu. 1. prije svega Nirvana se nalazi iznad samih bogova čije postojanje sam Buda nije nikada negirao, spominje ih jer su i oni bili podložni boli. Nirvana se pak nalazi u apsolutnome i vječnom. Nirvana ničim nije uvjetovana niti uvjetuje.

50


Ona je čista transcendentnost. Čista je do te mjere da se ni ne može zvati transcendentnost.2. pred nirvanom postavlja se potpuna šutnja. Neophodno je odbacivanje bilo kakvog predstavljanja ili opisivanja riječima. Budi su postavili pitanje je li je nirvana bitak ili nebitak? On odgovara kako ona nije ni jedno ni drugo, ni oboje, niti je samo jedno. Nad ovim su se razvila različita razmišljanja. 1. prvo je negativno te smatra kako budizam ide u neku formu cinizma, radikalnog agnosticizma ili ide u nihilizam. Ovim znanstvenicima gorka je istina kako jedini put spasenja vodi prema promašaju. Završava u ničemu, u praznini bez ikakve krajnje i definitivne vrijednosti. Etimološki nirvana već označava gašenje svake stvarnosti. 2. druga vrsta vrjednovanja je pozitivnija. Ovi znanstvenici smatraju kako je budistički cilj više terapeutski nego li teoretski. Mudrost po kojoj se postiže spasenje, više se shvaća kao nešto što pomaže kod odjeljivanja od stvari nego li se shvaća kao spekulativno znanje. Četiri istine bi se trebale shvaćati sa srcem otvorenim prema mističnom. Radi toga nije toliko bitno što te istine kažu, koliko je bitno što se po njima postiže. Budina šutnja je šutnja koja poučava, ona je usmjerena prema prosvjetljenju, prema oslobođenju. Radi toga njegova nauka nema zadatak prenošenja spoznaje nego služi za spasenje. Kakav je karakter budizma ateistički, agnostički ili religiozni?Ovisno o tome kako su različiti.

Po interpretaciji W. Schmidta budizam u svojem najčišćem obliku je fenomen koji izlazi iz okvira religioznog ambijenta jer je lišen božanstva. Spasenje o kojem se govori plod je samootkupljenja te isključuje besplatnost Božjih darova. Između vjernika i nirvane ne postoji nikakav dijalog. Adoracija ili klanjanje ide prema autokontemplaciji, mistična ljubav se pretvara u odijeljenost od svijeta spoznajom, osjećajima i voljom. Kaže se kako je Nirvana najviše dobro da bi je se moglo vidjeti kao sinonim za božanstvo. Nije dovoljno da uzdizanje užitaka kao najveće vrijednosti sve ostalo uzdigne na nivo svetog. Jer po ovom religiologu religija počinje tamo gdje se najviše dobro poistovjeti s Bogom. Na sličan način nije dovoljno da četiri istine budu put spasenja ako je na kraju čovjek onaj koji sa svojim snagama može razrušiti lance koji ga drže vezanim uz zakon neophodne ovisnosti. Radi toga se ovdje više nalazimo pred jednim programom moralne askeze a ne pred jednom religijom. Religija postoji samo onda kada se počinje davati lik bogovima koje se ljubi, kojima se klanja, kojima se moli kao stvarnosti koja je nadnaravna i koja donosi spasenje. Tako bi budizam postao religija samo pod uvjetom ako bi postao budolatrijom.

Dijagonalno oprečno razmišljanje je interpretacija Schopenhauera i Durkheima. Po ovim autorima bi se trebalo odmah na početku riješiti kriterija po kojima se religija procjenjuje je li se njom štuje jedan ili više bogova. Kada se eliminira ova zapreka budizam će se moći nazvati pravom religijom, religijom bez Boga. Autentičnost ove religije bila bi zagarantirana činjenicom kako je tu uistinu prisutna potraga za apsolutnim spasenjem.Na ovoj liniji postoji još jedna skupina religiologa koji smatraju ako bi religioznost bilo razlikovanje između svetog i profanog, budizam bi mogao biti religija jer on u sebi nosi neku vrstu razlikovanja.

Zaključak:

51


moglo bi se reći kako se unutar fenomena budizma treba razlikovati raznovrsnost aspekata koji su u međusobnoj napetosti. S jedne bi se strane budizam mogao smatrati ateističkim secundum quid utoliko što odbacuje bilo kakav pojam Boga kao apsolutnog, transcendentnog i spasiteljskog bitka. U tom smislu u budizmu ne postoji ni osobni Bog, niti neka neutralna snaga božja.

S druge strane budizam nije smpliciter ateistički prije svega jer prepoznaje i priznaje postojanje božanskih sila koje su superiornije od čovjeka. Ovo prihvaćanje nije nastalo samo kod jednostavnih vjernika nego je to prihvaćao i sam Buda. Također se ne može sasvim jednostavno proglasiti ateizmom i zbog vjerovanja u nešto- što nije rođeno, nije nastalo, nije stvoreno. Iako to nešto nije opisano pojmom bitka ipak zbog toga nije nerealno niti mu to što nije bitak umanjuje apsolutno dostojanstvo.

Zbog istih razloga budizam se ne može u potpunosti smatrati agnosticizmom. Agnosticizam je dobro definirana nauka i Budu, da je to htio, nije ništa sprječavalo tvrditi da ne zna ili da čovjek ne može znati ništa o krajnjim pitanjima svoje egzistencije. Međutim sam Buda se nije nikada izjasnio kao agnostik. Svo njegovo držanje bilo je upravo onakvo kakvo ima prosvijetljeni tj. čovjek koji zna, koji je vidio, koji je samoga sebe u potpunosti ostvario. Buda nema ni najmanju sumnju o vlastitoj poziciji ili mogućnosti. Buda zna, poznaje i pokazuje put spasenja – ništa slično se ne može reći za agnostika.

Budizam je apofaktičan – pod tim pojmom shvaćaju se istine koje su spoznate u svom postojanju, ali su neizrecive ljudskim govorom u onome što se odnosi na njihovu narav. Ta apofaktičnost nije samo epistemološka nego ontička. Budina šutnja nije samo metodička ili pedagoška nego je ontička. Njegova šutnja nije usmjerena samo na odgovor (nema se tu što odgovoriti) nego je usmjerena na samo pitanje (nema se tu što pitati). Njegova šutnja nije samo muk nego tišina.

Budizam je religiozni fenomen jer iako ne priznaje spasitelja priznaje spasenje, iako ne priznaje nekog koji je transcendentalan ipak poznaje transcendentno. Budizam ulazi dakle, pod pojam religije i radi toga što priznaje postojanje apsolutnoga koje opisuje s različitim imenima od kojih je najčešće ime nirvana. Sva ta imena su opisana kao ono što je u potpunosti različito od nebeskih i zemaljskih stvarnosti. To apsolutno, se ne može opisati drugačije, nego na negativni način preko tišine, u svakom slučaju se može iskusiti kao mir i kao nepostojanje boli.

Monoteizam

Značenje samog nazivaGlavna karakteristika monoteizma nalazi se u vjerovanju u jednoga Boga.Postoje dvije bitne karakteristike monoteističke religioznosti koje se mogu svesti na samu etimologiju pojma monos theos. Monoteizam – zastupa teističku dimenziju božanstva. Drugim riječima Bog nije shvaćen kao anonimna sila ili snaga koja bi se bezoblično protezala po svoj stvarnosti. Bog u monoteizmu je shvaćen kao osoba. Bog je uzvišeno Ti, s kojim vjernik treba ostvariti kontakt, ući u dijalog. Druga značajka monoteizma jest isključivost božanstva, Bog je shvaćen kao stvarnost koja je u apsolutnom smislu jedinstvena i neponovljiva. Prihvaćanje samo jednog jedinog božanstva ne označava tek kvantitativnu promjenu gdje bi umjesto mnoštva bogova stavili jednog. Ne radi se samo o postavljanju jednog Boga na mjesto više bogova. Jedinstvo u sebi nosi kvalitativnu razliku. Priznavanje kako je božanstvo izričito jedna osoba koja nosi

52


svoje posebno ime, nosi u sebi svijest kako božanska transcendentnost isključuje mogućnost udvostručenja Vjernik monoteista se obraća transcendenciji kao takvoj, nazivajući je s imenom, obraćajući joj se kao osobi.

Dvije temeljne forme monoteizmaDimenzija isključivosti shvaćanja božanstva ne isključuje kako bi mogle postojati razlike među monoteistima. Postoje dvije struje: enoteizam i proročki monoteizam.Enoteizam: je vrsta monoteizma u kojem se do vjere u jednoga Boga došlo preko filozofskog promišljanja ili druge spoznaje, te se ispod jednog jedinog boga toleriraju i druga božanstva koja sa svojim moćima i svojom naravi nadilaze ljudsku narav, ali ne mogu dosegnuti isti stupanj moći ni apsolutnosti Jedinoga Boga. Ipak ovdje postoji monolatrija tj. klanja se samo jednom Bogu, dok prema ostalim bićima nema nikakve vrste čašćenja. Proročki monoteizam ili čisti monoteizam: je okarakteriziran činjenicom kako vjera u jednoga Boga isključuje postojanje nekih drugih bića koja bi mogla nositi ime božanstva. Osim tri velike monoteističke religije: židovska, kršćanska i islam. Međutim, ideja o jednom jedinom Bogu i potreba za jednim Bogom kome bi se moglo osobno obraćati se tijekom povijesti javljala u različitim religijama i na različitim područjima. Tako se može govoriti o monoteizmu u obnovljenom Zoroastrizmu, zatim se monoteizmom može zvati jedna od etapa egipatske religije kada su se klanjali Bogu Sunce za vrijeme faraona Akhenaton polovica 14.st.pr.Xt , a slično se može reći i za neke periode hinduizma. Postoje različite teorije nastanka monoteizma: po nekima bi monoteizam povijesno bio prva faza evolucije religija (Schmidt) ili bi pak bio temeljni uzrok politeizma (Pettazzoni). Utemeljenije izgleda da bi monoteizam kao forma religioznosti bio kasnija etapa od politeizma. Židovska vjera u jednog Boga Jahvu se morala izboriti za svoje mjesto među kultovima različitim Baalima. Slična stvar je i s širenjem kršćanstva koje se borilo protiv različitih politeističkih čašćenja bogova. Islam je također označen nastankom u arapskom ambijentu koji je bio izrazito polietističkog usmjerenja.

Vjera Izraelskog naroda Između monoteističkih religija posebno mjesto pripada vjeri Izraelskog naroda, bilo zbog toga što je vremenski najstarija, bilo zbog ovisnosti i kršćanske i muslimanske vjere o židovskoj. Karakteristika hebrejskog monoteizma: shvaćanju imena Jahve kao imena izraelskog naroda. Bit božanstva se sažima u jednom Bitku koji se označava s izvornim i isključivim imenom gdje Jahve postaje sinonim za Boga i Bog sinonim za Jahve. Ovo se izražava kroz molitve gdje je Jahve naš Bog jedini Gospodin“ Slično se proklamira i u islamu „Nema drugog Boga izvan Alaha“.Iako kršćanstvo preuzima iz Mojsijevog dekaloga zapovijed „Ja samo Bog tvoj, nemaj drugih bogova uz mene“ ipak postoji određeni razvoj vjere koja ne mijenjajući bit identificira Jahvu s Bogom Jednim i Trojstvenim. Monoteistička dimenzija Izraelskog Boga, prisutna je od samih početaka izabranja, a tijekom vremena je bila sve jasnija i sve pročišćenija. Donose se dvije etape monoteizma. Prva bi bila do Mojsija, gdje je monoteizam bio više

53


neka vrsta enoteizma. To je period gdje je bio naglašen kult prema jednom Bogu (monolatrija), međutim se nije izričito negiralo postojanje drugih božanstava. Kult je rezerviran samo za jednoga Boga. Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev se s druge strane pokazivao kao ljubomorni Bog koji ne tolerira da se njegov narod prostituira klanjajući se drugim bogovima. Monoteizam u pravom smislu te riječi nastaje s prorocima. Ovdje se negira postojanje bilo kakvog drugog božanstva. Ovdje se priznaje kako je Jahve sam, jedini Gospodin svega stvorenog. Častilo ga se na svetom brdu Sion i izabranom gradu Jeruzalemu. Svi narodi su pozvani častiti ga bez obzira na pleme, rasu i nacionalnost. Bog se objavljuje kao apsolutno transcendentalna stvarnost. Samo ime Jahve označava drugotnost, do takvog imena se nije moglo doći do li putem izvanredne objave koju je sam Bog dao Mojsiju. Ime nije rezultat čovjekove intuicije nego je dar Božji koji se otkriva i objavljuje. Bog ne govori ništa o svojoj božanskoj biti ,ona u potpunosti ostaje neosvijetljena: „niko nikada neće moći vidjeti lice Boga“ Transcendentnost i nedostupnost Boga pokazuje se u tome što je bilo zabranjeno stvaranje slika ili likova Boga. Za razliku od drugih bogova koji ne postoje nego načinjeni od ruku čovječjih, Izraelov Bog kategorično odbacuje bilo kakvo vidljivo predstavljanje nekakvim likom koji bi imao neki oblik stvorenog. „ako bi naša usta poput mora bila puna pjesama, naš jezik poput potoka prepun radosne slave, naše oči pune svjetla poput sunca i mjeseca, ako bi naše ruke poput orlovih bile raširene prema nebu.... ništa od toga još ne bi bilo dovoljno da bi smo dostojno slavili Tebe, o Gospodine Bože naš.“Osim toga Bog za izraelski narod ima Stvoriteljski karakter u čemu se također pokazuje drugotnost Boga, potpuna transcendentnost Boga. U tom smislu prva poglavlja Postanka nisu toliko pokušaj religiozne interpretacije nastanka svijeta koliko su izražaj vjere kako je Bog stavio u postojanje ono što prije toga ni na koji način nije postojalo. Bog je onaj koji je dao lice i supstancu čovjeku. Čovjek je biće koje, iako napravljen na sliku Uzvišenoga, ipak ostaje radikalno različit od onoga koji ga je stvorio. Posljednja dimenzija Jahve nalazi se u snažnom osobnom karakteru koji ga označava. Bogu se pripisuju sva savršenstva koja su tipična za čovjeka. Za razliku od politeizma Biblija odbacuje bilo kakvo fizičko uspoređivanje. Vjernik je svjestan kako su sve njegove usporedbe neadekvatne za Božji bitak. Jahve se objavljuje kao velikodušni i divni otac. On je vjeran i dobar gospodin, on je brižna i blaga majka. On je pravedni sudac koji ne tolerira ispraznost zlih, ne ostavlja nekažnjenima grijehe onih koji čine nepravdu. Zbog toga ga vjernik zaziva: „Vječni, vječni Bože, milosrdni i blagi dolazimo ti da bi ti iznijeli svoje molitve kako bi tražili milost i oprost. Gospodine saslušaj nas! Gospodine oprosti nam!Izraelov Bog se objavljuje kao Bog koji proviđa, želi biti onaj koji svome narodu nosi spasenje, a preko tog naroda svim ostalim narodima donosi spasenje. Taj put spasenja Bog započinje već nakon prvog grijeha u raju kada je čovjek prekršio zapovijed. Već tu daje obećanje spasenja koje kasnije obnavlja preko saveza s Noom, Abrahamom, Mojsijom, te to obećanje spasenja se ponavlja kroz obećanje i iščekivanje Mesije.Ovaj bi trebao osloboditi Izraela od svih lanaca grijeha. On će okupiti sve narode zemlje i koji prihvate njegov poziv živjeti će s Njim u nebeskom Jeruzalemu.

Zaključak:

54


Elementi koji su karakteristični za monoteizam daju se sažeti u dva temeljna parametra: prvi aspekt nalazi se u činjenici da Bog, bez obzira kako se zvao (Jahve, Trojstvo ili Alah) jest osoba koja je na apsolutan način transcendentalna. Sama stvarnost Kraljevstva Božjeg, stvarnost svetog na najuzvišeniji način, stvarnost onog koji je sasvim drugotan, poprima lice osobe, postaje jedno uzvišeno Ti, koje svojom moći, snagom, pravednošću i mudrošću, svojim gospodstvom i slavom, utječe na ljudsku povijest. Gospodin nad vojskama, jest uzvišeni koji stanuje na nebesima. On je onaj o kome se može reći: Bog je jedan, on je vječan, nije bio rođen, nitko mu nije ravan. Radi toga ne podnosi ni imitacije ni ograničenja, On je svemogući koji vlada nebom i zemljom, On je onaj bez kojega ništa ne bi postojalo. On je bitak iz kojega sve izvlači svoj bitak bez da bi time bila ugrožena radikalna različitost. Uzvišeni se osim toga objavljuje kao neizmjerni ljubitelj života. Zbog toga je blag prema svojim sinovima koji su sagriješili protiv njega, milosrdno poziva na obraćenje, potičući ih na pokoru pozivajući ih na nebesko zajedništvo. U svakom slučaju to je Bog koji donosi univerzalno spasenje, otkupljenje koje započinje već na ovom svijetu ali koje će se dovršiti na kraju vremena. Na kraju vremena započinje eshatološki period kojeg označava potpuno zadovoljenje pravednika, te vječni gubitak onih koji su ostali zatvoreni za Božji spasenjski poziv.

Optimizam i pesimizamUspoređujući ih s ostalima, vidjeli smo da su semitske religije optimistične, premda im nisu nepoznati mnogi razlozi za pesimizam. Optimizam i pesimizam su, međutim, u svakoj od njih različito shvaćeni i obojeni.Židovstvo poznaje pretežito ovozemni ili imanentni optimizam, a temelji ga na mesijanskoj nadi i povijesnoj besmrtnosti naroda. Od Mesije se očekuje da u nekom budućem vremenu ostvari na zemlji pravdu i dobro, tj. da uspostavi kraljevstvo Božje. Govoreći o toj komponenti židovske religije, Berdjajev citira Renana koji je rekao: »Arijevac gradi svoj dom za vječnost, Semit pak hoće da mu bude dobro dok je živ. Semit ne želi čekati; slava ili dobro koji se ne osjećaju, za njega ne postoje.«5' To je razlog zašto se u židovstvu ideja o individualnoj besmrtnosti i uskrsnuću pojavila relativno kasno, i to opet kao odgovor na pitanje o uspostavi pravde onima koji su umrli za vjeru. 'Nadu u ostvarenje kraljevstva Božjeg na zemlji uvjetuje i strogi »monizam«, jer kada bi ovaj svijet propao, a samo se čovjek spasio u nebu, »to bi značilo nijekanje ovoga svijeta, Božjeg stvorenja, čime bi se nužno došlo do dualističkog svjetonazora«.Zbog toga su za židovstvo novo nebo i nova zemlja inherentni već u samom stvaranju, tj.: »Budući svijet je ispunjenje Božjeg stvaralačkog nauma.«

Za razliku od toga, kršćanstvo od samog početka gradi svoj optimizam na vjeri u onostrano kraljevstvo Božje (Isus neprestano ističe da njegovo kraljevstvo nije od ovoga svijeta), te na individualnoj besmrtnosti i uskrsnuću. Ali to ne znači bijeg iz svijeta. U tom smislu za kršćane, možda više nego za pripadnike drugih dviju religija, važi već spomenuto pravilo: Biti u svijetu, ali ne biti od svijeta. Onostrani kršćanski optimizam je, međutim, povezan s pitanjem je li i u kakvom je odnosu ono što se događa i stvara u povijesti s transcendentnim Božjim kraljevstvom. Kršćanstvo je u tom pogledu u opasnosti od nijekanja svake veze

55


između jedne i druge stvarnosti, ili poistovjećivanja transcendentnog Božjeg kraljevstva sa zemaljskim stvarnostima. Ispravno je samo ono rješenje koje ne niječe transcendentnost budućeg svijeta, ali istovremeno već u povijesti vidi njegove začetke.Treba, također, istaknuti da između kršćanstva i židovstva postoji i stanovita razlika u vrednovanju trpljenja (već je spomenuta razlika u poimanju mesijanske ideje). Kršćanstvo ima pozitivniji stav prema odricanju i trpljenju upravo zbog toga jer je Krist na taj način ušao u slavu uskrsnuća i ostvario spasenje za sve ljude. Berdjajev čak tvrdi da su Židovi odbacili Krista baš zbog smrti na križu, »umjesto da je carskom moći uništio zlo i stradanje, te započeo blaženu i pravednu povijest«.A islamski optimizam Van Ess ovako opisuje: »Kršćanstvo je u svoja prva tri stoljeća, kada nije imalo moći, naučilo graditi utopije, a i kasnije je rado slijedilo 'princip nade'. Islam je od početka imao uspjeh; njegovu eshatološku fazu, iz koje je mogla proizići utopija, zaključuje već Muhamed osnivanjem uređene zajednice u Medini. On je time od početka uronio u realizam. Stoga ta religija ne teži za dalekim idealima, nego traži smislen i uređen život. Njoj je stalo do sadašnjosti; ona nije naučila zahvaćati u budućnost. A ako se sadašnjost pomrači, preostaje samo rezignacija, pogled natrag u veliku prošlost.«56

Dodajmo tome i Rossanovo mišljenje da je islam više religija sigurnosti i uspjeha, nego spasenja. To je »totalna religija« koja želi ostvariti potpunu sreću čovjeka na zemlji i na nebu.57 Sreća se na zemlji sastoji u uspjehu, a u nebu u rajskom uživanju, »opisanom kao bezgranična oaza«. Stoga je za muslimana zemaljski uspjeh dokaz i izraz Božje naklonosti i istine vjere. Iz istog razloga on doživljava »svaki neuspjeh kao sablazan za vjeru i svaki rat kao sveti rat«. To također znači da je mistika odricanja i trpljenja »neprozirna za islamsku ortodoksiju« .58

Optimizam ovih triju religija nije, kako smo već istakli, ni lak niti površan, a glavni je razlog za to u čovjekovoj volji koja je sklona zlu. No, i u tom pogledu postoje stanovite razlike u shvaćanjima, napose kad je riječ o istočnom grijehu i njegovim posljedicama. Arnold M. Goldberg definira židovski stav o tome na slijedeći način: »Dakako, židovstvo poznaje grešni pad prvog čovjeka i također njegove posljedice: čovjek je izgubio svoju besmrtnost. Ali ono nije nikada prihvatilo pretpostavku nasljednog grijeha, tako kao da bi od tog vremena čovjek bio u stanju grijeha i od sebe nesposoban za dobro.« Slično shvaćanje prevladava i u islamu, o čemu Van Ess kaže: »Islam poznaje grijehe, ali samo kršćanstvo poznaje grijeh- koji je došao u svijet. Islamska je slika- čovjeka puno optimističnija, i muslimani se ponose time; čini im se da kršćanstvo niječe svijet i da je asketsko. A zdrav čovjek ne treba otkupitelja; on može sam doći na kraj sa svojim slabostima. Adamov pad nema metafizičkih posljedica; Muhamed je donositelj spasa samo u smislu informacije, ne u smislu otkupljenja od grijeha.«Kršćanska je slika čovjeka s tog motrišta puno pesimističnija, jer polazi od toga da se Adamov grijeh nasljeduje, dakako, ne na biološki način, nego u smislu »da je čovjekova sloboda uvijek situirana sloboda, tj. da pojedini čovjek ne razvija i ne oblikuje svoj život posve autonomno i autarhijski, nego je pritom uvijek najdublje određen sveukupnom poviješću grijeha čovječanstva” Zbog toga se općenito može reći da čovjek, prema kršćanskom shvaćanju, nije sam od sebe sposoban činiti dobro i postići vječno spasenje, premda postoje

56


stanovite razlike među kršćanskim teolozima i konfesijama s obzirom na posljedice istočnog grijeha i značenje Kristova otkupiteljskog djela. Unatoč tome, kršćanstvo nije pesimističnije od ostale dvije semitske religije, jer vjeruje da Bog u Kristu daje čovjeku potrebnu milost (»gdje grijeh postade većim, tu se milost izli u preizobilju« , Rim 5, 20) pomoću koje on može činiti ono za što, zbog svoje grijehom ranjene naravi, nije sposoban sam od sebe.

Moralizam i intelektualizamU svjetlu se ovoga kriterija tri semitske religije, kako smo vidjeli, pokazuju kao etičke religije. To ipak ne znači da su one posve imune na problem intelektualizma. One se s njime također suočavaju, samo na drukčiji način od istočnjačkih i ostalih prirodnih religija.

Rekli smo da semitske religije nalaze kriterij razlikovanja dobra i zla u objavi, odnosno u Božjoj volji koju nam je on sam objavio. Tu je problem intelektualizma povezan s pitanjem: Što je kriterij Božje volje? Na osnovi čega Bog odlučuje ovako, a ne onako? Sve tri religije naglašavaju Božju neovisnost i suverenost u odlukama, ali neke od njih pritom shvaćaju volju Božju kao stanovitu »samovolju« , ističu više Božju »svemoć«, dok je u drugih naglašenija Božja »mudrost«, dakle, intelektualni moment. Taj je problem u povijesti teološke misli poznat kao voluntarizam i intelektualizam. Izgleda, npr., da islam više naginje voluntarizmu, a židovstvo i kršćanstvo intelektualizmu.` No, s druge strane, znamo da među kršćanskim teolozima i filozofima ima i voluntarista.

Druga je važna sastavnica svake etike sloboda. Očito Berdjajev nije posve u pravu kada tvrdi: »židovskom duhu bila je nepoznata ideja individualne slobode i osjećaj individualne krivice. Ideja slobode u židovstvu nije bila individualna - to je bila sloboda naroda: sloboda je građena kolektivistički, te krivica nije bila individualna, nije bila krivica čovjeka pojedinca, nego krivica naroda pred Božjim licem.« To može biti točno samo u smislu cilja (cilj je kolektivno oslobođenje) ali ne i u smislu počela djelovanja i odlučivanja, jer je prema Starom zavjetu svaki čovjek slobodan i odgovoran.

Kršćanstvo je, pak, isključivo u funkciji »vraćanja moći slobode, vraćanja čovjeku pečata njegova visokog podrijetla i skidanja ropskog pečata s njegova lika«. No, krivo bi bilo na osnovi toga reći da kršćanstvo poznaje samo individualnu slobodu.

Ono se, zapravo, izdiže nad alternativu individualizma i kolektivizma, kako se to lijepo vidi iz sljedećih Kasperovih riječi: »Time što kaže da se zadnje ispunjenje povijesti ne može ostvariti povijesno, kršćanstvo štiti neotuđivu slobodu pojedinca koji svoje dostojanstvo ne zahvaljuje uporabljivosti za neki sustav, nego samo Bogu. Ali sloboda od Boga i sloboda pred Bogom solidarna je sloboda svih. Na taj je način sloboda pojedinca moguća samo u solidarnom poretku slobode svih. S tim stavom, koji je s onu stranu alternative individualizma i kolektivizma, kršćanstvu je vlastita socijalna karizma na osnovi koje je zaduženo za pravdu i mir u svijetu.«

Kako smo već rekli citirajući Kunga, sloboda u Kur'anu, kao i u Starom zavjetu, znači stanje slobodnjaka u odnosu na roba, kao i sposobnost djelovanja i odlučivanja. U svezi s ovim posljednjim islam posebno ističe problem koji je zajednički svim trima semitskim religijama. To je pitanje o odnosu čovjekove slobode prema Bogu, s čime je povezan i tzv. teodicejski problem. Drugim riječima, ako Bog - kako ove tri religije vjeruju - sve stvara i to u kontinuiranom

57


smislu, ne stvara li on time i čovjekovo odlučivanje i djelovanje, tako da se ništa ne događa bez Božje volje?

Znamo da na to pitanje postoje različiti odgovori: determinizam, predestinacija, okazionalizam te klasično kršćansko učenje koje se zove concursus divinus generalis, tj. općenito božansko sudjelovanje koje je stalno potrebno za svako stvorenjsko djelovanje. U tom je smislu Bog, koji sve stvara (creatio) i sve drži u postojanju (conservatio), i prvi uzrok stvorenjskog čina.Islam taj problem odnosa čovjekove slobode i Božje volje rješava učenjem da Bog u trenutku čovjekova čina stvara uzročnost koja čovjeka osposobljuje za djelovanje. »Čovjek time neposredno želi i hoće dobro i zlo, ali samo na temelju osposobljenja koje je upravo u tom trenutku primio od Boga; na njihovu karakteru Bog samo utoliko sudjeluje ukoliko dobro potiče, a u zlu `ostavlja' čovjeka samog«, objašnjava Ess.

Ta se misao može shvatiti na način predeterminizma, okazionalizma i predestinacije. Ali Kung smatra (slično misli i Ess) da se tu ipak radi samo o onome što se u kršćanskoj teologiji naziva concursus divinus generalis, što znači da muslimani i kršćani problem čovjekove slobode u odnosu prema Bogu rješavaju na isti način.

Čini se ipak da takvom izjednačavanju dvaju rješenja stanovitu poteškoću može predstavljati islamsko inzistiranje na Bogu ne samo kao Jednome nego i Jedinome, u odnosu na kojega sve ostalo gubi svoju autonomiju.Bilo kako bilo, izvan je svake sumnje kako prema islamu Bog daje čovjeku volju, »da bira, određuje i da se odlučuje za dobro ili zlo, štoviše, on mu daje također »prirodnu sklonost prema dobru«.

Jedno je od temeljnih pitanja etike i pitanje o zakonima i normama. O tom pitanju postoje također sličnosti i razlike među semitskim religijama.U središtu židovstva stoji Tora, od Boga objavljeni Zakon na temelju kojega pismoznanci nastoje u detalje normirati sva životna područja. Otud sklonost židovstva prema legalizmu i kazuistici. Vršeći djela Zakona, napose pravednost, čovjek sebe posvećuje i postaje sposoban za zajedništvo s Bogom.

Islam također na sličan način ističe vrijednost i važnost Kur'ana kao Zakona koji je Bog objavio te kao takav predstavlja kriterij razlikovanja dobra i zla. Bog, kao apsolutni gospodar, odlučuje o dobru i zlu, tako da je dobro ono što on kao takvo prihvaća, i obratno. A u moralnom se životu posebno naglašavaju djela: »Musliman je očaran čovjekovim djelovanjem; to mu je veoma važno. On postaje na taj način strastveni jurist i historičar - pri čemu u oba slučaja polazi od činjenica, od pojedinih kazusa, ne od ideja i teoretskih dedukcija.« Zbog toga se u islamu više gleda na javnost nego na nutarnjost. »Na praksu i javnost ciljaju«, kaže Ess, »i onih pet zapovijedi koje su odvajkad isticane kao 'stupovi' islama: vjeroispovijest, molitva, post, milostinja i hodočašće.«73 U tom je smislu u islamu, kao i u židovstvu, na prvom mjestu ortopraksija, a ne ortodoksija.

No, to ne znači da židovstvo i islam ne poznaju vrijednost ljubavi i nutarnjosti u odnosu prema Bogu i bližnjemu. Sjetimo se u tom smislu prijekora koje Bog u Starom zavjetu, posredstvom proroka, upućuje narodu zbog toga što ga štuje samo usnama i žrtvama iza kojih ne stoji autentično nutarnje raspoloženje. Islam, doduše, ne inzistira na nutarnjem predanju, jer je ono samo Bogu poznato i bit će objavljeno na posljednjem sudu. Ali, s druge strane, i ova religija »zahtijeva od čovjeka da voli Boga kao potpuno otjelovljenje svih moralnih vrlina iznad svega ostaloga«. Isto tako zahtijeva i ljubav prema roditeljima, rođacima, siročadi, susjedima, prijateljima, ljudima u nevolji. Stoga

58


se ne može reći da se kršćanstvo razlikuje od židovstva i islama po tome što bi ono bilo religija ljubavi, a ove dvije to ne bi bile. Isto se tako razlike između ovih triju religija ne mogu izraziti pomoću lozinka: »Religija bez vjere« i»Religija bez djela«, pri čemu bi se prva odnosila na židovstvo i islam, a druga na kršćanstvo.

Točno je, bez sumnje, da kršćanstvo, ako ne jače, ono barem drukčije, podcrtava važnost ljubavi, nutrine »srca« i nakane u našim odnosima prema Bogu i bližnjemu, ali time ne zanemaruje djela, kao što ostale dvije religije ne isključuju ljubav i nutrinu dok naglasak stavljaju na slovo Zakona i djela. Ipak ti naglasci mogu katkada odvesti u jednostranost i isključivost. U tom smislu židovstvo i islam lakše podliježu legalizmu i kazuistici, a kršćanstvo intimizmu i individualističkoj nedjelotvornosti.

Glavna je razlika kršćanstva u odnosu na druge dvije semitske religije, ipak, prije svega u shvaćanju uloge i značenja Zakona. Kršćanstvo, na neki način, detronizira Zakon, podvrgavajući ga čovjeku i stavljajući na mjesto Zakona Isusa Krista kao jedinog posrednika između Boga i ljudi. Govoreći o islamu i kršćanstvu Van Ess tu razliku ovako formulira: »Kršćanstvo štuje jednu osobu, Krista, a islam jednu knjigu, Kur'an, i ta knjiga je Božja riječ, ne riječ Muhameda. Muhamed je samo zvučnik za objavu koja ekstatički iz njega provire; on nije čudotvorac, a još manje Sin Božji.«

Isus Krist, utjelovljeni Sin Božji, zauzima u kršćanstvu ono mjesto koje u židovstvu pripada Tori, a u islamu Kur'anu. To je najveća i najbitnija razlika kršćanstva u odnosu na te dvije, ali i na sve ostale religije.

ZaključakRezultati do kojih smo došli, mogu se ovako sažeti:U usporedbi s istočnjačkim i ostalim prirodnim religijama, semitske religije su religije objave. Za razliku od svih prirodnih religija, u kojima je Božanstvo imanentno svijetu i, na neki način, istovjetno s njim, u semitskima je Bog transcendentan i ujedno, imanentan. To također znači da Bog slobodno stvara svijet i o njemu se trajno brine (uzdržava ga).

Nasuprot politeizmu istočnjačkih i ostalih religija, ove su monoteističke: vjeruju u jednog Boga koji je dobar i milosrdan, stoga mu se čovjek može s povjerenjem i pouzdanjem obraćati; štoviše, on se objavljuje, priopćuje mu svoje zakone i iskazuje mu svoje milosrđe.

Za razliku od istočnjačkih religija po kojima je čovjek dio prirode, prema semitskima on pripada ne samo prirodnom nego i božanskom redu: stvoren je na sliku Božju, »obojen božanskom bojom«, »dionik je božanske naravi« i kao takav je ne samo jedinstveno biće (za razliku od istočnjačkog dualizma) nego i Božji namjesnik na zemlji. Zbog tog svog božanskog podrijetla, čovjek je, u svom moralnom djelovanju, ne samo podložan Božjoj volji nego se, također, poput Boga mora odnositi prema svijetu (koji prema ovim religijama nije samo privid, na što je sveden u istočnjačkima), tj. mora mu biti ujedno imanentan (živjeti i djelovati u njemu) i transcendentan (slobodan od njegovih uvjetovanosti, izvoran u svome djelovanju), i samo se na taj način može ostvariti i spasiti.

Istočnjačke religije »razmiču veo«, objašnjavaju čovjekovu sudbinu, ali je ne mijenjaju, nego ga samo poučavaju kako će je prihvatiti i pomiriti se s njezinom neminovnošću. Za razliku od toga, semitske religije se ne mire sa sudbinom, one vjeruju u mogućnost utjecaja na nju, te u skladu s time zahtijevaju i odgovarajuće ponašanje od čovjeka. Zato sit prve pretežno intelektualno-logične, a druge izrazito voluntarističko-etičke religije.

59


Dakako, unatoč mnogim sličnostima između triju semitskih religija, nezanemarive su i brojne razlike. Prije svega, one su očevidne u shvaćanju Božje transcendencije i imanencije. Islam najjače naglašava Božju transcendenciju, dok kršćanstvo, učenjem o utjelovljenju Sina Božjega, jače od ostalih podcrtava Božju imanenciju. I sam je monoteizam različito shvaćen. Dok židovstvo i islam inzistiraju na strogom monoteizmu, kršćanstvo naučava da je Bog Trojstvo, jedan u tri osobe.

Dok se u židovstvu Božja transcendencija premošćuje pomoću Tore, a u islamu pomoću Kur'ana, u kršćanstvu je jedini posrednik između Boga i ljudi Isus Krist, utjelovljeni Sin Božji, po čemu se kršćanstvo bitno razlikuje ne samo od dviju semitskih religija nego i od svih ostalih. Da bi, dakle, religiozni odnos bio smislen i moguć, Bog ne može ostati samo u transcendenciji, nego mora prijeći i u imanenciju, što je, s motrišta naravne ljudske logike, proturječno i nepojmljivo. Zato su sve tri semitske religije u tom pogledu »nelogične«, odnosno puno nelogičnije od istočnjačkih religija, koje su u tom pogledu svojevrsne filozofije prirode.

Uočljive su i razlike u interpretaciji posljedica tzv. Adamova grijeha. Dok je za kršćanstvo taj grijeh nasljedan, zbog čega se svaki čovjek rađa ranjene naravi, te je zbog toga nesposoban za samo-spasenje, za židovstvo i islam on nema takvih posljedica, stoga je dosta da Bog objavi svoje zakone i zapovijedi, a čovjek se spašava vršeći ih sam od sebe, bez dodatne pomoći milosti Božje, tj. otkupljenja.S obzirom na etički problem, sve tri semitske religije stavljaju naglasak na djela i ljubav (nutrinu), ali s različitim nijansama. U tom smislu židovstvo i islam više ističu djela u skladu sa zakonom, a kršćanstvo djela u skladu s ispravnom nakanom. Zato su prve izloženije opasnosti legalizma i kazuistike, a kršćanstvo opasnosti intimizma i nedjelotvornog sentimentalizma.

Postoje stanovite razlike i u pogledu optimizma. Židovstvo ga povezuje s mesijanskom budućnošću koja je ovozemna, kršćanstvo s onostranim Božjim kraljevstvom, a islam sa sadašnjošću i vječnošću. U tom smislu židovstvo i kršćanstvo pridaju veću važnost nadi nego islam koji je od početka imao željeni uspjeh.

Tri religije prilično različito gledaju i na ovozemni uspjeh i trpljenje. Za židovstvo i islam uspjeh je znak Božje naklonosti i čovjekove ispravnosti, dok za kršćanstvo to ne mora biti uvijek tako. U skladu s time, za kršćanstvo križ i trpljenje nisu samo znak čovjekove bogoostavljenosti, nego i načini kako vjernici sudjeluju u spasonosnom Kristovu trpljenju, križu i smrti.

Treba, ujedno, istaknuti da se mnoge razlike koje postoje između tih triju religija pojavljuju i unutar samog kršćanstva, npr.; problem odnosa Božje svemoći i sveznanja na jednoj strani, i čovjekove slobode na drugoj strani; zatim problem posljedica Adamova grijeha i našeg otkupljenja (opravdanja) po Kristu (sjetimo se kakve razlike u tom pogledu postoje između tri velike kršćanske konfesije); tu je i vječno pitanje o odnosu vjere i djela, odnosno, kad je riječ o etici, o odnosu između nakane i čina, kao i pitanje veze onoga što se događa u vremenu i povijesti s transcendentnim Božjim kraljevstvom (npr.: Da li se i kako zauzimanjem za pravedni svijet priprema i gradi transcendentno Božje kraljevstvo`?).

Dakako, ovim nabrajanjem nismo ni izdaleka istaknuli ni ono što je zajedničko, niti ono što je različito u trima semitskim religijama, kao ni u njihovu zajedničkom odnosu prema ostalim religijama. Poglavito nismo vodili računa o

60


činjenici da je svaka od ovih religija (kao, uostalom, i istočnjačke religije s kojima smo ih usporedili) u sebi veoma složen i slojevit fenomen. U izlaganju se to nije moglo uzeti u obzir, stoga se svaku od njih promatralo i uspoređivalo polazeći od njezinih tipičnih značajki, što, dakako, nije dostatno za cjelovitu analizu i vrednovanje. Dodajmo na kraju još riječ-dvije o neprocjenjivom antropološkom i svjetonazorskom značenju ovih triju religija. Vjerom u jednoga Boga, svijetu transcendentna i u njemu ujedno djelatna, one su izmijenile čovjekovu samosvijest, a time i njegovo mjesto i ulogu u svijetu. Neki s razlogom ističu da je shvaćanje čovjeka kao osobe bitno povezano s religijskim učenjem o Božjem slobodnom stvaranju svijeta.

Opći dojam o religiji danas

Znaci vitalnostiGotovo je nemoguće ne opaziti da se danas o religiji govori u posve oprečnim terminima, što je posljedica upravo takvih dojmova koje ona o sebi ostavlja.

Pođimo, najprije, od brojki u kojima se religije danas iskazuju. Prema International Bulletin of Missionary Research (World Christian Encyclopedia), dvije tisućite godine trebalo je u svijetu biti: 1.132.541.500 katolika, 589.327.000 protestanata, 199.819.000 pravoslavnih, 1.200.653.000 muslimana, 859.252.000 hindusa, 359.092.100 budista, 100.535.100 animista, 138.263.800 pripadnika raznih novih religija, 20.173.700 židova, 158.470.600 pripadnika »kineskih religija«, 23.231.700. Skita, 47.781.600 pripadnika ostalih religija, 1.071.888.400 agnostika i 262.447.600 ateista. Te impresivne brojke pokazuju da je i na početku trećeg tisućljeća ogromna većina suvremenog čovječanstva ne samo religiozna nego pripada nekoj od religija, iako nije zanemariv ni broj onih koji prihvaćaju ateizam ili agnosticizam.

Jednako tako religije impresioniraju svojim društvenim, političkim i moralnim utjecajem. Kao potvrdu za njihovu političku snagu dosta je navesti primjer Iranske revolucije 1979. godine, kada je Homeini u ime Alaha srušio cara Pahlavija i uspostavio islamsku republiku. Neki su to nazvali »iranskim šokom« ne zbog promjene vlasti u toj zemlji nego zbog odlučujuće uloge koju je pritom odigrala islamska religija. Čini se, stoga, da su u pravu sociolozi koji, poput Otta Madura, smatraju kako je nemoguće ostvariti učinkovitu strategiju društvenog oslobađanja bez stanovite promjene u religijskom području, i to ne samo ondje gdje je religija utjelovljena u moćne strukture nego i u slučajevima kada takvih moćnih ustanova nema. Sličnog je mišljenja i teolog H. Kung koji tvrdi da »nema mira među narodima bez mira medu religijama, ukratko: nema svjetskog mira bez religijskog mira«, kao i Huntington koji predviđa, nakon hladnog rata i kraja ideologijskih sukoba, neusporedivo oštriji globalni konflikt civilizacija, što će ga prouzročiti niz čimbenika, poglavito duboke razlike medu civilizacijama koje su utemeljene u »povijesti, jeziku, kulturi, tradiciji i, 'to je najvažnije, u religiji«, koja stvara najdublje razlike.

Zanimljivo je, s tim u svezi, i razmišljanje Marcella Pacinija koji ulogu Crkava u suvremenom, pluralističkom i sekulariziranom europskom društvu opisuje ovako: »Kao izraz građanskog društva, europske Crkve čuvaju svoju nazočnost i obnavljaju vlastite konsenzuse poglavito na terenu javnog života: istraživanja pokazuju da su religiozne organizacije stekle nove prostore u političkom i institucionalnom životu. Važna razmišljanja o reformi europskog sustava welfare imala su bitno uporište u pluralizmu organizacija i volontarijatu

61


religiozne matrice. Na isti način religiozna kultura ne napušta, nego čak osnažuje svoju ulogu obvezne referencije u raspravama o novim legislativnim okvirima koji su povezani s vrijednosnim sustavima, napose zbog pitanja etičke prirode što ih razvijena društva postavljaju u pogledu znanstvenih i tehnoloških inovacija, kao i s obzirom na teme zaštite okoliša. Može se, ukratko, zaključiti da je u svim europskim zemljama javna uloga Crkava ne samo priznata i prihvaćena nego i tražena.«

Jednako tako doima se religija danas svojom bujnošću i nepreglednom raznolikošću, napose zbog novih sekti i pokreta koji niču, reklo bi se, »kao gljive poslije kiše«. Spomenimo npr. da ih se, prema nekim pokazateljima, samo u SAD-u pojavi godišnje oko 750 a u Latinskoj Americi prosječno oko šesto tisuća katolika godišnje napušta Crkvu i pristupa raznim sektama i religioznim pokretima. Talijanski religiolog A. N. Terrin tu religioznu živost i gipkost opisuje sljedećim riječima: »Kao kad se ujutro probudimo i utvrdimo da uobičajeni, familijarni svijet koji poznajemo više ne postoji, takvo se nešto događa u religioznom svijetu u odnosu na naše tradicije, konvencionalne kodekse koje je utvrdila i konsolidirala čitava tradicija.« Impresionirani veličinom i širinom te pojave, neki već govore o »desekularizaciji svijeta« (George Weigel), odnosno o»preporodu religije« i o la revanche de Dieu (Gilles Kepel), nakon razornog procesa sekularizacije.

Sve to kao da opovrgava predviđanja i očekivanja mnogih modernih prosvjetitelja o izumiranju religije pod utjecajem prosvjećenosti i znanstveno-tehničkog napretka. Čini se da je na pomolu upravo suprotan trend: što više napreduju znanost i tehnika, što dublje čovjek ponire u tajne prirode i svijeta, to religija pokazuje veću snagu i životnost.

Znaci nazadovanja i odumiranja religijeAli, kako posvuda tako i ovdje postoji i druga strana medalje koja, na neki način, demantira prvu. Činjenica je, npr., da brojke u kojima se religija danas iskazuje i koje su zaista impozantne, ne znače same po sebi mnogo, jer one dobivaju svoje značenje tek u dotičnom društvenom kontekstu i u svezi s odgovorima i stavovima o posve određenim pitanjima i vrijednostima. A ako se na taj način promatraju religijske statistike, uočava se da one pokrivaju i one koji se deklariraju kao pripadnici neke religije, npr. kao katolici, iz čisto kulturoloških ili psiholoških razloga, tj. jer su se rodili u kulturnom ozračju koje je obilježila dotična religija, ili im se sviđaju neki njezini sekundarni sadržaji (npr. hramovi, tradicije, glazba i sl.), a ne zbog toga što bi prihvaćali i slijedili njezina striktno vjerska učenja. U tom se smislu danas mnogi izjašnjavaju kao kršćani i katolici, a da uopće nisu kršteni.

Primijeni li se na religijske statistike spomenuti ključ uočava se, nadalje, da i oni koji prianjaju uz neku religiju iz čisto religioznih motiva, ne prihvaćaju bezrezervno sve što ona naučava i zahtijeva, nego se ravnaju prema načelu: »Ovo prihvaćamo, a ovo odbacujemo.« Posljedica toga je da se danas mnogi vjernici nalaze u većoj ili manjoj trajnoj herezi u odnosu na službena vjerovanje svoje religije. Odatle do potpunog samo-isključivanja iz religije kao institucije doista nije dalek put i sve je više onih koji ga danas izabiru, tako da se sintagmom »kršćani bez Crkve« može u naše vrijeme označiti nemali broj onih koji se deklariraju kao kršćani.

S tog motrišta i fenomen novih religioznih pokreta dobiva sasvim drukčije značenje. Izgleda, naime, da on nije znak vitalnosti i povratka religije,

62


nego njezine sve veće privatizacije i subjektivizacije, drugim riječima, novi oblik sekularizacije, kako bi rekao Wilson. Taj je novi interes za religiju neobičan ne samo jer vodi mimo tradicionalnih institucionalnih religija i stvara bezbroj novih pokreta i sekti nego i zbog čudne mješavine religioznog s okultnim, fantastičnim, egzotičnim i polu-znanstvenim u čemu se, zapravo, manifestira duboka transformacija samog »religioznog«. U prilog tome govore i metode koje se primjenjuju da bi se pridobilo ljude za određenu religioznu ideju. Mnogi se od novih religioznih pokreta ne služe čisto religioznim argumentima, nego raznim psihološkim, medicinskim, društvenim, znanstvenim i polu-znanstvenim, dopuštenim i nedopuštenim metodama zavođenja i pritisaka koji idu sve do ugrožavanja mentalnog zdravlja svojih članova. Doduše, postoje i takvi u kojima je, kao npr. u New Ageu, sam čin izbora vlastitog vjerovanja važniji od njegova sadržaja, no ni to nema puno veze s izvornim značenjem »religioznoga«, prema kojemu je važan ne samo slobodan čin opredjeljenja nego i sadržaj koji se izabire. A upitni su često i sami motivi radi kojih se danas traži religiju jer, uz one s izvorno religioznim predznakom (ljubav prema Bogu, oslobođenje od grijeha i vječno spasenje), postoje i razni nereligiozni movensi kao što su strah od osamljenosti, otuđenosti u suvremenom svijetu, potreba za sigurnošću itd.

Sve to ima mnogo dublje značenje nego što se na prvi pogled može činiti, jer je posrijedi »odmicanje od svetoga koje je objektivno lokalizirano u Bogu, u nekoj religiji (...) prema svetomu koje nije ništa drugo nego ljudski subjekt«. Drugim riječima, u novoj se religioznosti ne radi, u prvom redu, o afirmaciji Boga koga je moderna kultura potisnula u dubinu čovjekove podsvijesti, nego o čovjekovu nastojanju da spasi i sakralizira svoj ja pred njegovim sve većim profaniranjem i banaliziranjem u suvremenom društvu.

Ako, s druge strane, religiju promatramo u njezinu odnosu prema društvu, vidimo da se ona nalazi u jednako teškom položaju. Religije žive danas u svijetu proizvođača, trgovaca i potrošača koji je prožeo sva područja društvenog života i u kojemu za njih naprosto nema mjesta, dakako, ukoliko žele biti nešto više od muzejskog predmeta i police u biblioteci. Opisujući posljedice tog stanja, Le Corre kaže: »Politički je naše društvo laičko; ekonomski nema nikakve veze s religioznim problemima (osim prodaje religioznih predmeta); kulturno, aktualni raskorak izmedu generacija čini da je religiozna kultura, ponegdje naslijeđena iako nije poučavana, masivno nepoznata mladima do te mjere da se govori o potrebi tečajeva iz teologije i povijesti religija u gimnazijama, da bi im se pojasnilo povijest kao takvu i literaturu.«

Štoviše, ne samo da aktualni društveni problemi nemaju veze s religijom nego, što je još gore, ni ona nema adekvatnih odgovora na njih. To znači da u njezinu objašnjenju svijeta i čovjeka nastaju sve dublje pukotine i praznine. Pravo značenje tog fenomena možemo posve shvatiti samo ako imamo na umu da svaka religija želi biti, prije svega, univerzalna institucija spasenja, što upravo spada na njezinu bit. Prema tome, sve veća nesposobnost religija da odgovore na probleme suvremenog čovjeka, pogađa ih i ranjava u samoj srži njihova bića.

Zbog toga »svijet u kojemu živimo, u kome se rađaju budući građani budućih društava, nema više zaštite ni nepogrešivih sigurnosti koje je mogla pružiti religija«, pa je svatko primoran »naći, izmisliti vlastiti put«14 što, drugim riječima, znači da danas moraju biti religiozni subjektivisti i individualisti čak i oni koji to ne žele.

63


ZaključakAko usporedimo ova dva oprečna dojma o religiji, uviđamo zašto nam se religije istovremeno čine jake i slabe, utjecajne i marginalizirane. Očito je da su snažne i utjecajne kao kulturni, društveni i politički čimbenici. Budući da su srasle s raznim kulturama, posredno formiraju i određuju mišljenje, vrednovanje i postupanje njezinih današnjih baštinika, bez obzira koliko im oni u vjerskom smislu stvarno pripadaju. Događa se tako da se mnogi deklariraju kao pripadnici ove ili one religije, a zbiljski joj (kao vjernici) ne pripadaju. Zbog toga statistički podaci o religijskoj pripadnosti sami po sebi ne govore sve.

Pored toga, religije se pokazuju kao moćan i nezaobilazan čimbenik ukoliko su u funkciji određenih društvenih i političkih zahtjeva i težnji. U takvim ih slučajevima pristaše dotičnih društvenih i političkih ideja cijene i prihvaćaju, a protivnici odbacuju i omalovažavaju. Međutim, to prihvaćanje i odbacivanje ne događa se na osnovi religiji imanentnih (striktno religioznih) kriterija, nego zbog političkih, društvenih i ideoloških motiva.

S druge strane, kada je riječ o strogo religioznom, utjecaj današnjih religija, čini se, nije ni izdaleka tako snažan kao što je upravo opisano njihovo izvan religijsko značenje. U prilog ovoj tvrdnji govori više pokazatelja. Javnost danas općenito sluša religije kada govore i zauzimaju stavove o društvenim, političkim i etičkim problemima, a slabo mari za njihova strogo religiozna učenja i argumentiranja. Mnogi koji se smatraju pripadnicima neke religije gotovo ne poznaju njezina učenja, niti se na njih obaziru, dok drugi prihvaćaju iz doktrinarno-moralnog poklada svoje religije samo ono što im se sviđa, stvarajući tako svoj osobni, privatni credo. Činjenica je također da današnje religije na sve veći broj problema suvremenog društva nemaju svojih (religioznih) odgovora, što govori o njihovoj stanovitoj marginalizaciji i irelevantnosti. Baš zato da bi prikrile tu svoju nemoć, nastoje se povezati s drugim društvenim snagama prihvaćajući, pritom, nerijetko i njihove metode rješavanja dotičnih problema.

Iz svega toga, čini se, proizlazi zaključak da su religije danas jake prvenstveno zbog izvan-religijskih razloga kao što su kulturni, psihološki, tradicijski, politički i socijalni, a slabe kada ostaju i djeluju u okvirima svoga izvornog učenja i poslanja. Ako sve ovo po čemu su jake i utjecajne svedemo na jedan nazivnik, možemo reći da su one moćne, utjecajne, životne više kao ideologijski nego kao religiozni činitelji.

Neki zajednički problemi velikih tradicionalnih religijaČini se da se velike tradicionalne religije susreću danas s nekim zajedničkim problemima u svjetlu kojih ćemo ovdje pokušati promotriti stanje u svakoj od njih pojedinačno te iz toga izvući neki zajednički zaključak.

Prije svega, religije danas žive u pluralističkim društvima od kojih su mnoga i službeno svjetonazorski neutralna. Religije se u tom pluralizmu moraju snaći i zauzeti svoje mjesto. Javljaju se, pritom, tri tendencije, više ili manje izražene u svakoj religiji: fundamentalistička koja niječe tekovine modernog društva, modernistička koja ide za prilagođavanjem društvenim trendovima pod svaku cijenu i reformatorska koja nastoji istovremeno ostati vjerna tradicionalnim vrijednostima i zahtjevima modernog vremena. U prva dva slučaja događa se ideologizacija (u gore spomenutom smislu) i instrumentalizacija religije. To znači: bilo da se religija povlači iz aktualnog društva na neke svoje izvorne pozicije, bilo

64


da ga nekritički u svemu slijedi, ona se u svakom slučaju pretvara u ideologiju i instrument društvenih sukoba i interesa.

Prema Marcu Balencieu koji je, zajedno s Araudom de la Grangeom, napisao knjigu Mondes rebelles (2. izdanje 1999.), religije su danas podjednako neotporne na ideologizaciju, zbog čega ih se sve lako može instrumentalizirati u društvenim i nacionalnim sukobima, čak i orijentalne koje se smatralo tolerantnijima od monoteističkih. Kao ilustrativne primjere instrumentalizacije orijentalnih religija Balencieu spominje Šri Lanku gdje jedan dio budističkog klera dijabolizira Tamile koji su u velikoj većini hindusi; Birmaniju gdje se hunta na vlasti, koja se poziva na budizam, nasilno obračunava s ne-budističkom manjinom, te zaključuje: »Sve religije mogu izlučiti integralizam, a ovaj sa svoje strane pothranjuje nacionalističke osjećaje i identitete koji isključuju drugoga.«

Ovi različiti odnosi prema izazovima suvremenog društva odražavaju se na pojedine religije tako što ih iznutra dijele i rastaču.

S druge strane, današnja pluralistička društva stavljaju u nemala iskušenja i odnose medu samim religijama. Opisujući problem sa strane pojedinih vjernika u našim zapadnim društvima, Terrin kaže: »Bili smo naviknuti na suživot s onima koji ne vjeruju i ne prakticiraju, ali nismo bili naviknuti na slušanje drukčijih religioznih i pseudo-religioznih govora i nepoznate su nam bile npr. zajednice kao Findhorn ili osobe poput Sai Babe iz Puttaparthija. Karta koja je čvrsto određivala naše boravište i osiguravala određenu sigurnost našim snovima, ne odgovara danas više teritoriju ili se barem stubokom mijenja, stvarajući gotovo osjećaj vrtoglavosti i praznine oko nas.« No, u toj su situaciji u ništa manjoj neprilici i religije kao institucije koje rješenje traže uglavnom u duhu univerzalizma (smatraju se sposobnim integrirati u sebe ono što je vrijedno u drugima), integralizma (zbog zabrinutosti za vlastiti identitet i čistoću, zatvaraju se u sebe i postaju isključive) ili sinkretizma (različite religije i religiozni obredi stapaju se u jednu cjelinu).

Dakako, život i djelovanje na istom prostoru trebali bi religijama biti poticaj za dijalog, ali on je danas još uvijek u povojima, unatoč hvale vrijednim pojedinim pothvatima, kao što su npr. molitveni susreti u Assisiju.

Ovi su različiti odnosi prema društvu i drugim religijama prisutni, kako smo rekli, ne samo među religijama nego i unutar pojedinih religija, što je upravo jedan od glavnih razloga njihovih drobljenja na razne sekte i pokrete.

Pogledajmo sada kako se ti razni problemi prelamaju i reflektiraju u pojedinim religijama.

ŽidovstvoZbog svoje nezahvalne povijesne sudbine, židovstvo je trajno bilo u dilemi: prilagoditi se i utopiti u sredini ili se izolirati i zatvoriti u sebe. Tako se početkom modernog doba židovska zajednica podijelila na one koji su prihvatili kršćanstvo (tzv. maronisti) i na druge koji su, u želji da očuvaju tradicionalni judaizam, zauzeli integralističke pozicije, suprotstavljajući se *ne samo utapanju u sredinu nego i svakoj inovaciji u onome što su smatrali nedodirljivom jezgrom svoje religije. Danas je također prisutna stanovita podjela po toj osnovi, jer i u naše vrijeme postoje ne samo židovski obraćenici na kršćanstvo nego i židovske sekte koje prihvaćaju Isusa kao Mesiju, na svoj način. Isto je tako islam bio i ostao jedan od trajnih izazova za židovstvo.

Danas su, pak, posebno izražene podjele s obzirom na odnos prema

65


modernom društvu i njegovim tekovinama. U tom smislu postoje tri vrste suvremenih religioznih Židova koje Sarale ovako opisuje: »Ortodoksni Židovi: drže se strogo Zakona i čuvaju cjelovito talmudsko učenje. Oblače se u crno i rabe karakteristični polucilindrični šešir, itd. Konzervativni: iako dopuštaju tzv. evolutivnu koncepciju religiozne prakse slijede, uglavnom, nauk doslovno. Liberali (ili reformisti i progresisti): pristaše su radikalne obnove religioznih običaja, ukorak s vremenom. Opredjeljuju se nedvosmisleno za prilagodbu religije modernom društvu, stavljajući naglasak na racionalnost religioznog ponašanja.«

Ovdje treba također spomenuti da je moderno židovstvo, kao takvo, razdijeljeno na dvije temeljne povijesne skupine: srednjoeuropsku (tzv. Aškenazi) i mediteransku (Sefardi). Ista su im vjerovanja i temeljni obredi, ali razlikuju se u nekim elementima kulta i običaja, no te razlike nisu takve da se ne mogu, u slučaju kada jedna zajednica živi kao manjinska na prostoru druge, zajednički okupljati u istoj sinagogi (gdje obadvije zajednice koegzistiraju u većem broju, imaju svaka svoju sinagogu).

KršćanstvoPoput židovstva i suvremeno je kršćanstvo opterećeno raznim starim i novim podjelama, suprotnostima, problemima i dilemama. Tu su, prije svega, velike kršćanske konfesije - katolička, pravoslavna i protestantska - koje ni na početku trećeg tisućljeća, unatoč velikim ekumenskim naporima, nisu izmirile i poravnale svoja međusobna dugovanja, prevladale nepovjerenja i uspostavile minimalno zajedništvo. Razlike su pretežito dogmatske (između katolika i pravoslavaca na jednoj strani i protestanata na drugoj strani) ili jurisdikcijske (problem papinog primata koji ne priznaju ni pravoslavni ni protestanti). Odnos između katolika i pravoslavnih na jednoj strani i raznih protestantskih zajednica na drugoj strani još je složeniji. U zadnjim desetljećima prevladane su, doduše, neke stoljetne barijere, ali su se dogmatsko-ekleziološke razlike još povećale. Sjetimo se npr. problema ređenja žena za svećenike u Anglikanskoj crkvi.

Treba također istaknuti da unutar pojedinih zajednica ne postoji potpuna jednodušnost ni u pogledu odnosa prema drugim kršćanskim zajednicama niti prema drugim religijama, jer dok jedni zagovaraju ekumensku i dijalošku otvorenost, drugi su skloniji oprezu ili potpunom zatvaranju i isključivosti. Slično vrijedi i za odnos prema modernom svijetu u pogledu kojega su također pojedine zajednice unutar sebe podijeljene između fundamentalističkih, reformatorskih i modernističkih opcija. Isto su tako sve kršćanske konfesije suočene s osipanjem članstva i čisto formalnom pripadnošću; sve proživljavaju veću ili manju krizu svojih institucija, napose institucionalnog normiranja vjerovanja i morala, o čemu svjedoče ne samo brojne kršćanske sekte i osipanje članstva nego i mnoge pojave unutar samih crkvenih zajednica. U tom se smislu danas govori o kršćanstvu »emocionalnih zajednica«, gdje se naglasak stavlja na nutarnje iskustvo i međusobnu afektivnu povezanost članova, a ne na dužnosti, zakone, dogme, intelektualno produbljivanje vjere, angažiranost u svijetu i sl. »Pojmovi dužnosti i trajnosti uglavnom su nepoznati u religiji emocionalnih zajednica: općenito, članstvo ovisi samo o želji zainteresiranoga i traje dok mu se jamči ona osobna realizacija koju on traži«, kaže D. Hervieu-Leger. Zbog svega toga, a poglavito zbog spomenutih unutarnjih podijeljenosti i nedosljednosti samih vjernika, uvjerljivost je kršćanstva (barem onog institucionalnog) danas znatno narušena, što na svoj način potvrđuje i činjenica da ga mnogi novi religiozni

66


tražitelji ne prepoznaju kao odgovor na svoja pitanja.

IslamIslam je ušao u novo tisućljeće podijeljen na tradicionalne i nove duhovne obitelji. Prve imaju svoje korijene u dalekoj 656. godini kada se Alija, četvrti kalif i Muhamedov zet, dokopao vlasti nakon ubojstva svog prethodnika Otmana. Sukobi i ratovi koji su iz toga proizišli trajno su obilježili islam, podijelivši ga na tri duhovne obitelji koje se razilaze u priznavanju i shvaćanju uloge imama, odakle, međutim, proizlaze i mnoge druge razlike u religioznoj doktrini i praksi. Svaka od njih podijeljena je opet, sa svoje strane, na niz starijih ili novijih sljedbi koje su često u otvorenom međusobnom neprijateljstvu.

Ogromna većina suvremenih muslimana su suniti (odbacuju Aliju smatrajući ga saveznikom Otmanovih ubojica); dok ih šijitima (pristaše Alije) i harigitima (najprije pristaše, a poslije protivnici Alije) pripada oko 12%. Sunizam se dijeli na više škola od kojih su najpoznatiji hanafiti, šafiti, malekiti i habaliti. Iz ove posljednje, koja je u Saudijskoj Arabiji uzdignuta na razinu službene škole, nastao je 1928. g. pokret »Muslimanska braća«, s ideologijom izraženom u sloganu: »Nikakav ustav izuzev Kur'ana«.

Sunizam, koji neki smatraju islamskom ortodoksijom, želi biti realističan, razuman, zasnovan na pravu i zakonu, utjelovljen u povijesti, jer smatra da islam mora osigurati sreću ljudi u zemaljskom životu. Zbog toga suniti podržavaju tehnički i znanstveni razvoj, a u odnosu prema Bogu zastupaju slobodu vjernika uvjereni da svaki musliman ima sposobnost tumačenja Kur'ana. Dok se sunite smatra islamskom ortodoksijom, u šijitima se vidi »legaliste islama«. Na pozornicu suvremene povijesti dovela ih je pobjeda imama Homeinija i uspostava Islamske Republike Iran 1979. g. Od sunita se razlikuju ne samo u shvaćanju uloge imama (kalifa) nego i same objave. Dijele se na više škola od kojih su najpoznatije: imaniti (priznaju dvanaest imama počevši od Alije)19, ismaelićani (priznaju ih sedam) i zaiditi (prihvaćaju pet legitimnih imama). Svima je, međutim, zajedničko shvaćanje imama kao emanacije božanstva, zbog čega mu vjernici duguju apsolutnu poslušnost. Zbog toga se šijizam 'naziva »crkva autoriteta«, a sunizam, koji naglasak stavlja na razum i osobnu prosudbu vjernika, »crkva konsenzusa«. Šijiti su skloni religioznom utopizmu, zanesenjaštvu, misticizmu, u čemu posebno prednjače ismaelićani.

Harigizam se, pak, naziva islamskim puritanizmom. Kao i šijiti, čiji su ogorčeni protivnici, poznati su po religioznom fanatizmu i intransigentnosti. Posebno mrze i progone nevjerne muslimane, zbog čega su oduvijek bili na udaru muslimanskih vlasti. Danas imaju malo pristaša, ponajviše u Omanu, Zanzibaru, alžirskoj pokrajini Mzab i na otoku Gerba u Tunisu.

Pored tri glavne duhovne obitelji s brojnim njihovim sljedbama, važnu je ulogu oduvijek imao i mistični ili pučki islam koji učitelji Zakona smatraju opasnim. Organiziran u bratovštine, rašireniji u selu nego u gradu, to je islam »svetaca«, grobova, relikvija, čudesa. Utjecaj mu nije samo duhovan nego i širi, napose politički. Naser je npr. pokušao bratovštine pridobiti u borbi protiv Muslimanske braće, a značajnu su ulogu imale i u rušenju kolonijalne vlasti u Alžiru, u otporu boljševističkoj vlasti u SSSR-u te u afganistanskom ratu. Danas izraelske vlasti najviše strahuju od njihova utjecaja na susjedne Arape.

Pored poteškoća povezanih s prihvaćanjem tekovina suvremenog društva (jednakost žena, vjerske slobode, odvojenost religije i države itd.), današnji islam opterećuju odnosi s drugim religijama, s kojima je u nekim

67


krajevima u otvorenom sukobu (u Palestini sa židovstvom, u raznim dijelovima Afrike i Azije s kršćanstvom, u Indiji s hinduizmom). Može se čak reći da postoji transverzalna podjela današnjeg islama po kriteriju kako se rješava odnos prema drugim religijama te raznim suvremenim problemima i izazovima. U tome smislu Sarale razlikuje tri klase muslimana:1. Muslimani ruralnog područja kojima je glavna briga nasljedovanje tradicije i zakona zajednice. Često pripadaju bratovštinama koje ih potiču na interiorizaciju svoje vjere. Instinktivno daju prednost religioznom aspektu islama.2. Muslimani s višom religioznom kulturom među koje se ubrajaju oni koji djeluju na tradicionalnim muslimanskim sveučilištima ili u novijim centrima kojima je zadaća prenošenje klasične islamske teologije i kulture na nove generacije. Neki se odlučuju za metode klasičnih škola, stoga ih se smatra tradicionalistima, dok su reformisti oni koji, tražeći kompromis sa suvremenošću, nastoje Kur'an pomiriti s modernom racionalnošću. No, skupini muslimana s visokom kulturom pripadaju i modernisti. To su »laici i humanisti koji, vjerni svojoj obnovljenoj nacionalnoj kulturi što u njima čuva 'islamski osjećaj' stvari i obogaćeni dostignućima dobro usvojene zapadne kulture, često svode islam na velike religiozne i etičke principe. To su ljudi na vlasti, intelektualci i tehničari koji pokušavaju u funkciji efikasnog pragmatizma ostvariti koegzistenciju tradicionalnih vrijednosti s modernima (...).«3. Fundamentalisti i integralisti su muslimani raznih usmjerenja koje objedinjuje zajedničko nastojanje da Kur'an postane temeljni zakon svih područja nacionalnog i internacionalnog života. To je »koktel vjere i nasilja«, kaže novinar Igor Man.- Bore se ne samo protiv izvanjskih neprijatelja islama nego još više protiv otpadničkih muslimana.

Suvremeni se islam doima kao vrlo živa i ekspanzivna religija kojoj svjetsko značenje raste ne samo zahvaljujući neraskidljivoj povezanosti s društvenim i političkim vlastima nego i zbog ubrzanog rasta islamskog pučanstva - u zadnjih nekoliko desetljeća mnoge su islamske zemlje više nego udvostručile broj stanovnika, tako da je islam na kraju drugog milenija prvi put u povijesti premašio broj katolika.

Kad se danas, međutim, kaže islam, neminovno se javljaju asocijacije na fundamentalizam, ekstremizam, integralizam, terorizam. Mnogi zbog toga islam doživljavaju kao svjetski problem i opasnost. Ključno je pitanje, naravno, jesu li ti fenomeni nužno povezani s islamom i jesu li oni izraz njegove snage ili nemoći`? Navodim ovdje, nipošto usamljeno, mišljenje Nicolina Saralea koji smatra da su suvremeni fundamentalizam i ekstremizam znaci slabosti i nemoći islama, odnosno njegove ideologizacije za koju je najviše kriv Zapad. U skladu s time on tvrdi: »Nije judaizam nesposoban suočiti se s palestinskim problemom, nego ideologija uvezena sa Zapada. Nije islam onaj koji rađa mržnju i terorizam, nego ideologije nastale u praznini koju je ostavila duga slabost islamske religije, proces koji je na Zapadu imao odlučujuću ulogu.« Drugim riječima, fundamentalizam i fanatizam su ideologije, a ove su tipični zapadni proizvodi i nastaju radi ispunjenja praznine koja je stvorena osiromašenjem religije. `Dakle, takve pojave nisu izraz snage, nego upravo nemoći islamske religije.

HinduizamHinduizam je prvenstveno indijska religija, unatoč činjenici da su hindusi većina samo u državi Indiji (80% pučanstva) u kojoj, pored njih, živi više od 80 milijuna

68


muslimana, 20 milijuna kršćana, 13 milijuna sikha, 3 milijuna džainista te parsi, Židovi i neobudisti (u ostalim državama južne Azije muslimani dominiraju u Pakistanu i Bangladešu, a u Nepalu i Cejlonu postoji jaka budistička komponenta). Prema tome, pogrešno je nazivati sve stanovnike Indije hindusima, iako je činjenica da ne-hindustički Indijci u svom načinu života i shvaćanju svijeta i društva imaju brojne bitno hinduističke karakteristike, a neke su ne-hinduističke religije nastale reformom izvornog hinduizma ili otpadom od njega.

Neki od glavnih problema i tendencija današnjeg hinduizma zapravo su njegovi trajni problemi, npr. pitanje kako treba shvatiti odnos hinduizma, kakav se oblikovao tijekom povijesti sve do naših dana, i vedizma izloženog u himnima, molitvama, obredima i teološkim traktatima sadržanim u Vedama. S tim u svezi treba reći da se ortodoksni hinduizam shvaća kao razvijeni, ali ne radikalno izmijenjeni vedizam. Drugi, pak, razlikuju u hinduizmu jezgru, koja je u skladu s vedizmom, i dio koji je u njega ušao iz tradicionalnih pre-vedskih religija i kultura indijskog potkontinenta.

Jedan je od ključnih problema suvremenog hinduizma povezan s pitanjem je li on univerzalna ili samo indijska religija. Iako bi, načelno, trebalo biti točno ovo drugo, što bi značilo da se hindus postaje rođenjem, a ne obraćenjem (koje je u hinduizmu, uostalom, nepoznato), činjenica je da su u starini čitavi narodi južne Azije bili prevedeni u hinduizam, štoviše, da sličan proces traje još i danas. U prošlom stoljeću neki su indijski teolozi, kao odgovor na djelovanje kršćanskih misionara u Indiji, pokušali sličnu aktivnost razviti na Zapadu. U tom pogledu poznati su posebno Ram Moha Roy (1772.-1833.), Ramakhrisna (1838.-1866.), Vivekananda (1862.-1903.) i Aurobindo (1872.-1950.). »Ovi veliki likovi suvremenog hinduizma nisu samo obnovili ovu tisućljetnu religiju i pridonijeli njezinu poznavanju na Zapadu, nego su upravo omogućili njezino širenje u našim zemljama«, kaže Christiali Tako danas imamo u raznim zapadnim zemljama, uz centre koje su osnovali Aurobindo i Vivekananda, hinduističke pokrete poput pokreta transcendentalne meditacije i onih »za svijest Krišne«, kao i različite škole joge, što sve svjedoči o iznenađujućoj vitalnosti današnjeg hinduizma i o njegovim univerzalističkim pretenzijama.

No, zajedno s univerzalističkim, u suvremenom hinduizmu postoje i integralističke tendencije koje su napose došle do izražaja tijekom borbe za nacionalnu nezavisnost kada je M. Gandhi uspio stvoriti nacionalni oslobodilački pokret zahvaljujući paralelnoj mobilizaciji hinduističke religije. Te su integralističke tendencije nastavile, međutim, živjeti i nakon oslobođenja te danas određuju odnos većinskih hindusa prema manjinskim pripadnicima drugih religija, poglavito prema muslimanima i kršćanima, pri čemu gandijevsko načelo nenasilja sve manje dolazi do izražaja.

Iz tih integralističkih tendencija proizišli su umjereni ekstremistički pokreti kao što je Virat Hindu Samaj (Hinduistički ekumenski sabor) koji je osnovao Karan Singh, bivši ministar u vladi Indire Gandhi. On je za cilj postavio obnovu hinduizma koji je, smatra on, ugrožen iznutra i izvana. Iznutra mu još uvijek prijeti, unatoč službenoj zabrani, postojeći i funkcionirajući sistem kasti, što je mnogima razlog za napuštanje hinduizma i prihvaćanje islama koji ne pravi slične razlike među svojim pripadnicima. Izvanjska je opasnost istovjetna upravo s tim prozelitizmom i muslimanskim fundamentalizmom. Prema tome, da bi se hinduizam oslobodio takvih opasnosti, Singh zahtijeva njegovu obnovu koja će ga učiniti otvorenim i privlačnim za sve, napose za one koji su ga napustili. U tom je smislu sredinom osamdesetih organizirao spektakularne marševe kojima je

69


bio cilj istaknuti tradicionalne vrijednosti hinduizma, kao što su tolerancija, milosrđe, služenje drugom, univerzalno bratstvo, te tako potaknuti obraćenje na nj.

Za razliku od ovakvih umjerenijih, radikalni pokreti, poput Shiv Sena, zahtijevaju prisilno obraćenje muslimana i njihovu deportaciju u Pakistan. Sljedbenici takvih ideja izazvali su u Bombaju početkom osamdesetih krvave nemire s više stotina mrtvih.

Treba, međutim, barem usput spomenuti da, uz univerzalističke i integralističke tendencije, postoji još i u naše vrijeme, kao što je postojao tisućama godina, hinduizam duhovnih asketa koji bježeći od svijeta traže spasenje pomoću raznih tehnika joge i pobožnih vježbi. Takvi i danas u hinduističkim sredinama uživaju veliki ugled i pojavljuju se kao »učitelji« oko kojih se okupljaju mnogi učenici, a neki od njih postali su poznati čak na međunarodnoj razini (Mahariši, Cimmayananda, Civannanda i dr.).

BudizamPočetak trećeg milenija budizam je dočekao u svojim različitim, tradicionalnim oblicima, ali i s novim sektama. Spomenimo najprije stariji budizam zvan “Mala kola«) ili theravada (»put starih« ), raširen uglavnom na azijskom jugu i jugoistoku (Šri Lanka, Birmanija, Laos, Kambodža, Tajland), zbog čega se zove i »Škola Juga«. Uz njega se nalazi tzv. mlađi budizam zvan mahayana (»velika kola«), raširen na azijskom sjeveru (Kina, Koreja, Japan, Tibet), te se zove »Škola Sjevera«. U Japanu postoje dva oblika budizma: zen i amidizam (štovanje Bude Amida), a u Tibetu je dominantan budizam zvan vajrayana (»dijamantna kola«) koji predstavlja spoj mlađeg budizma i tantrizma (koji na početku nije bio budistički pokret), pa se zove i tantritski budizam.

Tijekom dvadeset i pet stoljeća budizam je živio gotovo isključivo samo u Aziji, da bi se odatle u 19. i 20. stoljeću proširio u Europu i Ameriku. Kao kuriozitet valja spomenuti da je poslije XII. stoljeća potpuno nestao s indijskog potkontinenta, iako je ondje nastao. Zadnjih se desetljeća drugog milenija ponovno onamo vraća te danas čini 0,6% sveukupnog indijskog pučanstva.

U Kini, Laosu i Kambodži budizam je, kao i ostale religijske skupine, pod komunizmom pretrpio teške udarce od kojih se dugo neće oporaviti. U Japanu stagniraju antičke škole, dok se razvijaju i napreduju modernije i suvremenije sekte (spomenimo dvije: Nichiren i Soka-Gakkai).

Budizam je uvijek njegovao univerzalističke tendencije u smislu da je razna božanstva drugih religija integrirao u sebe tumačeći ih kao manifestacije nebeskog Bude i Bodhisattve (vjerni sljedbenici Bude). Danas, međutim, budizam iznenađuje, slično kao i hinduizam, svojom agresivnošću prema pripadnicima drugih religija (kako smo već spomenuli, u Šri Lanki predstavnici budističkog klera sotoniziraju hinduističke Tamile, a u Birmaniji se hunta koja se poziva na budizam nasilno obračunava s ne-budističkim manjinama).

U Europu je budizam došao prije stotinjak godina, ali se značajnije probio tek pred koje desetljeće, i to poglavito u zen-formi, tako da danas broji više desetaka tisuća pristaša. Možemo se, međutim, opravdano pitati što zapadnjački »zen« ima zajedničkog s budizmom i treba li ga uopće smatrati religioznim. Spomenimo također da u Europi danas vrše misionarsku aktivnost tibetanski lame i pripadnici raznih japanskih sekti.

U SAD-u budizam je u još većoj modi te ondje danas broji više od sto tisuća sljedbenika (radi se poglavito o zen-budizmu i tantrizmu). Prema Pierreu

70


Masseinu, »ovo bujanje budizma na Zapadu, osim što pokazuje inteligenciju i aktivnost njegovih misionara, potvrđuje njegovu univerzalnu vokaciju. Stavljajući, naime, problem spasenja na najdublju razinu ljudskog postojanja, on se obraća svakom čovjeku koji želi ući u sebe s jasnoćom i koji traži religiju sposobnu promijeniti život odmah.« Kao takav, budizam je, prema istom autoru, strašan izazov za religije koje su već prisutne na Zapadu, a poglavito za kršćanstvo. U prilog svojoj tezi Massein navodi tvrdnju Romana Guardinija, izrečenu u njegovoj knjizi Gospodin: »Možda je Buda zadnji religiozni genij s kojim će se kršćanstvo morati boriti.«

Kineske religijeDokidanja institucionalnih religija od komunističkih vlasti (od 1976. dopušta se ponovno stanovita, ali od države strogo kontrolirana aktivnost) i tradicionalna sklonost Kineza prema religijskom sinkretizmu otežavaju utvrđivanje religijske pripadnosti u Kini. Od tri tradicionalne kineske religije najveći je utjecaj tijekom povijesti imao konfucijanizam, ali nije zanemariv ni doprinos taoizma i budizima. Štoviše, smatra se da je kineska sklonost sinkretizmu povezana s činjenicom što ni jedna od ove tri religije ne daje cjelovit odgovor na temeljna pitanja ljudske egzistencije, ali ga mogu dati sve zajedno. U tom smislu Le Blanc tvrdi: »Konfucijanizam je bio usredotočen prije svega na moral, taoizam na odnos čovjeka s prirodom, a budizam na apsolutno, čiji je bitak različit od bitka sadašnjeg svijeta. Samo prihvaćajući zajedno tri religijske tradicije, kinesko je društvo našlo odgovarajući religiozni odgovor na tri aporije ljudske egzistencije.«

No, ne smije se zanemariti ni puke kineske religije koje su još prilično neistražene. One danas žive pretežito u ruralnim sredinama, ali su ostavile dubok trag u kineskoj religioznoj praksi općenito, poglavito po kultu predaka koji je imao značajnu ulogu u jačanju familijarne i klanske strukture u kineskom društvu. Smatra se također da su one pokazale najveću otpornost prema čistkama Kulturne revolucije.

Iznenađuje, međutim, živost kineskog sinkretizma koji je proizveo tzv. »kinesku religiju« ili »narodnu religiju« - mješavinu konfucijanizma, kultova predaka, budizma, magije, vračanja itd. Prema državnim statistikama, oko 20% populacije prakticira tu novu religiju, dok se neslužbeno smatra da je »ispovijeda« oko 80% Kineza. Za odnos religija - država u Kini je oduvijek bilo odlučujuće nepostojanje teorije o dvjema međusobno neovisnim vlastima. Zbog toga su kineske vlasti religijsku djelatnost kontrolirale i ograničavale i ranije, a ne tek u komunističko vrijeme. U tom smislu u Kini ima velike poteškoće svaka religija u kojoj je društveno-politička sfera nerazdvojiva od religiozne, kao što je npr. slučaj u islamu; ili kojoj je vrhovna vlast izvan zemlje (npr. rimokatolička zajednica).

Šintoizam i religijska situacija u JapanuI Japanci su, poput Kineza, skloni sinkretizmu, što znači da pojedina osoba može, ovisno o sklonostima i potrebama, pripadati istovremeno različitim religijama ili kombinirati unutar određene tradicije elemente koji su toj tradiciji strani. Ta fluidnost religijskog fenomena u Japanu onemogućuje precizne statistike, odnosno stvara dojam o Japancima kao natprosječno religioznom narodu, jer se iste osobe izjašnjavaju kao pripadnici različitih religija, pa broj religioznih daleko premašuje broj stanovnika Japana (npr. 1986. živjelo je u Japanu 119 milijuna

71


stanovnika i oko 217 milijima pripadnika različitih religija: 112 milijuna šintoista, 89 milijuna budista i oko milijun i pol kršćana).

Izvorna je japanska religija šintoizam (šinto znači »put bogova«) koji je nastao iz vjerovanja i obreda različitih japanskih klanova. Vladajuća je klasa ta pučka vjerovanja reorganizirala u prividnu organsku cjelinu, kako bi na taj način opravdala božansko podrijetlo carske kaste. Stoga je šintoizam sve do 1945. bio službena državna religija. Tijekom VI. stoljeća poslije Krista u Japan prodire budizam koji se s vremenom spojio sa šintoizmom u čudnu mješavinu: za budiste su šintoistički bogovi ( k ami ) manifestacije vječnog Bude, a za šintoiste su Buda i Bodhisattve (sljedbenici Bude) samo druga imena za razne japanske k a m i . I danas su za mnoge Japance budizam i šintoizam dvije komplementarne religije, tako da se često vjenčanje obavlja u šintoističkom, a pogreb u budističkom hramu. Zen je, pak, prihvaćen od mnogih Japanaca kao metoda i škola samoodgoja i kreativnosti.

Danas postoje tri oblika šintoizma: 1. Šintoizam carske obitelji - sastoji se iz obreda koje u raznim službenim prigodama (godišnjice carske obitelji, nacionalni praznici i sl.) vrši u tri hrama carske palače sam car. 2. Šintoizam hramova - predstavlja glavnu struju šintoizma. Čini skup vjerovanja, obreda i struktura koje podržavaju oko sto tisuća hramova s njihovim svećenicima. U raznim prigodama Japanci ih u velikom broju posjećuju da bi se molili i prikazivali bogovima ( k a m i ) darove, napose rižu i sake (vino od riže). 3. Pučki šinto - predstavlja najdublji sloj japanske religioznosti koji je duboko obilježen utjecajima budizma i konfucijanizma.

Treba, međutim, istaknuti da se danas u Japanu bilježi snažno širenje novih religija ili sekti. »'Nove religije' - nove jer su se mnoge od njih pojavile i doživjele brz rast poslije rata - mogu se nazvati religije za vremena krize. Šintoizam, budizam i konfucijanizam doveli su Japan do poraza, 'nove' religije obećavaju rješenje novih problema; neposredno spasenje od problema siromaštva, bolesti, osamljenosti, obećavaju uspjeh poslovanja. Najpoznatije i najutjecajnije su: Seicho no ie, Soka Gakkai, Rissho Koseikai, Teneri-Kyio i dr.

ZaključakKako vidimo, crte koje dijele i razdvajaju dominiraju slikom velikih tradicionalnih religija na kraju drugog i početku trećeg tisućljeća. Neke su od tih razdjelnica veoma stare, dok su druge novijeg datuma; neke od njih prolaze između religija, a druge unutar pojedinih religija dijeleći ih tako na razne konfesije, duhovne obitelji i sekte. U tom smislu jedinstvo religijskog univerzuma danas postaje jedna od najvećih potreba, ako ni zbog čega drugoga ono zbog neotpornosti tradicionalnih religija na društvene, političke i nacionalne instrumentalizacije kojima su sve podjednako sklone.

Nadalje, slika tradicionalnih religija na razmeđu tisućljeća pokazuje njihovu nemoć u davanju svojih izvornih odgovora na izazove suvremenog svijeta, što je upravo jedan od razloga posezanja za drugim načinima i sredstvima potvrđivanja svoje prisutnosti i važnosti u društvu. Fundamentalizam, integralizam i modernizam koji su prisutni u većoj ili manjoj mjeri u svima njima, dakako, uz autentična reformska nastojanja, proizlaze upravo iz te njihove nemoći i nesnalaženja pred izazovima suvremenog svijeta. Drugim riječima, čini se da ova druga slika potvrđuje ono što je pokazala prva, tj. da su današnje religije jače i utjecajnije kao ideološki instrumenti nego kao izvorne religiozne instancije što, naravno, ne znači da nemaju važnu ulogu u životima mnogih suvremenih ljudi i u

72


ovom drugom, izvorno religijskom, smislu.

Religija kroz prizmu tzv. novih religijaPored velikih tradicionalnih religija na suvremenoj religijskoj sceni sve zapaženije mjesto zauzimaju i tzv. nove religije ili novi religiozni pokreti (sekte) čije se značenje, kako smo vidjeli, može različito vrednovati i shvaćati. U svakom slučaju radi se o religioznom fenomenu koji impresionira svojom bujnošću, raznolikošću i sveprisutnošću, jer danas gotovo nema zemlje u kojoj nije prisutan. U njemu se reflektira dvostruka kriza: kriza suvremenog ateizma koji nije uspio ugušiti religioznu težnju u čovjeku i kriza tradicionalnih religija jer ih, očito, novi tragaoci za svetim zaobilaze. No, to zaobilaženje nije apsolutno, budući da sljedbenici novih religija rado i često pozajmljuju iz tradicija starih religija ono što im se sviđa. Isto tako nije apsolutna kriza ateizma, jer ovaj nastavlja egzistirati u obliku indiferentizma i agnosticizma, što ćemo još pojasniti.

Radi preglednosti i boljeg snalaženja, ali i u skladu s nekim temeljnim nutarnjim odrednicama, danas se nove religiozne pokrete obično dijeli i razvrstava prema podrijetlu ili tradiciji iz koje su izrasli i na koju se pozivaju U tom se smislu govori o pokretima židovsko-kršćansko-islamske tradicije, zatim o onima koji su proizišli iz orijentalnih religijskih tradicija te, konačno, o pokretima koji se pozivaju na ezoteričnu baštinu. Ovdje ćemo se kratko osvrnuti na svaku od tih skupina, ali samo koliko je potrebno da bismo oslikali današnje stanje religije i iz te perspektive.

Novi religiozni pokreti židovsko-kršćansko-islamske provenijencijeSmatra se da je upravo fundamentalizam temeljna karakteristika tih religioznih pokreta. »Postoji« , kaže Terrin, »religioznost za koju se donedavno smatralo da je samo naslijeđe starijih, a koja, međutim, ponovno cvate i potiče ljude dobre volje da se vrate natrag i usidre na neprolaznim vrijednostima prošlosti.« Isti autor naglašava kako tu nije samo posrijedi općenita sklonost religije da više gleda natrag nego naprijed, nego »konzervatizam s blijedim mirisom ideologije«. Za pojavljivanje i širenje takve vrste religioznosti postoji danas mnoštvo razloga, kao što su nesigurnost koju izaziva sve veće drobljenje ustaljenih religijskih tradicija, opća dezorijentacija, otuđenost i osamljenost pojedinca u suvremenom društvu, strah da se ne izgube »zdrava načela« istinske duhovnosti a pobožnosti u ime lažnih sloboda i religioznih fantazija itd.

Kao najistaknutiji predstavnici ove skupine slove Jehovini svjedoci, mormoni, američke elektronske crkve, Duhovna udruga za ujedinjenje kršćanskog svijeta ili Crkva štovanog Moona, te razne islamske sekte.

Jehovini svjedoci su fundamentalisti koji ne prihvaćaju nikakve novosti osim eshatološke. »Dolazak Kraljevstva, prianjanje uz svete tekstove 'takve kakvi jesu', u strahu da bi ih se moglo čitati na nekontroliran i nesiguran način, odrazi su tog mentaliteta. Njihov se fundamentalizam, nadalje, očituje poglavito u krutom moralu i u isključivanju iz svakodnevnog svijeta«, kaže Terrin.

Mormoni su slični Jehovinim svjedocima po svijesti o dužnosti koju trebaju izvršiti, kao i po ozbiljnosti moralnog zalaganja, osjećaju za kraj povijesti, želji da dobrim djelima osiguraju spasenje u Kristu i sl. U našem su stoljeću posebno razvili odgojnu tradiciju i misionarsku aktivnost te su, zahvaljujući nekim članovima koji su se uspeli u sam vrh američkog političkog života, postali na neki način dijelom većinske američke kulture.

73


S obzirom na američke elektronske crkve treba istaknuti da to nisu samostalne religiozne organizacije, nego produžeci raznih protestantskih crkava. Stoga ih se novim religioznim pokretima može zvati samo u širem smislu riječi. Kako sam naziv kaže, to su crkve koje su stvorili radio i televizija, tj. radi se o pokušaju da se tradicionalni kršćanski običaji, stare i zdrave vrijednosti navijeste posredstvom suvremenih elektronskih medija. U tom smislu više stotina privatnih televizija prenosi sate i sate propovijedi poznatih američkih propovjednika, a Christian Broadcasting Network čini to puna dvadeset i četiri sata dnevno.

Konačno, Crkva štovanog Moona želi »usavršiti« Kristovu misiju prekinutu njegovom smrću na križu. Polazi, dakle, od toga da kršćanstvo dosada nije ispunilo svoju zadaću preobrazbe svijeta. Zato Sun Myung Moon, Korejac podrijetlom, želi ispraviti taj propust inzistirajući na dosljednosti i beskompromisnosti života te stavljajući naglasak na obitelj i na sakrament ženidbe koji smatra vrhuncem pripadnosti Bogu i Crkvi.

Bez sumnje, u svim tim pokretima postoje vrijedni elementi, ali problem je što je to samo dio šire ideološke pozadine na kojoj se nalaze i razne druge, teže prihvatljive, religiozne, socijalne i političke ideje, poruke i iskustva.

Novi religiozni pokreti orijentalnog podrijetlaU stoljeću koje je nedavno završilo, napose od šezdesetih godina, pojavili su se na Zapadu mnogi propovjednici i duhovni učitelji orijentalnog religioznog iskustva koje su ponudili zapadnjacima kao odgovor na njihovo grozničavo traženje sreće. Nastali su tako religiozni pokreti orijentalne provenijencije od kojih danas neki imaju postojan broj sljedbenika i ne pokazuju znakove zamora. Najrašireniji su: Hare Krišna, transcendentalna meditacija, sljedbenici Sai Babe i Osha Rajneesha te razne budističke skupine.

Pokret Hare Krišna nadahnjuje se kultom hinduističkog boga Krišne i sadrži u sebi elemente autentične hinduističke duhovnosti, napose njezine bhakti inačice. Radi se o sljedbi koja, u skladu s kozmičkom vizijom povezanom s tim božanstvom, promiče zajednički i jednostavan život u prirodi, ekologiju, orijentalnu glazbu, ples, živopisne obrede, ponavljanje mantri, a sve s ciljem inauguriranja nove epohe čovječanstva koja će biti u skladu s Krišninom svijesti, tj. sa svijesti božanskog u svijetu.

Transcendentalna meditacija je također jedan od postojanih orijentalnih pokreta koji je ujedno tehnika i religija. Bliži mu je cilj, širenjem tehnike transcendentalne meditacije, pomoći svima koji teže za kreativnim i dinamičnim životom u sjeni Apsolutnoga u nama, dok je krajnji cilj ostvarenje idealnog društva pod svjetskom vladom u doba prosvjetljenja. Poznavaoci ovog pokreta nisu sigurni je li u njemu tehnika u funkciji određenih religioznih ideja ili su ove u funkciji tehnike. U svakom slučaju, danas je se često shvaća kao metodu samovježbanja i samoposvješćivanja.

U porastu su i sljedbenici Sai Babe, točnije Sri Sathya koji se smatra reinkarnacijom pučkog sveca Sai Babe, štovanog od hindusa i muslimana. Nastupa kao čudotvorac koji si je postavio za cilj ujedinjenje svih religija, pod čime se, međutim, podrazumijeva asimiliranje pojedinih religija u njegovu »Sai-religiju«. Cijenjen je i poznat sveti pepeo (vibhuti) koji mu izlazi iz ruku, a ima poseban miris s terapijskim svojstvima. Sljedbenika, koji ga štuju kao boga i povremeno k njemu hodočaste, ima ne samo u Indiji nego i u drugim dijelovima svijeta.

Bio je posebno popularan Osho Rajneesh, guru koji je umro 1991. a

74


odbacivao je sve religije kao ostatke tiranske i represivne prošlosti. To ga ipak nije priječilo kombinirati razna religiozna iskustva u svome nauku u kojem niječe svaki dualizam i stavlja se na evolucionističke i egzistencijalističke pozicije. Propovijedao je da je život božanski i da Bog ljubi samo igru i slobodu. Osnovao je grad Rajneesh u Oregonu (USA), doživio prezir i protjerivanje iz USA. Bio je, dakle, obljubljen i osporavan, vođa i učitelj kojega njegovi sljedbenici nisu napustili ni nakon smrti, iako je pokret danas prilično razjedinjen. Pored ovih i sličnih religioznih pokreta orijentalne inspiracije, na Zapadu su sve prisutnije i razne budističke skupine. Kako smo već istakli, budizam privlači svojim nastojanjem da se suoči s trpljenjem koje je duboka i univerzalna dimenzija ljudske egzistencije. To je razlog zbog kojeg ga mnogi na Zapadu prihvaćaju nalazeći u njemu novi put do sebe i drukčiji način razumijevanja vlastitog postojanja. Drugim riječima, budizam postaje privlačan zbog želje za meditacijom, životom u tišini, zbog težnje da se otkrije druga dimenzija egzistencije i zadobije izgubljeni totalitet kojeg smo dio. Sve to, međutim, vrijedi kao objašnjenje privlačnosti i drugih orijentalnih religija.

Dok smo za religiozne pokrete židovsko-kršćansko-islamske provenijencije rekli da nose pretežito fundamentalistička obilježja, za ove se može reći da posjeduju dosta gnostičkih elemenata koje su primili upravo od hinduističke filozofsko-religijske tradicije iz koje su proizišli. Ta je tradicija, prema Filoramu, proizvela poseban oblik gnoze: »Tako u njoj nalazimo temu (ne specifično gnostičku, ali koja u gnozi zauzima središnje mjesto) o božanskoj prirodi čovjeka; pored toga, tu je shvaćanje da spoznaja ima spasonosnu vrijednost, vrijednost apsolutne spoznaje koja sama po sebi spašava, jer omogućuje božanskom počelu prisutnom u čovjeku spoznati sebe i ostvariti se ujedinjujući se ponovno s ontološkim božanskim počelom; ne treba konačno zaboraviti da su te doktrine često bile usađene unutar dualističke i pesimističke koncepcije čovjeka i svijeta. Ne bismo se, stoga, trebali čuditi ako nađemo gnostičke teme i motive, poput ovih upravo spomenutih, u nekim religioznim pokretima ove provenijencije (ali, dakako, ne u svima: npr. Hare Krišna je lišen toga jer se inspirira na religioznoj tradiciji koja ne posjeduje gnostičke karakteristike).«

Nova religioznost s ezoteričnim obilježjimaU ovu skupinu novih religioznih pokreta svrstavaju se danas razni okultizmi, religijske i parareligijske utopije, dakle, sva moguća vjerovanja i pokreti koji graniče s paranormalnim i nesvjesnim, kao što su npr. astrologija, iskustva izvan tijela i tik do smrti (tzv. Near Death out of the Body Experiences), spiritizam i channeling. Posebnu pozornost zaslužuju nešto homogenija učenja i vjerovanja kao što su teozofija i antropozofija, dijanetika ili scijentologija, ufologija te, naravno, široki i neograničeni pokret zvan New Age koji predstavlja kapu pod koju se smještaju svi mogući ezoterizmi. Budući da nam nije moguće ići u detalje i u širinu, ograničit ćemo se u ovom izlaganju na ovdje nabrojene, iznoseći o njima samo poneku značajnu ideju.

Kad je riječ o teozofiji i antropozofiji, poznata je povijesna povezanost ovih učenja Madame Blavatsky i R. Steinera s orijentalnom filozofsko-religijskom tradicijom. Svijet je, smatraju oni, složen od više razina (fizička, astralna i duhovna) koje su u međusobnom odnosu i korespondenciji. Prema toj središnjoj ideji Steinerove gnoze, sva je stvarnost niz korelacija između tih razina, tako da se svaki događaj konfigurira kao prototip jednog drugog

75


događaja. Drugim riječima, svijetom vlada logika različitih korespondencija koja stvara svijet na različitim razinama i povezuje ovaj svijet s drugim svjetovima. Treba, također, istaknuti da Steiner svoju teozofiju nije smatrao religijom, iako je obrađivao tradicionalne religijske teme, nastupajući često i kao učitelj koji sadržaje svoga učenja smatra objavom. Unatoč tome, on nije htio utemeljiti religiju, jer je vjerovao da ona pripada prošlosti te je kao takvu treba prevladati.

Slijedeći Steinerove ideje R. Hubbard, osnivač dijanetike ili Crkve scijentologa, stvorio je terapeutsku antropozofiju koja se temelji na pretpostavci korespondencije između tijela i psihe, odnosno tijela i duha, pri čemu glavnu riječ ima unutarnji, mentalni red koji uvjetuje fizičko zdravlje na svim razinama. Cilj je oslobađanje koje se postiže jačanjem duha, a ovo, pak, »posvješćivanjem« i preuzimanjem odgovornosti za osam životnih dinamika (nadživljavanje, skupina, seks, humanost itd.), ovladavanjem mestom (materija, energija, prostor i vrijeme) i razvijanjem osobne etike povezane s traženjem izvanzemaljskog beskonačnog koje je istovremeno u nama samima. Na taj način ljudski duh (thetan) postaje aktivni thetan, što znači da može napustiti tijelo i njime izvana upravljati. Krajnji je cilj scijentologije stvaranje boljeg svijeta u kojem neće biti ratova, droge i kriminala. O mnogim tamnim i negativnim aspektima scijentološkog pokreta nije nam ovdje moguće govoriti.

U nove religijske pokrete s okultističkom i ezoteričnom pozadinom spadaju i ufolozi ili raelijanci, nazvani tako po svom osnivaču, francuskom novinaru Raelu, koji je 1973. primio zapovijed od izvanzemaljaca, tzv. Elohima da naviješta njihovu poruku. Prema tom vjerovanju, proroci i veliki osnivači religija žive na drugim planetima i vratit će se jednog dana na zemlju. Cilj je pokreta uspostaviti svjetsku vladu sastavljenu od ljudi izabranih po genetskom ključu koji je raelijancima, navodno, poznat. Spomenimo i suvremeni ezoterični pokret Rosa Crucis (AMORC = Antički mistički red Rosa Crucis) koji imenom podsjeća na srednjovjekovni masonski pokret, ali stvarno ima malo zajedničkog s njime. Temeljna mu je ideja da je razdoblje Crkava i vjere prošlo, a nastupa vrijeme duboke ezoterične spoznaje koja uključuje telepatiju, autosugestiju, astralna putovanja, komuniciranje s duhovima i sl. Između ostaloga prihvaća reinkarnaciju kao i teoriju po kojoj je Isus, skinut još živ s križa, umro u jednom samostanu iniciranih. Oni koji su prošli inicijacijski put i postali »prosvijetljeni« postaju dionici okultnog znanja koje trebaju držati tajnim i na koje aludiraju određenim riječima.

Konačno, New Age je pokret koji, kako smo rekli, prihvaća i obuhvaća sve moguće ezoterizme, a poglavito ono što se odnosi na Human Potential Movement i transpersonalnu psihologiju. No, »iako dijeli ideje i sadržaje svih starih i novih religioznih pokreta, New Age je ipak, prije svega, 'klima', 'Stimmung' koji pokazuje prijelaz, muku i pokušaj istovremenog rješenja religioznih, ekoloških, osobnih, privatnih i kozmičkih problema post-modernog mentaliteta«, kaže Terrin. Rješenja se traže i nalaze u afirmaciji duha koji prožima materiju, u traženju i nalaženju božanskog počela u svim procesima i događajima u svijetu, u mističnoj sintezi Boga, svijeta i čovjeka. Smatra se da se svijet nalazi na prijelazu u novo doba (otud i ime »New Age«) koje će biti u znaku Vodenjaka, dok je sadašnje bilo u znaku Ribe, pri čemu se kao temeljna razlika između jednog i drugog ističe stvaranje (doba Ribe) i brisanje (doba Vodenjaka) svih razlika i distinkcija.

U skladu sa svojim holističkim shvaćanjem, New Age razvija nov pogled na znanost koja se približava mistici, a fizički se i duhovni svijet, prema tim vizijama,

76


prožima i stapa u jedno. Taj novi pogled na znanost, gdje se osporava mehanicističko-scijentističko shvaćanje prirode, podupiru i razvijaju istaknuti predstavnici suvremene fizike kao što su: D. Bohm, K. Pribram, F. Capra, I. Prigogine, R. Sheldrake i dr. Na sličan se način psihologija transformira u smislu »transpersonalne« psihologije, sa zadaćom razvijati čovjekove mogućnosti, proširivati njegovu svijest i otkrivati identitet između njegova ja i božanskog Ja (naše ja nije ništa drugo nego božansko Ja u nama). Dakle, posvuda se ruše barijere i postavljaju znaci jednakosti. U skladu s time o nadnaravnom se pokušava govoriti kao o naravnom, o objavi i prirodi, o duhovima i biljkama, o božanstvima i kršćanstvu razvijaju se vizije u kojima je sve međusobno isprepleteno i pomiješano. Drugim riječima, posrijedi su eklekticizam i sinkretizam bez granica, koji ne prežu ni pred raznim spiritizmima, okultizmima, poganskim religijama, »medijima« i porukama s drugoga svijeta.

Govoreći o gnostičkom karakteru ove treće skupine novih religioznih pokreta Filoramo konstatira: »Ovi razni pokreti nadahnjuju se, osim orijentalnim tradicijama gnostičkog tipa (...), određenim zapadnim ezoteričnim tradicijama koje su u našoj religioznoj povijesti bile često mjesta očuvanja i prenošenja čisto gnostičkih tema i motiva.«

ZaključakSlika religije na razmeđu dvaju tisućljeća koja se dobiva kroz prizmu tzv. nove religioznosti nije, kako vidimo, nimalo ružičasta. Čini se da iz te perspektive teza, prema kojoj je snaga današnje religije povezana poglavito s njezinom ideološkom uporabom, dobiva najjaču potvrdu. Vidjeli smo, naime, da je fundamentalizam temeljna oznaka mnogih novih religioznih pokreta, a on nije ništa drugo nego »ideologiziranje« religije. S druge strane, u novoj su religioznosti širom otvorena vrata gnozi koja je već po sebi protivna religiji, jer je u ovoj prvotna vjera, a ne spasonosno znanje koje samo od sebe spašava onoga koji ga posjeduje. Uostalom, mnogi od novih religioznih pokreta polaze od teze da je vrijeme religija prošlo. Doda li se tome otvorenost nove religioznosti za okultno, magijsko, ezoterično i (polu) znanstveno, koje ona bez poteškoća sinkretistički i eklektički u sebe integrira, nužno se nameće zaključak da se u njoj ne radi o religiji u uobičajenom smislu riječi, nego o nekoj novoj pojavi koju se može označiti samo kao parareligioznu pojavu.

U svezi s time je i poimanje samog »svetog« koje je u tradicionalnim religijama shvaćeno u objektivnom smislu i poistovjećeno s Bogom, osobnim ili neosobnim, transcendentnim ili imanentnim, dok se u novima zamišlja na subjektivan način i poistovjećuje, naposljetku, s ljudskim ja. Iz toga slijedi da se, kako tvrdi Jukić, »svojstva nove religioznosti ogledaju (upravo) u tome što je sveto sada postalo sposobno da se stalno preobličuje i mijenja«. Drugim riječima, u novoj se religioznosti ne radi o afirmaciji Boga, nego o afirmaciji čovjeka, njegova ja i njegovih moći.

Religija u svjetlu ateizma i agnosticizmaSpomenuli smo da bi prema nekim statistikama na početku trećeg tisućljeća u svijetu trebalo biti oko 262.447.600 milijuna ateista i 1.071.888.400 agnostika, a to znači, po prilici, svaki šesti stanovnik kugle zemaljske. To je, bez sumnje, činjenica koja zaslužuje svaku pozornost.

77


»Ateist« i»agnostik« na razmeđu tisućljećaNajprije se nameće pitanje: Što se danas podrazumijeva pod pojmovima »ateist« i»agnostik«? Znamo da postoje razne vrste ateizma: teoretski, kada se niječe Božju egzistenciju na razini spoznaje, pri čemu se Boga često praktično afirmira životom i djelovanjem po vlastitoj savjesti; praktični ateizam, kada se Boga teoretski možda i priznaje (prihvaća se njegovo postojanje), ali se u praktičnom životu živi kao da ga nema; negativni ateizam, kada se problem Boga čovjeku još uopće nije postavio. Znamo da je Marx tek to stanje smatrao potpunim oslobođenjem od Boga. No, veoma je upitno postoje li ljudi kojima se pitanje o Bogu nije nikada nametnulo i ako da, koliko dugo mogu ostati u takvom stanju. U svakom slučaju ateistima se u potpunom smislu riječi mogu nazvati samo oni koji svjesno niječu Božju egzistenciju i u skladu s time žive kao da Boga nema, tj. u smislu humanističkog samo-raspolaganja ili različito uobličenog očaja. Kada takvi nastoje silom nametnuti svoje uvjerenje, polazeći od toga da su religija i Crkva otuđenje čovjeka, govorimo o borbenom ateizmu.

Postoje mnogi pokazatelji koji govore da danas borbeni ateizam nije više aktualan. Isto je tako sve manje onih koji apodiktički niječu Božje postojanje, dok je sve veći broj ljudi koji smatraju da nemaju dovoljno teoretskih uporišta ni za njegovu afirmaciju niti za negaciju. Takve se tradicionalno nazivalo agnosticima. Neki to zovu i indiferentizam. Treba, međutim, istaknuti da je ranije bilo i takvih koji su agnosticizam (indiferentizam) smatrali uvjetom za vjeru. U tom je smislu Kant želio ograničiti znanje kako bi stvorio prostor za vjerovanje. No, danas ti pojmovi uglavnom označuju stavove onih koji žive, stvarnosti ne pridajući nikakvo religiozno značenje.

Treba, ipak, istaknuti da nema dovoljno istraživanja o tome što danas misle pod ateizmom i agnosticizmom oni koji to tvrde za sebe. Nema sumnje da postoje brojni praktični ateisti, i to ne samo medu onima koji teoretski niječu Boga nego i među samim vjernicima. Ima, međutim, i takvih ateista koji tvrde da vjeruju u Boga, što znači da njihov ateizam ne znači potpuno odbacivanje svake vjere, nego samo kritika i nijekanje određene vjere u Boga. Takve danas treba vjerojatno tražiti i među onima koji, iz ovih ili onih razloga, kritiziraju i napuštaju kršćanske Crkve.

Ateizam koji je danas, nakon nestanka borbenog ateizma, ostao na svjetonazorskoj sceni, neki nazivaju ravnodušnim ili humorističnim ateizmom'. U tom ateizmu, kako Jukić kaže, »više nema borbenosti, nasrtljivosti, izazovnosti, polemičnosti, tjeskobnosti i pobjedničke kretnje bivših ratnika bezvjerja (...). Otud i nije više riječ o ateizmu nego o religioznoj ravnodušnosti. Ateizam se, zapravo, banalizirao, ispraznio od herojstva, strasti, veličine, utopičnosti, mitskih odrednica i tragičnosti, a ispunio ispraznošću, lakomislenošću, beznačajnošću i neznatnošću. Najdalje je u toj demistifikaciji ateizma otišla sociologija postmoderne kad je problem nevjere uvrstila u suvremeni obzor humora.«

Takva vrsta ateizma tipičan je izraz onoga što nazivamo »kulturom ravnodušnosti« gdje je indiferentnost uzdignuta upravo na razinu »ontološkog statusa«. To pojedinca dezorijentira i pretvara u nekritičnog potrošača kojemu je kupovanje i posjedovanje roba distinktivni znak, zabava i uživanje. U takvom duhovnom ozračju Bog i religija također postaju tržišna roba, »jedna od tolikih mogućnosti, na prodaji posredstvom bilo kojeg kataloga ili ponude u obliku propagandnog spota«. Izbor religije ili ateizma može se u tom smislu vršiti iz

78


želje za stanovitim razlikovanjem (»biti drukčiji«), zabavom ili uživanjem, dakle, iz istih razloga radi kojih se bira i svaka druga roba na tržištu. Takva religija i takav ateizam lišeni su, naravno, dubljih korijena i istinske religiozne motivacije.

Ateizam je »drukčija vjera«No, čovjek je biće koje ne može ostati posve neodlučno (indiferentno) ni u mnogo banalnijim stvarima nego što je konačni smisao njegova života i sve ono što pokriva riječ »Bog«. Njemu su nužno potrebna apsolutna uporišta. Pritom ga teoretski agnosticizam stavlja u situaciju da ih on sam mora odrediti i postaviti. Katkad to može biti razumom neopravdana vjera u transcendentnog Boga, kao u Kantovu slučaju. Tijekom modernog doba mnogi su svoja apsolutna uporišta nalazili i smještali u razum, napredak, slobodu, konzumizam. Nastajale su tako razne svjetovne religije. Danas je nastupila opća kriza tih religija i njihovih »božanstava«, što je istovjetno s krizom moderne. Ta je kriza postala pogodno tlo za stvaranje novih uporišta, novih »božanstava«, ne više svjetovnih, ali ni čisto religioznih, nego istovremeno religioznih, svjetovnih, magičnih, okultnih, gnostičkih itd. To su upravo razna božanstva nove religioznosti. No, pritom nije bitno ono božanstvo koje se stvara nego onaj koji ga stvara, tj. čovjek, njegov ja. Stoga ateizam i agnosticizam, odnosno indiferentizam koji je njihova intimna bit, treba smatrati ne nijekanjem svake vjere nego »drukčijom vjerom« Jer, kako je rekao M. Scheler, »svaki konačni duh vjeruje ili u Boga ili u idola«.

ZaključakSuvremeni ateizam, agnosticizam ili indiferentizam, kako su gore opisani, pokazuju da Bog, čini se, može nestati s čovjekova obzora bez velikih pitanja i potresa. Dok je tradicionalni ateizam značio religiozni izbor s negativnim predznakom i bio je pritom pun dramatike, suvremeni je indiferentizam plod religioznog ne-izbora koji se događa bez unutarnjih potresa i vanjske buke. To znači da se na isti način i s istom lakomislenošću odbacuju i zapostavljaju također sve duhovne, religiozne i moralne vrijednosti koje su s takvim ne-izborom povezane. U pristupanju religiji i Bogu kao svakoj tržišnoj robi koju se iz zabave i zadovoljstva kupuje, dolazi do izražaja sva površnost i neozbiljnost kako prihvaćanja tako i odbacivanja religije. Tu, očito, vrijedi pravilo da je svako snažno nijekanje Boga moguće samo ondje gdje istovremeno postoji čvrsta vjera u njega, odnosno ateizam kao čisti indiferentizam i agnosticizam pojavljuje se samo kada je ohladnjela i oslabjela vjera u Boga. Suvremeno banaliziranje ateizma je, dakle, posljedica isto takvog odnosa prema religiji.

Osvrt

Što nam ovi prikazi religija kažu o stanju religije na razmeđu tisućljeća?Prvi prikaz nam je pokazao da religija danas manifestira svoju snagu i vitalnost više kao ideologijski nego kao strogo religiozni čimbenik. Druga nas je slika upozorila na svu složenost stanja i položaja velikih tradicionalnih religija koje ulaze u treće tisućljeće podijeljene u sebi, sa sve manjim utjecajem svojih institucija na pripadajuće im članstvo, s opterećenim odnosima prema drugim konfesijama i religijama, kao i s općim nesnalaženjem u odnosu prema suvremenom pluralističkom društvu, njegovim tekovinama i izazovima. Treća je slika na vidjelo iznijela stanje tzv. nove religioznosti koja, kako se pokazalo, ne

79


znači afirmaciju religioznoga u uobičajenom smislu riječi, nego odstupanje od njega u ime drukčijeg pojma religioznog i svetog. To je novo religiozno duboko ideološki, gnostički, ezoterijski, magijski i paraznanstveno obojeno. Konačno, četvrta je slika dala naslutiti da se iza banaliziranja ateizma skriva banaliziranje same religije.

Ovaj snimak, iako veoma fragmentaran, pokazuje, dakle, svu složenost religijske situacije na kraju drugog tisućljeća. Doista nije lako na osnovi raspoloživih podataka i činjenica utvrditi što se danas s religijom stvarno zbiva. No, barem je jedno nepobitno: Ako ne jača i ako ne nestaje - jer, kako smo vidjeli, ima uvjerljivih pokazatelja i argumenata za jedno i za drugo - religija se, što je nedvojbeno, duboko transformira. Čini se da ta transformacija ide poglavito u dva smjera. S jedne strane, ona se mijenja od institucionalne u ne-institucionalnu, od objektivne u subjektivnu formu.

Sve religije kao institucionalne forme nalaze se danas u većoj ili manjoj krizi. Opća tendencija ide prema sve većoj subjektivizaciji i individualizaciji religije, što se može zaključiti ne samo na temelju njezina drobljenja na sve manje ortodoksne i heterodoksne skupine i pokrete nego i iz sve smatraju da čovjek raspolaže spoznajama i odgovorima koji su neovisni o razumu, a izvor im je u samo-objavi Boga i u vjeri koja je na njoj utemeljena.

U tom smislu neki tvrde da se svako čovjekovo znanje o Bogu uvijek temelji na određenoj Božjoj samo-objavi, bilo prirodnoj, bilo pozitivnoj. Prethodna su izlaganja barem naznačila u kom smjeru treba ići da bi se našao pravi odgovor. A to svakako nije onaj put koji vodi u isključivost, prema načelu: »Samo razum i ništa drugo« i »Samo vjera (objava) i ništa drugo!« Ne isključivanjem razuma ili vjere nego njihovom međusobnom suradnjom može se doći do zadovoljavajućeg odgovora na pitanje o Bogu. To je ono rješenje koje je, protiv racionalizma i fideizma, crkveno učiteljstvo uvijek zastupalo, preporučivalo i branilo.

Koliko je to rješenje valjano, potvrđuje činjenica da je najjasniji i najkonzistentniji odgovor o Bogu kao počelu, jedinstvu i razlici svih stvari, dala kršćanska srednjovjekovna misao, u kojoj je ostvaren najviši stupanj jedinstva i suradnje razuma i vjere (objave). To, s druge strane, znači da je pravi razlog vrludanjima i nesigurnostima antičkih filozofa, s obzirom na odgovor što je i kakvo prapočelo, njihovo isključivo oslanjanje na razum.

Isto vrijedi i za modernu i suvremenu filozofiju, gdje se do spoznaje Boga pokušava doći samo razumom, a nerijetko i samo vjerom, koju se često poistovjećuje s intuicijom, instinktom ili nekakvim posebnim spoznajnim organom. Konačno, i najdublji razlozi suvremene religiozne krize povezani su, u krajnjoj liniji, sa spomenutom isključivošću, koja vodi ili u gnosticizam (postizanje spasenja samo znanjem, bez vjere), ili u fideizam (postizanje spasenja samo vjerom, bez ikakvog posredovanja razuma). Gnosticizam čini vjeru i religiju suvišnima, a time i Boga u kojega one vjeruju, a fideizam se, na kraju krajeva, pretvara u puki subjektivizam, odnosno u religiju u kojoj je najveće božanstvo čovjekov ja, a ne vječni i živi Bog. Sve to potvrđuje da se čovjek samo na krilima vjere i razuma može vinuti do istinske spoznaje Boga, a time i do ispravnog odgovora na pitanje o iskonu i smislu svega. Prisutnije pojave »vjere po izboru«, u skladu s pravilom: »Ovo prihvaćam, a drugo odbacujem«.

Rekli smo da se upravo zbog toga mnogi vjernici danas nalaze u stanovitoj, većoj ili manjoj, herezi u odnosu na službeni credo svoje zajednice i da sve to na kraju vodi do drukčijeg poimanja samog »svetog«. S druge strane,

80


transformira se sama kategorija religioznoga u koju se sada s vjerom kao osobnim odnosom s Bogom ravnopravno smještaju magijski, okultni, gnostički, znanstveni i paraznanstveni odnosi prema stvarnosti.

Upravo se zbog toga ne može jednostavno tvrditi da je nova religioznost doista religiozni fenomen u strogom smislu riječi. A to onda znači da je se ne može, bez rezerve, tumačiti kao buđenje i živost religije. Sve to stvara velike poteškoće u procjenjivanju religijskog stanja na razmeđu dvaju tisućljeća.

Dodajmo za kraj da će religija, bez sumnje, i u trećem tisućljeću pratiti čovjeka, ali promijenit će se, kao i toliko puta do sada, načini i forme u kojima će se izražavati. Na takav nas zaključak upućuje ne samo opisano stanje religije na kraju drugog milenija nego i nepobitna činjenica da je čovjek po svojoj naravi religiozno, ali u mnogome i promjenljivo biće, pa kako se bude mijenjao on, mijenjat će se i njegova religija.

81