Gwarayu mba’ekwasaSaberes del Pueblo Gwarayu

Ministerio de EducaciónDirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe

Programa Amazónico de Educación Intercultural Bilingüe

Entidad ejecutoraCentro de Investigación y Promoción del Campesinado

EQUIPO ENCARGADO DE LA INVESTIGACIÓN

Equipo de investigación y redacción:

Mercedes Nostas Ardaya: Antropóloga–Socióloga

Ligia Rodríguez: Pedagoga

Liliana Cardozo: Socióloga

Juan Carlos Gutiérrez: Ing. Agrónomo

Equipo gwarayo de investigación:

Antonia Irayigra: Dirigente

Wilfredo Oreyai: Dirigente

Wigberto Álvarez: Dirigente

Jesús Antonio Masai: Dirigente

Traductores del idioma gwarayo:

Celso Armoye: Técnico docente ETM-Guarayos

Mamberto Baubaza: Técnico docente ETM-Guarayos

Maria Lenny Uranungar: Técnico docente ETM-Guarayos

Salomón Cara

Daniel Uraeza: Profesor

Alejandro Oreyai: Profesor

Humberto Guendirena: Profesor

Bienvenido Zacu: Dirigente

Antonia Irayigra: Dirigente

Wilfredo Oreyai: Dirigente

Wigberto Álvarez: Dirigente

Jesús Antonio Masai: Dirigente

SABERES DEL PUEBLO GWARAYU

Primera edición

Santa Cruz, Bolivia

Depósito legal: 8-1-138-06 P.O.

Entidad ejecutora

CIPCA

Dirección de Programa de

Educación Intercultural Bilingüe

Adán Parí R.

Coordinación Regional del Programa Amazónico de

Educación Intercultural Bilingüe

Ruperto Romero R.

Coordinación Regional CIPCA

Eduardo Mendoza - Director

Mercedes Nostas Ardaya - Coordinadora de Investigación

Edición

Oscar Gutiérrez Peña

Mercedes Nostas Ardaya

Eduardo Mendoza

Leyla Cortez

Diseño gráfico y diagramación

Ramiro Sarmiento

Mercedes Nostas Ardaya

Sergio P. Cohello

Equipo de apoyo de transcripción y diagramación

Juana Rojas Gutierrez

Willy Rojas Gutierrez

Fotografías

CIPCA

Biblioteca APCOB: Revistas Franziskaner - Missionen (1931-1962)

Viajes por Bolivia. Alcides d’Orbigny

Impresión

Editorial Imprenta “El País” S.R.L.

Ministerio de EducaciónDirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe

Programa Amazónico de Educación Intercultural Bilingüe

Se permite la reproducción total o parcial de este libro siempre que dicha reproducción no tenga fines comerciales ni de lucro.

En cualquier caso citar la fuente.

Este libro es propiedad del Ministerio de Educación y del Programa Amazónico de Educación Intercultural Bilingüe.

Í N D I C E 5

ÍNDICE

AGRADECIMIENTO 7

PRESENTACIÓN 9

INTRODUCCIÓN 11

Capítulo 1DE LA INVESTIGACIÓN Y SUS ACTORES 17

1. Objetivo, método y actores de la investigación 19

Capítulo 2CONTEXTO 31

1. La provincia Guarayos: región que habita el Pueblo Gwarayu 33

2. El Pueblo Gwarayu en la perspectiva de exploradores,

cronistas, historiadores y otros investigadores 57

3. Contexto escolar 75

Capítulo 3SABERES: DESDE IVITI RUSU, CERRO GRANDE, HASTA HOY 105

1. Tekokwer Araka´endar: Historia propia 107

2. Pi´añemoñetasa yande Ramoi rembiapo rese:

Pensamiento sobre todo lo creado por el abuelo 143

3. Relatos y cuentos propios 198

4. Idioma 205

5. Relación con el medio ambiente y el territorio 221

6. Gwarayu yeposano: La práctica de la medicina tradicional en el

Pueblo Gwarayu. Gwarayu pösa: La curación 228

7. Economía y actividades productivas 235

8. Arte y utensilios 260

9. Espacios comunales y viviendas 272

10. Música y baile tradicional. Ceremonias y fiestas 278

11. Alimentación. 290

12. Organización socio–política 295

13. Organización social 311

14. Aproximación a la pedagogía propia 315

15. Aproximaciones iniciales a la etnomatemática y matemática gwaraya 347

CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES 363

BIBLIOGRAFÍA 373

TABLA DE SIGLAS 383

LISTA DE TABLAS, MAPAS, GRÁFICOS Y ANEXOS 387

ANEXOS 389

AG R A D E C I M I E N TO 7

AGRADECIMIENTO

La emoción con la que los participantes gwarayos narraron sus memorias, sus

experiencias de vida y expectativas de futuro para hacer posible el registro de

su visión de la historia y de su proyección como pueblo, empapa cada una de

las líneas de este texto. De ahí que su autoría pertenezca a todas las personas

que participaron de este emprendimiento. Su aporte al conocimiento de la

cultura, la historia y la concepción de mundo del Pueblo Gwarayu, enrique-

ce a la sociedad boliviana, motivo para estar profundamente agradecidos.

Quienes finalmente le dan la forma escrita a este texto, deseando nombrar a

todos los participantes de esta experiencia, corren el riesgo de excluir alguno.

Sin embargo, vamos a recorrer nuevamente el camino para agradecer, espe-

cialmente, a los representantes de los pueblos de Yaguarú, Salvatierra,

Urubichá, Ascensión, Yotaú, San Pablo y comunidades de San Luis, Cururú

y Momené, por su participación en los talleres de consulta realizados en

Yaguarú y Yotaú.

Los entrevistados de los pueblos de Yaguarú, Salvatierra, Urubichá,

Ascensión y Yotaú, quienes compartieron sus saberes y conocimientos en

momentos de profundo diálogo, en especial las familias Macue, Guari y

Cuñanchiro, Uraeza, Egüez, Cuire y Oreyai, Urañavi, Armoye, Mazai y

Umpi, que además nos acogieron en sus hogares y con generosidad nos brin-

daron su tiempo abriéndonos las puertas a su memoria y vida cotidiana. Al

profesor Miguel Cuñanchiro, por su valioso trabajo de compilación de las

composiciones musicales gwarayas y su investigación sobre la música tradi-

cional.

A las autoridades del Consejo Educativo del Pueblo Indígena Gwarayu,

Central de Organizaciones y Pueblos Nativos Guarayos, Central de Mujeres

Indígenas Gwarayas, Central Comunal de Yaguarú, Central Interétnica de

Ascensión, Central Comunal de Yotaú, Central Comunal de Salvatierra,

Central Comunal de Urubichá; a los representantes de Momené, Cururú,

San Luis y San Pablo por haber participado y facilitado con la logística en el

trabajo de campo realizado en cada pueblo.

Los representantes de docentes de las Unidades Educativas de Salvatierra,

Yaguarú, Urubichá, Yotaú, El Puente y Ascensión contribuyeron en los

talleres de reflexión y consulta; a su vez los directores de las Unidades

Educativas de Nuestra Señora de La Paz de Yaguarú y San José de Yotaú brin-

daron información documental. Los Directores Distritales de Urubichá, El

Puente y Ascensión participaron en los talleres y entrevistas proporcionando

información documental.

Al equipo técnico multidisciplinario de Guarayos del Programa de Educación

Intercultural Bilingüe, PAEIB, por su activa participación en los talleres de

consulta y validación, revisión de los instrumentos de recolección de datos y

edición en el alfabeto gwarayo.

Al Consejo Educativo Guaraní y al Consejo Educativo Amazónico

Multiétnico, por haber posibilitado la participación de miembros del equipo

técnico en el Congreso Educativo de Tierras Bajas, Congreso Educativo de

Pueblos Indígenas y Originarios y Congreso Departamental de Educación.

Al profesor Oscar Pacheco, etnomatemático boliviano, cuyo aporte en este

trabajo ha sido la base para la investigación inicial de la etnomatemática gwa-

raya. A la Dra. Jenny Román Mourthe por su lectura crítica, sugerencias y

aportes a la edición final de este documento.

Finalmente, el Servicio Departamental de Educación proporcionó informa-

ción estadística escolar. La Prefectura de Santa Cruz, APCOB, CIPCA–Santa

Cruz, Biblioteca de Ciencias Sociales de CIPCA, Biblioteca Etnológica de la

Universidad Católica de Cochabamba, Museo de Etnografía y Folclore de La

Paz, CENDIC–CIDOB, entre otras, facilitaron información secundaria.

Equipo investigador

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U8

P R E S E N TAC I Ó N 9

PRESENTACIÓN

La investigación fue una tarea encomendada a CIPCA por el Programa

Amazónico de Educación Intercultural Bilingüe del Ministerio de

Educación.

No se conocen estudios interdisciplinarios y participativos sobre la cultura del

Pueblo Gwarayu orientados a la construcción de currículos educativos, de ahí

que ambos enfoques fuesen una premisa básica para la elaboración de este tra-

bajo. Esta decisión metodológica ha permitido, de manera aproximativa, una

lectura holística de la sociedad gwaraya actual.

La participación de las organizaciones y representantes del Pueblo Gwarayu

abrió un espacio en el que interactuaron mujeres y hombres de distintas gene-

raciones y comunidades, cada uno con sus vivencias y sus memorias, su his-

toricidad y la de sus ancestros, que permanecen vivas, de diferentes maneras,

en la identidad de los gwarayos actuales.

Durante el curso de la investigación, el trabajo de campo y los talleres de con-

sulta fueron escenarios privilegiados en los cuales estos actores reflexionaron

sobre sí mismos, su pueblo, su historia y su cultura, mirando el presente y el

futuro a partir del rescate y revaloración de sus saberes y conocimientos, crean-

do condiciones para la apropiación de los resultados presentados en el texto.

La vitalidad de su cultura e identidad colectiva, presente a través de los rela-

tos, narraciones e interpretaciones de sus vivencias y prácticas cotidianas, nos

colocaron frente a una cultura viva, en la cual el pasado forma parte inheren-

te de su presente y marca la representación y expectativas del futuro. Los

resultados de este trabajo constituyen, en este marco, una aproximación ini-

cial que los actores sociales gwarayos propusieron como base para profundi-

zar este conocimiento en investigaciones futuras, lideradas por ellos, para dar

continuidad al registro escrito de sus saberes, conocimientos y prácticas.

Eduardo Mendoza

Director de CIPCA–Santa Cruz

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U10

I N T R O D U CC I Ó N 11

INTRODUCCIÓN

¿Cómo queremos que se enseñe en la escuela? El primer paso es

tener un docente especializado que enseñe los conocimientos

científicos de nuestros ancestros. Muchas veces, en la materia de

historia, a los niños se les habla de Simón Bolívar, Antonio José

de Sucre y Cristóbal Colón, cómo vinieron, dónde nacieron y

cómo llegaron a Bolivia, pero nunca se sabe del Pueblo

Gwarayu1, de su origen, de dónde descendemos. Y es muy

importante que investiguemos. Queremos que se enseñe la histo-

ria nativa, de dónde venimos y dónde nacimos, quiénes son

nuestros abuelos y personajes sobresalientes (...) ¡Si lográramos

que esto se inserte en el currículo! (...) Entonces hemos dicho:

“que conozcan nuestra historia, nuestros recursos naturales, los

números en el idioma gwarayu, el trabajo agrícola y otras cosas”.

¿Y para qué queremos todo esto? ¿Y qué resultado nos va a dar en

el futuro? ¿Por qué queremos que aprendan esto nuestros hijos?:

para que no se olviden de nuestra historia, para que sepan cómo

vivíamos antes y cómo vivimos ahora. Que no solamente conoz-

can la historia ajena. Que primero conozcan de dónde venimos.

Además, para valorar nuestras costumbres y nuestra identidad,

para que las generaciones futuras sepan de dónde vienen nuestras

raíces y se conozca quiénes son y quiénes somos, y así no tengan

vergüenza de ser gwarayos.2 Que todo esto entre en el programa

de la Reforma Educativa. Es lo que queremos y buscamos en la

escuela, pues en la escuela se debe enseñar acerca de este tema.3

Durante el verano de 2004, organizaciones y representantes del Pueblo

Gwarayu participaron como actores4 en el proceso de esta investigación

1 En este documento el término “guarayo”, así escrito en castellano ha sido modificado incorporando la

consonante “gw” por recomendación del Equipo Técnico Multidisciplinario Gwarayo, dado que esta

grafía ha sido creada para el alfabeto gwarayo en proceso de elaboración desde 1997. Su uso se ha vali-

dado en talleres con profesores bilingües de Urubichá y Ascensión, en los cuales se analizaron y discu-

tieron propuestas para el alfabeto y en posteriores revisiones realizadas en cada uno de los pueblos, ade-

más los Congresos de Normativización de Alfabeto del Idioma Gwarayu realizados en 1998, 2000 y

2003 han validado su uso (Guía del Alfabeto Guarayo, Ministerio de Educación, 2003).

2 Los gwarayu, conocidos por Metraux (1942:95) como guarayú y los pauserna, eran también denomina-

dos itatin, carabare, araibayba, motereguoa, como registra este autor.

3 Grupo de jóvenes, Taller de Consulta. Yaguarú, 18-19 de octubre de 2004.

4 En el curso del presente trabajo, nos referiremos a los participantes de estos talleres como actores socia-

les gwarayos.

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U12

dialogando, reflexionando y posicionándose sobre el contenido que debe

tener la currícula educativa gwaraya, es decir, tomando decisiones políticas

sobre temas que van a influir en la colectividad y en su futuro como Pueblo.

En ese sentido esta investigación es una sistematización de aspectos conside-

rados relevantes por estos actores sobre su forma de vida y su cultura.

El grupo social denominado comúnmente como guarayo, se ha autoidentifi-

cado históricamente como gwarayu.5 Gwara (gente), iyu (de color amarillo),

cuyo idioma pertenece a la familia lingüística tupí-guaraní6, emparentada

con los idiomas guaraní, sirionó y bía yë (Albó, 1995). En el presente traba-

jo se utiliza el término “Pueblo Gwarayu” en tanto categoría identitaria de

dicha colectividad, apropiada como resultado de los procesos político-orga-

nizativos de reivindicación de derechos colectivos, sociales, culturales, eco-

nómicos y políticos que emergieron a finales de la década del 70 en el orien-

te boliviano.

La reivindicación de derechos por el movimiento indígena, al cual pertenece

el Pueblo Gwarayu, se inició en la década de 1980 a partir de los procesos de

construcción de políticas de identidad cultural y la demanda de reconoci-

miento de su status de Pueblo al Estado Boliviano y la comunidad interna-

cional. El Convenio 1697 de la Organización Internacional del Trabajo,

OIT, sobre Pueblos Indígenas y Tribales, Ley Nº 1257 de julio de 1991 en

Bolivia (Convenio 169, 2000: 5-6), “reconoce las aspiraciones de esos pue-

blos a asumir el control de sus propias instituciones y formas de vida y de su

desarrollo económico y a mantener y fortalecer sus identidades, lenguas y reli-

giones, dentro del marco de los Estados en que viven (...)”.

En su carácter de exploración inicial, esta investigación busca ser un instru-

mento de reflexión para los pobladores gwarayos y para quienes participaron

de forma activa, narrando su memoria social, sus saberes, conocimientos y

prácticas que hacen a su identidad individual y colectiva. Puede ser también

una herramienta para reorientar acciones de desarrollo en la región, en el

marco de la visión de futuro de los gwarayos. En términos generales, aspira a

ser un aporte para el conocimiento de la riqueza cultural de este Pueblo, de la

diversidad cultural boliviana y para el afianzamiento de la interculturalidad.

El objetivo principal apunta a dar pautas iniciales para la elaboración de la

currícula del nivel primario de educación, principalmente para la elaboración

5 De acuerdo a la traducción de Bienvenido Zacu, dirigente gwarayo de Urubichá. En la revisión del pre-

sente documento realizada con el Equipo Técnico Multidisciplinari en Ascensión en noviembre de 2005,

se especifícó que el término gwara se utiliza para referirse tanto a personas, hombres, mujeres o niños,

como a grupos, a quienes se les tiene aprecio. La terminación yu, significa amarillo o blanco, de tez más

clara.

6 “El tronco tupí, uno de los más importantes de América del Sur, se divide en ocho familias, una de las

cuales es la tupí–guaraní (…)” (Fabre, 2005).

7 Adoptado el 27 de junio de 1989 por la Conferencia General de la Organización Internacional del

Trabajo.

I N T R O D U CC I Ó N 13

de un modelo educativo pertinente, dinámico y participativo en permanente

construcción, sustentado en la realidad cultural, económica y política de los

pueblos, que responda a los desafíos políticos y educativos en los contextos

local, nacional y global.

La Constitución Política del Estado, Ley Nº 2650 de abril de 1994, el

Convenio 169 de la OIT y la Ley Nº 1565 de Reforma Educativa de julio

de 1994, establecen la normativa y los mecanismos para que cada pueblo

participe en la definición y elaboración de propuestas educativas en el marco

de su visión histórica y cultural. Pese a la existencia de estas normas, que

reconocen el carácter de sociedad pluricultural y multiétnica, así como el

derecho a la proyección de las culturas indígenas, su aplicación aún es inci-

piente. La interculturalidad implica un cambio radical en la manera en la

que se mira al otro en las relaciones sociales y en el ejercicio del poder que

impacta la dimensión individual y colectiva. Para ello se requiere del esfuer-

zo del Estado y sus instituciones, así como de las diferentes expresiones de la

sociedad civil8 boliviana y los propios pueblos indígenas, como agentes acti-

vos en su sociedad y en su accionar ciudadano.

El desafío de contribuir a la construcción de una currícula y un modelo edu-

cativo propio, apeló a la participación activa de los actores sociales gwarayos

acompañados por un equipo intercultural de investigadores que facilitó pro-

cesos de reflexión a nivel individual y colectivo. Los participantes de la inves-

tigación proporcionaron insumos para las definiciones metodológicas, el

desarrollo de la investigación, los resultados sistematizados en el presente

documento, y las recomendaciones que contiene el mismo.

La lectura holística como opción metodológica, permitió acercarse a los fenó-

menos sociales y educativos en su dinámica, reconociendo los contextos de

tensión entre armonía y conflicto en los cuales se producen, reconstituyen y

redimensionan de manera permanente.

Estas ideas han guiado el proceso de trabajo desde su diseño hasta la elabora-

ción del informe de investigación. En este marco, el equipo de investigadores

tuvo la oportunidad de propiciar un diálogo interdisciplinario e intercultural,

dada la diversidad cultural, historias de vida y experiencias laborales de cada

uno de sus miembros. La motivación principal para acometer este trabajo ha

sido la identificación con el proyecto histórico y político de los pueblos indí-

genas de Bolivia.

Estas definiciones dieron lugar a un encuentro de personas en condiciones de

respeto mutuo, actitud de escucha y apertura al diálogo de saberes, posibili-

tando un crecimiento conjunto para el logro del objetivo común: un diálogo

intercultural.

8 Sociedad civil es un concepto que incluye la diversidad de actores sociales presentes en una sociedad, con-

siderando sus posiciones ideológicas, políticas, situaciones económicas, sociales y de identidad y pertenen-

cia cultural.

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U14

El informe está estructurado en cuatro capítulos cuya elaboración correspon-

de a diferentes autores que aparecen citados entre paréntesis. El primero pre-

senta los antecedentes del estudio y describe la metodología empleada. En los

antecedentes se destaca la Ley de Reforma Eductiva como instrumento que

establece la implantación de una serie de acciones conducentes a los cambios

que define, entre ellos, la elaboración de currículas pertinentes a las realida-

des socio–culturales y socio–políticas de Bolivia. La metodología precisa los

principios que han guiado la investigación y el procedimiento desarrollado en

la realización de este estudio (Mercedes Nostas Ardaya y Ligia Rodríguez).

El segundo capítulo describe el contexto territorial-espacial, político–admi-

nistrativo y la situación de la población de la provincia Guarayos (Mercedes

Nostas Ardaya, Liliana Cardozo, Juan Carlos Gutiérrez). Asimismo, sintetiza

procesos históricos y remarca hitos significativos para el Pueblo Gwarayu,

con base en información secundaria y desde la interpretación de los explora-

dores, cronistas, historiadores e investigadores no gwarayos (Mercedes Nostas

Ardaya). De la misma manera, se aborda el contexto educativo a través del

análisis de indicadores estadísticos, valoraciones y expectativas de los actores

claves respecto a la escuela (Ligia Rodríguez).

El tercer capítulo presenta los resultados de la investigación de campo, en una

aproximación inicial, ordenados en ejes temáticos definidos por los propios

actores sociales. Así se tiene los acápites sobre: la historia propia (Mercedes

Nostas Ardaya); aproximaciones iniciales a la espiritualidad, relación con la

naturaleza, visión de mundo y prácticas (Mercedes Nostas Ardaya); relatos y

cuentos propios (Mercedes Nostas Ardaya); el idioma (Ligia Rodríguez); rela-

ción con el medio ambiente (Juan Carlos Gutiérrez, Mercedes Nostas

Ardaya); medicina propia (Juan Carlos Gutiérrez); economía y actividades

productivas (Juan Carlos Gutiérrez); arte y utensilios (Liliana Cardozo);

música, danza y fiestas tradicionales (Liliana Cardozo); alimentos y comidas

(Liliana Cardozo); espacios comunales y vivienda (Mercedes Nostas Ardaya);

organización socio-política (Mercedes Nostas Ardaya); organización social

(Liliana Cardozo); etnomatemática (Oscar Pacheco, Mercedes Nostas

Ardaya) y pedagogía propia (Ligia Rodríguez).

La historia propia rescata los textos escritos y narrativas de los procesos histó-

ricos presentes en la memoria social. Las aproximaciones iniciales a la visión

de mundo y espiritualidad hacen referencia a la forma de explicar la vida, la

naturaleza, el mundo gwarayo y su relación con los seres de la naturaleza. Los

relatos que se citan, son los más frecuentemente contados en la actualidad

entre la extensa literatura oral existente. En términos del idioma gwarayo, se

registra su significado, percepciones sobre su uso y expectativas de los actores

gwarayos desde una perspectiva socio–lingüística.

En el acápite sobre la relación entre los gwarayos, la naturaleza y el ambiente

que los rodea, se muestra su concepción de territorialidad y la forma de

I N T R O D U CC I Ó N 15

manejo de los recursos naturales en el territorio, así como la convivencia y

comunicación con los seres de la naturaleza. En la medicina propia se detalla

el uso de medicina natural y se incluyen, de manera ilustrativa, algunas fórmu-

las de tratamiento para afecciones frecuentes utilizadas por mujeres y hombres

gwarayos. Las actividades económicas y productivas se describen en su diversi-

dad, como prácticas, así como representaciones en su contenido cultural.

El acápite sobre arte y utensilios gwarayos hace referencia a objetos, expresio-

nes artísticas y un primer acercamiento a la descripción de algunos procedi-

mientos empleados para su elaboración y creación. La música, danza y canto

se describen en sus diversas expresiones y significado actual. Se incluyen algu-

nos procesos de fabricación de instrumentos musicales. El apartado sobre ali-

mentos y comidas detalla recetas de cocina consideradas propias, debido a

que los ingredientes utilizados y la forma de prepararlos son los mismos que

los de los antepasados. El acápite sobre espacios comunales y vivienda, mues-

tra la organización espacial de los pueblos y comunidades, así como la cons-

trucción de viviendas tradicionales y actuales.

En el apartado sobre la organización socio–política se realiza un recuento de

sus formas de organización política; respecto a la organización social, se des-

cribe brevemente aspectos de las relaciones familiares y comunitarias.

Aspectos de etnomatemática se incluyen, en su utilización práctica, en cada

uno de los acápites mencionados anteriormente. En el acápite correspondien-

te al tema de la etnomatemática se resumen, en una aproximación muy ini-

cial, algunos de sus conocimientos y un ejemplo de la etnogeometría gwara-

ya expresada en tejidos de materiales vegetales. Al mismo tiempo, se incluyen

términos matemáticos en idioma gwarayo, los mismos que han sido consen-

suados en eventos de normalización del alfabeto gwarayo.

La pedagogía propia es una aproximación tanto a los procesos de enseñanza

y aprendizaje en el que los niños gwarayos se socializan (y que se producen en

su entorno familiar y comunal), como a la visión de la comunidad sobre la

escuela y los educadores.

Finalmente, se presentan las conclusiones a las que se arriban con la investi-

gación, así como las recomendaciones resultantes de los talleres de validación

del presente documento.

1De la

investigación

y sus actores

D e l a i n v e s t i g a c i ó n y s u s A C T O R E S 19

La cultura es una riqueza que no se puedeperder, la enseñanza debe ser compartidaentre padres y profesores. Los profesores tie-nen que tener ese ánimo de enseñar en elidioma, no negar, para que nuestra cultura sefortalezca.

Feliciana Abay

1. OBJETIVO, MÉTODO Y ACTORESDE LA INVESTIGACIÓN

La investigación sobre saberes y conocimientos del Pueblo Gwarayu,

surge como iniciativa del Programa Amazónico de Educación

Intercultural Bilingüe para las Tierras Bajas, PAEIB-TB.9 Este progra-

ma realiza diferentes acciones en el Oriente de Bolivia siendo una de

ellas el fortalecimiento de la educación primaria bajo el enfoque de

educación intercultural bilingüe, EIB.

Si bien este enfoque es asumido como un modelo de educación alter-

nativo que reconoce la diversidad socio-lingüística y socio-cultural de

Bolivia, y es una política de Estado desde 1994 en el marco de la

Reforma Educativa, su implantación en Tierras Bajas aún presenta

limitaciones. A saber, es reciente la preocupación por la formación de

recursos humanos especializados y son escasas las investigaciones apli-

cadas a la educación que muestren de manera sistemática los saberes,

conocimientos y prácticas de las diversas culturas del Chaco y la

Amazonía boliviana, observándose un lento avance en la producción de

textos en estos idiomas para su uso en la enseñanza, mientras el proce-

so de normalización de idiomas originarios continúa en curso.

9 Programa dependiente de la Dirección General de Educación Intercultural Bilingüe, DGEIB, del

Ministerio de Educación.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U20

Cabildantes de Yaguarú, 2004.

En este contexto, los pueblos indígenas y originarios de Tierras Bajas y Tierras Altas

han participado de diferentes eventos sobre educación con el objetivo de elaborar una

propuesta para su consideración en el Congreso Nacional de Educación.

Particularmente, en el Congreso Nacional Educativo de los Pueblos Originarios e

Indígenas10, éstos reafirmaron su planteamiento frente a la EIB visualizando la edu-

cación en los siguientes términos: “un instrumento orientado a generar e implemen-

tar un proceso real de cambio en las relaciones de poder al interior del Estado y socie-

dad boliviana, mediante el respeto y fortalecimiento del control de nuestros territo-

rios, el desarrollo y expansión de nuestras lenguas y el pleno desarrollo de nuestros

usos y costumbres, ya que éstas nacieron como planteamientos y conquistas de las

naciones indígenas originarias” (UNNIO, 2004:7). Las conclusiones a las que arri-

baron los pueblos indígenas y originarios, recogidas en diferentes documentos elabo-

rados en estos eventos, constituyen una base filosófica y política a ser considerada en

observancia al mandato Constitucional y al Convenio 169 de la OIT, Ley Nº 1257

del Estado Boliviano, para el replanteamiento de la educación boliviana.

En esta investigación, el Centro de Investigación y Promoción del Campesinado,

CIPCA, retoma las conclusiones y acuerdos emanados de los distintos eventos educa-

tivos mencionados y se propone contribuir al avance del proceso de desarrollo del

modelo EIB a través de la sistematización de los conocimientos y saberes del Pueblo

Gwarayu. En este sentido, el presente trabajo adopta una mirada etnográfica, interdis-

ciplinaria e intercultural que busca recuperar y registrar los aspectos culturales, socia-

les, económicos, políticos e históricos que actores sociales del Pueblo Gwarayu consi-

deran relevantes para la formación de niños y niñas en los diferentes espacios de socia-

10 Realizado en Santa Cruz de la Sierra, Bolivia, del 16 al 18 de noviembre de 2004, con la participación de los

representantes del Consejo Nacional de Marcas y Ayllus del Qullasuyu, CONAMAQ, Confederación Sindical

Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia, CSUTCB, Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia,

CIDOB, Asamblea del Pueblo Guaraní, APG, Confederación Sindical de Colonizadores de Bolivia, CSCB,

Federación Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia “Bartolina Sisa”, FNMCB-BS, Consejo Educativo

Aymara, CEA, Consejo Educativo de la Nación Quechua, CENAQ, Consejo Educativo del Pueblo Originario

Guaraní, CEPOG, y Consejo Educativo Amazónico Multiétnico, CEAM.

Foto

graf

ía: C

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A

lización y, principalmente, en el ámbito escolar. Este estudio tiene un carácter explo-

ratorio y privilegia la consulta a los actores sociales del Pueblo Gwarayu, proporcio-

nando insumos para ulteriores investigaciones a diferentes niveles de profundidad.

El objetivo de esta investigación, planteado en los términos de referencia de la con-

sultoría, explicita: “De manera general, (…) se propone explorar saberes y conoci-

mientos de la cultura guaraya en diferentes ámbitos, para posibilitar acciones educa-

tivas como el diseño de una currícula diversificada para el nivel primario, que impul-

se procesos interculturales y el logro de propuestas pedagógicas y didácticas para la

proyección de la cultura gwaraya”.

La investigación con fines de elaboración de una currícula propia de educación pri-

maria, requiere de la participación plena de los actores locales para garantizar el dere-

cho a la consulta y el respeto a su identidad social y cultural. Estos derechos han sido

reconocidos en el Convenio 169 de la OIT y, en Bolivia, por las reformas constitu-

cionales de 1995 y 2004, así como en otras normativas que han recogido parte de las

demandas de autonomía y autodeterminación planteados por los Pueblos Indígenas

desde fines de la década del 70. En concordancia con estas reformas legales y con el

Congreso de Educación Intercultural Bilingüe de Tierras Bajas, es imperioso que el

diseño curricular sea realizado desde y por los pueblos indígenas. Cada pueblo debe

establecer qué es lo que quiere que los alumnos aprendan, de acuerdo a sus necesida-

des básicas de aprendizaje y a su proyecto de vida.

Si bien la consultoría contratada para llevar adelante esta investigación tenía predefi-

nida la duración, presupuesto, contenido y metodología, CIPCA y el equipo de

investigadores lograron modificaciones importantes en cuanto a los dos últimos

aspectos, en concordancia con el respeto al derecho de los Pueblos Indígenas a la con-

sulta. En este sentido, se tomó la determinación de lograr una amplia participación

de los actores sociales gwarayos desde el inicio del trabajo de investigación, lo que sig-

nificó el desarrollo de actividades en tres ámbitos: coordinación con organizaciones

e instituciones, talleres de consulta y validación con actores clave y entrevistas, e

investigación participante.

Un primer ámbito, fue la coordinación con las organizaciones indígenas y educativas

del Pueblo Gwarayu, COPNAG, CEPIG, ETM, las organizaciones locales de cada

pueblo, CIEA, CECY, CENCOS, CECU, CCY, CCC, así como los Cabildos e ins-

tituciones políticas y educativas, esto con el fin de socializar el proyecto de investiga-

ción, lograr su participación informada y obtener retroalimentación, especialmente

sobre los objetivos específicos, metodología e instrumentos técnicos. La participación

informada tuvo, asimismo, el propósito de motivar la apropiación de la investigación

y sus resultados y propiciar el desarrollo de actividades futuras sobre la base de las

conclusiones y recomendaciones de la misma.

Un segundo espacio de participación fueron los talleres de consulta con actores socia-

les gwarayos para definir los ejes de investigación, la revisión de los instrumentos téc-

nicos y, posteriormente, la validación de los resultados obtenidos. De este modo, fue-

ron los actores clave del Pueblo Gwarayu quienes definieron de manera consensuada

cuáles serían las prácticas, conocimientos y/o saberes a ser investigados y, por consi-

guiente, a ser incluidos en la currícula del nivel primario de las escuelas de la provin-

D e l a i n v e s t i g a c i ó n y s u s A C T O R E S 21

cia Guarayos. Dichas definiciones condujeron a la investigación exploratoria y de

caracterización inicial de prácticas, conocimientos y/o saberes del Pueblo Gwarayu

sobre: historia gwaraya, espiritualidad, visión de mundo, relaciones con la naturale-

za y relatos; idioma, medio ambiente, medicina propia, economía y actividades pro-

ductivas, arte y utensilios, música y danza, vestimenta, espacios comunales y vivien-

das, alimentación, organización social y política, etnomatemática y educación pro-

pia.

El tercer ámbito de participación fue el de la investigación participante y la realiza-

ción de entrevistas durante un período de treinta y cinco días de trabajo de campo

en Yaguarú, Salvatierra, Yotaú y Ascensión. Siendo conscientes que una investiga-

ción sobre la cultura de un pueblo requiere de etnografías de largo aliento, las con-

dicionantes de tiempo y presupuesto determinadas por el contrato de consultoría

obligaron a delimitar el alcance de este trabajo a un carácter de aproximación inicial,

priorizando el trabajo de campo y la inclusión de información de fuentes primarias

en una consultoría contratada por un periodo de tres meses.

Estas definiciones metodológicas respondieron al objetivo de recoger, en esta inves-

tigación, diversas manifestaciones y elementos de la cultura del Pueblo Gwarayu en

su situación actual, así como las interpretaciones de la memoria y la historia oral

desde los sujetos gwarayos. En este sentido, la participación directa de actores clave

del Pueblo Gwarayu –la gente que narró sus historias de vida, memorias, sentimien-

tos, conocimientos especializados y que compartió generosamente esta experiencia de

investigación, abriéndonos las puertas a sus espacios familiares y personales– consti-

tuye la base de este trabajo. Para facilitar la fluidez de la narrativa y de la reflexión, el

diálogo durante la investigación de campo, entrevistas y talleres, se realizó en el idio-

ma gwarayo a través de los investigadores-traductores gwarayos.

De la misma manera, fue determinante la participación de las organizaciones e insti-

tuciones gwarayas. Esto proporcionó un aval que permitió el acceso del equipo de

investigación de CIPCA a familias y comunarios de cada pueblo seleccionado para el

desarrollo de la investigación, a través del consentimiento informado de todos ellos.

Además, dado que se definió que el proceso de investigación sería llevado adelante

por equipos interculturales con la participación de investigadores de origen gwarayo

y no gwarayo con conocimiento de la región, fueron las organizaciones, en coordi-

nación con CIPCA, quienes seleccionaron y designaron a los investigadores gwara-

yos representantes de los pueblos involucrados, como miembros del equipo técnico.

La opción del equipo fue la de utilizar un enfoque inter y transdisciplinario y de

género, como parte del método para aproximarse a la comprensión de la cultura gwa-

raya, dada la complejidad de los temas interrelacionados a ser tratados: conocimien-

tos, saberes y prácticas. Esta perspectiva implicaba evitar una lectura fragmentada con

compartimientos estancos entre temas de investigación, entre disciplinas y entre

investigadores indígenas y no-indígenas. En este sentido, se buscó trabajar con una

mirada holística11 e integradora para comprender la forma de vida del Pueblo

Gwarayu, utilizando los conocimientos proporcionados por los investigadores gwa-

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U22

11 Se puede definir lo holístico como el tratamiento de un tema que implica todas las partes explicitadas o laten-

tes con sus relaciones, las obvias y las invisibles (es.wikipedia.org/wiki/Holístico).

rayos y diversas disciplinas como la antropología, pedagogía, agronomía y sociología;

además de la propia experiencia de vida y de trabajo de las personas, investigadores e

investigadoras, miembros del equipo técnico. De igual manera, la inclusión de un

enfoque de género permitió considerar, aunque de manera bastante limitada, las rela-

ciones de poder existentes entre hombres y mujeres en la cultura gwaraya, experien-

cias, sentires y representaciones de las mujeres sobre los temas tratados.

Se elaboró una matriz metodológica como guía de investigación que muestra la

interrelación entre las variables de investigación12, considerando que cada una de las

prácticas que caracterizan la forma de vida gwaraya se encuentran permeadas por, y

permean, conocimientos, saberes (nociones etnomatemáticas, de tiempo y espacio,

entre otras), valores de los actores, contextos históricos, en una relación dinámica y

permanente con variables tales como: formas de comunicación (que incluyen formas

de enseñanza y aprendizaje), identidad13 de género, y el aspecto generacional, iden-

tidad de pueblo indígena, expectativas y representaciones. Es decir, que cada prácti-

ca y eje de investigación, definidos por los gwarayos en los talleres de consulta, deben

ser vistos con un acercamiento cualitativo y multidimensional que muestre los diver-

sos aspectos que están inmersos en cada una de dichas prácticas. Adicionalmente, las

prácticas están cargadas de elementos simbólicos, valóricos, políticos, de socializa-

ción, entre otros, que hacen a la cultura de los pueblos y que configuran su especifi-

cidad. En las guías de investigación las preguntas fueron formuladas de manera que

se pueda obtener la narración e interpretación de los actores consultados.

La aproximación a la cultura, concebida como un proceso dinámico y en permanen-

te recreación14, implica acercarnos al momento y situación actual en sus espacios y

contextos propios, haciendo de la observación y la reflexión con los actores, la prin-

cipal forma de explorar conocimientos, saberes y prácticas. En este enfoque, un rol

importante de los investigadores no gwarayos fue el de facilitar –con la participación

activa de los investigadores de origen gwarayo– la reflexión de los actores locales.

D e l a i n v e s t i g a c i ó n y s u s A C T O R E S 23

12 El enfoque metodológico toma como base la metodología diseñada para la elaboración del Plan de Manejo del Área

Protegida Kaa Iya (CABI-WCS-Fundación Kaa Iya, 1998), y complementada para la elaboración del Plan de Gestión

Territorial de la TCO Monte Verde (SNV-Santa Cruz, 2002). Agradecemos a las instituciones nombradas el haber-

nos permitido su utilización para el presente trabajo.

13 En este trabajo se adopta la definición de identidad tomada por Rebolledo (1995:52, quien cita a Miller en

Buxo, 1990:30), como: una “categoría cognitiva que describe la manera cómo los acontecimientos son subjeti-

vamente organizados, es decir experimentados, interpretados y juzgados”. La misma autora sitúa la identidad en

su carácter contextual, relacional, sujeta a constantes redefiniciones y, por lo tanto, en permanente proceso de

construcción.

14 En este trabajo, la categoría cultura se refiere a la diversidad de formas de vivir la vida e integrarse al universo

que tienen los grupos humanos. Como manifiesta Ingold, (1995: 329), las preguntas que se refieren a cultura,

tienen que ver con cómo y por qué los humanos difieren en sus formas de vida, y recuerda que el concepto de

cultura rechaza o se resiste a una definición final. Se objeta un concepto evolucionista de cultura, así como uno

que se refiera solamente, ya sea, a aspectos materiales o a aspectos inmateriales de la vida humana” (nuestra tra-

ducción). Otro concepto de cultura es el planteado por CONAMAQ (2004), citado en Quiroga (2005:49), que

define cultura como el “conjunto de conocimientos científicos, literarios y artísticos adquiridos. Conjunto de

estructuras sociales, religiosas y de manifestaciones intelectuales que caracterizan una sociedad” (sic.). Autores

como Comaroff, J. y J. Comaroff (1992:27), utilizan un concepto similar al promovido por movimientos indí-

genas amazónicos, al ver cultura como “(...) un ensamblaje históricamente abierto de significantes en acción,

históricamente situados, al mismo tiempo material, simbólico, social y estético. Algunos de estos, en cualquier

momento, serán entretejidos o integrados más o menos cohesionados, fluyendo relativamente libres, e indeter-

minados en su valor y significado” (traducción propia).

Taller de Consulta, Yaguarú 2004.

Foto

graf

ía: C

IPC

A

Los investigadores de origen gwarayo, portadores de conocimiento sobre su cultura,

además de su rol como informantes clave, permitieron al equipo no gwarayo profun-

dizar en su conocimiento de la cultura y del contexto situacional actual de sus pue-

blos. Su rol se amplió con la tarea de traducción y verificación de los registros del tra-

bajo de campo, realizados en su mayoría, en el idioma gwarayo. Otro propósito de

su participación fue el de desarrollar capacidades de investigación en aspectos histó-

ricos, culturales y educativos.

Los investigadores gwarayos fueron seleccionados tomando en consideración su

experiencia de trabajo en la defensa de los derechos indígenas, en proyectos educati-

vos y de salud, en el ejercicio de funciones de representación política en organizacio-

nes e instituciones locales, además de su dominio del idioma gwarayo, manejo del

castellano y, en algunos casos, experiencias anteriores de investigación y traducción.

La traducción requirió, adicionalmente, la participación de profesores bilingües y tra-

ductores de Urubichá y Ascensión de Guarayos.

El equipo de investigación en su conjunto ha puesto su experiencia, conocimiento y

compromiso político con las organizaciones y derechos de los pueblos indígenas, al

servicio de la presente investigación. El diálogo de conocimientos y saberes, inter-

cambio de experiencias laborales e historias de vida que propició este trabajo, abrió

nuevos espacios y dimensiones de conocimiento y comprensión de la cultura gwara-

ya, así como aprendizajes individuales y colectivos en lo metodológico.

Un insumo importante fue el aporte de miembros del Equipo Técnico Multidisci-

plinario de Guarayos, ETM-G, y del Consejo Educativo Indígena del Pueblo

Gwarayu, CEPIG. Su contribución fue significativa en la revisión y adecuación de

los instrumentos técnicos y facilitación de los talleres, considerando su experiencia en

la realización de estas actividades con el Pueblo Gwarayu para la normalización del

idioma y recopilación de cuentos.

La revisión de los instrumentos técnicos y su traducción al idioma gwarayo, a partir

de la consideración detallada de las preguntas, especialmente las que fueron elabora-

das para los talleres de consulta, tuvo como finalidad su adecuación a la lógica de

pensamiento de su cultura para facilitar su comprensión y la reflexión entre los acto-

res participantes, previo a la realización de los talleres de consulta que se llevaron a

cabo en los pueblos de Yaguarú15 y Yotaú.16

Los talleres realizados en Yaguarú y Yotaú tuvieron como objetivo “identificar las

prácticas que son culturalmente pertinentes y socialmente relevantes en la perspecti-

va de ser incluidas en el currículo de educación primaria, a través de un proceso de

diálogo, consenso y negociación con actores clave de los pueblos guarayos”.17 En el

primero, participaron representantes de los pueblos del municipio de Urubichá:

Yaguarú, Salvatierra, Urubichá, Cururú y San Luis.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U24

15 Realizado en Yaguarú el 18 y 19 de octubre de 2004.

16 Realizado en Yotaú el 21 y 22 de octubre de 2004.

17 Ver el documento “Talleres de consulta: investigación de saberes y conocimientos del Pueblo Gwarayu”, 2004,

CIPCA–Santa Cruz, mimeo.

El diálogo de conoci-mientos y saberes, inter-cambio de experienciaslaborales e historias devida que propició estetrabajo, abrió nuevosespacios y dimensionesde conocimiento y com-prensión de la culturagwaraya, así comoaprendizajes individua-les y colectivos en lometodológico.

En el segundo taller participaron delegados de los municipios de Ascensión de

Guarayos y El Puente: San Pablo, Ascensión de Guarayos, Yotaú, Momené y El

Puente (ver Anexo Nº 1). La selección y convocatoria de los participantes fue reali-

zada con miembros del CPM y del CEPIG. Se tomó en cuenta la representación

generacional, institucional (autoridades tradicionales, políticas y educativas) y de

género, de los pueblos participantes.

Cabe resaltar dos aspectos fundamentales resultantes de la reflexión alrededor de los

instrumentos técnicos y de los talleres. En principio el equipo técnico, en diálogo con

miembros del ETM –hombres y mujeres jóvenes– concluyó que las preguntas guías

para la reflexión en los talleres fueran planteadas a partir de las prácticas concretas y

el análisis de la situación actual, en tiempo presente: ¿Cómo viven los gwarayos en la

actualidad?, es decir, Yandereko (nuestra forma de vida), para relacionarlo con la pre-

gunta de cómo quisieran vivir, como colectividad, a futuro, definiendo, asimismo,

qué se enseña y aprende en la escuela actual y qué se debería enseñar y aprender en

la escuela futura. Esta formulación fue cuestionada en el taller de Yaguarú, principal-

mente por los ancianos y ancianas gwarayos quienes enfatizaron que para compren-

der la situación actual y formular una propuesta de vida y de escuela futura se debe

considerar en primera instancia cómo se vivía en el pasado, colocando las prácticas

en su contexto histórico.

Este aspecto aporta elementos para comprender, por un lado la existencia de diferen-

tes visiones generacionales en la valoración de pasado y presente en términos de su

cultura y para su proyección de futuro. Por otro lado, muestra que para las personas

adultas y ancianas, la referencia al pasado está llena de significados relacionados a la

cultura que ellos consideran propia, que tiene mayor relación con los ancestros, a la

que confieren una importancia fundamental. Lo anterior permite ver con mayor cla-

ridad que las prácticas, saberes y conocimientos están relacionadas a un contexto his-

tórico específico que marca fuertemente o permea las formas y experiencias de vida,

al mismo tiempo que es permeado por ellas en lo individual y en lo colectivo. Fue

necesario entonces, realizar ajustes en la metodología a fin de integrar ambas visio-

nes, en la perspectiva de enriquecer los resultados de los trabajos en los talleres.

Lo anterior determinó que en el taller de Yotaú, las preguntas consideren en prime-

ra instancia la memoria histórica, experiencias del pasado que marcan la situación

actual y que influyen en la definición de sus proyectos de vida en cuanto a prácticas

culturales, saberes y conocimientos.

El segundo aspecto está relacionado con las particularidades y sentidos de pertenen-

cia de los sujetos gwarayu a cada uno de sus pueblos o ex-misiones: Yotaú, Urubichá,

San Pablo, Ascensión, Yaguarú, Salvatierra. Es decir que el elemento de identidad y

sentido de pertenencia a cada pueblo configura una valoración específica de su lugar

de nacimiento, es decir una identidad relacionada con la localidad de origen, y que

se combina con una identidad territorial en su sentido de pertenencia a la provincia

Guarayos, y con la identidad de pertenencia a la colectividad Pueblo Gwarayu. En el

primer taller de Yaguarú, de manera predefinida, se propició el diálogo en grupos

constituidos por representantes de pueblos, por generaciones y por personas que ejer-

cen distintos tipos de liderazgo. Se esperaba, a partir del trabajo en grupos así iden-

D e l a i n v e s t i g a c i ó n y s u s A C T O R E S 25

(…) para las personasadultas y ancianas, lareferencia al pasado estállena de significados rela-cionados a la cultura queellos consideran propia,que tiene mayor relacióncon los ancestros, a la queconfieren una importan-cia fundamental.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U26

tificados, obtener diferentes visiones en relación con las preguntas planteadas. Sin

embargo, los participantes problematizaron la pertinencia de esta clasificación argu-

mentado, principalmente, que las diferentes visiones se expresan en las diferencias de

contextos y situaciones entre los pueblos, ilustrando tal aseveración con la siguiente

formulación: “cada pueblo tiene su visión diferente a partir de sus características y

experiencias históricas particulares”. Esto determinó que en el taller de Yotaú se

ponga a consideración de la plenaria, previo al inicio del trabajo de grupos, cómo

configurar cada grupo de reflexión, concluyendo que sólo debería considerarse la

agrupación por pueblos.

En el taller de Yotaú se contó con la presencia de una comisión conformada por dele-

gados del primer taller en Yaguarú para presentar sus propuestas y conclusiones. Los

resultados de ambos talleres fueron sistematizados y debatidos en la plenaria, con

representación de todos los pueblos guarayos, con fines de negociación y consenso

sobre qué prácticas culturales debían ser incluidas en la investigación, en la perspec-

tiva de ser tomadas en cuenta en la currícula de educación primaria.

El propiciar la reflexión, participación y el diálogo para producir nuevos conocimien-

tos, fue valorado por los participantes como una experiencia nueva y positiva, a dife-

rencia de la forma convencional de facilitar y realizar talleres en los que la participa-

ción se concibe como la recepción de información por parte de los participantes. El

ambiente creado en los talleres permitió que los actores asuman un rol protagónico

en las reflexiones de grupo y en las plenarias. Así, Celso Armoye manifestaba:

Estos son todos nuestros conocimientos, la historia que cada uno trae y la expe-

riencia que cada uno tiene, éste es el objetivo que se ha trazado para este día; el

taller no es igual que un curso, es para producir (...).

Es decir, en los talleres se inició la reflexión que continuaría con los actores de la

investigación durante la etapa de observación participante o trabajo de campo, en sus

localidades, hogares y otros espacios de interacción.

Para la investigación participante o trabajo de campo fueron seleccionados cuatro

pueblos: Yaguarú, Salvatierra, Ascensión de Guarayos y Yotaú. Se tomaron como cri-

terios de selección, los siguientes: a) la participación de pueblos pertenecientes a los

tres municipios de la provincia, Urubichá, Ascensión y El Puente; b) pueblos con

población gwaraya mayoritaria, se incluyó Ascensión como un pueblo representativo

de la situación actual de diversidad cultural, étnica, social y económica (ver análisis

demográfico y socioeconómico) y, finalmente, c) pueblos localizados en las diferen-

tes zonas agroecológicas de la provincia Guarayos (ver Anexo Nº 3).

La selección de participantes en esta etapa fue realizada por las organizaciones indí-

genas, cabildantes y otras autoridades de cada localidad. El solicitar la selección de

los entrevistados a las organizaciones y líderes locales fue una decisión de procedi-

miento metodológico en términos de respeto al derecho a la consulta. Además, el

reconocimiento por los dirigentes de la existencia de familias cuya forma de vida

expresa la cultura gwaraya, de especialistas temáticos, así como de personas cuyos

comportamientos y consejos son valorados colectivamente como positivos para la

proyección de la cultura a través de la enseñanza a las futuras generaciones, eviden-

ció la valoración de la cultura y la autoafirmación.

Cada pueblo tienesu visión diferente apartir de sus carac-terísticas y experien-cias históricas parti-culares.

Se consideró el uso de dos tipos de técnicas para la recolección de la información pri-

maria: observación y diálogo con familias extensas (que incluyen, además de los

padres y los hijos, a los abuelos, tíos y otros) de origen gwarayo, incluyendo hombres

y mujeres de diversas generaciones y entrevista en detalle a actores con conocimien-

to especializado en los ejes temáticos definidos en los talleres.

El diálogo con las familias y las entrevistas fueron orientados por una guía de pregun-

tas. En algunos casos se trabajó en mayor profundidad con testimonios, memoria his-

tórica e historias de vida. En otros, las entrevistas tuvieron como foco temas especí-

ficos, con el objetivo de obtener información en detalle y profundizar la reflexión a

través de las narraciones e interpretaciones hechas por los participantes.

Un 90 % de la información fue registrada en el idioma gwarayo, dado que, durante

los talleres, los actores locales plantearon que las reflexiones colectivas e interperso-

nales sean realizadas en su propio idioma. La situación sociolingüística de los pueblos

visitados varía, ya que en algunas poblaciones existe mayor bilingüismo. La riqueza

del diálogo es mayor cuando las preguntas se adecúan a la lógica del pensamiento

gwarayo y la reflexión se realiza en este idioma.

El equipo de investigadores organizado por pares, formados por un investigador

gwarayo y uno no gwarayo, realizó las entrevistas y convivió en los hogares de las

familias que les fueron asignadas. En Yaguarú y Salvatierra el equipo completo

estuvo presente durante todo el periodo del trabajo de campo. En cambio, en

Ascensión de Guarayos y Yotaú se asignaron dos pares de investigadores para cada

pueblo.

La definición metodológica para realizar la observación participante, para lo cual los

pares de investigadores debían permanecer con las familias durante cinco días, tuvo

resultados diversos, de acuerdo a situaciones de contexto y respuestas específicas a la

presencia de los equipos en su espacio familiar. A pesar del entusiasmo que causó en

los participantes de los talleres y en los representantes de las organizaciones y dirigen-

tes locales la propuesta de observación participante, ésta tuvo amplia aceptación en

algunos casos, en otros se permitió un acceso progresivo a ciertos espacios familiares,

en tanto que, en otros, se produjo un abierto rechazo a la convivencia con personas

no gwarayas. En la mayoría de los pueblos con los que se trabajó se logró contar con

la participación de familias con las cuales se dio una convivencia cotidiana. En los

casos en que esto no sucedió, se realizaron ajustes al procedimiento, lo que deman-

dó una mayor cantidad de entrevistas temáticas, permitiendo obtener información

relevante con un alcance de nivel exploratorio, como se había propuesto. Esta moda-

lidad de investigación hace posible realizar recomendaciones para investigaciones

futuras.

El trabajo de campo estuvo marcado por situaciones de contexto, como la época

de siembra o la participación en rituales nuevos, como las fiestas de graduación

escolar, la promoción y acompañamiento a las campañas de partidos políticos por

las elecciones municipales, o la constante participación en talleres y actividades

promovidas por las organizaciones indígenas y diversas instituciones que actúan

en la zona, así como por momentos ceremoniales concretos que marcan las viven-

D e l a i n v e s t i g a c i ó n y s u s A C T O R E S 27

cias colectivas de las familias gwarayas, tales como ceremonias mortuorias y fies-

tas religiosas. Las situaciones y vivencias mencionadas formaron parte de la expe-

riencia de investigación, y antes que ser vistas como contratiempos, porque impli-

caron ajustar la planificación del trabajo, permitieron captar dimensiones de la

cultura gwaraya, en eventos y contextos particulares, que enriquecieron nuestro

conocimiento y comprensión de su cultura.

La participación de los investigadores gwarayos, además de posibilitar una relaciónfluida y mayor confianza en las familias entrevistadas, tuvo, al mismo tiempo, unimportante resultado no previsto, así considerado por ellos mismos. Más allá de expe-rimentar la convivencia en la investigación participante, sintieron que recuperabany renovaban su conocimiento sobre aspectos de sus formas de vida que, aunque pre-sentes en la memoria social y vivencias cotidianas de generaciones de adultos, estánsiendo olvidados en la narrativa y práctica habitual, en especial de los miembros jóve-nes del Pueblo Gwarayu, como parte del proceso actual de reconfiguración y/o rede-finición de aspectos de su cultura.

El proceso de sistematización de la información se inició con la identificación decategorías propias de la narrativa gwaraya, previamente definidas en los talleres. Estelibro recoge expresiones de los actores que denotan sus interpretaciones y explica-ciones de prácticas culturales y de su contexto situacional. Las traducciones que sehan incluido, han sido realizadas por los investigadores gwarayos y por profesoresgwarayos bilingües, algunos con experiencia de trabajo con el nuevo alfabeto y otroscon experiencia anterior de traducción de textos orales al castellano. No se han rea-lizado transcripciones de las entrevistas en idioma gwarayo. Sin embargo se ha tra-bajado en una redacción inicial en idioma castellano, cuidando de preservar, en loposible, la forma y contenido de las narraciones, relatos y testimonios. Los testimo-nios de las personas participantes de los talleres han sido sintetizados y en algunoscasos fusionados por su relevancia con relación al tema que se desarrolla en el acá-pite.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U28

Profesor Celso Armoye.

Taller de consulta en Yaguarú, 2004. Foto

graf

ía: C

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D e l a i n v e s t i g a c i ó n y s u s A C T O R E S 29

Todos los testimonios llevan el nombre de la persona que narra, y su referencia bio-

gráfica se encuentra en el Anexo (Tablas Nº 1, 2, 3 y 4).

Como manifiesta Antonia Irayigra:

(...) siempre, cuando hacemos una pregunta, ellos responden remontándose

hasta el origen del Pueblo Gwarayu. Por ejemplo, cuando hacemos una pregun-

ta sobre la vida en la época de las misiones, los compañeros y las compañeras

recuerdan desde Cerro Grande, mencionan las experiencias de sus abuelos, hasta

sus experiencias actuales, y hablan de muchos temas que relacionan pasado, pre-

sente y futuro, al mismo tiempo; además que cuentan sus experiencias espiritua-

les, lo que está sucediendo y las predicciones sobre futuro. Entonces, uno no

puede decirles que paren de expresarse porque se emocionan mucho. Es difícil

que respondan solamente y directo sobre lo que uno les pregunta; es así como

pensamos los gwarayos. Es decir, que el narrador incorpora sus experiencias,

integrando todos los elementos y aspectos que se relacionan con el fenómeno o

evento que se está describiendo”.18

Por lo tanto, el texto se ha estructurado a partir de temas globales. En algunos acá-

pites se repite la información porque se integran las mismas narraciones, dado que,

en cada una de ellas se incluyen diversos aspectos relativos a conocimientos, saberes

y prácticas. Es decir, para utilizar de manera efectiva este documento en la construc-

ción de la currícula educativa, sugerimos que se realize una lectura detallada y com-

pleta del texto.

La información fue complementada en sesiones de revisión del trabajo realizadas por

el equipo completo de investigadores. La validación de los resultados de la investiga-

ción se llevó a cabo en un taller con participación de actores claves, quienes además

de enriquecer el texto, lo aprobaron en su integridad y en detalle. Posteriormente se

llevaron adelante tres reuniones de revisión de contenido del texto y de la escritura

de términos en el alfabeto gwarayo, con el equipo técnico multidisciplinario de

Guarayos.

18 Estas reflexiones y conclusiones se obtuvieron en los talleres de edición de este texto (realizados entre junio de

2005 y febrero de 2006), con Antonia Irayigra, Feliciana Abay, Maria Lenny Uranungar, Celso Armoye y

Mamberto Baubaza.

2Contexto

C O N T E X T O 33

La provincia Guarayos es el espacio social ygeográfico coincidente con el TerritorioIndígena demandado por las organizacionesdel Pueblo Gwarayu.

1. LA PROVINCIA GUARAYOS: REGIÓNQUE HABITA EL PUEBLO GWARAYU

El Pueblo Gwarayu ocupa el área geográfica que en la actualidad se deno-

mina provincia Guarayos en referencia a los primeros pobladores que la

habitaron, los Gwarayu19, como ellos se autodefinen en su idioma. Las

características de esta región, en sus aspectos geográficos, político-adminis-

trativos, medio ambientales y de población, descritas de manera sucinta en

este texto, son antecedentes necesarios para comprender el contexto social,

económico y político en el cual esta población se desenvuelve. Esta provin-

cia es el espacio social y geográfico coincidente con el Territorio Indígena

demandado por las organizaciones del Pueblo Gwarayu –en el sentido de

19 El Pueblo Gwarayu se asentó en la región después de 1500, como resultado de sucesivas

migraciones provenientes desde territorios que pertenecen a los actuales Estados de Paraguay

y Brasil (D´Orbigny, 1944:37, Métraux, 1942).

la definición del movimiento indígena del oriente boliviano20, en el cual se desarro-

lla la historia e identidad cultural del Pueblo Gwarayu, en una relación que incide en

la configuración y modificación del paisaje21 de la provincia.

La presencia de los gwarayos en esta región, de acuerdo a registros de cronistas y

exploradores 22, es anterior al siglo XVII. Posteriormente, desde mediados del siglo

XX, chiquitanos, moxeños, aymaras y quechuas, entre otros pobladores tanto de

diversas localidades del país, como de otras nacionalidades, a quienes los gwarayos

llaman karai23, se asientan progresivamente en la región e interactúan en lo social, lo

político y lo económico.

Cuando los gwarayos hablan de su espacio territorial de pertenencia, la provincia

Guarayos, su referencia fundacional es Cerro Grande (Iviti rusu), lugar mítico que

aparece de manera constante en sus relatos y es donde se inicia su historia, la de los

abuelos, y la de los gwarayos actuales que se reconocen en las vivencias propias entre-

tejidas con las de sus ancestros. Es el lugar donde se encuentra presente el Ramoi,

como ser superior y los antepasados, el abuelo (cheramoi), la abuela (yari).

La identificación como miembro del Pueblo Gwarayu o el sentimiento de pertenen-

cia al mismo, se expresa de manera individual y colectiva a través de un conjunto de

elementos tales como el espacio geográfico de pertenencia, el conocimiento y mane-

jo de ese espacio; el uso del idioma y la forma de nombrar objetos de empleo coti-

diano, de nombrar animales, plantas, elementos del cosmos y entidades del mundo

mítico, metáforas y representaciones. La forma de preparar alimentos, utensilios de

barro, instrumentos de cacería o tejidos. La aplicación práctica del conocimiento de

la flora y fauna en usos nutricionales y medicinales; la pertenencia a un grupo fami-

liar o de parentesco cuya procedencia se remite a la historia de Cerro Grande, y/o a

la etapa misional, el origen común con los Ikaraiva’e (antepasados poderosos) a cuya

estirpe pertenecen; el conocimiento de las narraciones que se transmiten como his-

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U34

20 En el Proyecto de Ley de Pueblos Indígenas del Oriente, Chaco y Amazonía Boliviana (CIDOB, 1992),se explicita en el art. 21, la definición de territorio: “Se entiende por Territorio Indígena las tierras ocu-padas y poseídas por los pueblos indígenas, las que constituyen su hábitat, su espacio socio-económico,las utilizadas para actividades de producción, caza, pesca y recolección, incluyendo aquellas necesariaspara la preservación de los ecosistemas y recursos naturales; áreas imprescindibles para la generación, sus-tentación y sostenimiento de una capacidad de población humana que garantice su crecimiento ydesarrollo”(…). En el art. 22, se demanda la propiedad colectiva de los territorios, la autonomía admi-nistrativa y la propiedad exclusiva de los recursos naturales renovables, a excepción de los minerales estra-tégicos e hidrocarburos y el reconocimiento a su carácter de indivisibles, inembargables e imprescripti-bles.

21 El concepto de paisaje es aquí utilizado en el sentido de “procesos histórico/sociales de configuración delos espacios, en tanto paisajes sociales y sistemas culturales”, definido en el Plan de Manejo del ÁreaProtegida Kaa Iya, Parque Nacional Gran Chaco y AMNIs, (1998).

22 Para una información más detallada sobre la historia del Pueblo Gwarayu ver Capítulo 3, Acápite 1 y/oautores que visitaron a los gwarayos como D’Orbigny (1832), Cors (desde 1840), Cardús (1884 a 1886),Pesciotti (desde 1904), Pierini (desde 1908), Nordenskiöld (1909), y de investigadores como Métraux(1942), Hermosa (1950), Perasso (1988), Riester (1977) y otros estudiosos contemporáneos. Asimismo,las narraciones y testimonios gwarayos sobre su historia hacen referencia al territorio que hoy habitan.

23 Karai, vocablo que, de acuerdo a datos recogidos tiene relación con el término Ikaraiva’e, (con muchoconocimiento). Se utiliza para referirse a personas identificadas por los gwarayos como no pertenecien-tes a familias o “parientes”, y/o que no hablan el idioma gwarayo; personas también identificadas comoblancas, criollas y mestizas. La categoría posee una connotación económica, cuando se refiere a los “patro-nes” (propietarios de tierras y/o empleadores no gwarayos).

Cuando los gwarayoshablan de su espacioterritorial de pertenen-cia, la provinciaGuarayos, su referenciafundacional es CerroGrande, (Iviti rusu)…

torias, creencias, cuentos, saberes y prácticas, considerados como propios; la historia

común de su relacionamiento con los misioneros y los karai, procesos conflictivos

sentidos como experiencias de vida compartidas con las de sus ancestros.

Estos, entre otros elementos de la forma de vivir y pensar de los gwarayos, no son

estáticos sino que se encuentran en permanente recreación y tensión en la dinámi-

ca de las relaciones interculturales. En este contexto, al mismo tiempo que se obser-

va un proceso de afirmación de la cultura gwaraya en el marco de una identidad

política reivindicativa de derechos como pueblo indígena24, que los diferencia con

claridad del “otro”, el karai y de pobladores indígenas de otras culturas, se encuen-

tran también, manifestaciones de desvalorización de su cultura y de los recursos

materiales y simbólicos fundamentales para su proyección como Pueblo Indígena

Gwarayu.

La existencia de algunas diferencias entre los pueblos, ex-misiones, en términos de

uso del idioma, elaboración, contenido de las narraciones y de algunas prácticas coti-

dianas, son aspectos que fueron señalados por los participantes y que se muestran en

este trabajo en su carácter de identidades locales específicas, relacionadas a sentimien-

tos de pertenencia a los diferentes pueblos guarayos establecidos en el período misio-

nal.

1.1 Aspectos político–administrativos y ubicación geográfica

El proceso de ocupación territorial y organización administrativa que deriva en la

creación de la actual provincia Guarayos, se inicia a partir de 1820 con el estableci-

miento de las misiones franciscanas y la instauración de diversos asentamientos

poblacionales que dieron lugar a lo que posteriormente serían los pueblos misionales

de Ascensión, Yotaú, Yaguarú, Urubichá, San Pablo y Salvatierra. Como muestra

Lema (2001:37) en el cuadro que sigue, la presencia de las misiones franciscanas de

Guarayos, “dependientes del Colegio de Propaganda Fide de Tarata (Cochabamba),

ha influido notablemente en el destino de la región, inclusive desde la perspectiva

territorial y administrativa”.

Con la aprobación de la Ley Nº 1143 de 6 de marzo de 1990, se crea la provincia

Guarayos, ubicada al norte de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, capital del departa-

mento de Santa Cruz, a una distancia aproximada de 320 km de dicha ciudad capital.

C O N T E X T O 35

24 En este trabajo se ha considerado la definición del Convenio 169, de la Organización Internacional del

Trabajo, OIT, ratificado por Bolivia y convertido en Ley 1257, del 11 de julio de 1991, que define como

pueblos indígenas: “las agrupaciones humanas, cualquiera que sea su situación jurídica, que conservan

todas o parte de sus instituciones sociales, culturales, económicas y políticas, y de esta forma se distin-

guen de otros sectores de la colectividad nacional y están regidos total o parcialmente por sus propias cos-

tumbres o por tradiciones o por legislación especial”. En el proyecto de Ley de Pueblos Indígenas del

Oriente, Chaco y Amazonía Boliviana (CIDOB, 1992), se define a los pueblos indígenas como: “(...) las

agrupaciones humanas que poseen historia, cultura e idioma propio, cuentan con una organización social

específica con la que se identifican, reconociéndose sus miembros como pertenecientes al mismo ámbito

cultural; poseen sus propias formas de organización política y ejercen poder de decisión autónomo; pose-

en una interrelación territorial históricamente definida, en función del control de su hábitat, del reperto-

rio cultural y de su carácter de vida comunitario”.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U36

Tabla Nº 1Caracterización histórico-institucional de la provincia Guarayos.

Las primeras misiones de Guarayos se incorporan al

territorio del departamento de Santa Cruz.

Creación de la Jefatura Política de Guarayos. No se apli-

có.

La provincia Chiquitos, a la cual pertenece Guarayos, es

dividida en dos nuevas provincias: Chiquitos y Velasco,

de la cual depende Guarayos, con capital en San Miguel.

Cambio de capital, de San Miguel a San Ignacio de

Velasco.

La capital de la provincia es Santa Rosa y San Ignacio es

la capital de la segunda sección de la provincia Velasco.

Traslado de la capital de la provincia a San Javier.

Se establece la delimitación de los departamentos del

Beni y Santa Cruz.

Se crea la provincia Ñuflo de Chávez, a partir de la divi-

sión de la provincia Velasco sobre los cantones de

Concepción, Santa Rosa del Palmar y San Pedro que

conforman la 1ª sección y San Javier, Santa Rosa de la

Mina, El Puente y las misiones de Ascensión, Yotaú,

Yaguarú, Urubichá y San Pablo, así como los caseríos de

La Esperanza, Perseverancia y los barracones ubicados

en los ríos Blanco, San Luis, San Martín y Negro, for-

mando la 2ª sección de la provincia, cuya capital es

Concepción.

Creación de la delegación de Guarayos.

Creación de la Intendencia Militar de Guarayos.

Creación de los cantones siguientes:

– Padre Carvallo con capital Urubichá, formado por

Yaguarú y Urubichá, de las misiones de Guarayos.

– Añez, con capital Ascensión, formado por Yotaú,

Ascensión y San Pablo de las mismas misiones de

Guarayos.

– Saucedo, con capital Fortín Libertad, formado por la

Gran Cruz, Fortín Libertad, Madrecitas, Sudán,

Puerto Cachuela y demás rancheríos determinados

por la zona comprendida entre los ríos Grande y San

Julián.

Creación de la provincia Guarayos.

23.IX.1846

Fecha Hecho histórico

25.XI.1857 (D.S.)

7.VII.1867 (D.S.)

(L.) 12.10.188025

2. XII.1891 (L.)

1. XII. 1909

28. XI. 1914 (L.)

16. IX.1915 (L.)

1938

1941

19. IX.1943 (L.)

6. III.1990 (L.)

(L.) Ley- (D.S.) Decreto Supremo

Fuente: Lema (2001:36), complementado con datos de García (2001:413-414).

25 García (2001).

Limita al sur con las provincias Andrés Ibáñez y Chiquitos, al este con la provincia

Ñuflo de Chávez, al oeste con el departamento del Beni y las provincias Ichilo y

Obispo Santisteban del departamento de Santa Cruz y al norte con el departamento

del Beni. El estudio de INPRODES (Tomo III, 1990:158) sitúa la provincia Gua-

rayos con su territorio “comprendido entre los grados 63–64 de longitud occidental,

y los 15–16 grados de latitud sur”.

Según la Comisión de Límites, COMLIT (2002), las coordenadas son las que se pre-

sentan a continuación:

Existen diferentes datos sobre la extensión de la provincia Guarayos. Así, el Gran

Documental y Atlas de Bolivia (2003), registra una superficie de 27 343 km2. El

PPDMS del Municipio de El Puente (2001-2005) especifíca 33 327 km2 y la

Prefectura del Departamento de Santa Cruz en su página web (www.

prefecturascz.gov.bo/pdd/anexo7.pdf) señala 25 355,9 km2. Por último, existe el

dato oficial de COMLIT (2002) de 3 304 546 ha. La Prefectura del Departamento

de Santa Cruz se encuentra en proceso de dilucidar la superficie de la provincia, lo

que tiene como prerrequisito la resolución del conflicto de límites con la provincia

Ñuflo de Chavez.

En su división política y administrativa, la provincia Guarayos cuenta con tres sec-

ciones municipales y ocho cantones26. Ascensión de Guarayos, primera sección,

C O N T E X T O 37

Punto / Vértice X Y Longitud Latitud

P1 451 844 8 175 233 63°27’04.38” 16°30’15.55”

P10 524 200 8 175 448 62°46’23.69” 16°30’08.87”

P2 314 146 8 250 783 64°44’06.72” 15°48’52.60”

P3 459 679 8 241 907 63°22’35.97” 15°54’05.26”

P4 394 932 8 370 655 63°58’33.74” 14°44’08.67”

P5 438 937 8 418 698 63°33’58.19” 14°18’09.88”

P6 531 905 8 453 707 62°42’16.51” 13°59’12.11”

P7 549 581 8 296 297 62°32’16.60” 15°24’34.53”

P8 549 345 8 280 931 62°32’23.41” 15°32’54.65”

P9 534 659 8 185 756 62°40’31.45” 16°24’32.95”

Del punto 1 curso del Río

Grande hasta el punto 2

Del punto 3 curso del Río San

Pablo hasta el punto 4

Del punto 6 curso del Río

Negro hasta el punto 7

Del punto 9 curso de la Qda. Colorado y

Río San Julián hasta el punto 10

Fuente: CIPCA, 2005, COMLIT, 2002.

Tabla Nº 2Provincia Guarayos. Coordenadas UTM, Geográficas WGS-84, Zona 20 .

26 Gran documental y atlas de Bolivia, 2003.

posee los cantones de San Pablo, Santa María y Ascensión.27 La segunda sección,

Urubichá cuenta con los cantones de Yaguarú, Salvatierra y Urubichá, delimitados

en cuatro distritos, Urubichá, Yaguarú, Salvatierra y Reserva de Vida Silvestre. El

Puente, tercera sección, se subdivide en los cantones de Yotaú y El Puente28, que en

1996 fueron subdivididos en cuatro distritos.

Ascensión de Guarayos es la capital de la provincia y se encuentra a 320 km al norte

de la ciudad de Santa Cruz, sobre la carretera a Trinidad, departamento del Beni.

Con relación a los pueblos y/o comunidades29 de esta provincia, Melgar (2002:20)

registra la existencia de “más de 17 asentamientos, además de las ex-misiones de

Ascensión, Yaguarú, San Pablo, Yotaú y Urubichá(...)”. Sin embargo, el número de

comunidades varía como resultado del permanente incremento que se registra espe-

cialmente en los últimos cinco años.

El municipio de Ascensión de Guarayos se ubica entre los 14º30” y 16º10” de lati-

tud sur y los 62º45” y 64º00” de longitud oeste, (PPDMS, 2001-2005). Limita al

norte con el departamento del Beni y el municipio de Urubichá, al sur con el muni-

cipio de El Puente, al este con el municipio de Urubichá y al oeste con el departa-

mento del Beni. La extensión territorial de todo el municipio es de 7 667 km2, es

decir, 766 700 ha, un 28,04 % del territorio de la provincia. Según CIPCA (2004,

con base de datos IGM), este municipio tiene una extensión de 816 969,409 ha.

En el municipio de Ascensión de Guarayos, de acuerdo a su división político-admi-

nistrativa, se localizan los cantones de San Pablo, Santa María y Ascensión; en los

cuales se encuentran ocho comunidades rurales constituidas como OTB’s con perso-

nalidad jurídica y doce comunidades (OTB’s) urbanas, ubicadas en el cantón

Ascensión. Las comunidades que conforman el municipio son: San Pablo, Santa

María, San Andrés, San José Obrero, Cerro Grande, Cerro Chico, Nueva Jerusalén,

El Junte y El Verano (PPDMS, 2001–2005).

El municipio de El Puente se encuentra al norte del departamento de Santa Cruz,

entre las coordenadas 16°19’48” latitud sur y 63°54’37” de longitud oeste (PPDMS,

2001–2005). La capital de la sección municipal, El Puente, está ubicada a 246 km

de Santa Cruz, entre las poblaciones de San Ramón y Ascensión de Guarayos sobre

la carretera Santa Cruz–Trinidad. Limita al norte con el departamento del Beni, al

este con el municipio de Ascensión de Guarayos, al sur con las provincias Ñuflo de

Chávez, Ichilo y Obispo Santisteban. Según el PPDMS (2001–2005) la superficie de

la sección municipal es de 7 633 km2, que corresponde a un 23 % de la provincia

Guarayos. Según CIPCA (2004, con base de datos IGM), este municipio tiene una

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U38

Ascensión de Guarayos, 1936.

Urubichá, 1935.

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OB

27 Según el PPDMS del Gobierno Municipal de Ascensión de Guarayos, (2001-2005), la propuesta de

creación de cinco distritos realizada en 1996 no ha sido todavía aceptada por las organizaciones e institu-

ciones zonales, por lo cual no se ha promulgado en resolución municipal.

28 Gran documental y atlas de Bolivia, 2003.

29 Los gwarayos utilizan el término “pueblos” para referirse a las ex-misiones de Urubichá, Yaguarú, Yotaú

y Ascensión. El término “comunidad” es generalmente utilizado para mencionar centros poblados más

pequeños como San Pablo, Salvatierra y/o comunidades de formación más reciente como Momené,

Cururú y Santa María.

extensión de 778 772,64 ha. El municipio de El Puente fue subdividido en el año

1996 en cuatro distritos o zonas, distribuidas en sus tres cantones.

Las comunidades El Puente, Surucusi y Quebrada Blanca, ubicadas alrededor de la

capital de sección, pertenecen al distrito uno y concentran población de origen chi-

quitano. El distrito dos, está formado por las comunidades de Yotaú, Cachuela y

Momené, ubicadas sobre la carretera a Trinidad, en su mayoría constituidas por

familias de origen gwarayo.

El mayor de los distritos, desde el punto de vista territorial, con comunidades de ori-

gen moxeño asentadas en zonas limítrofes al departamento del Beni, es el distrito tres

en el cual se encuentra la Reserva Forestal de Guarayos y las comunidades Limoncito,

Los Chacos y Puerto Ñuflo de Chávez.

En el distrito cuatro confluyen comunidades de familias inmigrantes, de origen que-

chua principalmente, que se asentaron en la zona incentivadas por un plan de colo-

nización (PPDMS, 2001–2005). Está conformado por 33 comunidades: núcleo 47

“10 de Noviembre”; núcleo 48 “Cóndor de los Andes”; núcleo 50 “Villa Esperanza”;

núcleo 46 “Puerto Rico”; núcleo 49 “Nuevo Amanecer”; núcleo 51 “Santa Bárbara”;

núcleo 53 “El Carmen”; núcleo 44 “Murillo”; núcleo 43 “Monte Hermoso”; núcleo

45 “Villa Imperial”; Zafreros; Río Grande; Río San Julián; Villa Rosario; 31 de

Mayo; 31 de Julio; Sebastián Pagador; núcleo 41; núcleo 42. Las comunidades deno-

minadas espontáneas son: Villa San Juan, Nuevo Horizonte, Curichi, Villa Méndez

(Sebastián Pagador), Santa Ana, Concepción (8 de Diciembre), Río Negro, El Sitio,

Puerto Calderón, Arroyo, La Victoria, Santo Rosario, Yotaucito, Las Minitas, Santa

Teresita y Lomerío (PPDMS, 2001–2005). La dinámica social y económica genera

cambios en el número de comunidades.

El municipio de Urubichá con su capital del mismo nombre, se encuentra situado al

norte de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, a una distancia de 340 km. El muni-

cipio se localiza al norte en la longitud oeste, 63º33’37” y latitud sur 14º10’27, 51”,

al sur la longitud oeste 62º28’49” y de latitud sur 15º51’31,44” (CIPCA, 2004).

Limita al norte con el departamento del Beni, al sur con el municipio de Ascensión

y el municipio de El Puente, al este con el municipio de Concepción y al oeste con

el municipio de Ascensión. La extensión territorial del municipio es de 1 394 512,88

ha (límites políticos según IGM, CIPCA, 2004) comprendiendo aproximandamen-

te el 43,5 % del total de la provincia Guarayos (PPDMS, 2001–2005).

Este municipio está dividido en cuatro distritos municipales: distrito de Urubichá,

distrito de Yaguarú, distrito de Salvatierra y distrito de Reserva de Vida Silvestre Río

Blanco y Río Negro. Cuenta con cuatro comunidades y/o pueblos principales,

Urubichá, Yaguarú, Misión Salvatierra y Cururú.

La provincia cuenta con una subprefectura con asiento en la capital de la provincia,

Ascensión de Guarayos, y corregimientos en cada cantón, así como sus respectivas

autoridades municipales.

C O N T E X T O 39

Mapa Nº 1Ubicación de la provincia Guarayos. Departamento de Santa Cruz.

Elaboración: CIPCA - Santa Cruz, 2004.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U40

Map

a: A

rchi

vo C

IPC

A

Mapa Nº 2Ubicación de la TCO Guarayos en la provincia Guarayos. Departamento de Santa Cruz.

Elaboración: CIPCA - Santa Cruz, 2004.

C O N T E X T O 41

Map

a: A

rchi

vo C

IPC

A

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U42

1.2 Resumen de aspectos de población

En el Censo Nacional de Población y Vivienda, realizado en el año 2001 por el

Instituto Nacional de Estadísticas (INE 2003:77)30, la provincia Guarayos registra-

ba una población de 31 577 habitantes, de la cual 15 514 personas censadas decla-

raban ser indígenas de acuerdo a la definición31 adoptada por el INE (2003:18).

Tabla Nº 3Población de la provincia Guarayos por “Condición de Indígena”, Censo 2001.

Fuente: Instituto Nacional de Estadísticas, INE, (2003: 56).

Cuando se analiza el dato proporcionado por el mismo documento (2003:65), con-

siderando el criterio “idioma o lengua que habla” (en su Cuadro Nº 12: 65), se defi-

ne una población gwaraya total de 8 450 personas, de las cuales 5 361 se encuentran

asentadas en área urbana y 3 089 en área rural.

Según el mismo documento (Cuadro Nº 13:66) de la población total que habla el

idioma gwarayo, es decir, 8 450 personas, 8 420 se encuentran en el departamento

de Santa Cruz, 16 en el Beni, 2 en Chuquisaca, 2 en La Paz, 9 en Cochabamba y

uno en Oruro.

Si bien la mayor concentración de población de origen gwarayo se encuentra en la

provincia Guarayos del departamento de Santa Cruz, existen también familias gwa-

rayas en otras localidades, como resultado de procesos de migraciones tanto urbanas

como rurales en el oriente boliviano que no aparecen registradas en los datos del

censo INE 2001. Brandao (1990) registra la existencia de cerca de 1 000 gwarayos

en la región norte del Paraguay, los que se autodenominan nación guaraní.

Así, Melgar (2002:20) señala la existencia de localidades con mayoría relativa de

población gwaraya en el departamento del Beni, “entre ellas: Naranjito, Casarabe, El

Encerrao, y Villa Cruz; además de familias gwarayas en las comunidades de San

Lorenzo, Elvira, Nueva Alianza, San Andrés, Puente San Pablo, El Carmen de

Iténez, Somopae, Sachojere, Perotó (...)”. De la misma manera, en la capital del

Municipio

Total Área urbana Área rural

Población indígena Población indígena Población indígena

Total % Total % Total %

Ascensión de Guarayos 16 984 6 910 40,69 12 284 4 972 72,17 4 700 1 923 27,83

Urubichá 5 960 5 525 92,70 3 224 3 075 55,66 2 736 2 450 44,34

El Puente 8 633 3 079 35,67 - - - 8 633 3 079 100,00

Totales 31 577 15 514 49,13 - - - 16 069 7 452 46,37

Población total

Población total

Población total

30 Registrado en el documento “Bolivia: Características Sociodemográficas de la Población Indígena” (INE,

2003), en el Censo 2001 del Instituto Nacional de Estadísticas.

31 En el documento “Bolivia: Características Sociodemográficas de la Población Indígena” (INE, 2003) no

se encuentra una explicitación de la categoría “Condición de Indígena” sino una confusa referencia: “la

proporción de población indígena por idioma o lengua que habla o aprendió a hablar y la que se refiere

a la pertenencia, asume la misma en términos de adscripción o auto identificación con pueblos origina-

rios o indígenas” (sic) (...) (INE, 2003:18) en una redacción confusa y que denota cierta falta de riguro-

sidad en el tratamiento del tema.

departamento de Santa Cruz, familias gwarayas han establecido asiento permanente.

También se han localizado en pueblos de otras provincias del departamento, como

San Javier, Concepción, Buena Vista, y en comunidades menores.

Si se toma en cuenta el criterio de autoidentificación con pueblos originarios o indí-

genas (INE 2003:78) se tiene el siguiente cuadro:

Tabla Nº 4Población de la provincia Guarayos “autoidentificación o pertenencia, según municipios”, Censo 2001.

Fuente: Elaboración propia con base en el cuadro Nº 8 del Instituto Nacional de Estadísticas, INE, (2003: 56), Bolivia: Características

sociodemográficas de la población indígena.32

La autoidentificación incluye la pertenencia a los pueblos aymara, quechua, guaraní,

moxeños, chiquitano y otros nativos, sobre el total de población de 15 años o más.

La pertenencia al Pueblo Gwarayu, dato que principalmente nos interesa, registra a

11 420 personas que se identificaban como gwarayos en el año 2001 (ver Tabla Nº

6), que incluye las categorías de edad de 0 a 14 años y de 15 años o más.

En el siguiente cuadro se realiza una proyección de la población de la provincia

Guarayos utilizando la tasa anual de crecimiento intercensal 1992-2001 establecida

por el INE.

Tabla Nº 5Población de la provincia Guarayos: Proyección de población al año 2006.

Fuente: Elaboración propia con base en datos del INE-Bolivia, del Censo 2001 (www.ine.gov.bo).

Determinar el crecimiento de la población indígena gwaraya como tal, mediante un

análisis comparativo de los tres censos realizados por el INE en Bolivia desde 1976,

C O N T E X T O 43

32 Cabe mencionar que los datos incluidos en este cuadro, han sido tomados del documento “Bolivia:

Características Sociodemográficas de la Población Indígena” (INE, 2003), publicación que presenta dife-

rencias en los datos registrados en los cuadros Nº 8, Nº 23 y Nº 187 con relación a la población indíge-

na de la provincia Guarayos, que oscilan entre 500 y poco más de 1000 personas. Por esta razón se uti-

liza únicamente el cuadro Nº 8.

Población Total

2006Municipio Población

Másculina 2006

Población

Femenina 2006

Ascensión de Guarayos 20 726 11 024 9 702

Urubichá 6 586 3 397 3 189

El Puente 11 201 6 622 4 579

Total 38 513 21 043 17 470

Municipio Población total

Población total

Población total

Total Área urbana Área rural

Pob. autoidentificada Pob. autoidentificada Pob. autoidentificada

Total % Total % Total %

Ascensión de Guarayos 8 767 5 360 61,14 6 103 3 945 73,60 2 664 1 415 26,40

Urubichá 2 873 2 663 92,69 1 600 1 492 56,03 1 273 1 171 43,97

El Puente 4 719 2 717 57,58 - - - 4 719 2 717 100,00

Total 16 359 10 740 7 703 5 437 8 656 5 303

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U44

presenta dificultades por varias razones. En los censos de 1976 y 1992 no se incor-

poraron preguntas relacionadas con identidad cultural o “pertenencia étnica”, y

menos aún especificando el pueblo indígena con el cual se identifica. Por otra parte,

los dos primeros censos mencionados, al incluir la variable “idiomas nativos habla-

dos” consideraron únicamente los idiomas aymara, quechua y guaraní. El Primer

Censo Indígena Rural de Tierras Bajas levantó información incluyendo preguntas

sobre idiomas o dialectos hablados y, por primera vez, la autopertenencia a un pue-

blo indígena.

Considerando lo anteriormente señalado se ha elaborado el siguiente cuadro, con un

carácter ilustrativo únicamente, desde el punto de vista de los cambios que se han

producido en el tamaño de la población de la provincia y en la población indígena.

Tabla Nº 6Comparación inter-censal de la población de la provincia Guarayos.

Fuentes: www.ine.gov.bo; Determinación de Requerimientos y Necesidades para la T.C.O. Guarayos, CPTI (1997); I Censo Indígena

Rural de Tierras Bajas, Bolivia, 1994. Elaboración propia.

El censo del INE de 1976 registra el total de población de Ascensión, San Pablo,

Urubichá, Yaguarú, El Puente y Yotaú, entonces parte de la provincia Ñuflo de

Chávez. El Censo de 1992 incluye también la población indígena y no indígena de

la provincia Guarayos. El Censo Indígena de 1994 encuestó sólo a la población que

se autodefinía como indígena gwarayo, en zonas rurales y asentamientos con una

población menor a 2 000 personas (Censo Indígena Rural de Tierras Bajas, Bolivia,

1994), por lo cual los gwarayos sintieron que se excluyó un número importante de

población asentada en centros urbanos.

El INE (2003:77) destaca que en el departamento de Santa Cruz, de la población

que declara una autoidentificación como indígena, Urubichá registra el mayor por-

centaje, 92,96 %. En el Municipio del El Puente, Yotaú es la comunidad que con-

centra población indígena. En el Municipio de Ascensión de Guarayos, su capital,

Ascensión, registra la mayor proporción de población no indigena a diferencia del

Municipio de Urubichá con población indígena, y como es por todos conocido, de

origen gwarayo en sus cuatro comunidades: Yaguarú, Urubichá, Salvatierra y

Cururú.

El resto de la población asentada en la provincia Guarayos proviene de otras locali-

dades y regiones, en un proceso de establecimiento progresivo que se inicia a lo largo

MunicipioINE 1976 INE 1992

Censo Indígena

199433

INE 2001

Población total

INE 2001

Pob. indígena

Población censal

Ascensión de Guarayos 5 289 11 137 679 16 984 6 910

Urubichá 2 742 4 731 4 387 5 960 5 525

El Puente 1 626 5 034 654 8 633 3 079

Total población 9 657 20 902 5 720 31 577 15 514

33 Este censo registra una población rural indígena gwaraya total de 6 064 personas, de las cuales 3 107 son

hombres y 2 957 son mujeres (1994: 31).

C O N T E X T O 45

de la década del cuarenta. Existen, además, comunidades menores en toda la provin-

cia34 que en algunos casos se denominan sindicatos agrarios, la mayoría constituidos

por población mixta de origen aymara, quechua, moxeña y chiquitana, entre otros.

En los últimos diez años se han creado nuevas comunidades para garantizar el acce-

so de las familias gwarayas a recursos naturales y tierras de suelos fértiles, como es el

caso de la comunidad de San Luis, en el municipio de Urubichá y otras como

Momené, Cachuela, San Andrés, Santa Ana y El Cruce (taller de validación, 2005).

Tabla Nº 7Auto identificación por pueblo indígena en la provincia Guarayos, Censo 2001.

Fuente: www.ine.gov.bo.

Para mostrar algunas variables demográficas se citan datos basados en análisis que

comparan los resultados de los censos del INE de 1976, 1992 y 2001. La tasa de cre-

cimiento anual en la provincia es del 4,94 % con un promedio de seis hijos estima-

do por familia (Determinación de Requerimientos y Necesidades para la TCO

Guarayos, CPTI, 1997: 28).

La pirámide poblacional de la provincia, en el censo de 1992, mostraba una concen-

tración poblacional en el rango de 0 a 14 años. El estudio de INPRODES (1990,

Tomo III) presenta en su análisis demográfico una edad media muestral de 18,1 años

en hombres y 18,4 años en mujeres; la edad mediana de la población, donde se mues-

tra la acumulación del 50 % de la misma, es de 10,5 años, es decir una concentra-

ción en la población relativamente joven. Con respecto al índice de masculinidad,

según el censo de 1992, éste es de 108 hombres por cada 100 mujeres.

Siguiendo con el estudio de INPRODES (1990, Tomo III), no se muestran cambios

significativos en los “comportamientos sociales relativos a las condicionantes demo-

gráficas (...): fecundidad temprana articulada a una fecundidad diferida, aprovecha-

da a lo largo del período reproductivo; alta mortalidad en los primeros años de vida

adicionada a una mortalidad significativa joven y adulta; flujos migratorios de impor-

tancia en edades superiores a la edad mediana. Particularmente el comportamiento

relativo a la movilidad espacial (...)”.

Como manifiesta Lehm, et all (1996:48), se puede afirmar que hasta 1992 la provin-

cia Guarayos ha sido “expulsora de población tanto indígena como no indígena”. Su

tasa de migración definitiva llegaba a 40 por cada 1 000 habitantes (INPRODES,

Municipio

5 360 889 144 434 344 428 3 121

2 663 29 17 15 21 44 2 537

2 717 1 282 161 275 243 111 645

Ascensión de Guarayos

Urubichá

El Puente

Originario

quechuaTotal

Originario

aymará

Originario

guaraní

Originario

chiquitano

Originario

moxeño

Originario

otro nativo

34 Para obtener información más detallada sobre las comunidades y rancheríos referirse al documento

EINES–guarayos (1997–1998) y a los PPDMS de los Gobiernos Municipales (2001–2005).

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1990, Tomo III). El principal polo de atracción lo constituyó la ciudad de Santa

Cruz de la Sierra y los factores que motivaban la migración eran, entre otros, la

ausencia de empleo estable y las dificultades de acceso a servicios de educación y

salud.

El Censo 2001 muestra para la provincia Guarayos los indicadores sociodemo-gráficos que se detallan a continuación.

La tasa anual de crecimiento intercensal (que “es el promedio de crecimientoanual de la población registrada en los dos últimos censos 1992–2001”, según elINE, UDAPE, en Diálogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) para el munici-pio de Ascensión es de 4,54 %; de Urubichá de 2,50 %; y de 5,83 % para ElPuente.

La tasa de migración (que indica el “saldo entre inmigraciones y emigraciones deun área determinada expresado como aumento o disminución por cada 1000habitantes en un área determinada en un período determinado”, de acuerdo alINE, UDAPE en Diálogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) en el municipiode Ascensión es positiva, 11,5, porque llegan más personas de las que salen. Enel municipio de El Puente se tiene una tasa elevada de 42,1. En cambio el muni-cipio de Urubichá muestra una tasa de migración negativa, de – 0,2, es deciremigración o personas que dejan el municipio.

El tamaño medio de hogar particular, según el INE (2001), en el municipio deAscensión, es de 5,4; de 6,0 en el de Urubichá y en El Puente de 4,6. La densi-dad poblacional es de 2,1 personas en el municipio de Ascensión; de 0,4 en elmunicipio de Urubichá, y de 1,2 en el Puente. Es probable que en los munici-pios de Ascensión y El Puente la densidad poblacional haya aumentado signifi-cativamente dado el asentamiento de colonos bolivianos y de población rusa,menonita y brasileña en los últimos cinco años.

El índice de masculinidad (que “expresa la cantidad de hombres por cada cienmujeres, es el cociente de la población masculina sobre la población femenina”,según el INE, UDAPE, en Diálogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) en elmunicipio de El Puente es de 139 hombres por 100 mujeres, de 111 en el muni-cipio de Ascensión de Guarayos y de 104 hombres por cada 100 mujeres enUrubichá.

La tasa global de fecundidad (que “es el número esperado de hijos e hijas naci-dos vivos, que una mujer tendría al término de su vida fértil, asumiendo que susaños de vida reproductiva transcurren conforme a las tasas de fecundidad poredad observada en un año determinado”, según el INE, UDAPE, en DiálogoNacional 2003, Bolivia Productiva) es de 6,5 hijos por mujer en el municipio deUrubichá; 6,2 en Ascensión de Guarayos y 6,2 en El Puente.

La tasa de mortalidad infantil (que muestra la “muerte de niños y niñas meno-res de un año con respecto al total de nacidos vivos”, según el INE, UDAPE, enDiálogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) es de 77,8 niños por mil en elmunicipio de El Puente siendo la más elevada de la provincia; de 50,5 enAscensión de Guarayos y 45, 7 en Urubichá.

C O N T E X T O 47

1.3 Base bio–física: características de sus recursos naturales

El territorio de la provincia Guarayos posee una variedad de paisajes fisiográficos, de

tipos de suelos y una gran diversidad biológica. Presenta, hacia el sur y al este, carac-

terísticas de las formaciones geológicas de las Serranías de Chiquitos, unidad de pai-

saje del Escudo Cristalino Chiquitano. Al norte y al oeste, se abre a las Llanuras del

Beni, de la unidad de paisaje de la Llanura Aluvial Chaco-Beniana (Guamán 1982,

citado en Lehm et all, 1996). Al sur y centro, “el paisaje es ondulado, con leves cade-

nas montañosas; el precámbrico finaliza al oeste con la llanura del río San Julián o

San Miguel; al norte hay una extensa llanura que llega hasta el límite con la provin-

cia Iténez del departamento del Beni” (CORDECRUZ, 1993:5).

Gran parte de este territorio está cubierto por una masa de bosques espesos, ricos en

especies de maderas tropicales. La zona de llanuras aluviales, con una topografía casi

plana, posee extensas pampas que se alternan con áreas de diversos tipos de bosque y

grandes lagunas con crecidas especialmente en época de lluvias (Ídem, 1993:5). La

vegetación nativa de las partes aluviales es alta y densa (CIAT, 1986). “La vegetación

arbórea del Escudo Chiquitano presenta estratos alto, medio y bajo”. (Lehm, et all,

1996:49).

El área cuenta con abundantes cursos de agua en forma de ríos, quebradas y cañadas.

Los principales ríos que atraviesan la provincia, los ríos Blanco y Negro y el San

Julián pertenecen a la Cuenca Amazónica.

El municipio de Ascensión posee una altitud promedio de 257 msnm. La altitud pro-

medio del municipio de El Puente es de 257 msnm y, del municipio de Urubichá es

de 263 msnm.

1.3.1 Factores climatológicos35

La provincia Guarayos presenta un clima sub-húmedo y húmedo meso termal, es

decir, húmedo con temperatura equilibrada. La precipitación pluvial promedio anual

es de 1 117 mm (CEASE, 1995:5), alcanzando hasta 1 500 mm (Lehm et all, 1996).

En la provincia Guarayos se distinguen dos estaciones marcadas, la estación seca y la

estación húmeda o de lluvias. La época seca abarca los meses de mayo a septiembre

u octubre, en la cual se registran lluvias esporádicas y de baja intensidad. La época de

lluvias se inicia por el mes de octubre y se extiende hasta marzo o abril. La concen-

tración de las lluvias, de un 70 %, se presenta en los meses de enero a marzo, provo-

cando desbordamiento de ríos e inundaciones en algunos años.

La temperatura promedio anual que caracteriza a la provincia es de 22.6 ºC. La

humedad relativa promedio es de 88 %. Las temperaturas altas se presentan en los

35 Fuentes principales: Plan de intervención social en la provincia Guarayos (Diagnóstico Participativo y

Plan de Inversiones), 1995:5-6; Secretaría Nacional de Desarrollo Rural; Fondo de Inversión Social.-

CEASE; Estudio de delimitación de áreas especiales para comunidades indígenas del Pueblo Guarayo,

1999, VAIPO, La Paz, Bolivia; Planes Participativos de Desarrollo Municipal Sostenible, PPDMS,

2001-2005, de los Gobiernos Municipales de Ascensión, Urubichá y El Puente.

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meses de octubre a marzo, con promedio de 26,6 ºC.36 Dadas las condiciones arriba

mencionadas la temperatura aumenta en intensidad en los meses de agosto a noviem-

bre. La época de frío abarca los meses de mayo a septiembre, donde el termómetro

indica una media de 23,6 ºC, pudiendo bajar hasta los 12 ºC.

Los fuertes vientos en dirección dominante de norte a sur, están azotando con mayor

intensidad en los últimos años a medida que avanza la deforestación en la zona. Esta

época comienza en mayo y se prolonga hasta agosto o septiembre, cuando se regis-

tran las temperaturas más bajas por la influencia de los vientos fríos de dirección sur.

1.3.2 Suelos y recursos hídricos

Como muestran estudios del CIAT (1986: 4–7), la provincia Guarayos está ubicada

sobre dos unidades fisiográficas diferenciadas. Al este, se localiza la geología “que

corresponde al llamado Escudo Brasileño, y al oeste las que pertenecen a las Llanuras

Aluviales Chaco–Benianas”.

Estas unidades macro, llamadas también paisajes, diferencian los suelos en dos grandes

grupos, con una amplia diversidad en su interior. El paisaje del Escudo

Cristalino–Chiquitano presenta una topografía ondulada-colinosa con zonas disectadas

y erosionadas, otras levemente onduladas y valles casi planos. Los suelos son de profun-

didad variable, buena permeabilidad, baja capacidad de retención de agua y química-

mente ácidos (CEASE, 1995:7). Como señala Lehm et all (1996), a pesar de que estos

suelos son antiguos, imponen limitaciones al desarrollo de actividades agrícolas de

carácter intensivo por sus condiciones químicas de baja concentración de nutrientes,

acidez entre moderada y baja, y limitada capacidad de intercambio catiónico.

El otro paisaje de llanuras aluviales presenta una topografía casi plana intercalada por

lagunas. En las llanuras o Escudo Beniano, los suelos son muy variables. En las par-

tes ligeramente elevadas son bien drenados, moderadamente desarrollados, con

mucho predominio de limo, lo que le da poca estabilidad estructural; tienen, además,

moderada o baja permeabilidad y alta retención de humedad (CEASE, 1995).

Desde el punto de vista de su textura, los suelos de la provincia Guarayos pueden ser

clasificados en la siguiente tipología: arenosos, arcillosos, arcilloso–limoso,

arenoso–arcilloso, arenoso–limoso y franco–arenoso–arcilloso, predominando los

suelos arcillosos, franco arenoso–arcilloso y arenoso arcilloso (CEASE, 1995:7).

CIAT (1986) concluye que los suelos más aptos para la agricultura se encuentran en

la llanura de San Julián, en las áreas más elevadas, tanto de la parte aluvial como en

el Escudo Brasileño.

El municipio de Ascensión de Guarayos posee, en su mayor parte, una topografía

plana con ligeras ondulaciones hacia el lado este. El mapa hidrográfico del munici-

pio de Ascensión muestra las dos cuencas del río San Julián y Blanco. El mayor

potencial reconocido es el de aguas superficiales que hoy en día son muy escasas en

Cachuelas de Yotaú.

36 De acuerdo a datos registrados en los PPDMS (2001-2005) de los tres municipios de la provincia.

Foto

graf

ía: C

ipca

C O N T E X T O 49

gran parte del municipio. Los ríos de aguas permanentes son el Sapocó, el Blanco,

San Pablo, San Julián. En cuanto a las fuentes lacustres, se encuentran las lagunas

Corazón, Ascensión, Santa María, Cruz del Sur, Tacuaral y una vertiente de

Ascensión (PPDMS, 2001–2005).

El municipio de El Puente se encuentra al oeste de la Serranía de Sunsas, separada

por el río Tucavaca de la Serranía de Santiago al sudoeste. Al sur se encuentra el

Escudo Brasileño del cual se desprenden serranías con dirección este a oeste. Los

estudios realizados por CORDECRUZ, en el período 1991–1993 para determinar

el Plan de Uso de Suelos (1992), establecen la existencia de zonas ecológicas marca-

das de acuerdo a su potencial, dentro del escudo cristalino. Sus suelos son aptos para

la actividad agropecuaria y necesariamente deben tener un manejo y planes de con-

servación, debido a los problemas de drenaje.

Toda la extensión municipal está sobre una capa endurecida de roca ígnea (volcáni-

ca) denominada Escudo Beniano o Escudo Brasileño, lo que obstaculiza la afloración

de aguas subterráneas. En el municipio de El Puente se encuentran las cuencas del

río Blanco y San Julián; en la cuenca del río San Julián se encuentra la subcuenca San

Pablo que corre al oeste del municipio de Ascensión y sirve como límite natural con

el departamento del Beni. Por otra parte, el río Guaymini se constituye en el límite

natural al norte con el municipio de Ascensión (PPDMS, 2001–2005).

De acuerdo al PPDMS, 2001–2005, el municipio de Urubichá presenta las siguien-

tes características: la condición de formación fluvio-lacustre muestra una topografía

medianamente plana. La existencia de serranías como la del Escudo Chiquitano

denota relieves pronunciados; las colinas bajas comprenden la mayor extensión del

municipio. Están presentes los valles del Escudo Chiquitano, el pie de monte carac-

terizado por laderas con pendientes suaves y la presencia de llanuras aluviales. La

característica agroecológica es de llanos entre las pampas mojeñas y las lomas chiqui-

tanas, con presencia marcada de pisos amazónicos, con paisajes fluviolacustres y vege-

tación muy variada que se hace más intensa al norte del municipio donde confluyen

los ríos Negro y Blanco.

Al ser parte del Escudo Brasileño, característico por la presencia de roca de origen

volcánico, la afloración de aguas subterráneas es complicada. “La presencia de la

reserva biológica en el municipio favorece la formación de microclimas característi-

cos del bosque húmedo, con gran potencial forestal, diversidad de flora y fauna sil-

vestre” (PPDMS, 2001–2005).

En este municipio, la existencia de distintos tipos de fuentes de agua, ríos, arroyos,

vertientes, curichis y lagunas lo convierten en área estratégica para la realización de

distintas actividades. Sin embargo, en los últimos años, estas fuentes se han visto dis-

minuidas por las sequías prolongadas y están siendo contaminadas como resultado

de actividades mineras, pesca indiscriminada con sustancias tóxicas y por el uso de

sustancias químicas en actividades de agricultura intensiva.

Entre las distintas fuentes de agua de Urubichá se tiene: “el río Blanco, río Negro,

río San Rafael, laguna La Madre, laguna Uruvichapu’a, laguna Agwapeti, laguna San

Martín, laguna Iñarö, laguna Ararikwar, curichi San Miguel y dos vertientes. En

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U50

Yaguarú se encuentran el río Blanco, río Sapocó, río Negro, laguna Yaguarú, laguna

Ipapiru, laguna Caipa, laguna Ipapucu, laguna Ipami, laguna Yavochipira y lago

Ventura. En Salvatierra; río Negro y dos curichis” (PPDMS, 2001–2005).

1.3.3 Vegetación

La vegetación de la provincia Guarayos puede ser caracterizada como “bosque húme-

do subtropical” (CIAT, 1986). De la vegetación en la zona del Escudo Brasileño, en

sus estratos alto, medio y bajo, se destacan especies tales como el curupaú, pacay, sira-

ri, ochoó, leche-leche, tarara, gargantea, con presencia sobresaliente de la palmera de

cusi y del ambaibo. Siguiendo el estudio precitado, la zona aluvial presenta una vege-

tación alta y densa, registrando especies como mapajo, mara, guapomó, ochoó, tobo-

rochi, guayabochi, coco, gabetillo, cebió, momoqui, coquino, verdolago, sumuqué,

ajo, entre otras muchas especies. Destaca la presencia de la palmera de motacú.

También existen grandes “superficies cubiertas por vegetación herbácea como patu-

jú, platanillo y abundantes lianas” (Lehm et all, 1996).

En el municipio de Ascensión la diversidad de especies vegetales es de mucha rique-

za, como registra el PPDMS (2001–2005). Entre las más importantes se encuentran:

cusi, motacú y gran cantidad de especies de cobertura tales como el chiori, santa

lucía, barba de chivo, leche-leche o patujú. Entre los frutales se encuentra la palta,

mangos, cítricos, piña, tamarindo, guayabo, papaya. Los árboles forestales de mayor

importancia explotados de manera intensiva por empresas madereras, así como por

los mismos indígenas y campesinos, son la mara (actualmente escasa), tajibo, ochoó,

serebó, cedro, cuchi, copaibo, paquió, yesquero, palo maría, tarara, toco, sujo, entre

otros.

El municipio de El Puente presenta los tres estratos de bosque: alto, medio y bajo.

Las especies vegetales más representativas del Escudo Brasileño son: curupaú, garga-

tea, leche-leche, ochoó, pacay, cusi, sirari y tarara.37

La zona de la llanura aluvial se caracteriza por la presencia de vegetación alta y densa,

donde se destacan: ajo, coquino, coco, gabetillo, gebió, guayabochi, mara, toborochi,

ochoó, entre otras.

El municipio de Urubichá presenta gran diversidad y riqueza de vegetación, entre las

cuales se encuentran las palmeras de cusi y motacú; especies de cobertura como la

balsamina, curichera, gusanillo, chiori entre otras; frutales como el mango, palto,

cítricos, piña y papaya. Entre las especies forestales se encuentra la mara, cuchi,

ochoó, yesquero, palo maría, paquió sujo, toco, curupaú, cedro, coquino, tinto, taji-

bo, bibosi, tarara, ichituriqui, guayabochi, entre otros. Estos alcanzan a veintiséis

especies (PPDMS, 2001–2005).

Existe diversidad de plantas medicinales de gran importancia para las familias gwara-

yas que poseen un amplio conocimiento de sus cualidades y sus posibles usos, dada

la práctica permanente de la medicina propia.

37 Boletas comunales de Autodiagnóstico 2000. PPDMS, (2001-2005).

C O N T E X T O 51

1.3.4 Fauna

La provincia Guarayos presenta una fauna diversa y de gran riqueza en especies, des-

tacándose las aves, reptiles, saurios, peces y mamíferos. Entre las especies más impor-

tantes están el tatú, el taitetú, anta, guaso, puerco de tropa, jochi pintao, jochi calu-

cha, peta, tejón, peji, monos, urina, zorro, pavas, perdiz, torcazas, entre otros. Estos

animales y aves son un componente fundamental en la dieta de los campesinos y

pobladores indígenas de la región. La fauna se ha visto amenazada por las constantes

incursiones de las empresas madereras que hacen una explotación indiscriminada de

este recurso para proveer con carne de monte a sus trabajadores, así como de cazado-

res comerciales y deportivos.

En los ríos, curichis y lagunas se registra la existencia de una gran diversidad de peces,

tales como sábalo, bentón, surubí, bagre, boga, zapato, palometa, anguila, entre

otras, que también están siendo afectadas por prácticas depredadoras de pobladores

de la zona y pescadores comerciales.

1.4 Ocupación, manejo del espacio territorial y uso de los recursos naturales

En la provincia Guarayos existen actualmente diversas formas de uso, manejo de los

recursos naturales y ocupación del espacio. En este acápite se realiza una síntesis de

datos e información registrada en investigaciones de científicos sociales, organizacio-

nes no gubernamentales e instituciones del Estado. La provincia alberga, hoy, ade-

más de los gwarayos, a otros pobladores de diverso origen con diferentes formas de

vida, intereses y expectativas quienes fueron asentándose progresivamente en los anti-

guos pueblos misionales y que fue creciendo desde la creación de la provincia en

1990.

Durante la administración misional y hasta antes de 1950, las familias gwarayas que

vivían en los pueblos de Yaguarú, Yotaú, Ascensión, San Pablo y Urubichá habían

tenido acceso a los recursos naturales dentro de los márgenes de las restricciones

impuestas por el régimen misional. En esos términos, el recurso tierra y los espacios

de uso necesario para la reproducción de la vida cotidiana y la cultura, pertenecían

temporalmente a quienes lo utilizaban. Así, recursos como la tierra, fauna, flora, ríos

y lagos, eran aprovechados por cada grupo familiar de acuerdo a sus necesidades, bajo

una figura análoga a la del usufructo.

Los misioneros habían establecido un sistema de organización social, por medio del

cual ordenaron y pautaron la economía y el trabajo de los gwarayos en la misión para

el desarrollo de actividades agrícolas, ganaderas, de manejo de bosques, de produc-

ción artesanal y semi industrial, que generaba riqueza tanto para la reproducción del

régimen misional como para la subsistencia de las familias gwarayas.

A excepción de las superficies ocupadas por las estancias ganaderas de los misioneros,

las familias gwarayas establecían su chaco en los montes y barbechos libres para hacer

cultivos de manera temporal, utilizando la tierra en un sistema de reparto y posesión

consensuado de los espacios en los que interactuaban familiares y vecinos. El tama-

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U52

ño del área ocupada para siembra estaba en función de la mano de obra familiar y el

acceso a formas colectivas de apoyo mutuo para desarrollar su producción, en un

régimen de reciprocidad y apoyo mutuo llamado minga.38

El tamaño del chaco gwarayo, en la actualidad, mantiene una superficie que varía

entre 1,5 y 2 ha, en el cual se cultiva por un periodo de tres a cinco años (Pérez. 2004:

31) dejando descansar la tierra por seis años o más. Tradicionalmente su sistema es

de un complejo manejo integrado39 de los recursos naturales del bosque y del barbe-

cho, es decir que se realizan diversas actividades utilizando una amplia variedad de

recursos al mismo tiempo, de manera de contar con una provisión alimentaria diver-

sificada. Se caracteriza por una agricultura de corte y quema, diversificación y rota-

ción de cultivo, manejo de suelos y de barbechos para lograr un uso adecuado que

permita la recuperación de la fertilidad de la tierra y del barbecho renovado por espe-

cies nativas y árboles frutales (ver Acápite 7, Capítulo 3).

El acceso a los recursos del bosque estaba, de acuerdo a sus usos y costumbres, res-

tringido en su aprovechamiento y utilización al uso doméstico: cacería y pesca para

alimentación de la familia y consumo en momentos rituales como las fiestas; acceso

a frutos silvestres, a productos de las palmeras, cusi y otros productos de recolección

tales como madera para las necesidades de construcción de viviendas, puertas, venta-

nas, enseres domésticos, canoas y leña, entre otros.

Con el proceso de secularización que se inicia en la década del 40, los administrado-

res civiles designados por el Estado, abren el espacio y el acceso a los recursos natu-

rales a otros actores sociales. Las tierras aptas para la agricultura son distribuidas en

parcelas a los gwarayos desde la década de 1970. La dotación de tierras por parcelas

de una superficie de entre 25 y 50 ha a familias organizadas en sindicatos agrarios, se

encuentra enmarcada en un modelo campesino, impuesto en el país por la Reforma

Agraria de la década de 1950 que limita el acceso a la tierra y al bosque e introduce

el concepto de propiedad privada del recurso tierra, el cual se consolida principal-

mente en Ascensión y en otras zonas aledañas a la carretera que interconecta las ciu-

dades de Santa Cruz y Trinidad. En pueblos como Urubichá y Yaguarú ha prevale-

cido el concepto de que los recursos son de usufructo de las familias que las trabajan.

Sin embargo, en la última década se han presentado casos de ventas de parcelas. Las

pampas para ganadería son tomadas por los administradores y/o distribuidas entre

ganaderos karai desde fines de la década de 1940, lo cual se consolida en las siguien-

tes décadas como resultado de la aplicación de la Ley de Reforma Agraria de 1953

(CORDECRUZ, 1993:6).

En la década de 1970 se establecen las empresas madereras con un sistema de

explotación, selectivo de especies e intensivo en cantidad, produciéndose una dis-

38 Ver Capítulo 3 sobre el concepto de minga definido por los gwarayos.

39 Según el Instituto Nacional de Ecología (http://www.ine.gob.mx/dgoece/cuencas/conceptos.html), el

manejo integrado es un “proceso iterativo de decisiones sobre los usos y las modificaciones de los recur-

sos naturales dentro de una cuenca. Este proceso provee la oportunidad de hacer un balance entre los

diferentes usos que se le pueden dar a los recursos naturales y los impactos que estos tienen en el largo

plazo para la sustentabilidad de los recursos. (...) Asimismo conlleva la participación de la población en

los procesos de planificación, concertación y toma de decisiones”.

C O N T E X T O 53

minución de recursos maderables de alto valor de mercado y en algunos casos la

desaparición de especies como la mara, como resultado de esta modalidad de apro-

vechamiento.

La mano de obra gwaraya cubre la demanda de trabajadores temporales para las empre-

sas madereras en la tarea de identificación de árboles, apertura de caminos y corte de tron-

cas, bajo condiciones de explotación con escaso reconocimiento de beneficios laborales.

Comunarios gwarayos venden también a las empresas la madera valiosa existente en

sus parcelas y algunos se dedican a la caza comercial de animales de monte. Es decir,

al mismo tiempo que se afecta la fauna debido a la cacería indiscriminada por las

empresas forestales, cazadores gwarayos y no gwarayos que comercializan carne de

monte y otros subproductos en mercados coyunturales de felinos, saurios, loros,

entre otros, contribuyen a esta depredación. Esta forma de aprovechamiento no sos-

tenible de los recursos naturales afecta la disponibilidad de especies como la madera,

animales de monte, peces y plantas del bosque para recolección. El acceso a dichos

recursos fue disminuyendo progresivamente para la mayoría de los gwarayos.

Desde 1970 aumentó la dotación de tierras a empresarios agrícolas y ganaderos karai,

con pequeñas, medianas y grandes propiedades, concesiones forestales, así como

pequeñas concesiones mineras con utilización de tecnología primaria por parte de

extranjeros. Algunos de los nuevos propietarios llegaron a ocupar ilegalmente tierras

de uso comunal y áreas cercanas a los pueblos prohibiendo el acceso a leña y cacería

o a recursos del bosque como el cusi.

Algunas empresas madereras entran en un proceso de apropiación del recurso tierra,

consolidando la propiedad mediante la transformación de sus concesiones forestales

en asentamientos ganaderos (CORDECRUZ, 1993:26-27). Asimismo, se produce la

progresiva ocupación del espacio por pequeños campesinos agricultores migrantes

del occidente del país, denominados colonos espontáneos que se asientan en parce-

las o en las comunidades.

Según estudios realizados por CORDECRUZ (1993), existían, a inicios de 1990,

aproximadamente 71 sindicatos agrarios, de los cuales sólo 15 poseían títulos de pro-

piedad de sus parcelas, situación que ha cambiado poco. Como se ha mencionado,

en la última década se intensifica la venta de parcelas por parte de familias gwarayas,

aumenta la dependencia del trabajo asalariado temporal y permanente en empresas

forestales, ganaderas, agrícolas, así como la migración hacia las ciudades y otras áreas

rurales en busca de fuentes de trabajo para satisfacer necesidades básicas, pero prin-

cipalmente se produce la venta de grandes extensiones de tierra por parte de algunos

dirigentes de organizaciones gwarayas, de manera disfrazada en la figura de concilia-

ción que establece la Ley INRA. Mediante la conciliación se certifica, en estos casos,

que las propiedades recientemente adquiridas se encontraban establecidas y cum-

pliendo la función económica social que exige la misma Ley INRA, desde antes de

su promulgación en 1996.

El sistema gwarayo de uso integral de recursos naturales se está modificando progre-

sivamente con tendencia a producir un impacto negativo en el ecosistema y en la eco-

nomía de las familias gwarayas.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U54

Los procesos descritos, cuyos efectos se han intensificado en las últimas dos décadas,

han provocado una fuerte restricción en el acceso a los recursos naturales para los

gwarayos. La existencia de latifundios y la especulación financiera con el recurso tie-

rra en la actualidad, ha reducido las áreas ocupadas tradicionalmente por los gwara-

yos obligándolos a crear zonas agrarias en regiones cada vez más distantes. La made-

ra, la cacería y la pesca son cada vez más escasas, especialmente por restricciones

impuestas por los propietarios que alambran fuentes de agua y áreas tradicionales de

cacería. Los derechos de uso de los recursos naturales de las familias gwarayas no son

reconocidos, así como la libre disponibilidad y el usufructo tienen sus límites en las

fronteras de las parcelas, en su mayoría no delimitadas y con problemas de superpo-

sición. En algunos casos los mismos propietarios de parcelas prohíben el acceso de

otros gwarayos a los recursos forestales y de recolección, como hojas de cusi y leña,

entre otros. La agricultura migratoria de corte y quema y el monocultivo en los cha-

cos, principalmente de arroz, es cada vez mayor dados los cambios que se vienen pro-

duciendo en el sistema tradicional de manejo integrado de los gwarayos.

El mejoramiento de la infraestructura vial y de servicios básicos en la región y prin-

cipalmente la expansión de la frontera agrícola de productos como la soya, otras

oleaginosas y arroz, ha generado presiones por el acaparamiento de la tierra por parte

de medianos y grandes empresarios de la agroindustria y colonizadores. La situación

en la provincia Guarayos es definida por diversos actores sociales como de permanen-

te conflictividad debido a factores tales como: presión por el control de recursos

naturales en progresivo deterioro, debilitamiento de la economía gwaraya, cambios

negativos en el sistema de manejo integrado de recursos naturales, aunque aún este

modelo es implantado por muchas familias en las comunidades; deterioro de la cali-

dad de vida; una integración al mercado en condiciones de desventaja como mano

de obra y productores de productos primarios con bajos precios; aumento de la emi-

gración gwaraya y la inmigración avasalladora de algunos grupos sociales; situación

de conflicto interno entre dirigentes y comunarios gwarayos por la explotación irres-

tricta de los recursos naturales, el rompimiento de normas de manejo tradicionales y

el control de los ingresos monetarios que su venta produce; resolución de conflictos

de manejo de recursos naturales por medio de normas nacionales que contravienen

las prácticas consuetudinarias. Estudios realizados por CORDECRUZ, (1993:31) ya

señalaban que todos estos factores podrían traer “como consecuencia una desintegra-

ción como Pueblo (...) una crisis de la identidad colectiva y el proceso migratorio que

connota una pérdida de las relaciones sociales y ocasiona cambios en el sistema de

valores”.

Los aspectos mencionados llevaron a los gwarayos a crear organizaciones indígenas

que desde inicios de la década de 1980 tienen la representación del Pueblo Gwarayu

para la defensa de sus derechos como colectividades indígenas. La concentración por

parte de las organizaciones indígenas en el proceso de saneamiento de la tierra para

la obtención de la garantía jurídica de la propiedad colectiva, Tierra Comunitaria de

Origen, TCO (Ley INRA, Nº 1715 de 1996), la recuperación de los recursos natu-

rales, de sus áreas tradicionales y rituales, así como de sus espacios sagrados, motivó

la creación de espacios organizativos locales para la participación, consulta y movili-

zación política demandando derechos ante el Estado boliviano y la población karai.

A inicios de la década del 90 las organizaciones gwarayas denuncian que las “comu-

Camino a Urubichá.

Foto

graf

ía: C

IPC

A

C O N T E X T O 55

nidades del Pueblo Gwarayu no tienen acceso a la tenencia y uso de los recursos natu-

rales en forma suficiente, adecuada e integral, para su desarrollo” (CORDECRUZ,

1993:29), y al aumentar la presión sobre los recursos naturales por ganaderos, empre-

sarios agrícolas, productores extranjeros, colonos espontáneos y la especulación de la

tierra, el 30 de agosto de 1996 se demanda el territorio gwarayo, TCO, según la

Constitución Política del Estado, 1994 y la Ley Nº 1715, de 1996, Ley del Servicio

Nacional de Reforma Agraria, con una extensión de 2 194 433 ha.

Esta superficie comprende casi la totalidad de la provincia Guarayos. Las organiza-

ciones demandantes de esta TCO son la COPNAG y las centrales de pueblos:

Central Interétnica de Ascensión (CIEA), Central Comunal de Urubichá (CECU),

Central Comunal de San Pablo (CCSP), Central Comunal de Yaguarú (CECY),

Central Comunal de Yotaú (CCY) y las comunidades de Momené, Cururú,

Cachuela y Salvatierra. A partir de la promulgación de la Ley INRA, el Territorio

Gwarayo demandado debió ser titulado en el plazo de los diez años posteriores a su

promulgación. Actualmente, se ha logrado la titulación de los polígonos 1 y 2 (ver

Tabla Nº 8).

Desde 1996 se han incrementado los conflictos por la tierra y existe un marcado

incumplimiento de la Ley por parte de las instituciones del Estado encargadas de lle-

var adelante el proceso de saneamiento de la TCO del Pueblo Gwarayu.

El proceso de saneamiento ha dividido la superficie en cinco polígonos. El siguiente

cuadro presenta un resumen de datos y la situación actual de titulación.

Tabla Nº 8TCO Guarayos: Superficie demandada y titulada.

Fuente: Delegación Presidencial Anticorrupción Santa Cruz, 2004.

El proceso de saneamiento, por conciliaciones y venta de tierra a empresarios y cam-

pesinos no gwarayos que involucra a dirigentes indígenas y autoridades del Instituto

Nacional de Reforma Agraria, INRA, está provocando un sentimiento de malestar

en la población y conflictos al interior de las organizaciones indígenas, como se puede

ver en los testimonios recogidos.40

En lo relativo a la ocupación espacial urbana en el Municipio de Ascensión, la capi-

tal del municipio y las comunidades ocupan un 25,6 % del territorio municipal

(PPDMS, 2001-2005). Tanto en el municipio de Ascensión como en los de

Urubichá y El Puente, los poblados mayores son las ex misiones, que presentan una

2 194 433 ha 1 349 882 ha 932 275 ha Polígono 3: 230 118 ha

Polígono 4: 395 849 ha

Polígono 5: 109 222 ha

Superficie

demandada

Superficie

recomendada

por el EINE

Superficie

titulada en los

Polígonos 1 y 2

Tierra fiscal no titulada

40 Ver Acápite Nº 12, aspectos de organización socio-política.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U56

configuración urbanística basada en un centro y una plaza principal alrededor de la

cual se forman cuadrantes. Históricamente, en el centro de estas poblaciones, se han

localizado las instituciones relevantes como la Iglesia y el Cabildo; progresivamente se

han ido ubicando otras instituciones administrativas y políticas como las alcaldías,

Comités Cívicos, Sub-prefecturas, o la Casa de la Cultura.

Estas zonas centrales, antes habitadas por familias gwarayas, están siendo paulatina-

mente ocupadas por residencias karai y centros de comercio, muchos de ellos de pro-

piedad de comerciantes provenientes del occidente del país, desplazando a las fami-

lias gwarayas a lugares alejados del centro urbano o a asentamientos dispersos. Los

centros poblados urbanos como Ascensión, Urubichá y Yaguarú cuentan con aceras

y alumbrado público. Las comunidades rurales mantienen la distribución y organi-

zación mencionada, aunque la mayoría no cuenta con servicios de luz. Ninguno de

ellos tiene servicio de agua potable. Los centros con infraestructura de salud de mayor

cobertura son Ascensión, Urubichá y Yaguarú.

En conclusión, la provincia Guarayos es un espacio pluricultural, entendido éste

como la existencia de diferentes culturas interactuando en un área geográfica deter-

minada y en un momento histórico dado. En ella se encuentran una diversidad de

actores con diferentes posiciones sociales en relación con la ocupación, uso y aprove-

chamiento del espacio y ubicación en el mismo, así como en el acceso y control sobre

los recursos. Conformado tanto por población que se autoidentifica por su pertenen-

cia al Pueblo Gwarayu, como por otros sectores socio económicos no gwarayos, acto-

res con intereses específicos que establecen redes de relaciones y una interacción per-

manente. El sector social de la población mayoritaria que se auto identifica como

gwaraya (más del 60 %), se encuentra en condiciones de pobreza y en una situación

de exclusión social con relación a sectores como los ganaderos, madereros, comer-

ciantes, colonos, agricultores o mineros.

Dentro de la estructura político-administrativa se encuentra la subprefectura, corre-

gimientos, autoridades municipales y cantonales. Por otra parte, existen grupos de

interés organizados en gremios educativos, cívicos, de productores, federaciones sin-

dicales, partidos políticos, de los cuales participan y en los que se integran miembros

del Pueblo Gwarayu. Los Cabildos Indígenas se constituyen en las organizaciones

tradicionales (cuyo rol se describe en el Acápite 12, Capítulo 3), se distinguen de las

organizaciones que bajo la categoría de organizaciones indígenas asumen la represen-

tación de los gwarayos como Pueblo Indígena, es decir las centrales de comunidades

establecidas en los pueblos, ex misiones, y la central provincial COPNAG, antes

mencionadas.

2. EL PUEBLO GWARAYU EN LA PERSPECTI-VA DE EXPLORADORES, CRONISTAS, HIS-TORIADORES Y OTROS INVESTIGADORES

Las obras que se presentan en este apartado, comentadas de una manera muy resu-

mida, corresponden a una parte de la profusa bibliografía existente sobre el Pueblo

Gwarayu41 y son, en su mayoría, resultado de investigaciones realizadas por explora-

dores, estudiosos y cronistas que han registrado hechos y recolectado evidencias para

sustentar el fenómeno social que rescatan. Con esa información se ha desarrollado un

conocimiento histórico, desde particulares perspectivas, que reflejan el criterio del

historiador de lo que sería la “verdad histórica”. En ella, sin embargo, se encuentran

escasas referencias a la memoria social e histórica gwaraya, la misma que se transmi-

te de manera oral y adquiere la forma de literatura oral.42 Pocos autores han explora-

do estos géneros narrativos y/o los rituales de la cultura gwaraya para fundamentar y

explicar eventos y hechos de la historia de este pueblo.

En este trabajo, se han considerado obras de autores que abordan una variedad de

materias desde diferentes perspectivas y enfoques. Entre éstas destacan las que guar-

da el Archivo Franciscano del Convento de Tarata43 que ofrece una diversidad de

datos tanto generales como temáticos del período misional entre 1820 y 1940. Han

sido incluidos estudios de investigadores, antropólogos y etnólogos que desde inicios

del siglo XIX visitaron las misiones registrando escenas de la vida cotidiana de sus

pobladores, así como otros aspectos del modelo de organización de las misiones en

su política de relacionamiento con las poblaciones aledañas y el Estado boliviano. La

C O N T E X T O 57

41 En este acápite, así como en el resto del texto, se utiliza el alfabeto gwarayo para escribir el nombre propio gwa-

rayo, la autodefinición Pueblo Gwarayu, o gwarayos en plural. En los casos de citas textuales, se respeta la forma

de la escritura tal como aparece en el texto citado, es decir con el alfabeto español. De igual forma cuando se

nombra a las misiones, provincia o a la región de Guarayos.

42 La “literatura oral, son las creaciones expresadas con palabras, aun cuando no se hayan escrito, sino propagado

boca a boca, según la definición de Rafael Lapesa. (...)” (Enciclopedia Encarta, 2002). Metodológicamente, a

lo largo de este trabajo, se combina el recurso a la bibliografía histórica secundaria y a la historia oral.

43 Archivo Fraciscano del Convento de Tarata en el departamento de Cochabamba, Bolivia.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U58

bibliografía existente constituye una rica fuente secundaria para abordar posteriores

estudios comparativos de enfoques y registros etnográficos, por ejemplo, que exceden

los alcances de este estudio.

En el Capítulo 3, Acápite 1, como se verá más adelante, se recoge la historia del

Pueblo Gwarayu tal y como ha sido narrada e interpretada por los actuales actores

sociales a partir de sus experiencias y memoria histórica, que han sido objeto de una

tarea de recopilación utilizando como herramienta metodológica el trabajo de talle-

res, entrevistas y recolección de testimonios e historias de vida. La sistematización de

estas fuentes históricas no escritas de la vida de los gwarayos, constituye una valiosa

veta para el conocimiento de una parte de la historia desde la visión de los sujetos

individuales y colectivos que habían sido, sobre todo, objeto de interpretaciones

desde otras visiones que no contemplan necesariamente la vida vivida como experien-

cia histórica. Aquí, el hecho de la misión aparece como un elemento constitutivo de

su identidad que marca, sin duda, de manera significativa su historia como pueblo,

pero que no se resume únicamente a ella.

Como se podrá ver en la reconstrucción de los procesos históricos que se registra en

el Capítulo 3, Acápite 1, el hecho de la escuela, de la interrelación social y económi-

ca con otros pueblos y grupos sociales hasta la época actual, junto con la “verdad his-

tórica” recogida y vehiculada por algunos de los textos escritos que se citan en este

acápite, son elementos constitutivos de la memoria social e histórica que han influen-

ciado y permeado la forma en la cual los propios gwarayos vienen reconstruyendo e

interpretando su memoria histórica, social, individual y colectiva. La historia del

Pueblo Gwarayu no puede comprenderse sin el conocimiento de estas diferentes

perspectivas y hechos sociales.

2.1 Origen y procedencia del Pueblo Gwarayu: la gran familia tupí en el centrosudamericano

El origen del Pueblo Gwarayu, desde el punto de vista de su ubicación dentro de la

familia lingüística tupí–guaraní, no ha presentado dudas, así como tampoco su per-

tenencia a un grupo poblacional mayor, la familia guaraní, que junto con otras siete

familias lingüísticas y cuarenta y un lenguas forma parte del tronco tupí, uno de los

más importantes de América del Sur (Fabre,2005). Sin embargo, su lugar de proce-

dencia, en términos de un espacio territorial de origen44, así como la época de su

migración y asentamiento en el lugar que hoy ocupan, ha sido objeto de debate entre

los estudiosos que han venido tratando el tema.

De acuerdo a las narraciones de los gwarayos que han formado parte de la elabo-

ración de este trabajo, cuando los antepasados se referían a su origen y proceden-

cia nombraban un lugar denominado Paragwasu ivi sui (orilla del mar o agua gran-

de), desde donde vinieron hasta asentarse (oyepitaso), en Cerro Grande (Iviti rusu).

En este sentido, el lugar cerca del mar al que hacen referencia en sus relatos, podría

44 El término origen hace referencia al lugar, espacio o región de donde se proviene (Enciclopedia Microsoft,

Encarta, 2002).

tratarse de las costas del Atlántico, o de grandes ríos, de acuerdo a las indicaciones

que ellos refieren; mencionan también que pueden haber llegado desde el mar

hasta Paraguay, para posteriormente subir por la región del Chaco hasta Cerro

Grande.45 Otros de los entrevistados difieren de esta versión y señalan a Cerro

Grande como único lugar de origen.

Cors (presente entre los gwarayu entre 1840 y 1875) sostiene que proceden de la

región fronteriza entre Santa Ana de Chiquitos y Matogrosso. Por su parte, el

sacerdote Viudez (citado en Montecinos, 1998) afirma que los jesuitas en el

período de establecimiento de las misiones entre los chiquitanos, habrían tenido

contacto con los gwarayos en el lugar donde se encuentra un cerro denominado

Guarayus. De la misma manera, Ruck (1865:s/p) asevera que “(...) cuando los

padres jesuitas entablaron la reducción y conversión de los Chiquitos al cristianis-

mo, hallaron a los guarayos en un lugar que todavía se llama Guarayus, donde hay

un cerro de este mismo nombre entre Santa Ana de Chiquitos y Matogroso, pue-

blo del Brasil (...) de donde los trasladaron a San Javier, pueblo de Chiquito...”.

Menciona, también, que de esta misión se dirigieron hasta el territorio que actual-

mente ocupan.

Mendizábal (1986:33) afirma que “en la literatura etnológica se ha incluido bajo la

denominación de guarayú a diversos grupos indígenas de diferente filiación, asenta-

dos en áreas geográficas y aún en países distintos. Dos de esos grupos, los

guarasug´we o pauserna –localizados en el norte de la provincia Velasco, departa-

mento de Santa Cruz, Bolivia– por una parte, y los guarayú propiamente dichos

–asentados actualmente en cinco misiones franciscanas, en la provincia Ñuflo de

Chávez, del mismo departamento boliviano– por otra parte, pertenecen la familia

lingüística tupí-guaraní”. En pie de página la misma autora menciona que “grupos

chiriguano –o chané guaranizados, según Susnik (cit. por Chase–Sardi, 1972:268)–

asentados en el Chaco paraguayo, han sido identificados con el nombre de guarayú.

Además se ha llamado de ese modo a los tapacura, chapacura o chapacoro de la pro-

vincia Itenez, departamento del Beni, Bolivia, y a otros grupos localizados en la pro-

vincia Iturralde, departamento de La Paz, Bolivia, que nada tienen que ver con los

guaranies”. El ejemplo mencionado muestra las dificultades de identificar el origen

de los gwarayos con exactitud.

Melgar (2002:15) señala citando a D´Orbigny (1994: 366) que, en cuanto al lugar

de procedencia, los gwarayos, como todos los grupos de la familia lingüística

tupí–guaraní, provendrían de “Paraguay, llegando hasta el Orinoco y las Antillas, en

algunos casos adoptando diferentes nombres al cambiar de lugar, o de jefe”.

Investigadores y cronistas como D´Orbigny, Cardús, Nordenskiöld, Métraux y

Schmidt, que entre 1830 y 1940 visitaron o escribieron acerca de los gwarayos, coin-

ciden en señalar que su lugar de origen es el Paraguay en su antigua provincia de

Itatín, actualmente provincia del río Apa. Riester (1977:29–30) por su parte, confir-

ma: “para Nordenskiöld (1917:103–121) y Métraux (1929), no hay duda de que los

guarayos (guarayú, guaráyo), inmigraron del Paraguay, tanto más cuanto (estos auto-

C O N T E X T O 59

45 Registrado en el taller de validación de la investigación realizada en Urubichá, febrero de 2005.

res mencionan)46 que en las tradiciones, ellos recuerdan su antigua patria”.

Schmidt (1936:160–161) cita a Nordenskiöld (1917) que registra datos relacionados

a la participación de los itatín-gwarayos en las expediciones de Alejo García junto a

tres exploradores portugueses, el que en 1526 (Métraux, 1942, señala que dicha

expedición se produjo en 1522) acompañado de algunos “indios” de la costa, habría

sido enviado a explorar el interior del Continente. Schmidt indica que en la historia

del Imperio Inca se menciona a los “chiriguanos”, así denominados los guaraní, y

busca definir si, entre estos, “se encontrarían los guarayús como un grupo diferencia-

do de los chiriguanos del Chaco”. Concluye que al inicio del siglo XVI numerosos

guaraní emigraron del río Paraná y del río Paraguay a la región actual de Guarayos y

a los Andes, por el Gran Chaco y que Alejo García y los portugueses estuvieron en

el Imperio Inca antes que Pizarro. Como resultado, los chiriguanos que los acompa-

ñaron se asentaron en distritos que no estaban previamente ocupados por grupos

guaraníes, sino por pobladores arawaks. Los datos analizados por el mencionado

autor podrían permitir concluir, tal como lo hace Montecinos (1998:130), que “(...)

si los chiriguanos ingresaron con Alejo Garcia, ésta sería la prueba para indicar que

no provenían del Paraguay sino de la Costa Atlántica, en dirección este-oeste y no

ascendiendo de sureste a noreste. Esto indica a su vez, que su centro de irradiación

estaba en el Amazona Central”.

Precisar la región de origen y procedencia de los antepasados del Pueblo Gwarayu

requerirá de investigaciones adicionales, especialmente cuando los pueblos del tron-

co tupí, en especial los tupí-guaraní, expandieron ampliamente su territorio sobre

áreas de otros pueblos indígenas y se enfrascaron en sucesivas migraciones antes del

arribo de los europeos al continente. Como explica Silva Noelli, algunos estudiosos

del período pre-conquista, debaten sobre las expansiones (por razones demográficas

de toma de territorios, división de comunidades, manejo forestal, entre otras) de los

tupí que se dieron antes de la llegada de los europeos, “apoyándose en evidencias

arqueológicas y estudios etnobiológicos, postulando que esos movimientos se dieron

en diferentes olas y rutas, una expansión de sur a norte y otra radial. Se plantea que

la expansión desde Paraguay fue primero hacia el sur y luego hacia el norte de Brasil.

Probablemente de la región entre los ríos Uruguay y Paraná, alcanzando la costa de

Bahía, Pernambuco y la selva amazónica. Diferencian las expansiones de las migra-

ciones asegurando también que las migraciones históricas estudiadas por Métraux

(1927), fueron movimientos de sur a norte para escapar de la presión de los euro-

peos”, entre estas se encontraban las migraciones de los gwarayos.47

En conclusión, algunos cronistas y misioneros afirman que los gwarayos provienen

de la región sur del actual territorio del Brasil, otros estudiosos mencionan la región

de Itatín en el hoy chaco paraguayo como su lugar de procedencia, versión por la cual

se inclinan la mayoría de autores.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U60

46 Cursivas nuestras.

47 http://www.antiquity.ac.uk/Ant/072/0648/Ant0720648.pdf. (pie de página).

2.1.1 Movimientos migratorios de los gwarayos, contactos y parentesco con otros gru-pos poblacionales

Las diferentes referencias registradas por los cronistas e investigadores citados, sugie-

ren la necesidad de estudios detallados para establecer con mayor rigurosidad crono-

logías y rutas de los movimientos migratorios de los pueblos originarios en épocas

previas y durante la conquista española y portuguesa en esta vasta región del conti-

nente americano, especialmente de aquellos pueblos de origen tupí y más aún de la

familia tupí–guaraní.

Para el caso que nos ocupa, identificar claramente la época de migración de los gwa-

rayos presenta dificultades si atendemos al hecho de que, como se ha mencionado

anteriormente, los primeros cronistas y exploradores que estuvieron en esta región

del continente, a inicios de la época del arribo de los europeos, mencionan en sus

escritos la presencia de diversos grupos de población denominados gwarayo, guaráyu

o guarayú, en el territorio que actualmente se denomina oriente boliviano y chaco

paraguayo, con quienes tuvieron contactos en distintas épocas y que no corresponde-

ría necesariamente a los gwarayos actuales (ver por ejemplo Schmidt, 1936:161 y el

mismo Métraux, 1974).

A esta dificultad se añade la existencia de distintos lugares con el mismo nombre en

el territorio boliviano, como Guarayos sobre el río Itenez, cerca de las Piedras,

Guarayito, entre Concepción y San Miguel de Chiquitos; Guarayus o Guarayito 2,

Peña de Guarayo, sobre el río Beni (según Cardús citado en Montecinos, 1998:127).

Las migraciones de pueblos de origen guaraní habrían tenido lugar por tres grupos

separados, “siendo el último grupo el de los itatínes, salidos del Ieruquisaba y

Carayasa, quienes corresponden a los actuales Guarayos, que antes y posiblemente

durante la conquista, migraron hacia el norte en busca de la tierra sin mal y que serían

los mismos que en el año 1526 acompañaron a Alejo García en una expedición por

dicha zona” (Schmidt 1936:162 citado por Melgar, 2002:15).

Aunque Métraux (1974) refiere que “Nordenskiöld demostró que el relato de Días

de Guzmán sobre el viaje de Alejo García (...) es verídico y que los descendientes de

los guaraní, emigrados en el siglo XVI son los guarayú o itatínes, que viven entre el

río Itonama y el río Blanco (...)”, también afirma que después de esta expedición los

itatín retornarían al Paraguay. El mismo Métraux (1942) dirá que los directos ances-

tros de los gwarayos eran quienes, probablemente ya más tarde en 1564, acompaña-

ron a Nuflo de Chavez desde la provincia de Itatín en Paraguay, hasta la provincia de

Chiquitos, dándole muerte en 1568 y luchando contra los españoles. Schmidt

(1936:163) cita a D´Orbigny (1839) quien afirma que en su visita a los itatínes-gwa-

rayu en 1832, estos recordaban su migración del sud-este y sus relaciones con los gru-

pos denominados chiriguanos.48

C O N T E X T O 61

48 Según el mismo autor (Schmidt 1936:161) con referencia a los guaraní, la causa de sus migraciones desde el Paraguay

era la “avidez por ganar (...) riquezas del oeste.(...) pero también los disturbios producidos por las expediciones de los

portugueses que pasaban repetidas veces por estas regiones del Paraguay y provocaban en muchos el deseo de dejar su

tierra natal. Las consecuencias de estas expediciones de los portugueses eran repetidos combates y saqueos”.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U62

La fecha de las migraciones hasta su asentamiento en el lugar del actual territorio

boliviano que hoy ocupan, el parentesco y grado de relacionamiento con otros gru-

pos de origen guaraní-itatín, fueron objeto de debate entre Nordenskiöld (1917) y

Métraux (1929), como muestra Riester (1977:30).

Riester menciona que Nordenskiöld (1917:30) relaciona la migración de los gwara-

yos con la de los chiriguanos y de los garasug´we, y fija las fechas de esta emigración

hacia comienzos del siglo XVI. Sobre el hecho de que se hubieran producido migra-

ciones guaraní antes de 1500, como señala Riester, “Nordenskiöld y Métraux, no

excluyen la posibilidad de que otros guaraníes se hubieran establecido en el oriente

boliviano ya antes que los guaraní-itatín, y que ellos pudieran haber sido guarayos y

gwarasu´wé”.

Por su parte, Métraux, (1930:321) basándose en fuentes de los “conquistadores”

españoles, según afirma Riester (1977:33), también considera que los guaraní de la

provincia Itatín son los antepasados de los chiriguanos, gwarayos y de los

guarasug´we que emigraron en varias oleadas al oriente boliviano, aunque concluye,

como se ha mencionado, que los itatín llegaron a Bolivia con los españoles.

Schmidt (1936) señala que después de los informes sobre la primera inmigración de

los itatínes a inicios del siglo XVI a la actual región de Guarayos no se tiene noticia

de estos hasta 1741. Es D´Orbigny (1994:309), quien muestra que por información

de misioneros jesuitas de San Javier, ya en 1700 un grupo de familias gwarayas habría

sido trasladado a San Javier y, posteriormente, en 1790, se encuentran con una expe-

dición dirigida a abrir una vía de comunicación entre Chiquitos y Moxos. El mismo

autor registra que “en 1793, el sacerdote Gregorio Salvatierra, construye la primera

misión, San Pablo, a ocho leguas de San Javier (...) y seguido por cincuenta chiqui-

tos armados, se constituyó en aquellos parajes con el objeto de sacar a la fuerza de

ellos a los Guarayos e incendiando sus aldeas para impedirles que regresen allí”

(D´Orbigny 1994: 309-310).

Montecinos (1998:131) sobre el motivo de las migraciones hace notar que la

“migración del Paraguay al Chaco Boreal con los chiriguanos y de ahí hacia la

región que ocupan los guarayu, se dio por la explosión demográfica y la búsqueda

de tierras para el cultivo del maíz y la yuca”.

Por su parte, gwarayos participantes de esta investigación coincidieron en afirmar

que las migraciones de sus antepasados tuvieron lugar mucho antes del contacto con

los misioneros jesuitas y que fueron liderizadas por ikarai va’e, que significa jefe vir-

tuoso, como Kwakwa Ruvi, jefe principal que reunió a la gente en el tokai49 y orde-

nó a Parapächi y a Kuruvare, autoridades bajo su mando, su permanente repliegue al

bosque. Manifiestan también que la migración era un movimiento50 que tenía como

objetivo ir primero al encuentro del Ramoi y luego buscar los lugares de abundancia

para el establecimiento de los poblados.

49 Los gwarayos entrevistados utilizan el término para referirse a centros ceremoniales.

50 Por sus características y objetivos se puede definir a estos movimientos migratorios como movimientos mesiánicos y/o

milenaristas, así definidos en la ciencia de la antropología.

En relación con el contacto con otros grupos poblacionales, tanto Nordenskiöld

(1917) como Métraux (1927:19) afirman que los primeros encuentros con los “blan-

cos” se inician en 1500. Sobre este aspecto, Riester (1977:30) resume que “mientras

que un grupo de los guaraní–itatín se dirigió a los ramales orientales de los Andes

para establecerse en la montaña, donde fueron conocidos bajo el nombre de chiri-

guanos, otros guaraní–itatín se dirigieron hacia el norte para establecerse a treinta y

cinco leguas de Santa Cruz la Vieja, tomando el nombre de guarayos. En una época

posterior los guarasug´wé deben haberse separado de los guarayos, para establecerse

en la zona de Iténez-Paraguá”.

Sobre el parentesco y origen común entre los gwarayo y guaraní–chiriguanos, Riester

(1977:31) concuerda con Métraux que ambros grupos son “hermanos”, con un ante-

pasado común, los itatín, o guaraní de la provincia Itatín (en Paraguay). Sin embar-

go, sobre la relación de los gwarayos con los guarasug´we, si bien pueden tener un

antepasado común entre ellos y con los guaraní, afirma que: “basado en el estudio de

la cultura guarasu (...) así como también en el estudio comparativo con la cultura

guarayú, creo poder afirmar que si bien los guarasug´we provienen del Paraguay, de

donde llegaron a la zona de Iténez–Paraguá, esta inmigración tuvo lugar antes de la

exploración de las selvas boliviano–paraguayas por parte de los conquistadores espa-

ñoles; y que los guaragug´wé no tuvieron ningún contacto con los guarayú en

Bolivia, después de emigrados”.

Montecinos (1998) realiza una cronología de referencias históricas de la época

pre–misional desde las primeras migraciones y contactos con misioneros jesuitas,

franciscanos y exploradores. Métraux (1942) hace una descripción detallada de las

fechas de contacto, desde 1476, entre exploradores, misioneros y gwarayos.

Complementando su información con los datos de investigadores anteriormente

mencionados se obtuvo la Tabla Nº 9 (página Nº 64).

Con respecto a las relaciones establecidas entre los guarayos con otros grupos pobla-

cionales, Schmidt (1936: 160) indica que a pesar de que “no existen datos de grupos

que hubiesen ocupado la región donde se asentaron los inmigrantes Itatínes o guara-

yú (...), se sabe que estos guaraníes eran enemigos de todos los otros grupos asenta-

dos en regiones aledañas, teniendo sangrientos combates con ellos, saqueando en su

terreno y tomando muchos prisioneros a los cuales esclavizaban”. Desde su punto de

vista, esto significa que los guarayu “se han mestizado desde temprano (...)” con otros

pueblos indígenas. Más adelante afirma que las relaciones entre guarayos y blancos,

españoles y exploradores portugueses eran de larga data y comenta que “en las misio-

nes antiguas en Mojos, han sido catequizados también miembros de la tribu de los

guarayú” (1936:164).

Montecinos (1998), citando a Montaño, (1974: 86)51 refiere que “(...) los guarayos

no solamente se encuentran en la provincia Velasco, sino que desde siglos están en

Ñuflo de Chavez, Cercado y Marbán del Beni”. Asimismo (1998:133), manifiesta

que D´Orbigny en su visita en 1831 encuentra que “los guarayu han cambiado su

cultura por la influencia de sus vecinos chiquitanos y moxeños”.

C O N T E X T O 63

51 Guía etnográfica de Bolivia, 1974.

En relación con estos debates, la historia oral de los gwarayos referida por los parti-

cipantes del taller de validación de febrero 2005, registra datos transmitidos por sus

antepasados, los abuelos, cheramoi y yari, que dan cuenta de historias sobre las rela-

ciones que existían con los chiquitanos y los sirionós. Entre los gwarayos y los chi-

quitanos, a quienes llaman tapi’i, existió intercambio de mujeres y antropofágia; y

con los segundos, los sirionós, llamados también choris, ocurrieron raptos de niños y

mujeres y enfrentamientos bélicos. Los choris eran, al mismo tiempo que enemigos,

considerados como los antepasados “del monte” de los gwarayos. Las relaciones con

los izoceños y avas, se limitan a referencias de carácter lingüístico. La mención a los

moxeños refiere a épocas posteriores al establecimiento de las misiones y se relaciona

con la historia común de haber sufrido la explotación de su mano de obra por parte

de estancieros –patrones– y en gomales. Por otro lado, los guarasug´wé, denomina-

ción que traducida del idioma gwarayo al castellano significa los gwarayos “que deja-

ron de ser gwarayos”, son así considerados por los actores entrevistados.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U64

52 Se debe considerar que se encuentra en debate la afirmación de que entre ellos vendrían gwarayos.

Los guaraní del Paraguay entraron a la cordillera boliviana en olas

migratorias durante el reinado del Inca Yupanqui.

Migraciones guaraní. En 1522-26 migración con el portugués Alejo

García, llegando hasta el Imperio Inca con 2 000 itatín.

Ñuflo de Chavez regresando de una expedición del Paraguay trajo

consigo unos 3 000 itatínes (...).52

Noticias fehacientes de la presencia de gwarayos entre Mojos y

Chiquitos.

Cipriano Barace traslada gwarayos a la misión Jesuítica de San Xavier

de Chiquitos, pero no logra que permanezcan mucho tiempo (...).

Misión de San Juan Bautista de Guarayú en 1715 y Misión de Santa

Rosa en 1742.

Traslado de los gwarayos al pie de un cerro, cerca de la Senda. El

gobernador Juan Verdugo establece con ellos IRAPENDER

(Irapytä)(...).

El sacerdote Salvatierra funda San Pablo I, llevando los gwarayos de

Irapinta más al norte.

El sacerdote Velasco funda la misión Santísima Trinidad. Curubaré

lideriza el retorno de los gwarayos al cerro Yacareí, en busca de una

tierra sin mal.

El sacerdote Salvatierra funda San Joaquín cerca de Ascensión.

Arribo de los Padres Francisco La Cueva y Mariano Rocamora de

Tarata a la región de Guarayos.

1476

1564

1575

1695-1742

1791

1793

1801

1811

1822

Siglo XVI

1513, 1522-1526,

Fecha Hecho histórico

Tabla Nº 9Cronología de fechas de contacto en la época pre-misional.

Fuente: Elaboración propia con base en referencias de Métraux (1942) y texto del cuadro de Montecinos (1998).

2.2 Los procesos históricos: períodos y cronología de acuerdo a los textos sobrela historia de los gwarayos

Estudiosos contemporáneos de la historia gwaraya que recogen datos de diversosinvestigadores del siglo XIX e inicios del siglo XX, coinciden en señalar períodos que,desde su punto de vista, marcan diferentes momentos del proceso histórico delPueblo Gwarayu e informan sobre su forma de vida y su interrelación con otraspoblaciones, además de las dinámicas socioeconómicas de la región que ocupan.

Melgar (2002), Pereira (1998), Araúz (1998), Montecinos (1998), entre otros, hacenreferencia a diversos períodos que abarcan desde la época anterior al establecimientode las misiones hasta la década de los 90.

Melgar (2002:33–44) registra cinco períodos: a) período reduccional de incorpora-ción de familias gwarayas a las reducciones jesuíticas de 1542 a 1792; b) período deconstitución de las primeras reducciones guarayas, de 1793 a 1822; c) período deconsolidación de las reducciones franciscanas de Guarayos, de 1823 a 1879; d)período de secularización de las misiones que se divide en una primera etapa de dis-minución del poder de la Iglesia, de 1871 a 1938 y en una segunda etapa de modi-ficación final del régimen de misiones, de 1939 a 1953. Por último, e) el período quesigue a los años posteriores a la Reforma Agraria, de 1953 en adelante.

Araúz (1998), menciona a los gwarayos en su vida “nómada” cuando fueron traídosa las misiones desde inicios del siglo XIX por los misioneros Gregorio Salvatierra yFrancisco la Cueva y, posteriormente, por los misioneros franciscanos que fundaron“la Misión de Guarayos el año 1823, la misma que tocó su fin con la secularizaciónen 1938. A partir de 1951 se inicia otro período con la “integración plena de los gwa-rayos a la vida nacional” (sic.).53

Pereira (1998), por su parte, establece cuatro momentos: el primero, que compren-de los intentos reduccionales de 1700 a 1845; el segundo, el proceso misional e “ini-ciación de los gwarayos al cristianismo” desde 1845 (sic.); el tercero, que va desde elaño 1940 cuando los gwarayos “entran a la vida republicana de Bolivia”; y el cuarto,desde 1990, el período de reencuentro y autovaloración de los gwarayos, con el esta-blecimiento de organizaciones indígenas y de su demanda de reconocimiento delterritorio, Tierra Comunitaria de Origen, TCO Gwarayo.

Montecinos (1998), quien realiza un registro del origen de los gwarayos, tambiénpropone una cronología de la historia a partir de las misiones, señalando tres épocas:época pre-misional, hasta 1693; época misional entre 1693 y 1940; época post-misional desde 1940 hasta 1998.

García (2001: 414–415) afirma que si bien desde el siglo XVIII hubo “intentosmisionales” por establecer contacto con los gwarayos que se encontraban asentadosen zonas aledañas a los ríos Blanco y San Miguel, afluentes del Iténez, sitúa dosperíodos relacionados al régimen misional. El primer período misional que resultadel interés de la Corona española y de sectores económicos de construir una vía decomunicación entre las provincias de Chiquitos y Moxos, como manifiesta Cardús

C O N T E X T O 65

53 Cursivas del autor.

(1886). Los franciscanos del Colegio de Propaganda Fide de Tarata, trataron de esta-blecer misiones desde inicios del siglo XIX hasta la independencia de la Audiencia deCharcas, momento en el cual su actividad fue afectada por “la marcha de la mayoríade los religiosos, la incorporación de algunos de los Guarayos a las haciendas cruce-ñas y/o el remonte de muchos otros”. El segundo período se inicia en 1840, “cuan-do, tras las gestiones del presidente Velasco, llegaron a la región los franciscanos delColegio de Sucre, M. Viudez y J. Cors (...) La población de Guarayos en las misio-nes para esa época sería ya de 3000 habitantes”. También señala: “la conquista yreducción de los indígenas, que contó con la ayuda de un contingente armado paracontrolar a los más reticentes a permanecer en las nuevas poblaciones y capturar a losque habían huído a los montes, se consolidó en la década de 1850 (...) Podemos afir-mar que la reducción de los Guarayos se dio por concluida en la década de 1870,época en que empezaron a surgir los primeros conflictos con los grupos propietariosque iniciaron la presión secularizadora”.

Perasso, (1988:5)54 resume, a manera de periodización, que “en 1716 los padres dela Compañía de Jesús realizaron la primera tentativa de reducir a los Guarayu en SanJavier. A fines del siglo XVIII, el canónico Gregorio Salvatierra llevó a cabo algunasfundaciones con los Guarayu las que no prosperaron sino hasta las primeras décadasdel siglo XIX. Por decreto del 22 de enero de 1830, los franciscanos fueron destina-dos a las misiones de la República de Bolivia como párrocos doctrinarios”. Señalaque en 1939 se produjo la secularización de las misiones de Guarayos y la adminis-tración de las mismas pasó a manos de civiles y militares. Por decreto del 10 de mayode 1938 y legislación reglamentaria del 14 de junio de 1939 se creó la DelegaciónNacional de Guarayos, dependiente del Ministerio de Colonización que en 1941 setransformó en Intendencia Delegacional, suprimiéndose dicha Intendencia en 1948y que en 1951 se declaró la libertad de los Guarayu respecto a sus pueblos de origen.

La tabla Nº 10, muestra las fechas de fundación y traslación de los pueblos gua-rayos, ex misiones, de acuerdo a datos que registran Melgar (2002), Montecinos(1998) y Lema (2001):

Tabla Nº 10Fechas de fundación de las misiones franciscanas en Guarayos .

Fuente: Elaboración propia con base en datos de Melgar (2002), Montecinos (1998), Lema (2001).

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U66

San Joaquín 1811; San Joaquín 1826; Ascensión 1850.

Trinidad 1820; San José Ubaimini 1844; Perseverancia 1860; Santa

María de los Ángeles 1861.

La Cruz 1823; Yaguarú 1844.

San Fermín 1858; San Rafael 1865; Yotaú 1873.

Irapender (Irapyta–Irapintar) 1791; Urapender 1793 a San Pablo I en

1793; establecimiento de San Pablo II en 1811; San Pablo actual 1900.

1930 con el nombre de Santa María, 1938.

Ascensión de Guarayos

Pueblo Fundación

Urubichá

Yaguarú

Yotaú

San Pablo

Misión Salvatierra

54 Perasso (1988:6) sintetiza los datos sobre la población: En 1844 los pueblos de Yotaú, Ascensión, Yaguarú, y

Urubichá, sumaban según Cardús, una población de 4 439. En 1943, Hermosa Virreira atribuía a esos cuatro pue-

blos y al de San Pablo 5 832 almas.

Araúz, (1998), registra adicionalmente:

Tabla Nº 11Fecha de fundación de las misiones franciscanas en Guarayos.

Fuente: Elaboración propia en base a datos de Araúz (1998). Comentarios del autor.

2.3 Algunos elementos adicionales para una posterior relectura de la historia gwa-raya

Las fuentes sobre el período anterior a las misiones, se limitan a citar contactos espo-rádicos y temporales registrados entre 1500 y 1792. Como afirma Melgar (2002:33),en crónicas tanto de expediciones militares como religiosas, no se han encontradodetalles sobre la forma de vida de los gwarayos. Estos contactos, cita Melgar(2002:33) “terminan con la reducción de algunas familias guarayas en las misioneschiquitanas y mojeño–trinitarias (Cardús 1886; Torno 1668). El padre CiprianoBarace, en 1693 refiere que al este de la Misión de Loreto de Moxos, encontró sesen-ta y seis pueblos o aldeas de guarayos (Barnadas, 1985). Hasta 1792 los jesuitas secontactan con los guarayos a la altura de Moxos y reducen a algunas familias: en1702 se registra entre 350 a 400 individuos guarayos fugitivos de la misión deTrinidad de Moxos, (Torno 1978: 297), y un total de 311 guarayos reducidos en lasmisiones de chiquitos (Parejas. 1979: 13)”.

Cors, y posteriormente Cardús hacen referencia a los diversos momentos en que losgwarayos, después de establecer relaciones con misioneros jesuitas y posteriormentefranciscanos, desde inicios del siglo XVIII hasta inicios del siglo XIX, retornan a suvida fuera de las reducciones. El principal “cacique”, término utilizado por los misio-neros, que lidera el regreso al bosque, y de alguna manera la rebelión ante la presiónmisional, es Luis Kuruvare. Melgar (2002:34) basándose en estos autores, resume losdiversos momentos en los cuales se produce un retorno a los asentamientos antiguosen el territorio, los últimos liderados por Kuruvare, “hechos que se producen en: 1702en San Javier de Chiquitos; 1793 de San Pablo; 1799 de San Pablo; en 1841 tambiénde San Pablo; y la última huida en 1845 (Guía general, Pueblo Guarayo 1841 P.XX)”.

Participantes de esta investigación citaron con frecuencia la existencia del ikarai va’eKuruvare.

C O N T E X T O 67

Fundado en 1826 por el sacerdote Gregorio Salvatierra.

Fundada en 1820 por el padre Salvatierra (trasladado en 1864 por el

padre José Cors donde actualmente se encuentra).

Fundado en 1820 por el padre Salvatierra con el nombre de Santa

Cruz (trasladada por el padre Viudez en 1844 al lugar donde se

encuentra).

Fundado en 1858, con el nombre de San Fermín, luego trasladado

en 1873 al lugar que ocupa hoy.

Fundado en 1900 por el padre Bernardino Pesciotti, a este pueblo

se destinó la mejor gente.

Ascensión de Guarayos

Pueblo Fundación

Urubichá

Yaguarú

Yotaú

San Pablo

“LUIS CURABARÉ: Siendo muchacho del cura Gregorio Salvatierra, huyó con

su padre y otros y se escondió en el cerro llamado Yacarei. Encabezó la 2da.

huida, y llevó a un grupo hasta el lugar llamado, Irapytá en el río San Miguel;

luego partieron al cerro llamado Uruguyitagua. En 1844, a tiempo de las revuel-

tas en Moxos fue enviado a Trinidad de Moxos, junto a los caciques: GHEM-

BE CUSE, cacique de Ascensión; y TARUIN, cacique de Trinidad. En julio de

1845 enfermó cuando la gran epidemia o peste de 1846, huyendo nuevamente

al monte a la zona del río Ubaimí; este mismo año entran al monte a buscarlos;

al mando del cacique Ascencia Yecocabazi un grupo armado entra y toma prisio-

nero a Luis; quien se encontraba en Ubaimini. En 1852 murió en Ascensión

dejando númerosa familia” (cita textual de Cors en Melgar, 2002:34).

En la literatura citada sobre el período misional, pueden observarse diferentes lecturas

y/o enfoques con relación al hecho de las misiones y a la vida de los gwarayos. Por un

lado, un análisis y descripción de las misiones de Guarayos en el cual se recoge princi-

palmente la visión de los misioneros (Montecinos, 1998). Por otro lado, la de visitan-

tes, investigadores, estudiosos antropólogos e historiadores que pudieron observar la

vida en las misiones principalmente en el siglo XX y que poseen una lectura más críti-

ca de la forma de organización misional y de la situación de los gwarayu en la misma.

También existen investigadores que muestran las dificultades que enfrentaba la

administración de las misiones en su relación con diversos gobiernos y sectores eco-

nómicos del país, señalando eventos de crisis en dichas relaciones.

García (1998), analiza los conflictos existentes, especialmente en el período entre

1890 y 1939, entre los misioneros y sectores de poder económico, principalmente

hacendados y comerciantes, así como sectores liberales de los sucesivos gobiernos

bolivianos, con relación a la situación de las misiones y su desempeño, centrado,

desde el punto de vista de la autora, en el conflicto por el acceso y control de la mano

de obra indígena.

Hans van den Berg (2001) en sus documentos sobre fray Bernardino Pesciotti y su

obra el Eco Guarayo, posteriormente la Crónica Guaraya, registra el intercambio de

acusaciones entre Pesciotti y periodistas que se hacen eco de las protestas de sectores

económicos con relación a diversas situaciones que se presentaban en las misiones:

control estricto de la mano de obra indígena por los misioneros, acusaciones de

implantación de un sistema de vida tipo esclavitud, crítica a la autonomía total de las

misiones con relación al Estado boliviano, a partir de sus gobiernos, entre otros

aspectos.

Melgar (2002:38), muestra cómo los reglamentos de las misiones, instituidos por los

diversos gobiernos, desde 1831 “se perfeccionan en varias ocasiones, bajo el objetivo

de fomentar el comercio libre y venta de tierra, a partir de declarar propietarios indi-

viduales de sus posesiones a los comunarios, desconociéndose la persona comunal

como sujeto de derecho, abriendo la venta de tierras”. Lema (2001: 67) ha elabora-

do un cuadro que muestra las diversas medidas legales emitidas por el Estado

boliviano dirigidas a “interpelar el sistema de vida de los guarayos por el Estado

boliviano y destinadas a incorporarlos a la vida de la nación”.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U68

Tabla Nº 12Disposiciones legales sobre las ex misiones de Guarayos a mediados del Siglo XX.

Fuente: Lema (2001).

Como registra García (1998:237), la economía en las misiones fue organizada de

manera de lograr el autoabastecimiento y la comercialización de excedentes para la

obtención de productos y bienes de producción externa. Se desarrollaron actividades

agrícolas, ganaderas y manufactureras que, a decir de la autora, se realizaban en un

régimen de trabajo que combinaba un sector económico comunitario para el abaste-

cimiento del misionero, Cabildo mayor, enfermos y otras necesidades colectivas, y

“el sector privado, cuyos productos eran consumidos por los indígenas, intercambia-

dos por otros o comercializados”.

Otra forma de utilización de la mano de obra fue el trabajo en obras públicas del

Estado en los gomales del Beni, aunque bajo el control de los misioneros, así como

el “préstamo” de trabajadores, que eran incorporados al sistema de servidumbre

imperante en las estancias ganaderas de la región, lo que sufre algunos cambios en

1907 con la modificación del reglamento de misiones, limitando la contratación de

mano de obra y sus condiciones, a solicitud de los administradores de las misiones

(Melgar, 2002: 39–40).

Con el inicio del proceso de secularización a partir de 1938–39 empieza a modifi-

carse el sistema de organización y administración del trabajo y de la vida cotidiana

que se mantuvo en parte por el carácter cerrado de las misiones franciscanas. Se

imponen administradores del gobierno central que abren estos pueblos y la región

guaraya al sistema productivo vigente en el modelo socioeconómico republicano.

Las medidas del Estado, como la creación de la Delegación Nacional de Guarayos

en 1938, seguido de otras (ver Tabla Nº 12), tendientes a la “incorporación de los

nativos a la nacionalidad para que posteriormente puedan desenvolverse indepen-

dientemente como ciudadanos de la República”(sic.) (Lema, 2001: 68), también

tenían como fin reorganizar la región, desde el control de los bienes de las ex misio-

nes, hasta aspectos como el libre comercio, tránsito, trabajo, empleo, educación y

C O N T E X T O 69

Reglamento de misiones.

Creación de la Delegación Nacional de Guarayos.

Reglamentación de la Delegación Nacional de Guarayos.

Creación de las Intendencias Delegacionales, como dependencia de

las regiones militares.

Creación de cantones Guarayos en la provincia Ñuflo de Chavez.

Supresión de las Intendencias. Las ex misiones dependen de la pro-

vincia.

Idem.

Se crea la Sociedad Cooperativa de Guarayos.

Se extingue la Sociedad Cooperativa de Guarayos.

D.S. 26.1.1937

Fecha Medidas legales

D.S.10.V.1938

D.S.14.VII.1939

D.S.12.III.1941

Ley 19.IX.1943

D.S.11.XII.1947

D.S.22.I.1948

D.S.22.IV.1948

D.S.30.V.1950

salud. La misma autora menciona el Reglamento de Misiones de 1937 aplicado por

el Ministerio de Colonización que promovía la implantación de un sistema de coo-

perativismo de producción y consumo, el cual se revisa en 1945 sugiriendo profun-

dizar la “modernización” de Bolivia por esta vía y que el proceso se inicie tanto en

Chapare como en las ex misiones de Guarayos. Lema observa, que en la práctica

en 1950, se constata el fracaso de la medida en Guarayos (Lema, 2001: 5).

Riester y Suaznabar(1990:4), citados en Melgar (2002) afirman que “en el espacio de

las ex misiones, la parcela familiar se consolida desde el reparto de las tierras colecti-

vas de la misión bajo el gobierno de Enrique Hertzog en 1947, hasta la Reforma

Agraria, Decreto de 1953, que posibilita la dotación de tierras a los primeros sindi-

catos agrarios, y la población indígena al no ser reconocida como tal, se organiza en

sindicatos campesinos para acceder a la tierra”.

Otro aspecto que diversos autores mencionan es el hecho que desde la época de las

misiones, la localización de pueblos en la ruta Santa Cruz–Trinidad, favoreció el

“desarrollo de un activo comercio entre las citadas regiones al servir no sólo como

centros de aprovisionamiento de víveres sino también al constituir las misiones una

potencial reserva de mano de obra para la conducción del ganado en tránsito de una

a otra zona para las haciendas moxeñas, las explotaciones gomeras del Beni y, obvia-

mente, para el mantenimiento de la infraestructura viaria” (García, 2001: 416).

Hanke, (1950:216), afirma: “la población no es uniforme, ni en su cultura material

(...), ni en su raza y mentalidad y ni en el idioma. En todo sentido hay pequeñas dife-

rencias lugareñas. Los Guarayos se pueden dividir en tres grupos: el primer grupo se

constituye de la gente de Yotaú, Ascensión y San Pablo, el segundo de la gente de

Yaguarú y al tercero pertenecen los habitantes de Urubichá. Los Guarayos del primer

grupo son los más modernos, estando en contacto contínuo con los blancos por la

situación de sus pueblos (...). El camino a Moxos va por los tres pueblos; Ascensión

tiene también pobladores blancos fuera de las autoridades. Por lo tanto se entiende

que la cultura material de estos pueblos mucho ha perdido su carácter original (...).

Yaguarú es la aldea más conservadora, situada en la costa de la Laguna Yaguarú, a

ocho leguas de Ascensión y poco visitada por los blancos (...) Allá encontré todavía

arcos, flechas, lanzas para pescar y arcos primitivos (...) El primer lugar en obras de

arte y cerámica ocupa Urubichá...”.

2.4 Los gwarayos escriben su historia

En este acápite se realiza un primer acercamiento a la memoria social gwaraya, a par-

tir del resumen de textos encontrados en documentos y trabajos realizados por gwa-

rayos, o con su participación, en el contexto de la elaboración de los programas edu-

cativos y de desarrollo municipal por la comunidad educativa, organizaciones gwara-

yas y técnicos de instituciones privadas de desarrollo.

(...) en la materia de Ciencias Sociales específicamente solicitamos que se inser-

te esta propuesta (historia gwaraya), y no la historia de personas ajenas. Que se

escriba la biografía de personajes importantes y además debe ser escrito por los

propios nativos del lugar, porque existe supuestamente historia de los gwarayos,

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U70

(…) desde la época delas misiones, la localiza-ción de pueblos en laruta SantaCruz–Trinidad, favore-ció el “desarrollo de unactivo comercio” entrelas citadas regiones (…).

pero escrita por los sacerdotes. Donde están escritas mentiras y menos verdades,

pues escribían todo lo que era de su conveniencia, porque nunca van a querer

quedar mal. Porque primero no fueron los sacerdotes que llegaron a esta tierra

sino que nuestros abuelos se organizaron para buscar un territorio y formar un

pueblo. Luego, recién llegaron los sacerdotes para construir los templos y ahora

se consideran fundadores, sin embargo los verdaderos fundadores son nuestros

ancestros, pero nunca son mencionados así, en todo lo escrito.

Nuestros abuelos tienen una historia del Pueblo Gwarayu pero no la sacan.

Nunca muestran una historia verdadera, porque los españoles vinieron y se

adueñaron de las casas que eran de ellos, o sea, empezaron a manipular todo a

nombre de la gente, que nada tiene que ver en la historia de los gwarayos, mane-

jaron a su manera y dijeron que ellos empezaron a educar a nuestros abuelos.

Históricamente la gente gwaraya era sabia, incluso se dice que nuestros abuelos

decían qué es lo que va a pasar en el futuro, las cosas que estamos viendo actual-

mente, ellos predijeron todo, y lo estamos viviendo, y a veces hay algunas cosas

que nos sorprenden lo poco que algunos sabemos lo que nos explican nuestras

madres, lo que va a suceder y sucede, entonces nos sorprendemos. Entonces

quiere decir que, al menos yo, personalmente, digo, hay veces sucede y me acuer-

do de sus profecías y que sus padres les explicaban tal cosa, que va a suceder esto,

y cuando llega el momento me sorprendo. O sea nuestros abuelos eran tipos

sabios que no necesitaban leer historia o libros para ser científicos, eran sabios

que existían en este lugar. Sin embargo, todo esto se fue perdiendo cuando los

españoles llegaron y empezaron a leer y escribir historia, pero una historia ajena

y la tradicional la hemos perdido. Grupo de Jóvenes, Taller Yaguarú.55

Este reclamo de los jóvenes gwarayos no deja lugar a dudas sobre la necesidad de que

este recuento histórico refleje fielmente los procesos sociales e identitarios vividos

tanto por los actores actuales como, al decir de ellos, por sus antepasados, con todos

los claroscuros desde su encuentro con los misioneros hasta el momento presente. En

ese sentido, la historia gwaraya como ha sido vivenciada, narrada y, en algunos casos,

escrita en pasajes documentados por los propios actores, toma su lugar en este texto.

Se han encontrado tres tipos de documentos. Así, se tiene textos escritos para los

Programas de Desarrollo Educativos Municipales, PDEM, para Proyectos Educativos

de Núcleo, PEN, para los Programas Participativos de Desarrollo Municipal

Sostenibles (2001–2005), PPDMS, en su mayoría en documento inédito.

En el documento (PEN, Yaguarú, 2003) Tataendi “La luz que nos guía”, el profesor

Sixto Rojas Tagua, entre los autores de dicho texto, reflexiona sobre la historia escri-

ta acerca del Pueblo Gwarayu, centrándose, sobre todo, en la época de las misiones

franciscanas. Reconociendo la existencia de diversas versiones e interpretaciones de

esta historia, propone que las mismas sean recopiladas y difundidas. Al mismo tiem-

po, reconoce que existe la historia viva, vigente en el cotidiano de los gwarayos y pre-

sente en su memoria social, cuyas páginas, a decir de Rojas, están aún en blanco. Este

trabajo pretende dar un paso en ese recorrido (ver Capítulo 3, Acápite 1).

C O N T E X T O 71

55 Taller Yaguarú 18–19, octubre de 2004.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U72

(...) la interculturalidad se limitó sólo al intercambio del idioma, el misionero apren-

dió el idioma del nativo y el guarayo el del misionero, pero le fue impuesta con rigu-

rosidad la religión cristiana. Tal vez por eso, pese a todo el esfuerzo, existieron muchas

oposiciones por parte de la ciudadanía civil sobre el trabajo de los misioneros, dando

lugar en todo momento a reflexionar de si aquello era necesario, o por el contrario, era

perjudicial para el país como para los mismos guarayos. En realidad aquí se entrecru-

zan varias opiniones de lo que han sido las misiones, es decir, los conversores tenían su

propia versión del funcionamiento y vida de los originarios.

Por su parte, el guarayo, aunque no se cuenta con escritos propios de ellos, pero a

manera de comentario, afirman que a pesar de las reglas y normas impuestas con

rigurosidad por los conversores y a su manera, gracias a ellos, tanto sus antepasados

como los actuales hoy día gozan de una vida organizada y nuevas perspectivas de

vida, a tal punto que cuando la juventud actual actúa de una manera inconsciente,

poniendo en peligro la identidad cultural, recuerdan y mencionan la vida misional.

En todo sentido, nosotros no nos permitimos afirmar que la vida misional fue del

todo muy positiva.

Este trabajo se ha basado exclusivamente en la versión de los conversores, pero no

descartamos la posibilidad de reflexionar acerca de versiones opuestas como las del

propio guarayo y de la sociedad civil de aquel entonces. Por tanto no podríamos sino

finalizar dejando una página en blanco, como invitación a continuar con la investi-

gación y llegar hasta un verdadero conocimiento de las diversas versiones sobre la

vida misional en todos sus aspectos (Rojas, 2003:83).

De los textos del PDEM, se ha seleccionado el documento de Urubichá(2000:24–26)56 por ser ilustrativo de la forma y contenido que adquiere el textosobre el proceso histórico gwarayo. Se lo relata como una serie de períodos desde laépoca pre-misional hasta la situación actual, en los cuales se enfatizan elementos que,a juicio de los autores, deben ser resaltados.

En el PDEM, se hace referencia al elemento de autoidentificación cuando se afirma“(...) los “Gwarayu”, así denominados por los propios integrantes de esta nacionali-dad, históricamente son conocidos desde la última traslación de Santa Cruz de laSierra, allá por el año 1575, (no existe información sobre las características del ori-gen étnico del período precolombino)”. A pesar de reconocer la poca existencia deinformación sobre el modo de vida de los gwarayos antes del establecimiento de lasmisiones, explican que éste estaba “sustentado por la caza, la pesca y el cultivo demaíz en pequeña escala. Para el desarrollo de sus actividades productivas, utilizaroninstrumentos de labranza: machetes, hachas y palas, introducidos en la región por losconversores” (2000:25).

Un segundo aspecto alude al largo período de resistencia por parte de los gwarayosa su establecimiento en las misiones, durante el siglo XVIII hasta inicios del XIX:

“En los años posteriores, específicamente en el año de 1700, un grupo de gua-

rayos es llevado a la Misión Jesuítica de San Javier, pero muy pronto escapan de

allí, iniciándose de esta manera un largo proceso de lucha entre los Curas

Misioneros por convertir a los guarayos al cristianismo, y ellos oponían resisten-

cia a esta conversión, ya que este cambio les significaba la pérdida de la amplia

libertad que les daba la vida selvática para mantener sus costumbres e identidad

social” (2000:24).

56 Programa de Desarrollo Educativo Municipal, PDEM, Municipio de Urubichá, 2000, Ministerio de Educación

Cultura y Deporte, VEIPS, UCPE Urubichá, Santa Cruz.

C O N T E X T O 73

En el texto se distinguen tres épocas históricas. Una época pre-misional, marcada por

la perseverancia del padre Gregorio Salvatierra y Francisco La Cueva, que finaliza en

1840 “con la iniciativa de este último que solicita ayuda al colegio de Tarata y a las

autoridades de Santa Cruz” (2000:25).

El período misional, segundo período, marcado por la presencia de los misioneros

José Cors y Viudez, resalta el carácter estricto del régimen de administración de las

misiones (2000:25). El autor destaca que “para los guarayos, la vida propiamente

Misional, se consolida en el período comprendido entre los años 1840-1847. Viven

en este floreciente sistema hasta el año de 1940, fecha en que se dicta la seculariza-

ción de las Misiones Franciscanas, incorporándose de esta manera a la vida

Republicana del País” (2000:25).

El proceso de secularización es definido como un período que dura ocho años (1940-

1948), marcado por el nombramiento de administradores civiles por parte del

gobierno, “los que, en su mayoría, habrían llegado a Guarayos con el Regimiento

Acre”. Se señala que la función de este regimiento fue la de asegurar un proceso pací-

fico de secularización. El texto muestra cómo los administradores, “todos ellos ex-

militares y ex–combatientes de la Guerra del Chaco, de una u otra forma, se convier-

ten en los primeros colonizadores de la región guaraya; posteriormente, tras ellos, una

vez que se abrió el camino de penetración a la región guaraya, fueron llegando otros

grupos, mayormente comerciantes. Es necesario aclarar que durante el régimen

misional, a los comerciantes no les era permitido permanecer por muchos días en los

reductos misionales; empero, ante el cambio de situación emergente de la seculariza-

ción de las Misiones Franciscanas, estos mercaderes consolidaron su radicatoria hasta

el presente” (2000: 26).

Un aspecto que se resalta en el documento es que los administradores se apropiaron

y dispusieron de tierras, casas y bienes de las ex misiones declarando inclusive, algu-

nas tierras, bajo la categoría de tierras baldías de propiedad del Estado.

Adicionalmente, se señala que los bienes de las misiones de “propiedad de los pue-

blos guarayos que no fueron repartidas, se venden a particulares, por medio de los

administradores y con la autorización del gobierno de ese tiempo” (2000:27).

Con relación al impacto de la Ley de Reforma Agraria de 1953, sobre el acceso y con-

trol de los recursos naturales y tierra en el territorio gwarayo, se señala que ésta se

aplica a partir del año 1975, “a través de la organización y lucha de los sindicatos

agrarios de la región guaraya; hecho que marca el paso del régimen de propiedad

comunal sobre la tierra al régimen de propiedad parcelaria individual. Con lo cual a

la vez, surge el proceso de compra-venta de parcela para cualquier necesidad, gene-

ralmente para atender gastos de salud o de entierro para los difuntos; esto, en otros

términos, significa mayor desarrollo de relaciones mercantiles, y por tanto, mayor

diversificación de la economía de los pueblos guarayos” (2000:26). También, en rela-

ción con la economía actual, las dos actividades principales serían el uso de la tierra

en actividades productivas, que “corresponde al 36 %, y la industria maderera, la

cual, a partir de 1970, controla la explotación de uno de los más importantes recur-

sos naturales de la región, con un impacto en el fomento a la inmigración de los colo-

nos de origen mojeños y quechuas a la región” (2000:26).

57 El PEI, es dependiente del Vice Ministerio de Educación Inicial Primaria y Secundaria (VEPIS), elaborado en 2002.

58 Plan Participativo de Desarrollo Municipal Sostenible, PPDMS, 2001-2005, 2001, Ascensión de Guarayos, CEASE.

El documento del Proyecto Educativo Indígena, PEI57 (2002:6), de la Unidad

Educativa Santa Ana del Municipio de Urubichá, señala que el proceso misional

representó un cambio de vida para la población gwaraya, de “nómadas, recolectores

y cazadores a una forma de sedentarización con la agricultura y la ganadería” y que

la Reforma Agraria significó el “parcelamiento de sus tierras y obligó a los guarayos

a trabajar como peones” (2002: 6). Citando a Pereira (1998), se afirma que durante

la administración secular de las ex–misiones se produjo la expropiación del “territo-

rio de los guarayos y el tutelaje arbitrario del pueblo (...) todo lo bueno que pudie-

ron construir los misioneros fue destruido rápida y radicalmente, como resultado el

pueblo guarayu sufre su mayor retraso durante esta época (...) lo que cambia progre-

sivamente en la década de los 90 (...) cuando se reconocen los derechos de los pue-

blos originarios, de su territorio, idioma, usos y costumbres” (2002:6).

El documento, Proyecto Educativo de Núcleo de Yaguarú, PEN (2003), presenta un

extenso análisis de la historia de Yaguarú, una recopilación y sistematización detalla-

da de información de carácter secundario, utilizando como fuentes principales a

Cardús (1882), Pierini (1907), Perasso (1988) y Araúz (1998) y, finalmente, un

extenso análisis de los procesos educativos desde la época misional, con sugerencias

para la Reforma Educativa.

El Plan Participativo de Desarrollo Municipal Sostenible del Gobierno Municipal de

El Puente, señala que este municipio se crea como una estancia de propiedad del ex

presidente José Miguel de Velasco y que en la “etapa misional, período 1840-1940,

la zona se convierte en el punto de convergencia donde llegaban los misioneros y via-

jeros de diferentes lugares de la región, para dirigirse a la ciudad de Santa Cruz (...)”

(2001:21), aspecto que influye en su situación actual.

El documento del Plan Participativo de Desarrollo Municipal Sostenible, para el

Gobierno Municipal de Ascensión señala 1826 y 1850 como fechas de fundación del

pueblo de Ascensión, habiendo sido entregado a los misioneros franciscanos para su

administración en 1850, después del incendio. Enfatiza en la organización espacial

del pueblo antes que en mayor información sobre los procesos históricos.58

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U74

3. CONTEXTO ESCOLAR

En el presente acápite se exponen los aspectos de mayor relevancia de la situación

escolar de la provincia Guarayos para dar pautas en la comprensión de cuestiones

relevantes encontradas durante el proceso de la investigación, sobre todo referidas al

ámbito de la educación escolarizada. Los temas tratados son organizados en ejes

temáticos acordes a sus preocupaciones y planteamientos.

3.1 Realidad escolar de la provincia Guarayos

En la provincia Guarayos existen tres Direcciones Distritales de Educación, distribui-

das en los municipios de Urubichá, Ascensión de Guarayos y El Puente.

a) Urubichá

En el municipio de Urubichá funciona desde el año 1989 una Dirección Distrital

de Educación, bajo cuya responsabilidad se encuentran nueve unidades educati-

vas organizadas en dos núcleos: el núcleo educativo de Urubichá y el de Yaguarú.

El primero comprende cuatro unidades educativas que funcionan en los turnos

de la mañana y de la tarde con los niveles inicial, primaria y secundaria, además

de una unidad educativa multigrado en la comunidad de Salvatierra y CEMA.

El núcleo de Yaguarú integra una unidad educativa en la comunidad de Cururú

y otra en la Comunidad de San Luís, además de los Centros de Educación Media

Acelerada (CEMA) en Urubichá y Yaguarú.

Conforme a la Ley 1565 de la Reforma Educativa que prevé la participación de los

padres de familia en la educación, en el Distrito Educativo de Urubichá se han

organizado nueve juntas escolares, dos juntas de núcleo y una junta distrital.

Según un estudio de CEASE (2001), la problemática educativa del municipio de

Urubichá está relacionada básicamente con la falta de docentes titulados, las pre-

carias condiciones de infraestructura y equipamiento educativo. Se observa una

disminución paulatina de estudiantes en la escuela, entre los 12 y 17 años, espe-

cialmente mujeres.

C O N T E X T O 75

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U76

Entre los factores que inciden en esta situación se puede mencionar la migración

de jóvenes a poblados cercanos –como Ascensión, San Javier, San Ignacio– para

continuar sus estudios. Un grave problema para la continuidad de estudiantes en

la escuela es la carencia de recursos económicos de los padres de familia para la

compra de materiales educativos.

b) Ascensión de Guarayos

En el municipio de Ascensión de Guarayos funciona la Dirección Distrital de

Educación desde 1994. Las unidades educativas, UE, están organizadas en dos

núcleos. En el núcleo de Ascensión de Guarayos existen 12 UE con ocho seccio-

nales en las cuales funcionan los niveles inicial, primario y secundario. En el

núcleo de San Pablo hay siete UE con dos seccionales donde funcionan los nive-

les inicial y primario.

Respecto a la dotación de servicios básicos, se puede decir que el 77 % de las UE

del núcleo Ascensión disponen de servicios de luz, agua e infraestructura de baño,

55 % cuentan con canchas polifuncionales y 33 % tienen cancha de fútbol. Con

relación al núcleo de San Pablo, solamente el 16 % de las UE disponen de agua

potable, 66 % tienen infraestructura para letrina, el 100 % no tiene servicio de

luz y el 83 % cuenta con canchas polifuncionales.

La participación de los padres de familia se materializa a través de la organización

de 19 juntas escolares, dos juntas de núcleo y una junta de distrito.

Según CEASE (2001), los problemas relacionados al aspecto educativo son

comunes a los del municipio de Urubichá, sin embargo, resalta en Ascensión la

dispersión geográfica poblacional en relación a los centros educativos, lo que difi-

culta el desplazamiento de los niños a la escuela.

El Censo de Población y Vivienda del año 2001 señala que el municipio tiene una

tasa de 18 % de la población mayor a 15 años que no sabe leer ni escribir.

c) El Puente

En el municipio de El Puente funciona una Dirección Distrital de Educación.

Las UE están organizadas en tres núcleos educativos: Alfredo Smith, San José

de Yotaú y 10 de Noviembre. En los tres núcleos funcionan un total de 24 UE,

de las cuales seis están concentradas en el núcleo Alfredo Smith, seis en San José

de Yotaú y 12 en el núcleo 10 de Noviembre. Las UE de los tres núcleos ofre-

cen servicios educativos en los niveles inicial, primario y secundario.

La dotación de servicios básicos en las UE del municipio es bastante precaria, se

advierte que solamente el 33 % de las UE del núcleo Alfredo Smith disponen de

agua potable, ninguna UE tiene electricidad y un 33 % cuenta con letrinas.

Situación similar se presenta en las UE del núcleo San José de Yotaú, donde el 17

% de las UE tienen agua potable, ninguna UE tiene energía eléctrica y el 17 %

dispone de servicios higiénicos. En el núcleo 10 de Noviembre el 17 % de las UE

tiene agua potable, 8 % tiene energía eléctrica y 100 % de las UE cuentan con

servicios higiénicos.

Los escasos recursos económicos de los padres de familia para la compra de mate-

riales, la concentración de las UE de secundaria en centros urbanos y la participa-

ción decreciente de la mujer a lo largo del ciclo educativo, son mencionados como

problemas educativos persistentes en el municipio de El Puente (CEASE, 2001).

La tasa más elevada de la población mayor a 15 años que no sabe leer ni escribir

la presenta el municipio de El Puente, según estima el INE con un 22 %.

3.1.1 Análisis de indicadores de eficiencia escolar de la provincia Guarayos

a) Población estudiantil

Algunos indicadores de eficiencia escolar de la provincia son dados por las rela-

ciones cuantitativas entre alumnos inscritos, promovidos, reprobados y desercio-

nes, datos que nos dan pautas para apreciar la calidad de los servicios educativos.

Se observa que los estudiantes matriculados en el período 2003 alcanzan a un

total de 11 345, de los cuales 11 046 son nuevos, es decir, alumnos que han sido

promovidos al grado inmediato superior y 299 son repitentes.

La participación de la mujer en el conjunto de los estudiantes inscritos represen-

ta el 47 % y el de los varones el 53 %. Esta proporción revela una leve desventa-

ja de las mujeres a medida que los grados de escolaridad van aumentando, según

CEASE (2001), por condicionantes socio-culturales de las comunidades.

Tabla Nº 13Estudiantes matriculados según sexo. Gestión 2003-2004.

Fuente: Elaboración propia basada en datos de SEDUCA, Santa Cruz 2004.

Los alumnos matriculados en la gestión 2004 no presentan mayores cambios, la

composición de alumnos por género tiene la misma proporción porcentual a la

del 2003. Se observa un leve crecimiento del 5 % de la matrícula del 2004 con

respecto al 2003.

En el cuadro 14 se observa que un total de 612 alumnos han abandonado la escue-

la durante la gestión 2003, lo que representa el 5,5 % del total de alumnos inscritos.

Tabla Nº 14Estudiantes con abandono según sexo. Gestión 2003.

Fuente: Elaboración propia basada en datos del SEDUCA, Santa Cruz 2003.

A n t e c e d e n t e s d e C O N T E X T O 77

Alumnos

Varón Mujer

Guarayos 298 314 612

TotalProvincia

Alumnos

Varón Mujer

Guarayos 2004 6 250 5 651 11 901

Guarayos 2003 5 976 5 369 11 345

TotalProvincia

Se confirma la tendencia de mayor abandono de las mujeres de las actividades

escolares. Del total de alumnos que han abandonado las actividades escolares

51 % corresponde a las mujeres y el 49 % a los varones. La situación de abando-

no, según CEASE (2001), se presenta entre las edades de 12 a 17 años, posible-

mente por la mayor dependencia de la mujer en el contexto familiar, cambios en

el estado civil de la mujer y búsqueda de empleo en los centros poblados más pró-

ximos.

Los alumnos efectivos son aquellos que después de haberse inscrito al inicio de la

gestión escolar han asistido a clases regularmente hasta la conclusión de la gestión

escolar. En ese entendido, los alumnos efectivos de la gestión 2003, como se

muestra en la siguiente tabla, representan el 94,5 % del total de alumnos inscri-

tos, lo que permite deducir que el 5,5 % de los alumnos de la provincia Guarayos

han abandonado las actividades escolares durante la gestión.

Tabla Nº 15Estudiantes efectivos y promovidos según sexo. Gestión 2003.

Fuente: Elaboración propia basada en datos de SEDUCA, Santa Cruz 2003.

El análisis muestra que la diferencia no es significativa, ya que la relación porcen-

tual de los varones constituyen el 52,5 % y las mujeres el 47,5 % del total de

alumnos efectivos.

La tabla de estudiantes promovidos muestra la relación de alumnos que han sido

promovidos al grado inmediato superior, a la conclusión de la gestión escolar.

El total de estudiantes promovidos es significativo. Es decir, del total de alumnos

efectivos, el 96 % de ellos ha sido promovido a algún grado escolar superior. De

otra manera podríamos decir que de cada 100 alumnos que han concluido la ges-

tión escolar, 96 han sido promovidos a un grado inmediato superior. Habría que

analizar si la aplicación de la Reforma Educativa con mayor intensidad en los dos

primeros municipios hubiese influido en el incremento de la tasa de promovidos.

La promoción a un grado superior, por género, muestra que los varones represen-

tan una tasa relativamente mayor de promoción respecto a las mujeres. Del total

de alumnos promovidos en la gestión, los varones constituyen el 53 % y las muje-

res el 47 %. Los estudiantes reprobados representan aquellos que, aunque han

concluido la gestión escolar, no han sido promovidos al grado inmediato supe-

rior. Los estudiantes reprobados de la provincia, representan el 3,6 % del total de

alumnos que ha concluido la gestión escolar y el 3,3 % del total de alumnos ins-

critos en la gestión.

La relación alumnos reprobados por género muestra, en comparación al total, que

los varones constituyen la mayor cantidad de reprobados respecto a las mujeres.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U78

Alumnos

Varón Mujer

Guarayos 5 648 5 085 10 733

Guarayos 5 434 4 907 10 341

TotalProvincia

Esta situación se manifiesta en el 55 % de varones reprobados y 45 % de muje-

res en toda la provincia.

Según INE (2003), el 49,13 % de la población de la provincia Guarayos es de

origen indígena y el 50,87 % restante es de origen no indígena. No se cuenta con

información oficial actualizada exclusivamente por grupos etáreos respecto a la

población de origen gwarayo. De una indagación de las modalidades de enseñan-

za que se aplican en las UE se cuenta con los siguientes resultados:

Tabla Nº 16Estudiantes según modalidades de enseñanza. Gestión 2004.

Fuente: Elaboración propia basada en datos del SEDUCA, Santa Cruz 2004.

Como se observa en la tabla anterior, la población estudiantil matriculada que

recibe enseñanza bilingüe durante la gestión 2004 alcanza al 21 % del total de

alumnos matriculados. En la provincia aún es dominante la modalidad de ense-

ñanza monolingüe en un 79 %.

b) Población docente

Los profesores son los facilitadores y mediadores de los procesos de aprendizaje,

su incidencia es determinante. Por ello, es necesario examinar la calidad de los

docentes que están con la responsabilidad de llevar adelante los procesos educati-

vos en la provincia.

C O N T E X T O 79

Alumnos

Varón Mujer

Bilingüe 1 262 1 117 2 379

Monolingüe 4 988 4 534 9 522

Total 6 250 5 651 11 901

TotalModalidad

Equipo Técnico Multidisciplinario: LennyUranungar, Mamberto Baubaza y Celso Armoye.Fo

togr

afía

: PEI

B-TB

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U80

Tabla Nº 17Directores y docentes por cargo según municipios y nivel de educación. Gestión 2001.

Fuente: SIE y MECYD, 2001.

La cantidad de Directores en las UE de la provincia alcanza a 12. De esta canti-

dad, el 68 % están concentrados en las UE del municipio de Ascensión, 16 % en

Urubichá y otro 16 % en el municipio de El Puente. La distribución de cargos de

dirección por nivel educativo muestra que gran parte de ellos está en el nivel pri-

mario; porcentualmente, esto se manifiesta en el 83 % de Directores que atien-

den el nivel primario y, el 17 % restante, en el nivel secundario. No existen

Directores que atiendan el nivel inicial en toda la provincia. La relación, forma-

ción académica y cargo de dirección de la provincia muestra que el 92 % de los

maestros que ocupan cargos de dirección son normalistas titulados y el 8 % son

maestros titulados por antigüedad.

Con relación a los maestros, existen un total de 317 en la provincia Guarayos.

Resalta entre estos docentes el grupo mayoritario de docentes interinos que repre-

sentan el 48 % del total de docentes de toda la provincia. Le sigue en orden des-

cendente los docentes egresados en un 25 %, los docentes titulados por antigüe-

dad el 12 % y, finalmente, los docentes normalistas con un total de 11 %. Se

observa que los docentes normalistas tienen poca representación en el conjunto

de los docentes de la provincia. Por otro lado, la gran cantidad de docentes inte-

rinos manifiesta una escasa formación profesional, lo que podría estar poniendo

en riesgo la calidad de la enseñanza.

La distribución de docentes por municipios señala que gran parte de ellos están

en Ascensión. El 49 % están prestando servicios en el municipio de Ascensión,

26 % en El Puente y 25 % de los docentes en el municipio de Urubichá.

Urubichá

El Puente

Provincia

Municipio

CargoNivel

EducativoDirector

normal

Director

antiguo

Docente

normal

Docente

egresado

Docente

antiguo

Docente

interinoTotal

Ascensión

de Guarayos

Inicial – – 1 2 – 3 6

Primaria 5 1 11 34 13 65 129

Secundaria 2 – 2 12 3 2 21

Total 7 1 14 48 16 70 156

Inicial – – 1 – 1 2 4

Primaria 2 – 8 8 16 39 73

Secundaria – – – 3 – – 3

Total 2 – 9 11 17 41 80

Inicial – – – – – 1 1

Primaria 2 – 8 19 5 39 73

Secundaria – – 3 2 – 2 7

Total 2 – 11 21 5 42 81

Inicial – – 2 2 1 6 11

Primaria 9 1 27 61 34 143 275

Secundaria 2 – 5 17 3 4 31

Total 11 1 34 80 38 153 317

Uno de los factores más sensibles para el mejoramiento de la calidad educativa es

la calidad de formación de los docentes. La información de la tabla muestra una

tendencia de mayor cantidad de docentes interinos y docentes ubicados en las

últimas categorías. Esto también se puede evidenciar en la composición porcen-

tual de los docentes de la provincia: en un 56,7 % interinos, 25,4 % quinta cate-

goría, 9,1 % cuarta categoría, 1,0 % tercera categoría, 4,2 % segunda categoría,

1,6 % primera categoría, 1,3 % categoría cero y categoría al mérito 0,6 %. Se

observa la carencia de recursos humanos formados.

Tabla Nº 18Docentes según categoría, municipios y nivel de educación. Gestión 2001.

Fuente: SIE y MECYD, 2001.

c) Organización escolar

Las UE de la provincia están organizadas, según su ubicación geográfica, en rural

y urbana; según su organización curricular en formal y alternativa; según su

dependencia del Estado, Convenio con la iglesia o particular; y según su tipo de

unidad educativa en centrales, subcentrales y seccionales.

Un 65 % de las UE de la provincia son rurales y 35 % son urbanas. En cuanto a

la organización curricular, 94 % de las UE corresponden al área Formal y 6 % al

Alternativo. El 56 % es aula unidocente y el 44 % restante es aula multigrado. Se

observa que gran parte de las UE de la provincia Guarayos tiene dependencia del

Estado.

C O N T E X T O 81

Inicial 4 2 – – – – – – 6

Primaria 66 38 7 1 6 3 2 – 123

Secundaria 6 8 5 – – – – – 19

Total 76 48 12 1 6 3 2 0 148

Inicial 2 1 – 1 – – – 4

Primaria 40 16 11 – 2 2 – – 71

Secundaria 1 2 – – – – – – 3

Total 43 18 12 0 3 2 0 0 78

Inicial 1 – – – – – – – 1

Primaria 52 9 3 2 2 – 1 2 71

Secundaria 2 3 1 – – – 1 – 7

Total 55 12 4 2 2 0 2 2 79

Inicial 7 2 1 – 3 – – – 13

Primaria 158 63 21 3 10 5 3 2 265

Secundaria 9 13 6 – – – 1 – 29

Total 174 78 28 3 13 5 4 2 307

Urubichá

El Puente

Provincia

Municipio

CargoNivel

Educativo Interino Quinta Cuarta Tercero Segundo Primero Cero Mérito Total

Ascensión

de

Guarayos

d) Infraestructura escolar

La disposición de infraestructura educativa en la provincia alcanza a un total de

43 centros educativos. De este total, 49 % de la infraestructura se encuentra en el

municipio de El Puente, el 30 % en Ascensión y 21 % en el municipio de

Urubichá.

Tabla Nº 19Relación de infraestructura educativa según municipio y niveles.

Fuente: SIE 2001, MECYD.

Como se advierte en la tabla anterior, el 72 % de la infraestructura se destina a la

educación del nivel primario, le sigue la infraestructura destinada a inicial-primaria

con 21 %, inicial-primaria y secundaria con 4,7 % y el 2,3 % es de uso del nivel ini-

cial. Se observa que gran parte de la infraestructura está destinada al nivel primario.

3.2 Políticas educativas en los municipios

A continuación se rescatan interpretaciones de los actores municipales registrados en

sus documentos de gestión, respecto a la realidad educativa en los tres municipios y

las soluciones que ellos plantean.

En los municipios de Ascensión, Urubichá y El Puente se observan problemas comu-

nes, como el acceso inequitativo de las mujeres al sistema educativo, las precarias

condiciones económicas de las familias gwarayas que impiden cumplir con las exi-

gencias de la escuela en relación con la disposición de materiales educativos, la

infraestructura escolar deficiente que no reúne condiciones pedagógicas, la concen-

tración de UE en centros urbanos que dificulta la movilización de los niños hacia

estos centros educativos y las permanentes migraciones de mujeres y jóvenes hacia los

centros más poblados.

A esos problemas se suman aquellos que están asociados directamente con el proce-

so de enseñanza y aprendizaje. Los más frecuentes tienen que ver con el aprendizaje

de la lectura y la escritura en castellano, la falta de fluidez en el manejo de segunda

lengua (L2), deficiencias en el desempeño y rendimiento de los estudiantes en el área

de lenguaje y comunicación. Una de las conclusiones del análisis que realizan los

actores municipales es que “los alumnos de la lengua materna gwaraya, en el núcleo

Yaguarú, tienen problemas al aprender a leer y escribir en castellano, no llegan a

manejar bien la segunda lengua, L2” (VEIPS Y UCPE, 2000: s/p ).

Por otra parte, la participación de los padres de familia en el proceso educativo es aún

incipiente, en muchos casos no llegan a comprender todavía la verdadera dimensión

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U82

Nivel de educación

Inicial Primaria Inic/prim In/pri/sec Total

Ascensión – 6 6 1 13

Urubichá 1 6 1 1 9

El Puente – 19 2 – 21

Total 1 31 9 2 43

Municipio

de su participación en el proceso y se cuestiona la enseñanza preferencial en el idio-

ma gwarayo. Esta situación se manifiesta en la afirmación de que “la enseñanza en el

primer ciclo es en gwarayo, en el segundo y tercer ciclo se enseña un poco en caste-

llano. Existe descontento en los padres de familia por la enseñanza en gwarayo.

Debido a que para alcanzar estudios superiores tienen que saber hablar castellano”

(VEIPS Y UCPE, 2000:s/p).

En ese marco, diversas acciones han sido tomadas desde el Ministerio de Educación

junto con los gobiernos municipales. A través de los Proyectos Educativos de Unidad

(PEU), Proyectos Educativos de Núcleo (PEN), Proyectos Educativos Municipales

(PDEM) y en algunos casos a través de Planes de Desarrollo Municipal (PDM), se

estarían encarando las problemáticas ya señaladas.

Vemos, por ejemplo, que en el municipio de Urubichá, las UE del núcleo de Yaguarú

en el PEN plantean como objetivo “mejorar la lecto–escritura y expresión del bilin-

güismo como medio de comunicación fluída de los niños y niñas del nivel inicial y

primario del núcleo Yaguarú con la participación activa de docentes y padres de

familia en el tiempo de dos años” (VEIPS Y UCPE, 2000: s/p). Este objetivo apun-

ta básicamente a mejorar procesos pedagógicos y la participación de las familias.

La propuesta del PDEM del municipio de Urubichá es más ambiciosa e integral en

su contenido porque apunta a mejorar procesos pedagógicos, implementación de

infraestructura, convenios interinstitucionales para formar más recursos humanos y

la integración del alumno–docente–padre de familia en todo el proceso educativo.

Esta preocupación se manifiesta en lo siguiente:

La estrategia a seguir en la educación para el quinquenio debe tender a fortalecer

el nivel de servicio educativo mediante el mejoramiento de las condiciones pedagó-

gicas, la inclusión de la Educación Bilingüe, siendo el Municipio un pueblo indí-

gena, la educación debe tener un trato especial principalmente en los primeros años

de enseñanza–aprendizaje, esto deriva a la capacidad de integración alumno–pro-

fesor que encuentra como barrera el idioma por esto la presente estrategia, a la par

de continuar los procesos de capacitación y actualización de docentes debe priori-

zar la inclusión de grados superiores tanto en el área rural como urbana, como con

la optimización de relaciones a nivel departamental que permiten llegar a conve-

nios a nivel municipal para la formación de bachilleratos, profesional o técnico.

Además debe seguir generando las condiciones adecuadas para el desarrollo de la

educación tanto en infraestructura como en cobertura educativa y para eso se debe

recurrir a los programas nacionales y departamentales en conjunción con las polí-

ticas municipales de desarrollo humano (VEIPS Y UCPE, 2000: 44–45).

En el PDM del municipio de El Puente, los objetivos y las estrategias educativas no

están contemplados, la información considerada en el documento hace referencia a

la situación numérica de alumnos matriculados, infraestructura existente, participa-

ción según género, estado de la infraestructura y otros. Sin embargo, el PEN de

Yotaú, dependiente de la Dirección Distrital de El Puente, es más explícito en cuan-

to a sus propósitos, menciona que las UE de este núcleo pretenden “mejorar el pro-

ceso de aprendizaje, de niños y niñas del nivel inicial y primario, desarrollando téc-

nicas tradicionales y contextualizadas, fortaleciendo las competencias en el área de

lenguaje y comunicación, logrando una formación educativa integral, durante dos

gestiones escolares en el núcleo Yotaú” (VEIPS Y UCPE, 2000: 6). Las estrategias y

C O N T E X T O 83

acciones contempladas en el PEN de Yotaú están orientadas a fortalecer las compe-

tencias en el área de Lenguaje y Comunicación a través de la implementación del

huerto escolar, carpintería y crianza de ganado.

El Plan de Desarrollo Municipal de Ascensión de Guarayos, en su componente edu-

cativo, apunta a completar los requerimientos de infraestructura y equipamiento de

todas las UE de las diferentes comunidades, así como del pueblo de Ascensión. En el

afán de dar continuidad a los estudios de los bachilleres contempla en su programa

la creación de un politécnico.

3.3 Propuesta educativa de los Pueblos Indígenas

La propuesta educativa, por parte de los pueblos indígenas, es producto de la discusión

en talleres y seminarios con participación de actores clave tanto de tierras bajas como

altas cuyos resultados han sido revisados y aprobados en el “Primer Congreso Educativo

de las Naciones Indígenas y Originarias”, llevado a cabo en noviembre de 2004.

3.3.1 Educación Intercultural Bilingüe (EIB)

La Educación Intercultural Bilingüe (EIB) es una conquista de los pueblos indígenas

que se ha logrado insertar en la Ley de la Reforma Educativa; es una propuesta que

responde a las aspiraciones, objetivos e intereses por su contenido político, ideológi-

co y filosófico de los pueblos indígenas y originarios.

Los principios que deben sustentar la EIB responden a sus modos de ver y sentir el

mundo y su relacionamiento con la naturaleza. Es decir, debe sustentarse en las cos-

movisiones de los indígenas, en la reciprocidad y la interdependencia armónica con

la naturaleza como parte sustancial de la cultura; debe ejercitarse la gestión territorial

indígena con autonomía como un derecho de los pueblos indígenas y originarios

hacia la autodeterminación (control, preservación y manejo de los recursos naturales

renovables y no renovables existentes en su territorio indígena); la utilización de los

sistemas de formación comunitaria como base metodológica y pedagógica para el for-

talecimiento y desarrollo de valores, saberes y conocimientos acumulados locales para

encaminar la investigación hacia la ciencia y la tecnología.

Para consolidar el proceso de implementación de la EIB en los territorios indígenas se

plantea que lo central sea la enseñanza de la lengua origina en todos los niveles de edu-

cación y que los procesos de enseñanza y aprendizaje tengan carácter bilingüe en todas

las áreas. Esto supone la formación de recursos humanos especializados en EIB. A su

vez, se propone que los métodos, técnicas y recursos pedagógicos sean elaborados desde

los conocimientos, saberes y cultura de los pueblos indígenas. La elaboración de mate-

riales educativos para el aprendizaje en lengua originaria debe realizarse en el marco de

la construcción colectiva y participativa con los pueblos indígenas y originarios.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U84

3.3.2 Desarrollo curricular

La educación formal debe circunscribirse en el enfoque de formación diversificada,

productiva y práctica, basada en la visión de tierra y territorio, manteniendo una

cohesión e integración entre los niveles de educación inicial, primaria, secundaria y

superior. Se propone cambios en la estructura curricular, considerando cuatro nive-

les de formación:

• Comunitaria, de 0 a 5 años.

• Básica, de 6 a 11 años.

• Productiva, de 12 a 15 años.

• Superior, de 16 a 20 años.

En educación alternativa se propone la creación de centros de enseñanza con base en

las experiencias existentes en Bolivia para responder a las necesidades y requerimien-

tos concretos de los Pueblos Indígenas y Originarios. También proponen la creación

de un Departamento Técnico de Educación Alternativa para garantizar la concreción

de las propuestas a favor de la EIB.

Respecto al diseño del currículum se enfatiza en el enfoque de la construcción colec-

tiva y participativa entre el Ministerio de Educación y Pueblos Indígenas y

Originarios, con el fin de integrar los conocimientos y experiencias locales acumula-

das, con aportes de técnicos en EIB del Ministerio de Educación.

Se considera importante la profesionalización en EIB de docentes indígenas interi-

nos. Asimismo, la formación de nuevos maestros en EIB en los Institutos Normales

Superiores (INS) por lo cual aquellos ubicados en territorios indígenas deben imple-

mentar programas de formación en el idioma y la cultura propia.

La incorporación y el uso de las tecnologías de comunicación e información

(computación, internet, telecentros y otros) se considera importante en este

proceso, así como también, las redes educativas mediante convenios interinsti-

tucionales.

3.3.3 Gestión educativa

Los pueblos indígenas y originarios plantean la organización de la gestión educativa

sobre la base organizativa vigente que regula sus actividades sociales, económicas y

políticas. En ese sentido, la estructura administrativa de la educación debe necesaria-

mente responder a las formas de organización y gestión territorial de los pueblos indí-

genas y originarios. Debe tomar en cuenta la participación en la toma de decisiones

de los Directores de Educación a nivel de capitanías, centrales y subcentrales.

La gestión educativa debe establecer políticas y estrategias para la formación de los

profesores en EIB; asimismo, velar que el aprendizaje de los Pueblos Indígenas de las

Tierras Bajas tenga el enfoque productivo e innovación tecnológica para crear proce-

sos de mejoramiento de los saberes y conocimientos locales y la tecnología tradicio-

nal, de cara a mejorar la calidad de vida de las familias indígenas y originarias.

C O N T E X T O 85

3.3.4 Participación social

Se plantea el fortalecimiento de los órganos de participación social en concordancia

con la práctica comunitaria de los pueblos indígenas y originarios tomando en cuen-

ta las Leyes, Decretos y Resoluciones Ministeriales.

La designación de Directores Distritales, de núcleos y de UE debe realizarse partici-

pativamente y con aprobación de la comunidad y los padres de familia. El control

social y la evaluación del desempeño de los Directores y Docentes deben ser respon-

sabilidad de la Junta Escolar y comunidad en su conjunto en todos los niveles y

modalidades. Este proceso implicará capacitación permanente de los órganos de par-

ticipación popular en educación que generen procesos sinérgicos en participación y

democracia para la construcción de una verdadera comunidad educativa integrada a

las comunidades indígenas y originarias.

3.4 Percepciones y expectativas de la escuela

3.4.1 Visión de escuela

La aspiración es que la escuela contribuya con el rescate, revitalización cultural y

mejoramiento de las condiciones de vida del Pueblo Gwarayu. El modelo de escuela

que se implementó en la época misional es un referente importante. De un lado, los

actores gwarayos añoran la preparación para el trabajo que brindaba la escuela misio-

nal porque se enseñaban artes y oficios, la existencia de profesores de origen gwarayo,

la enseñanza obligatoria, la enseñanza de rezos en el idioma gwarayo y la enseñanza

bilingüe, son aspectos que se requieren recuperar en la actualidad. De otro lado, exis-

ten críticas a la escuela misional porque los maestros castigaban físicamente a los

alumnos. Al mismo tiempo de recuperar la formación para el trabajo del modelo de

escuela misional, se demanda recuperar la formación religiosa y el bilingüismo.

La escuela tiene distintas interpretaciones para los actores gwarayos, una de ellas se

expresa en el testimonio del profesor Celso Armoye:

Si no hubiera estudiado, en este momento estaría como peón de los blancos. A

pesar que mis padres son pobres me alcanzaban lo poquito que tenían y yo tuve

que trabajar todo el tiempo que duraba mi estudio y no pensaba casarme y logré

terminar. Si no hubiera estudiado estaría sufriendo ahora, porque no hay traba-

jo. Cuando analizamos esta situación les contamos también a los niños, que si

uno es formado es reconocido y también respetado y uno puede reclamar sus

derechos. Porque los que tienen plata siempre quieren pisotearnos, para eso

debemos estar preparados, aunque falta mucho. A veces a nosotros nos duele

como profesionales pero no todos entendemos, porque nos falta mucho, orien-

tamos a la gente y ellos mismos son incrédulos.

Este testimonio es un ejemplo de la visión de la formación escolarizada como medio

para el reconocimiento de la persona como ciudadano y para el ejercicio de sus dere-

chos. Como en este caso, las visiones de escuela se van transmitiendo a los niños, en

parte a través de la intervención de los profesores.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U86

Las reflexiones de los actores clave apuntan a que la formación escolarizada debe basar-

se en saberes y conocimientos de la cultura propia y la realidad socio-cultural de los

niños de cada pueblo, semejante a la propuesta de los pueblos indígenas y originarios

(ver supra 3.3). En su análisis, los actores de Urubichá59, observan que “hasta ahora la

enseñanza viene desde arriba pero ahora tenemos que determinar nosotros mismos”.

Se requiere un cambio en el modo de formulación de propuestas educativas, las deci-

siones deben ser tomadas con participación activa de la comunidad educativa, es de

esta manera que se conseguirá que el aprendizaje de los niños en la escuela sea signifi-

cativo. Por un lado, el fortalecimiento de la cultura no es una tarea exclusiva de la

escuela, sino que tiene que haber unidad entre la familia, escuela, iglesia y organiza-

ción indígena; si actúa la escuela de forma aislada su repercusión será limitada. Por

otro lado, la llegada de la electrificación a los centros poblados implica cambios que

afectan al modo de vida de las personas y familias, frente a lo cual la escuela debe tener

la misión de desarrollar una capacidad crítica en los niños con personalidad sólida. Por

tanto, la tecnología y particularmente los medios de comunicación son un temor y

una esperanza; un temor por ser potencialmente alienantes y una esperanza porque

facilita el acceso a la información y a ampliar las relaciones, entre otros.

Basilia Macue y Asencio Abacai de Yaguarú piensan que “la educación de los niños para

la vida deberá partir del principio de la realidad, de sus usos y costumbres mediatos e

inmediatos de su entorno”. La expectativa es una escuela cimentada en la realidad

comunal que tome en cuenta la cosmovisión de la cultura gwaraya.

3.4.2 Historia de la escuela

En la reconstrucción histórica de la escuela, los pobladores gwarayos diferencian el

modelo de escuela en la época misional, “la escuela de los karai” y la escuela actual

que se asocia con la Reforma Educativa.

a) El modelo de escuela en la época misional

De acuerdo a los testimonios registrados, se habla que la formación en la escuela

duraba tres años, aunque algunos testimonios dan cuenta que existía una etapa

previa de aproximadamente tres años de catequesis para niños. Genaro Guari y

Juanita Cuñanchiro de Yaguarú cuentan que desde los 7 hasta los 10 años apren-

dían yeroki (rezo), después se preparaban para la primera comunión y luego pasa-

ban clases de lectura, escritura y aritmética durante tres años con una religiosa. A

la escuela se la llama yerokisa. A la conclusión del aprendizaje de lecto-escritura los

niños aprendían oficios (técnicas) como preparación para el matrimonio y su

inclusión en los talleres de producción. Existían centros de enseñanza o talleres de

oficios en todos los pueblos donde los estudiantes eran seleccionados para capaci-

tarse; los más destacados eran escogidos para formarse como catequistas, sacrista-

nes o cabildantes. Esto sucedía entre los 14 y los 15 años, edad en la que se les

declaraba a hombres y mujeres “solteros” habilitándolos para el matrimonio.

C O N T E X T O 87

59 Plenaria del grupo de Urubichá, Taller Yaguarú, 2004.

La asistencia a la escuela era obligatoria para todos los niños durante los tres años

de alfabetización y aprendizaje de oficios. Existían maestros de origen gwarayo

dirigidos por sacerdotes y/o religiosas para la enseñanza. Estos maestros eran tam-

bién traductores; por ejemplo, en Ascensión tradujeron el catecismo al idioma

gwarayo y los escritos del sacerdote Bartoldo (s/d). Son muchos los nombres de

maestros que están presentes en la memoria de los gwarayos, por ejemplo, en

Yaguarú recuerdan a Pascual Mbita, doctor Guarachi, Kwakwa, Yeru y Mbita. En

Salvatierra recuerdan a José Urañavi, Marina de Tobar y Francisco Piri, María

Cuñaendi, Pascual Molina y al maestro Oscar Cara que enseñaba carpintería. En

Ascensión recuerdan al profesor Salvador Iraipi que se destacaba por enseñar arte-

sanía. En Urubichá a Adriano Cara.

Timoteo Uraeza de Yaguarú narra que los abuelos escribían en hoja de plátano

con un pedazo de madera. En la época misional se inició el uso de pizarra y tiza;

posteriormente, también cuaderno y pluma. Teresa Chuviña de Yotaú cuenta su

experiencia:

Yo sólo entré a la escuela durante dos años pero ya éramos entendidos. El mate-

rial que ocupábamos era una pizarrita pequeña y tiza para escribir y con una

almohadilla la borrábamos cuando nos equivocábamos. Era una monja nuestra

profesora que se llamaba Margarita y nos enseñaba a rezar y también nos ense-

ñaba a leer y cantar. En ese tiempo había una maderita hecha una bola ensarta-

da con alambre eso era para contar hasta 100. Yo no aprendí a escribir, sólo a leer

un poquito. También sólo aprendí a medir calculando. Pero sí aprendí muy bien

a rezar, tal vez hubiera aprendido mucho más, siempre y cuando la monja que

nos apoyaba no hubiera fallecido, por esa razón nos quedamos a medias. Pero

mi compañera no podía contar nada, ellas sufrían el castigo físico.

Los maestros acudían a recursos del contexto para elaborar su material didáctico.

En Urubichá José Oreyai cuenta que “en la orilla del Río Blanco existen láminas

de tierra de color azul, amarillo y rojo semejantes a la tiza”, los niños aprovecha-

ban los pigmentos naturales para su aprendizaje. Actualmente todavía los niños

por cuenta propia, los utilizan para sus trabajos manuales.

En esos tiempos los pupitres de la escuela eran rústicos. Las madres de familia

fabricaban unos bolsos para que los niños lleven sus útiles escolares y les propor-

cionaban algodón para que borren sus pizarras. Los ancianos cuentan que sus

padres y abuelos “sabían mucho, eran como científicos”.60

Para fomentar los valores en la escuela se enseñaban los ritos religiosos: cantar,

rezar y leer el catecismo. Según Petrona Iraipi de Yotaú “de los maestros depen-

día el respeto y la educación. En la escuela se practicaba mucho la religión; antes

de empezar las clases, primero se persignaba y se rezaba, no era necesaria la pre-

sencia del profesor”. La transmisión de valores éticos era un pilar fundamental en

la sociedad misional, a la par de la evangelización.

A nivel de habilidades y destrezas se enseñaba lecto–escritura por medio del abe-

cedario. En Urubichá este proceso se iniciaba con el aprendizaje de la firma que

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U88

60 Cacique Arsenio Quinta, experto en historia, 69 años, Yaguarú, 2004.

debían lograr en los tres primeros meses de estudio. El aprendizaje de la aritmé-

tica básica también era importante, aprendían a contar hasta el número cinco en

el idioma gwarayo: ñepeï (uno), ñuvirïo (dos), mbosapi (tres), irungatu (cuatro) y

poyandepo (cinco). A veces se enseñaba a contar con semillas de bejuco que se lla-

maba yagwar resaïï o semilla de maíz. Asimismo, se adquirían habilidades técni-

cas tal como cuenta Asunta Urasayegua de Salvatierra:

En ese entonces también aprendí a hacer hamaca, a hilar, preparar la arcilla, pero

sólo para nuestro uso, según nuestra capacidad. La balanza era una piedra para

pesar hilo y algodón. Aprendimos a hilar en el colegio, el hilo que elaborábamos

era entregado al sacerdote, ellos mandaban hacer telas con los varones para la

vestimenta, nuestros abuelos tejían panaku para que nosotros transportemos

productos. El chaco era yapayere (círculo), no era cuadrado.

Las mujeres aprendían costura, cocina, alfarería, tejido, hilado, entre otros. Los

varones aprendían tejería, trabajo en el chaco, rozado de las calles, música, tejido

de lienzo, fabricación de abarcas de suela curtida y otros.

La jornada escolar era de ocho horas, los estudiantes salían al toque de la campa-

na del templo. De 17:00 a 18:30 era el espacio en el que los niños debían jugar y

ayudar en los oficios de la casa —por ejemplo, pelar arroz—, a las 20:00 nueva-

mente tocaba la campana para dormir, todos tenían que acostarse. Por las maña-

nas, la jornada escolar se iniciaba con un rezo; la estrategia de enseñanza de mayor

uso en el aula era la copia y la repetición. Los niños que tenían ritmo lento de

aprendizaje recibían castigos severos —como permanecer de rodillas hasta asimi-

lar la lección asignada, flagelo con látigo o “cola de peji” (mbusurä). En sus refle-

xiones los pobladores de Salvatierra61 resaltaban que “los maestros antes eran a

puro chicote y las chicas tenían miedo y ya no iban a la escuela. Primero la ense-

ñanza era en la casa, rezar antes de dormir”. No sólo los castigos que se propicia-

ban eran un motivo para la deserción, sino también las epidemias.

En la etapa misional el idioma de enseñanza era el gwarayo. Los ancianos de los

pueblos de Yaguarú, Salvatierra, Urubichá, Cururú y San Luís62 resaltan que

“cuando llegaron los primeros misioneros había enseñanza del idioma gwarayo.

Todo se aprendía en el idioma pero no era reconocido durante mucho tiempo”.

Los misioneros ya habían visto la necesidad de introducir la enseñanza del gwa-

rayo en la escuela; se desconoce si fue con el propósito de desarrollar y mantener

la lengua o fue solamente como una forma de facilitar la transición al castellano,

además de lograr una mayor comprensión del evangelio. Lo cierto es que se dio

inicio a la escritura del gwarayo; el catecismo que se usaba para la enseñaza de

lecto–escritura era bilingüe, castellano y gwarayo. Los pobladores de Ascensión63

señalan “aquellos maestros aprendieron a leer y escribir en gwarayo y también en

castellano, prueba de ello es que aquí en Ascensión había una imprenta. Además,

se ha producido libros y catecismos”.

C O N T E X T O 89

61 Grupo de Salvatierra, Taller Yaguarú, 2004.

62 Plenaria de grupo de sabios, Taller Yaguarú, 2004.

63 Plenaria de grupo de Ascensión de Guarayos, Taller Yotaú, 2004.

El modelo escolar que se implementó estaba articulado al sistema de vida misio-

nal. Los maestros –aparte de velar por el aprendizaje de los niños, de las destrezas

y habilidades de lecto-escritura y aritmética básica– debían velar por el buen com-

portamiento de los niños a nivel social. El Comisario –miembro del Cabildo–

tenía la función de velar y corregir a los niños y jóvenes, cuando observaba algún

comportamiento irregular tenía que comunicar inmediatamente a sus padres. Los

caciques –como autoridades máximas del Cabildo– también coadyuvaban en la

formación de los niños; pedían a los padres de familia enseñar a rezar a sus hijos

en el idioma gwarayo. Por ejemplo, el cacique Hildeberto Armoye, de Urubichá,

fue formado como cacique en su comunidad, ellos debían estar preparados para

dar consejo a la gente, primordialmente a través de sus sermones en la celebración

de la eucaristía. En general, en la época actual, los caciques todavía son invitados

a las fiestas patronales para dar su mensaje mediante la predicación de historias de

personajes religiosos como San Francisco de Asís en Yotaú.

En esos tiempos, el sacerdote y el prefecto de las misiones evaluaban a los estudian-

tes para conocer su nivel de aprovechamiento escolar; los de mayor rendimiento

eran seleccionados para formarse como sacristanes en el caso de los varones y en el

caso de las mujeres como catequistas. Para el aprendizaje de los oficios también

había selección. La religiosa Ludmila Wolf64, que radica en Urubichá cuenta:

En 1920 había doce telares y 20 zapaterías; vendían abarcas al Beni y hubo

mucho progreso. Pero había mucha, mucha envidia de parte de los blancos por-

que en el sistema de misión los blancos no podían entrar para asentarse, sólo tres

días podían quedarse de huéspedes para no perturbar todo el proceso. Había

muchos problemas, muchas denuncias hasta que vino la secularización, fueron a

quitarles a los sacerdotes la autoridad civil, pusieron administradores. Los admi-

nistradores, lo que había en depósito de granos, todo lo llevaron a Santa Cruz e

hicieron perder las cosas; la gente decía que aquí tenían y se empobreció tremen-

damente, en los años treinta y nueve o cuarenta.

Los talleres de producción consistían en construcción de viviendas, tejería, car-

pintería, herrería, platería, ingenio de azúcar, telares, zapaterías, entre otros. La

escuela misional formaba a las nuevas generaciones para responder al sistema

social, político y económico establecido.

b) La escuela de los karai

Los pobladores de Ascensión65, en su análisis de la situación de la escuela post

misional, concluyen que:

El gwarayo nunca se dejó dominar, sintió un poco de libertad, la educación dada

por la misión se mantuvo un tiempo, pero lentamente fue desapareciendo por-

que los karai (blancos) impusieron su regla con otra idea. De esa manera el tra-

bajo de minga, que llamamos mancomunidad, continuó un tiempo. Pero la

autonomía del gwarayo hizo que desapareciera esta cooperación comunitaria

ka’usa (minga). En aquel entonces la educación fue cambiando porque el que

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U90

64 Religiosa. Directora del Instituto de Formación Integral de Coro y Orquesta (IFICO) con 40 años de radicatoria en

Urubichá.

65 Plenaria grupo de Ascensión de Guarayos, Taller Yotaú, 2004.

quería estudiaba sin que nadie le obligue. En cambio, durante las misiones se

exigía estrictamente. El grado de educación aumentó hasta 5to. básico, en este

tiempo surgió un problema en la educación, sólo aprendían los que querían.

Prácticamente a los karai le convenía que los gwarayos no sepan leer para tener-

les sometidos bajo su dominio. El otro factor fue que la educación fue siendo

sólo en español donde hubo mucha deserción de los alumnos, a partir de aquí

surgió la discriminación y racismo porque insultaban a los alumnos gwarayos, a

su manera, diciéndoles: ‘tu traza no es presentable, además, ustedes los gwara-

yos son unos cochinos’, por temor a esto los gwarayos no cumplieron con sus

estudios.

Al parecer la discriminación de los karai hacia los gwarayos era grande, si bien se

iban ampliando los grados escolares, la participación de los gwarayos en la escue-

la ya no era generalizada como en la etapa misional, los propietarios de la escue-

la resultaron ser los karai; el hijo del patrón era el que tenía mayor acceso a la

escuela. Los padres de familia gwarayos estaban en desventaja porque muchos de

ellos trabajaban empatronados o migraban temporalmente a trabajar en hacien-

das o aserraderos por lo que sus hijos tenían menos opción de asistir a la escuela.

Se presume que hasta el año 1940 los gwarayos eran casi todos alfabetos. Después

de 1940 hasta 1970 la escuela ha resultado ser un privilegio de los karai por las

nuevas condiciones socio–económicas y políticas que se habían creado con la

secularización. Las niñas eran las menos favorecidas con la nueva situación, algu-

nas madres preferían que solamente los niños asistan a la escuela; por ejemplo,

esto se observa en la experiencia de Francisca Vargas Iraipi de Yotaú, refiriéndose

a sus padres, ella señala:

Ellos decían pues porque los hombres van al cuartel y allá aprenden todo, dicen.

En cambio la mujer no, a nosotros así nos decía más antes. A nosotras que

hemos trabajado nunca nos hacían estudiar, más bien nos daban trabajo, nos

levantábamos a las 4 de la mañana para ir a trabajar, así hacían más antes con

nosotras. De las 4 de la mañana hasta estas horas, apenas veníamos a desayunar

un rato y de ahí otra vez para el trabajo. Todos los días era trabajo (...) Nos decí-

an que nosotras no podemos entrar al colegio porque dicen que nos íbamos a

empreñar [embarazar] en el colegio y por ese motivo más antes no nos hacían

estudiar. Nos cuidábamos nosotras.

El riesgo de embarazo era una limitante para que las niñas asistan a la escuela,

algunos padres de familia preferían no enviarlas como medida preventiva. En

general, en la etapa post misional o secularización las mujeres tenían menor

opción a la escolaridad.

Los profesores en la época de la secularización ya no fueron gwarayos como en la

etapa misional sino karai; la enseñanza era en castellano. Se cuenta que en

Yaguarú surgió una experiencia interesante, los niños de la escuela sembraban

arroz y maíz para la comercialización con el objeto de aprovisionarse de útiles

escolares y de material bibliográfico.

En las dos últimas décadas, ya de la época contemporánea, se va ampliando la

cobertura escolar. Por ejemplo, en el caso de Urubichá la religiosa Ludmila Wolf

señala los esfuerzos que se invirtieron en reclutar a niños a partir de 6 años, la

C O N T E X T O 91

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U92

edad de ingreso hasta ese entonces era de 10 a 12 años. Progresivamente se fue

ampliando el servicio escolar abarcando los niveles inicial y secundario. Hubo

ensayos de incluir artesanos para la enseñanza de niños pero su permanencia no

fue sostenible por falta de recursos económicos, no había fondos en la escuela para

pagar los honorarios de los artesanos. También hubieron esfuerzos para la forma-

ción de maestros de origen gwarayo. En aquel entonces fueron a formarse un

grupo de bachilleres, con el apoyo financiero de la Parroquia, en la Normal de

Tumichucua ubicada en Riberalta, actualmente el Instituto Normal Superior

Pluriétnico para Oriente y Chaco (INSPOC); estos maestros formados fueron los

pioneros en la implementación de la EIB en su zona.

También hubo capacitación de otros jóvenes en arte, artesanía y artes plásticas en

la ciudad de Santa Cruz, en el Instituto de Bellas Artes; uno de los capacitados en

la actualidad lideriza el taller de enseñanza de pintura y cerámica en Urubichá.

c) La escuela actual

Los actores señalan que la Reforma Educativa (RE) de 1994, ha convertido a la

escuela en un espacio potencial para rescatar los valores y costumbres propias.

Existen avances en la educación, pero las expectativas todavía no se han colmado.

Una crítica que se hace al modelo actual de escuela es su desvinculación con la vida

laboral. La religiosa Ludmila Wolf observa que los estudiantes de Urubichá sólo

estudian, ya no van al chaco, desconocen los oficios de sus padres, muchos de ellos

se quedan frustrados porque no pueden continuar sus estudios superiores, sobre

todo, por carencia de recursos económicos. Sin embargo, dejan el chaco y buscan

la profesionalización, según Carmen Uranongar de Salvatierra uno de los argu-

mentos para dicha situación es “cuando uno es profesional, trabaja en la sombra”.

La profesionalización permite un cambio en el estilo de vida laboral, el hecho de

“trabajar en la sombra” implica dejar el trabajo físico por trabajo intelectual.

Por su parte, los pobladores de Urubichá66 en su reflexión concluyen que la coope-

ración de las generaciones nuevas a los padres cada vez es menor, ellos señalan que

“antiguamente los niños y jóvenes ayudaban a sus padres en el trabajo y ahora sólo

piden y piden, sin ayudar. En este caso los culpables son sus padres porque no los

hacen trabajar y piensan que están estudiando o dicen tal vez tienen mucha tarea de

la escuela, sin embargo no es cierto”. La corresponsabilidad de los miembros de la

familia en atender económicamente las necesidades básicas con el actual modelo de

escuela se aminora, se advierte el distanciamiento entre el estudio y el trabajo.

Los docentes

Los actores gwarayos valoran la existencia de docentes nativos formados en la

modalidad de EIB. En ellos se observa interés por el aprendizaje de los niños.

Generalmente, a fines de la gestión del año escolar, los padres de familia realizan

evaluación al cuerpo docente. Por ejemplo, en la comunidad de Salvatierra en

asamblea comunal se efectuó la evaluación, cada docente tuvo la oportunidad de

66 Plenaria grupo de Urubichá, Taller Yaguarú, 2004.

presentar su informe de trabajo y luego los pobladores y autoridades opinaron

sobre el desempeño de cada uno de ellos; un aspecto que resalta es la valoración

de la conducta de los docentes al mismo tiempo que los resultados del aprendiza-

je de los niños.

Las percepciones de los padres de familia sobre el desempeño de los docentes son

diversas, unos valoran positivamente su trabajo de aula y otros perciben que el

maestro nativo debe mejorar todavía su trabajo. En los maestros nativos resalta su

manejo del idioma originario e identificación con la cultura gwaraya. Con la RE

el maestro está rescatando la artesanía propia y el folclore. Pero a su vez se obser-

va que el docente no tiene la habilidad para enseñar la artesanía a los niños.

Algunos maestros conscientes de ello invitan a algunos expertos en el oficio para

que apoyen en la enseñanza de los niños, quienes acceden a hacerlo pero no hay

constancia por falta de estímulo económico, aunque en algún caso también hubo

negativa para ir a enseñar en la escuela.

Algunos maestros son observados por su conducta, como decía el profesor

Modesto Poñez de Yaguarú: “los profesores mismos también se dejan ver por sus

alumnos en las cantinas, algunas veces toman profesores y alumnos y otras veces

el profesor enamora con las alumnas y entre compañeros de colegio”. Son proble-

mas comunes que también se presentan en las UE con los profesores. Sin embar-

go, los maestros originarios están conscientes que el perfil docente requerido por

la comunidad es exigente, es necesario que el maestro sea dinámico, creativo y

comprometido con la revitalización de la cultura, y ellos sostienen que también

es su aspiración.

Frecuentemente en el análisis de la situación de la escuela los pobladores toman

como referente el modelo de escuela misional. Por ejemplo, Melchor Urapuca

hace referencia a las UE del centro poblado de Ascensión de Guarayos:

Antes en la misión había profesores gwarayos, ya después que pasó todo esto,

eran puro cambas los profesores, ya entonces nadie supo cuál es su historia del

gwarayo, no conozco ni para empezar cuál es la historia del gwarayo. Ahorita lo

sabrán o como será, no conozco la historia porque a mí nadie me enseñó, todas

mis profesoras eran mujeres blancas. Ahorita la gente ha investigado, yo creo que

ya están estudiando los nuevos, cuando les pregunto a los otros tampoco saben.

Yo digo que ellos investiguen y hagan conocer a los alumnos la cultura, la histo-

ria de guarayos, lo primordial sería eso. Aquí parece que a nadie le preocupa, en

el interior saben su historia desde chiquitos, quién es su autoridad, dónde estu-

dió, cuándo ejerció y cuándo lo eligieron gobernante del pueblo; saben su histo-

ria, en cambio el gwarayo no sabe.

Se hace notar que es necesario que los docentes conozcan la historia de los pue-

blos donde intervienen, son quienes deberían investigar para comunicarla a los

niños.

Los contenidos

Al igual que Melchor Urapuca, otros actores también hacen mención a la ausen-

cia de la enseñanza de la historia propia. Los textos escolares han sido portadores

C O N T E X T O 93

sólo de la historia andina y universal mientras que la historia del Pueblo Gwarayu

es desconocida. Sin embargo, existen esfuerzos pioneros de algunos pobladores que

han tomado la iniciativa de sistematizar la historia oral como el caso del ex profe-

sor Raúl Saucedo67, que obligado por las circunstancias y el creciente interés de la

población escolar por investigar la historia local, está sistematizando la historia del

municipio El Puente. Asimismo, cabe mencionar al profesor Raimundo Cuarembi

(2000), quien ha sistematizado la historia del Pueblo Gwarayu. Ellos hacen notar

que los estudiantes de ahora tienen interés en conocer la historia propia y los pro-

fesores de EIB están dando tareas de investigación; aunque los cuentos, chistes,

mitos y leyendas sistematizados todavía no se están aprovechando en su totalidad

como textos para la enseñanza de los niños, tanto a nivel de formas literarias como

a nivel de la filosofía, que contienen cada una de estas expresiones.

La enseñanza de las matemáticas no se ha logrado adecuar a la realidad de los niños

ni al contexto del Pueblo Gwarayu, está ausente la aplicación práctica de los cono-

cimientos matemáticos que se desarrollan en la escuela; pero con la normalización

del idioma gwarayo se está avanzando en la creación de la terminología matemáti-

ca. Asimismo, están ausentes las orientaciones sobre el uso de la medicina tradicio-

nal a los niños; falta que el maestro conozca y guíe a los escolares.

El rescate del folclore, música y danza tradicional en la escuela es valorado posi-

tivamente. Los pobladores de Cururú y San Luis68 perciben que la escuela es el

único lugar donde ahora se practica:

Dentro de la comunidad ya no se escucha música tradicional como la que antes

nuestros ancestros amenizaban sus fiestas sociales, por eso dijimos que no valo-

ramos como pueblo, pero sí se escucha en la escuela, es el único centro donde se

presenta danzas en las veladas. Y lo mismo ocurre con los instrumentos musica-

les, sólo se ve en la escuela.

Si bien existen profesores que trabajan en la recuperación de expresiones artísti-

cas, al mismo tiempo, existen algunos profesores que todavía no contribuyen en

esta tarea. Al respecto Francisca Vargas Iraipi de Yotaú cuenta su experiencia “el

otro día que hubo presentación, le dije a mi nieta que presente danza gwaraya,

pero había dicho la profesora Manuela que ya no era necesario que sigan apren-

diendo eso. Ya tenían que aprender otras cosas, de otra forma la cultura. Así dije-

ron, así me contó mi nietita”.

En los trabajos manuales los profesores rescatan sobre todo el trabajo en arcilla,

algunos tejidos en palma y la preparación de platos tradicionales; por ejemplo, en

Yaguarú se observó que al cierre de la gestión escolar, los alumnos presentaron

comidas tradicionales, siendo el mimboke uno de los platos favoritos.

Otras habilidades manuales propias de la cultura gwaraya todavía no se están de-

sarrollando. De momento, sólo a escala demostrativa se exponen en la feria de la

escuela diversidad de artesanías, para lo cual los niños piden ayuda a sus familia-

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U94

67 Historiador, 45 años, EL Puente.

68 Plenaria comunidad Cururú y San Luis,Taller Yaguarú, 2004.

res en la fabricación o a veces optan por comprarlas para que el niño cumpla con

la obligación de presentar la artesanía. Es decir, los niños no producen todos los

objetos culturales que exponen en las ferias. Este hecho es criticado por los pobla-

dores; por ejemplo, los de las comunidades de Cururú y San Luis69 en sus refle-

xiones concluyen:

Antiguamente en la escuela, época de la misión, se aprendía todas estas cosas,

pero ahora ya no se hace, sólo se exige a los alumnos cuando llega el momento

de la supervisión, inclusive se manda a los alumnos para que sus padres se les

hagan para adornar el colegio, pero no hay profesores que conozcan cómo hacer

estas artesanías, incluso lo más fácil, como el soplador.

En algunos casos los maestros explican la utilidad y el proceso de fabricación de

los objetos culturales pero no llegan a realizar demostraciones frente a los niños.

También se expresa la necesidad del uso de juegos en la enseñanza, en la escuela

aún no se incluyen los juegos tradicionales como estrategia de animación y/o

herramientas didácticas en el aula, lo cuál habría que superar.

La formación en valores es otra deficiencia de la escuela actual, los pobladores

enfatizan que la escuela no promueve el saludo que es un símbolo del respeto a

las personas. Un docente de EIB de Urubichá que trabajó en la escuela de

Salvatierra70 hace notar lo siguiente:

En aquellos tiempos, cuando empecé a trabajar mayormente con los padres de

familia de esa comunidad casi ellos no tenían tiempo, ni suficiente guía para

educar a sus hijos. Por la confianza que tenían todos los padres de familia en los

profesores, venían a veces a pedir que yo les de más consejos a los niños. Algunas

veces me preguntaban por qué nosotros no tenemos tiempo de aconsejar, sentar-

nos a decirles a nuestros hijos esto es bueno y esto es malo, a veces me dedicaba

a hacerlo, todo esto en cuanto a la educación, así es como hemos venido traba-

jando en la educación.

Se requiere que el maestro también sea un consejero para el niño, algunos padres

de familia están concientes de que la formación en valores es una responsabilidad

compartida entre el maestro, la familia y la comunidad.

Las interacciones

En las relaciones maestro-alumno, de la escuela misional, primaba el castigo,

ahora prohibido con la RE. Este hecho es valorado, por un lado, como un avan-

ce sobre todo por parte de los maestros de EIB quienes arguyen que se tienen que

promover en el aula relaciones democráticas sin hacer abuso de la autoridad. De

otro lado, sobre todo algunos padres de familia y los abuelos, observan que el cas-

tigo tenía efectos positivos para los niños; por ejemplo, se conseguía el respeto a

los mayores y a los maestros. Un poblador de Ascensión71 en sus reflexiones seña-

C O N T E X T O 95

69 Plenaria grupo comunidades de Cururú y San Luis,Taller Yaguarú, 2004.

70 Donato Oreyai profesor jubilado, experto en educación, 50 años, Urubichá.

71 Melchor Urapuca, experto en historia, 62 años, Ascensión.

la las ventajas y desventajas del nuevo tipo de relaciones que se practica en la

escuela:

La ventaja es que los niños ya no son castigados físicamente, tampoco psicológi-

camente, se respeta la creatividad de los niños o alumnos pero también existen

muchas desventajas. La desventaja es que los alumnos son muy desobedientes,

inquietos, rebeldes tanto con sus padres como con sus profesores. Pero no solo

los alumnos se comportan de esta manera, todos estamos en situación de violen-

cia. En el análisis que hacen algunas madres de familia, dicen que es por el avan-

ce de la nueva tecnología, ejemplo: películas que se producen revelando la delin-

cuencia y violencia, además el tema de la droga.

Algunos padres de familia y abuelos72 manifiestan su preocupación frente a la

existencia de leyes nuevas que protegen a los niños y niñas:

Como se enseña desde la casa, ese es el primer respeto que hay, porque el prin-

cipal es el padre, porque ahí uno se arrima y corrige también. Porque ya ha habi-

do la ley de la reforma educativa, por ejemplo se da la libertad a los niños y ¿qué

pasa, ahí?, ya vemos que ahorita no hay respeto, porque los alumnos ya tienen

su ley, los derechos humanos, un montón de cosas.

Para algunos padres de familia las nuevas leyes de protección al niño y adolescen-

te no son consideradas como avances porque limitan las posibilidades de corregir

a los niños y jóvenes; se observa que falta concientización en ellos para la cons-

trucción de una autoridad que no implique el uso de mecanismos de coacción y

coerción para conseguir el respeto.

También resaltan el hecho de que los jóvenes de generaciones antiguas se reuní-

an a contar cuentos, mitos, chistes e historias. La manera en que lo hacían descri-

be Sixto Abacay de Yotaú “nosotros más antes nos contábamos cuentos, pero pri-

mero nos sorteábamos a quien le tocaba, ese contaba. No todos éramos expertos,

ahora en este tiempo los jóvenes ya no hacen este tipo de reunión de contar cuen-

tos, sólo se dedican a perjudicar a sus amigas”. En la actualidad se observa que las

preocupaciones de los jóvenes son diferentes y que no están necesariamente orien-

tadas a profundizar en el conocimiento de su cultura.

La preocupación por las relaciones que se están generando en el aula es canden-

te, en este sentido el profesor de EIB Donato Oreyai de Urubichá hace notar:

“nosotros los gwarayos que somos profesores, entendemos muy bien lo que es la

Reforma Educativa pero no nos ayudan mucho los padres de familia porque no

llevamos la misma orientación”. En general sobre este tema se puede apreciar la

coexistencia de diferentes enfoques, los maestros en muchas ocasiones se sienten

incomprendidos por los padres de familia en el nuevo rol que les exige la RE.

Si bien para las generaciones antiguas los niños de hoy no son los mismos que los

niños de antaño, para algunos los cambios son también percibidos como positi-

vos; por ejemplo, José Oreyai de Urubichá dice: “ahora los niños rápidamente

aprenden. Esto ya estaba anunciado más antes, mi abuela decía: más después los

niños irán a ser muy inteligentes”.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U96

72 Taller de consulta de Yotaú, grupo Asensión, 2004.

Al parecer en la época de la escuela de los karai existía discriminación hacia las

niñas porque los niños tenían mayor oportunidad de estudiar. En la actualidad

existe un cambio en los padres de familia al parecer como consecuencia de las

capacitaciones que han recibido en calidad de juntas educativas, existe un trato

cada vez más igualitario a niños y niñas en su envío a la escuela.

El idioma gwarayo

En la escuela de hoy la enseñanza oral y escrita del idioma gwarayo es un aspecto

fundamental que se valora positivamente. Los ancianos de Yaguarú, San Luis,

Cururú, Salvatierra y Urubichá73 enfatizan que “cuando se promulgó la RE en

1994, se dio más importancia al idioma con el objetivo de que sea un instrumen-

to de enseñanza para que pueda solucionar nuestros problemas”. El reconoci-

miento del idioma originario a través de la escuela es un avance porque está pro-

moviendo un mayor uso del idioma, aunque el problema de la interferencia del

castellano es notable en algunos hablantes de poblados urbanos más que en otros;

como señala el profesor jubilado Modesto Poñez de Yaguarú “para mí la enseñan-

za del idioma gwarayo fue un éxito cuando hubo la educación bilingüe y la

Reforma Educativa”.

Las condiciones pedagógicas

Es notable la carencia de materiales pedagógicos en lengua gwaraya para la ense-

ñanza, lo poco existente no expresa el entorno del niño Gwarayo, por ejemplo los

contenidos de los textos impresos excluyen la historia propia.

Los padres de familia señalan que con la RE sus gastos económicos se han incre-

mentado porque los maestros solicitan mayor diversidad y cantidad de material

escolar. Francisca Vargas Iraipi de Yotaú hace notar que:

Los profesores ahora no les enseñan a tejer parichi, panaku, soplador. Eso han hecho

todos los profesores. Ahora a los profesores, casi a todos les gusta eso. Más bien le

ponen trabajo manual de cartulina, todo de ahí no más van aprendiendo a hacer este

su trabajo manual. Para que ellos aprendan las costumbres ellos tienen que tejer, tie-

nen que traer ese cogollito para que vayan haciendo parichi, panaku, tupé, canastitos,

todo eso tendrían que aprender. Para que no se termine eso, porque así hacían más

antes, por eso a veces ellos ven a algunos que ya saben tejer.

Los esfuerzos de la escuela por recuperar el arte propio todavía son limitados, los

materiales del contexto todavía no se usan como recursos para la enseñanza; en

este mismo sentido, los pobladores de Yotaú74 hacían la siguiente reflexión:

Nosotros tenemos colorantes, sin embargo, hoy nos piden lápiz de color, papel

lustre, papelógrafos; eso no es nuestra costumbre. Así en esa parte se está per-

diendo lo que es la cultura porque no la estamos utilizando en el mismo colegio.

Más antes les decíamos a los chicos que tenían que aprender a pintar porque hay

muchas plantitas y piedras que tienen colorantes, con los que se puede pintar.

También hay piedras de colores que pueden servir para pintar la casa. Cualquier

dibujo se puede hacer con eso, también en los papeles (...) Sin embargo, en vez

C O N T E X T O 97

73 Trabajo en grupo de sabios, Taller Yaguarú, 2004.

74 Grupo Yotaú, Taller Yotaú, 2004.

de eso nos piden papelógrafos y en vez de lápices de color se puede usar aunque

sea las hojitas de las plantas.

Los padres de familia observan con preocupación que los trabajos manuales

que encomiendan los profesores a los alumnos están hechos a base de cartón y

cartulina, lápices de color y otros pigmentos del mercado. Sin embargo, en el

medio existen pigmentos naturales que pueden ser aprovechados, como tam-

bién la palma y la arcilla que sirve para fabricar utensilios para el uso de la

familia y no así los objetos elaborados a base de cartulina y cartón que sólo tie-

nen una función decorativa desde un punto de vista citadino. Dicha práctica

de los profesores es generalizada, incluso los maestros nativos actúan de esa

forma. La exigencia de uniforme para la escuela también implica un gasto eco-

nómico. Los padres de familia plantean que es innecesario que los uniformes

sean de lujo.

El aula de multigrado es un desafío para los docentes. En la comunidad de San

Luis, en la gestión 2004 funcionan los ciclos primero y segundo, con un sólo

docente para 28 alumnos; los comunarios, preocupados por esa situación desde

años pasados, vienen demandando contar al menos con un docente más. Las

autoridades educativas les dieron su negativa arguyendo que tiene que existir

entre 30 y 40 alumnos para incrementar un ítem, ellos manifiestan que este cri-

terio no se aplica a todas las UE dado que en la UE llamada El Cruce, con sólo

20 alumnos cuentan con dos ítems.

En otro ámbito, existe descuido en la nutrición, antaño los niños antes de ir a la

escuela consumían alimento sólido; por ejemplo, el padre iba a pescar por la

madrugada y el niño consumía un plato típico. Actualmente, algunos niños asis-

ten a la escuela sin desayunar. En general, los escolares presentan deficiencias en

la atención nutricional, esto se atribuye al deterioro de las condiciones de vida de

los pobladores; las familias gwarayas tienen que recorrer cada vez mayores distan-

cias para acceder a su chaco porque hay menos tierra en las proximidades a sus

centros poblados, menos animales de monte y ríos.

3.4.3 Expectativas de la escuela

En sus reflexiones los pobladores de Yaguarú75 decían:

Nosotros tenemos que pedir una educación de acuerdo a nuestras costumbres,

valorar el violín, el trabajo, la pesca y la caza. Rescatar la minga para tener ali-

mento en abundancia, antes con la minga había todo. Después la minga con una

familia se anunciaba la próxima, entonces ya sabían dónde iba a haber otra

minga. Entonces nunca faltaba el plátano maduro o el guineo. En la enseñanza

en la escuela se debe usar urucú para pintar en papel. La Reforma Educativa

quiere rescatar la cultura; estamos buscando mejorar el uso del idioma y la escri-

tura, tenemos que saber los números, también tenemos que saber toda la cultu-

ra gwaraya.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U98

75 Grupo de Yaguarú, Taller Yaguarú, 2004.

Se aspira a que la escuela sea portadora de la forma de ser gwaraya, en la cual se res-

cate y se potencie el idioma, así como también otras prácticas culturales que le den

sentido a la vida gwaraya. El matrimonio Macue–Abacay de Yaguarú plantea otro

aspecto importante para el aprendizaje de los niños y jóvenes:

Que aprendan a estudiar por su propia cuenta o que aprendan a trabajar produ-

ciendo. Yo pienso que mi hijo puede estudiar y seguir como yo trabajando en el

chaco para que podamos aumentarlo a ocho tareas más, tenemos que concien-

ciar a nuestros hijos dando importancia al trabajo y a la alimentación porque es

la base de nuestra vida: trabajando juntos se enseña a trabajar y producir.

Como expectativa se propone que el estudio no debe estar desvinculado de la vida

productiva, principalmente del chaco, caza y pesca.

a) Los contenidos

En la perspectiva de los actores del Pueblo Gwarayu, en la escuela se deben apren-

der oficios (técnicas) como el tejido, tanto en hilo como en palma. Las niñas

deben aprender el hilado de algodón y el tejido en hilo (hamacas). Otras necesi-

dades son: tejido en hoja de palma de cusi, motacú, totaí o chonta para la fabri-

cación de jasayé, panaku, soplador, trenzado de bejuco, fibra de perotó, maguey

y chontilla para elaborar soga a la cual se da distintos usos; talabartería, oficio que

se practicaba en tiempos de las misiones lo cual ya no es usual, pero es necesario

rescatar el curtido de cuero y la fabricación de las abarcas; fabricación del jabón;

la alfarería para producir cazuelas, tinajas y cántaros; fabricación y uso de otros

objetos como peine de asta de vaca, vasijas de concha y de tutuma, tari y mate de

concha. También se menciona, con menor énfasis, el aprendizaje de carpintería,

herrería, electricidad y albañilería.

La pesca, caza y cultivos se deben aprender en la escuela. De estas actividades es

necesario conocer la técnica, la fabricación de objetos tecnológicos, el uso de los

productos, las creencias que hay detrás de cada acción importante en el desarro-

llo de cada actividad, las épocas más aptas, y la comunicación con la divinidad.

Particularmente, en la actividad agrícola es necesario que los niños conozcan todo

el ciclo productivo, desde la preparación del terreno, las creencias, el almácigo, la

siembra, cosecha y almacenamiento hasta llegar a la comercialización. La preser-

vación de la tierra es una actitud que la escuela debe cultivar, en este sentido

Florinda Yanqui de Salvatierra solicita:

Yo pido a todos los jóvenes que no se deshagan de su terreno porque la tierra es la

única que puede producir todo, madera, en ella podemos sembrar, construir casa,

todo hacemos con la tierra. Por eso digo que deben estimar y querer a su tierra, defen-

der, no dejar que otras personas de afuera vengan a matarla con veneno. Se debe ense-

ñar a los jóvenes en el colegio sobre la casa grande, tierra y territorio para que ellos

enseguida tengan que cuidarla y lo estimen para que no le den mal uso.

En general, el cuidado del medio ambiente es una necesidad imperiosa. Según,

Melchor Urapuca de Ascensión:

Lo primero en lo que haya que educar a nuestra niñez es mirar sobre la vivencia y

tenencia de las tierras, porque ellos no conocen. Tal vez conocen en teoría, pero no

C O N T E X T O 99

en la práctica como nosotros los antiguos que sabemos trabajar la tierra. Creo que

a nosotros nadie nos enseñó. Vino un ingeniero agrónomo y nos dijo —esto va a

ser apto para esto, pero nosotros sabemos cual es apto para cada cosa (...) Los gwa-

rayos entre ellos que se asesoren. Lo que se tiene que hacer es enseñar a los niños de

esta época y dar un folleto, hacer entender y pasarles clases sobre cómo se debe cui-

dar la tierra y el medio ambiente para que no desaparezca en esta generación.

Nuestra niñez no conoce, nunca vio como era antes, pareciera que siempre fue así

en anteriores tiempos, pero no lo es. El que conoce y escucha dice: —este tipo tiene

razón— porque la tierra es para no desperdiciar y no ir al juicio final; si nosotros

mismos no sabemos cuidar nuestras cosas, somos nosotros mismos los que estamos

destruyendo. Nuestro Señor dice que nos amemos los unos a los otros y que cuide-

mos las cosas. Se ve que nosotros mismos irracionalmente estamos destruyendo

todo lo que teníamos. Ahora unos y otros lamentan pero ya pasó el tiempo de lo

que éramos, de lo que somos. Algunos cuantos todavía queremos ir a enseñar a los

niños; yo creo que van a tener la capacidad de preservar lo que hemos tenido, tene-

mos todavía capital humano, pero no tenemos recursos económicos. Es lo único

(…). No se trata de retornar al pasado, sino teniendo presente a nuestros ancestros

tenemos que practicar nuestra cultura; hacer y mostrar escribiendo, es bueno tener

práctica y teoría. A los niños se debe enseñar agropecuaria en la escuela; darles un

lote a cada curso para que aprendan a sembrar: zanahoria, pepino, repollo, yuca.

Sería una forma de buscar recursos para que los niños se doten de materiales.

Algunos niños ya van aprendiendo a trabajar, cultivar la tierra, (...). Aquí la tierra

es un paraíso, produce de todo.

Es necesario que en la escuela se promueva y se potencie el aprecio por los recur-

sos naturales y por su conservación. De la misma manera es importante fortalecer

en la escuela la prevención y el cuidado de la salud.

Los pobladores de Cururú y San Luis76 en su reflexión concluyen que es necesa-

rio que los niños aprendan “cómo se elabora la medicina para defenderse de las

enfermedades, ya que no existen personas que conozcan; más bien cuando se

enferman se les manda para que compren paracetamol y allí es donde estamos

perdiendo este conocimiento”.

La expectativa incluso es mayor porque los pobladores plantean la creación de labo-

ratorios para la fabricación de medicamentos a partir de productos naturales. El

bosque del territorio gwarayo tiene enorme riqueza en cuanto a recursos curativos.

Los niños deben aprender la preparación de comidas típicas: arroz mezclado con

frejoles, yuca con bentón, que investiguen platos tradicionales que ya no están en

uso. Al respecto, los pobladores de Urubichá77 comentan:

Acabamos de escuchar sobre la torta gwaraya, es una novedad para mí, es un ali-

mento elaborado de harina de maíz tostado, pero no sabemos cómo era eso, qué

sabor tiene y cómo se hace, cómo se le pueda enseñar a los niños; tal vez sería

importante elaborar una receta explicando cómo se hace y todos los ingredientes

que se usan, tal como lo hacen en repostería los karai. Es necesario que se pueda

hacer la receta para poder enseñar en lo posterior. Lo mismo para el mimboke, ayer

sólo hemos nombrado, pero no detallamos el proceso de hacer hasta obtener el

resultado. La idea es elaborar un manual para la enseñanza en la escuela.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U100

76 Plenaria grupo de comunidades Cururú y San Luis,Taller Yaguarú, 2004.

77 Plenaria grupo de Urubichá, Taller Yaguarú, 2004.

La escuela debe favorecer la producción de textos orales de la cultura gwaraya

como la historia, leyendas, cuentos, mitos, cantos, entre otros. Los niños deben

estar al tanto de las experiencias colectivas y personales de sus antepasados. El

conocimiento de la historia propia debe ser un componente central del aprendi-

zaje en la escuela, al igual que la historia de otros pueblos karai.

La comunicación con la divinidad es un aspecto central que se debe aprender en

la escuela: a través del rezo, oraciones e invocaciones a Dios. La comunicación con

Dios sólo es concebible en idioma gwarayo porque el idioma es para ellos un rega-

lo divino. Sin embargo, es necesario que el castellano también se aprenda para

comunicarse con otras personas que no son gwarayas. La danza y el canto tam-

bién son una ofrenda a la divinidad y una alabanza a la naturaleza.

En la escuela también se debe aprender el respeto expresado principalmente en el

saludo y el sentido de la cooperación entre gwarayos. Un anciano78 en sus refle-

xiones manifiesta:

Yo realmente quiero que mis hijos aprendan las enseñanzas de la sabiduría y el

respeto. Para que aprendan a respetar a sus profesores porque en estos tiempos

ya no respetan ni a sus profesores y no ponen atención dentro de clase a las expli-

caciones de sus profesores porque no conocen el respeto y las enseñanzas y ni

tampoco temen a Dios.

Escuchar es una práctica esencial que se debe fomentar porque facilita la transmi-

sión de los saberes guarayos.

En el saludo se tienen que rescatar las distintas formas que existían. Según Genaro

Guari de Yaguarú:

Entre los valores se tiene el respeto hacia la abuela, abuelo, hacia el tío. Esto lo

demuestra el chico cuando al encontrarse con uno de ellos lo saluda con cariño,

con amor a sus padrinos, también los lleva a su casa. Eso se tiene que enseñar en

la escuela y también en la casa. En la casa el padre tiene que enseñar a ser padre

y madre (...) la madre tiene que enseñar a cocinar, si algún día tiene suerte y se

va a casar y tiene que cocinar para su marido o esposo. La madre debe aconsejar

y enseñar a su hija y el padre a su hijo.

La familia es un aliado fundamental en la formación de valores e internamente

hay una manifiesta diferencia de roles entre el padre y la madre.

Existe preocupación en los pobladores porque la cultura se ha ido debilitando y

se percibe temor porque se estarían cumpliendo las predicciones de los abuelos de

vivir situaciones de muchas carencias. En el contexto de hoy, la escuela debe tener

como finalidad revitalizar la identidad y la cultura con la formación de los niños.

Los planteamientos anteriormente presentados son útiles para:

• Conocer la historia propia y de los karai y no sentirse avergonzados ni inferio-

res por la lengua y la identidad propia.

• Ser valientes cuando sean mayores (referente al trabajo).

C O N T E X T O 101

78 Grupo de Sabios de Yotaú, Taller Yotaú, 2004.

• No olvidar las costumbres antiguas y el idioma.

• Recordar a los ancestros.

• Demostrar la propia forma de vida.

• Enseñar a sus hijos.

• “No entrar en la forma de vida de los karai”.

• Hacer conocer los buenos pensamientos e ideología.

• No olvidar a Dios.

• Mantener el respeto a los padres y no abandonar su pueblo.

• No padecer ni sufrir.

• Defender y trabajar la tierra.

• Ser buenos esposos y trabajar para sus hijos, orientarles según el mandato de

Dios.

• No depender del mercado de consumo.

• No perder la cultura.

• Aliviar la situación económica familiar.

Las autoridades de Yaguarú, Salvatierra, Urubichá, Cururú y San Luis llegan a la

siguiente conclusión: “si supiéramos, sobre medicina natural, ya no estaríamos

comprando medicamentos del hospital que son caros, y así poder aliviar los gas-

tos familiares y por eso es importante recuperar estos conocimientos”.

Juan de la Cruz Iraipi de Urubichá, al opinar sobre los jóvenes de hoy, afirma:

Hemos visto que las chicas una vez que terminan su estudio en la escuela ya no tie-

nen otra posibilidad de seguir estudiando. Por eso la escuela de cerámica ofrece una

alternativa para que se capaciten en una rama técnica, como es la cerámica, y eso les

da la oportunidad de algún ingreso económico para seguir estudiando o aportar con

algo a la familia o tal vez para sustentar sus gastos en el futuro.

Son un conjunto de argumentos que los pobladores plantean para que los saberes

y conocimientos descritos anteriormente se tengan que desarrollar en la escuela.

b) Los docentes

Se requiere docentes nativos profesionales. Los maestros nativos que no son pro-

fesionales hasta el momento han demostrado buena voluntad en la enseñanza,

pero falta que desarrollen sus capacidades técnicas. No es suficiente que los maes-

tros sean bilingües, el director distrital Jorge Ledezma opina:

Necesitamos profesores que interpreten la realidad para fortalecer su cultura,

docentes que hablen su idioma. Ya existe una organización, a través de ella

podemos pedir una capacitación del personal docente bilingüe, de esta mane-

ra debemos adquirir responsabilidades de revivir nuevamente la lengua mater-

na gwaraya.

Los maestros del futuro son críticos, “interpretan la realidad”, tienen una postu-

ra ideológica definida que favorece el fortalecimiento de la cultura gwaraya. Se

puede añadir que además de la capacidad de interpretar la realidad, el futuro

maestro debe tener la misión de buscar soluciones creativas, junto a los niños, a

la problemática juzgada empezando de la realidad de su aula.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U102

Es de vital importancia que los docentes de las UE de EIB manejen y sepan ense-

ñar los idiomas gwarayo y castellano. En su visión de futuro los pobladores de

Cururú y San Luis79 concluyen:

En la escuela también se enseña a los niños en nuestro idioma tanto la escritura

como la lectura. La enseñanza de la lengua materna es en todas las materias.

Tenemos la esperanza, con la ayuda de los profesionales, de implementar en el

futuro esta modalidad de enseñanza y también depende de nuestra unidad.

La enseñanza del gwarayo en la escuela es un mecanismo de revitalización de la

lengua y junto a ella de la cultura. El aprendizaje del castellano permite la comu-

nicación con personas de otro origen cultural con quienes interactúan los gwara-

yos.

Para la enseñanza de técnicas en la escuela, es necesario que se inviten a artesanos

y especialistas para que trabajen en la misma con ítems del Estado. Ya se ha expe-

rimentado que, sin estímulo económico, el apoyo pedagógico de los sabios de la

comunidad no es constante. Esto impide que los nuevos docentes aprendan

dichos oficios para su posterior réplica en aula.

Los docentes deben dar ejemplo a los niños con su comportamiento, incentivar

el respeto, la comprensión y la colaboración en la escuela y la comunidad.

A manera de sugerencias, a nivel de estrategias metodológicas, los pobladores

plantean la implementación de huertos escolares con hortalizas, plantas medici-

nales y cultivos tradicionales; que haya textos de enseñanza, revistas, dibujos, pro-

gramas de radio e infraestructura en la escuela para todos los oficios que se estén

enseñando.

Existe conciencia en los pobladores de que el aprendizaje de lo planteado a nivel

de objetivos y de contenidos para la formación de niños, no será posible conse-

guir sin la cooperación de la familia. Según Feliciana Abay de San Pablo “la cul-

tura es una riqueza que no se puede perder, la enseñanza debe ser compartida

entre padres y profesores. Los profesores tienen que tener ese ánimo de enseñar

en el idioma, no negar, para que nuestra cultura se fortalezca”.

C O N T E X T O 103

79 Plenaria grupo de comunidades Cururú y San Luis, Taller Yaguarú, 2004.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 1

3Saberes: Desde

Iviti rusu, Cerro

Grande,

hasta hoy

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 107

(...) así decía mi abuela, y ahora lo digo

yo. Cuando mi abuela empezaba a contar

cuentos, nos sentábamos a escuchar(...).

Juanita Cuñanchiro

1. TEKOKWER ARAKA´ENDAR:HISTORIA PROPIA

1.1 Voces del Pueblo Gwarayu que narran la vida

En este acápite se presenta la literatura oral, las narrativas80 contadas de

manera informal que hacen parte del día a día de los actores gwarayos

y que configuran su memoria social a partir de la cual, en un movi-

miento contínuo, pervive, se renueva y reconstituye su identidad cul-

tural individual y colectiva.

Bien, mi abuela contaba que desde el Cerro Grande vieron la

laguna donde venían y bajaban a bañarse. En esta laguna las sire-

nas se llevaban a las mujeres. Después los gwarayos planearon

secar la laguna para recuperar a las mujeres desaparecidas. En

aquel entonces no había pueblo, pero desde el Cerro Grande

veían la laguna de Yaguarú, “ahí vamos a vivir”, decían. Cuando

sacaron a sus mujeres de la laguna seca vinieron a observar la

laguna de Yaguarú. Una vez que vinieron y llegaron, se dividie-

ron. Los otros se quedaron en el Cerro Grande, no conocían ni

jabón ni sal, y el resto se vinieron. Trajeron piedras para hacer

fuego, piedras que mi abuela tenía todavía(...). Con la oración

dicen que llegaron hasta el lugar actual, y cuando llegaron los

jesuitas trajeron jabón y sal. Los gwarayo actuales consumieron

sal y no pudieron volver, por eso ahora ya no podemos entrar a

relacionarnos con nuestra raza.

80 Las narraciones han requerido de un trabajo de edición inicial, en función de darle fluidez al

texto escrito, cuidando, en la medida de lo posible, respetar la forma del relato. Los testimonios

obtenidos en los talleres de consulta y validación han sido sintetizados y, en algunos casos, fusio-

nados por su importancia para comprender el tema en desarrollo.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U108

Comunarios de Yotaú, 2004.

Raspaban dos piedras, una blanca y otra azul, para hacer fuego, yo me acuer-

do bien cuando mi abuela lo hacía. El otro que es gwarayo puro es Tito Iti,

el padre de Carmen Iti, descendientes de los que llegaron primero. Y mi

abuela se llamaba Ariavaita. Mi abuela siempre nos recomendaba conocer la

historia, para responder a las preguntas que se plantearan acerca de dónde

vinimos, justo ahora se hace. Ella decía: “cuando esté cerca el fin del mundo

el sacerdote volcará su rostro hacia ustedes, meterán la guitarra al templo y

la gente de piel blanca traerá maquinas con ruedas (imbagwa gwasu), en la

cual los llevarán como alimento para el Tupi Cano”.81 Todo eso vemos ahora

con nuestros propios ojos. Por eso siempre me acuerdo de mi abuela. Yo

siempre les cuento a mis hijos, en la noche les hablo de esas cosas. Así decía

mi abuela, y ahora lo digo yo. Cuando mi abuela empezaba a contar cuen-

tos, nos sentábamos a escuchar (...). Juanita Cuñanchiro.

En la narración de Juanita Cuñanchiro se puede observar que el tiempo–espacio

mítico se entreteje con el tiempo de los procesos históricos dando forma y senti-

do al presente, aspectos que también resaltan con claridad en otras narraciones,

donde fragmentos de relatos se encuentran en narrativas que a los ojos de los

gwarayos son definidas como “la historia”. Como lo sugiere Hill (1988:1), el

proceso de recoger y analizar las narrativas, en diálogo con los actores gwarayos,

propició la posibilidad de explorar y repensar la distinción analítica entre histo-

81 El “Tupi Cano” es un ser mitológico de cuya existencia se narra en la actualidad en Yaguarú. Wigberto

Álvarez, de Yaguarú, manifiesta que los gwarayos cuentan que éste es “un hombre alto y fuerte muy

conocido por todos, quien en convenio con contratistas (transportistas que contratan mano de obra tem-

poral para trabajos específicos), hacía llevar gente gwaraya a Santa Cruz de la Sierra, donde el Tupi Cano

los engordaba para alimentarse. Este cuento surgió en la época en que los contratistas se llevaban a la

gente y ésta no regresaba. Es una historia muy antigua, que existe desde los antepasados y que ahora aún

se considera verdad, y especialmente sirve para controlar a los niños y decirles que hay que tener cuida-

do y no irse con cualquier persona, porque los engordan y dan de comer al Tupi Cano”.

Mi abuela siempre nos

recomendaba conocer la

historia, para

responder a las

preguntas que se

plantearan acerca de

dónde vinimos.

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ria y mito, en tanto formas utilizadas para formular e interpretar experiencias

históricas.82

Al igual que en otros pueblos, las experiencias del presente son fuertemente

influenciadas por la interpretación de eventos sucedidos en otros tiempos. De esa

manera se relaciona el presente con los diferentes momentos del pasado con los

cuales se establecen conexiones: “... es una historia muy antigua, que existe desde

los antepasados y que ahora aún se considera verdad...”.83 El tiempo pasado, los

primeros tiempos, están vigentes en la memoria social, así como en la práctica coti-

diana y explican situaciones actuales y futuras.84

Como Connerton manifiesta, es muy difícil separar el pasado del presente, la

influencia mutua es muy fuerte (1994:3). Representaciones, interpretaciones y

símbolos del pasado tienen mucho significado y presencia para los gwarayos, y

hacen parte del hoy, creando una memoria social colectiva.

En el análisis de las narrativas se puede observar la diversidad de visiones, inter-

pretaciones y miradas a los cambios ocurridos en su devenir histórico, al mismo

tiempo que denotan un panorama de elementos comunes.

Una buena parte de las narraciones son referencias e interpretaciones de relatos

hechos por los abuelos y abuelas. Son las historias de los antepasados. Estas his-

torias se refieren a la cosmovisión –manera de ver e interpretar el mundo– a his-

torias de eventos pasados, experiencias de los antepasados y narraciones sobre los

seres de la naturaleza en su relación con los seres humanos, a relatos que inten-

tan explicar el origen de una costumbre, rito, fenómeno natural, etc.

Sin excepción, la veracidad del texto está relacionada a la existencia de una fuen-

te, en este caso un narrador con credibilidad, mencionado reiteradamente y a

quien pertenece el relato. Generalmente los abuelos o los padres por quienes se

manifiesta gran respeto, suelen cumplir este rol.

Es decir, la práctica discursiva y oratoria de los gwarayos, valora la referencia

directa al autor, lo que da autoridad y veracidad a la historia y a la narrativa.

En la cultura gwaraya mujeres y hombres de diferentes edades relatan estas his-

torias de manera espontánea, ya con circunspección, ya con una sonrisa apenas

esbozada y casi oculta. El hecho del relato transforma el ambiente, que puede

pasar de ser festivo o informal a un momento ritual, expresado en la actitud cor-

poral de quien relata y de quien escucha.

82 En este documento se considera que la “historia” no es reductible a textos, momentos, cosas, hechos o even-tos. La reconstrucción de la historia es una práctica interpretativa de hechos que son compartidos por grupossociales y que incluyen la totalidad de procesos mediante los cuales los individuos y grupos experimentan,interpretan y crean cambios sociales, y mediante la cual ambos, individuos y grupos, son también influencia-dos al participar activamente en estas situaciones de cambio permanente (Hill, 1988:3). Una visión de la his-toria es, en efecto, un acto interpretativo. Siguiendo a O’Brien y Roseberry, (1991:.12) (...) “intentos de res-tringir la historia a los discursos de los historiadores resultan en el desprecio del significado de lo histórico deimportantes categorías de actores sociales”.

83 Wigberto Álvarez, experto en historia e investigador, Yaguarú 2005.

84 En este libro, la separación en distintos acápites de un cuerpo de narraciones que podrían ser llamados de historia,de otro denominado aspectos de la espiritualidad o religiosidad, es de valor solamente organizativo y analítico, pues-to que existe interrelación entre ambos, como se verá en la lectura de éste y del siguiente acápite.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U110

Bienvenido Zacu manifiesta con énfasis, “la gente no cuenta como cualquier

cosa, lo hace con sentimiento” (entrevista en Santa Cruz, 2005).

Existen al mismo tiempo, los “expertos en contar” o sabios, reconocidos como

las personas que logran mantener los detalles de las narraciones en la memoria y

con quienes se recomienda dialogar para recuperar la historia.

Me acuerdo de un tal León Cuñarogui. Era un sabio, era un hombre respe-

table. Él era muy especial. Hacía su ceremonia, por decir, se celebraban los

primeros productos del año, la primera chicha de producto nuevo era muy

sagrada, no se tomaba así nomás. Él empezaba a acordarse del Ramoi (abue-

lo sagrado) agradeciendo, “este alimento viene por la creación del Ramoi,quien nos da los alimentos, tenemos que respetar”, después empezaba a

hacer ronda con la tutuma grande y tomaba cada uno”. Para aprovechar el

primer choclo que sale del chaco, si uno lo asaba en la brasa, había que sobar

el estómago pidiendo que no le haga mal, y después recién uno empezaba a

masticar, a comer. Recuerdo a mi mamá y a mi abuela, para ellas eran muy

sagrados los granos de maíz, todos los granos de los alimentos. Si cae un

grano cuando se está moliendo, los hijos ayudaban a recogerlo y limpiarlo

bien, sacarle la tierra, no había que perder ni un grano. Ahora se bota

nomás. La creencia de los abuelos decía que no había que desperdiciar por-

que se enojaría el Ramoi, ellos hablaban sobre la protección del medio

ambiente, no hay que dañar, tirar piedra, hachear, no se puede dañar cual-

quier bicho porque nuestros abuelos se enojan. Se molestan los dueños de

los bichos. Nos metían miedo, si se tira palo o piedra, el Karugwar (cuidan-

tes del bosque), les daña el brazo, los daña. Uno está muy concentrado,

entonces si se va al chaco uno piensa en el consejo y respeta. Esa era la edu-

cación que nos daban. De ahí viene la transmisión de conocimientos, de

padres a hijos. Esto tiene su límite, porque ahora ya poco lo practicamos

porque la tecnología llega, el camino afectó, pero también nos trae conse-

cuencias, llega gente de otras culturas, otras prácticas agrícolas, los comer-

ciantes trayendo otros materiales que impiden el uso del jasayé, otra tecno-

logía está matando nuestro propio conocimiento y tecnología, no es que lo

estamos dejando por dejar, otras culturas están matando nuestros conoci-

mientos propios; son más fáciles de usar. Juanita Cuñanchiro.

La mención a la yari, que puede ser la abuela real o la abuela sagrada, como

narradora de historias, es reiterada: “como me decía mi abuela” o en el caso de

narradoras actuales, “como me decía mi abuela, yo les digo a mis hijos y nie-

tos”. El conocimiento que la yari posee de los relatos es tan valorado cuanto el

del ramoi (o amoi, como también se denomina al abuelo carnal), aunque a veces

se lo resalta especialmente, como en el caso de Donato Oreyai quien manifies-

ta que “el mensaje que se transmite en las mujeres pervive mucho más, las muje-

res tienen mucha memoria para contar el arakwa (saber)”.

Cuando la yari cuenta un relato, es ella presente y ella encarnando a los antepa-

sados, y con ella el valor de la cultura gwaraya, en toda su dignidad.

Bienvenido Zacu cuenta que los relatos se narran en la casa por las noches, acos-

tados en la hamaca, antes de dormir, cuando los nietos preguntan y también en

el chaco, durante las noches. El momento del relato, dice, es muy especial “nadie

puede hacer chistes. Es un momento de mucho respeto”.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 111

Los procesos históricos narrados por los gwarayos deben ser entendidos en loscontextos de desigualdad y relaciones de poder y disputa, en los cuales se desarro-llan.

Muestran cómo los gwarayos expresan y dan sentido a complejas y contradicto-rias vivencias, así como el lugar de las representaciones históricas y las tensionesdentro de ellas.85

Desde este posicionamiento son tratados los testimonios recogidos. Se utiliza lamemoria social buscando hacer posible rescatar del silencio la historia y culturade pueblos indígenas como los gwarayos, “buscando dar voz a lo que de otramanera se mantendría sin voz y más aún sin registro” (Connerton, 1994). Lashistorias de vida y su recreación tienen también ese objetivo.

La secuencia de la narrativa muestra una trayectoria no lineal y una forma, queaunque cíclica, en términos de períodos, adquiere especificidad dependiendo delénfasis y la interpretación del narrador oral. La construcción de formas significa-tivas en la narrativa así como la inclusión de detalles históricos, tiene ritmos nosujetos a las formas tradicionales de construcción del texto histórico producidopor historiadores y otros investigadores del pasado gwarayo.

La forma, contenido y énfasis que adquiere la narración de eventos del siglo XX,depende de quién está hablando: ancianos, adultos, jóvenes, y mujeres, lo que nosólo se relaciona con diferencias generacionales, sino también con la pertenenciao no a diferentes grupos sociales.86 En el contexto actual los ancianos, ramoi yyari, que vivieron el hecho misional, incluyen con más persistencia el tiempo-espacio mítico y la religiosidad, y tienen una narración más metafórica resaltan-do las vivencias de explotación y eventos de violencia. Son la historia viva de unpasado reciente que marcó los cuerpos y las vidas de ellos y sus antepasados.Muchos adultos hacen ya narraciones expresando tiempos lineales, definidos porperíodos y por una cronología histórica. Los jóvenes hacen referencia a textoshistóricos aprendidos en la escuela formal, aunque, en muchos casos, de maneramuy crítica, acentuando eventos considerados por ellos como de exclusión, opre-sión y violencia. Las narrativas de niños y adolescentes vehiculan el mundo ytiempo mítico como “cuentos importantes de los abuelos”.

Connerton (1994:36-39) cita el trabajo de Maurice Halbwaks, quien analiza laforma en que la memoria es socialmente construida, argumentando que a partirde su sentido de pertenencia a un grupo social, sea éste religioso, de parentescoo de “clase”, uno puede incluir la variable “generacional”, que los individuos tie-nen posibilidad de obtener, localizar y reconstruir sus memorias. Connerton(Ibid.) complementa que las memorias de interés común se localizan en losespacios materiales y sociales de los grupos y es con referencia a este marcoespacial y político que se debe entender la memoria social. Ambos autoresexplican que, no es debido a que tengamos pensamientos comunes que se pro-

85 La complejidad de la experiencia histórico social y la producción de las representaciones históricas en sí mis-

mas, son entendidas en tanto parte de las construcciones de identidades individuales y colectivas y en tanto

resultantes de relaciones de poder (Nostas, “Thesis Proposal”, Universidad de Cambridge, Inglaterra, 1998).

86 En las conclusiones se sugiere que se dé continuidad a la recuperación de las narrativas y se profundice

en el estudio de las representaciones históricas entre los gwarayos.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U112

Mi abuelo me decía

que la tierra se encon-

traba al lado del

naciente, es ahí donde

moran las almas (…).

duce la memoria colectiva, sino a la existencia de memorias de interés común,las mismas que son construidas, preservadas u olvidadas y redescubiertas, a par-tir de significados y representaciones mentales comunes.

El pasado y la recolección del conocimiento del pasado son confirmados y sus-

tentados mediante interpretaciones, actuaciones o representaciones rituales.

¿Cómo se transmiten las memorias colectivas entre miembros del mismo grupo,

de una generación a otra? Connerton (1994: 38) afirma que es a partir del

desarrollo de formas específicas de comunicación entre individuos, particulares a

cada grupo social. Estudiar la formación de la memoria social implica considerar

los actos de transferencia que hacen posible recuerdos comunes, aun en el marco

de cambios sociales permanentes.

Las narrativas históricas contadas de manera informal que hacen parte del día a

día de los actores gwarayos que aquí se presentan, configuran su memoria social

y enriquecen la reconstrucción de la identidad cultural. Existen otros registros de

la memoria social de los gwarayos que pueden complementar los que acá se pre-

sentan87: Jemio (2000), Cuñapiri (1996), Cuarembi (2000), Pereira (1998),

Urañavi (2003), entre los encontrados. En esta investigación nos limitamos a

mostrar los saberes y conocimientos actuales.

1.2 El origen en Paragwasu. El principio de la historia en Iviti rusu-Cerro Grande

Mi abuelo me decía que la tierra se encontraba al lado del naciente, es ahí

donde moran las almas de los antepasados. Según los relatos de mi abuelo

nosotros no éramos para morir, sino que cuando llegáramos a una edad

avanzada teníamos que visitar un lugar llamado yavusu para rejuvenecernos,

este lugar se encuentra igual en el naciente, pero hasta ahora no sabemos

cómo es el yavusu. Timoteo Uraeza.

Los relatos orales sobre los procesos históricos gwarayos se inician con la narra-

ción de los hechos alrededor de Iviti rusu (Cerro Grande), localizado aproxima-

damente a 40 kilómetros de Ascensión de Guarayos, sobre la carretera Santa

Cruz–Trinidad. Los entrevistados a los cuales se les pregunta de dónde provie-

nen los gwarayos actuales mencionan la emigración desde Paragwasu (orilla del

mar), ya sea desde territorios que hoy pertenecen al Brasil y/o posteriormente por

el Paraguay. Una emigración motivada por la búsqueda de la tierra del Ramoi, la

tierra sin mal, para desde allí ubicar los lugares donde encontrarían la “abundan-

cia” en recursos naturales. Al explicar su asentamiento en el territorio gwarayo

actual, hacen referencia al “mito88 fundacional” del diluvio y la salvación en

Cerro Grande.

87 El lector que desee profundizar en el análisis comparativo de la memoria social puede acudir a ellos, ya que éste

no es el fin de este estudio.

88 Eliade (1986:12) reconoce las dificultades de encontrar una definición que satisfaga las características y varia-

ciones que presenta el mito, por ser éste una realidad compleja que puede ser interpretada y abordada en pers-

pectivas múltiples y complementarias. Sin embargo, el mismo autor (1986: 10) arriesga una definición, plan-

teando que el mito es una narración que designa una “historia verdadera” y principalmente, altamente valora-

da, por su carácter sagrado, ejemplar y significativo. Manifiesta que éste proporciona parámetros para el com-

portamiento humano, dando significado y valor a la existencia.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 113

Se relata que el lugar en el cual se establecieron los antepasados no sólo era uno

de los cerros más altos, sino también un lugar de abundancia. La narración deta-

lla la manera en que se produjo la ocupación de Cerro Grande, la forma de vida

adoptada y la distribución de las familias que crearon y fundaron los pueblos de

Yaguarú, Urubichá, Yotaú y Ascensión. En términos de estos relatos, al igual que

en la mitología guaraní, los antepasados aún existen en Cerro Grande, mante-

niendo su sabiduría y poder simbolizado por el mbokoka (bastón del poder). Los

antepasados que, de acuerdo con los relatos recogidos, habitan actualmente

Cerro Grande, son denominados Ikarai va’e, quienes hablan el idioma original y

viven la cultura “propia” y por diversas razones son inaccesibles a los gwarayos

actuales. La búsqueda del lugar sagrado los llevó hasta Cerro Grande, lugar

donde se realiza la espiritualidad y se disfruta la abundancia, especialmente de

cacería y pesca, en relación con el establecimiento de una vida armónica con el

mundo natural y el mundo sagrado. Era allí donde practicaban sus rituales y reli-

giosidad, lugar que Bienvenido Zacu, denomina tekover agwä aviye va’esa (el

lugar que sirve para vivir mejor), tekokwer aviye va’esa, (el lugar bueno para vivir

o el lugar sagrado). Los antepasados de Cerro Grande estarían a salvo de la des-

trucción profetizada por los ancestros, a la cual se encamina el Pueblo Gwarayu,

por la situación actual de conflictos de diversa índole y otras situaciones. Este

Cerro es la referencia inicial al mundo sagrado de los gwarayos y hace, además,

a la historia de este pueblo, así valorado en las narraciones.

La narración gwaraya sobre Cerro Grande puede ser analizada utilizando como

marco comparativo los estudios realizados por diversos autores en torno a la lite-

ratura oral guaraní, referida a los movimientos mesiánicos de este pueblo. En

efecto, la historia de Cerro Grande lleva a considerar los procesos de búsqueda

de la “tierra sin mal”, movimientos mesiánicos desarrollados por diversos grupos

de origen tupí–guaraní, que se detallan en el Capítulo 2, Acápite 2.

Genaro Guari, Juanita Cuñanchiro

Dicen que la gente de Cerro Grande vino del lado de Paraguay, eran parte de

Paraguay. Los gwarayos hicieron su pueblo en Paraguay, pero el resto huyó al

lado del naciente, por la Chiquitania. Se unieron buscando un lugar para

hacer su pueblo hasta que llegaron a este lado, donde hicieron su pueblo. Ahí,

en Cerro Grande.

Escogieron Cerro Grande porque, según dicen, ese cerro era el más alto, y

cuando haya algún juicio o inundación no llegará así nomás el agua. Era un

lugar protegido, decían los gwarayos. Es ahí donde había mucha gente y de

ahí se repartieron para buscar otro lugar, para formar su propio pueblo, por

grupo. Cuando estaban en aquel cerro tenían un padre y tenían su iglesia.

Encima del cerro existe una laguna, bien en medio y en la punta del cerro, se

llama Laguna Grande (...). También, hasta ahora, existen todavía collares

(mbo’ir) de los antepasados y existe gente hasta ahora. Hay personas que

dicen que los han visto: gente con camisa, como poncho, que no es como

nosotros y que está con sus flechitas. Incluso les han preguntado a los caza-

dores que fueron: “¿qué hacen por aquí?”, les dijeron. Los cazadores les res-

pondieron: “nosotros somos cazadores” y aquellos hombres dijeron: “bueno,

nosotros somos de aquí, éste es nuestro pueblo, aquí nadie puede venir con

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Laguna Brava de Yotaú, 2004.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U114

nosotros porque ustedes huelen otro olor”. Porque ellos no usaban jabón o

jaboncillo, todo lo que usamos nosotros ahora; por eso, cuando llegó esa

gente les dijeron: “vuélvanse a su casa porque algo les puede pasar, nosotros

vinimos desde mucho tiempo, desde cuando no había todavía un pueblo y

aquí tenemos laguna, tenemos iglesia, tenemos todo y existe un cura entre

nosotros”.

Dice que ese era el cerro más alto, la gente fue allí de huída del juicio final y

del diluvio; se ve todavía la señal del lugar hasta donde llegó el agua. Dice que

llegó hasta la mitad del cerro, por eso se salvó la gente, la que se quedó se salvó

del diluvio que sucedió antes de Cristo. Esa gente se quedó a vivir ahí, hicie-

ron sus casas, sus chacos, establecieron un pueblo grande en el cerro. Tenían

chocolatal, cafetal, todos los productos, en ese lugar. Todo eso todavía existe

ahora, claro que la gente hace su chaco por alrededor o por debajo del cerro,

pero ellos están arriba, en la punta del cerro. Los cazadores que han visto a

estos hombres hace unos tres años atrás han visto a los que tienen chaco por

este lado, y los gwarayos de San Pablo han ido a ese lado donde también los

han visto.

Justina Mitucae

Mi abuela me contaba que nosotros somos de descendencia de los que se sal-

varon del fenómeno natural. En aquel año, cuando se inundó la comunidad

porque la gente no hacía caso a Dios, fue cuando algunas familias se refugia-

ron del turbión que se llevó todas las cosas, de esa manera algunas personas que

sabían nadar llegaron nadando al Cerro Grande, cerca de la comunidad de

Santa María.

Mi abuelo decía que en el Cerro Grande existen todavía unas cuantas familias

que se quedaron a vivir allá, pero ahora dice que ya no lo consienten a uno

porque ellos se mantienen poderosos, no como nosotros que estamos muy

sucios de pecados, peor ahora que entre nosotros nos aborrecemos y estamos

con los colores políticos. Tal vez hasta los dos mil años puede ser que estemos

viviendo sobre la tierra; esto decía mi abuela: “serán ustedes que verán cosas

malas o puede ser que sus hijos vean el desastre”, pero ahora yo llegué a ver

los dos mil cuatro y estoy mirando todo lo que mi abuela decía, lo que tenía

que suceder.

Pero decía igual mi abuela: “ustedes algún día se van a desaparecer con cual-

quier juicio, ya sea tormenta, sequía, oscuridad o hambre”.

Petrona Iraipi

Todos nuestros ancestros que vinieron antes y se situaron en esta comunidad,

todos, están sepultados en esta zona de Yotaú.

Cada año se inundaba este lugar y hace muchos años atrás nos refugiamos de

ese fenómeno natural en un lugar llamado el Cerro Grande, por lo que somos

descendencia de ellos. Desde Cerro Grande bajaron para ocupar este territo-

rio, circularon por todo el territorio, hasta que ubicaron un sitio muy bonito

donde es actualmente la Quebrada Blanca, es donde fue la primera comuni-

dad de Yotaú (kwakwa rëtägwer). Pero ellos caminaban mucho a pie, estuvie-

ron viviendo mucho tiempo en Quebrada Blanca, después se trasladaron a

Yotaú, donde se encuentra actualmente el denominado ka’ aimbe”, o cha aco,

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 115

árbol muy coposo con hoja como una lija, es el nombre en gwarayo de Yotaú.

Dice que había un árbol de cha aco, donde tomaban sombra los pájaros. Se

trasladaron a Yotaú con la finalidad de vivir mejor y vieron la gran necesidad

de hacer una capilla para tener donde orar y rezar, pidiendo a Dios todos los

días derrame su bendición sobre ellos, pensando siempre mejorar su situación.

Luego de vivir mucho tiempo, durante la época de los Jesuitas, se construyó

esta iglesia con el esfuerzo y sacrificio de nuestros antepasados, ¿cómo alzaban

esas piedras grandes?, en ese entonces no había con qué trasladar como ahora.

Cerro Grande está ubicado yendo hacia la comunidad de Santa María, hacia

el norte de Yotaú. Dice que existía un sabio llamado Mbairi, era igual que un

sacerdote, quien se encargaba siempre de hacer rezar a nuestros ancestros. Yo

recuerdo que mi abuela decía que los Iraipi y Uraeza fueron las primeras fami-

lias que provenían de Cerro Grande. Cuando llegaron las misiones crearon el

Cabildo de los segundos caciques, el que gobernó fue Andrés Iraipi. El tercer

cacique fue Pascual Iraori. Ellos se organizaron muy bien y tenían la idea de

vivir en armonía, su lucha era por no ser esclavos de los karai. Ellos decían

también: “nosotros podemos ser igual que cualquier otra persona”.

Construyeron esta iglesia con sus propios esfuerzos pensando en el futuro y la

llamaron “San Francisco de Asís”.

Arsenio Quinta

Mbairi, estaba en Iviti rusu (Cerro Grande). Dicen que tienen su casa encima

del cerro y también decían que tenían un chico como ayudante. Mbairi, era

como sacerdote que cuidaba a la gente. Los antepasados sabían las cosas de

memoria, oraban y así supieron predecir lo que iba a suceder ahora. Ellos ora-

ban antes de comer y oraban antes de tomar chicha y así oraban. Mbairi, pare-

ciera que fue profeta, era virtuoso (Ikarai va’e), o tal vez como un rey, tenía

un yagwaovi (tigre azul), a su lado y un teyuchï yagwar (penis o iguana), y ellos

cuidaban el río para que no pase la gente y por ahí el peni cuidaba el camino.

Mbairi todavía existe en el cerro, antes la gente lo veía cuando iban todavía al

cerro. La gente dejó de ir porque había mucha enfermedad, pero hoy dejaron

todo. El canchón era una piedra grande.

1.3 Los pueblos y comunidades Guarayas: historia y vivencias

Tanto en los talleres como en las entrevistas se lograron obtener relatos sobre la

fundación de los pueblos gwarayos actuales. Como se pudo ver en los relatos

anteriores, la relación entre la fundación de estos pueblos y la historia de Cerro

Grande es estrecha, por lo cual la división realizada aquí es principalmente para

fines de análisis. Las narraciones sobre los pueblos están organizadas en orden

cronológico correspondiente a la fecha de fundación: Yaguarú, Yagwarü, (tigre

negro), el nombre de uso cotidiano es Iupa (lagunas), Urubichá, Iruvicha,

(majestuoso río), Ascensión, Yotaú89 (Ka´aimbe–hoja gruesa para lijar madera),

San Pablo, Salvatierra, Momené, Cururú (Kururu–sapo) y San Luis.

89 Término chiquitano que significa arcilla para cerámica.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U116

1.3.1 Iupa, Yagwarü (Yaguarú)

Arsenio Quinta

(...) decían ellos mismos que era el mismo sacerdote, Francisco La Cueva, que

largaba enfermedad para matar a todos los viejos y quedarse con los niños, a los

viejos también los trataba como si fueran choris. Un sacerdote que vino de

Tarata llegó hasta aquí, a Yaguarú, (Yagwarü), estaba el señor cacique Tapi, este

cacique fue el segundo cacique que hubo, pero el primero en Yaguarú. Con él

hicieron la Iglesia. El padre llegó sufriendo a pie. Y también sufría de comida,

sólo comía urukuri (motacú) y urukuri’angri (palmitos), así se alimentaba el

sacerdote y la primera gente. Del Cerro Grande se repartieron para buscar terre-

no firme para tener su pueblo. El primer grupo, eran los de Ascensión y su caci-

que se llamaba José Pérez, y el otro grupo eran los de Yaguarú, el cacique se lla-

maba Mbirairi, él era el cabecilla del grupo que es de Urubichá. Mbirairi enca-

bezó al grupo y se vinieron directo a la Laguna Yaguarú (Yagwarü), en esta lagu-

na había harto pescado. Él hablaba el gwarayo, según mi padre me decía que era

diferente al habla actual, decía: “tal vez Dios mismo nos va cambiando el

habla...”. El canto de la iglesia era sólo en latín.

Timoteo Uraeza Tagua90

(...) los primeros curas, los que llegaban anteriormente, no era para hacernos tra-

bajar, son los que llegaron posteriormente, Eloy y Capistrano. Ellos son los que

llegaron a echar guasca, ya en tiempo de la misión, el nombre del pueblo en nues-

tro idioma es Yagwarü. Cuando recién nuestros abuelos se posesionaron en el

lugar Piritimi, ahí era Yaguarú, al escuchar el ruido empezaba a ponerse bravo y

cuando los sacerdotes llegaron lo pusieron otro sentido, Yaguarú. Cuando don

Pablo se expresó en media plaza decía Yaguarú, mi abuelo no decía eso sino

Yagwarü hacían trueno cada rato.

Yaguarú es el río negro, ahí existe todavía el yagwarü, es un animal del agua

con la cola larga y la cintura larga, cuando mueve la cola hace tronar, hace

mover el agua, es un jichi del agua.

¿Cuántos días trabajaban para uno y cuántos día trabajaban la misión?, cada

familia leñaba chacos pequeños. Uno trabajaba según la posibilidad, a veces se

ayuda en la minga, como puede pasar todos los años y además nuestros abue-

los eran obedientes se ayudaban entre ellos y rápido avanzaban los trabajos, no

percibían ganancia sólo se ganaba la guasca, cuando uno se enfermaba lo guas-

queaban. Cuando la mamá estaba con un bebé en la casa, también ella no pier-

de el tiempo dentro de la casa, hace trabajo en hilo, es así que nos hacían sufrir

en época de la misión. Existía la escuela en tiempo de la misión, cuando la

mamá de uno se descuidaba a no bañarnos o asearnos bien y llevábamos la ropa

sucia, el castigo era para nuestra madre, le daban dos tareas de hacer hilo, tam-

bién cuando mamá no cumple sus tareas llevaban guasca.

Santa Cruz de Yaguarú91

“La leyenda es de unos cazadores que vinieron cuando los gwarayos vivían en

el cerro, después del diluvio. Allá vivían, un grupo de gwarayos y un grupo de

90 Transcripción textual de Jemio (1999).

91 Ibid.

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Yaguarú, 2004.

Yaguarú, 2004.

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sirionó, dice que se peleaban constantemente, los gwarayos no se llevaban bien

con los sirionó, así que desde ese día se bajaron, se pelearon y se fueron a dife-

rentes lugares, ¿no? Algunos vinieron aquí, porque, dicen, la villa era muy her-

mosa y había harto bicho y hartos peces. Bueno, se enamoraron de este lugar,

la arena, el río, eran bien bonitos, como para bañarse, no como ahora, puro

lodo; bueno, volvieron a irse y contaron, allá, a sus mujeres que acá, estaba

bonito para vivir. Hay donde ustedes pueden meter sus tinajas, cazar bichos:

buena vida, dijeron. Regresaron a hacer chaco primero y después fueron que-

dándose, quedándose hasta vivir.92 Tenía bastantes peces la laguna. Hicieron

como un piloto.93 La gente vino a pasar los cursillos a la gente campesina en

Guarayos. Después pasaron ellos aquí también, vinieron del Perú. Nuestras

abuelas venían a pasar los cursillos, muchos engendraron acá. En Guarayos

hay muchas de esas personas que vinieron a pasar los cursillos, ya después

pasaron ellos, volvieron a irse, traían ropa para vestirnos, pero, mucho tiem-

po sería, como profesores serían, ¿no? Ya se fueron, pero las alumnas se que-

daron acá, no las llevaron los padres”.

1.3.2 Iruvicha (Urubichá)

Bienvenido Zacu

Primero nuestros antepasados, abuelos, vinieron del sur, cerca de la orilla del

mar. Se llamaba el lugar Paragwasu (el mar). Venían de ese lugar, caminando

por el Paraguay y así sucesivamente llegaron por Brasil. También y, posterior-

mente, llegaron del Chaco boliviano, al lugar más seco. De ahí viene que éra-

mos una sola familia con el pueblo guaraní, un grupo de familia que se apar-

ta de la familia más grande guaraní, en busca de las riquezas naturales, cace-

ría, pesca, agua. Entonces un grupo de familia se vino a la punta de la

Amazonía, a Cerro Grande. De esa forma, nuevamente se desprende de la

familia chiquitana, van caminando por el río San Julián. Nuestro abuelo

Tiburcio Zacu, nació por ese río. Ellos escucharon que ese río se llamaba San

Julián (Säcuria). De esa forma, viene el apellido Säcu, achicando el nombre.

Los curas lo cambiaron por Zacu. Así fueron yendo, poco a poco crecía la

familia gwaraya, donde fueron perseguidos por los misioneros para trabajar

con ellos y crear pueblos y comunidades.

Llegaron entonces hasta Cerro Grande (Iviti rusu) de donde vinieron a fundar

los pueblos. De allí bajaron y caminaban los ríos San Julián y otros, buscando

la vida, eran itinerantes y se trasladaban de un lugar a otro, hasta que se encon-

traron con los chiquitanos y convivieron con ellos, pero no se llevaron bien

porque era otra cultura diferente. Se encontraron con los misioneros en San

Javier, donde los hacían trabajar y ellos no se acostumbraron. Se retiraron y

volvieron hacia atrás, por donde vinieron, y ahí fue que el sacerdote los perse-

guía. Fueron y buscaron un lugar donde ahora es Progreso, se llamaba San José

(Oigwer), Santa Maria (Sambikichu), Trinidacito y después se trasladaron hasta

llegar al lugar actual, Iruvicha, agua grande.

92 Santa Cruz de Yaguarú fue fundada en 1842. Reconstrucción basándose en dos relatos. Narran: Serafín

Justiniano y Cirila Chuma. Ref. ROC: pp. 92-114 (Sic.).

93 La narradora, Cirila Chuma se refiere al establecimiento de la escuela, según datos, recién después de 1948.

Pero la mayoría de la educación es no formal y recién desde 1970 adelante, se refuerza esa imagen de la ense-

ñanza de misión en la visión de los Gwarayos que promueve el quedarse a vivir en los lugares, fundando pue-

blos por contingencia (Sic.).

Foto

graf

ía: C

IPC

A

Urubichá, 2004.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U118

En Iruvicha mayormente todos somos familia cercana, no hay muchas variaciones

de familias, Armoye, Urepocanga, Urañavi, Anori, Aramenaro, Abapucu, son

parte de Zacu, parentesco cercano, así todos somos familia, aunque con diferen-

tes apellidos, es como una familia grande de un pueblo. Lo mismo sucede en los

otros pueblos, aunque tenemos ya en la otra familia más cercana, por decir en San

Pablo, los Yabandiri, Cepiapuca. En Yaguarú los Taguas, en Ascensión, los

Moirenda, y así nos hemos ido relacionando entre familias.

1.3.3 Ascensión de Guarayos

Taller Yotaú: Grupo Ascensión94

La convivencia antes de la llegada de la misión era diferente, no había una

organización como actualmente, todo era muy diferente, vivían libremente

gozando con la naturaleza. Nuestros ancestros tan sólo se dedicaban a la caza

y pesca, era por eso que les gustaba vivir cerca de los ríos y curichones (pan-

tanos), se caracterizaban por ser pescadores y cazadores.

Después llega la misión de los jesuitas en Ascensión de Guarayos, ahí es donde

cambia el sistema de vida, empiezan a organizarse para vivir en armonía, porque

trabajaban algunos días para ellos mismos y tres días para la iglesia. No tenían

necesidad de tener dinero, además, al mismo tiempo, estudiaban. También

surge un cambio en el aprendizaje porque era obligatorio por la monja.

Preparaban a los mejores alumnos, mejor dicho seleccionaban a las personas

mejores calificadas para maestros. A los hombres los formaban los sacerdotes y

a las mujeres las formaban las monjas. Aquellos maestros aprendieron a leer y

escribir en gwarayo, también en castellano, prueba de ello es que aquí en

Ascensión había una imprenta y además se elaboró un libro de catecismo.

Los tres días que trabajaban para la iglesia era para comprar víveres como ser:

azúcar y todo aquello que no se podía producir. Para su vestimenta ellos mis-

mos fabricaban bajo una capacitación de los misioneros. En ese tiempo exis-

tían talleres de aprendizaje en diferentes áreas, para elaborar distintas cosas,

para que ellos puedan enfrentar la vida. Contaban también con una organiza-

ción a la que llamamos Cabildo, encabezada por el cacique. El cacique era la

persona que normaba todo, bajo regla, y determinaba diferentes castigos,

según el tipo de desobediencia. Esto hacía que se viva en armonía.

Una de las reglas más importantes era no mentir, no ser flojo y no ser vicioso,

borracho. Tampoco se podía tener dos mujeres, mucho menos embarazar a

otra mujer fuera de su esposa, cuando un hombre embarazaba a otra mujer era

castigado con doscientos azotes. Esto equivalía a cuatro arrobas, y aparte de

ese castigo también tenía que cortar tijeras para construir iglesias, o hacer tra-

bajos forzados por ejemplo hacer adobes. De igual manera, la mujer que se

quedaba embarazada de otro hombre, fuera de su esposo, también era castiga-

da con azotes. A pesar de todo esto nadie sufría de hambre, porque la iglesia

les daba el alimento, además ellos tenían producción en su chaco e intercam-

biaban productos con sus vecinos. La educación escolar era hasta tercero bási-

co.

En la otra etapa en la que aparecían de los karai, a quienes llamamos mestizo,

indígena con el español, quienes fueron administradores durante ese tiempo.

94 Taller de Yotaú, octubre de 2004.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 119

Aquí se acabaron las misiones, prácticamente los karai con su idea nos cam-

biaron de vida, sometiéndonos bajo su dominio, es decir, para su mozo, su

criado, o pelao a quienes llamaban cunumis.

Cabe decir que el gwarayo nunca se dejó dominar, pero se sintió un poco en

libertad. Pero la educación dada por la misión se mantuvo un tiempo, des-

pués, lentamente, fue despareciendo porque los karai impusieron sus reglas

con otras ideas, de esa manera el trabajo de minga, que llamamos de manco-

munado, continuó un tiempo, pero la autonomía del gwarayo hizo que

desapareciera la cooperación comunitaria, la minga, ka’usa, de aquel entonces.

La educación fue cambiando porque el que quería estudiaba sin que nadie lo

obligue, en cambio durante la misión se exigía estrictamente. Pero el grado de

educación aumentó hasta quinto básico; en este tiempo surgió un problema

en la educación, sólo aprendían los que querían, prácticamente a los karai, les

convenía que los gwarayos no sepan leer, para tenerles sometido bajo su domi-

nio.

1.3.4 Ka´aimbe. Yotaú

Taller Yotaú: Grupo Yotaú

Ka’aimbe es un árbol con hoja áspera, que sirve como lija para pulir anillo de

chonta, o pulir otra cosa. Este palo también servía para la sombra, a los que

llegaban aquí. Había un lugar llamado Yotaucito, adonde había barro para

hacer tinajas, cazuelas, ollas, era un barro especial. Pero Yotaú, palabra chiqui-

tana, es el nombre del barro especial, nosotros los gwarayo llamamos al pue-

blo, Ka’aimbe, es el nombre de nuestro pueblo.

Me decía mi madre que para fundar este pueblo, vino una familia que era

parte de Yaguarú. Ellos no vinieron directo aquí sino al lugar que se llama San

Francisco, a ocho leguas de aquí. Ahí no le duraban los sacerdotes y murieron

cinco seguidos. Entonces cambiaron de lugar, llegando aquí. Había un árbol

grande donde descansaban. Fundaron un pueblo, haciendo sus casitas.

Ellos eran celosos, no querían mezclarse con los karai, e hicieron tranqueras

donde se posesionaban todos con sus flechas. No tenían armas de fuego, pero

tenían gran cantidad de flechas, los blancos o karai, no podían entrar de

miedo. En tiempo de agua el río San Julián rebalsó y el pueblo se perdió. La

tranquera está a un metro de este camino, que no era por acá, era por otro

lado. Por ahí había tumbas, como un cementerio que fue dejado, decía la

gente, y se oía el canto de los abuelos que decían que antes del juicio final se

van a desaparecer las tumbas. Cuando en el año 1957 se llenó el río y se rebal-

só, las tumbas se perdieron, las piedras quedaron como cenizas. Esas piedras

eran como las tapas de los muertos. Es verdad que se fueron. Sólo queda el

altar de piedra y había dibujo escrito, con la piedra habían dibujado la cabe-

za. Yo la he visto con mis propios ojos.

El pueblo era adelante de Quebrada Blanca, en San Francisco. Por miedo de

los Yanaigua se trasladaron aquí, porque ellos habían matado a un sacerdote

dentro de la iglesia. Los Yanaigua eran malos, por eso se trasladaron aquí a este

lugar que era un motacusal y tenía también una lagunita, con harto pescado,

y tortugas. Entonces dijeron: “aquí hay carne para comer”, entonces se que-

daron.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U120

Pero la gente se desaparecía en la lagunita, porque en ella había Mba’eipi

(jichi), o akaya’a. Le avisaron al sacerdote y él fue al lugar para bendecirlo. Los

jichis se fueron al lago Sutó y seguía desapareciendo la gente del lago Sutó. Se

le hizo otra bendición, y los jichis se fueron al lago Rascabuchi, así lucharon

para que el pueblo sea aquí. No sabemos que hicieron con la gente después de

fundar el pueblo. Nosotros no sabemos.

Nos cuentan nuestros abuelos que para llevar chicha ellos tenían momo (tari

pequeño) y el kuikwar (tari), para servirse llevaban el mate brillante por den-

tro, de color negro, y la chicha bien cocida. Para su minga guardaban chicha

en un ña’ëpepo (tinaja grande), en dos días olía lindo como cerveza. Nos

emborrachaba, nos servíamos con mate bien brillante adentro. Esto para nos-

otros es el lujo. También nos servíamos la comida con ña´ëmïta, (cazuela), y

para la familia no había cuchara, pero había ïta (concha). Ellos se mareaban

con la chicha, el cacique Mayor daba gracias a Dios antes de abrir la tinaja...

nuestro abuelo Sebastián estaba con su vestido largo y su collar. Ellos se sen-

tían lujosos. Para ir a trabajar, a tumbar o chaquear para su chaco, iban con la

flauta larga soplando y cantando; cuando tenían listo su chaco oraban pidien-

do a Dios antes de sembrar, para que le salga bien. Después el producto era

entregado a Dios en ofrenda, esto hacían en época de navidad.

También hacían trampa para tener carne. Hacían minga para ayudarse

mutuamente, después hacían fiesta con su propio instrumento, y también

temprano pedían con oración a Dios. Antes de salir de su casa pedían a su

abuelo que les dé cualquier animalito para sustentarse, y sólo cazaban uno y

nada más.

También hacían minga para llevar y traer leña, sólo por la chicha. A la chicha

le echaban ají para marearse, hacían fiestas con flautas y violines. (...)

Margarita Chuma

La abuela de mis abuelas, la abuela de mi madre y mi abuela, decían que por-

que aquí había harto chaco le pusieron el nombre de Ka’aimbe, porque así le

decimos nosotros en el idioma al chaco: Ka’ aimbe. Ya le pusieron ese nom-

bre y también el nombre de Yotaú. Quedó en Yotaú, pero siempre nosotros

decimos nomás en el idioma K’aimbe.

Mi abuela me decía que así era Yotaú. Ella todo me contaba antes. Yo le pre-

guntaba: ¿cómo vivía usted abuelita y de dónde sacaban para comer? Ella me

decía: “¿sabés qué hija, trabajábamos en el chaco, sembrábamos yuca, plátano,

arroz, maíz, maní, todo sembrábamos”.

También le preguntaba ¿cómo hacía para comprarse jabón? Ella me decía:

“¿sabés qué hija, ahorita ya hay camión, antes no había camión, íbamos en el

carretón”. ¿Y cuánto tardaban allá?, le preguntaba yo: “hay veces tardaban dos

meses o tres meses”, me decía mi abuela. Entonces eso yo le preguntaba a mi

abuela, y ella me contaba ¿no? Y ¿sabe qué?, todo comían antes: comíamos

plátano, plátano con yuca; a lo que ahora llamamos sopa de plátano, ellos

decían picado de yuca, picado de plátano con yuca y frejol. Yo todavía he

comido con mi abuela toda clase de comida, frejol con picado de yuca, pica-

do de plátano, todo eso comía con ellos.

Yo le preguntaba ¿cómo hacían para tener luz? Ella me decía que utilizaban

aceite de cusi para su mechita, lo ponían a un platito para alumbrarse. Y

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 121

juntaban el cebo de res, de eso hacían sus velitas. Todo eso ella me contaba,

y yo me ponía a pensar y le preguntaba; ¿cómo vivían antes ustedes abuelitas?

Le preguntaba por el jabón, le decía: ¿cómo hacían para lavar su ropa? Me

decía: “sacábamos hoja de papaya y fruta de toco”, que le decimos nosotros

chimbo en el idioma. Era una fruta negra que machacaban y con eso lavaban

su ropa. Su refregador era chala de maíz y hoja de papaya, así se estrujaba. Ella

me decía, “antes nosotras no lavábamos con Ace, no lavábamos con lavandi-

na, ahorita ustedes usan todo eso”, me decía ella. Yo la vi a mi abuela, ella se

lavaba la cabeza con ese toco y su fruta, esto le dejaba bien suavecito su cabe-

llo, me lavaba con eso también.

Ahorita nosotros ¿acaso utilizamos ya eso?, puro champú y de la venta nomás.

Por eso el cabello de antes era suavecito, no era picado. Nosotros ahorita usa-

mos jaboncillo y de todo. Antes mi abuela me contaba que ellos no conocían

azúcar, era caña lo que sembraban nomás y sacaban caldito de caña con eso

endulzaban para su té, “así éramos nosotros antes”, me decía ella, toda esa his-

toria a mí me contaba.

Petrona Iraipi

Llamaron Yotaú a esta comunidad, los hermanos chiquitanos. Desde hace

mucho tiempo existía la carretera, de donde había toda clase de personas que

viajaban en esta zona.

En ese tiempo, los hermanos chiquitanos también viajaban a Trinidad, pues

en cada campamento o pascana que ellos hacían para descansar fueron

poniendo nombres, aquí vieron una mina de arcilla y había un salitral, y ellos

llamaron al lugar Yotaú en su idioma. Por ejemplo, Yotausito es una mina de

arcilla de donde antes se sacaba arcilla para construir y fabricar cántaros.

Nuestros ancestros hicieron un pozo grande de quinientos metros, al sur de

Yotaú. Este pozo lo hicieron con la finalidad de ocultarse de los enemigos.

Ellos, como era sabido, ya sabían que los españoles vendrían a explotarlos, a

ellos y a su riqueza, pero ellos eran luchadores que siempre pensaban en las

nuevas generaciones, no sólo pensaban en sí mismos, por eso hicieron una

trinchera.

Ubicaron el Río Grande como límite para que no pasen los karai hacia gwa-

rayos y tampoco los gwarayos hacia tierra cruceña, pero los karai inventaron

la chapapa de maderas (iasapa) o cayapó (balsa), para cruzar. De esta manera

cruzaron a la tierra gwaraya.

Además los gwarayos eran agricultores pero no trabajaban la tierra en gran-

des cantidades, nuestros antepasados decían o medían tres trampolines deno-

minados “mbosapi rupi ayeakuchirapë”.95 No desmontaban mucho porque

conservaban y mantenían los recursos naturales y por no dañar el medio

ambiente. Cultivaban los siguientes productos agrícolas: plátano (mberi),

isleño(meripirä), piña (karugwata), arroz (arusu), gualele (apucha’a), joco

(kurugwai’a).

También las mujeres ayudaban en la agricultura en todo momento a su mari-

do. En ese tiempo la costumbre era hacer ka’usa, minga. La que se encargaba

de hacer toda esa preparación de tanta chicha y la pelada del arroz era la

95 Es una medida de chaco que quiere decir “persona dando un trampolín”.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U122

mujer. El marido y el compadre eran los que se encargaban de buscar carne

del monte. Con esta minga hacían todo tipo de trabajo: carpir el chaco, sem-

brar, recarpir, embarrar las casas, construir las casas, cosechar productos agrí-

colas, hilar, despicar maní, arroz y otros.

Las mujeres se dedicaban a hacer chicha, cocinar, hacer hamacas, a fabricar

cántaros y ollas, platos y cazuelas, lavar ropa, atender a los niños y a los ani-

males, transportar leña, productos agrícolas desde el chaco a la vivienda, cose-

char productos y llevar comida al chaco para su marido, además de limpiar la

casa.

Teresa Chuviña Amondopori

Sucede que una vez un grupo de choris salieron a esta comunidad, durante la

misión, entonces el párroco ordenó que se consintiera que se hubieran que-

dado hasta cuando ellos se hubieran acobardado, pero ocurrió lo siguiente:

primeramente el sacerdote exigió que se le dé alimentación, de esa manera

había unas personas que les daban maíz perlita mezclado con barreno, el maíz

era crudo, porque ellos así lo comían. Mucho tiempo se les brindó este

apoyo, pero llegó un día en que se enojaron con el sacerdote y le quisieron

pegar, eso fue por lo que el sacerdote se enojó con ellos. Entonces el cura

dijo, “antes que estos me maten es mejor que ustedes los desalojen”, fue por

eso que por primera vez los gwarayos se enfrentaron con los demás grupos, e

hicieron una matanza. Así surgió y se creó una enemistad con los demás gru-

pos étnicos. Aparte de eso, otros grupos cada vez asesinaban a los gwarayos y

nadie podía realizar actividades (...) mucho menos ir a traer agua de los pau-

ros, un grupo se destinaba para la guardia. También las mujeres tenían que

huir en grupo por temor de los choris, como los denominaban los gwarayos.

Esto duró mucho tiempo, una serie de enfrentamientos y llegó a un extremo

que no se pudo soportar, fue la muerte de Don Alejandro Amondopiri y su

pequeño hijo. Ellos iban a su chaco, cuando de pronto les apareció un hom-

bre, luego aparecieron los demás y los mataron a los dos, los descuartizaron,

les sacaron todos sus órganos y los soquetearon de barro greda en todas las

cavidades que ellos encontraron. Esto ocurría al lado poniente de Yotaú, a

unos quinientos metros, esa fue la causa para producir otros enfrentamientos

terribles. Supo el Cacique Mayor Andrés Iraipi de ese hecho y empezó a reu-

nir a los comunarios. En una reunión los preparó para el enfrentamiento,

después salieron rumbo del río San Julián y encontraron al grupo reunido,

preparándose para enfrentarse. El jefe estaba recién sacando la suerte a través

del humo de su charuto, pero los gwarayo ya los tenían bien rodeados, e

hicieron una matanza y hubo varios gwarayos muertos. Éste fue el último

enfrentamiento, a partir de eso se vive tranquilo, uno puede salir sin temer

que alguien lo está espiando para matarlo. Esto ocurrió cuando yo más o

menos tenía unos tres añitos, no me acuerdo, sólo mi madre me contó esta

situación.

Pedro Uraeza

Antes nuestros antepasados tenían arma, pero típica, que se llama flecha,

denominada U´u, con esto ellos se defendían cuando tocaba enfrentarse. Por

ejemplo, de aquí unos quinientos metros sobre la carretera Trinidad–Santa

Cruz, al lado del sur, está actualmente una trinchera (kisimba), así la llama mi

padre. Me contaba que nuestros antepasados eran muy valientes, defendían

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 123

mucho sus territorios y no permitían ser esclavos. De esa manera se prepa-

raron con flechas, bien armados y acudieron a quinientos metros de Yotaú

e hicieron un pozo muy grande, como un socavón, para ocultarse del ene-

migo. Aquellas trincheras eran para evitar el ingreso de los españoles. Yo

pienso que nuestros antepasados han sido muy inteligentes. Y, ni se pudie-

ron imaginar que ellos estuvieron escondidos dentro del pozo y que sus

armas no les han servido tampoco, jamás lo habían pensado los karai, cuan-

do nuestros antepasados de pronto aparecieron todos armados al encuentro

de los españoles y los atacaron. No permitían el ingreso a Guarayos. Al ver

esto los españoles se sorprendieron porque en otros lugares ingresaban fácil-

mente (...).

1.3.5 San Pablo

Juan Cunumí

Primeramente, hace muchos años atrás, cuando llegaban las inundaciones, no

le afectaba a este Cerro Grande, porque nunca alcanzaba hasta la corona. Sólo

llegaba el agua hasta la faja. Es lo que comentaban mis abuelos, porque en la

corona de este cerro vivieron nuestros ancestros antes de la misión. También

mis abuelos comentaban de su origen, diciendo que sus ancestros se origina-

ron de Cerro Grande, no como algunos comentan, de otra forma. Cuando les

llegó el momento de querer crear comunidades, bajaron de Cerro Grande y se

dividieron en dos grupos para buscar lugares para fundar sus comunidades.

Un grupo se fue con rumbo hacia la comunidad de Urubichá, donde actual-

mente se encuentra . De igual manera este grupo se dividió, otros quedaron

en Yaguarú, actualmente continuan viviendo en ese lugar, y otros grupos se

fueron con rumbo a donde actualmente es Ascensión de Guarayos. De esta

forma Ascensión fue poblándose, creciendo. Conforme iban trabajando fue-

ron investigando y analizando su situación, pensando cómo ocupar el espa-

cio, porque habían visto grandes extensiones de tierra. En vista de que exis-

tía una cantidad inmensa de tierra, conformaron una comisión para que

haga un recorrido en todo el territorio, en busca de un lugar bien alto que

contenga ríos y lagunas, para crear una nueva comunidad. La comisión

enviada cumplió con su misión, encontró este lugar, y a su llegada informa-

ron a sus autoridades, quienes se encargaron de seleccionar personas obe-

dientes, a través de cada reunión. Las que participaban en todas las reunio-

nes, a esas familias escogían, tomándolas como personas de buena conduc-

ta y fueron a ellos a quienes agruparon para destinar a otros lugares en busca

de nuevas comunidades. Pero también en la comunidad de Ascensión exis-

tían personas que gustaban de hacer daño a los demás hermanos. Uno de

ellos es el brujo, estas personas también formaron otros grupos. El grupo

calificado encabezado por el señor cacique Ascencio Siba, creó la primera

comunidad San Pablo, en el lugar llamado Gwaka Yukri (sal del ganado).

En este lugar se situaron sólo un año, pero después tuvieron que abandonar-

lo porque existían muchísimas hormigas, que no se podía soportar.

Conformaron una comisión nuevamente, para que saliera a buscar otros

lugares mejores, donde no hubiera mucha plaga, de esta forma dieron nue-

vamente con una pequeña laguna y ríos. Pronto volvieron a dar a conocer

al cacique, para luego trasladarse a este lugar donde actualmente se encuen-

tra la comunidad de San Pablo. Cuando ya se habían trasladado, comenza-

ron a organizar sus chacos, dividiéndose el terreno fértil para cultivos a los

cuatro lados. También desde el principio, nuestros abuelos, antes de la lle-

San Pablo, 1932.

Foto

graf

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S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U124

gada de los sacerdotes, siempre fueron religiosos, similar a lo católico (...).

Tenían su propia oración, a través de los cantos, similar a un concierto del

canto de sapo. Después de mucho tiempo, llegaron los misioneros y empe-

zaron a estructurar y le pusieron el nombre de Cabildo, conformándolo con

doce miembros, fortaleciendo su propia organización que ya existía hacía

mucho tiempo. Cuando escucho decir a algunas personas que nuestros

abuelos son descendencia del “Paraguay” eso no me convence, si fuera así

hablaríamos igual que los paraguayos. Pero sin embargo no les entendemos.

Quizás los karai comentan de esta forma. Yo estoy muy convencido de lo

que mis abuelos nos habían transmitido en su historia, no de persona ajena.

Cuando San Pablo se había creado, los chacos eran muy cerca, a trecientos

metros de las viviendas, ahora están cada vez más alejados.

1.3.6 Salvatierra

Salvatierra se crea como misión para albergar a familias Sirionó, por lo que en su

origen no era considerada una comunidad gwaraya. Su historia es diferente a la

de otros pueblos gwarayos.96

Donato Oreyai

Yo soy mayor que mi esposa, la primera esposa que tuve falleció, luego me

volví a casar con esta mujer Juana Urapoqui, nos casó el párroco Hildeberto

durante la misión, pero ahora la misión ya no funciona. Además, los nativos

casi todos ya han muerto. Los sirionó eran los originarios de Salvatierra, a

quienes en Guarayos los denominamos chori, ellos tenían su propio idioma

pero nosotros no los entendíamos. Además, nadie mantiene esa lengua, esto

surgió porque en las misiones, en ese entonces, los evangelizaron. A partir de

ese momento hablaron en la lengua gwaraya.

Urubichá queda cerca de Salvatierra cuando uno viaja por el camino bien

recto, por donde antes era el camino más quedaba más cerca, está a veinte

kilómetros de Salvatierra.

Los ríos que rodean Salvatierra son dos, uno se llama río Negro, está a veinte

metros de Salvatierra, es el que se cruza al llegar a la comunidad, y el otro se

llama río Blanco, es el que está cerca de Urubichá. Los Sirionó cruzaban el río

Blanco para enfrentarse con los gwarayos hace muchos años atrás, los pueblos

no se entendían; el arma que utilizaban para este enfrentamiento era la flecha.

Cuando yo era joven me contrataron para ir a trabajar por Moxos, donde

todavía existe este grupo étnico, en la comunidad llamada Iviato, está ubica-

do en la carretera a Trinidad.

En aquellos años la epidemia atacaba mucho a los comunarios de Salvatierra,

esta epidemia era aviteuvi, (fiebre amarilla), a causa de esta enfermedad

muchos sirionós fallecieron, casi todos han muerto. Esto ocurrió durante la

misión, en la gestión del Padre Facundo. Además, el sacerdote del tiempo de

la misión tenía su propia oración para predecir cualquier epidemia. Cuando

todavía vivía el Padre Facundo en esta comunidad, alguien mató a su potro

96 Taller de revisión, Ascensión, diciembre de 2005.

Los sirionó eran los ori-

ginarios de Salvatierra,

a quienes en Guarayos

los denominamos chori,

ellos tenían su propio

idioma pero nosotros no

le entendíamos.

Además, nadie mantie-

ne esa lengua materna,

esto surgió porque en las

misiones, en ese enton-

ces, los evangelizaron. A

partir de ese momento

hablaron en la lengua

gwaraya.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 125

lo que le provocó cólera, de esa manera llamó al finado padre Esteban, de

Ascensión de Guarayos, para coordinar con él qué se podía hacer para reme-

diar la muerte de su potro. Entre los dos se pusieron de acuerdo en carnear

una res para asarla y mezclarla con la carne del potro. Estos invitaron a todos

los comunarios diciendo que era un festejo, pero es muy conocida la carne

del potro, porque era medio rojiza, pero algunos la consumieron inocente-

mente, donde nuestras bocas se partieron. Además, la carne del potro era

gelatinosa, los platos se quedaban pegajosos. No faltó quien descubriera

esto.

También durante la misión la comida que daban a los comunarios era con

toda la chala de arroz, que casi no se podía comer, pero como en la casa había

para comer, la comida que recibíamos sólo servía para los animales. En aque-

llos años abundaban animales para cazar, los chanchos troperos salían a la

comunidad, pero ahora los animales se ahuyentaron muy lejos.

Todavía existen familias nativas que son los siguientes: Ignacio Chunti,

Concepción Mbaire e Isabel Abae.

Los Moröchi, no gwarayos, son de Trinidad y la familia Chiquitano es otro

pueblo indígena, pero son de la familia de los gwarayos, según la historia de

nuestros ancestros.

Hilderberto Armoye

Sobre la misión de Salvatierra un pariente me decía que le hacían vivir así los

misioneros, trabajando de seis a seis. De esa forma, la gente de nueva genera-

ción o nueva tribu, casi no llevan esa orientación, como se debe llevar la vida,

directamente al trabajo se dedicaban. Los abuelos iban a trabajar y los nietos se

quedaban en la casa, poca enseñanza aplicaban, de esa forma se dedicaban más

al trabajo.

Sobre los sirionó, yo fui a cosechar arroz con una persona que se llamaba

Guazo Mbaire, le pregunté a él cómo andaban en el monte. Él me contó que

no tenían ropa, no tenían nada, claro que ellos querían salir, querían ser como

la gente, querían civilizarse. Yo siempre voy allá a Salvatierra y le pregunto al

señor Guazo, él me contaba que ellos sufrían mucho y también me dijo que

venían de la zona de Ivi’ato, su padre se llamaba Marimono (ka’igwasu). Él me

decía: “nosotros siempre queríamos salir y estar con los que usan ropa, pero

cuando salíamos con los karai a trabajar, cuando no terminaban la tarea, a

nuestros padres le echaban guasca, por esto de nuevo nos metimos al monte y

ahí nos quedamos otro buen tiempo”.

Me contó que iban a robar comida donde los karai y también llevaban rama de

yuca al monte para sembrar, en un lugar que ellos tenían limpio. Él me dijo: “esto

fue en el año 1925, después salimos de Santa María y también nos echaban guas-

ca, y nuevamente nos metimos al monte, nos alcanzaron y nos volvieron a todos.

Entonces había un cura que se llamaba Anselmo, él logró a uno con escopeta,

bien en la boca, y lo mató. Nosotros creíamos que decía mentiras cuando dijo

que nos iban a matar, y nos volvíamos a escapar, nos alcanzaron pero ya no qui-

simos volver y ellos estaban donde es ahora Salvatierra”. Ahí vivían en el monte

cerca de Urubichá, por eso venían a robar aquí a los chacos, yuca, maíz, y en el

pueblo salían a robar puerco, y lo malo que ellos hacían era que a las personas

que encontraban igual los mataban con flecha.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U126

Mataban a la gente por su machete y por cualquier otra pertenencia, así me

contó el señor Guazo y más tarde hubo uno de nosotros que aprendió a hablar

otro idioma en Santa María, se llamaba, Imbo’o. A éste lo mandó al sacerdo-

te al monte en busca de ellos, lo llamaban gritando, entonces se le vinieron y

él suplicó que no lo maten, él dijo: “yo quiero hablar con ustedes”. Éste sabía

hablar en gwarayo y en castellano porque el sacerdote lo educó. Este Imbo´o

había matado a su mujer, es por eso que ya no estaba con ellos en el monte, y

contaba él, Guazo Mbaire, también hacían fiesta en el monte, se emborracha-

ban con la miel de abeja.

Guaso Mbaire, dijo que su instrumento era gavetilla recién brotada. Le corta-

ban ambas puntas y quedaba el hueco y eso suena como tambora cuando se

golpea. Imbo’o; llevaba el empanizado y les habló en su lengua, diciendo que

él era uno de ellos, entonces se le apegaron. Les explicó que civilizarse es

mejor, ponerse ropa es mejor, pero ellos no querían, se acordaban de la guas-

ca que les daban, pero Imbo’o insistía, “mírenme a mí estoy con ropa, y en

el pueblo ya no me pican los mosquitos y se come bien, ¿qué dicen?”, les pre-

guntó Imbo’o. Algunos no querían mandar a sus hijos pequeños, entonces

Imbo´o regresó a contarle al sacerdote, “sí los alcancé, hablé con ellos, sí quie-

ren venir” entonces el cura les mandó víveres para que cocinen, cocinaron y

comieron. Entonces les dijo que así es, como en el pueblo, pero todos ellos

eran empelotas, “ya nos preparamos para salir, nuestros padres fueron a cazar

para nuestros tapeques y nos vinimos puro jóvenes y niños okwakwa ramo

va´e, chïva’ëmi, para el pueblo y llegamos bien a las doce. Entramos a la casa

del sacerdote y había harta gente trabajando en la casa del sacerdote, porque

era tiempo de la misión y todos nos miraban. Ahí estuvimos para su buen

tiempo, comiendo, mientras eso, nos estaban preparando para nuestra ropa;

la tela era hecha en Urubichá y nos repartieron la ropa para cada uno. Y así

volvimos al monte a mostrar a nuestros padres y decirles que así se vive en el

pueblo y trajimos animales para que salgan. Los convencimos, entonces se

prepararon para despedirse, se fueron a traer miel y trajeron harto y empeza-

ron a beber el día entero. Al día siguiente nos vinimos todos, y cuando llega-

mos al pueblo, todos salían a mirarnos, y ya la comida estaba lista, después se

preocuparon para hacer nuestro propio pueblo que fue Salvatierra”. Así me

contaba el señor Guaso Mbaire.

Le decía a Ignacio mi compadre, que hable su lengua y que no tenga vergüen-

za, que le pregunte a su padre y a su madre quiénes son y de dónde vienen.

Dice, el señor cacique es puro todavía, él es del monte y también Asunta, son

los que viven todavía y ellos hablan en su propia lengua, pero ya no quieren

hablar, más hablan lengua gwaraya. El jefe de ellos como eran caciques ponían

cera alrededor de su cabeza, para poner plumas de loro en cada cera para así

identificar al jefe, mborerekwar.

El jefe primero se llama Mariano Ka’igwasu, él era el cabecilla en el monte y

en el pueblo. Él era todo un hombre, alto y gordo, la mujer del cacique de

Urubichá comenta que la mujer de Mbaire le cuenta cómo pone nombre a su

hijo por cada embarazo. El hombre va a cazar y le pone nombre del primer

bicho que caza; si tiene seis hijas sus apellidos son diferentes, uno es Ïchüti, el

otro es Inanbu, pareciera que no fueran hermanos. El papá de Mbaire era

Ka’igwasu, pero el hijo ya no lleva Ka’igwasu, sino que lleva nombre de Marco

Mbaire, así lo bautizaron cuando salieron del monte, porque en el monte tení-

an nombres de animales. El sacerdote les pone el nombre y los de los anima-

les quedan como apellidos, y quedan como si no fueran de un sólo padre y de

una sola madre, pero en verdad son sus padres. Uno de ellos está vivo en

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 127

Salvatierra, que lleva apellido Abae porque había matado a gwarayos. Cuando

se embarazó su mujer le puso su nombre Abae, gentes. Cuando la maestra

Mariana mandó al abuelo Anamini a traer fruta de toco, chimbo, ivaro, para

lavar ropa y para lavar su cuerpo, ahí aparecieron los choris y le hirieron al

abuelo Anamini, y el que hirió fue una mujer embarazada por eso le puso

nombre a su hijo Abae (gente).

El primer sacerdote de Salvatierra fue el padre Hildeberto, y decían que el

padre Yocundo administraba Salvatierra, porque existía todavía la misión.

Fabricaban de todo y producían de todo, miel de caña, resacado. Les daban

de comer en la mañana a las doce y en la tarde, y eran felices, pero uno de ellos

se había escapado con una chica que se llamaba Mono (Ca’i), y él era cholero

por eso se llevó a la chica al monte escapándose. Y ellos están en el monte

actualmente, mucha gente ve las huellas.

El primer cacique gwarayo que envió el cura a Salvatierra para educar a los

choris, se llama Rosendo Yecocari, cuando llegaban los sacerdotes de diferen-

tes pueblos se concentraban todos en Salvatierra, para su aniversario, y, al

mismo tiempo, para enseñarles. Los choris también se olvidaron de su cultura

y la costumbre de sus antepasados, todos están mezclados y la costumbre de

sus antepasados. Al casarse unos con los otros, todos están mezclados con los

gwarayos.

(...) ellos siempre van a ocultar el propio modo de vivir de sus antepasados y

además ya no saben cómo vivían. Le decía a mi compadre que pregunte a su

padre cómo vivían en el monte, quiénes eran y de dónde venían. Nunca estu-

diaron, pero a sus hijos sí les enseñaba el hermano Yocundo. Uno de ellos es

alcalde, se llama Ignacio y es mi compadre.

Su canto no me avisaron, pero un canto así: “itu...itu...itu...”. Ellos nunca van

a decir, de vergüenza, cómo vivían sus abuelos. También trabajaban en la

misión –como para que aprendan a trabajar para ellos mismos– en pago reci-

bían ropa, carne en cada fiesta grande; ahora viven tranquilos y ya no quieren

hablar su lengua, ahora todos quieren hablar castellano. Así es que nos olvida-

mos todos, ahora es un pueblo y tienen casas bonitas y por dentro limpias,

antes no era así, por dentro era sucio, lleningo de carne asada. Eran cariñosos

con uno, querían que comiéramos su carne asada de lo que ellos tenían, pero

no era igual como lo asaban los gwarayos. Sus flechas eran más torcidas en la

punta; por eso, cuando flechaban a los gwarayos, no se las podían sacar fácil-

mente, pero para los animales sí eran especiales, los mataban fácilmente. Las

flechas de los abuelos gwarayos eran más cortitas pero igual cazan, y se llama-

ban arpare lo que lleva en la punta.

Yo también puedo hacer, pero no hay todavía material. Recién en febrero sale

el chuchío (u’uva). Los primeros choris que sacaron del monte no estudiaron,

a la segunda generación sí les enseñaron un poquito. Y ahora hay escuelas,

todas mezcladas con gwarayos, ya no hay para los propios sirionó. Los sirionó

viejos ya no existen, tenían su propio rezo, ellos oraban pero no se entendía;

ellos tienen diferentes apellidos, siendo de una sola familia. Cuando la mujer

da a luz, el marido va a cazar y el primer animal que encuentra ese es el nom-

bre de su hijo, así sucesivamente con los hijos que tengan.

Asunta Urazayegua

La abuela Asunta dice que sus abuelos siempre habitaron en este lugar de

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U128

Los primeros hacían

fuego con piedra, eso con

algodón, las hacían chis-

pear, después ponían un

tizón que no se apaga

nunca.

Salvatierra, es por eso que los gwarayos nos dicen “chori”, sirionó. También

algunos vinieron del lado de Ascensión de Guarayos, no estoy muy enterado

sobre el tema de nuestra historia porque los abuelos en aquellos tiempos no

vivían muchos años.

(...) el primer hombre que se encontró en la comunidad donde actualmente

estamos situados le ha dicho que fue el párroco Rosendo y después

Hildeberto, que fue con su apoyo de ellos que se fundó Salvatierra.

Taller Yaguarú: Grupo Salvatierra97

Nuestros padres sufrían para criarnos porque era en la misión, hoy igual sufri-

mos para criar a nuestros hijos, porque trabajamos fuerte, y nuestros hijos

también trabajan fuerte para criar a sus hijos. No tenían cargador, pero ellos

buscaban la forma, sacaban la vejiga de la vaca y ahí llevaban al chico, y tam-

bién para guardar sus cositas tenían perotó, hecho de cuero. También le ser-

vía para llevar carga, no tenían panaku; en fin, nosotros ahora tenemos. Los

productos como ser yuca eran variados, los tipos de yuca que más consumían

era pakara, mbaruku. Antes de esto la gente comía fruta, kambapu, después

recién el primer maíz; también tenían maíz de variedades diferentes. Para

hacer chaco sufrían porque no tenían herramientas, sólo pelaban alrededor del

tronco y así lo secaban; para tener chaco, tenían piedra en forma de hacha, con

eso hacían, también tenían chonta afilada en forma de machete. No tenían

ropa, sólo tenían ropa hecha de bibosi, ellos lo machucaban para sacar la cor-

teza. Su chaco era redondo o en forma de triángulo, ahí sembraban de todo,

yuca, plátano, maíz, arroz, y todavía se pueden ver esos chacos. Las mujeres

cuando iban al chaco llevaban peroto, su vestimenta era de cáscara de bibosi

en forma de poncho. Se alegraban antes con un poco de bebida como miel

fuerte. Como no había pala, sólo como palita sembraban, así eran nuestros

antepasados. Barrían por debajo de la rama de yuca, en este poquito de chaco

sembraban de todo, no como ahora que hacen una hectárea, pero no tienen

nada de plantaciones.

Pescaban sin anzuelo, ellos fabricaban alambres y pitas de hoja de chontilla, tam-

bién hacían lanzas de chonta para cazar anguila; tenían ollas de barro, más rica era

la comida, comíamos en cazuela y con la concha y tutumita. Hacían minga y

tomaban chicha; se alegraban con violín de tacuara y la cuerda era tripa de chan-

cho, tripa de animales. Ellos nunca se peleaban, se alegraban bien, sin pelear. Los

primeros hacían fuego con piedra, eso con algodón, las hacían chispear, des-

pués ponían un tizón que no se apaga nunca. Había muchas enfermedades

que curaban con remedios del monte. Se curaban, como ser con una planta

de ajo del monte para el dolor de cabeza. (...) entonces también había guasca,

cien azotes. Eso era con la misión, también los Cabildos tenían poder ahí,

ahora cualquiera se ríe de los miembros del Cabildo, antes no (…).

Trinidad Urapobi

Sólo me contaron que los misioneros les echaban guasca, y se iban a trabajar

todos. Las casas las dejaban vacías, aquí en Salvatierra existían todavía, cuan-

do ya me vine, el padre Yocundo andaba de casa en casa con chicote en la

mano. Hacían de todo, chaco grande, sembraban maíz, sembraban de todo.

97 Taller Yaguarú, octubre de 2004.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 129

Trabajaban para las misiones una semana completa, los cinco días, recién los

sábados trabajaban para ellos y domingos también.

1.3.7 Momené

Taller Yotaú: Grupo Comunidad Momené

La comunidad Momené se creó con la finalidad de consolidar la tierra y recu-

perarla del acaparamiento extenso que hacían los terceros. Esto surgió de una

serie de reuniones de análisis, cuando ellos eran miembros de la zona agraria

camino abajo, Momené–Ascensión. Luego se reunieron con las autoridades

locales de Yotaú, donde conocieron los pasos a seguir en el proceso de cómo

establecer una comunidad, de esa manera se comisionaron para acudir a otra

instancia como ser: provincial y a nivel departamental. El resultado de esta

serie de comisiones, fue que a través de la Reforma Agraria se logró conseguir

un cartel para que se presentara el supuesto propietario. Este cartel se repartió

y se colocó en los lugares públicos en la comunidad Yotaú y Ascensión de

Guarayos, donde pasaron tres meses y nadie se presentó como propietario.

En vista de que el propietario no se presentó, se organizaron y enviaron comi-

siones en busca de los dirigentes indígenas para que dieran posesión al directo-

rio conformado. Así fue que se distribuyó la tierra de treinta a cincuenta hectá-

reas para veinte familias. Seguidamente, construimos una escuelita rústica, con

nuestro propio sacrificio, realizando trabajos comunales, con olla común, hasta

que logramos construirla. La comunidad cuenta con una extensión de aproxi-

madamente dos mil trescientas hectáreas y fue creada en el año 1992. La lucha

fue constante y pacífica, hubo marcha desde el lugar hasta Yotaú, gracias a esta

lucha fue que se logró obtener la personería jurídica indígena.

1.3.8 Cururú y San Luis

Taller Yaguarú: Grupo San Luis – Cururú

La comunidad Cururú ha sido fundada por la necesidad. La cruzada de la

laguna era muy difícil, en tiempo de agua teníamos que ocupar dos canoas,

para traer víveres; era difícil porque nuestros hijos estudiaban aquí, en

Yaguarú, pero ya tenemos escuela en Cururú, también queremos que apren-

dan las cosas en castellano y en gwarayo, queremos que el estudio sea más

superior.

La comunidad San Luis ha sido fundada porque había avasalladores de tierra

en esa zona, para defenderla se organizaron veinte jóvenes, pero de los veinte

quedaron dieciocho con parcela. Más adelante, pensaron en la escuela para los

niños, consiguieron crearla en el año 1997, la cual empezó con diez alumnos

en una casa particular. Había tres líderes pensadores, de los tres falleció uno,

se llama Demetrio, quedan dos: Anselmo y Juan Abarapi, ellos siguen buscan-

do la ayuda para que avance la comunidad. El año 1998 hicieron una escue-

la, ese año fue el padre a bendecir la comunidad, los alumnos fueron aumen-

tando, pero con un sólo profesor para diferentes grados, de kinder hasta sép-

timo. También tenemos una escuela por el proyecto PEN. Así es como se

fundó San Luis.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U130

Yo vengo de la comunidad San Luis para este taller. Me llamo Salomón

Macue. La costumbre no es lo mismo de antes, cuando todos alzaban jasayé,

y panaku, hoy es puro bicicleta, los jóvenes son peores, ya no hacen caso ya

no quieren aprender a hacer jasayé, panaku, tupe. Ellos dicen que van a salir

profesionales, pero no pueden, ellos mismos se engañan, ya no quieren alzar

panaku, ni jasayé, ni machete, ni hacha.

Anselmo Macue

Aquí en San Luis no hay ni una organización, solamente el presidente de la

Organización Territorial de Base, OTB, eso nomás funciona aquí, y nuestra

escuela. No hay todavía corregidor, ni agente cantonal, pero la OTB nos orga-

niza cuando se tiene que hacer algún trabajo en conjunto. A veces trabajamos

con todos nuestros hijos, así vivimos acá, estamos siempre unidos.

Nosotras, las mujeres que vivimos acá, siempre apoyamos a nuestros maridos

cuando trabajan, queremos que se mantenga esto de la limpieza, todas somos así.

Nosotros así trabajamos aquí en la comunidad San Luis, no hay una autori-

dad que nos ayude. Por ejemplo, en Urubichá hay alcalde, él debería ayudar-

nos. Una vez le mandamos una carta pidiendo ayuda, porque en cada fiesta su

obligación del alcalde es ayudarnos económicamente, cuando llega la fiesta del

pueblo. Solamente un año trajo plata y poleras, eso nada más. Siempre nos

dicen que van a venir, que nos van a ayudar, pero nos mienten, así es el alcal-

de de Urubichá, entonces nosotros nos sentimos huérfanos, y entre nosotros

ya buscamos la forma de cómo ayudarnos.

Para establecernos aquí éramos dos, mi persona y Demetrio Cuñatauri, él fue

el que me invitó a formar esta comunidad, pero hace diez años que estamos

trabajando con este amigo en otro sindicato. Pero la parcela que me tocó a mí

era fea, entonces yo no quise estar ahí y regresé al pueblo. Yo ya había olvida-

do, cuando me topé con un señor (...), él estaba haciendo un deslinde para un

doctor, entonces nos dijo: “¿no quieren ir a trabajar conmigo?”, nosotros le

aceptamos, fuimos con él a trabajar. En ese entonces nosotros nos encontrá-

bamos en la cacería y nos preguntó si estábamos lejos del pueblo, y le dijimos

que no estábamos cerca. Entonces él nos dijo “¿porque no agarran tierra?, por-

que hay un señor que está agarrando cantidades de tierra de ustedes” enton-

ces de ahí es que nosotros agarramos, los dos, con Don Demetrio, éramos los

primeros.

(...) así hemos entrado y luego quedamos de acuerdo para invitar a otras per-

sonas, es así que yo le he hablado a mi compadre Juan, el que ahora es presi-

dente de la Organización Territorial de Base, OTB. Él habló a otra persona

pero ese se retiró nomás. Entonces nosotros nos juntamos cuatro, nos vinimos

acá, pero esto era todavía una zona agraria, de ahí nos inscribimos veinte per-

sonas y agarramos tierra hasta el río Negro.

Así nos organizamos, pero después no cumplieron con lo que se comprome-

tieron, así que se fueron retirando, y así nos hemos quedado cuatro, cha-

queando cuatro hectáreas entre los cuatro. De ahí sembramos, pero a uno de

los cuatro no le gustó el trabajo y nos abandonó.

Después trabajamos individualmente, así hemos venido trabajando durante

diez años. Todavía no habíamos formado la comunidad, pero nuestros hijos

seguían estudiando en el colegio del pueblo, aunque nosotros estábamos lejos.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 131

En ese tiempo no había bicicleta. Con el tiempo hemos analizado con el señor

Demetrio: “¿será que no vamos a poder conseguir una escuela para nuestros

hijos en este lugar?, así nos preguntamos, luego fuimos avisarle a la directora

Mari Boren. (...) vino a enseñar un profesor de Urubichá. Trabajó un año en

esa escuela, la ampliamos, (...) luego pensamos los tres en ponerle el nombre

de la comunidad y le pusimos “San Luis”.

Nos asentamos en este lugar en el año 1998, la fundación de la comunidad

fue en el año 1999, así se consiguió esto, el señor Cuñatauri después fue pre-

sidente de la OTB. Él fue el que empezó a movilizarse, ya en la reunión de

la comunidad, cuando llamaban, estuvo un rato, después falleció. Después

le hablé a mi compadre Juan para que sea presidente de la OTB, yo no podía

porque tenía otra responsabilidad, era cabildante. Mi compadre Juan asu-

mió esa responsabilidad, viajó a Santa Cruz, conoció todos los movimien-

tos, hizo certificar a la comunidad, pero lo único que tenemos es personería

jurídica, que está en proceso. Juan se está encargando de sanear esto, lo que

nos pertenece, ya ha llevado nuestro carné de identidad para sacar fotoco-

pia, porque cuesta sanear, su preocupación de él es de sanear la tierra para

nosotros.

Esto está legalmente reconocido, seguramente usted lo va ver en un mapa, ahí

dice San Luis, COPNAG es la única organización que nos ayuda en todas

estas causas.

(...) yo siempre le digo a la gente que hagamos bien las cosas, que trabajemos

en conjunto, y así nosotros nos organizamos, para trabajar en conjunto. Nos

hacemos caso, pero no somos muchos, cuando hacemos un trabajo en común,

trabajamos sólo los días sábado, si no se acaba el trabajo continuamos el otro

sábado, hasta terminar. La otra vez cuando hicieron censo acá, contaron cien-

to dieciséis personas, con todos los muchachos. En tiempo de agua es difícil

cruzar, pero mayormente cruzamos en canoa, los que no tienen no cruzan.

Por una parte es bueno, pero por otra parte es malo, porque no cruza ningu-

na movilidad, por motivo del agua.

Yo pienso que de aquí a veinte o treinta años esto se va ser grande, yo le ase-

guro, porque la gente va querer posesionarse a lo fácil, por aquí van tener su

casa, así va ir creciendo el pueblo. Lo más difícil, cuando recién llegamos acá,

fue el camino, no teníamos para sacar nuestro producto, eso era un problema

para nosotros; es por esa razón que hemos luchado para conseguir el colegio,

ahora los tenemos a todos nuestros hijos acá y es más cerca para buscar ali-

mento, para el sustento de nuestra familia.

1.4 La vida en la época de las misiones franciscanas: experiencias e interpreta-ciones narradas

Concepción Rey

Me contaba mi abuela que en tiempo de la misión no se conocían las fiestas,

todos los días era obligatorio ir al trabajo y luego a la misa, “(...) si no cumplí-

amos con el trabajo, nuestro castigo era el azote. Teníamos un sólo vestido, si

se ensuciaba teníamos que lavarlo a media noche, sufríamos mucho”, decía mi

abuela, “no sólo ellos, sino también los hijos porque no había quien los cuide

en la casa”. Los adolescentes tenían sus oficios, aparte de los adultos.

(...) yo siempre le digo a

la gente que hagamos

bien las cosas, que traba-

jemos en conjunto, y así

nosotros nos organiza-

mos, para trabajar en

conjunto.

Nos asentamos en este

lugar en el año 1998, la

fundación de la comuni-

dad fue en el año 1999,

así se consiguió esto(…).

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U132

Nuestros antepasados vivían mejor que los de ahora, pero hay personas que

cuentan lo que no es cierto y relatan de otra forma, eso no está bien.

Nací y me crié aquí en Ascensión, aunque no he ido al colegio porque no tenía

quien me ayude, pero no era necesario, pues sabemos hacer muchas cosas sin

ir a la escuela.

La madre de mi abuela era de apellido Paticu, que viene de una familia chi-

quitana. Decía mi abuelo que el cura los había llevado a Concepción, donde

permanecían en las reducciones jesuitas. Cuenta mi abuelo que los gwarayos

no tenían ropa, por esa razón lo habían traído para que le enseñen a tejer lien-

zo para el vestido, y así se vinieron a vivir a Ascensión.

Carmen Cuire

En tiempo de los franciscanos la situación era muy mala. Cuando estábamos

en la escuela, una vez terminado este trabajo, agarrábamos nuestro tupeces e

íbamos a recoger las heces fecales de los caballos para el abono y el rebocado

de las paredes, en especial para la construcción de los terraplenes, pero detrás

de nosotros nos controlaban los profesores y con chicote en mano. ¡Se sufría

en tiempo de la misión!

Por eso le digo a mi nieta: “a ustedes sólo le atarean en papeles”. A pleno sola-

zo salíamos a carpir y a barrer por las calles , no como ahora que se ven las

calles llenas de hierbas.

Ustedes ahora entran a clases tarde, y también tarde entran a misa, en cambio

nosotros salíamos llorando y con sueño a la misa y luego a la escuela, porque

si uno no llegaba temprano a la puerta de la iglesia o a la misa, luego en la

escuela se recibía el castigo. Lo mismo ocurría cuando no se llegaba puntual a

la clase, nos dolía el alma por el trato que recibíamos en aquellos años.

No había autoridades que nos defendieran. Más bien colaboraban al sacerdo-

te para maltratarnos, sobre todos los cabildantes, no es como el cacique de

hoy, que son caciques de la botella. Los comisarios salían a gritar en cada

esquina para que las mujeres vayan a buscar la leña, para la fabricación del

azúcar o miel de caña. Nuestras madres nos dejaban a partir de las cuatro de

la madrugada, en aquel tiempo se sufría para crecer.

Celinda Ajei

La primera civilización de los sirionó la realizaron los gwarayos de Urubichá,

mandados por el cura, pero ahora ya no existe esa gente, todos se han muer-

to, porque los agarraban cuando ya eran adultos y por eso no vivían muchos

años, además se curaban con medicina del monte. Por decir, para la tos pre-

paraban jarabe de ají rojito, y también cáscara de plantas, pero no todos eran

adultos también traían a los chicos al pueblo y fueron criados por los gwara-

yos, decían que ellos no querían comer comida porque su alimentación era

diferente, era carne cruda.

En aquel entonces no había autoridades políticas, pero sí había caciques, quie-

nes mandaban a la gente, y si no hacían caso, directo recibían el castigo. Eran

los azotes. Las mujeres trabajaban igual que los hombres, así según me contaba

mi abuelita. Por ejemplo, en la siembra, el hombre iba cavando y las mujeres

detrás echando la semilla, pero el palo con que se cavaba era un punzón.

La madre de mi abuela

era de apellido Paticu,

que viene de una familia

chiquitana. Decía mi

abuelo que el cura los

había llevado a

Concepción, donde per-

manecían en las reduc-

ciones Jesuitas. Cuenta

mi abuelo que los gwa-

rayos no tenían ropa,

por esa razón lo habían

traído para que le ense-

ñen a tejer lienzo para el

vestido(…).

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 133

Las mujeres tenían poder de decisión igual que los hombres porque desde

antes, nuestras abuelas participaban en el Cabildo, junto a sus maridos, pero

no estábamos organizados, no como ahorita.

Depende de las mujeres hacer panaku y jasayé, como doña Petrona y Rosalía.

Pero ahora no hay como ellas, sólo los varones saben tejer esas cosas.

Desde antes es que nuestros abuelos venían luchando por la tierra, para que

los nietos las trabajen y cuiden. Los abuelos nunca permitían comer en

cuchara y en plato de metal, sino todos los utensilios tienen que ser de cerá-

mica, porque Tüpa, Dios, no permitía que hagamos eso, y la cultura misma.

Dicen que se vestían de la fibra de bibosi, además también se quedaban a

descansar cuando llegaba la noche, porque no tenían casa en el monte.

Concepción Umpi, Susana y Jesús Antonio Masai

Susana Masai

Mi madre cuenta que si una mujer no terminaba de hilar le azotaba el corre-

gidor, y si el hombre tiene hijos en otra mujer, también lo guasqueaba y lo

castigaba, le hacía traer palo para la cena. ¿Qué vamos a hacer cuando estemos

empatronados?, digo yo, porque todo lo que hacemos depende del patrón.

Antes había profesores para hacer sombreros, también profesores de talabarte-

ría y si alguien no podía te guasqueaban.

Mi madre cuenta que en el tiempo de la misión la mujer recibía una arroba

de hilos. Sí, hilamos dos ovillos en un día, dependiendo de la valentía.

Machacabamos el cusi para llenar una tutuma de una libra, y eso llevábamos

a la casa del cura, entonces llevábamos también la leña, que servía para hervir

y hacer jabón con eso, y para hacer otras cosas. Así pues, en tiempo de la

misión toda la gente llevaba leña, algodón para hilar, y tejían el hilo finito para

su vestimenta.

Si un hombre tuviera un hijo en otra mujer, lo amarraban contra un palo y le

daban veinticinco azotes, que equivalían a una arroba, dependiendo de las fal-

tas o delitos que han cometido, a otros le dan de cincuenta a cien azotes.

Mi padre predecía que se iba a dar, no encontraríamos carne de monte, que

ya no llueve, todo esto estamos viendo ahora.

Jesús Antonio Masai

Los misioneros exigían y ellos ponían un reglamento. A las personas que no

cumplían le echaban guasca, le castigaban, y a ellos no les decía nada nadie. Si

los curas se metían con las mujeres que a ellos le gustaban y llegaban a tener

hijos, cuando la gente se enteraba nadie podía hacer nada y él se lo achacaba

al otro, y el otro tenía que aceptar, porque si no, le echaban guasca. Cuando

se les entregaba una arroba de algodón a las mujeres ellas hilaban durante las

noches, y en el día trabajaban para los misioneros, pocos tenían el horario para

ellos. No tenían la libertad para elegir y formar una familia, como cuenta mi

abuelo. Dice que los hombres hacían filas y ellos, al azar, le entregaban para

su esposa, ellos no tenían poder de decisión y de opinar, ellos hacían todo lo

que los misioneros decían, y ganaban una miseria. Por ejemplo, si entregaban

hilo o entregaban una tela, ellos lo vendían carísimo y la gente sólo recibía una

piedrita de sal. En esa época era valiosa la sal y, más que todo, los misioneros

Desde antes es que nues-

tros abuelos venían

luchando por la tierra,

para que los nietos las

trabajen y cuiden. Los

abuelos nunca permitían

comer en cuchara y en

plato de metal(…).

No tenían la libertad

para elegir y formar una

familia, como cuenta mi

abuelo. Dice que ellos

hacían filas y ellos, al

azar, le entregaban para

su esposa(…).

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U134

La gente antes de lamisión tenía sus pro-pias herramientas, erala piedra en forma deuna hacha larguita,con eso cortaban paloso tumbaban, tambiéntenían en forma depala con las que carpí-an sus chacos paralimpiar sus productos.

les metían otra cosa. Por ejemplo, los caciques eran considerados como semi-

dioses, no se podía faltar el respeto. Muchas veces los caciques tenían perso-

nalidad incorrecta, con esa mentalidad es que obligaban a trabajar a la gente.

Aunque nuestros abuelos tenían sus propios ritos, pero hasta ahora no se sabe

cómo eran ellos, eran sabios de por sí. Así, de esta manera, fueron mentalizan-

do a la gente, de acuerdo a lo que sabían, aprovechando la ignorancia de ellos

en la escritura. Más era su comunicación mediante señas o gestos que uno le

daba, y no le daban la oportunidad de estudiar a la gente, escogían a las per-

sonas que tenían que estudiar, pero no sabemos las causas de esta selección.

Los hombres que cumplían bien con las tareas encomendadas recibían su pól-

vora, cartuchos, pala, machete, hacha, el hilo para hilar, todo lo daba el cura.

Genaro Guari

En tiempo de la misión, cuando vinieron los sacerdotes, los abuelos comen-

zaron haciendo chaqueados. Primero trabajaban tres días para el sacerdote y

tres días para ellos, y entonces la gente tenía comida todo el tiempo. Cuando

el sacerdote cosechaba, se tenía que ir toda la gente a recoger el arroz, maíz,

mandiyu (algodón). También había caña y tenían su molienda, de ahí saca-

ban azúcar, empanizao, miel para hacer azúcar cristalina. Todo eso se manda-

ba a Santa Cruz en carretón, también se llevaba chocolate, café, arroz y maíz.

De allá traían ropa, herramientas, escopeta, salón, pólvora, todo se traía en la

misión para la gente, para repartirlo o el cura repartía antes de la fiesta, pan-

talón, camisas. Para las mujeres también, ropa, collar, aros, daban hasta cinta

para su cabellos, toda la gente trabajaba, no había ninguno que fallaba al tra-

bajo.

La gente antes de la misión tenía sus propias herramientas, era la piedra en

forma de una hacha larguita, con eso cortaban o tumbaban palos, también

tenían en forma de pala con las que carpían sus chacos para limpiar sus pro-

ductos. Los machetes eran de chonta labrada, con ese rozaban para hacer sus

chacos, ya que eran pequeños, como unas tres tareas, donde sembraban de

todo. Los gwarayos viejos sembraban maíz, arroz, ya no sembraban en el

mismo rastrojo, todo lo que tenían bien le daba para todo el año y no le fal-

taba nada, hacían su chaquito en otro lugar, entonces no les faltaba nada a los

abuelos.

En tiempo de la misión ya tuvieron herramientas de hierro, es lo que usamos

ahora, con esas herramientas la gente trabajó y sacaban sus productos a Santa

Cruz, en carretón, para cambiar con herramientas, ropas. El capataz se encar-

gaba de llevar diez carretones. En ese entonces la gente tenía miedo todavía,

porque en ese tiempo existían Yanaiguas, muy malos eran. Estaban por los

lados de Santa Cruz, el cura les daba escopeta de doble caño a los carretoneros

para su defensa, entonces todos los carritos iban bien armados, y un rifle de

cuarenta y cuatro calibres le daban al capataz, le entregaban diez balas.

Entonces él iba o si no se atrasaban un mes en caballito, de viaje a Santa Cruz,

quince días de ida y quince días de vuelta.

En cada carretón, tenían cuatro yuntas de bueyes para las cargas pesadas, tení-

an otros bueyes de relevo, de auxilio, que el capataz llevaba arreando, y un ayu-

dante más en caballos cuando se cansaban los bueyes. Cambiaban un día cua-

tro yuntas y tenían que cargar, al otro día los cambiaban. Lo mismo se hacía

con los otros carretones y las otras yuntas de bueyes. Entonces, así, despacio,

llegaban a Santa Cruz y lo que traían se lo entregaban al sacerdote, el cura le

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 135

repartía a la gente gwaraya, entonces la gente no sufría porque tenía todo.

En el tiempo de la misión el matrimonio era cuando ya llegaba la edad del

hombre y de la mujer, es decir, antes de los quince años. Sí o sí tenían que

casarse, a la fuerza. El sacerdote iba a la escuela de hombres y le decía al maes-

tro Carmelo Cheru: “traé a tu alumno, llegó el matrimonio grande”. Después

el cura se iba al otro curso y le decía a la encargada Casimira: “trae tus alum-

nas, mujeres de esa edad, ha llegado el matrimonio grande”, “ya papá” respon-

día. Entonces llevaban a todos los alumnos y alumnas que tenían esa edad, y

estaban todos en la casa del padre, pasaban en al salón grande. Ahí llamaban

por lista al joven, decían: “presente” y la muchacha también decía: “presente”,

el sacerdote le decía: “con él es que te vas a casar”. A veces decía la muchacha:

“¡no papá, no lo quiero!”, el sacerdote no aceptaba, decía: “sino van a llevar

guasca”, entonces de miedo tenían que aceptar, o el joven. Así procedía por

lista, cuando llegaba su edad ambos, hombre y mujeres, tenían que casarse,

todos. Entonces sacaba la lista afuera de la iglesia y la pegaba en la pared. En

cada domingo del sermón leían la lista diciendo: “estos son los que van a reci-

bir el matrimonio”, tres domingos tenías que avisar, en el cuarto domingo era

el matrimonio. Después del matrimonio, iban donde el cura llevando su rega-

lito de matrimonio, llevaban gallina o un pollito, entonces el cura le daba al

hombre un hacha, machete, pala para que trabaje, y para la mujer le entrega-

ba un machete, pala y para su ropa para el hombre, también todo le daba a la

mujer. Después el padre preguntaba: “¿quién quiere trabajar con los cabildan-

tes o caciques?”, algunos decían “¡yo!”, entonces lo inscribía o lo anotaba;

alguna decía: “yo quiero trabajar en carpintería”, pero se repartían en diferen-

tes ocupaciones, lo que le gustaba hacer. Entonces, cuando se casaban se salí-

an de la escuela.

Cada uno en sus casas festejaba su matrimonio, pero no había alcohol en

ninguna parte, solamente había donde el cura y él daba de dos botellas,

como regalo de matrimonio, a todos los recién casados, dos botellas de resa-

cao98, es decir alcohol que hacen de caña. Cuando se terminaban las dos

botellas sólo tomaban chicha. Porque no había trago por otro lado, el padre

no quería que entre otra gente, cuando entraba algún comerciante solamen-

te le daba tres días de plazo para permanecer en el pueblo, después tenía que

irse.

Cuando algún hombre o mujer tenía hijos sin casarse, tenía que llevar guasca.

Después de llevar guasca el hombre tenía que sacar veinte tijeras, como tarea.

A la mujer, le daban algodón para hilar como tarea, y le daban plazo, así le

hacían a los que tenían hijos a las escondidas o sin matrimonio, pero el sacer-

dote bautizaba nomás al niño, después no se veía ese problema, de vez en

cuando era esa cosa.

En el tiempo de la misión no había ladrones, porque todos trabajaban y todos

tenían para comer; uno tenía que comer en su cazuela de barro, en ese enton-

ces no se conocía todavía plato de los que hoy usamos, ni cuchara, la concha

se usaba como cuchara. Entonces se hacía una cazuela grande, donde todos

comían de la misma vasija, nuestro padre, madre, hijo, todos comían en una

sola vasija. Lo mismo cuando se hacía minga, primero comían todos juntos,

los hombres, en una sola cazuela grande, después comían, de la misma mane-

ra, las mujeres. También los niños comían aparte, le servían en cazuelita

98 Alcohol de caña hervido.

Entonces llevaban atodos los alumnos yalumnas que teníanesa edad, y estabantodos en la casa delpadre, pasaban en alsalón grande. Ahí lla-maban por lista aljoven, decían: “presen-te” y la muchachatambién decía: “pre-sente”, el sacerdote ledecía: “con él es que tevas a casar”.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U136

pequeña, para cada uno le servían en la cocina, no querían que molesten a sus

padres, “que coman sus padres”, les decían a los chicos los dueños de la casa

o hasta que se terminaba la chicha, después recién se retiraban, pero no había

trago, solamente chicha. Así era en tiempo de la misión todos trabajaban y

todos tenían, y nadie robaba. Hacían su minga en los tres días que a ellos les

tocaba trabajar para su chaco, iban diez o veinte personas y rápido termina-

ban el trabajo. Se hacía diferentes trabajos.

A los siete años se entraba a la escuela era de siete años. Lo primero que ense-

ñaban eran todos los rezos de la iglesia, la señal de la cruz. Desde los diez años

los preparaban para dar la primera comunión. Después de dar la primera comu-

nión se pasaba con la madre o hermana que enseñaba a leer y escribir los prime-

ros tres cursos de primero básico, es decir primero, segundo y tercero básico.

Sólo se usaba pizarra, sin cuaderno. Luego, en cuarto básico la hermana daba

cuaderno, ya cuando uno sabía bien el abecedario o la tabla de aritmética, para

hacer las lecciones luego uno tenía que memorizar y cuando uno fallaba le daba

guasca la hermana con la cola de peji (chicote trenzado) diciendo: “¡no saben

nada, tienen que estudiar otra vez!”. Se estudiaba solamente hasta cuarto curso,

luego uno salía de la escuela a aprender a trabajar diferentes trabajos, ir a traba-

jar en el chaco, rozar las calles, hacer chaco, pero uno sigue en la escuela, hasta

que uno llega a tener la edad para casarse, entonces el matrimonio es el último

para salir de la escuela.

Mañana y tarde era la escuela, no es como ahora, hay turno en la mañana y

en la tarde, antes no era así, todos los muchachos tenían que entrar mañana

y tarde, era todo el día. Uno salía en la tarde a la cinco o las seis y media,

cuando tocaba la campana para la misa. Salía de la misa y se ponían a jugar

los muchachos, llegaban las ocho de la noche, tocaban otra vez la campana y

para dormir y todo el mundo tenía que acostarse, silencio tiene que quedar,

nadie tenía que hacer bulla, todos, niños, jóvenes y viejos tenían que descan-

sar.

Antes el pueblo era rico la iglesia tenía cinco estancias. Tres veces a la semana

carneaba el cura para repartir a la gente y antes de la fiesta, en la víspera, el

cura hacía traer cien cabezas de ganado para carnear para la gente y todos reci-

bían carne. Primero, recibían los capitanes o caciques su tupezada o canasto

de carne, luego las viudas, los trabajadores y, de último, a los muchachos y

niños también su tupezada de carne, encima recibían arroz, sal, y jabón, para

que las madres laven la ropa. En ese tiempo no se conocía como este jabón

que usamos ahora, era jabón de lejía, de cebo de res, que hacían aquí, donde

el cura. Repartían cada sábado a las mujeres para que laven la ropa de su mari-

do y de su hijo. Más o menos la misión duró hasta el año 44, y después que

se fueron los administradores nombraron a los corregidores. Cuando fueron

nombrando corregidores, los cabildantes seguían teniendo poder. Después de

las misiones de los curas, vinieron los administradores donde empezaron a dis-

parar las cosas del pueblo, vendieron los ganados, algunos eran malos, castiga-

ban sin motivo a la gente, abusaban de las chicas. En ese entonces mucha

gente se fue huyendo, abandonaron su pueblo, se fueron con toda su familia

a otro lugar. Pero los corregidores no guasqueaban a la gente, solamente para

cuidar el pueblo y nos traían a la gente para que se porten bien, pero la gente

que tenía su error y no respetaba al corregidor tenía sanción, lo encerraba

veinticuatro o cuarenta y ocho horas.

Juanita Cuñanchiro

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Urubichá, 1935.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 137

Antes la gente vivía bajo el mando de su patrón, pero tenía para comer.

Sufrían porque el patrón era malo y trataba a la gente como quería, después

vino don Víctor Paz Estensoro. Como Jesucristo, fue mandado por Dios que

sintió que la gente sufría y él fue el que liberó a la gente esclava, vino por amor

a los pobres. Si Víctor Paz no venía, ya nos hubieran terminado de matar, a

punta de guasca o palo. Víctor Paz dijo: “que trabajen sólos, para que nadie

moleste, que trabajen tranquilos, en libertad, que nadie trate mal a la gente,

que trabajen para ellos pues, para su familia”. Pero ahora que ya no existe, nos

recordamos de él, aquel karai que luchó por nosotros los pobres, debemos

agradecerle por luchar por los pobres.

Ignacia Guari

Todos se cansaban de trabajar. Los caciques no hacían nada. Sólo mandaban.

Mi marido (...) trabajaba en el río, el trabajo de los hombres era maíz, arroz y

algodón. Para cosechar estos productos, ellos primero carpían y limpiaban.

No estábamos en nuestras propias casas, sufriamos harto. Nuestra madre nos

dejaba para comer apu’a (masa de harina de maíz) sancochada, eso tomába-

mos como tesito. Entonces, los caciques de antes hicieron la música que hoy

se escucha.

1.4.1 Después de la secularización

Celso Armoye

El periodo entre la secularización y el establecimiento de la administración

estatal fue muy violento, porque los misioneros sintieron que el Estado los esta-

ba despojando de bienes que habían producido aunque éstos eran el resultado

del trabajo de los gwarayos, por lo que mandaron a matar las vacas. Los admi-

nistradores se apropiaron de la producción y de los intrumentos, así como de

la mano de obra gwaraya. Es un periodo importante porque se dejaron de hacer

los trabajos colectivos; la iglesia y el Cabildo perdieron el control de la organi-

zación de la misión. Entre los gwarayos se dio una confusión. Para la gente el

fin de las misiones fue bien recibido porque no tenían que trabajar obligatoria-

mente. Los curas sabían que los administradores se aprovecharían y apropiarí-

an de los bienes. Muchos gwarayos salieron a trabajar por lo que hubo deca-

dencia en los pueblos, quedaron las mujeres y los hijos en muchos casos y las

casas estaban por caerse, el cura no podía hacer más que dedicarse a oficios

religiosos. Paró la misión y la calidad de vida decayó por la salida de los hom-

bres y la libertad que tenían para hacer su propio trabajo, entró también el

alcoholismo.

El padre Walter Newirth empieza a reconstruir el pueblo, trabajando con don

Hildeberto y otros más, organizando cooperativas de vivienda, ganado, recu-

perando áreas de producción, formando cooperativas para preservar la tierra

en manos de los gwarayos, el padre empezó a enseñar a la gente, él era enfer-

mero, cuidaba niños, construyó posta sanitaria, escuelas junto con la madre

Ludmila Wolf.

Paró la mision y lacalidad de vida decayópor la salida de loshombres y la libertadque tenían para hacersu propio trabajo,entró también el alco-holismo.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U138

1.5 Otros apuntes para la historia del Pueblo Gwarayu99

Historias de confrontación con los ayoréode

Versión Melchor Urapuca

Según mi padre que estaba con un tal Silverio Oreyay Yeguanoy, estaban

jugando con lanza y tirando con flechitas de jipuri lanzadas, apostaron que el

que lograba con esa flecha, se ganaba una matezada de chicha. Mi padre me

decía, que a eso de las tres de la tarde, por allá, donde es el paririti, donde está,

dice, el hotel Guarayo –por ahí era monte todavía en esos tiempos, pero el

camino se veía así, limpio nomás– donde se cruzaban varios personajes, “serán

los yotauseños que están llegando a la fiesta con otros gwarayos”, pensaron.

Para el caso que eran los yanaígua que estaban saliendo, matando a la gente

en la víspera de la Ascensión. Mataron a varias mujeres que estaban lavando

su ropa, allá donde hoy es la casa de Hugo Arandia. Según mi padre, era una

lagunetita –pescaban todavía, sacaban bentoncito, sardinas, palometas, había

simbao, todo sacaban– entonces, por ahí estaban lavando las mujeres, la gente

estaba lavando, entonces llegaron, matando. Como eso antes era tradición, la

gente llegaba de Yaguarú, donde es la casa de don Melchor, ahí se hacía un

arco, ahí era el encuentro de los caciques.

En eso, ahí llegaban los yanaigua. ¡Carácter!, ¡dentro del pueblo! ¡llegaron den-

tro del pueblo, con su garrote! Dicen los gwarayos viejos, por ahí “compadre,

entre adentro, ahorita están llegando los salvajes”, “¡ahorita nos van a matar!”

y los dos gwarayitos viejos, dizque, el viejito, ¿no? con su machete en mano,

dijo: “que vengan! yo estoy en mi casa”, “... cierre la puerta abuelo” le decía

su nieto, “¡que vengan!” decía el abuelo. Entonces llega con la chicha, se

emborrachaban antes los gwarayos, como era la víspera de la fiesta del pueblo,

entonces estaban ahí, y con la gordura de la chicha se emborracharon, la gente

se chupó, así que no tenían más, “¡que lleguen yo estoy en mi casa!”, decían.

Hasta que en una de esas, llegó el yanaigua. A lo que le quería dar, como

haciéndole lance, se lanzó a agarrar su machete, a lo que hizo la venia le pegó

el garrotazo.

Donde el gwarayo le dio un machetazo por la barriga, le dolió, salió gritando

y se cayó, ¡se murió el yanaigua! Y ya, esa noche fue. Hubo guardias por ahí,

se entraron acá al centro, y como era pueblo chico temían también ellos.

Bueno, pero ese día, cuando fue eso, ya no supieron qué era la fiesta, se fue-

ron donde el padre, pidieron balas, algunos tenían su rifle en ese entonces, así

que hubo lucha, ¡y ha peleao la gente! Entonces los gwarayos corrieron al pue-

blo de Yaguarú, Urubichá. Aquí en Ascensión, rodearon esas chipazones de

por allá, mataron a sesenta yanaiguas, así dice la historia de los yanaigua.

Dijeron, bueno este pueblo está maldecido. Según mi padre, había un cura antes,

una gente guaraní, que aquí era muy malo el hombre, su nombre era

Domingo… ¿Regine? Con ese, dizque, el pueblo estaba mal, porque era muy

sacre. El cura castigó sin motivo a la gente, de eso era la rabia, porque de aquí lo

llevaron, cuando hubo la guerra por tierra, a ese cura, entonces dijeron los gwa-

rayos “ustedes no mandan, estamos en guerra, estamos en campaña, váyase de a

pie”, lo bajaron del caballo y le dijeron: “váyase, antes usted mandaba en nues-

tro pueblo, ahora estamos en la selva”, llevándolo para el lado de Santa Cruz.

99 En este apartado se presentan relatos y escritos de estudiosos gwarayos que circulan como documentos inédi-

tos y que han sido aportados por sus autores para este trabajo.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 139

Así me contaba mi padre entonces. Esa era la rabia. Bueno, llegó él a su pue-

blo, dirá “...ese pueblo no son hartos, en cambio la gente guaraní somos har-

tos” y lo ha matado la gente guaraní. Cuando mi padre había sido un profesor

catequista él había pedido a sus alumnos que lo ayudaran para sembrar maíz,

en ese tiempo, dizque, ya lo chocaron a mi padre también, y han peleado, y,

precisamente, a un jefe de ellos lo mató mi padre, entonces a los trece o doce

alumnos que traía para hacer sembrar el maíz, los mataron.

Entonces mi padre vino y mató al jefe, le sacó el cuero cabelludo para que le

crean. El cuero cabelludo era largo y lo trajo donde el cura, y con lo que han

matado a la gente, con sus garrotes, también lo trajo. Entonces la gente temió

y había un regimiento Acre en ese entonces. Según mi padre decía, los guara-

ní han venido a pelear acá, porque medio entendían lo que ellos hablaban, hay

parte que nos entendemos con ellos, hay parte que no, así en castellano es fácil

(...). Estando creo uno o dos meses en su pueblo guaraní el gwarayo entende-

ría y podía hablar bien (...).

Versión de Miguel Cuñanchiro100

La invasión yanaígua (ayoréode) de 1930

En el año 1927 estaba encargado de la misión de San Pablo un tal padre

Domingo, apodado Pa’i Aya’veguazú. Éste no dispensaba buen trato a los

guarayos, por lo cual se constituyó en Ascensión el cacique Asensio Ca’ancua,

acompañado de otros miembros del Cabildo de San Pablo, a objeto de poner

en conocimiento del Cabildo de Ascensión la situación que atravesaban. El

cacique mayor, Cornelio Pérez, se dirigió inmediatamente al padre prefecto,

Francisco Bertholdo, y expuso las quejas de los cabildantes de San Pablo,

quienes solicitaban la expulsión del padre Domingo.

Después de considerar el asunto, el padre Prefecto dispuso que el padre

Domingo abandone la misión de San Pablo. Así lo hizo el sacerdote. Al día

siguiente de recibir la orden, abandonó San Pablo en plena lluvia, a pie y

acompañado de un guardia del Cabildo y algunos hombres de la población.

Este acontecimiento fue interpretado por los gwarayu como la causa de la

invasión yanaígua de 1930, pues, según la tradición, el padre Domingo no

olvidó esta ofensa, y tres años después de su expulsión, envió a más de dos-

cientos yanaigua con orden de asesinar a los habitantes de San Pablo.

En el mes de mayo de 1930, víspera de la fiesta de la Ascensión del Señor y

fiesta patronal del pueblo de Ascensión, los componentes del Cabildo recibí-

an a los caciques de los demás pueblos. Solamente el Cabildo de Yotaú no se

hacía presente, y ya estaba por oscurecer. Una moza, hija de Cabie Buro, venía

de asearse, cuando notó en el camino a unos hombres de aspecto desagrada-

ble. Comunicó lo observado al abuelo Pascual Urancha:

–Amoi che asepia ava yavaete va’e, peri rupi

–Tee iño, ava oyugweru pieta repia ka’aimbe sui, respondió el abuelo, y fue a

comunicar la noticia al pueblo. Inmediatamente se envió una comisión para

investigar el hecho.

Esos hombres de aspecto desagradable eran los yanaígua, y espiaban a la

100 Documento inédito, proporcionado gentilmente por el autor, radialista y experto en historia, 66 años, Ascensión.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U140

caída de la tarde para iniciar el ataque. Cuando llegó la comisión, los yana-

ígua se lanzaron al ataque profiriendo gritos. Eran verdaderos salvajes. Iban

desnudos y llevaban los cabellos casi hasta la cintura. A su paso por Yotaú

habían dado muerte a tres gwarayu, partiéndoles el cráneo con sus grandes

garrotes.

Los yanaígua dispersaron a la comisión, y uno de ellos persiguió a la hija deCabie Buro hasta su casa. Cabie tomó inmediatamente un mazo que tenía cercay dio muerte al salvaje. Mientras tanto, los yanaígua –en varios grupos– ingre-saron al pueblo. Una moza de nombre Pascuala fue ultimada a garrotazos. Alabuelo Pascual Urancha le quebraron un brazo. En ese momento, aparecieronlas autoridades armadas con tres rifles, seis escopetas de doblar y más de veinteescopetas de tacuarilla de uno y dos cañones. El padre Bertholdo y los herma-nos Yocundo y José, este último encargado del taller, repartieron dotaciones encantidad.

El cacique Cornelio Pérez, su segundo Gerónimo Uraco, y todos los demás caci-ques de los otros pueblos, se unieron a la lucha. Unos preparaban la pólvora,otros las municiones y los tacos. Los demás hombres se armaron con hachas, tra-zados, lanzas y palos. Varios yanaígua fueron muertos en las calles del pueblo, elresto logró huir al monte. Los gwarayu trasladaron a la gente que vivía en chozastejidas con motacú a casas más seguras, trancándolas con el peso de un tacú,batán o troncos pesados. Al día siguiente fueron trasladados los salvajes muertosa una zanja; mezclaron sus cuerpos con hojas secas de motacú extraídas de algu-nas taperas y les prendieron fuego.

El hostigamiento yanaígua no concluyó con la invasión de 1930. A lo largode diez años los salvajes se emboscaron en los montes altos, entre los pueblosde Ascensión y San Pablo, buscando consumar la venganza. Por este motivolos gwarayu no podían mantener sus chacos. El último encuentro entre gwa-rayu y yanaíguas ocurrió el 12 de octubre de 1940. Esta vez fue protagonistael cabildante Carlos Urapuca, llamado Karogwage y su familia. Karogwageestaba chafreando su nuevo chaco acompañado de sus hijas y de su mujer.Este nuevo chaco estaba a la orilla de lugar llamado vira ra’ir. Los gwarayuhacían sus chacos cerca de las aguas estables, sin ningún orden. En ciertomomento Karogwage fue a revisar sus trampas con armadilla de flechas conlas que cazaba tatú, jochi seco, jochi pintado, taitetú y otros animales delmonte. Encontró seis trampas desafinadas, con sangre, y algunas tripas disper-sas. En eso cantó el ave de mal agüero llamada vira ächingasi, quien, con sutriste voz decía: “tinca, tinca, zuby, tinca”. Karogwage se estremeció, recordóun sueño en el que se enfrentaba con los yanaígua. Al momento corrió condesesperación a su choza, en el claro del chaco y no encontró a su mujer ehijas. Escuchó un grito y observó a su hija menor herida. Las otras mujeres

habían huido sin rumbo, tratándo de esconderse entre el patujú. De prontosalió a la orilla del monte un yanaígua y Karogwage le preguntó:

–¿Quién sos?

–Soy el capitán de los hombres fuertes, respondió el yanaígua.

–¿A qué venís, qué buscás?

–He venido a matarte. El yanaígua levantó su barreta para aniquilarlo.

–Esperá, no hagás eso, dijo Karogwage y preparó disimuladamente su escope-

ta de tacuarilla.

–Ji, ji, ji… río el salvaje. Soy un hombre fuerte, dijo.

Karogwage levantó su arma y apuntó al pecho del capitán yanaígua. Gatilleó,

pero el arma no disparó. Su enemigo lanzó una carcajada y se le acercó aún

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 141

más. Desesperado Karogwage gatilleó la escopeta varias veces. El Yanaígua lo

tenía casi vencido con sus amenazas y gritos. Cuando faltaban dos pasos para

que lo alcanzara, la tacuarilla humeó y alcanzó el vientre del enemigo, quien

cayó gritando. Algunos hombres yanaígua que se hallaban observando a la ori-

lla de monte, huyeron de inmediato.

Karogwage se dirigió luego al pueblo, con su primo Genaro Urapuca para

denunciar el hecho al comandante del Regimiento Acre, entonces acantona-

do en Ascensión. El comandante proporcionó catorce soldados, algunos blan-

cos, y los reservistas guarayu, para ir en persecución de los salvajes y traer el

cuero cabelludo del capitán yanaígua. Encontraron el cadáver cubierto de hor-

migas y le sacaron el cuero cabelludo para llevárselo al comandante como

prueba de lo sucedido. Carlos Urapuca, Karogwage, llegó posteriormente a ser

cacique mayor. Falleció en el mes de mayo de 1964.

La historia de los gwarayosRaimundo Cuarembi101

Raimundo Cuarembi, educador, se remonta hasta los orígenes: “(...) el saber

cómo y cuándo llegaron a los llanos orientales de lo que hoy es Bolivia es de

“poca consecuencia”. Sostiene que emigraron a esta zona durante el siglo

XVI, desconociéndose “qué fuerzas los llevaron a trasladarse allí” (2000:1).

Después de mostrar el régimen de trabajo que se estableció en las misiones,

Cuarembi destaca, como un hecho relevante, la obtención de un área prote-

gida, TCO, por el Pueblo Gwarayu. Un elemento adicional es que: “recien-

temente el gobierno boliviano acaba de otorgar al Pueblo Gwarayu varias

miles de hectáreas protegidas en calidad de Territorio Tradicional Gwarayo”,

accediendo, de tal forma, a una petición que éstos formularon. Esto tiene

gran trascendencia para ellos y su futuro, pues significa que los recursos natu-

rales de la zona están salvaguardados y que terceros no pueden invadir ni

explotar las riquezas dentro de los límites del territorio protegido(...)

(2000:6)”. Sobre la situación actual, Cuarembi manifiesta:

(…) lentamente los gwarayos se están uniendo al mundo industrializado y

están empezando a cosechar los frutos, sin embargo, aún prevalece su senci-

llez, al igual que se preserva el enfoque de grupo o tribu sobre aquel del indi-

viduo. Ellos disfrutan de la convivencia diaria con sus congéneres. El compar-

tir risas e historias, observar el juego de sus hijos, y el cazar y pescar, juntos,

les reporta gran gozo (2000:2).

Períodos históricos del Pueblo GwarayuBienvenido Zacu

Nuestra historia puede ser resumida en cuatro diferentes períodos. El prime-

ro, del tiempo de las misiones, el cual se caracterizaba por el trabajo gratuito.

El segundo, cuando entraron los administradores y nos explotaron, así como

a nuestros recursos naturales. Después vinieron los patrones, impusieron sus

alambrados y nos impidieron el acceso y uso pleno de nuestro territorio. El

cuarto, se caracteriza por la existencia de conflictos permanentes. Este perío-

do se inicia con la marcha del 18 de noviembre de 1990 y no acaba hasta el

presente.

101 Documento inédito gentilmente proporcionado por el autor, educador, en Urubichá en 2000.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U142

Mapa Nº 3Misiones franciscanas en Bolivia, 1883-1884.

Leyenda

1. Cavinas

2. Isiamás

3. Tumupasa

4. S. José de Uchupiamonás

5. Muchanes

6. Santa Ana

7. Cobendo

8. Ascensión

9. Yaguarú

10. Urubichá

11. Yotaú

12. S. Pascual Boicovo

13. Macharati

14. Tigüipa

15. Tarairi

16. S. Fco. Solano

17. Chimeo

18. Itaú

19. Aguirenda

Fuente: J. Cardús. Las misiones franciscanas entre los infides de Bolivia. Barcelona, Lib. Inmaculada Concepción, 1886.

En, García, J., Pilar, 2001, Cruz y arado, fusiles y discursos, La Construcción de los orientes en el Perú y Bolivia 1820 - 1940, Perú, IEP ediciones, pp. 348.

2. PI´AÑEMOÑETASA YANDE RAMOI REM-BIAPO RESE: PENSAMIENTO SOBRETODO LO CREADO POR EL ABUELO

La forma en que los gwarayos viven y explican fenómenos, eventos y situaciones

de su vida cotidiana, así como su modo de pensar, representar y relacionarse con

lo sagrado, con la naturaleza, situarse en el universo y sus concepciones de

mundo son, aun hoy, poco estudiados.

Cuando los gwarayos se refieren a sus ancestros, lo sagrado y lo supremo, y todo lo

creado por ellos, utilizan la expresión pi´añemoñetasa yande Ramoi rembiapo rese102,

nombre dado a este acápite103, que se puede traducir como relación con “lo” supre-

mo o con el “Ser” Supremo, Ramoi y Yari104, abuelo y abuela, y con la naturaleza.

Las concepciones de mundo, como conjunto de complejas ideas, actitudes y sen-

timientos atribuidas a grupos de personas o colectividades, se manifiestan en

narraciones consideradas sagradas, rituales, cultos, rezos individuales y mitos que

son vistos como verdades universales. También denominadas creencias religio-

sas105 o espiritualidad, son aprendidas en la socialización y compartidas. El tér-

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 143

102 Relaciones de los gwarayos con el Ser Supremo y con la naturaleza.

103 El título de este acápite ha sido revisado y definido por los gwarayos en talleres de validación llevados a cabo

en 2005 y 2006.

104 “El término ramoi en el idioma tiene varios significados, es utilizado tanto para definir al abuelo carnal, Amoi,

como para referirse al ser supremo, Ramoi. El Ramoi es el creador de las cosas, quien armó la tierra e hizo el

maíz; cuando hablamos de yande Ramoi tenemos otro sentimiento, es natural y sabemos a qué nos referimos,

el significado enriquece. A través de la forma de expresión se nota la diferencia. El término Yari, debe ser uti-

lizado con mayúscula” (Taller de validación, diciembre, 2005).

105 El término religión es ambiguo, así como el término creencias, aún en el uso contemporáneo. Su utilización pro-

voca una serie de problemas, por lo cual su mención en este texto obliga a aproximarse en una definición espe-

cífica. “La religión existe espontáneamente en una forma teórica (representación-explicación del mundo) y en

una forma práctica (influencia de lo mágico y lo ritual, sobre lo real). El pensamiento religioso deriva su impul-

so de un deseo de conocer la realidad (aunque de una manera ilusoria), y lo mágico como una manera de cam-

biar el mundo (en una forma imaginaria)” (Morris citando a Godelier, 1994:326). Se debe explorar la religión

mino religión o religiosidad, utilizado en este texto que se puso a consideración

de los actores sociales de la investigación para la validación de la misma, es con-

siderada una expresión extraña a ellos, “es de los karai, por lo que debemos usar

visión de mundo y espiritualidad”.106

Sin embargo, en una aproximación antropológica el investigador gwarayo

Urañavi (2003:21), manifiesta que “la religión entre los gwarayos es un aspecto

sustancial que le da sentido a su existencia y, por consiguiente, a su identidad

cultural”, propone que ésta se centra en el mito del Abuelo, en la versión de Cors

(registrada entre 1840 y 1876), entre otros mitos que podrían ser también con-

siderados como expresiones importantes de la espiritualidad y religiosidad gwa-

raya.

En este trabajo, no se aborda la espiritualidad gwaraya en términos tanto del

acervo de valores que contiene, de los principios que la estructuran en su cons-

trucción como un sistema de explicación de los enigmas de la existencia, de sus

características históricas, así como del carácter que adquiere lo sagrado para el

Pueblo Gwarayu. Ello significaría adentrarse en el sistema de símbolos, rituales,

valores, mandamientos y prohibiciones divinas, es decir, sus representaciones,

expresadas en un conjunto de narraciones, y prácticas, en tanto manifestaciones

verbales y no verbales de lo “religioso”, lo que no es objeto del presente estudio,

ya que su carácter es el de una aproximación inicial.

De ahí que, de acuerdo a lo señalado, se presenten testimonios y relatos (algunos

de los cuales pueden ser definidos como mitológicos)107, de la espiritualidad

gwaraya, que expresan formas de manifestaciones vigentes en la memoria social

y en la cotidianeidad de los actores sociales participantes de este trabajo. Se ha

optado por incluir la mayoría de los relatos recogidos, dado que constituyen un

material valioso y útil para posteriores estudios. Es a través del habla de Juanita

Cuñanchiro, Hilderberto Armoye, Timoteo Uraeza y tantos otros que participa-

ron en este trabajo, que aquí se ofrecen al lector relatos, narraciones y testimo-

nios, expresiones del lenguaje, saberes, conocimientos, técnicas y prácticas que

hacen a su cultura e identidad.

Los relatos muestran variaciones en el contenido y en los elementos que los con-

figuran, así como especificidades propias de los pueblos o localidades a las que

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U144

y los sistemas simbólicos de una sociedad particular con relación a su modo de producción; es también la reli-

gión, según Lagarde (1993), resultante del hecho subjetivo de la sensación de desamparo. Por su parte Meliá

(1988) ve la religión como el significado para una cultura de su relación con lo sagrado y se pregunta: ¿Qué prin-

cipios estructuran la religión gwaraya?, ¿se puede hablar de una religión gwaraya, o de un sistema religioso gwa-

rayo?

106 En los talleres de validación y revisión del documento realizado en Urubichá y Ascensión el 2005, tanto par-

ticipantes gwarayos como los miembros del equipo tecnico multidisciplinar del PEIB, solicitaron que no se

utilicen los términos religión, mito, cuentos y fábulas por las dificultades de precisar dichas definiciones y

seleccionar las narrativas bajo dichas categorías. Sugirieron que se utilicen los términos relato, narraciones y

testimonios.

107 Los mitos pueden ser cosmogónicos (describen el origen del mundo), escatológicos (se refieren al fin del

mundo), mitos de creación de instituciones, instrumentos, naturaleza, mitos de nacimiento y renacimiento

(iniciación, milenaristas-búsqueda de una sociedad ideal, mesiánicos-llegada de un salvador), mitos de funda-

ción o creación.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 145

pertenecen los actores. Indudablemente, los relatos de los gwarayos presentan

hoy una riqueza de matices. Se trata de dejar que este lenguaje hable por sí

mismo, sin proyectar en ellos modelos prevalecientes que configuran lo que se

llama realidad.108 Las narraciones conocidas por misioneros, exploradores, viaje-

ros e investigadores fueron transformándose y enriqueciéndose, a lo largo del

tiempo, por la recreación propia de los gwarayos y la influencia de otras religio-

nes y culturas.

Este cuerpo de relatos o “mitos” ha sido registrado en diversos periodos históri-

cos por investigadores como D´Orbigny (1832), Pierini, (1908), Cors (entre

1840 y 1876), Cardús (1884 a 1886), Ruck (1865), Nordenskiöld (1909-1917),

Metraux (1946), Machicado (1959), Hermosa (1950), Schmidt (1936), Pages

(1982), Perasso (1988), Jemio (2000), Araúz (1998), Pereyra (1998), Nostas

(1998), Urañavi (2003), Cuñapiri (1996), Cuarembi (2002) y Melgar (2002),

entre otros autores. Algunos de estos autores, utilizando diversos marcos teóri-

cos, han desarrollado estudios específicos que aportan en ese sentido.

La vitalidad y fuerza de la espiritualidad, “religiosidad”, en tanto pensamientos

hacia lo supremo, como es expresada en los relatos que aquí se presentan, han

sido suficientemente poderosa como para resistir dos siglos de cristianismo. En

esta tensión permanente, los relatos muestran la coexistencia y relación con lo

cristiano vigente en la vida cotidiana, a partir del establecimiento de las misiones

franciscanas y la creación de los pueblos guarayos. Una coexistencia e interrela-

ción que no exploramos en el presente texto dado que requeriría de estudios de

mayor envergadura.

Caciques y personas que mantienen relaciones más estrechas con la iglesia cató-

lica y otras iglesias cristianas protestantes introducen elementos de éstas, especial-

mente la católica en sus relatos, creando una forma de “paralelismo”109, cristia-

no–gwarayo.

Otros gwarayos, manifiestan su admiración por la coincidencia entre aspectos de

ambas expresiones espirituales, como la recuperación periódica del tiempo pri-

mordial, la existencia de relatos, “mitos” de cataclismo y de renovación, y la simi-

litud entre un posible tiempo “mítico” circular gwarayo y el tiempo litúrgico cris-

tiano (Eliade, 1986:143). Algunos elementos de lo sagrado se mantienen separa-

dos; otras figuras, como el Ramoi, han sido cristianizadas por algunos de los acto-

res de quien dicen: “...el Ramoi debe ser el Tüpa actual, el Dios cristiano”. Aunque

otros afirman y mantienen la diferencia entre ambos seres supremos.

Bienvenido Zacu (2005) manifiesta: “Hay varias coincidencias de la enseñanza

religiosa católica con la de nuestros abuelos, como por ejemplo las profecías

sobre lo que va a suceder, que no hay respeto y hay competencia de saberes.

Nuestros abuelos no habían leído la Biblia y decían eso”.

108 Eilsler, 1996.

109 Utilizamos el término paralelismo ya que se puede ver en este caso la existencia de ambas formas de espiritua-

lidad, aunque en algunas narraciones y testimonios se combinan elementos gwarayos con la religión cristiana

en una especie de sincretismo.

Foto

graf

ía: C

IPC

A

El Cacique Hildeberto Armoye,preside el Taller en su Cabildo, Urubichá 2004.

Como se hace notar en el acápite precedente, el momento de la narración es un

momento sagrado. La recreación–evocación–vivencia del momento mítico los

traslada del tiempo profano cronológico, a un tiempo cualitativamente diferen-

te, un tiempo sagrado, primordial e indefinidamente recuperable, implica una

experiencia, una vivencia particular, porque se distingue de las experiencias vul-

gares cotidianas (Eliade, 1986:23).

Este acápite presenta narraciones en las siguientes divisiones temáticas: concep-

ciones acerca de la creación del mundo, la naturaleza y del origen del Pueblo

Gwarayu; representaciones y relaciones: los seres humanos, la naturaleza y los

seres de la naturaleza; concepciones sobre poderes de curación y transformación:

médicos y curanderos. Sueños y comunicación; concepciones sobre: nacimiento,

alma, ritmo vital, la muerte y después de la muerte. Rituales fundamentales; las

profecías, imbombe´upri, lo que va a suceder.

2.1 Concepciones acerca de la creación del mundo, la naturaleza y el origen delPueblo Gwarayu

Los relatos que explican las concepciones de la creación del mundo se inician con

el relato del Abuelo, Ramoi o Amoi y Tamoi. En el diálogo que se desarrolló con

el cacique de Urubichá, Hildeberto Armoye, el cacique de Yaguarú, Arsenio

Quinta, Genaro Guari, Miguel Cuñanchiro, Juan Macue, Francisco

Cuñanguira, Concepción Umpi, Wigberto Álvarez y Bartolina Marayei se pro-

puso señalar los relatos que expresan aspectos de la espiritualidad gwaraya y algu-

nos elementos de mayor significación, en tanto están presentes en el imaginario

y las representaciones que informan su cotidianeidad actual.

En principio se vio necesario realizar una precisión: existen diferencias de versiones

en los pueblos, especialmente entre Yaguarú y Urubichá, relativas a nombres,

hechos, procesos, roles y atribuciones de los personajes, entre otros aspectos. Se

manifestó que, al parecer se reconoce la existencia y el culto a un ser supremo: el

Ramoi o Tüpa, es el Ser supremo principal, aunque existen otros seres “poderosos”.

No obstante, al mismo tiempo que expresan, con profundo sentimiento y como

parte de testimonios, las vivencias y espiritualidad de los ancestros, los casi dos

siglos de existencia de la misión con sus valores de una religiosidad cristiana, que

llamó despectivamente supersticiones a las concepciones de mundo de los gwa-

rayos, ha permeado la conciencia y se manifiesta en una negación y en una atri-

bución de un valor menor a las mismas. Se han denominado estas narraciones

llamándole “creencias” o “supersticiones” de los ancestros, aun cuando la expre-

sión corporal y la emoción que envuelve el diálogo transmite el conflicto por la

relativización y desvalorización de aspectos de su cultura tan vigentes en las dife-

rentes generaciones y que algunos todavía vivencian.

El pensamiento hacia el ser supremo, es la historia del Ramoi y los creado-

res. Es Mbirakucha o Mbiri, o Mbir, el Ramoi, creador de la tierra baja, del

gusano medidor, y creador de los karai. Mbiri, es el Ramoi que volaba y cre-

aba los huracanes. Él volverá cuando llegue el momento de la renovación del

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U146

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mundo. Karaivimar, es el creador de la tierra de los karai, animales, bosques

y seres humanos y también creador de los karai. Nuestro Ramoi, es el

Añangayu (abuelo de los gwarayos) y Karaivimar (abuelos de los karai), y es

verdad que ya no pensamos ni hablamos de Dios. Existían otros Ramoi,como el Takwarovi o rey de los cerros y cachuelas, el Tavusu, rey de los

lagos, que es el dueño de uno de los lugares donde escogen ir las almas. Avae,

es el Ramoi que educa.

Son cuatro los Ramoi o yande Ramoi, que rigen el mundo y que se comuni-

can entre ellos. Se encuentran en los cuatro puntos cardinales. Al norte,

Arimar, Koti Kañi, es el Ramoi de la lluvia, el Ramoi malo. Al sur, el Iro’iKoti –Napöraï va’e– es otro Ramoi que castiga. Al naciente, se encuentra

Añi’ivëi koti, es el Tekovesa, que da vida. Al poniente se encuentre Ka’aru,

Koti äpisisar, recibe las almas después de la muerte. La transformación de

los Ramoi en malos, ha sido progresiva. Eran buenos de origen, y debido a

los malos actos de los humanos, se ven obligados a dar castigos. Por ejem-

plo, cuando se incendió Ascensión, fue por un castigo del Ramoi del sur,

porque no piden permiso a los seres de la naturaleza, dañan los recursos

naturales, no respetan a los Ramoi, venden sus tierras y se están casando con

personas no gwarayas, como lo habían profetizado los antepasados.110

Un segundo elemento fundamental, constitutivo de la espiritualidad y religiosi-dad gwaraya, es el relato o mito del diluvio y el momento fundacional de CerroGrande. Si el relato o mito del abuelo o de los abuelos incorpora aspectos cos-mogónicos del origen del mundo y del origen del Pueblo Gwarayu, CerroGrande puede ser definido como el relato o mito fundacional y de instalaciónterritorial del grupo. Siendo la historia de un nuevo comienzo, es un relato omito de destrucción del mundo seguido de una nueva creación y de la instaura-ción de un período de abundancia y bienestar que se trunca con el arribo de losmisioneros y karai, a los tres pueblos guarayos originales, Yaguarú, Yotaú yUrubichá.

En Cerro Grande, lugar en el que se establecieron en su búsqueda por la tierradel Ramoi, debido a su ubicación al abrigo de la inundación cataclísmica y a laabundante naturaleza, viven todavía los ancestros. La familia grande, yandeoñemu gwasu yaiko, dicen los gwarayos. Ellos mantienen el poder y la sabiduríaque los caracterizaba para modificar el estado de la naturaleza, son los Ikarai va’e,descendientes de los Ramoi, aunque menos poderosos. Hablan el idioma origi-nal y viven la cultura “propia”. Esas familias habrían quedado a salvo de unanueva destrucción del mundo que sucedería en un futuro próximo y que propi-ciará un nuevo comienzo111 profetizado por los ancestros. A este cataclismo seencamina el Pueblo Gwarayu por el cumplimiento progresivo de las profecías delos abuelos. Cerro Grande es la referencia inicial, tanto al mundo sagrado de losgwarayos, como a su historia. Al llegar los misioneros, los gwarayos que bajan deCerro Grande a fundar los pueblos misionales, pierden el poder del Mbokoka,bastón de tacuara (caña hueca o bambú), dejan de ser Ikarai va’e.

Los relatos muestran también las diferencias y tensiones iniciales con los abuelos

110 Taller de validación, febrero de 2005. Este testimonio tiene el valor de haber sido puesto a consideración de

los participantes que representaban a los pueblos guarayos de Ascensión, Yaguarú, Urubichá, Yotaú,

Salvatierra.

111 En este sentido es un mito cosmogónico que contiene elementos de mitología escatológica.

creadores de otros grupos humanos, así como la personificación de los abuelos

“míticos”, Ramoi y Yari, en el maíz y la yuca, sus creadores y protectores. El

Ramoi del maíz llamado Kandir, derramó de su cadera la variedad considerada

como propia de los gwarayos, el maíz blando.

El tiempo histórico de la migración en busca de la tierra del Ramoi, Tierra de la

Abundancia, se entremezcla con el tiempo–espacio mítico del asentamiento en

Cerro Grande, momento fundacional de la creación del territorio y la territoria-

lidad gwaraya actual, y de su noción de pueblo con un ancestro e identidad cul-

tural común. Es en Cerro Grande, el centro del espacio territorial sagrado, que

se extiende en tierra y bosque de abundancia en cacería, pesca y buena tierra para

cultivo y una diversa vegetación para la recolección de productos, donde los

ancestros viven y aún preservan el poder y relaciones esenciales simbólicas de la

unidad de la vida natural, hombre y naturaleza u hombre en naturaleza. Se mues-

tran las acciones de los ancestros y la manifestación de sus poderes sagrados. La

forma en que los ancestros vivían y realizaban las actividades reproductoras de la

vida material y simbólica se transforma en ejemplo de acciones y da pautas y

metas de vida para las generaciones actuales (Riester, 1984).

Las peregrinaciones de los antepasados hacia la tierra del Ramoi, –al naciente

para los urubicheños y yaguaruseños y al poniente para los ascensioneños–, que

se confunden con las migraciones históricas del Pueblo Gwarayu. Los testimo-

nios coinciden que entre las razones por las cuales emprendían esos viajes se

encontraba el establecer los asentamientos temporales, donde se proveían de

recursos naturales. De la misma manera, el viaje hacia el mundo nuevo, hacia el

Ramoi del poniente, tenía como motivación la búsqueda de la existencia eterna

del gwarayo, la perpetuación de su modo de ser y de vida.

Los actores del diálogo que se estableció en los talleres, entrevistas e investigación

participante, concluyeron que, además de las historias relacionadas con Cerro

Grande, los relatos o mitos de los Avaköi, los gemelos (tojos), del Gwäipaye, el

trueno o relámpago, entre otros, expresan aspectos importantes de la espirituali-

dad y de la religiosidad, dando pautas de vida.

Origen del mundo, de la naturaleza y de los gwarayos

Timoteo Uraeza

Me contaba mi abuelo, que nuestro abuelo, el que hizo la tierra, se llamaba

Añangayu, y que Karaivimar se llamaba el abuelo de los karai. Entonces, nues-

tros abuelos, cuando hacían la tierra gwaraya realizaban su trabajo con cuida-

do, despacio, arrastrándose por encima para hacerlo bien. Mientras iban

haciendo nuestros abuelos, uno de los karai fue a visitarlos y le preguntó:

“¿qué hace usted?”, le dijo a nuestro abuelo, y le pidió que le regalara un poco

de tierra. Nuestro abuelo le regaló todo lo que había para nosotros y nos dejó

sólo donde estamos. A esos dos hombres los llamamos Dios, y en ese tiempo

la gente no vivía en nuestro tiempo, siempre, hacían desaparecer a nuestro

Dios, desde que nació Jesús. Desde entonces la gente permanece para siempre

sobre la tierra. Esto ha sucedido en Paragwasu (orilla del mar), desde allí vinie-

ron nuestros antepasados con sus padres a vivir allí, en la punta del cerro

donde había una laguna. Cuando abandonaron ese lugar, el cura de nuestro

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abuelo se quedó en el cerro que lo llamamos Mbairi. Decían también que

cuando esté cerca el fin del mundo, Mbairi bajará del cielo para maltratar a

sus nietos que somos nosotros, y también a los sacerdotes. En ese lugar había

hartas argollitas, minuciosas, de diversos colores, que las mujeres utilizaban

para sus collares. Luego se vinieron a vivir aquí a Yaguarú, primero vinieron

los hombres a observar este lugar. Como había, en este lugar, una laguna gran-

de, con bastantes peces y animales, retornaron al cerro para contar a los otros,

desde entonces dijeron que este lugar era donde vivirían nuestros hijos para

siempre y que no sufrirían de la cacería y pesca, para siempre.

Cuando los abuelos se encontraban todavía en el Cerro Grande tenían sus ins-

trumentos especiales para hacer su chaco, utilizaban piedra en forma de hacha

y también utilizaban tallado de chonta, que hacían con piedra, como mache-

te. Y un hombre que se llamaba Kañi había traído maíz del Paragwasu, y eso

sembraban. Ya vivían años en ese lugar, luego, un hombre en un pedazo de

madera, con su poder, escribió sus historias de cómo llegaron a este lugar

pidiendo ayuda y lo mandó también con su poder, a otros países. Conocían

siempre la yuca, sembraban y hacían chicha con la yuca. Cuando acababan de

prepararla la echaban a un cántaro, de una tutumada grande. Cantaban

diciendo: ¡espuméa! ¡bébe!, ¡espuméa! ¡bébe!, ¡espuméa azul!, ¡azul tu chicha! y

no tomaban mientras cantaban. Luego, cuando terminaban –como ejemplo,

cuando cantaban a una cruz– cantaban de esta manera: Santa Cruz, (anasesu

peosa, oime yegwai tupa oime yugwai tupa ita peche yar che ikupive santa cruz).

No parece el idioma gwarayo, pero así hablaban nuestros antepasados. Más se

parece al idioma chiquitano.

El maíz también era nuestro abuelo, porque nuestros antepasados nos lo han

dejado para que nosotros nos acordemos de ellos. Como nuestros antepasados

eran poderosos, entonces tenían fe en ellos. Ellos oraban todos los días y

tenían mucha fe en Dios. Tenían buenas cosechas, si hoy día sembraban el

maíz, mañana mismo lo cosechaban. Pero hoy día, se tarda como tres meses

para poder cosechar. Es por culpa de la mujer de nuestro abuelo, porque un

día, cuando el abuelo sembró el maíz, al siguiente día quería ir a cosechar pero

su mujer no quiso porque tenía flojera, por eso es que ahora dura tres a cua-

tro meses para cosechar.

El dueño de la tierra es nuestro abuelo, que ha creado para todos nosotros

nuestra tierra que es de color café, sin embargo la tierra de los karai es de color

negro. La tierra de color café fue creada por el abuelo. Mi abuelo me decía que

la tierra se encontraba al lado del naciente, es ahí donde moran las almas de

los antepasados. Según los relatos de mi abuelo nosotros no éramos para

morir, sino que cuando llegáramos a una edad avanzada teníamos que visitar

un lugar llamado Tavusu para rejuvenecernos, este lugar se encuentra igual en

el naciente, pero hasta ahora no sabemos cómo era el Tavusu.

En primer lugar, de nuestra creación hablaba mi abuelo de Añangayu,

Ambuae, Karaivimar, Mbirakucha, él es el primero que hizo la tierra, se arras-

traba, gateaba, era con cola y se transformaba en diferentes formas, era boca

grande, cabezón y de ojo grande. Al mismo tiempo, en sus transformaciones

también sus tierras seguían creciendo, ahí fue que él levantara a un anta para

medir la tierra y ahí fue que el Karaivimar se le acercó al abuelo de los karai

diciéndole: “caramba aquí éste me va a dar un poquito de tierra en su jasayé”,

pidiéndole a nuestro abuelo, de esa forma el abuelo nuestro le entregó un

poquito de lodo o paja podrida del agua. Esto era antes del diluvio. Ahora

están en el cielo, actualmente lo llamamos Dios y además, su par bajó a la tie-

rra -a él le decimos hijo- vino para salvarnos. Así fue la creación de nosotros.

También, cada vez había juicios al hijo de Dios, llamado Mbirakucha

(Jesucristo), por amor al mundo, porque a él le ha dolido mucho por los jui-

cios que hacía la gente.

Una vez el cacique dijo que nuestros abuelos venían del Paraguay, pero mi abue-

lo me decía que nuestros abuelos venían de huida del juicio de la orilla del mar,

Paragwasu, venían en busca del Cerro Grande, donde el juicio no puede llegar,

donde el cerro no puede ser destruido por el juicio. Como son nuestros abue-

los, con los poderes que ellos tenían, era fácil que lleguen al cerro donde pobla-

ron nuestros abuelos cuando estuvieron allí, donde está la laguna que luego bri-

llaba desde el cerro, al este pareciera. Deben vivir mucho tiempo en Cerro

Grande, porque las plantas de cacao han crecido, y, además, han sembrado.

Sus herramientas eran de chonta, sirven para rozar. También existía hacha de

piedra que se llama yii, con esa hacha tumbaban palos, chaqueaban. Esa hacha

era gruesa, casi no tenía filo, sin embargo, nuestros abuelos con los poderes

que tenían hacían trabajo de chaqueo, eran sus primeros trabajos que realiza-

ban. Tenían pocos chacos, pero ellos mantenían sus sembrados limpios e

incluso barrían con escoba debajo de las plantas, no quedaba ninguna basura,

de esa forma sacaban buenas cosechas. Antes no existía tarea o hectárea, sino

chaquitos pequeños, sin embargo, por los poderes Ikarai va’e, que tenían,

hacían producir muchos cultivos. A sus chacos le decían lazo, tukumbo: “estoy

haciendo mi chaco por un lazo”, decían. Sólo le decían quijada a la estrella

que más aparece en el cielo, antes de sembrar. Tenían sus propias oraciones,

yo no sé la oración, esa oración era dirigida al Kandir, el dueño del maíz, ese

Kandir, fue que el que bajó de su cintura, o se le daba un golpe con el sopla-

dor y en ese momento el grano del maíz se derramaba: cinco esteras, mbiasa,

o cuatro de canasta que es, mbiasa, llena de maíz, eso le sirvió para la semilla.

El maíz blando era nuestro, avachi ete, actualmente ya no existe mucho ese

maíz, sin embargo, estamos consumiendo el maíz cubano. El maíz era mi

abuelo, Amoi; La yuca, Yari (abuela), ellas fueron bajadas para sus abuelas que

se llamaban mojachi, kwakwa petru, inambu, karanda’i, kachi, takwari, mba-

ruku, en total son siete clases de yuca.

Origen de los gwarayos y de los pueblos guarayos

Taller Yotaú, Grupo Ascensión112

Unos dicen que los gwarayos somos de la descendencia del gusano medidor,

otros dicen que somos descendencia del maíz y de la yuca. Según nuestra his-

toria, antiguamente los animales, y toda la naturaleza, hablaban. Nuestros

ancestros comentaban también sobre la contaminación del agua. Ellos decían,

hace muchos años atrás, que los ríos, las lagunas y los curichis eran muy mis-

teriosos, porque antes de la contaminación todavía existían akaya’a (seres

como sirenas) dentro de ellos, estas sirenas eran reinas de cada río.

Según el mensaje transmitido por nuestros antepasados, somos descendencia

de la familia del cerro misterioso, Cerro Grande, cerca de Santa María. El pri-

mer asentamiento de los gwarayos fue en Cerro Grande. Allí se situaron tiem-

po atrás nuestros abuelos. Es el lugar donde abundaba la naturaleza. Todos

practicaban mucho el mito y el rito, además vivían en armonía. En ese lugar

existían árboles carnívoros que no permitían el ingreso de personas ajenas.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U150

112 Taller de consulta Yotaú, Grupo Ascensión, octubre de 2004.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 151

Dentro de este grupo, existía un hombre sabio y un jefe del grupo. Luego de

vivir mucho tiempo en Cerro Grande, el grupo se dividió en tres, buscando

futuro para las nuevas generaciones y ocupando su territorio de veinte kilóme-

tros de extensión, como límite poblacional. Cada comunidad se encontraba a

una distancia de cuarenta kilómetros, ubicándose a orillas de ríos y lagunas,

ya que, por característica, el gwarayo vivía de la caza y la pesca. De esta forma

fue que se creó como primera comunidad Yaguarú, la segunda comunidad

Urubichá. En aquel año, dicen también algunos, que nosotros los gwarayos

hemos migrado en busca de mejores condiciones de vida; según estos, la

migración vino desde la orilla del mar denominado Paragwasu, que quiere

decir mar. El gwarayo siempre fue sabio, creativo e inteligente, porque, sobre

la base de eso, creó cuentos y leyendas con el objetivo de emitir mensajes a su

descendencia. Uno de los cuentos es Ava köi (los tojos) y el cuento del Yagwar

(tigre). Por lo tanto, el gwarayo también contaba con su propia literatura. El

gwarayo siempre ha sido muy religioso, esta religión ha sido transmitida por

los sabios. Antes de conocer la Biblia ya ellos eran muy preparados y anuncia-

ban mediante sus concejos lo que ya iba suceder, lo que ahora estamos vivien-

do: pelea sobre la tierra y pelea entre hermanos. Aquellos saberes o conoci-

mientos no los practicamos por los cambios de las autoridades, porque cada

una de ellas cuenta su propia ideología. Además, ellos, las autoridades, tenían

otra cultura como karai, como ser: el vicario Francisco Bartolo, fue un misio-

nero que trabajó con una ideología de desarrollo, si esta persona se hubiera

mantenido hubiéramos tenido un cambio mejor. Pero, lamentablemente,

estuvo muy poco tiempo en este lugar. Seguidamente gobernó Herminio

Peredo, donde totalmente hubo una aculturación tremenda. Éste fue el inicio

del proceso de cambio.

Origen y creación de las mujeres

Taller de validación113

Los Yande Ramoi eran gente poderosa, que, de cenizas y hojas secas, crearon

a las mujeres. El tojo, Avaköi creó una mujer para su hermano Tike’ir, la hizo

de hoja de motacú, era una mujer blanca y choca, delgada, era para engañar-

lo. El hermano se fue con ella, pero antes se le recomendó que no la bañara,

sin decirle que era hecha de cenizas. Un día él estaba contento, la llevó a la

laguna, pero ella no quería entrar, entonces él le regó agua y ella desapareció.

El hermano lloraba mucho, sufrió por la pérdida, y es por eso que ahora todos

debemos tener mucho cuidado con las mujeres.

Otros cuentan que el Ramoi Avaköi, creó a la mujer del gusano Mbiri, que era

una fiera, lo conquistaron y lo transformaron en mujer. Es por eso que la

mujer tiene su origen como el origen de la naturaleza, del campo. La creación

de la mujer está relacionada a la historia de los tojos.

Avaköi: los gemelos

Versión 1

Timoteo Uraeza

Cuenta que una vez había una mujer embarazada que tenía en su seno dos

bebés, los cuales ya hablaban desde el vientre de su madre. Un día, el padre

de los gemelos se negó a reconocerlos y los abandonó, marchándose bien lejos.

113 Taller de validación, Urubichá, febrero de 2005.

Los gemelos, bien sabios, le propusieron a su mamá alcanzar a su papá, la cual

aceptó la propuesta. Lo interesante es que los gemelos indicaban a su mamá

la dirección que ella iba a tomar. Mientras hacían el recorrido, le pedían que

recogiera flores que encontraban a su paso. Una vez que la mamá no pudo sos-

tener gran cantidad de flores en sus brazos, protestó por las exigencias de sus

hijos, los cuales, al escuchar la protesta, se rebelaron en su contra y ya no le

volvieron a indicar el rumbo que ella debía tomar.

La mamá decidió descansar en ese lugar. Para su desgracia, muy cercana a ella,

se encontraba la guarida de tigres, es ahí que los tigres devoraron a la mamá

de los gemelos. En esos momentos de terror también se encontraba un sapo,

y lo único que sabía hacer era pedir el vientre de la mamá con sus hijos, el cual

hizo que con su poder los bebés se desarrollaran muy rápido y, ya, desde muy

pequeños, eran aptos para flechar y cazaban muchas pavas. Pero el sapo les

prohibía ingresar en un sector donde se encontraban aves que podían hablar,

después sí se animaron, por curiosos ingresaron en el lugar prohibido y caza-

ron muchas pavas. Una de ellas, ya moribunda, le reveló la verdad y murió.

Sin embargo los tojos querían más información y uno de ellos le chupó el cue-

llo, desde ahí que las pavas llevan el cuello rojo, pero vano fue el esfuerzo.

Sabiendo la verdad, los tojos planearon venganza por la muerte de su mamá.

Posteriormente regresaron a la casa llevando una fruta muy sabrosa y dulce, la

cual le gustó a los tigres, ellos le pidieron que los llevaran hasta el lugar donde

abundaba aquella fruta.

Al día siguiente condujeron a los tigres en dirección del lugar de donde habí-

an recogido la fruta. Los hermanos habían concertado un plan para terminar

con los tigres, de modo que prepararon un puente y fabricaron sopladores. Se

pusieron de acuerdo para definir el momento de la tragedia, cuando los tigres

se encontraban encima del puente hicieron que se cayeran todos y empezaron

a lanzar sopladores que se convirtieron en pirañas y acabaron con la mayoría,

pero justamente una tigresa preñada logró escapar (...).

Versión 2

Wigberto Álvarez Moye

Había una mujer embarazada que el marido abandonó y la esposa no sabía

dónde se había ido su marido. Cuando de repente, escucha la voz de su vien-

tre, diciéndole: “vamos a alcanzar a nuestro padre”, entonces la madre agarra

el camino y se larga. Más allá había flores y desde el vientre la voz decía, “esa

flor me gusta”, entonces la madre agarra un bejuco, coge la flor y se la pone

en la cintura, el otro le dice: “a mí me gusta esa flor” y luego va en todo el

camino haciendo lo mismo. En un momento, la madre se enoja y les dice,

“¡me hacen cargar con tantas flores y ustedes ni siquiera han nacido!”.

Como ellos eran los que guiaban a su madre, ella vuelve a preguntar el cami-

no, y ellos, enojados, no querían contestar a su madre, de esa manera, ella aga-

rró un camino equivocado, porque ellos no quisieron avisarle. Llegan a una

chocita donde se encontraba una abuelita a la que decían de apodo sapa (kuru-

ru), la abuela le preguntó por qué había venido a ese lugar, a lo que la mujer

respondió: “estoy buscando a mi marido, que hace tiempo que me ha dejado”,

el kururu le contesta: “no he visto ni a un hombre que haya pasado por acá,

porque este lugar es zona peligrosa”.

“Tengo hartos nietos por aquí”, dijo. Sus nietos eran los tigres. La Yari le dijo:

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U152

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 153

“no tardan en llegar mis nietos”, la mujer quería retornar por el mismo cami-

no, pero el cururu le dijo que no llegaría muy lejos, que la alcanzarían sus nie-

tos y los comerían a todos. Entonces le dijo que se queden ahí para ver si podía

evitar que los coman, y así fue que la puso escondida arriba, encima de la cha-

papa (Ivirapembri), ahí la escondió. De pronto, llegó la tropa de tigres que

decía el sapo que eran sus nietos. Ellos empezaron a oler y le preguntaban a

su abuela “¿se huele algo?”. “¿Qué cosa nos escondió? Y los tigres empezaron

a buscar, saltaron por encima de todo, hasta que encontraron a la mujer, y ahí

les dijo que sólo les encargó el huevo, llamaba huevo a los bebés que estaban

adentro, entonces la abuela recogió los huevos, ahí terminó la vida de la

mujer, quedando los huevos que tenía en su vientre. Luego la abuela los echó

a la olla y los huevos saltaban, los tapó y seguían saltando, entonces los puso

en un rincón, liados. Al día siguiente, eran dos seres humanos que salieron del

huevo. Entonces la abuela les dijo a los tigres, “estos sí se los encargo, porque

estos van a ser sus hermanos de ustedes, no los van a comer”. Así fue que los

tigres quedaron de quererlos a los tojitos. Estos fueron creciendo mientras

iban pasando los días, entonces los tojos empezaron a fabricar flechas para

cazar y ayudar a sus tíos y a su abuela. Cazaban pavas, gran cantidad de pavas,

y eso le daban de alimento a los tigres, hasta que un día las pocas pavas que

sobraban les hablaron a los tojos, diciendo: “sin saber ustedes de lo que pasó

con su madre, les están dando de comer a esos tigres, pero les aseguro que si

yo les cuento, qué fue lo que sucedió con su madre, no volverán a cazar a las

pavas y se enojarán con los tigres”. Eso le dijo al tojo más chico. Éste no le

tomó atención a las pavas, pero su otro hermano le preguntó qué era lo que

le dijo la pava, y éste le responde: “habló pero no lo escuché”.

Éste se fue a hablar con la pava, pero ésta no le quiso responder. Entonces le

hizo una promesa a la pava, diciendo: “si usted me cuenta todo lo que le dijo

a mi hermano, le prometo que todas estas pavas que hemos cazado yo las voy

a hacer revivir”, y la pava le dijo: “para creerte hacélo con una, y que esa pava

te cuente todo lo que le pasó a tu madre, porque yo no te voy a contar”.

El hermano mayor chupa el pescuezo de la pava real y la resucita, entonces

pregunta a la pava qué era lo que le había dicho esta pava que está arriba a mi

hermano, y la pava le contesta que se comprometa a resucitar a todas y le va

a contar lo que le pasó a su madre.

Entonces el tojo le dijo: “ya te he resucitado a vos, si me avisás lo haré con

todas”, la pava le dice: “ustedes le están dando de comer a estos tigres, que se

comieron a su madre, estos tigres se han comido a su madre”, ahí ellos se eno-

jaron al escuchar la noticia y cumplió con su promesa de resucitar a todas la

pavas. Se sentaron los dos hermanos a planificar para acabar con los tigres,

empezaron a buscar motacú seco, echándolo al río y convirtiendo los troncos

en caimanes, estos tojos eran virtuosos, Ikarai va’e, y de prueba echaron una

urina y los caimanes no la miraban, no se la comieron. La urina cruzó tran-

quila y los lagartos no la miraron. Pensaron nuevamente, y fabricaron sopla-

dores, miles de sopladores, y los votaron al río convirtiéndolos en pirañas,

nuevamente, de prueba echaron, la urina, entonces eso dio resultado, la pobre

urina no avanzó ni un metro. Entonces su hermano le dijo: “vamos a hacer un

puente” y a la banda del río inventaron la fruta para llevar a los tigres. Se fue-

ron apenas con unas pavitas, que no alcanzaron para el montón de tigres.

La abuela les aconsejó que no fueran al lugar donde estaban las aves que habla-

ban. Cuando llegaron con pocas pavas, la abuela se dio cuenta que llegaron

con frutas y les preguntó si habían llegado donde las aves hablan, “no abuela,

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U154

no sabemos a qué lado queda, pero ahora ya terminamos con las pavas y sólo

encontramos estas frutas, veamos si les gusta a los tigres”. Ellos querían ir a

comer esas frutas, y el hermano mayor les dijo: “mañana vamos”, pero ellos le

exigieron que fueran en ese momento, entonces los llevaron. El hermano

mayor le dice: “yo me voy adelante y tu te quedas atrás, cuando ya estén todos

en el puente te hago una seña y en ese momento volcamos el puente”. Pero,

como el hermano menor era más loco, llegó el hermano a la otra banda, y fal-

tando que se suba una tigresa preñada, volcó el puente y a esa tigresa preñada

apenas le cayó la nalga al río, y las palometas sólo le comieron las nalgas, por

eso dicen que los tigres son sin nalgas. La tigresa se salvó, se fue toda comida

por las palometas. El tojo dijo: “está bien que se vaya esa una, antes de que

empiece a anunciar el mal tiempo”.

Regresan donde está la abuelita y ella les pregunta dónde están sus nietos, los

tojos le dicen: “vienen más atrás”, mientras el otro prepara un bejuco y le dijo

que traiga a la abuela, diciéndole “aquí te vas a mecer”, amarraron al pobre

sapo, y empezaron a mecer a la abuela, preguntándole por qué le había entre-

gado a su madre para que se la coman los tigres, ahí mataron a la abuela, y

fueron a buscar a su padre. Pero su padre era otro virtuoso que había hecho

varias trampas para que ellos no llegaran hacia donde él estaba.

En primera instancia se toparon con una mujer que tenía Aña, el pelo largo,

entonces ellos antes de llegar donde esa mujer le incendiaron su cabellera y

luego se acercaron y le preguntaron dónde estaba ardiendo, y ella les dijo que

estaba lejos de aquí, entonces estuvieron un rato por dónde era el camino, y

luego, esta mujer se dio cuenta que era su cabello el que ardía, la dejaron y se

fueron. Esa fue la primera trampa que pasaron antes de llegar a donde su

padre.

Siguieron el viaje y llegaron donde un hombre estaba pescando, Aña, le dijo a

su hermano menor que viaje a las aguas y que vaya a tumbar a ese pescador

metiendo su anzuelo pero que no meta a la boca, y el hermano menor se fue y

no le hizo caso, metió a la boca y se hizo pescar, y ahí lo mata al hermano menor,

y se lo come todo, el hermano mayor se le acerca y le dice que no bote los hue-

sos, y lo volvió a transformar nuevamente a su hermano; le dijo: “usted me espe-

ra aquí”, nuevamente el hombre estaba pescando y lo agarra su anzuelo con la

mano y lo tumba al pescador al agua, lo desaparece, y así siguieron el viaje.

Llegan ante una mujer Aña, simpática, escuchando música, y llegan ahí los

dos y le dice al más loco, “andá, bailá con ella” y lo tumba al pozo, porque esa

era la trampa, empieza a bailar con la mujer, como era muy simpática no

miraba el pozo el peligro, y no supo en qué tiempo se dejó tumbar al pozo.

Entonces, va el hermano mayor y le dice: “vamos a bailar conmigo” empieza

a bailar, quería hacer lo mismo, y el tojo no se dejó engañar y tumbó a la

mujer.

El tojo va a buscar a una mujer, en este caso, la garza, diciéndole: “quiero que

por favor saques a mi hermano de un pozo hondísimo, la garza le dice: “no

voy a poder, pero lo intentaré”, la garza se mete al pozo, el hermano menor se

cuelga de ella, y lo saca de apenas, lo saca a la orilla y así salvó a su hermano.

Esta prueba era la última para llegar a donde estaba su padre.

Y siguieron el viaje, hasta que al final encontraron a su padre. El padre le pre-

gunta quiénes eran ellos y de dónde venían, ellos le respondieron: “estamos

buscando a un señor que dejó a su mujer, lo buscamos para decirle que su

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 155

esposa ha fallecido”. Entonces, él se pronuncia y dice: “yo soy”. Nuevamente

les pregunta cómo llegaron hasta aquí siendo que había muchas trampas para

llegar hasta acá, ellos contestaron: “había muchas trampas, sí, pero nosotros

somos hijos de esa mujer y tú eres nuestro padre”, entonces el viejo se arrodi-

lla pidiendo perdón, diciendo que no era por dejar a esa mujer, y les dice:

“bienvenidos hijos, aquí están con su padre”. Entonces le dijo uno, “padre

bajemos estas frutas”, “con mucho gusto hijo”, se sube el viejo a bajar la fruta,

y cuando estaba arriba uno de ellos patea a la chonta, y entonces salieron todas

las espinas hacia arriba y en ese momento él les pidió perdón, suplicaba, hasta

que el hombre, no sabiendo qué hacer, empezó a hacer sus necesidades, y al

final se vino abrazado de la chonta, cuando el tojo lo vuelve a patear, y las

espinas se vuelven a bajar, es por eso que el palo de la chonta, huele. Lo hicie-

ron cagar arriba.

Versión 3

Susana Masai y Jesús Antonio Masai

Mi mamá me cuenta que había una pareja en el campo que se había enamo-

rado. La mujer ya estaba embarazada y durante su embarazo su esposo la dejó

con mentiras, diciéndole que él salía del pueblo en busca de ayuda a traer algo

para ella para que se sienta mejor. Sin embargo, él salió y nunca volvió. La

mujer esperaba, hasta que ella pensó en salir a buscar ayuda, porque su mari-

do no había regresado por ella. Sale y va por el bosque, los niños le piden flo-

res y ella agarra cada flor bajando todo lo que sus niños le pedían, porque eran

los niños que le guiaban por el sendero que ella debía tomar para encontrar a

su papá. Cuando su madre vio un ramo de flores, en su brazo no cabían todas

ellas, tumbó unas cuantas rosas, disimuladamente. Los niños se dan cuenta y

le dicen: “¿mamá porqué tumbaste las flores que te pedí?”. Ella le dice que no

cabían más flores en su brazo, no tenía espacio para más flores. Los niños se

enojan mucho, le dicen que no deberían decirle el sendero para que ella se lo

busque sola. Lloraba mucho ella, porque podía perderse, ya que los niños eran

quienes le guiaban, y ella seguía caminando.

Tomando rumbo sin saber a dónde salir, llegó a una casita donde vivía esa

anciana, ahí y con el tiempo ella se dio cuenta que ella tenía como sobrinos a

los tigres. Cuando llegan sus sobrinos, los tigres, la anciana la esconde; sin

embargo, en cuanto entraron a la casa olieron a carne humana, ellos buscan,

la encuentran y se comen a la señora. La abuela le pide que le dejara por lo

menos los huevos, ellos le hacen caso y le dejan los dos huevos, eran los geme-

los. La ancianita los cubrió durante todo su desarrollo en algodón, y cuando

ya salieron a mirar la luz del día, ellos crecieron. Nunca supieron qué pasó con

su madre. Ellos pensaban que así habían nacido. Pero después, como ellos

eran cazadores, cazaban todos los días para dar de comer a sus tíos. Sus tíos

eran los tigres. Ellos no sabían que los tigres se habían comido a su madre.

Cierta vez, cuando llegaron al bosque prohibido para ellos, no debían ir al

bosque donde hablaban las aves, llegan a cazar y una de esas aves le dice “¿por

qué nos cazan a nosotros y le dan de comer a los que devoraron a su madre?

Entones uno que medio le había escuchado, pues le pregunta, “¿qué dijiste?”.

El ave ya se había muerto, pero ellos le hacen vivir de nuevo y otra vez le dice

que hable y él repite, y lo cuenta todo detalladamente, cómo devoraron a su

madre. Entonces, ellos dijeron que ya no debían darle el alimento. Entonces

ellos hacen su plan para destruir a su abuelita y a sus tíos, porque ellos nunca

les dijeron la verdad.

Cerro Grande, el origen de los pueblos gwarayos y los ancestros Akaya´aJuanita Cuñanchiro

Bien, mi abuela contaba que desde el cerro vieron la laguna donde venían y

bajaban a bañarse. En esta laguna la sirena se llevaba a las mujeres. Después

los gwarayos planearon secar la laguna para recuperar a las mujeres despareci-

das. En aquel entonces no había pueblo, pero desde el cerro veían la laguna,

“ahí vamos a vivir” decían. Cuando sacaron a sus mujeres de la laguna seca

vinieron a observar la laguna. Una vez que vinieron y llegaron, se dividieron.

Los otros se quedaron en el cerro, no conocían ni jabón, ni sal y el resto se

vinieron. Trajeron piedras para hacer fuego, que mi abuela tenía todavía. Así

vinieron a preparar el lugar para un pueblo. Mi abuela cuenta que el herma-

no de su padre llegó aquí, vio la pampa y volvió nomás allá, de donde nos

vinimos. Después de unos días, mi padre volvió también al cerro para ver otra

vez a su hermano, pero se habían cercado con la tacuara y ya no pudieron

entrar. Así hicieron para formar este pueblo. Para construir este pueblo los

gwarayos utilizaban hachas de piedra amarradas en los cabos. Pero ellos tenían

el poder sobrenatural, con las hachas de piedras tumbaban tres árboles, des-

pués de algunos días, de acuerdo a su posibilidad, hacían para su chaco. Pero

por su poder sobrenatural ellos limpiaban bien; así nomás trabajaban ellos

antes. Después, seguramente cuando los jesuitas los descubrieron y llegaron,

los apoyaron para construir trampas y para organizarse mejor.

Cuando vinieron del cerro tenían sacerdotes. La casa del sacerdote era la más

grande en el cerro, y mi padre dice que era más abajo, pero ellos no me con-

taron si los bautizaban o no. No me contaron si cuando vinieron se había

venido el sacerdote con ellos. En la cima, en una parte plana del cerro, había

una laguna, y la casa del sacerdote estaba a su costado. Con la oración, dicen

que llegaron hasta el lugar actual, y cuando llegaron los jesuitas, trajeron jabón

y sal. Los gwarayos consumieron sal, y no pudieron volver, por eso ahora ya

no podemos entrar a relacionarnos con nuestra raza. Raspaban dos piedras,

una blanca y otra azul, para hacer fuego, yo me acuerdo bien cuando mi abue-

la lo hacía. El otro que es gwarayo puro es Tito Iti, el padre de Carmen Iti,

descendientes de los que llegaron primero. Y mi abuela se llamaba Ariavaita.

Los que se salvaron del diluvio se quedaron en Cerro Grande. De ellos pro-

vienen los gwarayos. Ahí se juntaron y no se los llevó el diluvio porque tenían

poderes sobrenaturales. Así contaba mi abuela. No se sabe exactamente de

dónde han venido. En cuanto a su vestimenta, cuentan que machacaban la

corteza del bibosi y de ahí elaboraban su camisa y pantalones. También cuen-

tan que no se conocían armas o escopetas. Recién cuando entraron los karai,

trajeron arma. Antes sólo se conocía el arco y la flecha. Ellos dicen que su

arma, era el árbol Piari ruvi, que se traga a la gente con su sangre. Cuenta mi

abuela que así lo hacía su abuelo: “al medio día iba mi abuelo y lanzaba con

la punta de la flecha al árbol Piari, y con eso, al apuntar, el animal de por sí

moría”. Los abuelos decían que ese árbol era bueno para que nuestros nietos

se defiendan, pero se debe avisar, porque ellos mismos pueden acabar matán-

dose, por esa razón nunca se los mostraron ellos. Todo esto sucedía antes de

la misión Jesuítica.

Mi abuela dice que nosotros somos descendientes de la gente de Cerro Grande

de Santa María, es un lugar misterioso. De allí provienen los vivientes de las

comunidades de Yaguarú, Urubichá, Yotaú y Salvatierra. Pero no tenían un

conocimiento global sobre cómo aparecieron en Ascensión, sólo se suponía

que vinieron de una faja de Cerro Grande. Por eso es que casi no nos enten-

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U156

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 157

demos con ellos. Cuando hemos creado todas las comunidades, también ellos

no quisieron quedar indiferentes y empezaron a crear la comunidad, luego

pasaron a crear la comunidad de San Pablo. Sólo por eso los de Ascensión son

los más violentos. Los abuelos nos hablan que en el cerro había un hombre

bien sabio que dirigía, y que él solito se ha quedado en ese lugar. Es el único

de nuestros ancestros, era la persona que tenía contacto directo con la natura-

leza, servía de guía y aconsejaba. Él era quien les hablaba de todo lo que iba a

suceder ahora.

En ese lugar había toda clase de fruta, de curiosidad también le pregunté.

Entonces, mi abuela me decía: “sucede que allá, en ese lugar, anteriormente

estaban las hojas de cusi y de motacú, en una mina, y toda la fruta que es sil-

vestre ahora”, porque, antiguamente, nosotros no vivíamos de la agricultura

sino vivíamos de todo lo que es recolección, de la caza y de la pesca. Allá tam-

bién existía una lagunita –no me acuerdo de su nombre– donde los niños

menores de doce años se metían a bañarse. Dice que había un collar finísimo,

ahí enredadito, y el niño salía con eso naturalmente y era de todos los colores;

dicen que había, en ese lugar, y que de eso ellos se vestían.

El hombre sabio se llamaba Mbairi. Ella comentaba que cuando ya entera-

mente la gente esté en la rebeldía, en esa etapa va a venir, decía, él a cada

comunidad. Se va a presentar, va a hablar con las personas que han guiado

mal, especialmente hablará con los pastores o con los sacerdotes, diciéndoles

que ellos no pudieron convencer a la gente o no supieron aplicar el orden.

Entonces eso era lo que ella comentaba. “¡Cuidado!”, decía ella, “él va venir y

van a ser recogidos de las comunidades”. Además, dice que ahí, cuando ellos

se estaban yendo, había una señora que desobedeció. Le dijeron que ella no

tenía que mirar atrás porque posiblemente se quedaría y no iba a poder subir.

La señora desobedeció, y donde ahora la mujer se convirtió en piedra y esa

piedra ahí nomás se mantiene.

Esa fruta silvestre chekurate, (chocolate) ha venido de allá. Conforme ellos

venían buscando sus mejores condiciones de vida, fueron dejando esa semilla,

la cual fue multiplicándose. Es por eso que el cusi no lo van a ver extenderse

para allá ni para acá, han hecho como una faja.

Ella decía que ese cerro era bien sagrado y misterioso, que será de valor para toda

la vida de los gwarayos, “para que ustedes algún día puedan volver a vivir en él,

y cuando haya algún fenómeno natural vengan a protegerse”. Por eso es que

debemos conocer y cuidar ese lugar. Dice que antes, cuando todavía no existía

la desobediencia, desde aquí se veía bien la luz, como si fuera una casa habita-

da. A las cinco de la tarde, la gente oraba, y había como una puerta grande.

Origen en Cerro Grande

Melchor Urapuca

Resulta que ese Cerro Grande existía antes del diluvio, antes de cuando vino

Jesús al mundo, cuando el Señor era desconocido. Entonces le dijo a su padre:

“yo iré al mundo a hacerte conocer por la gente, que seas partícipe aquí, en su

mesa, donde va a ser la eterna vida. Voy a convencer a la gente e iré a hacer

cruzada. Yo iré a la tierra, voy a nacer como un niño, pero en espíritu”. Es ahí

donde nace el Cerro Grande. Según nuestros ancestros, lo dice entonces su

padre, un misterio, preparó el diluvio, en los tiempos de Noé. Entonces Noé

le decía a la gente: “va a haber diluvio, apacígüense que hay un Dios que nos

va a castigar y va a mandar el diluvio”.

Pero dijeron: “éste es un zonzo” y no le creyeron. Porque hay personas así, al

que menos entiende (...). Ya cumplió los cuarenta años Noé, y estaba fabri-

cando su Arca sobre el pueblo, entonces le miraba la gente, y decían: “éste es

un loco, porque ya pasaron años y años, ¿cuando irá a suceder el diluvio?”. Y

no le creían. Pero el Cerro ya estaba acá, el Cerro Grande, entonces ya estaba

llegando a los cuarenta años. Habló otra vez Noé, vino el ángel y le anunció

que ya estaba todo preparado. Entonces Dios le dijo a Noé: “escoja toda clase

de animales, para que entren al arca de a par, lo bueno escoja y lo malo que

se quede”, así que toda laya de animales entró ahí en el arca. Empezó el dilu-

vio, ande ya los gwarayos, según ellos dicen, ese Cerro era el único antes del

diluvio. Era eso todo lo que había acá y en el interior no había nada, porque

según han dicho, el diluvio vino del lado del norte y corría hacía el sur, por el

castigo de Dios, ¿no? Entonces arrolló todo, la espuma se quedó allá en la

parte del interior, pero el cerro capital es el jefe de todos los cerros, es el Cerro

Grande de aquí de gwarayos. Yo no conozco, pero me dicen que hay hartos

que ya han visto y han contado –los mismos evangelistas que estuvieron un

tiempo por ahí– que hay una lagunita, encima del cerro, que es verdadera,

donde hay pescado y de todo, dicen. Entonces vino el diluvio, los gwarayos se

salvaron pero no entró cualquiera, nomás iban orando al señor; pidiendo el

perdón con oración ellos llegaron, y ahí se quedaron.

Así se salvaron en tiempo del juicio, así según nos cuentan la historia nuestros

abuelos y nuestros padres. De esta manera ese cerro se salvó, y se ve la marca

del agua cuando pasó el primer diluvio y el segundo diluvio, se ve la marca

allá, en el Cerro Grande, bien se nota por donde fue el primero, creo que tiene

unos treinta metros de altura (...) De ahí los gwarayos, cuando llegaron los

jesuitas, que sobrevolaban dicen nuestros antepasados, los bajaron a los gwa-

rayos. El primer pueblo a ser fundado fue Yaguarú, allá la gente los conoce.

Pero en la historia escrita por el padre José Cardus o Cors, no sé quién, ellos

lo han escrito y dicen que ellos fundaron, aunque ya como más tarde. Pero ya

el pueblo de Yaguarú había sido fundado antes. En la historia escrita dicen

que reciéntemente hubo civilización y fundación de los pueblos, ya investiga-

ron y ya hicieron esos documentos, que fue así, que fue asá. Pero verdadera-

mente los gwarayos saben que ése ha sido el pueblo que se fundó primero, de

todos los pueblos gwarayos. Después del diluvio bajaron ahí, la gente se juntó

y fundó su pueblo sobre el lago, donde está ahorita, ahí nomás es el pueblo de

Yaguarú. Por eso, el que conoce dice: “nosotros somos originarios y legítimos

gwarayos”. Somos, dicen, los gwarayitos de allá. Así que eso puede ser verdad,

la gente, el cacique, por decir, ése conoce más que yo, porque ése es de allá.

Origen de los gwarayos

Juanita Cuñanchiro

(…) dicen que la gente antes era como el mono . Pero el verdadero abuelo, Dios

de los gwarayos, está en el Cerro Grande, y nuestro abuelo de nosotros, son los

que se bajaron del cerro cuando terminó o secó el agua sobre la tierra, Entonces

al abuelo de todos los gwarayos no se conoce, el abuelo que está en el cerro. En

el cerro hay un tabaco, con el que andaban y con ése también rezaban, como:

“Ie, Ie (abuelo o dios), ¿a dónde vas a ir? Vamos a caminar nosotros para buscar

la tierra buena, Ie, Ie, Ie”. Al cantar, ellos fumaban este tabaco sagrado, pero

ahora ese tabaco no existe, sólo hay ese tabaco que todos utilizamos. También

está la canción que cantaban cuando los gwarayos salían de su pueblo para

que no pase nada, es todo lo que sé de lo que mis padres me contaron. Los

ancianos decían: “algún día no va a haber quién sepa la historia o la vida de

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U158

En el cerro hay un taba-co, con el que andaban ycon ése también reza-ban, como: “Ie, Ie(abuelo o Dios), ¿adónde vas a ir? Vamos acaminar nosotros parabuscar la tierra buena,Ie, Ie, Ie”.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 159

los gwarayos, no va a querer escuchar la gente. Para qué escuchar como viví-

an. ¡Bah! Si eran indios”, diría la gente. Eso es lo que sé de la historia.

Esta gente tenía poder para llegar a su destino. Él los guiaba hasta que lleguen

a la laguna. Tenían bastón y pedían o se encomendaban antes de salir. Ese bas-

tón les dio nuestro padre, para que ellos crean en Dios en la tierra, porque

Dios es el que da todo. También la gente que vivía en la tierra tiene poder.

Hay un sólo Dios que es quien nos da poder en la tierra, por eso nosotros

debemos de pedir a Dios en alguna cosa. Antes a las gentes o nuestros antepa-

sados que vivían en esta tierra, Dios lo mandó. “¿Cómo irán a estar mis hijos

en la tierra? ¿Será que se acordarán de mí mandándole todo? Si se olvidaban

de mí ya no le voy a dar nada, no voy a ayudar a aquellas personas que no se

acuerden de mí”, dijo nuestro padre. Por eso nos dio una varilla de la virtud,

dejó para bastón de nuestro abuelo, y ese bastón aún lo mantienen. Hoy en

día existe todavía, pero ya no se festeja a los caciques porque la juventud ya

no cree, ya no valora a los caciques. Pero nuestra obligación es de darle honor

al bastón, porque es de la iglesia y no por los caciques. Se dice que nadie sabe

cómo se formó Dios, nadie sabe quién fue su madre, quién fue su padre,

puede ser que es gusano, se formó ese gusano que lo llamaban Mbiri, es el

Dios de todos. Mis padres me decían que nadie sabe cómo se formó Dios.

No se sabe quien era su padre, quien era su madre, o quienes eran sus abue-

los. Se dice que Dios se formó o nació del agua, porque él recién es el que hizo

todo o todas las cosas. Entonces Dios es un misterio. No se sabe de dónde

nació o cómo se formó el padre de nuestros antepasados que están en Cerro

Grande. El Dios de nuestros abuelos, y nuestros abuelos, vinieron del Cerro

Grande y no del Paraguay, porque después del diluvio nuestros abuelos se

repartieron para buscar un lugar y formar sus propios pueblos. El habla de los

abuelos era de otro modo, tenían otro modo de hablar en gwarayo. Por ejem-

plo, mi abuelita llamaba al camino tapipoka. Si uno le pide algo a Dios ya no

nos lo va a dar porque ya no creemos en él, ya no lo conocemos y ya no nos

amamos. Las gentes antiguas compartían lo que tenían y lo que le pedían al

bastón del cielo, y lo que ellos pedían. Así eran las gentes de antes. Del cielo

recibían todo lo que nuestro padre le daba. Antes la gente eran todos simpá-

ticos, de una sola cara eran. No se conocían feos, eran de piel canela. Después

ya no creyeron en Dios. Entre medio de estas gentes no había ninguna perso-

na fea, todos eran simpáticos. Estas gentes después ya no creían en Dios, ya

no se amaban, no conocían a sus hijos. Vivían como animales. Pero Dios les

guía dando vida para que vivan bien, pero ellos no respondían. Entonces Dios

desistió y hubo un juicio. Así también va a pasar con nosotros cuando ya no

creamos en Dios. Este juicio fue el último, donde la gente color canela

desapareció. Después de este juicio, Dios nos hizo de toda clase de raza, pero

hay personas que se parecen a aquellas gentes, tienen una piel color canela.

Antes la chicha era bendecida. Había chichita en tinaja, bien tapada con

barro, y cuando la destapaban rezaban primero con tabaco; la hacían oler la

chicha, rezaban al Dios de los abuelos. Después del rezo, sacaban la chicha

para compartir, y esa chicha era como la cerveza. El hombre sacaba una tutu-

mada de la chicha y se la entregaba a su mujer o esposa y ahí la mujer se levan-

taba con la chicha, iba y se la entregaba a la autoridad tradicional, cacique, de

ahí se pasaban de uno en otro la chicha bendecida. Ahora nosotros tomamos

así nomás, por eso es que ahora la chicha de las señoras huele hedionda. “La

hicimos rápido”, dicen, porque no rezan, por eso es que sale así la chicha.

Foto

graf

ía: C

IPC

A

Juanita Cuñanchiro, Taller de Validación,Urubichá 2004.

Solano Moye

Solamente conozco a mis padres, y él me contó, por qué vivimos aquí adelan-

te, en el Cerro Grande. Me contaba que durante la misión se subieron a la

cúspide del cerro y vieron una laguna grande en ella y también fueron dife-

rentes colores de argollas naturales y pequeñas. Desde Yaguarú se tarda apro-

ximadamente uno a dos días para llegar al Cerro Grande, según me decía mi

padre, no vieron nada, no había nadie, creían, pero creo que estaban al otro

lado, más al fondo, porque el cerro es bastante inmenso. También creían que

cuando se fueron de aquí los gwarayos poderosos, por el camino han ido

haciendo platos de barro, cucharas, bañadores, todo lo hacían con su poder.

También hacían objetos de diferentes clases, esto iban haciendo durante su

caminata hacia Chapacura, en el límite de nuestro territorio. También decían

que en Chapacura, existen personas que viven todavía debajo del agua, que de

noche se escuchan sus oraciones. Pero, también decían que el abuelo de nues-

tro abuelo -que son poderosos- para que no lo siguiéramos, cuando se metie-

ron al agua, hacía olas grandes que nadie podía cruzar y también utilizaban

tacuara, como avión, para irse a otros lugares. Luego, cuando le atacaban a

muchos de los gwarayos poderosos, en el Cerro Grande, las enfermedades

contagiosas y disenterías, pensaron abandonar, pero no, se marcharon sólo

dos hombres que se llamaban Luis y el otro Viriri. Estos dos hombres eran

encargados de llevarlos, como caciques. Ellos vinieron aquí a observar cómo

vivieron, que aquí había laguna y muchos animales. Pero había un animal

peligroso que es el tigre, especie de rinoceronte, por eso le pusieron el nom-

bre de Yaguarú, pero un poco variado. Luego, al encontrar este lugar, vieron

el lugar, volvieron a decirle al grupo..., luego los gwarayos se repartieron en

diferentes lugares. Otros se fueron al lado de Trinidad. Algunos se repartieron

a distintos lugares y luego empezaron a llegar los misioneros para civilizar a los

gwarayos. Organizaron a los gwarayos formando dos grandes grupos, a la

cabeza de dos caciques al Cabildo. Los primeros misioneros que llegaron fue-

ron Ambrosio (...), el padre La Cueva, y luego llegaron el padre Osfin (...),

Rodolfo (...) y otros. Ellos se quedaron con los gwarayos, cuando llegó el

padre Capitrano se acabó la misión, ya no había maltrato hacia la persona.

2.1.1 El Universo, la tierra y fenómenos naturales: creación y destrucción

En el diálogo establecido con los actores gwarayos en Urubichá, se manifestó que

después que el Ramoi, yande Ramoi, o Tüpa crea el Universo y a los diferentes

Ramoi; uno de ellos, Mbiri, Mbiracucha, es quien surge del agua y crea las tierras

bajas. Por otro lado, Karaivimar es el creador de la tierra, animales, bosques y

seres humanos.114

Timoteo Uraeza afirma que “Añangaya es el creador de la tierra. El dueño de la

tierra es nuestro abuelo, que ha creado para todos nosotros nuestra tierra que es

de color café. Sin embargo, la tierra de los karai es de color negro”.

Son los Ramoi, especialmente el Ramoi del sur, los que provocan cataclismos,

como el diluvio: “hubo diluvio porque no se acordaban más del Tüpa, eran como

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U160

114 Ver las variaciones de esta versión con el mito registrado en Cors (1840-1876), análisis que realiza Urañavi

(2003).

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 161

animales y esto volverá a suceder”. Estos son relatos, mitos del cataclismo cósmi-

co, como se puede observar en lo narrado por Timoteo Uraeza, sobre los anun-

cios acerca del fin del mundo:

Sí, conocían nuestros antepasados que se levantarán o resucitarán los cadá-

veres de los primeros hombres que han poblado antes sobre la tierra, lo lla-

maban aripasa y se taparán con la vasija que utilizaban para beber cuando

llegue el fin del mundo.

Los aripasa son personas que fallecieron hace mucho tiempo, ellos se levan-

tarán para asustar a las personas que viven todavía, eso sucederá cuando lle-

gue el fin del mundo.

Los astros, estrellas como el sol y sus planetas como la Tierra, y su satélite, la

Luna están interrelacionados. Asimismo, en el planeta Tierra sus componentes,

como las aguas, cerros, plantas, animales y seres humanos se relacionan entre sí.

Todo objeto del cosmos, del universo, tiene su transformación de hombre o

mujer, en objeto cósmico y puede comunicarse con el ser humano. Por su histo-

ria de creación los objetos son significativos, reales, y participan del mismo uni-

verso que el hombre.

2.1.1.1 La luna y el sol

De la luna y de las manchas de la luna Isabel Abacay

Luna era un hombre. Era hermano de una chica, vivían puro familia, cada

noche tomaba a su hermana y ésta quería descubrir quién era, entonces prepa-

ró la cáscara del biz, y se preparó para la noche, “...que venga la persona que

me molesta” decía la hermana, “si viene y me agarra, le voy a untar en la cara,

al otro día voy a saber quien es la persona; con la mancha va a tener vergüen-

za” decía la hermana. Entonces decía Dios: “que tenga la mancha la luna”, hoy

vemos a la luna manchada, me contaba mi abuela y mi abuelo. Esto sucedió

aquí en la tierra. Yo la miro a la luna así, que es hombre. La mujer es el sol.

Del eclipse de luna Timoteo Uraeza

Contaban que es el enfrentamiento de la luna con el tigre o sea, la pelea de la

luna con el tigre. Así creían nuestros antepasados, por eso en día del eclipse

lanzaban las flechas hacia arriba, apuntaban a la luna, tocaban pututu (flau-

tas) y hacían sonar el caparazón de los turos (caracoles). Según nuestro abue-

lo decía, defendían a la luna, también decían que para que no caiga la gota de

la sangre de la luna por la arañadura del tigre, hacían flotar el trozo de jucu-

chi en el cántaro de chicha. A veces disparaban un tiro de escopeta, también

apuntaban a la luna porque creían que el tigre estaba atacando a la luna y si

ésta no se defendiese podía soltar el sostén del cielo causando el juicio final.

Nosotros no conocemos, pero ellos conocían eso con su poder. Aparte que

hacían caparazones del turo, también perforaban la base del turo para engan-

char con una pita, con eso los hacían zumbar, también era para defender a la

luna.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U162

De las manchas de la luna y del eclipse de luna

Hildeberto Armoye

Nuestros antepasados nos dicen sobre el eclipse, yasi megwä, que la luna era

hombre que tenía hermana y este hombre quería mujer. Entonces avanzaba y

acariciaba todo el cuerpo de su hermana, la hermana quería saber quién era el

que la acariciaba, más o menos se daba cuenta, pero, para confirmar, preparó

la cáscara del biz machacado y la mezcló con ceniza. Ya lo tenía listo, cuando

éste nuevamente la acariciaba, entonces la hermana agarró su preparado del

biz y le echó a la cara y así quedó manchada la cara de su hermano. Al otro

día le dijo a su hermano: “¡tú habías sido! Para saber quién era, le eché este

preparado de biz”. Su hermano le tuvo vergüenza y también tenía vergüenza

de la gente, éstas eran virtuosas. De vergüenza dijo: “yo me voy a convertir en

luna para alumbrarlos de noche y voy a avisar a la gente”.

Decían nuestros antepasados que antes el cielo no era tan alto, por eso levan-

tó un palo y lo apoyó en el cielo. Antes de ir al cielo, él andaba por el pueblo

diciendo que ya se iba al otro mundo, que de noche él iba a alumbrar.

Mientras andaba por el pueblo ya los animales se estaban subiendo por su

palo, cuando regresó el hombre y al despedirse miró hacia arriba y ahí estaban

dos tigres esperándolo para comérselo, entonces el hombre encarga a la gente:

“si me quieren comer me van a defender con flecha y con lo que sea, si no me

defienden voy a soltar la pita que sostiene a la tierra y todos se van a morir”.

Cuando se subió le brincaron los tigres arañándolo. Ése es el eclipse que

nosotros decimos yasi megwä. Entonces como él ya decía que lo defiendan,

empezaron a poner fuego a la punta de las flechas y lanzaron hacia arriba con-

tra el tigre y otros golpeaban batán para que se aparte el tigre. Cuando hay el

eclipse la mujer embarazada no puede salir afuera ni los niños tampoco, según

ellos dicen que le va gotear la sangre de la luna, decían: “metan la chicha para

que no le gotee la sangre de la luna”, hoy en día ya no se habla así. Otros

dicen: “va a venir mal tiempo” y, otros dicen que está chocando la luna con

la tierra y ya no es como decían nuestros antepasados, después del eclipse, al

día siguiente, no pueden salir en la mañana ni pueden tomar agua así nomás,

así nos explican nuestros antepasados.

Eclipse de luna Genaro Guari

Cuando hay eclipse de luna, se han encontrado con el tigre quien lo agarró o

lo tentó. El tigre le brinca, la quiere topar y por eso que se pone roja. Cuando

hay eclipse se hace tocar cualquier cosa, latas, tacú, corneta de vaca y los que

tenían escopeta sacaban y disparaban al aire. También la campana de la igle-

sia repicaba al aire hasta una hora. Ahora se sigue haciendo, pero muy poco

ya, no es como antes, se hace eso para que se aparte el tigre de la luna, porque

la creencia es que la luna es como una madre, es una mujer, entonces el tigre

viene y la encuentra.115

2.1.1.2 Las constelaciones

En su visita a los poblados guarayos en 1909, Nordenskiöld (2003:170) regis-

115 En la mayoría de los relatos la luna es de sexo másculino.

Decían nuestros antepa-sados que antes el cielono era tan alto, por esolevantó un palo y loapoyó en el cielo. Antesde ir al cielo, él andabapor el pueblo diciendoque ya se iba al otromundo, que de noche éliba a alumbrar.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 163

tra los conocimientos gwarayos sobre las constelaciones o grupos de estrellas:

“llaman a Orion Urubú, el buitre negro. Junto al buitre hay una fila de hue-

sos de serpiente que es el puñal. A la Cruz del Sur con las estrellas cercanas le

dicen Yandu, el avestruz. Las dos grandes estrellas en la constelación de

Centauro son Tugwasu, el ciervo. Venus es Yasitatagwasu, la estrella grande.

Las Osa Mayor es un camino y a varias estrellas del hemisferio sur le dicen

Mbusu, madriguera de la anguila. A las Pléyades le dicen Piangi pero no saben

cuál es el significado del nombre. Cuando desaparecen empieza la estación

seca, y cuando Orión ya no es visible, comienza un período del año con rocío

frío. Si desaparece Piangi bajo el horizonte y recrea con un halo a su alrede-

dor, es un buen augurio. Si no trae el halo, todos van a morir”.

Estos registros de Nordenskiöld fueron confirmados por los actores gwarayos

en Urubichá, quienes además explicaron que su origen se relaciona a la luna:

“la luna plantó una escalera por la cual se subieron los animales al cielo, de

donde no pudieron retornar, transformándose en las constelaciones y estre-

llas”.

El piañe (Yaguarú) y piangi (Ascensión) es un cúmulo de estrellas con un sig-

nificado especial para los gwarayos: es un Ramoi: “para San Juan se aplaude a

este Ramoi, se le pide inteligencia, sabiduría, valentía y luego la gente se mete

al río para bañarse en sus aguas”.

De las estrellas y las personasTimoteo Uraeza

Nos contaba que las estrellas cuando caen, según ellos decían, que es el tigre

del cielo o la persona, porque, cada estrella, somos nosotros que vivimos en la

tierra, entonces quiere decir que cuando cae una estrella muere una persona.

Así creían nuestros abuelos.

De las señales de las estrellasGenaro Guari

La estrella Cruz del Sur es la que anuncia el sur, y también cuando uno se

pierde en el monte sirve para orientarse en la noche. Es una seña del río Jordán

a donde San Juan Bautista bautizaba, dice la gente que es el río Blanco en el

cielo.

Hay una estrella en forma de un cuadro o en cubo, le dicen Casa de la Virgen

María.

Hay unas estrellitas como puntitos que salen para la víspera de San Juan, es

cuando la gente se baña, especialmente los muchachos se bañan de madruga-

da, pidiéndole crecimiento rápido o, si tiene alguna enfermedad, que lo sane

para poder crecer sano y rápido.

Cuando se cae una estrella anuncia que va a florecer una persona, porque

según la creencia dice que cada persona tiene una estrella, es decir cada estre-

lla significa una persona. Antes decían que fulano se va a morir porque su

estrella ha caído, cuando se caía decían que alguien iba a morir y era seguro

que alguien muere, uno nace con su estrella pero ahora ya no se escucha.

El piañe (Yaguarú) ypiangi (Ascensión) es uncúmulo de estrellas conun significado especialpara los gwarayos: es unRamoi (…).

Nos contaba que lasestrellas cuando caen,según ellos decían, que esel tigre del cielo o la per-sona, porque, cada estre-lla, somos nosotros quevivimos en la tierra,entonces quiere decir quecuando cae una estrellamuere una persona. Asícreían nuestros abuelos(…).

De las estrellas y el yanduIsabel Abacay

Había un camino blanco en el cielo, ese es el camino para ir al cielo cuando

uno se muere, y también había una cruz formada de estrellas, y también había

una forma de ñandú, bien en el camino blanco.

Las cosas se van desapareciendo del cielo, ellos decían, cuando nadie se acuer-

da de Dios, también decían los abuelos, y se está cumpliendo.

Del significado de algunas estrellas

Fermín Yamba

A nuestra abuela le decían la piañe, grupo de estrellas que se encuentra al

oeste. La estrella Yasitatagwasu nos muestra cuando va a amanecer.

De los soles

Hildeberto Armoye

Dicen los antepasados que el sol era gente y se puso como una corona a la

cabeza y se fue al otro lado del mundo. No es un sólo sol, hay un sol bueno

y hay el sol malo. Dicen los abuelos que cuando el sol está fuerte, ése es el

sol bueno; también dicen los abuelos, cuando está lloviendo, ese sol es

malo, dicen los abuelos. El sol que alumbra cada día, son personas que

pasan de un lugar a otro, son Ikarai va’e que han muerto, personas impor-

tantes.

2.1.1.3 El rayo, relámpago y trueno

Origen del gwäipaye, el relámpago

Versión 1

Timoteo Uraeza

Dice que había una vez una viejita que vivía con su nieto en el interior de la

selva muy espesa. Los cazadores que ingresaban por ese lugar no lograban

regresar. El día que se aproximaban cazadores por la casa de la viejita a comer

les ofrecía hospedaje para que pasen la noche, ellos se quedaban a descansar

confiadamente. Los cazadores dormían en una hamaca y dormían profunda-

mente por el cansancio, en ese momento la anciana los mataba. Los habitan-

tes de la comunidad de donde desaparecían los cazadores se alarmaron por el

misterio.

Un día un hombre se propuso esclarecer tal misterio y decidió emprender un

viaje, selva adentro, acompañado de su fiel amigo el perro. Había caminado

muchos kilómetros, tal fue su sorpresa cuando divisó un claro en media selva,

se aproximó curiosamente y para su asombro encontró una chocita.

El tiempo se le agotaba, la oscuridad empezaba a cubrir la selva, la única

alternativa que le quedaba era pasar la noche en la chocita. Se acercó y encon-

tró un viejita de pelo blanco y trenzado, sentada junto a la puerta. No muy

distante a ella estaba un niñito. Interiormente le nacieron dudas acerca de la

presencia de una anciana y un niño en medio de la selva, empezó a descon-

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U164

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 165

fiar. Llego, saludó y se quedó en compañía de la anciana, ella le ofreció hos-

pedaje.

Cuando llegó la hora de descansar, se quedó afuera tejiendo. Cuando el hom-

bre se dirigía hacia la hamaca sintió que algún líquido le mojaba el hombro,

rápidamente en voz baja preguntó al niño.

El niño asustado y confundido le contó todas las barbaridades que cometió y

que no debía dormir en ningún momento y también le sugirió que escapara

del lugar. Después de escuchar todo se echó en la hamaca, estaba atento, en

ningún momento cerró los ojos. La ancianita cada rato le preguntaba si esta-

ba dormido y éste le contestaba siempre diciendo que no. Mientras tanto la

anciana se cansó y se durmió.

El cazador aprovechó esta situación para huir, pero antes colocó un tacú en la

hamaca para aparentar que alguien dormía, luego se alejó a una buena distan-

cia para observar la forma en cómo la anciana mataba a sus víctimas. Esperó

un buen rato, entonces reaccionó la anciana, pensando que el cazador seguía

durmiendo, agarró la manija y con mucha fuerza golpeó al tacú, luego lanza

un fuerte grito de queja. Así pues el cazador se enteró de toda la verdad y se

dirigió hacia el pueblo para comunicar a los habitantes lo ocurrido.

Llegó, reunió a la gente y les informó lo sucedido. La gente se enfureció y

decidieron vengar la muerte de sus parientes. Condujo a la gente hacia la

choza de la anciana. Cuando llegaron empezaron a hacer fogata y quemaron

la choza, la anciana y el niñito. El ruido del golpe al tacú es el ruido del true-

no. Nuestros abuelos dicen que en el día del juicio final, la anciana pregunta-

rá por el culpable de lo que le sucedió a ella, para castigarlo pero la gente le

responderá que fue el palo quien la quemó.

Versión 2

Teresa Landivar Poñez

Pues le voy a contar la historia de overa va´e denominado relámpago. Dice que

antiguamente una abuelita y su pequeña nietita vivían muy solas en medio del

monte o selva, y ella sabía coser o hilar. Era una abuela tan amable, que cuan-

do los cazadores algunas veces se perdían en el monte llegaban donde ella y

ella los atendía bien, pero esta abuela era caníbal y se comía a los humanos.

Un cazador lo descubrió a través de su nietita, pues dice que después de cenar,

como a las siete de la noche, el cazador se sentó junto el fuego a calentarse,

como hacía un poco de frío. De ver eso la niña también se sentó junto al

fuego, mientras la abuela estaba hilando; luego la grasa que caía de un tumba-

dillo o chapapa denominado ivirapembri escurrió sobre el brazo del cazador.

El cazador preguntó a la niña ¿qué es lo que gotea de arriba? De pronto le res-

ponde la niña con una voz silenciosa, pues es grasa de persona de lo que mi

abuelita carnea, de lo que nosotras nos alimentamos. Además le dijo al caza-

dor, pues no tiene que dormir aquí porque mi abuela lo carneará, porque a

muchos cazadores ella los ha carneado y nos los hemos comido.

De esa manera los cazadores no volvieron más a su casa, donde el cazador se

puso pensativo, de pronto pensó no dormir en la hamaca que ella le dio y lo

planeó bien. Luego la abuela dijo, ¡ya es hora de dormir muchacho! Pero el

cazador no obedeció, con temor agarró la hamaca para echarse, luego se

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U166

acostó, pero no durmió y la abuela a cada rato le preguntaba diciéndole ¿ya te

dormiste hijo? Al largo rato le pregunto de nuevo: “¿te dormiste pitani?, que

quiere decir de cariño, bebé, pero la abuela seguía hilando. El cazador tam-

bién, cuando le hablaba al momento le contestaba: “no estoy durmiendo

abuela, estoy despierto” y ella al final se cansó, en el mismo lugar donde quedó

fuertemente dormida, el cazador atento al sueño de la abuela. Cuando la

abuela dormía el cazador se levantó de la hamaca, pero muy despacio camina-

ba para no producir ruido fuerte, para que la abuela no sintiera, esto hizo el

cazador de temor y con la finalidad de escaparse, pero antes echó un tacú den-

tro de la hamaca donde él estaba acostado. Después escapó y se subió a un

árbol y de allá espió, observando lo que la abuela tenía que hacer, pero con un

temor único.

Al largo rato la abuela se levantó y se puso muy contenta diciendo “ahora sí,

nuevamente mato a este hombre”, agarró una manija con que se muele arroz

y se acercó con mucho cuidado junto a la hamaca, impulsándose con toda su

fuerza para golpear la cabeza del cazador. De esa manera golpeó muy fuerte

sólo al tacú, que había puesto el cazador en la hamaca, pero ella misma se

azotó muy fuerte su mano, de eso ella dio un grito diciendo “caramba yo

pensé que era el hombre y dónde te fuiste pues, cojudo”. Cuando el cazador

vio esto estaba muy asustado, al otro día él volvió a la comunidad, luego

comentó y reunió a los representantes de la comunidad que se comisionaron

al lugar y pillaron a la abuela durmiendo. Unos de ellos, sin que la abuela sien-

ta, le agarró su cabello, luego le prendió fuego y cuando el fuego llegó a su

cabeza sonó como un trueno, de igual manera sonó la cabeza de la pequeña

como un relámpago. De esta manera eliminaron a la abuela caníbal, pero ella

conforme levantaba la llama del fuego de la choza, ella a través de la llama,

subió al cielo con la nieta en brazos.

Pero nuestra abuela comentaba que es así como se produce el trueno antes de

llover, de igual manera el refucilo, por eso decía mi abuela no se debe decir

ninguna palabra ofensiva en contra del trueno, porque puede enojarse la abue-

la caníbal, porque dicen que está muy enojada por lo que la han quemado.

Decía mi madre que algún día cuando esté cerca el juicio final, la abuela car-

nívora vendrá y preguntará quién la quemó, es por eso que nosotros tenemos

que prepararnos en espera de ella, ella vendrá y dirá: ¿Quién me habría que-

mado entonces? Y nosotros debemos responderle, nosotros no fuimos, además

no conocemos quiénes lo hicieron, ésta es la respuesta clave, pero habrá

muchos que no saben responder y le dirán: “con fuego la quemaron a usted”

y esto es bien peligroso. Puede ser que ella haga llover fuego, también si le

dicen que los han corrido con palo ella arrasará con los árboles, más si le dicen

“fuimos nosotros” arrasará con las personas. El mensaje que mi madre me dejó

con este cuento es que no se debe decir ninguna cosa, sólo se puede decir:

“Nosotros no sabemos quiénes te hicieron desaparecer de esta tierra”, ésta es

la respuesta que se tiene que decir para evitar cualquier fenómeno en contra

de nosotros.

El trueno

Hildeberto Armoye

El trueno es una mujer viejita kuña kwakwami que tiene una nieta. Esta his-

toria es obra de nuestros abuelos que nos decían que nuestros antepasados

eran come gente. Cuando la gente iba a cazar llegaban al camino que condu-

cía a la casa de la mujer come gente, llegaban a su casa y ella se ponía contenta

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 167

porque sabía que iba a matar al hombre para comérselo. Ella sabía mucho del

Ramoi y era inteligente, hilaba y hacía hamacas. Recibía bien a la gente, le ten-

día la hamaca diciéndole “descanse, está cansado”. Ella no dejaba de hilar y

empezaba a charlar de Oyangayu116, del Ramoi, y así le contaba todo, lo hacía

dormir y le preguntaba: “pitani, niño, ¿estás dormido?” “No, sigo meciéndo-

me”, él respondía, y le seguía conversando hasta dormirlo, y preguntaba otra

vez, “pitani, niño ya te dormiste?” y el niño ya no contesta. Entonces se levan-

taba, agarra la manija y lo golpea en la cabeza y el lomo, lo asaba y lo guarda-

ba arriba de la ivirapembri, chapapa.

Después venía otro y en su casa lo recibía con mucho amor extendiendo su

hamaca y le decía, “descanse, debe de estar cansado”, y se echaba a descansar.

Entonces le goteó grasa de la gente y el cazador le preguntó a su nieta: “¿qué

me goteó?, la nieta le avisó que era grasa de la gente, y le dijo: “si eso hemos

comido, carne de gente, cuando llegaste”. Él, dentro de sí, dijo: “con razón no

regresan las personas cazadoras”, la gente creía que los chiquitanos los caza-

ban, por eso no se preocupaban por los cazadores perdidos porque entre gwa-

rayos y chiquitanos se comían. Pero había sido que esta mujer mataba.

Cuando empezó a oscurecer el hombre estaba atento y no dormía, la abuela

conversaba, y le contaba, y le contaba, ella estaba hilando y le preguntaba:

“pitani, niño ¿estás dormido?”, “no, te sigo escuchando abuela”, y ésta le

seguía contando, orientando y luego vuelve a preguntarle: “pitani, ¿estás dor-

mido?” “No, te sigo escuchando” y no dormía, hasta que ella tuvo sueño, y

le dijo al hombre: “yo estoy cansada”, se echó y ese ratingo se durmió y ron-

caba. El hombre se bajó, pilló un tacú y lo hechó a la hamaca donde él esta-

ba. La abuela despertó y peguntó, “pitani niño ¿estás dormido? No contestó.

La viejita se bajó, agarró la manija y le dio un fuerte golpe al tacú, se golpeó

fuerte la mano y dijo: “¿quién le avisó?” y le dijo a su nieta: “vos le avisaste y

me hiciste golpear la mano”. El hombre estaba escuchando afuera, se fue

corriendo de regreso y avisó a su pueblo. Se prepararon con flecha para elimi-

narla, todos estaban de acuerdo, se fueron a eliminarla, llegaron a su casa y el

hombre que se escapó estaba en la cabeza de la tropa indicando su casa. Salió

a indicar a la gente, y ella salió gritando, “¿por qué viene a mi casa?, y ellos le

contestaron diciendo: “porque tu mataste hartas personas” y empezaron a fle-

char, la llenaron de flechas. Entonces “¿qué le vamos hacer?” Dicen ellos, “¡la

quemamos!”. Buscaron hoja seca y cáscara del curupaú y le prendieron fuego.

Ardía su casa, porque tenía harta carne gorda de gente, el fuego llegaba hasta

el cielo por tanta gordura que ardía, cuando terminó de arder, empezó a tro-

nar arriba y relampagueaba. Así fue para que haya el trueno: el relámpago era

la nieta y el trueno era la abuela.

2.1.4 Los vientos y el arco iris

El viento de sur

Anunciata Aracae

Los antepasados creían que el sur era una persona, por eso cuando venteaba

fuerte, ellos sacaban su hoja de chonta, para darle a la canilla, salía todo el pue-

blo a golpear la canilla del viento para calmarlo. Todos sacaban su josa hecha

116 Dios creador de los gwarayos.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U168

de chonta, le hablaban diciendo “cálmese abuelo, nos está haciendo sufrir,

porque ésta ya no la aguantamos, no me tumbe mi casa”. Cuando quemamos

semilla de algodón calma la lluvia fuerte.

El mboipirä, arco iris

Genaro Guari

El arco iris se llama mboipirä, víbora roja, que anuncia también tormenta

cuando sale del lado de la tarde, pero si sale al lado de la mañana es cuando

no va a llover, porque Dios levantó el arco iris como una bandera para indi-

car que ya no iba a llover después del diluvio, eso es lo que significa después

del diluvio, es lo que significa cuando sale al lado de la mañana.

El arco iris

Hildeberto Armoye

El arco iris, que sale al lado de la mañana, añi’ïveï koti, es una señal buena y

el arco iris ka’aru koti que sale al lado de la tarde, se llama mboichï, que indi-

ca mala seña; puede ser una lluvia fuerte, un viento fuerte huracanado estas

señas, así nos indican nuestros antepasados.

El arco iris

Timoteo Uraeza

Según mi antepasado al arco iris lo llamaban “víbora”, que nosotros hoy en

día lo llamamos arco iris. Cuando sale del naciente anuncia el buen tiempo.

Mayormente el arco iris o víbora, como lo llamamos en nuestro idioma, sale

cuando llueve. Indica que dejará de llover. Así pasó en el tiempo de Noé cuan-

do hubo diluvio, el último día salió el arco iris y dejó de llover. Cuando sale

del poniente indica el mal tiempo y también anuncia las enfermedades.

Aparece también el arco iris descolorido, a ése se lo llama en nuestro idioma

“víbora color blanquecina”, que indica también el mal tiempo, como ser la

sequía.

Yo por lo que me contaba mi abuelo, lo creo todavía. A veces las creencias se

hacen verdades y muchas veces se hace falso. Cuando el arco iris sale del

poniente y naciente anuncia el mal tiempo y el buen tiempo pero esto no

sucede cada año. Yo creo todavía, pero hay personas que no creen. Además,

nuestros antepasados nos contaban que no debemos apuntarlo ni llamarlo con

la mano por lo que podrían agarrar el calambre o encogerse los dedos de las

manos.

2.1.5 Tiempo, espacio y ciclos de estaciones

Nociones de tiempo

Juanita Cuñanchiro

Cuando sale la estrella grande de madrugada “aurora”, era su hora, entonces

como no había hora, cuando salía esta estrella, sabían que ya estaba amane-

ciendo y para saber las doce del medio día, miraban cuando el sol estaba bien

al medio del cielo. Cuando estaba poquito abajito decían: “ya son las dos de

Sobre el arcoiris (...)nuestros antepasados noscontaban que no debe-mos apuntarlo ni lla-marlo con la mano porlo que podrían agarrarel calambre o encogerselos dedos de las manos.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 169

la tarde, “oma’e pa’i”, “ya despertó el padre”, porque antes el único que des-

cansaba era el cura y a las dos de la tarde tocaban las campanas, entonces la

gente decía eso y en la tarde se decía “ka’aru”, cuando ya iba a anochecer.

Añi’ïveï = mañana

Mbiter ari = mediodía

Ka’aru = tarde

Pitü = noche

En febrero se decía “amaripi”, que es comienzo de lluvia, En enero, araviter

piasu, es el año nuevo; en agosto “araviter oyepota yandeu” es el tiempo seco,

abril, después de mayo “iro’i”, es el tiempo de frío o del sur.

Señales del tiempo

Genaro Guari

Cuando empieza a florecer una planta del campo blanqueaba su flor, ahí es

donde los abuelos decían: “viene la lluvia, viene el tiempo de agua”. Cuando

las hojas de las plantas, especialmente del ambaibo, se vuelcan, es cuando va

a llover. Cuando florecen los tajibos es cuando va llegar el tiempo seco, es

julio. Cuando empiezan a caer las hojas de los árboles y quedan sin hoja, llegó

el tiempo de rozar o chaqueos y cuando cae mucho rocío va a haber mucho

frío o sur (sur seco). Cuando comienzan a cantar los tacuaré, tapacaré están

llamando o anunciando el sur con agua. En septiembre cuando florece el colo-

radillo y los palos diablos, es cuando se anuncia la siembra.

Y cuando uno cosecha en luna nueva, no sirve, porque se hincha todo y hay que

esperar luna creciente para cosechar, ni el maíz sirve cosechar en luna nueva,

porque también se hincha todo. La yuca también, no sirve sembrar en luna

nueva porque no cría raíz. Cuando se siembra tiene que ser luna llena, siempre.

En luna nueva no, no hay que sembrar nada porque no se da, ni cortar.

Cuando hace frío no sirve sembrar maíz, porque su flor toda se cae, la yuca

no cría raíz. El arroz se seca cuando empieza a ventear, cuando recién está flo-

reciendo se seca.

2.2 Percepciones y relaciones con el medio ambiente: los seres humanos, lanaturaleza y los seres de la naturaleza

Como describen sus narraciones, los gwarayos conciben su entorno ambiental

habitado por los seres humanos, la naturaleza y los seres de la naturaleza, iyar, en

sus diferentes manifestaciones, los que desde los primeros tiempos se encuentran

en estrecha interrelación.117 Los gwarayos, la naturaleza y los iyar tuvieron el

mismo origen, son creados por los Ramoi. La naturaleza poseía características

117 Para información adicional o en mayor profundidad sobre el tema se puede ver la tesis doctoral de Mercedes

Nostas (Sección II, Capítulos 2 y 3, presentados a la Universidad de Cambridge, Inglaterra, 2000), donde se

analiza la forma de relación de los gwarayos con su medio ambiente, en Urubichá y Salvatierra. Tanto con la

presente investigación como en el taller de validación de éste trabajo, los hallazgos contenidos en dicha tesis

y formulados en este trabajo fueron corroborados por los asistentes y también se constató que estas nociones

se encuentran más vigentes en la vida cotidiana de los habitantes de Yaguarú, Urubichá, Yotaú y Salvatierra,

que en los de Ascensión.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U170

humanas, de la misma manera que los humanos, ikarai va’e, podían transformar-

se en animales a través del poder que los antepasados poseían.

Los gwarayos han construido narrativas que muestran su forma de entender y

explicar las complejas interacciones que se generan entre el ser humano y su

entorno natural, es decir el “ambiente”. Actualmente la categoría “ambiente”

incluye los procesos físicos, sociales, económicos, tecnológicos y biológicos en su

compleja red de interrelaciones así como los diversos niveles espaciales y tempo-

rales en las que éstas relaciones se producen. Los relatos-mitos gwarayos, mues-

tran valores, saberes y comportamientos que guían un patrón de acciones y de

actividades humanas, tal como fue hecho por los antepasados, “como ellos lo

hicieron, así debemos hacerlo ahora”.

Las plantas y los animales son altamente apreciados, están al cuidado de seres

protectores, cuidantes y dueños, iyar o ka´a, encargados de que se cumplan las

reglas establecidas por los Ramoi. Estos regulan el relacionamiento con la natu-

raleza, con normas que deben ser respetadas y cumplidas. Por ejemplo, no se

debe cazar más de lo que se necesita o mostrar desprecio por los animales que se

caza. Se debe cumplir con todo el comportamiento establecido para la cacería,

consumo y tratamiento de los restos de la caza. Otras actividades de uso de recur-

sos naturales también poseen reglas de manejo, en especial la agricultura, la pesca

y la recolección (ver Acápites 5 y 7 en este Capítulo). Todo lo que se obtiene del

bosque es un obsequio a una conducta apropiada, garantizada por los seres cui-

dantes quienes están alertas permanentemente, conocen la historia de vida y el

comportamiento de los cazadores y agricultores. Premios, como abundancia de

cacería, y castigos hasta provocar la muerte a través de sueños o la desaparición

de las personas, son aplicados.

También se registra en narraciones a los seres protectores y guardianes que pue-

den ser vistos en el bosque, en los chacos y en los caminos, y también su encuen-

tro con personas en los pueblos. Se personifican diversos tipos de seres, algunos

como animales, pero con una apariencia grotesca (también llamados jichi), los que

se muestran como personas –hombres y mujeres– y los que son representados

como seres mitad animal y mitad humano.

Existen otros seres, los akaya´a, descritos como personas rubias e inmortales que

viven dentro de las lagunas, en comunidades que replican a las comunidades

gwarayas actuales. Tienen personalidad humana, se enamoran; los ríos son sus

caminos y sus calles, y tienen sus pueblos en varias lagunas, al igual que los gwa-

rayos tienen varios pueblos. Son músicos. Se relacionan con los humanos a tra-

vés del rapto de mujeres para formar sus familias. Los asistentes al taller de vali-

dación afirmaron que la confusión entre la figura de las sirenas y los akaya´a es

producto del desconocimiento de los karai y del hecho de que algunos gwarayos

buscan una figura similar para representar a estos seres.

La relación con los cuidantes de la naturaleza, animales y plantas, se da a través

de los rezos y oraciones que implican una experiencia que traslada a la persona a

otro mundo transfigurado e impregnado de la presencia de seres sobrenaturales.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 171

La naturaleza proporciona y comparte sus riquezas con los humanos, tal como

estos lo hacen entre ellos. Esta relación se basa en reglas que obligan a compar-

tir y a la reciprocidad, así como al cuidado y respeto de los seres vivos, de mane-

ra que se garantice la reproducción de todos: seres humanos, la naturaleza y los

seres de la naturaleza. Entre los gwarayos, el mundo natural no es un modelo del

mundo humano, pero sí existe una amplia interrelación entre animales, árboles

y otros elementos de la naturaleza, cuyo objetivo principal es el cuidado de sí

mismos en su relación con los seres humanos; el soporte y el rol de los seres pro-

tectores y guardianes para que este cuidado se garantice es fundamental en el

mundo de la naturaleza.

Los personajes de los relatos y mitos están presentes en el ambiente actual, ya que

éste es un acto contemporáneo. De acuerdo a los relatos, el rezo u oración es una

forma de comunicación que mantiene las características de la práctica de los

ancestros. Cabe mencionar que los testimonios explicitan la pérdida progresiva

de esta práctica de relacionamiento y comunicación, el respeto por la naturaleza

y seres del bosque, así como la obediencia a las reglas establecidas por los ances-

tros. Se menciona permanentemente la necesidad de su recuperación, así como

el impacto de su inobservancia en la vida de los gwarayos y en la conservación de

la naturaleza. Pocos son los rituales que aún se mantienen, aunque el bosque con-

tinúa siendo un espacio sagrado. Muchos actores manifestaron que las oraciones,

como forma de ritual no verbal, aún continúan realizándose y sugieren que se

deben rescatar en idioma gwarayo y enseñar a los niños para evitar un mayor

deterioro y, por último, para resguardarse de catástrofes climáticas que afecten a

los humanos y la naturaleza.

Anselmo Macue relata su visión de lo que sucede actualmente en relación con el

medio ambiente:

(…) nosotros somos los culpables para que el tiempo cambie cada año, por-

que el tiempo tiene dueño, y de acuerdo a eso Dios cambia también nuestra

vida. Todo se está cambiando porque, además, cada persona va teniendo su

propia religión, es por esta razón que Dios, Ramoi nos castiga. Hoy ya no

vivimos como antes. Antes el sur venía en su tiempo y el sol no calentaba

tanto como hoy lo estamos sintiendo. Ver todo esto, parece que nuestra vida

ya se está acabando. Pero los hombres dicen que no ha llegado el momento

del juicio final, sin embargo nuestros nietos van a mirar en el futuro otra

cosa, una vida diferente. Yo digo siempre que no va haber buenas cosechas. Si

ellos no se acuerdan de Dios tendrán otro modo de vivir que no servirá, no

rezan a Dios en nuestro idioma y tampoco no piden que les dé buenos fru-

tos. Eso antes nuestro abuelo, Amoi, nos contaba, poco a poco se nos van a

acabar las cosas, eso será castigo para nosotros, no lloverá y habrá hambre y

desesperación porque la tierra no será fértil. Esto está dicho: que los hijos de

nuestros nietos y los hijos de ellos morirán de hambre, porque no habrá nada.

Y nosotros ya estamos cerca, porque no hay que cazar en el monte, será nues-

tra culpa cuando esta cosa pase, porque nosotros no nos acordamos de Dios

y todo nos faltará (…)

2.2.1 Del Ramoi y la Yari: creadores del maíz y la yuca

Hildeberto Armoye y Sofia Urarepia

¿Será que tenían lo que tenemos hoy? Ellos comían kambapu, como nuestros

antepasados, ¿eran virtuosos? Entonces le dijo a su mujer: “Yari ¿por qué no

vamos a sembrar lo que se come?”. La mujer le dice: “¿de dónde vamos a traer

para sembrar?”. Él dijo: “no abuela, a mí me sembrarás y me dirás maíz, y yo

a tí te sembraré y te llamaré yuca”. La Yari aceptó y se fueron. La abuela Yari

para desenterrarla la agarró por la cintura diciéndole ¡Yari, Yari, Yari ! y nacie-

ron el maíz y la yuca. Ese mismo día ya había choclo y también yuca.

Cuando le dijo el abuelo a la abuela que se aliste para ir a traer choclo y yuca,

la abuela lo dudó, no creía que el maíz y la yuca ya estaban listos para poder

comerlos, diciendo que recién habían sembrado ayer. Entonces, el abuelo le

dijo que por su duda todas las plantas se retrasarán en reproducir. Y por culpa

tuya, por nuestro miedo, van a hablar para nosotros. El abuelo le insiste a la

abuela para llevarla al chaco, entonces la abuela acepta, para ir a mirar al

chaco. Cuando llegaron al chaco los dos vieron el maíz y la yuca que estaban

ya maduros. Y la yuca partía la tierra, y eran lindas las yucas, y el maíz de cinco

espigas. Entonces el Ramoi saca su pipa, quema y se mete entre el maíz,

hablándole al maíz. Pero, él mismo se conversaba diciendo: “gracias, que ya

están lindos para comer”, porque él era el maíz, según contaban nuestros ante-

pasados. Luego la Yari se mete entre medio de la yuca, de la misma manera,

hablando con la yuca. Pero ella misma era la yuca y se conversaba diciendo:

“gracias, que están hermosas para comer”, decían nuestros antepasados. Y

nosotros ahora entramos, miramos, no les hablamos. Ni conversamos con

nuestras plantas, ni les saludamos. Ellos saludaban a las plantas, siempre

fumando con pipa.

Su pipa era una fruta seca, dura y eso lo perforaba, y también hacíamos de

barro. Así es que nuestro abuelo se entró a fumar con su pipa dentro del

chaco. Y la Yari llevó maíz y yuca para moler y traer chicha. Hizo chicha,

guardó en una cazuela en forma de tinaja. Entonces el Ramoi, le habla a la

Yari, diciendo que su chicha está fermentada y que está tocando la tinaja.

Ellos ponen mate volcado para que la chicha fermente rápido y entonces ese

mate da vuelta y vuelta, golpeando pú... pú... pú..., al cántaro. Entonces la

Yari se levanta, mira y empieza a batir la chicha y le da de tomar al Ramoi. Y

la chicha estaba picantinga y linda, y el Ramoi se emborrachó y empezó a celar

diciendo a la Yari que porqué no le miraba a él. Y decía ¿a quién iba a celar

sino eran más que ellos dos? Y la correteaba a la Yari y el abuelo se cayó y ahí

se durmió. Cuando le pasó la borrachera, empezó a llamar a la Yari, “Yari,

Yari ¿dónde está?”. “Ramoi, anoche me celó diciéndome que ya no le miraba”

y después me amenazó con lo que usted roza. “Yari no supe nada de lo que

quise hacer anoche, estaba perdido”. El abuelo decía que así van a ser nuestros

descendientes. Dicen nuestros antepasados. Esto pasó antes del diluvio. Del

diluvio nuestros antepasados se escondieron en el Cerro Grande.

Taller Yaguarú118

(…) primero nuestros abuelos oraban antes de sembrar. Sembraban arroz,

maíz y yuca. A la yuca ellos le hablaban antes de abrir el pozo y poner la rama:

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U172

118 Taller Yaguarú, Grupo Urubichá Mimboque, 18-19, octubre, 2004.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 173

“te siembro para que des harta yuca”. Según la creencia, el maíz es hombre y

la yuca es mujer. “Así nos los entregó Dios”, dicen ellos, los abuelos.

Nuestro abuelo nos decía que Dios existe, Él es el que nos da la vida. Oraban

a Dios antes de sembrar, y también nos decían que hay que saludar a la plan-

tación, para que se ponga contenta. No teníamos ropa, parábamos desnudos,

nos decía que no debemos olvidar la costumbre. El respeto ya se perdió. Esto

ya estaba anunciado por nuestro abuelo. No saludamos, el saludo es lo prin-

cipal.

2.2.2 De los dueños de los animales y su relación con el ser humano

Los animales son una creación de los Ramoi, especialmente Karaivimar. Sin

embargo, algunos seres de la naturaleza, como los Iyar, en su fase mala son

Karugwar, quienes se apoderan de ellos. El Iyar es el dueño de todos los anima-

les, éste es el término genérico, es también llamado Mba’epipuku.

“Los Karugwar son los dueños del oro, un Iyar es el Mboivusu, parecido a

un yacaré. De las aguas están también los Mba’eipi, los Yavochiipi, todas las

fieras del agua. El Karugwar es como un duende, Mba’epipuku se transfor-

ma en persona”.119

Hildeberto Armoye

Los animales tienen dueño. Por eso cuando ellos iban a cazar pedían al Ramoi

y cazaban. De igual manera, cuando uno va a pescar, hay que pedirle a Ramoi.

Ramoi significa Dios, el dueño de todo.

Ahora ya no hay para cazar y pescar porque ya nos mezclamos todos: collas,

karai, gwarayos, eso hemos fallado. Antes, por el río, había harto pescado y

ahora ya no hay. Ya llegamos a donde ellos nos decían que iba ha suceder, esto

porque decían que si no hablamos más del Ramoi se enojaba y nos quitaba

todo, y hoy ya no hablamos de nuestro Ramoi, es el Añangayu (abuelo de los

gwarayos) y Karaivimar (abuelos de los karai) y es verdad que ya no pensamos

ni hablamos de Dios.

Cuando tenía doce años escuchaba todavía hablar del Añangayu, Dios. Era a

él que le pedían todo, cuando sembraban, para ir a cazar. Todos a él lo tenían

como Dios. A él también le daban las gracias por las buenas cosas que había.

Hoy ya nadie obedece a Dios ni a Karaivimar, por eso se está secando la lagu-

na, los ríos. Este río que tenemos, antes era limpio y había harto pescado, hoy

ya está cerrado no hay ni pescado. Decían algunas personas que oyeron hablar

de los Ramoi: “van a querer aconsejar a las nuevas generaciones, pero ellos no

los van a querer escuchar, le van a decir eso es cosa pasada, de antes...”, y así

yo lo estoy viviendo.

Timoteo Uraeza

Los animales que viven dentro del agua sí tienen dueño, como los jichis, sire-

na y muchos otros, así creían nuestros abuelos. También que el cuero de la

119 Taller de validación, febrero, Urubichá.

Los animales tienendueño. Por eso cuandoellos iban a cazar pedíanal Ramoi y cazaban. Deigual manera, cuandouno va a pescar, hay quepedirle a Ramoi. Ramoisignifica Dios, el dueñode todo.

víbora es un medio de transporte para las víboras, decían que solamente era

como un avión y adentro hay una persona que es el dueño de los peces. Por

eso, cuando el jichi traga a una persona no muere, sale viva convertida en

jichi, según contaban nuestros abuelos.

El dueño de la tierra es nuestro abuelo. Ha creado para todos nosotros nues-

tra tierra que es de color café. Sin embargo la tierra de los karai es de color

negro. Los animales reconocían a un dueño sobrenatural o divino, son una

creación de Dios que le encargó al hombre. Sin embargo, algunos diablos se

adueñan de ellos.

Ascencio Abacai

Sólo Dios, Ramoi, es el dueño de todo, pero ahora aparece el dueño

Mba’epipuku que se quiere adueñar de los animales del monte. Pero Dios nos

ha regalado todos los animalitos del monte. Cuando nosotros entramos al

monte, le pedimos los animales a Dios. A nadie más, porque él es el dueño de

todo, no debemos matar harto sólo para el consumo en la casa.

Fermín Yamba

Antes, nuestras abuelas, con lo que batían la chicha le pegaban al huracán para

que se aleje. Decían “apartáte de nosotros”. Mi abuelita también decía así:

“cuando venía mal tiempo salía a la calle con un palo. Esa era una costumbre

gwaraya”. El padre Mbairi era el que protegía a nuestros abuelos gwarayos.

Dice que un hombre subió al cerro a buscar madera, ahí dice que le apareció

cuando el hombre estaba bajándose con una papaya. Y así dice que le dijo:

“vuélvase y regrese por donde vino, porque su olor va a matar mi sembradío”.

(…) cuando hay tiempo seco es bonito ir, porque todo se ve bien, hay huellas

de niños, piedras talladas, anillos y otros objetos tallados en piedra. También

tienen su ceremonia, que cuando canta makägwä (pájaro), en un palo seco,

decían que el año iba ser seco, y cuando canta en un palo verde, decían que

iba a llover. También decían que si caía granizo grande en el río, era para que

existan gusanos. Cuando caía granizo chico, significaba que la siembra iba a

dar buenos frutos, y si caía granizo más grande, traería enfermedades. Así

decían nuestros abuelos. También dicen que cuando uno está enfermo, el gra-

nizo sirve para tomar como remedio y eso cura cualquier enfermedad. “Algún

día van a existir imbagwagwasu, si ustedes quieren ir a eso van a rezar”, así

nomás nos decían. Eso es lo que vemos ahora, imbagwagwasu, que son los

camiones, las flotas, los aviones.

Genaro Guari

Dicen que en el cerro se sembraba un solo chaco. Este se multiplicaba, por-

que ellos creían en el poder de la oración y no botaban los alimentos. El maíz

y la yuca hablaban. Si se botaba la yuca y el maíz chiquito y lo dejaban en el

chaco, aunque ellos no les hablen, decía mi abuela que para la otra siembra ya

no le iba a producir.

“Entre ustedes dirán: ya no dan el maíz ni la yuca, sin embargo ustedes serán

culpables por no mantenerlos bien”, decía siempre. Ella decía que los gwara-

yos sembraban cuando florecía y cosechaban cuando ya estaba de cosechar.

Según mi abuela dice que se le hablaba más a la yuca, diciéndole con amor “te

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U174

Dicen que en el cerro sesembraba un sólo chaco.Este se multiplicaba,porque ellos creían en elpoder de la oración y nobotaban los alimentos.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 175

estoy sembrando” al colocar el tallo al pozo. Cuando uno iba y sacaba el pri-

mer choclo y se traía a la casa para comerlo, había que hablarle para que no

haga daño a los hijos, así decía mi abuela. Lo primero que nos prohibían,

decía mi abuela, era que durante la siembra de maíz y arroz no había que

barrer, y para que la yuca no salga medio agria se prohibía fumar, también se

recomendaba peinarse para que la yuca salga recta y no salga torcida. A los

esposos o casados se les prohibía abrazarse, y los gwarayos decían que el espo-

so dormía sólo y la mujer también.

Los abuelos de los gwarayos también eran tavusu, abuelo. En los rezos que se

hacían para cazar, siempre se le pedía al abuelo. Para pescar le pedían a San

Pedro, porque fue el primer pescador. Los caciques le pedían a San Pedro,

“quiero que me dé pescado, estoy por acá buscando pescado”, ahora también

la gente dice eso.

Solano Moye

(...) decían nuestros abuelos también, que el dueño de algunos animales son

los karugwar, diablos, porque una vez cuando un hombre gwarayo fue a cazar,

veía un hombre pequeño que estaba postrado, cuidando una tropa de taite-

tuses, y el decía, que cuando se disparó al taitetú desapareció el enanito, por

eso creen también que los diablos son los dueños de los animales del monte.

Contaban también que un gwarayo se había encontrado con un diablo en el

monte y le dio el poder para cazar a los animales, le dijo: “no debe andar

teniendo la punta de la flecha delante, ni hacia atrás y si ve a un jochi pintau

o taitetú o cualquier otro animal sólo debe apuntar con la flecha y no dispa-

rar, porque muere el animal que apunta” y así hacía el hombre cuando se iban

a cazar, hasta el día de su muerte. Nadie supo donde habrá dejado la flecha de

ese hombre, quien la tenía guardada, seguramente la habrá escondido en el

monte. Y así creían más que el dueño de los animales son los diablos. Este

hombre le contaba a su familia que sólo seguía las reglas del diablo.

Diablo, karugwar, engloba a todos los que tienen poderes para hacer algo. Y

creemos también que son los dueños de los animales, también el duende y

otros que se escuchaban. Un silbo especial que se escuchaba tarde de la noche.

Y otro karugwar le llamaba avachisi, la madre del maíz que le da leche, salen

cuando recién florece el maíz. Supieron que la chonta servía para pescar angui-

la. Según mi abuelo decía, esos supieron de la leyenda de los gemelos cuando

sus padres lo mataron mientras cogía el fruto de la chonta.

Grupo Yotaú120

Yo tenía mi abuela. Como somos apegados a mi abuelo, el único abuelo me

explicaba, me decía: “nietito, cuando siembres, cuando seas grande, vas a rezar

primero a Dios para que tu producto dé, cuando guardés, así también vas a

guardar, pero acordate de Dios y la virgen”. Cuando iba al chaco también se

persignaba. En idioma, mi abuelo decía: kamboa Tüpa, rezaba también, y se

hincaba ante la entrada al chaco. Yo le miraba y él me decía: “cuando tengás

tu chaco, cuando seas grande, nunca entrés así nomás al chaco para arrancar

también la yuca”. Le tocaba rezar, y él decía a la yuca: “abuelita, abuelita,

120 Taller Yaguarú, grupo Yotaú, 2004.

“Yari, Yari”. Él nunca sacaba calladito, siempre hablando. Ahora lo que hace-

mos nosotros es protestar, cuando vamos a sacar la yuca lo que hacemos pri-

mero, lo que hablamos es: “¡...qué yuca de mierda!, ¡dura para sacar! ¡qué tie-

rra de mierda dura...!”. Ya no rezamos, hablamos palabras sucias, para la plan-

ta de mierda, que no tiene yuca..., he escuchado decir a la gente. Nunca dice

ni siquiera, “¿por qué será que esta rama no tiene yuca?, ¡pa’ qué mierda sirve!,

¡esto no sirve para nada!...”. Yo creo que por eso se está yendo, si hacemos

nuestra propia voluntad y no la voluntad de Dios. Viendo yo aquí, nosotros

destruimos los montes. El otro día yo, hablando con un ingeniero, hablamos

siempre con el manejo forestal, siempre yo he estado pensando y mirando

(...), decía: “yo quería manejo forestal”.

2.2.3 Otros seres de la naturaleza: cuidantes del agua, los akaya´a

Timoteo Uraeza

Las sirenas hablaban nuestro idioma. Ahora ya no existe la sirena en nuestra

laguna, por eso la laguna se quiere secar, también nuestros abuelos sabían que

sucedería esto.

Juanita Cuñanchiro

Antes, en esta laguna, había sirenas como gente, eran chocas (rubias). Los lla-

maban akaya’a. Es jichi, es como una persona, son chicos y chocos, de cabe-

llos colorados. Varios los han visto aquí. Las mujeres usan su cabello largo, y

antes, dicen, ayudaban a la gente que iba a pescar. Ellos vivían dentro del

agua. Dice que era como pisar tierra, aquí, dentro de la profundidad, porque,

incluso, yo lo escuché decir, por donde es el potrero de Daniel Suárez, por

todo eso era un motacusal. Por ahí, un pescador que iba orillando la laguna,

cuando vio unos siete hombres con un montón de bejucos, el pescador se

asustó. “Estos son akaya’a, son jichis”, dice que dijo. Entonces le dijeron ellos:

“no se asuste, no le vamos hacer nada, más bien estamos buscando estos beju-

cos para techar nuestra casa”. El pescador le preguntó dónde vivían: “vivimos

acá, así como vivía usted, así vivíamos nosotros, debajo del agua. Tenemos

casa, tenemos todo”, le dijeron. “¿Está pescando?” “Sí”, le dijo el pescador.

“Pero ahora no vas a pescar, estate ahí nomás, nosotros nos vamos a ir”. Miré,

no dejé de pescar, y pisaron por encima del agua, así como pisamos en la tie-

rra, así se fueron a su casa. El pescador estaba ahí mirando con la vista fija. Se

perdieron. Ahí era su casa, como si lo haya sumido a ellos. Y todavía, dice que

le dijeron al pescador: “hasta luego”, con las manos y se perdieron. “Ahí es

nuestra casa a donde nos vamos a entrar, ahí está nuestra puerta”. Ellos no son

jichis malos.

Yo creo que esa gente ha quedado debajo del agua desde el juicio final, con el

diluvio. Porque ellos conversaban en gwarayo, entonces no son malos.

Ascencio Pivo y Clara Arugua

Akaya’a, escuché lo que decían otra gente, lo vieron sacando bejucos y les dijo

que no tengan miedo, que él también era gente. Dicen que también hablaban

en gwarayo, se entendía, cuando se fue dentro del agua, dijo: “ahí es mi casa”,

pero tu casa es arriba con la tierra.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U176

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 177

Hildeberto Armoye

Son como los gringos, pero de las aguas, los primeros hombres cuando salían

a la tierra llevaron a una persona dentro del agua, pero después se suben a la

tierra. Debajo del agua viven los akaya´a y después vuelven a salir, a llevar

bejuco, porque debajo del agua había como un pueblo. Ellos son como la

gente, tendrán su hablar. Después volvieron para traer a la tierra a la persona

que llevaron, quien contó que había un pueblo debajo del agua.

Juanita Cuñanchiro

Mi abuela contaba que la sirena se llevaba a las mujeres, contaba que era por

donde anduvo su padre, Ipa Piru. Dicen que desde el cerro bajaban a la lagu-

na a bañarse, y las sirenas se llevaban más a las mujeres, entonces los gwarayos

oraban y así secaron el agua, y así venían hasta ahora, para ir formando un

pueblo aquí mismo, ¡pero aquí mismo! Las sirenas se las llevaban también a

las mujeres, pero aquí no secaron el agua porque ya era otra gente, ya no vol-

vieron de donde vinieron, su poder no era igual.

Y una mujer dice que sacó a su hijo para mostrar a su mamá, pero no la deja-

ba que levante al bebé, la abuela vio nada más cuando lo sacó en la orilla, y la

madre dijo a su mamá que si lo alzaba se inundará el pueblo hasta donde esta-

ba el trapiche, eso contaba mi abuela cuando yo estaba chica.

2.2.4 Otras relaciones con la naturaleza: pronósticos

Timoteo Uraeza

Yo, por que me lo contaba mi abuelo lo creo todavía. A veces las creencias se

hacen verdades y muchas veces no. Cuando el arco iris sale del poniente y

naciente anuncia el mal tiempo y el buen tiempo, pero esto no sucede cada

año. Yo creo todavía pero hay personas que no creen. Además, nuestros ante-

pasados nos contaban que no debemos apuntarlo ni llamarlo con la mano,

porque podrían agarrar el calambre o encogerse los dedos de las manos.

La luna, cuando a veces, a media noche, despejado el espejo de la luna, anun-

cia la amenaza de la lluvia y en qué momento llueve en esa misma noche o en

el día, llueve de día, y cuando el sol está despejado nos anuncia que a media

noche va a llover, así nos contaban nuestros antepasados. A veces es cierto y

muchas veces solamente llueve de día, por eso muchas veces falla lo que decían

nuestros abuelos y se hace dudoso.

La planta que nos indica que amenaza de lluvia es la planta o la hoja de ambai-

bo, cuando viene lluvia sus hojas se agachan y se ponen de color blanco, des-

pués de llover se vuelven verdes.

Sabemos que amenaza el sur cuando nos duelen todas las partes de nuestro

cuerpo como si estuviéramos enfermos, y también cuando salen dos manchas

blanquecinas en el cielo (lo llamamos yandu). Hay personas que no conocen

esta señal, solamente nosotros los viejitos la conocemos. Cuando sale un yandu

significa que no va a haber nada y cuando salen dos es que viene sur o lluvia.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U178

Hildeberto Armoye

Hay pajaritos que indican cuando las cosas malas y las cosas buenas van a

suceder. Cuando canta uno que dice: “tïkä, tïka”, es vira (paloma), ächingäsi

(cocinero), significa que me está avisando de cosas buenas, y de las cosas malas

canta diciendo: “ti, ti, ti, ti”, así canta cuando las cosas son malas y se arrastra

cantando. A mi abuela se le escapó el chori (sirionó), y esta palomita le indi-

caba que los choris estaban cerca, eran tres mujeres, y lo que indicaba el paja-

rito ella no lo entendía bien.

Timoteo Uraeza

El animalito que nos anuncia problemas, que vamos a tener buena o mala

suerte es el ächingasi (cocinero), el pájaro que nos anuncia problemas, como

también la víbora, también el oso hormiguero, si uno ve por el camino una

víbora, o un oso hormiguero, significa que no va tener suerte de cazar anima-

litos, pero si uno mata la víbora puede ser que tenga todavía suerte, pero el

oso hormiguero cansado ni así da suerte, no es como la víbora.

Antonia Irayigra Irapi

El gwarayo mayormente se comunicaba a través de la naturaleza, por ejemplo:

Cuando un ächingasi, pajarito, pasa por el lugar en que uno camina para ir a

cazar, significa que los troperos están bien cerca. Antes, rápidamente se movi-

lizaban y era bien seguro que los pillaban a los cazadores y los cazaban.

Cuando una mariposa negra de tamaño grande entra en la casa significa que

alguno de la familia está enfermo o tiene que enfermarse y que posiblemente

se muera. Cuando entra un desconocido en la casa o vivienda, significa que

trae mal mensaje y anuncia una muerte en la familia. Cuando un perro de la

casa aulla, significa que trae mal mensaje y anuncia la muerte del amo, la cual

no sucederá al momento, sí con un mes de retraso o puede no suceder.

Cuando la tasiü, hormiga cazadora, de color negro se alborota, anuncia la lle-

gada del sur y la tasipirä, cazadora colorada, anuncia sur seco, sin lluvia.

Cuando una persona tiene malestar del cuerpo o le empieza dolor de huesos,

también significa que al segundo día llega el sur, lo mismo cuando una perso-

na transpira mucho. Cuando un puerco-espín aparece dentro de la vivienda,

también anuncia la muerte de la familia, pero cuando se lo caza no pasa nada.

Cuando el turiro (termita) hace su casa dentro de la casa también trae el men-

saje que la casa va a tener que ser abandonada con el tiempo.

Teresa Chuviña Amondopori

Yo conozco una creencia sobre las enfermedades, cuando al atardecer el hori-

zonte, como a las seis de la tarde, es de color rojo sangre, se debe echar ceni-

zas cerca de la puerta y no se debe salir fuera de las casas. A este horizonte rojo

lo llamamos, Të´ö.

Juanita Cuñanchiro

Para que sea buena la cacería se prohibe barrer, porque el bicho o animalito

no va aparecer, también se prohibe consumir sal para no convocar la mala

suerte. Los cazadores pedían permiso al abuelo para que les dé suerte.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 179

Genaro Guari

Cuando la luna tiene un círculo alrededor es que va a llover, y cuando la luna

está delgada, al lado del sur, es cuando va hacer frío; cuado está delgada al lado

del norte va a llover y va a haber mucha lluvia y cuando está bien recta es

cuando va a ponerse bien seco. Esto se puede ver cuando la luna es nueva y

cuando la luna es llena, es bueno para sembrar, porque el maíz, arroz y yuca

dan bien.

Cuando el sol está con un ruedo alrededor, anuncia tormenta, lluvia fuerte

con vientos fuertes, huracanados, y cuando va a llover en la noche es cuando

el sol tiene círculos alrededor y cuando la luna está con círculo alrededor, es

cuando va a llover en el día.

Cuando la luna está con corona, indica que viene la ombobe’u amar, lluvia.

2.3 Concepciones sobre poderes de curación y transformación: médicos y curan-deros. Sueños y comunicación

2.3.1 Médicos y curanderos: poderes sagrados y seculares

Bienvenido Zacu, manifiesta que entre los gwarayos existen tres tipos de perso-

nas con sabiduría y conocimientos conocidos como médicos tradicionales,

“curanderos” o chamanes (son personas a las que se atribuyen poderes especiales,

llamados así en la antropología):121

El ipaye va´e denominado también como brujo, puede curar y hacer el bien,

pero también se le atribuyen malas acciones. El imba’ekua va´e es el sabio

que tiene conocimiento de la cultura y realiza profecías y curaciones. El ika-rai va’e es el más poderoso, ya que encarna el poder de los ancestros; ya no

existen con el poder que poseían antes de la llegada de los misioneros.

El siguiente cuadro muestra las diferentes características de cada tipo de sabio,

curandero o chamán.122

121 El chamanismo es una forma de práctica religiosa y una manifestacion particular e histórica. Posee un sustra-

to ancestral, roles rituales y políticos, combinando poderes sagrados y seculares, con el desarrollo de activida-

des inspiracionales que se combina con conocimientos de curación, trance y medicina. Existen muchas for-

mas de chamanismo y, en este caso, presentamos una aproximación inicial sobre las características de esta acti-

vidad en el entorno social y político del Pueblo Gwarayu.

122 En el libro editado por Humphrey (1996:4) se analiza el chamanismo en su marco político e histórico, como

un fenómeno utilizado para la resolución de conflictos, para la interacción entre sociedades, como marca de

identidad y diferencias culturales y como expresión de resistencia de grupos sociales.

Tabla Nº 20Categorías de sabios, curanderos o chamanes.

Fuente: Elaboración propia.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U180

Tipo de médico nativo o chamán Características

Los Ipaye

Se afirma que existen dos tipos de ipaye los oporombogwera va’e que

curan enfermedades y expulsan hechizos y los ipaye oporoyuka va´e

que hechizan y provocan enfermedades. Para ello utilizan sus

conocimientos de plantas medicinales, conocimientos esotéricos y

poderes sobrenaturales. Son una combinación de mago y médico.

Los ipaye aseguran que adquieren sus poderes a través de las

enseñanzas transmitidas por veteranos curanderos o hechiceros

chiquitanos y guaraní. Aprenden a curar combinando sus

conocimientos de plantas y su capacidad de comunicación con los

espíritus y lo divino. Curan mediante rezos, soplos, succión de

cuerpos extraños y el uso de hierbas. Se dice que algunos conocen

técnicas para provocar enfermedades hechizando a las personas y se

les atribuye también, el poder de matar utilizando la ayuda de los

karugwar o “entes malignos”.

Actualmente, el ipaye curandero no cobra por sus servicios aunque

recibe productos en agradecimiento. El ipaye hechicero o brujo

cobra un monto determinado de acuerdo a la gravedad del hechizo;

si no se le paga él puede dañar a la persona.

Los Ikarai va’e o Apirasa

Antepasados de los gwarayos que eran más que hechiceros y curan-

deros. Los ikarai va´e fueron los ancestros relacionados con el ori-

gen del pueblo gwarayo en Iviti rusu o Cerro Grande; profetas

milagrosos, sacerdotes, adivinos y médicos que según se afirma aún

se encuentran en ese cerro y en lagunas y ríos considerados lugares

sagrados del territorio. Controlaban el poder del mbokoka o tacuara

que les dejara el Ramoi para que se comuniquen con ellos en los

rituales del tokai, por lo cual son reverenciados. Se les atribuyen

poderes de creación y transformación de la naturaleza, de la músi-

ca, y la capacidad de mediar en la relación entre los gwarayos y los

Ramoi, seres supremos. Se afirma que se convertían en tigres o víb-

oras y que daban poder maligno o benigno a las personas; con su

poder hacían que la naturaleza produzca en abundancia y con rapi-

dez.

Los Imba'ekwa va'e

Algunos ancianos son considerados imba'ekwa va´e o personas

poderosas (con atributos de los ancestros), adivinos y médicos, que

mantienen sus poderes en secreto. Se dice que además de curar y

hacer el bien, pueden controlar la naturaleza, mba´e kwasa, cam-

biando las condiciones del clima, parando tormentas o modifican-

do la dirección e intensidad del viento por medio de rituales, por

ejemplo, golpean el aire con un machete de chontilla tallada, rezan

oraciones como ta´etetu repochi ätä ätä y hacen sonar la tacuara

para parar tempestades y para hacer que llueva; para parar al vien-

to fuerte queman cáscara de maní y semilla de algodón. Para

ahuyentar el angwer o almas en pena queman huesos de animales

y tabaco.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 181

En el momento actual los ipaye y los imba´ekwa va´e son mediadores de las con-

tradicciones entre la religión católica y la espiritualidad y concepción de mundo

propia de los gwarayu. El hecho de que la mayoría de la población gwaraya acuda

a buscar su apoyo, es una muestra de su efectividad, de fe al resultado de sus

conocimientos, así como es una forma de resistencia social a la fuerte prohibi-

ción a este tipo de prácticas impuestas por la Iglesia Católica.

Ascensio Abacai, médico, curandero, chamázn u oporoposano va’e (que hace bien)

comenta la manera en la que adquirió su conocimiento de medicina natural y de

curación. El conocimiento le fue enseñado por un ipaye, al que llama maestro,

establecido en una comunidad en la zona de El Espejito Natural, por la locali-

dad de Buena Vista.

(...) me enseñaron a hacer el bien para curar a la gente, ahora a todos se nos

llama brujos, claro que gran parte de ellos se dedican a realizar maldades con

esta sabiduría... Fui voluntario durante seis meses, así aprendí, y durante

dieciocho años abandoné a mi señora, llevo mucho tiempo trabajando en

esto, y hasta ahora no he visto ningún fallecido en mi poder, todo salió bien,

ninguna criatura muere en mis manos y además no estoy haciendo daño a

nadie, ni hechizando a las personas (…)

El ritual de curación que realizan los ipaye no se ha modificado mucho desde

cuando D’Orbigny (1994: 313) visitó, en 1832, lo que él llamó la Comarca de

los gwarayos, realizando la siguiente descripción: “en sus enfermedades recurren

a los adivinos que conjuran el mal tocando la parte enferma y perfumándola con

humo de tabaco”.

Según manifiesta Ascencio Abacai, las enfermedades tienen su origen en un

hechizo, y ese mal se extrae mediante una curación que combina tabaco, alcohol

y la succión del objeto del cuerpo. Para detectar el hechizo palpan las partes del

cuerpo afectadas por síntomas que son manifestados por el enfermo, al mismo

tiempo que le arrojan humo de tabaco proveniente de su pipa tradicional de

madera; luego absorben o chupan, y extraen del cuerpo el objeto que está pro-

vocando el mal.

Depositan dicho objeto en un recipiente para guardarlo hasta la medianoche o

poco después, posteriormente se lleva el objeto al monte realizando oraciones

dirigidas a expulsar y evitar que el hechizo retorne al cuerpo de la persona afec-

tada. En algunos casos, reposan alcohol en la boca y lo echan sobre la cabeza del

enfermo; esto para ayudar a que el cuerpo descanse del dolor provocado por la

extracción del mal.

El ipaye realiza la curación y/o liberación del hechizo sin exigir una retribución

monetaria, aunque generalmente recibe productos como agradecimiento.

Los ikarai va’e o ancestros poderosos están, según los relatos, relacionados con el

origen del Pueblo Gwarayu en Cerro Grande y con el poder de los ancestros para

transformarse y transformar la naturaleza. Se considera que en la actualidad se

encuentran en ciertos lugares de Cerro Grande, así como en lagunas del territo-

rio gwarayo.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U182

123 Taller de validación, febrero de 2005.

Del ikarai va’e MbairiFermín Yamba

En Cerro Grande había un cura que se llamaba Mbairi. Me lo dijo mi amigo

de Ascensión, es por eso que hemos dicho que no vamos a permitir que los

gringos derrumben ese cerro. Dicen que hay una laguna en la punta del cerro.

Él, Mbairi, va a bajar a la tierra algún día a reprender a los curas. Así me con-

taba mi padre y mi suegra, ella me contaba esas cosas todavía (…). El padre

Mbairi, era el que protegía a nuestros abuelos gwarayos. Dice que un hombre

subió al cerro a buscar madera, y ahí dice que le apareció cuando el hombre

estaba bajándose con una papaya. Dice que así le dijo: “vuélvase y regrese por

donde vino, porque su olor va a matar mi sembradío”. Hace cuatro años le

apareció, cuando yo trabajaba por Santa Maria, nos contó a nosotros, era

joven, contaba, y de curioso dice que subió como por una grada hasta el lado

poniente. También dice que tiene su propio tigre de color azul. Él lo ha visto

en una jaula de tacuara. En nuestro idioma le habló, sólo que no se entendía

muy bien lo que hablaba, así como antes. A ese cerro querían subir los italia-

nos y no pudieron. ¡Si no cualquiera puede subir allá! Es interesante subir allá

porque hay asientos de piedra, así mismo hay en Chapacura, letras y palabras

científicas que hicieron antes los jesuitas. Cuando hay tiempo seco es bonito

ir porque todo se ve bien, hay huellas de niños, piedras talladas, anillos y otros

objetos tallados en piedra.

Timoteo Uraeza

Lo que yo sé es que los tigres eran hechos por el padre de los tojos, y cuando los

tojos ya estaban grandecitos los tigres han desaparecido. Los brujos hacían mal-

dades. No había brujo que curaba ni tampoco sabían de dónde salen los brujos.

Juanita Cuñanchiro

Aquí en Ascensión no hay mucho brujo, por eso no hablamos casi nada de

esas cosas. Donde hay mucho brujo se creen más que diablos (…) A la gente

buena y trabajadora la mandaban a la capital, Ascensión, y a los brujos los

mandaban lejos. La gente tenía su casita, también tenía su cacique. Después

los brujos aparecen en Urubichá, creen más en los brujos. Cuando se muere

un vecino, todas las familias salen y dejan sus casas, van a otras calles. Tienen

miedo al alma, ahora tienen todavía esa costumbre.

Solano Moye

Fumaban con la pipa para que los diablos no se le acercaran para hacerle mal-

dades. Las pipas tienen que ser bien presentables, y le echan hoja de tabaco

secado. Secaban la hoja con el fuego y en el sol, sacaban una hoja para cada

pipa y el resto lo guardaban.

2.3.2 Sueños y comunicación (Yandekerai)

En el diálogo que se estableció en Urubichá123, los actores manifestaron que los

sueños tienen poder y son un aspecto vital de la comunicación entre personas y

En Cerro Grande habíaun cura que se llamabaMbairi. Me lo dijo miamigo de Ascensión, espor eso que hemos dichoque no vamos a permitirque los gringos derrum-ben ese cerro. Dicen quehay una laguna en lapunta del cerro.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 183

con los seres queridos que ya se han ido. Se los puede dividir en categorías de

sueños, de acuerdo a sus funciones, por ejemplo: a) sueños para comunicación,

transmitir conocimiento y motivar a las reflexiones, b) sueños para predecir

eventos futuros, buenos o malos, tales como los que anuncian muerte, c) sueños

para señalar cuando la persona está siendo objeto de hechizos o malos “deseos”,

provocándole enfermedades y muestran a los autores del hecho. Un ejemplo pro-

porcionado fue el sueño en el cual las personas se transforman en víboras o ani-

males, lo que indica enfermedades y muerte.

Antonia Irayigra Irapi

En aquellos tiempos los gwarayos elegían a sus autoridades de acuerdo a los

conocimientos y saberes que tenían las personas, por ejemplo: si analizamos

que nuestros abuelos eran unas personas casi santas, porque en su tiempo

mayormente se dedicaban sólo para Dios, con Dios se comunicaban a través

de sus sueños, porque en ese tiempo nos acercamos mucho a la naturaleza.

Cuando yo me sueño con el pescado pudriéndose en el agua, para mí es cuan-

do alguien va a fallecer, además cuando uno se sueña con agua clarita también

significa muerte. Cuando uno se sueña con agua turbia es para que llueva. Por

ejemplo, cuando yo me sueño con víbora sé que voy a tener problemas con la

sociedad o el vecino. Cuando me sueño agarrando heces fecales o con huevo,

para mí es enfermedades y para otras personas, cuando agarra en su sueño

heces fecales significa dinero. Para los gwarayos el sueño es algo real, porque

uno lo comprueba.

Ascencio Abacai

Hay sueños buenos y sueños malos, a veces para enfermarnos. Y hay sueños

que anuncian bien, como por ejemplo la llegada de ustedes aquí. Yo una vez

soñé que la víbora me había mordido, y de verdad, porque al otro día me mor-

dió una víbora curichera, era grande.

2.4 Concepciones sobre: nacimiento, alma, ritmo vital, la muerte y después de lamuerte. Rituales fundamentales

(...) al momento de nacer, el creador hizo de barro al hombre, el soplo que

le da le proporciona el alma, de ese soplo surge el hombre que recibe el alma

del creador. Nacemos con esa alma, cuando una criatura de meses muere su

alma vive y crece como cualquier humano. Se mantiene en la tierra.124

Como en otras culturas contemporáneas, los gwarayos manifiestan que los

seres humanos tienen varias almas, tres en este caso, cada una con distintas

funciones. La enfermedad es descrita a menudo como el resultado de la mala

acción de las almas de otros que ya han muerto.

Las tres almas o Ä, son:

• Aviye va’e, o alma buena que va en busca de la tierra del Ramoi.

124 Taller de validación, febrero de 2005.

• Ogwatatëi va’e, es el alma que recorre todos los lugares y cosas del difunto, esel angwer.

• Rete resendar, es el alma que se queda a acompañar al difunto en la tumba.

Como afirmaron los participantes del taller de validación:

(...) se teme a la muerte, cuando no obedecemos al Ramoi. Éste deja reglas

que no se cumplen. Actualmente el enfermo se despide con el sacerdote. El

aceite que coloca en la frente el sacerdote es simbólicamente la luz que guía

para ver el camino, la luz hacia el Ramoi. Antes de morir uno ve todo lo que

ha vivido, especialmente lo negativo, la mezquindad y la maldad. Llama al

Ramoi antes de morir para pedir perdón, llama a las personas a las que se les

hizo daño, se confiesa y pide disculpas. La mujer que no quiere casarse con

gwarayos y sí con karai, pide permiso para tener relación con él, porque ha

rechazado su raza y no se ha casado con gwarayo; hay que limpiar el pecado.

Todas estas son araka´endar, creencias del pasado, porque ahora creemos en

una sola alma, a pesar de que todos sabemos que debemos pasar por el cami-

no de nuestra primera alma, que los angwer están presentes y hacen mucho

daño, provocando enfermedades permanentemente (...).125

Se dice que cada persona cuando muere elige donde puede ir, Tavusu,

Mbaichura, o Pëtïi, son formas que se adquieren y lugares de encuentro con el

Ramoi.

Bienvenido Zacu muestra su conocimiento con relación a lo que él mismo defi-

ne como las “creencias de los antepasados sobre las almas”. Como la mayoría de

los actores, planteaba que esto es una creencia de los antiguos, en una clara ten-

sión entre la espiritualidad propia aún muy vigente y las versiones de la iglesia

católica.

Alma 1: I’ä oitagwer rarösar que camina, hace ruido en la casa, en todos los

lugares donde la persona estuvo, se queda después que uno muere y después

de aproximadamente treinta días abandona a la familia del difunto. Si la

muerte es trágica el alma permanece en la tierra por más tiempo y con mayor

poder para hacer daño.

Alma 2: I’ä que cuida su sepulcro. Esta también se queda un tiempo.

Alma 3: I’ä oso va’e ivave. Alma que sube al cielo.

La i’ä oso va’e vave es el alma que sube al cielo, a encontrarse con todos sus

familiares. Según la creencia, alabando al Amoi, o Dios creador, cuando

muere un rato uno va por el camino y ve cómo llega, no es fácil llegar, ellos

cuentan que: “se fue por un camino donde hay flores, puentes, etc., pero se

encuentra con un pariente de ellos ya muerto y ellos le preguntan por qué esta

ahí si no le tocaba, le responden que tiene que retornar, y el muerto se vuelca

y se cae en un pozo nuevamente en la tierra, entonces despierta y sobrevive”.

Ahí es cuando cuenta lo que ha visto y recomienda mucho cambiar, viene el

arrepentimiento, lo que uno tiene que cambiar. Si es mujer recomienda a su

hija que se case, ya que por faltas de la familia, de cumplir mandatos no ha

podido llegar. Recomienda, con nuevo conocimiento, que no hay que sepa-

rarse, a los hijos solteros que se casen, eso es el mandato. Las normas que tie-

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U184

125 Taller de validación, febrero de 2005.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 185

nen los gwarayos se aplican de diferentes formas, según los delitos. Las nor-

mas que más resaltan son: era prohibido robar, violar, asesinar, todo lo que era

prohibido en la Biblia, casarse con la hermana y prima, con familias más cer-

canas. (...). Al espíritu lo llamamos sekokwer.

Ascencio Abacai

Nuestros abuelos oraban para que se vayan las almas que no querían irse de la

casa y que nos molestan mucho. Muchas veces la gente se mata y esa alma

tiene que estar cuarenta días en la tierra y recién se va. Llaman a los brujos

para que despache al alma, eso creo que hacían antes, pero ahora creo que ya

no, es más orar y rezar. Ya no ocupan a los brujos. Todas las almas tienen que

quedarse un tiempo en la tierra y después tienen que irse.

¿Cree usted que la nueva generación vuelva a ocupar a los brujos para mode-

rar al angwer o está bien nomás lo que estamos haciendo orar y rezar? Para mí

es orar, rezar y no volver a ocupar a los brujos, porque orar a Dios vale más.

El trabajo que se está haciendo es para estos niños de cinco a nueve años, para

que ellos puedan aprender a sembrar arando, como lo hacían nuestros abue-

los y les salía una buena cosecha, ahora que nadie ora después de sembrar, no

da nada de cosecha.

Ascencio Pivo y Clara Arugua

Cuándo se entierra a una persona que ha fallecido, la cara tiene que mirar al

lado donde nace el sol. Si llegamos al Ramoi será pues como llegar ante Dios.

El Ramoi le decía a su hijo: “¡qué no hubiera hecho la gente! que la palabra o

consejo dejarás a la gente, para que se acuerde de nosotros, para que se repi-

tan”!

Hildeberto Armoye y Sofía Urarepia

Nadie conoce a nuestros abuelos que hicieron la tierra, se fueron al lado del

sol a preguntar por el abuelo Ramoi. Nadie les daba razón, llegaban a donde

había frejol, maíz, algodón, mate y llegaban también donde había gente,

decían ellos, y después iban preguntando al viento norte y al viento sur, que

estaban buscando al Ramoi que creó la tierra, pero no les dieron razón. Le

decía el viento norte: “yo que camino por todos los lados nunca lo he visto”.

De igual manera el viento sur, así nos decían nuestros antepasados, por todos

los lados lo buscaron y ahora me dicen que se fue al lado del sol.

Cuando se enterraba a nuestros antepasados mirábamos al lado donde sale el

sol, así nos entierran, ahora nos enterramos mirando al lado del sol. Cuando

la familia se muere no debemos comer cosas dulces, no debemos mirar al sol

cuando esté fuerte, y también no comemos cualquier comida para evitar

enfermedades como la epilepsia Te’ö’ä. No podemos comer jochi, guaso, tro-

pero, chancho; tampoco pueden hacer chicha, porque nace el gusano dentro

de la chicha.

Según los relatos de mi abuelo, nosotros no éramos para morir sino que cuan-

do llegábamos a una edad avanzada, teníamos que visitar un lugar llamado

Yavusu para rejuvenecernos, este lugar se encuentra en el naciente, pero hasta

ahora no sabemos cómo era el Yavusu. Cada alma tiene un destino, el prime-

Nuestros abuelos orabanpara que se vayanlasalmas que no queríanirse de la casa y que nosmolestan mucho.Muchas veces la gente semata y esa alma tieneque estar cuarenta díasen la tierra y recién seva.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U186

ro es para Dios, el segundo para los abuelos gemelos Tarui y Yagwao ésta es

un poco difícil de alcanzar y el último se queda en la tierra.

Timoteo Uraeza

Tenemos tres almas, una es moderada, otra es pícara y otra peor. La primera

alma es para Dios. La segunda para los abuelos tojos Tarui y Yagwao. La otra

es para la tierra.

Mercedes Chuaman

Cuenta mi abuela que un hombre se fue a pescar y le agarró la tarde. Con su

pescadito salió una señora de una tapera, pero esa señora no era persona sino

era alma. Y entonces le dijo al hombre: “tengo hambre”, “¿porque no asa pes-

caditos?”, “¡ya pues!” le dijo, y lo revolcó en la ceniza. Se asustó el hombre. No

había sido gente esta mujer. Le pidió agua: “quiero tomar agua...”, “ya”,

“esperáme un ratito...”, se fue corriendo. Mientras eso, el hombre se subió a

una planta de ambaiba, volvió la mujer, casualmente le dio al palo donde esta-

ba el hombre. Yo pensaba, que sea mi marido... “¡mala suerte que te fuiste!”.

La mujer le dio al mismo palo, mientras el hombre disparó para su casa en el

pueblo.

Susana y Jesús Antonio Masai

Antiguamente los gwarayos de Ascensión enterraban a los muertos con la

cabeza puesta hacia donde sale el sol, entonces así el alma va en busca del

abuelo, y el abuelo está donde entra el sol, es decir, mira hacia el poniente. En

Urubichá mira hacia el naciente, para irse hacia el naciente.

Los karai se van al lugar donde vive su abuelo, si yo muriera me enterrarás con

la cabeza mirando hacia el poniente. La gente gwarayo cree que la carne se va

al fondo de la tierra y éste que habla ya salió, es decir el espíritu, y va hacia el

abuelo.

Mi madre me decía: “yo voy a morir, cuando me muera mi alma estará ahí

mirando, viendo a todos, veré llorando a mi hija que vive en Santa Cruz que

nunca viene a visitarme. Pero nada podrá hacer, porque así es cuando uno

muere, su alma está, sí, pero no puede hablar y decirle nada a nadie. Cuando

ya llevan a enterrar a mi cuerpo al cementerio, entonces mi alma se irá lloran-

do a donde el abuelo y verá a todos sus padres de su abuelo y su marido”. Ésta

es la creencia de los gwarayos, cuando uno no cree en los brujos no daña. Pero

cuando uno tiene fe en él recién daña. Porque también Jesús dice, si alguien

cree en mí se sanará. Es así. Personas que tenían que tener fe en él sanaban y

la gente que no la tenía no sanaba, así son estos, no creen en el Ipaye, cuando

se enteran recién creen.

Las ceremonias de velatorio y entierro, como se manifiesta en las narraciones, se

realizan con rituales que combinan las prácticas anteriores al establecimiento de

la misión franciscana y rituales católicos. En un velatorio y entierro observado en

Urubichá, el cuerpo no fue colocado en un cajón, sino sobre una cama, miran-

do hacia el naciente, hacia el lugar donde reside el Ramoi que recibe y da vida.

Frente al cuerpo se colocó un altar con santos católicos y la Biblia. Períodica-

Según los relatos de miabuelo, nosotros no éra-mos para morir sino quecuando llegábamos auna edad avanzada,teníamos que visitar unlugar llamado Yavusupara rejuvenecernos, estelugar se encuentra igualen el naciente(…).

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 187

mente un grupo de violinistas entonaba cánticos religiosos y se rezaba en latín.

Antes del entierro el sacerdote católico acudió a bendecir el cuerpo y hacer los

rezos finales, luego se despiden los familiares colocando al difunto en un féretro

para su traslado al cementerio. Los gwarayos manifiestan que “uno de los proble-

mas actuales es que se entierra en féretros, no dando espacio a las almas, cuando

antes para no apresar al cuerpo se lo colocaba en la fosa sobre una estera, luego

se colocaban unas maderas, dejando un espacio entre éstas y el cuerpo, cubrien-

do las maderas con otra estera, haciendo una especie de cuarto de reposo.

Finalmente, la fosa o tumba se recubre con otra estera”.126

2.4.1 Prácticas o rituales gwarayos de renovación e iniciación

Existen prohibiciones, restricciones, reglas de conducta y determinadas formas de

alimentarse que se deben observar para superar etapas en la vida de las personas.

Antonia Igrayigra manifiesta que el término “yekwaku” se refiere tanto al reposo

como a restricciones alimenticias para la prevención de enfermedades u otros

fines. La yekwakusa dura 40 días después del primer parto, la primera menarquía

o período menstrual o durante el duelo por la muerte de algún familiar”.

2.4.1.1 El couvade o ayuno (yekwakusa)

Es una práctica aún muy arraigada entre los gwarayos. Nordenskiöld (2003:

165-168) en su visita en 1909, registra lo siguiente: “cuando una mujer gwara-

ya queda embarazada, ella y su marido deben guardar dieta. No pueden comer

parabas, pues el niño se volvería llorón. Tampoco pueden comer la cabeza del

mono o del jabalí ya que si lo hacen, el rostro del niño sería similar al de esos

animales. Una mujer embarazada no puede pasar por un campo de calabazas

porque éstas no crecerían. No puede comer huevo. Cuando una mujer ha dado

a luz, el hombre debe estar acostado durante el puerperio, ya que el alma del

niño, angwer, sigue al padre por todas partes. De ese modo, si el padre se va al

bosque y le dispara a una paraba, el niño puede morir. Una mujer embarazada

no puede ir a la pesca con barbasco (...)”.

En el diálogo establecido en el taller de validación se comprobó la vigencia del

couvade:

Yekwakusa, chiva’ë maräei ägwä, tu iyavei ichi saroe’ï ägwä. La mujer cuan-

do da a luz a su hijo éste es como su hermano menor, igual es el hermano

menor del padre. La mujer se cuida un mes, debe ser apoyada por su madre

y su abuela para no alzar peso, no puede moler maíz y arroz, entre otros.

Cuando una mujer se baña, y baña al niño, debe quedarse dentro de la casa

por lo menos tres meses hasta su baño principal. Los hombres tienen que

reposar con ella porque el niño puede verse muy afectado.

126 Taller de validación, Urubichá, febrero de 2005.

Cuando el hombre va a cazar, y mata algún animal, el lugar donde el ani-

mal ha sido herido es el lugar donde se inflama el cuerpo del niño. Si le

dio un hachazo al animal, el niño tendrá dolores y tajo en la cabeza; el niño

puede tener pasmo si el hombre come carnes rojas antes de que se caiga el

ombligo.

Cuando el hombre va a pescar, afecta la boca del niño. Si va al chaco, el niño

de cansancio se tuerce y se muere. No puede comer carnes coloradas de

monte, puerco, sal, yuca, pues ésta inflama, choclo, tomar agua cruda por-

que lo avienta y le da bronquitis. Sólo puede comer sopa de plátano y chi-

cha. Hasta después de una semana no puede dormir con su esposa, porque

se puede volver brujo y va a tener aliento a sangre.

El couvade en el hombre es estricto y dura aproximadamente una semana.

2.4.1.2 Prácticas o rituales de renovación para la mujer, oyemondi ‘a kuña

La práctica de renovación de la mujer, después del nacimiento del primogénito

consiste en un baño con hierbas especiales, añatikwer, en Ascensión; pivo chavo,

en Urubichá; y sauapiti, en Yaguarú. La mujer/madre debe cuidar su cuerpo por

tres meses. Este baño especial es para evitar enfermedades y embarazo. Se hierve

la planta y se da a tomar unas gotas a la madre y al niño, el resto se coloca sobre

la cabeza para una especie de bendición. Se coloca agua en el resto del cuerpo y

luego se dirige a la iglesia católica con el niño para recibir la bendición del sacer-

dote. Nuevamente se produce una combinación de prácticas propias junto a las

que la religión católica ha puesto en vigencia entre los gwarayos.

El rito de iniciación a la pubertad de la mujer, la oyemondi’a kuña, es como un

pasaje de una muerte a una resurrección simbólica, del desconocimiento e inma-

durez de la niñez a la edad adulta. Muchas mujeres relataron sus vivencias en esta

práctica y su importancia para guíar y dar a conocer los comportamientos pro-

hibidos y valorados por los gwarayu. Por esta razón, en este texto se lo analiza en

detalle en el acápite correspondiente a educación, Capítulo 3, Acápite 14.

2.4.1.3 Prácticas de renovación colectiva y festejos

El carnaval no era una fiesta tradicional en el Pueblo Gwarayu. En el diálogo con

los participantes durante los talleres, se hizo referencia a los rituales del tokai,

lugar ceremonial sagrado, como la más importante práctica de renovación colec-

tiva por su importancia para reestablecer la relación con los Ramoi y mantener

las bases de la cultura e identidad. Manifiestan que el carnaval es un ritual cató-

lico, como lo expresan los participantes.127

Tradicionalmente la fiesta de carnaval duraba tres días. El primer día era para

la diversión de los niños de las escuelas que salían a bailar con sus maestros

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U188

127 Relato compuesto a partir de las narraciones de Bienvenido Zacu y de participantes en talleres de validación,

febrero de 2005, Urubichá.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 189

de escuela, como en una farándula. El segundo día era para toda la población,

especialmente para los disfrazados, que salían a las calles. En la actualidad

existen algunas comparsas. El tercer día era, sobre todo, para la tercera edad,

que bailaban especialmente en ritmo de chovena con instrumentos de violín

y guitarra. Cada día tenía su propio ritmo de música, chovenas de melodías

diferentes. El primer día era dedicado al baile en las calles y no se utilizaban

barros o tintas. El segundo día los disfrazados podían utilizar tierra blanca y

el tercer día los disfrazados podían, a partir del medio día, jugar con barro,

pinturas y otros. El carnaval terminaba en la puerta de la iglesia a las cinco de

la tarde con el sermón del cacique y algunos cabildantes, dando inicio al tiem-

po de Cuaresma.

Proviene de la Iglesia, el sentido del carnaval es perseguir a Cristo. Su pri-

mera persecución, se disfrazan al estilo de los judíos, contaba el cacique.

Máscaras de carnaval representan a los yaritu (duendes) o los karugwar, los

seres sobrenaturales de la maldad. Los participantes se disfrazan de mujer,

de viejitos, con máscaras de madera y de cuero de animales. El otro sentido

es el castigo a los pecadores, por lo que los yarituses buscan guasquearse

entre ellos y a las personas de las calles, como agarrando a un prisionero. En

Urubichá, los agarran y los echan al suelo como un guasqueado (golpeado)

simbólico. Se guasquean entre yarituses y también se guasquea a los que no

quieren compartir. En todos los pueblos gwarayos juegan con limón. Tirarse

limones es juego de los chiquitanos. Así como en tiempo de sur hay mucho

karugwar, sabemos por sus silbos, en tiempo de carnaval también es su tiem-

po de estos duendes, yarituses.

Otro sentido que posee el carnaval es que es un período de sacrificio, sufren

en su baile por todos los errores cometidos en la vida diaria, período que ter-

mina ahí para iniciar otra etapa de reflexión. El que no baila no tiene cam-

bio en su vida, y el uso de bebidas alcohólicas y chicha gwaraya, hasta la

embriaguez, también es parte del proceso. Es un momento de reiniciar la

vida. Es un momento de cambio colectivo, donde todo se renueva. Termina

hasta ahí la diversión, después viene el tiempo de silencio, de pensar sobre

su vida. Es la cuaresma hasta llegar a la semana santa, período de reflexión

(yekwakusa– es otra etapa), es uno más de los tiempos que señalan activida-

des y estados de vida. Todas las etapas tienen su forma de vivir:

Koveapo sendar tiempo de chaqueo

Mba´e mitï sendar tiempo de siembra

Mba’e po’o sendar tiempo de cosecha

Yembovi’asa sendar tiempo de alegría

Yekwakusa sendar tiempo de reflexión

El baile de avachikopri, de hombres que demostraban su capacidad y su fuer-

za cargando grandes panacuses en la espalda, llenos de maíz recién cosecha-

dos, como manifestación de arrepentimiento y de errores cometidos.

Los yarituses o máscaras, yaritu, eran disfraces que representaban a ciertos

animales como el tigre, sicurí, tejón, grandes caimanes, zorros y otros, con

la finalidad de producir miedo y alegría porque actuaban con gracia.

La utilización de ropas femeninas tenía como objetivo ridiculizar acciones de

algunas mujeres, movimientos, palabras, gestos.

El baile que utilizaba limones verdes amarrados con cuerdas, con los cuales

se golpeaban, como señal de castigo y arrepentimiento para después recon-

ciliarse con personas que antes eran enemigas.

Durante el tercer día las ancianas bailan chovenas en las calles con sus nie-

tos, los ancianos músicos tocan violines acompañados de guitarra.

Las fiestas religiosas y de otro carácter, aunque también poseen una función de

rituales de renovación, son descritas en el Acápite 10.

2.4.1.4 Renovación individual: rezos (yerure) y consejos (arakwa)

Los rituales de iniciación son rituales de renovación periódica del mundo y del

ser gwarayo. Según los participantes, la perfección del mundo y del individuo

gwarayo estaba en el comienzo, después ambos se deterioran gradualmente hasta

destruirse por el incumplimiento de los usos y costumbres, de los consejos y los

pocos rezos. El momento de dar consejos es también un momento ritual, en el

cual se simboliza la renovación del ser propio, de la cultura y la identidad. En su

función educativa se lo detalla en el acápite 14, su función renovadora se la

muestra brevemente.

Isabel Abacai

Yo conocí a mí maestro Hernando Arimini, es un gwarayo. Lo primero que

nos enseñaron, por la señal de la Santa Cruz, en el nombre del padre del hijo

y del espíritu santo amén, Santa Cruz ra’anga rese, oremotoreimbarsui orepisi-

rongatu eveno, tüpa oreyar tu, ta’ir, espíritu santo rerpipe ame Jesús, María y José.

Así nos enseñó el maestro Leonardo, nos enseñaba por grupo, por orden del

cura, cada maestro tenía su grupo. De las oraciones, no me olvido el Padre

Nuestro, oreru ivave ereiko va´e, imboetipri ramo nde rer toiko tou nde mburu-

bicháetesa oreu, tayaposa nde rembimbotar ko ivive iva ve yapaso nungar, ore

rerekomegwasar aeya oremboa uka eme eve poroätoïsa pipe ore pisiögatu eve no

teko vai sui amén. Sólo lo que sé se lo aconsejo para que no se olvide de su

idioma y para el bien de ellos y ellas que hablan en gwarayo. A mis hijos les

doy el consejo hablando sobre el creador, para que estén bien en este pueblo.

El bien: no puedo pelear, no robar. Lo malo es pelear, criticar. No se debe

matar y no llevar a su mujer a la cantina para que no haya divorcio, esto no

quiere nuestro Dios.

Mi hijo tiene que trabajar, hacer chaco. Comemos del chaco, mantenemos a

nuestra familia, para criar a su hijo pidiendo a Dios. A mi hija, de la misma

manera, le aconsejo cómo tiene que vivir y cómo tiene que trabajar.

Adrián Cuñantuari Urañe

Nuestro padre siempre nos habla para el bien. Él es la máxima autoridad de

la casa, para todos nosotros que somos sus hijos y también nos da un consejo

sobre el matrimonio y cómo debemos criar a nuestros hijos. También nos da

consejos sobre la palabra de Dios. Yo como casado, me siento como autori-

dad dentro de mi casa, porque yo soy para mi familia, tengo tres hijos y cinco

años de matrimonio. Para ellos busco carne del monte.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U190

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 191

Lo que me aconseja mi padre es bueno. Yo también soy cabildante, estoy cum-

pliendo un año de cabildante como banderero. Todo consejo que me dio mi

papá es bueno, sobre todo la palabra de Dios, que Jesucristo murió por nosotros.

Y también no pelear, porque todos somos hermanos. Esto es lo que nos enseña

mi padre, para mi bien. Me enseñó para trabajar, para hacer chaco y mantener

a los que mi padre me enseñó. Busco carne del monte, pero lejos, ya no se halla

cerca, sufrimos. En Yotaú todos o la mayoría rezamos en castellano.

Bienvenido Zacu

Un valor importante que teníamos los gwarayos, y que se ha ido perdiendo, es

que todos compartíamos nuestros conocimientos. Los gwarayos aprendemos

desde niños a hacer muchas cosas y a conocer todo nuestro medio, lo que nos

permite tener muchas alternativas para vivir: aprendemos a cazar, pescar, sobre

agricultura, animales y ganado, sobre medicinas, a ser ipayes, a construir, a

hacer artefactos de hojas, manejar y cuidar los palos del bosque. Todos y cada

uno de nosotros tiene esos conocimientos. Inclusive aprendemos música desde

chicos. Eso lo aprendemos, primero observando y, luego, animándonos a

hacerlo, con la práctica diaria vamos perfeccionando.

Así, las mujeres aprenden a hacer hamacas, saben de las comidas, del parto y

de la medicina. Eso no quiere decir que no había los que eran considerados

los mejores y más habilidosos en cada actividad, ésos se destacaban.

Esos conocimientos y habilidades no podemos continuar perdiendo. Ahora

tendemos a especializarnos, a aprender a hacer una sola cosa. Los hijos no van

a hacer chaco, les cuesta cazar, pescar y aprender a hacer los tejidos. A las

jovencitas no les gusta hacer cerámicas y eso debido a la mala influencia, por-

que no se valoran los conocimientos de nuestros antepasados, de los abuelos.

Los saberes y conocimientos de los ancianos están vivos en su práctica y en la

memoria, todavía podemos mostrarlos a las generaciones de niños y jóvenes

para no perder nuestros valores y nuestra cultura.

2.5 Las profecías (imombe’upri): lo que va a suceder

Para los gwarayos, antes del mundo convencional, hubo otro mundo que

desapareció por un cataclismo que se repetirá en el futuro. De la destrucción del

mundo se salvaron las personas que se refugiaron en Cerro Grande, los antepa-

sados de los gwarayos actuales. El fin del mundo actual se producirá, según ver-

siones recogidas, como resultado de la pérdida de la identidad colectiva gwaraya

y de la apropiación de prácticas culturales e instrumentos no gwarayos, como la

destruccíon de la naturaleza, la venta de la tierra, el uso de flotas, aviones, auto-

móviles, afirman los participantes. Las historias de los antepasados sobre eventos

de la vida actual, que denominan profecías están siempre presentes en las narra-

ciones de los adultos.

Fermín Yamba

(...) el, Mbairi, va a bajar a la tierra algún día a tratar a los curas. (...) así me

contaba mi padre y mi suegra. Ella me contaba todavía. “Sí, va a bajar el cura”,

me dijo. “Cuando venga el fin del mundo van a saber”, me dijo. “El fin del

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U192

mundo va a venir del lado poniente, de ese lado va a venir un huracán, eso va

a destruir a todos los seres humanos, los va a hacer volar como papeles”. Así

dijo mi abuelo.

“La tierra va a hablar cuando llegue el juicio final”. Eso también nos dijeron

nuestros abuelos, que antes del juicio final y cuando el sol se apague, van a

quemar las cáscaras de los árboles para poder tener luz, así como era antes. La

cáscara de un árbol parecido a la guayaba, es la que sirve para quemar y eso

alumbra. Es por eso que, la otra vez, todos nos hemos preparado, cuando

decían que se iba a apagar el sol en el año dos mil. Nosotros rezamos mucho

esa vez.

(...) algún día van a existir imbagwagwasu, si ustedes quieren ir a eso van a

rezar. Así nomás nos decían. Eso es lo que vemos ahora, imbagwagwasu, que

son los camiones, las flotas, los aviones.

Participantes del taller de Yaguarú, 2004

(…) los antepasados decían que la laguna se va a secar y los ríos se van a des-

truir. Dicho y hecho. Ellos sabían lo que iban a suceder, como científicos. Esto

pasa porque ya no oramos a Dios.

Queremos rescatar, pero medio difícil, porque estamos cada vez mezclándo-

nos, gwarayo con señorita karai, señorita karai con gwarayo, por eso va a ser

difícil rescatar. Esto nuestro abuelo ya sabía lo que iba a pasar. Ellos no leían

libros para decirnos, de memoria hablaban. Antes de comer oraban a Dios,

hoy nos estamos olvidando de todas nuestras creencias y consejos.

Solano Moye

Mi abuelo me decía (...) verán que volverán las hormigas grandes que viven

en los palo santos... o sea en avión esos los llevaron a los gwarayos para aban-

donar su pueblo y otras aves grandes de buche grande y otro usó cuatro rue-

das que hoy en día nosotros llamamos camioneta. Nuestros hijos y mujeres los

llevarán a otros lugares para sus mozos, así decían. Nuestros parientes se van

lejos dejando su pueblo y se van en aviones, otros se van en camiones para tra-

bajar o se escapan de sus padres, especialmente las mujeres.

También decían, habrá fin del mundo pero ya no con diluvio sino con sequías

y también con huracanes fuertes y isasi, poco a poco desaparecerán las perso-

nas. Esto verán los hijos de tus nietos. Esto sucederá cuando las personas ya

no se acuerden de Dios. También decían que los gwarayos de Yotaú son mun-

danos. En el Cerro Grande se quedó un cura, lo mismo, no quieren que se

acerque cualquier persona. Contaban también que el cura vendrá antes del

fin del mundo.

Hilderberto Armoye y Sofía Urarepia

De aquí a unos años decían los abuelos que muchas cosas iban a pasar. Ellos

ya sabían que iba haber avión y también decía que iba haber camión. De esto

hablaban nuestros abuelos, y me pregunto ¿cómo ellos sabían si no han visto

nunca al camión (karëtogwata)? Cómo estos nos van a ir acabando, decían

ellos.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 193

Y es verdad lo que ellos decían. Hoy en día se escuchan accidentes de los

camiones, flotas y también decían que va a haber avión (viraïgwasu), ahí van

a entrar varias personas y no van a saber en qué tiempo van a caer viraïgwasu.

Y así la gente se va a ir perdiendo. Esto va a suceder cuando los gwarayos se

mezclen con los karai.

Es verdad todo lo que ellos decían, ahora yo lo estoy viviendo y me acuerdo

de lo que ellos me decían. Nuestros abuelos no usaban zapatos, lentes, ni ropa

buena como nosotros usamos ahora. Ellos decían que esto iba a pasar, mez-

clándose con los karai, entonces la gente ya no va a obedecer. Esto va ha suce-

der antes del fin del mundo, la gente nueva mezclada con karai. ¿Qué irán a

ser sus hijos de ellos? ¿Irán a hablar gwarayo o castellano? ¿Y qué será? Todo

lo que estoy contando es lo que me contó mi abuela pero ella no me dijo que

yo iba a estar contando, me decía que esto lo iban a ver mis nietos.

Concepción Umpi

Muchas veces mi hijo me preguntaba porqué no sabíamos hablar en castella-

no, yo le contesto que nuestros padres nunca nos hablaban en castellano, sino

que todos los días y todo el tiempo conversábamos en gwarayo, razón por la

cual no supimos hablar el castellano. Pero nuestros padres nos aconsejaban

que luego nuestros hijos no van a querer hablar nuestro idioma sino en caste-

llano, tendrían vergüenza de su identidad, decían los ancianos.

Mi padre hablaba bien el gwarayo y ha estudiado. Conocía toda la historia.

Mientras vivía mi padre, todos los hermanos nos sentábamos en un círculo

para escuchar sus consejos e historia de nuestro pueblo. Nos decía que llegare-

mos a ser mejores y cuando llegue ese tiempo nos iremos a casar, o sea tener

esposo e hijos. Incluso, él nos enseñó todas las oraciones en gwarayo, porque

antes no se oraba en castellano todas las oraciones, así nos hemos criado.

Y cuando hablábamos en la escuela, los profesores nunca nos hablaban en cas-

tellano, todas las lecciones eran en gwarayo. Nuestro profesor era el señor

Antonio Iraipi, yo terminé mi estudio, sólo era hasta al quinto curso. El sueño

de mi padre era que aprendamos por lo menos a escribir nuestro nombre,

sabían que las cosas en el futuro iban a ser más duras. “Habrá toda clase de

gente y de razas que los van a discriminar a ustedes”. A veces cuando yo

empiezo a leer cualquier papel, algún papel, no puedo entender su contenido,

porque no está escrito en nuestro idioma. Además, nos recomendaban que

nuestra obligación como mujer era tener doce hijos, porque nuestro señor

tuvo doce apóstoles. Así, cuando uno muere, tendrá la gloria eterna allá arri-

ba, manifestaba el anciano.

Mi padre decía que después de los años 2000 va a haber tanta cosa. Vendrán

movilidades de todo tipo. Entonces sus hijos verán asesinatos por la calle, ven-

drán ladrones de otro lugar. Incluso llegarán a engendrar hijos de karai, decía

mi padre. Habrá mezcladeras de razas, la vida no será igual como ahora. Y

todo esto se está cumpliendo. Usted no debe beber delante de sus hijos, ni con

el marido, para no dar mal ejemplo a los hijos. También hablaba sobre la pro-

ducción agrícola, decía que la gente no tendrá chaco ni producto para su con-

sumo, sólo comprarán de los mercados o de algunos que tengan para vender,

maíz, yuca, plátano, arroz. Antes los productos habían por cantidad dentro de

la casa, se caían cuando estaban maduros, entonces los hijos tenían todo para

comer a toda hora. Sin embargo, ahora traen los productos de Santa Cruz

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U194

aquí a Ascensión. Es verdad lo que dijo mi padre. ¡Es verdad lo que dijo mi

padre!

Decía mi padre: “si ustedes creen en los consejos que les estamos dando podrí-

an evitar todas las cosas que sucederán”. Pero hay alguna gente que no quiere

escuchar estos consejos, más bien se enojan si uno le quieren dar algunas

orientaciones. Por ejemplo, cuando uno se casa, en la recepción social recibe

consejos y orientaciones acerca de cómo criar a los hijos, la felicidad en el

matrimonio y otros acerca de la familia, pero ahora, en vez de consejo prefie-

ren comer bien y una buena música.

Aunque mi madre no sabe leer ni escribir, igual me daba consejos. Porque

antes los gwarayos aprendían sin ir a la escuela o sea eran más inteligentes.

Decía: “nosotras las mujeres tenemos mucho trabajo, ustedes tienen que coci-

nar para sus hijos, hacer chicha para que el marido vaya a trabajar al chaco.

Tienen que aprender a atender con cariño a sus esposos darle lo que quieran

para ir al trabajo”.

Mi padre dijo que los gwarayos no se pueden casar con los chiquitanos, por-

que Dios los va a castigar, porque antes los padres eran ellos los que les bus-

caban marido a sus hijas. Sin embargo, mi padre no fue así, yo me escogí mi

esposo. Mi padre era muy inteligente, comprendía todo.

Juana Eguez

Se está cumpliendo lo que dijiste y los viejitos han dicho, ha llegado el

momento. Parece que sí. Yo siempre digo lo que pienso […] Como represen-

tante de la organización de mujeres indígenas participaba en reuniones de los

ancianos. Cuando nosotras, o las de la nueva generación, les dábamos la mano

a los ancianos ellos lloraban. En el año 1980, los ancianos decían, ya está cerca

el año 2000. Ellos temían porque pensaban que no íbamos a pasar el año 2000

y era por esa razón que todos los años nuevos de cada año, ellos lloraban. En

realidad, ellos presentían que ya estaba cerca el fin del mundo. Y, entonces,

cuando yo me pongo a pensar y me pregunto ¿Cómo va a ser la vida más ade-

lante? Con esa incógnita me he quedado pensando de nuevo. Luego, me hago

una segunda pregunta ¿Será que la gente de plata sabe más que nuestro Dios?,

es decir, los karai. Con el nudo en la garganta y sin ninguna respuesta me

quedo pensando nuevamente. Antes la gente decía que hasta el año 2000,

Dios nos dio para que vivamos; cuando yo escucho decir o hablar de esas cosas

a mí me preocupa, pero luego digo, nunca más va a haber el fin del mundo,

porque ya hubo anteriormente.

(...) va a haber guerra, entre nosotros nos vamos a matar, y eso es lo que se ve,

ahora en otros países hay guerra, hay matanza a niños, a jóvenes y adultos.

Cada año empeoran las cosas para nosotros, es cierto, están pasando estas

cosas, nosotros mismos nos estamos acabando. Otra cosa que estamos viendo,

es que existen autoridades por todos los pueblos ahora. Eso también decían

antes los ancianos, todo se está cumpliendo, lo dicho. Entre nosotros no nos

entendemos porque no hay una persona que nos aconseje, más bien la gente

viene de otro lado y nos enseña mal, es por eso que yo digo que estamos peor

que antes y me hace pensar que estamos viviendo por vivir nomás, sin ningún

sentido por delante. Creo que unos cuantos somos los que pensamos bien,

mientras que a otros no les interesa la vida, así como leí, por ejemplo en la

Biblia, decía que un pueblo se había perdido por no creer que existía un Dios.

Ya estamos acercándonos a lo anunciado (...).

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 195

Juanita Cuñanchiro

(…) un anciano, Dionisio Uraeza, que fue uno de los que se bajó de Cerro

Grande, dijo que es un lugar sagrado, donde posiblemente se encuentran vol-

canes. Va a llegar un momento, dijo él, que yo nunca había pensado ver,

cuando sucederán fenómenos desconocidos. Ya llueve feísimo, viene viento de

todos los lados, entonces debemos tratar de evitar o prevenir eso, él dijo. Antes

nosotros manejábamos una canoa en cada patio por si de repente hubiera

inundación, dijo, porque todas las comunidades están sobre las riberas del Río

San Julián. Ese río pasa bien por donde está el Cerro Grande misterioso, pero

sin embargo ahora ya no se ven canoas en las casas de cada familia. Nadie está

previendo para enfrentar los fenómenos que fueran a suceder, las canoas las

ponían o las tenían volcadas en cada casa allá en Yotaú, ya no existen estas

cosas, nadie se está preocupando, tal vez porque nadie conoce la importancia

de esa historia.

Algunas ancianitas quizás han perdido la memoria, por eso ya no saben acerca

de lo histórico. De algunas cosas me he olvidado porque pensé que nunca se

iba a valorar, y mi abuela me contaba todas las noches. Y todo lo que ella decía,

ahora se está cumpliendo, aunque algunos no lo creen. Sin embargo todo lo

que ellos contaban son cosas verídicas. También contaban o predecían que

nosotros íbamos a enfrentarnos entre comunidades. Para evitar esto, entre cada

comunidad debía haber una distancia considerable, con la finalidad de que nos

respetemos. Hasta con nuestra vestimenta tenemos diferencias, por ejemplo los

de Yaguarú, tenían su tigre blanco, siempre con la diferencia de que le ponían

parche rojo, y los de Urubichá tenían el mismo modelo.

También hay diferencias en palabras, por ejemplo los de Yaguarú llamamos a

los medicamentos mba’e pösa y los de Urubichá dicen mosä y nosotros enten-

demos mosä como veneno.

Cuando yo vi allá en Tekovekatu un diccionario que estaban elaborando los

guaraní, ahí por ejemplo hay la misma familia de idioma. En el Isoso, sin

embargo, hay palabras diferentes de los ava de cordillera y de los simba.

Entonces, qué hacen ellos, bien lo han definido, porque en el diccionario si

tienen sinónimos los tres tienen que ir, pero aquí nada. Así, en el congreso de

normalización de la lengua gwaraya hemos tratado de hacerlo de esa manera,

pero de cada pueblo decían tajantemente: eso tiene que ser así. Y el otro igual.

Entonces, el que más hablaba era el que más se imponía, entonces no hubo

consenso. Como en el español se respeta el sinónimo y su antónimo, así tam-

bién tiene que salir.

En todo sentido hay diferencia, hasta en los materiales que se utilizan para

cazar. Por ejemplo, para la pesca, allá en Urubichá se utiliza un jasaye grande,

que se pone como tranquera. Aquí en Yaguarú, no utilizan eso, sólo lo que se

llama yuke’i y se hace de tacuara, se pone en el fondo del agua. Otro es que

aquí se utiliza la urupesa grande para sacar pescado, eso no ocupamos allá.

Anselmo Macue, Carmen Cuire y familia

Primeramente tenemos que pedir a Dios porque no hay a quién más. Yo siem-

pre le he pedido a él para que me ilumine y poder trabajar, para por lo menos

sobrevivir. Cada año le pido lo mismo. Por último, yo le digo a Dios que

depende de él para que me vaya bien, porque nosotros no sabemos en qué

momento vamos a fallecer. Es por esa razón que primero rezo, para poder des-

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U196

pués trabajar bien, porque Dios nos castiga, porque nosotros somos pecado-

res, a veces nos castiga un año, pero después nuevamente nos ilumina.

Nosotros somos los culpables para que el tiempo cambie cada año, porque el

tiempo tiene dueño y de acuerdo a eso Dios cambia también nuestra vida,

como le estoy contando ahora, la gente casi no reza. Todo está cambiando,

porque, además, cada persona va teniendo su propia religión. Es por esta

razón que Dios nos castiga. Hoy ya no vivimos como antes. Antes el sur venía

en su tiempo y el sol no calentaba tanto como hoy lo estamos sintiendo. Ver

todo esto, para qué, nuestra vida ya se está acabando. Pero los hombres dicen

que no ha llegado el momento del juicio final. Sin embargo, nuestros nietos

van a mirar en el futuro otra cosa, una vida diferente a los de hoy.

(...) esos nuestros abuelos nos contaban, poco a poco se nos van a acabar las

cosas. Eso será castigo para nosotros. No lloverá y habrá hambre y desespera-

ción, porque la tierra no será fértil. Esto está dicho, que los hijos de nuestros nie-

tos y los hijos de ellos morirán de hambre porque no habrá nada. Y nosotros ya

estamos cerca porque no hay que cazar en el monte. Nosotros los pobres vivi-

mos de la carne de monte, ahora no sé con qué vamos a comprar, porque cada

vez sube el precio de la carne de res, y si no abastece la carne del mercado, nues-

tros hijos morirán de deseo de comer carne. Será nuestra culpa cuando esta cosa

pase, porque nosotros no nos acordamos de Dios y todo nos faltará

Anselmo Macue

Así somos. Yo también digo que en cualquier momento el pescado terminará

todo, su amo lo acabará y nosotros nos quedaremos con el deseo. Es que el

mismo amo se lo está llevando, y nosotros ya no tendremos de dónde buscar,

ya que nuestro padre no nos enviará más. Ya estoy viendo esto desde hace dos

años, que la crecida de los ríos ya no es como antes, y ya no viene el agua de

tan lejos. Hace años los ríos se mantenían llenos, entonces las corrientes de

agua venían de tan lejos... y se esparcían en las bajuras del monte. Si ya en la

recorrida de las aguas del río se quedaban y es así que cuando bajaba de nivel

de las aguas los peces quedaban en los pozos. Ahora, estos dos años he visto

que ya no es lo mismo. Ahora no… y el pescado… bueno, es poco. Y usted…

y nosotros queremos sí, pero ahora no sabemos qué hacer para que no se

acabe. Yo criaría más peces, pero eso deberíamos primero estudiarlo.

Lo que vivimos ahora, me parece bueno ya que por lo menos no compramos

diariamente la carne. Cuando escasea, nosotros podemos ir a cazar y vivir de

la pesca y caza. Antes vivíamos mejor, no destruíamos. Claro, ahora los karai

nos están echando a perder nuestros montes con su incontrolable quema,

lavan la tierra con su maquinaria y lo miden por metro. Nosotros no hacía-

mos eso antes, no le echábamos nada. No lo matábamos. Tampoco le echá-

bamos veneno ni abono entonces, y creo que es mejor orientar y decir, si sabe-

mos nuestra costumbre, enseñar a nuestros hijos.

Timoteo Uraeza

Nuestros antepasados conocían anuncios acerca del fin del mundo, que se

levantará o resucitarán los cadáveres de los primeros hombres que han pobla-

do antes la tierra. Los llamaban apirasa, los metían en tinajas y los tapaban

con su vasija que utilizaban para beber cuando llegue el fin del mundo. Los

apirasa son personas que fallecieron hace mucho tiempo: que ellos se levan-

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 197

tarán para asustar a las personas que viven todavía, eso sucederá cuando llegue

el fin del mundo.

Hilderberto Armoye y Sofía Urarepia

Los gwarayos se vestían de la cáscara de bibosi, gwapo’i pirer, lo costuraban

con la misma hebra, de eso se vestían, con la hebra machacada de bibosi.

Mujeres y hombres usaban el mismo modelo, como un poncho y oraban

diciendo: ¡ie ie ie! Así oraban. No sé si era a Dios. Una mujer se subió al Cerro

Grande, cuando fue a traer cusi gwagwasu, ella vio una hermosa casa, esta

mujer se llamaba Kwakwasopa. La casa era de lujo, como si fuese la casa del

cura, ahí vio al cura blanco, pa’ichï (otro nombre para referirse a mbairi). Le

habló el ayudante del cura a la mujer, diciendo que no debería venir acá por-

que te va a comer el tigre, y también le dijo que el cura estaba durmiendo. El

tigre era de color celeste y estaba amarrado. Entonces el ayudante del cura le

dijo que se regrese. Kwakwasopa regresó, pero como el cura era virtuoso casi

la alcanzó con el viento fuerte, pero ella llegó donde estaban los demás y les

contó a todos que existía un cura blanco encima del cerro, pa’ichï Iviti rusu

apiterve (encima del cerro). Ese Cura del Cerro Grande va a bajar antes del fin

del mundo a preguntar a los sacerdotes de cada pueblo. Entonces el cura blan-

co les dirá a los sacerdotes de sotana negra que no saben enseñar, pa’i

iturukwar sü va’e. El cura blanco decía que los sacerdotes de sotana negra le

van a enseñar a orar, rezar a la gente de su pueblo, pero la gente de su pueblo

no va a obedecer y tampoco respetar.

Pa’ichï, será el diablo. Pero es todo lo que nos enseñaron nuestros abuelos,

como que ahora la gente no obedece. No respetan ni saludan, ahora se está

cumpliendo lo que decían. Hoy los karai nos dicen que no perdamos nuestras

costumbres y nuestro hablar, pero parece que es difícil recuperar la vida que

vivían nuestros antepasados. Nuestros abuelos lo decían, que así iba a pasar,

aunque ellos no hayan estudiado. No iban a respetarse ni saludarse unos a

otros, decían ellos. Nuestros abuelos nunca mienten, aunque no tenían libro,

pero ellos ya sabían lo que iba a suceder, sólo del pensamiento. Esto va a suce-

der cuando las razas se mezclen, ya no hablarán gwarayo, no van a respetar a

sus autoridades ni a los sacerdotes.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U198

3. RELATOS Y CUENTOS PROPIOS

Los relatos, junto a los cuentos gwarayos, son contados, ya sea con picardía o cir-

cunspección, según su contenido y están relacionados con episodios originales y

simbólicos de la cotidianeidad gwaraya. El relato del cuento puede ser “una

invención o algo que realmente sucedió, o una combinación de ambos elemen-

tos. Tiene su raíz, su esencia en el conocimiento (...) de la realidad, una realidad

mágica (...)” (Salarrue, 1993).

En este documento se recuperan algunos de los innumerables, variados y valiosos

relatos y cuentos narrados en el día a día de los gwarayos, los que podrían ser cla-

sificados en los diversos géneros literarios.

3.1 Sobre los utensilios

El panaku Timoteo Uraeza

Lo conocían como una madre que se debía proteger y cuidar. Dicen que antigua-

mente el panaku caminaba, pero un tiempo las personas se le burlaban mucho,

desde entonces no camina, se quedó para ser cargado en la espalda de la mujer.

Susana Masai

Mi abuelo me contó la historia del panaku y mi tío Benigno, hijo de mi abuelo

me contó la historia de la tortuga.

Dice que había una vez un muchacho que se llamaba panaku. Era un niño

defectuoso pero era valiente, porque siempre cuando iba al chaco con su

patrón él cargaba plátano, yuca y todo lo que se trae de un chaco, frutas, todo

eso. A veces iba con la hija de su patrón, que era bonita pero como que era

muy creída. Una vez fue panaku con la hija del patrón, al pasar un día por el

pueblo todos se burlaron de ella, fueron y recogieron frutas y al volver tam-

bién se burlaron de ella las mujeres, ¿por qué una muchacha tan bonita va

estar andando con un niño defectuoso? La señorita le contó eso a su padre. El

Familia gwaraya, 1926.

Fotografía: Revista Franziscaner-Missionen.Biblioteca APCOB

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 199

empezó a agredir a panaku, quien siempre le aguantaba lo que le reteaba su

patrón, pero iba llegar el momento en que panaku no iba aguantar. ¡Tenía una

rabia por dentro por todo lo que su patrón le hacía! Así que pasaron días, otra

vez mandó a su hija al chaco a recoger plátano, verduras y todas esas cosas, fue

también panaku y lo mismo sucedió ese día, se burlaron de ella por andar con

un niño defectuoso. Luego volvieron nuevamente, sucedió lo mismo y panaku

no quería ir donde su patrón porque sabía que lo iba a retear. Pensó: “no

aguanto más” y se agarró fuerte de la espalda de la muchacha, tan fuerte que

panakú se convirtió en lo que es ahora, nomás lo que es la mochila del gwa-

rayo. Todas las mujeres se reían tanto que la muchacha lloraba y se fue a con-

tarle a su padre, éste mandó hacer hartos panacuses para las mujeres, para que

ellas también lo utilicen por haberse burlado de su hija. Desde entonces es que

las mujeres llevan el panaku en su espalda y su marido el machete en la mano

para sacar alguna verdura de su planta.

Ignacia Guari

Dicen que antes el panaku caminaba, ahora tenemos que cargar el panaku. No se

sabe cómo hicieron esa cosa antes, pero decían que se quebraba su piernita y tenía

que andar detrás de las personas nomás, todos los días. Le ponían para su pierna

antes hoja de cusi, la gente se burlaba de él, entonces desde ese momento estamos

alzando el panaku. Caminábamos antes. En ese mismo tiempo hubo una plaga de

tukru, cazadora. La gente combatió la plaga y a nosotros los niños nos encerraban

en un cuarto y nadie andaba por las calles, hasta que un comisario nos decía cuan-

do podíamos ir al chaco a recoger nuestros productos al chaco. Hacían bulla

cuando tukru venía, en todas partes ocurría lo mismo, la gente anciana lloraba y

no salían a la calle, si todos cerrábamos y por eso juntábamos leña. Cuando había

fiesta en Ascensión o en Urubichá nos íbamos con nuestras camas, y donde caía

la noche dormíamos.

El relato de Ignacia Guari sobre el panaku, denotaría que era prohibido burlarse de

las personas con discapacidad y la transgresión de este mandato fue castigada.

El soplador, tapekwaTimoteo Uraeza

Para prender el fuego rápidamente, mientras uno sopla, invoca al sapo diciendo:

“kururuendi, kururuendi, kururuendi endi”. Antes el plátano no era para comer

sólo lo tenían como adorno o mascota, cuando estaba bien maduro lo botaban,

no se sabe quien fue el primero que lo comió. Cuando terminamos de fabricar la

trampa tradicional, ivonde, para cazar animales silvestres, no debemos orinar en el

lugar donde fabricamos si no, no tendrás suerte. Si cruzamos un animalito no

debemos dar el hueso a los perros, hay que quemarlo y si le damos a los perros no

tendremos suerte.

3.2 De los animales

La tortuga

Susana Masai

Dicen que antiguamente los animales hablaban todos, entre esos estaba la tortuga

que era tímida. Una vez llegó la lluvia al pueblo y todos los animales tuvieron que

Soplador, tapekwa.

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004.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U200

trasladarse a otro pueblo para no ahogarse, pero la única que no quiso irse fue la

tortuga por no dejar su casa, no quería dejarla nunca. Entonces Jesús el divino

señor, hizo su milagro y le ayudó a la tortuga a llevar su casa en medio del agua

duró días, semanas y como la tortuga estaba llevando su casa en la espalda, se le

enduró, por nada más ahorita su caparazón es dura. Llevó tanto, tanto, su casa

hasta el otro pueblo que se le enduró su caparazón, porque antes era blandita.

Ahora va a ver que su caparazón es duro, parece un hueso, ya está acostumbrada

a llevar peso grande y hasta a uno lo puede llevar.

Oso jucumari, Mba´epicukuSusana Masai

Dicen antiguamente que una mujer iba a ver las trampas de su marido para que

cacen los animales y le dijo a su hijo que lo acompañe, pero como su hijo era mie-

doso le dijo que le dolía su pie y se volvió a su casa.

La mujer se fue nomás a ver las trampas y cuando su marido llegó a su casa, esta-

ba solamente su hijo, preguntó entonces por la esposa y el niño le dijo que su

madre había ido a ver las trampas. ¿Y por qué la dejaste ir sola? le dijo, pero lleva

el cuchillo grande, dice que estaba cansada de ver las trampas, revisarlas y quiso

ir a tomar agua.

Fue a tomar agua y sintió que alguien venía, cuando volcó, había sido el oso jucu-

mari que la asustó y se la quiso llevar, la agarró pero ella le mostró el cuchillo

grande y la soltó, donde había hartas espinas por que el mba’epipuku, tiene miedo

al fuego y al cuchillo, y dice que cuando volvió lo encontró a su esposo y le pre-

guntó. ¿Qué te pasó? El oso jucumari me quiso llevar y se asustaron. Dicen que

ése es un diablo, que es capaz de llevar a la gente y matarla. No la mata, sino que

no les da comida, los mata de hambre. Caza muertos pero lo cuece. Igual que

aquí a la gente no le gusta carne cruda, y por nada más unos hombres escucha-

ron unos gritos y había una cueva donde había puro huesos de calavera. Tenía

miedo también porque aquí hay oso jucumari, por ejemplo en el barrio San

Gregorio, que es monte, en el barrio San Juan también, dice que apareció una

vez y se quiso llevar a la gente.

La peta que trae mala suerte cuando vamos a cazar

Hidelberto Armoye

Cuando vamos a cazar si nos encontramos a la peta, primero le hablamos, le con-

versamos para que nos brinde la suerte, la amarramos, la colgamos, y le decimos:

“si me das buena suerte te desato, si no me das la suerte te llevo, si tenemos suer-

te volvemos por ahí mismo para que se vaya”.

Peces

Hilderberto Armoye

Ningún pez nos trae mala suerte, pero existe una especie de rana rara, Aru, que

nos trae mala suerte, y el seboro (cangrejo de agua), no lo votamos, directamente

lo llevamos en jasayé. Eso es mala suerte para no sacar pescado cuando pican estos

dos bichos, dicen los abuelos.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 201

De la anguila

Isabel Abacay

Decían también que existe anguila grande que está aguantando la tira de la tierra,

también tenemos anguila chica a la cual no le sacamos nada de su tripa, se hecha

con toda la tripa a la olla. Decían nuestros abuelos que no tenemos que destripar

las anguilas porque los hijos de uno se llenan de pecas.

De la anta

Isabel Abacay

Cuando cazan anta no hay que botar los huesos, según los abuelos se puede par-

tir la tierra. Porque con el anta ensayó la firmeza de la tierra, la hacían zapatear,

por eso las abuelas tenían miedo de botar hueso.

De la carne vacuna y del panakuIsabel Abacay

También decían que los abuelos, cuando asaban charque corrieron, porque se

encogía la carne al asar por nada más no tenemos ganado. También me contaba

que el panaku andaba con su carga, pero los abuelos se reían del panaku. Éste se

cayó y no se levantó más hasta ahora, por lo que hay que cargar el panaku en la

espalda.

El cazador de Yotaú

José Chuviña Macue

Antes tenía mi abuelo un perro, lo levantaba delante del fuego y entonces agarra-

ba las cenizas y las botaba encima de uno para que cacen fácilmente, según ellos

que los animalitos, se ponen ciego. Le hablamos a la mujer antes de ir a cazar, que

no debe barrer, si lo hace no hay nada de suerte.

Cuando vamos a cazar tenemos que tener cuidado cuando baja la carachupa, es de

mala suerte y el oso hormiga, tamondoa’i, tambien. Otro es el cocinero (paloma)

cuando canta contento y tupido es suerte. Mala suerte, cuando canta de uno en

uno, ese avisa o anuncia cosa mala o buena. Pedirle a la peta es mala suerte, hay

que hablarle “te llevo y te largo”, si cazamos, yo la largo, sino me la como. Por pri-

mera vez llevé ayer a mi hijo a cazar para mostrarle cómo pienso. Llegamos donde

siempre cazo taitetú, y me preguntó: “¿Dónde es el chaco papá?, y estaba cantan-

do el cocinero: “taka, taka”. Eso es mala suerte, y cuando cantan “ti, ti, ti, ti”, eso

es suerte.

3.3 Sobre espacios sagrados

Cuento: Máximo

Angel Perez Bejarano

Cuando yo vine aquí a este pueblo Yotaú, escuché sobre Máximo. Creo que era

un brujo, le gustaba tocar guitarra y por nada más lo mandaron a guasquear. Él

estaba tocando guitarra, tomando y había dicho que ya se iba a donde había lagu-

na, el camino era orilleando la laguna. Cuando pasaba la gente por ahí, venteaba,

Anta, mba’embiaruzu.

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A.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U202

fuerte y se perdía, por eso el padre fue a bendecir. Entonces Máximo se fue a otra

laguna que se llama Laguna Brava (iupa ñarö). Allá lo alcanzó su compadre y

Máximo le regaló una piña (medida de carga) de pescado, llenando su panaku,

Máximo le decía que no desate el panaku y le puso unos cuantos pescados encima

para su tapeque. El compadre dudaba por qué Máximo le había dicho que no lo

desate, entonces bajó su panaku, lo desató y se derramaron miles de pescados. No

pudo recoger todo y cuando llegó a su casa le avisó a su mujer, le contó lo que le

había dicho su compadre, que no desate el panaku y también le había dicho que

no lleve gente de Yotaú, porque ellos no lo querían cuando vivía en el pueblo, que

a cada rato lo hacían guasquear con el padre. Le dijo: “sólo usted, venga solo siem-

pre”, cuando el compadre llevó a otra gente, salió su compadre Máximo, le dijo:

“hasta aquí nomás compadre, nunca más te voy a dar pescado”, y lo cumplió, no

le dio más. Así, este hombre fue con todo su cuerpo y con toda su familia.

Máximo vivía en Yotaú se fue con todo su cuerpo a la laguna. Cuando estaba

viviendo dentro de la laguna tenía camión, avioneta. La gente de Yotaú muchas

veces vio camión en medio de la laguna y aviones bajando. Máximo tenía mucho

ganado, el que lo vio fue Pablo Arimini, fallecido. Él lo vio, decía el que Máximo

tenía el cebú blanco.

Creo que Don Pepe Dorado conoce y ha visto al Máximo. Su camión de don

Pepe, decía la gente, se metió por en medio de la laguna, decían ellos que don

Pepe esta borracho: ¿será que no se va a perder don Pepe en medio de la laguna?

Saltó al agua, ellos tenían miedo, decían que don Pepe se hundió con su camión,

pero al otro día llegó don Pepe.

Historia del templo sagrado de la Cachuela del río IvaiAntonio Irayigra

Éste era el camino. Cuando no existía el camión ni avión, por este río, ivai, acer-

caban las cargas que traían de Santa Cruz en canoa hacia el Beni, kerosén, por

ejemplo. Aquí se perdió mucha gente, cuando caía en esas cachuelas. Cuando se

llena el río no se ve, entonces se traga la canoa.

Este lugar se llama “ola grande”, itugwasu, o cachuela; aquí existe un jichi debajo

de la piedra, allá. En esa piedra nadie sube, relampaguea cuando lo siente a uno.

Esta es la piedra que se llama itugwasu, tumba de piedra. El primer pueblo no fue

aquí, fue en San Fermín, y después vinieron a Yotaú y después se dividieron.

Cuando la Cachuela se llena bota agua.

Esto que estamos mirando es gente dejada. Decían los abuelos, también que se van

a desaparecer, es verdad que desaparecieron, eran altos, bien formaditos la forma

de tumba pero ya se fueron en 1957. Sólo se quedaron estos pocos, todo tenía

letra, las piedras. Éste es un dibujo de gente. Este lugar se llama, itumini, este lugar

era donde se rezaba antes, se escuchaban los rezos que decían “rara, rara, rara”,

pero no se entendía lo que rezaban. Yo escuché cuando tenía dieciocho años, ya

se fueron, sólo quedaron estos, pero ya no se escucharon los rezos nunca más.

Esta piedra tiene difunto adentro, eran hartas piedras alrededor del altar se hicie-

ron masa y polvo, yo lo he visto con mis propios ojos, cuando yo tenía dieciocho

años, creo que ya estaba cerca del fin del mundo, esto se quedará para cuidar el

altar. Sólo era camino, ¿cómo serán ellos?, decían los gwarayos.

Las piedras que tenían letras son las que desaparecieron, pero no se entendía la

letra. Los vivientes de antes de Yotaú conocían, los de hoy no conocen, los que

vienen de visita son de otro país. Los parientes gwarayos de antes venían a salu-

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Sepultura o El Altar de Yotaú, 2004.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 203

dar, nosotros entramos sin saludar. Ahorita los abuelos saludaban, pedía que les

dé pescado y le daban y sacaban.

Los del pueblo de Yotaú ya no vienen a pescar porque no nos dejan los propieta-

rios, los nuevos asentados, decían que la tierra es de ellos pero son mentira, mire

los potreros son nuevos.

Pascual Chemanduarasi Iraorï

Mis abuelos me avisaron que este lugar es como un cementerio, me decían que

había gente virtuosa, ikarai va’e cuando agarraba la piedra, para ellos era como

agarrar jabón, esta gente era ikarai va’e. “Antes del fin del mundo van a salir,

entonces nos vamos a mezclar”, decían los abuelitos. Lo que me contaron los

abuelos yo también lo comparto con los jóvenes, me decían también, que aquí era

pueblo, y de pura teja era la casa, también vivían donde ahora es Ñuflo de Chávez,

era Puerto de la Cruz. Antes se salió la gente porque había mucho chori, mataban

mucho con flecha, entonces salieron a Yotaú. La gente de acá era otra. No, aquí

había otra gente, primero el pueblo de Yotaú era allá, en San Fermín. Los de acá

habían conversando con ellos, sólo en boca o murmullo. Ellos conversaban entre

ellos, hay cruz y altar, ¡vamos a verlo! ¡Si yo comparto con los jóvenes mi conoci-

miento!, pero ellos no le creen a uno, dicen: ¡qué saben los viejos!, eso dicen los

jóvenes. Los jóvenes no vienen a mirar este lugar porque sus padres no le dicen o

no lo saben.

Cuando yo era chico, de diez años, vi el altar. Antes, cuando vine a pescar con los

abuelos, ellos llegaban a orar. Este lugar es donde se pone libro éste es donde se

pone vela, éste es adorno, florecido, éste es como cáliz y como hostia, éste que esta-

mos mirando es el altar. Los abuelos venían a pescar, aquí venían se arrodillaban,

oraban, aquí frente a este altar era limpio, lo manteníamos, ahora esta enmaleza-

do, porque no venimos ya nosotros a pescar. Nadie del pueblo viene a mirar no

les interesa. Usted primera vez que viene.

Esto se veía mejor antes, el agua los gasta porque se llena y corre fuerte. Éste es el

río Ivai. Cuando rezaban el sonido del agua no dejaba escuchar. Este hoyito que

es alrededor del altar es de la luz. Esto era como iglesia antes para ellos. Por eso

está el altar. Le decían al lugar ikarai va´e, y también le decían jesuita. Las piedras

las trajeron antes por que seguramente había santos con ellos, esto creo que fue

antes de Cristo.

Los de Yotaú, cuando vinieron a pescar, descubrieron este lugar. Mire esto que se

ve bien aquí, son como tres cabezas en una piedra. Será que indican las tres per-

sonas. Sí, todo eso se desapareció en el año mil novecientos setenta y cinco, era

harto. Allá parece cuaderno, o libro parecía que lo tiene bien en el pecho, allá hay

otro. Había un amigo que me contaba que por vía satélite estaba ubicando el

lugar, han venido por tierra, tampoco pueden pillarlo, según dicen que estaban

tocando la campana, supuestamente esa campana era para los gwarayos. Otros

dicen que estaban recibiendo los españoles una campana de oro. En tiempo de

agua estos iban rumbo al río Mamoré, sin embargo antes de eso aquí, en la

cachuela grande, se volcó, ¿será que la canoa o lancha, y la campana quedó ahí?

Hay una resolución municipal que era área protegida del colegio, sin embargo por

intermedio de eso, nuestros mismos dirigentes lo han convertido en propiedad

privada, pero sí, hay una resolución de que todo esto es patrimonio de los de

Yotaú, está definido como área verde. Para hacerlo respetar uno, es que empece-

mos el saneamiento del polígono cuatro, contra esto, lo que estamos pidiendo a

través del INRA. A través de la organización COPNAG estamos pidiendo que se

haga una nueva inspección ocular y se haga pericia de compra a través de esta

zona, pero el anterior dirigente, hizo negociación con los rusos a espaldas de los

de Yotaú. Esto era el pueblo y ahora es del pueblo. La reja que abrimos no es ajena,

esto ahora es de propiedad privada, antes era del pueblo.

Este lago se llama Lago Bravo (Iupañaro), según dicen que había uno que se lla-

maba Máximo era brujo, que vino a esta laguna primero, antes no la dejaba ape-

garse a la gente, y empezaba a correr a la gente por eso lo llamaban Lago Bravo, el

Máximo vino aquí, una vez vino su amigo a pescar aquí, y le dio pescado en un

panaku, le ordenó que no desatara el panaku en el camino, pero el lo desató y se

desparramaron los pescados, quiso echar otra vez ya no pudo llevar todo, luego

vino otra vez y ya no le dio más. Vivía por acá por el cerro. El Máximo era perso-

na, pero brujo.

Este lago no sé de quien será, o quién se adueñó, pero era de Yotaú, si es cerqui-

ta Yotaú, cuando hicimos el mapa con el Centro de Planificación Territorial

Indígena de CIDOB, esta laguna está en el mapa de Yotaú, esta laguna tiene una

legua. Este lago se llama Iupañaro, Lago Bravo, aquí venía a cazar ciervos, cuando

escuchaba el tiro, tronaba adentro de la laguna, relampagueaba y lo hacía llover.

En esta laguna hay sicuri, yacaré. Máximo brujo, éste era bien brujo y él vive aquí,

en la Laguna Brava.

204 S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u - C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 205

4. IDIOMA

La pregunta guía, que permite el abordaje del presente acápite, es: ¿cuáles son los

saberes y conocimientos de los gwarayos sobre su idioma en la actualidad? Las

cuestiones relevantes encontradas durante el proceso de la investigación se han

organizado de acuerdo a las categorías emergentes de los datos recogidos desde

una perspectiva sociolingüística.

El idioma gwarayo pertenece a la familia lingüística guaraní. Según Albó (1995)

también pertenecen a esta familia el guaraní–chiriguano, sirionó, yuki y guara-

sugwe. El guaraní–chiriguano y el gwarayo concentran la mayor cantidad de

hablantes.

4.1 El sentido del idioma

Los testimonios que se presentan a continuación dan cuenta del valor cultural y

sagrado que tiene el idioma. Se reconoce que el idioma es parte de la forma de

ser, sentir y comunicar del gwarayo, expresa su entorno, su modo de ver y enten-

der el mundo. El Profesor Modesto Poñez de Yaguarú decía “me gusta (la len-

gua gwaraya) porque cuando cantamos en el idioma gwarayo, se entiende más lo

que uno canta, tiene más significado; pero cuando uno canta en castellano, uno

canta por cantar y no entiende el sentido del canto”. El mensaje adquiere mayor

relevancia, para sus hablantes, cuando se lo expresa en el idioma propio, como

es el caso de la manifestación del canto.

La lengua está relacionada también con lo sagrado, con lo divino, de lo que uno

no puede despojarse. En palabras de Lucila Urañavi, la lengua materna es “un

regalo de Dios, es por eso que para nosotros es bien sagrado nuestro idioma y

por eso hay que mantenerlo”. Por tanto, la lengua no es sólo un instrumento de

comunicación, sino que tiene un alto valor en términos de su identidad y espiri-

tualidad. Esto se manifiesta en los quehaceres de su vida cotidiana, donde cada

actividad realizada está vinculada con lo divino; la comunicación con Dios y la

La lengua está relacio-nada también con losagrado, con lo divino,de lo que uno no puededespojarse.

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Taller Yotaú, 2004.

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U206

naturaleza se concibe sólo a través del idioma propio, su ruptura puede tener

consecuencias negativas. En sus predicciones, los abuelos señalaban su preocupa-

ción por la pérdida del idioma propio. Anselmo Macúe de San Luis relata que su

abuela le advertía:

Si ellos no se acuerdan de Dios tendrán otro modo de vivir que no servirá. No

rezarán a Dios en nuestro idioma y tampoco pedirán a él para que les dé bue-

nos productos. Eso, antes nuestros abuelos nos contaban. Poco a poco se nos

van a acabar las cosas, eso será como un castigo para nosotros: no lloverá,

habrá hambre y desesperación porque la tierra no será fértil. Está dicho que

los hijos de nuestros nietos y sus hijos morirán de hambre porque no habrá

nada. Y nosotros también ya estamos cerca porque ya no hay qué cazar en el

monte.

Las diversas carencias que se presentan en la actualidad principalmente se atribu-

yen al olvido de Dios, a una pérdida de contacto con quien permite acceder y

gozar de la abundancia.

En las narraciones referidas a la muerte se enfatiza en la figura del Ramoi, abue-

lo128, quien acoge a las personas después de la muerte. Él sólo habla gwarayo, si

uno desconoce el idioma no puede comunicarse con él y gozar por ejemplo de

las comidas típicas, bebidas y otras costumbres propias de los gwarayos que se

practican también después de la muerte. Al respecto, Cuentas (1998) explica que

al morir, ellos van a ir al encuentro del Ramoi, para esto tienen el camino de la

derecha e izquierda, los gwarayos escogen el de la izquierda en cuyo trayecto van

pasando pruebas de acuerdo a las habilidades adquiridas en su vida y una de ellas

es el uso del idioma.

El idioma además de ser un medio de comunicación con los abuelos, la natura-

leza, la divinidad y con las generaciones antiguas (ancianos), es un componente

importante de la identidad cultural. El ser gwarayo implica necesariamente

hablar su idioma. Margarita Chuma de Yotaú opina “para nosotros hablar el

idioma es importante porque eso es de nuestra cultura. Es de nuestra cultura eso,

no podemos olvidar, uno tiene que hablar nomás en su idioma ‘Nunca te vas a

correr porque eso es bueno para nosotros’– me decía mi abuela”. Los abuelos son

un referente para incentivar el uso del idioma, a través del tiempo han realzado

su valor. Los actores gwarayos afirman que el idioma es parte de su identidad cul-

tural al que no tienen que renunciar.

4.2 Uso del idioma gwarayo

Los actores gwarayos reconocen que existe variación dialectal en las poblaciones

de Yaguarú, Urubichá, Salvatierra, Ascensión y Yotaú. El idioma gwarayo es

común pero cada pueblo tiene sus particularidades. Estas variaciones dialectales

responden a las características socioculturales de cada pueblo, relacionadas a la

128 El abuelo es un personaje mítico al que se hace referencia en el acápite sobre espiritualidad.

Para nosotros hablar elidioma es importanteporque eso es de nuestracultura. Es de nuestracultura eso, no podemosolvidar, uno tiene quehablar no más en suidioma “nunca te vas acorrer porque eso no esbueno para nosotros”,me decía mi abuela.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u - C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 207

distancia entre pueblos, a la autonomía de cada uno, al establecimiento de dife-

rentes familias en cada pueblo, ya descritas anteriormente en el capítulo de ante-

cedentes de contexto.

Las variaciones se presentan a nivel fonético y en algunos casos a nivel de léxico.

En lo fonético existen distinciones, por ejemplo, los pobladores de Yaguarú

dicen yáya (abuela129) y los de Urubichá pronuncian yayá (abuela), regularmen-

te los habitantes de Urubichá acentúan en su habla la última vocal. A nivel de

léxico, también se manifiestan diferencias, algunos ejemplos son:

Tabla No. 21Palabras de uso de los distintos pueblos.

Fuente: Entrevista a actores clave de Yaguarú, Yotaú, Urubichá, Ascención y Salvatierra.

La diversidad y amplitud del vocabulario gwarayo tiene como potencialidad futu-

ra el uso de sinónimos a nivel del lenguaje escrito. Sin embargo, todavía esta

potencialidad no es aprovechada, algunos testimonios dan cuenta de la predomi-

nancia de la variación dialectal de Ascensión, la que se estaría legitimando con la

asunción de esta variación en los textos escritos producidos para la enseñanza en

Unidades Educativas (UE), aspecto que es de preocupación para los afectados.

La riqueza del idioma gwarayu se manifiesta en el amplio vocabulario para la

denominación de los miembros de la familia; Carmen Poñez de Yaguarú resalta

dicha riqueza en el siguiente diálogo:

129 Expresión cariñosa de abuela, yáya en Yaguarú y yayá en Urubichá

Gwarayo

Urubichá Yotaú Ascensión Salvatierra Yaguarú

Barrer Sa’uva Tupei Sa’uva Sa’uva, Tupei Sa’uva

Loro Marakäna Ka´e - - -

Gë Aviye Aviye Aviye

Tarántula Yandupoakä Avachipisä Yandupoakä Yandupa’aka

Lima (fruta) Arasa’ kavu Arasa’ kächï Arasä rima Asakavi Arasa’ kächï

Medicina Mosä Mba’epösa Mba’epösa Mosä Pösa

Parrilla para asar carne Moka’ëta Moka’ëta Moka’ëta Ña’ëta Moka’ëta

Maleta Turukwar’riru Mbae’riru Petaka Petaka Petaka

Horcón Ivira’rakambi Ivira’rakambi Okiyotuna O’ämba Korero

Plato de arcilla Ña’emita Ña’ëmoita Ñamoita Ña’ëmoita Ña’ëmoita

Manantial I ndopai va’e I ndopai va’e No’ëpai va’e I ndopai va’e I ndopai va’e

Suegro (mujer) Che rovayar Che rovayar Chero vayar Cherovaya Cherovayar

Hornero Ayumbichaka Ayumbirëtä Oyumbirëtä Ayumbi Ayumbikai

Pampa Yuvi Yuvi Yuvi Yuvi Yiviu

Expresión de acepta-

ción de enamorada

Avachipaka

Yandupisä

Castellano

Eré (aceptación-obe-

diencia es utilizada

por la mujer)

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U208

—¿Cómo se saluda a los ancianos varones?

—A los ancianos nosotros les decimos avirave cheramoi (buenos días abuelo).

—Y a los hijos de su hermano o hermana ¿Qué se les dice?

—Y a los hijos de nuestros hermanos les decimos che pë (sobrino) Esta palabra también es de

uso femenino. A los hombres se les dice che riiri (sobrino entre tío y sobrino). A nosotras nos dicen

che si’iri (tía) y los hombres nos dicen a’i (tía) y las hijas de nuestros hermanos nos dicen yaiche (tía)

y los hijos de los hijos de nuestras hermanas nos dicen yari (abuela).

—¿Qué le dice la mujer de su hermano a usted?

—Me dice che si’iri (cuñada).130

—¿Y usted qué le dice?

—Yo le digo kuña (mujer).

—¿No le dice nuera?

—No. Yo le digo mujer nomás.

—¿Usted qué le dice a la madre de su esposo?

—Yo le digo che rovayar (suegra) Cuando me casé al padre de mi marido le dije papá pero

antes le decía che rovayar (suegro).

—¿A quién le dice che tutri (tío)?

—Yo le digo a los hermanos de mi madre che tutri (tío).

—¿Ellos qué le dicen a usted?

—Ellos me dicen che chiper (sobrina).

—¿Por qué le dicen también gwambir a la sobrina?

—Gwambir (sobrina) también decimos o che chiper (sobrina) y al sobrino decimos chaï.

—¿Qué es chaï?

—Entre nosotros nos decimos chaï (sobrinos).

Este diálogo expresa la gama de terminología existente para designar a los distintos

miembros de la familia; incluso para la denominación de un miembro de la fami-

lia, en algunos casos, se usa distintas palabras de acuerdo al género y parentesco.

El gwarayo en su convivencia con la naturaleza presenta un amplio vocabulario

para nombrar lo existente en su territorio. Por ejemplo, para el nombramiento

de las distintas especies de loros existen diferentes palabras; los de Yaguarú dicen:

marakana (loro), tu’ï (mariquita) y ayuru (loro hablador o galano), kaninde

(paraba pecho amarillo), ararakä (papagayo), sii (tarechi), tu’ïmini (cotorrita),

entre otros.

La riqueza de su vocabulario se manifiesta en el nombramiento de la diversidad

de especies en la flora, fauna y en general el medio ambiente y el cosmos. Los

nombres varían de acuerdo a los lugares de uso, por ejemplo, loro se dice en

Yaguarú marakana y en Yotaú se dice ka’ë.

Pese al reconocimiento del idioma como un valor cultural propio, existe preocu-

pación por la disminución de la lealtad lingüística que estarían presentando las

generaciones nuevas. Esta situación manifiesta particularidades propias en cada

uno de los pueblos.

130 Cuñada, expresión cariñosa.

Foto

graf

ía: C

ipca

Taller Yotaú, Paola Cuñapoari, 2004.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u - C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 209

En la comunidad de Salvatierra se ha producido un proceso de desuso de la len-

gua sirionó dado que los antepasados de esta comunidad pertenecían al grupo

lingüístico sirionó. En la actualidad al parecer quedan sólo dos ancianos que

manejan dicha lengua aunque ellos niegan su conocimiento frente a personas aje-

nas; y uno de ellos afirma haber olvidado su historia. Los actores de Urubichá,

en sus reflexiones, atribuyen esta situación al mestizaje producido con los pobla-

dores de habla gwaraya; los sirionó, al ser una población pequeña, fueron asimi-

lados lingüística y culturalmente en la época de las misiones. La hermana

Ludmila Wolf131 radicada en Urubichá explica que:

Desde ese entonces entre los de Salvatierra y Urubichá hay muchos enlaces y por

eso los urubicheños que fueron allá a trabajar se casaron y así pudieron lograr

asentarlos. Se ha perdido el idioma. El Hermano Jorge Yocundo que estuvo 40

años allá, del año 1940 al 1980, dice que pese a que se escribieron los catecis-

mos en su lengua se perdió el idioma porque se casaron con los gwarayos.132

Sin embargo, para José Urasayegua de Salvatierra la causa de la muerte de la len-

gua sirionó fue otra:

Los sirionó eran los originarios de Salvatierra, a quienes en gwarayo denomi-

namos chori133 (nómadas). Ellos tenían su propio idioma pero nosotros no le

entendemos. Además, nadie mantiene esa lengua materna. Esto surgió porque

las misiones en ese entonces los evangelizaron, a partir de ese momento habla-

ron en la lengua gwaraya.

La evangelización y el sistema misional implantado pudo haber sido otra de las

causas para la muerte de la lengua sirionó. La necesidad de comunicación entre

pueblos y la necesidad de utilizar un mismo lenguaje religioso durante las misio-

nes pudieron haber sido dos factores causales para la muerte del sirionó en

Salvatierra. En la época de las misiones la lengua de comunicación interétnica a

nivel local era el gwarayo.

En la actualidad Salvatierra presenta alta lealtad lingüística134 al idioma gwarayo,

esto se ha observado en la comunicación entre hablantes tanto en espacios for-

males como informales; un factor que puede estar contribuyendo es la

131 Religiosa, directora del Instituto de Formación Integral Coro y Orquesta que vive desde hace 40 años en

Urubichá.

132 Es necesario aclarar que la historia de Salvatierra está relacionada a su creación como misión para la catequi-

zación de Sirionós. Los sacerdotes que trabajaron con ese fin fueron Daniel Carvalho, Hilderto Walpoth y

Jukund Janocsko, quienes para catequizar a los sirionós contrataron profesores gwarayos utilizando su idioma

para alcanzar su objetivo. Las culturas gwaraya y sirionó poseen muchas diferencias, aunque los idiomas sirio-

nó y gwarayu son de origen tupí-guaraní, por lo que tienen alguna similitud. Sin embargo, las relaciones entre

ambos grupos, que en un inicio eran de rivalidad, han ido progresivamente cambiando ya que las familias se

han ido acercando a través de relaciones de trabajo, casamiento, compartir territorios, pertenecer a la misma

organización indígena, entre otras. Actualmente, existen pocos sirionós originarios, y muchas familias mixtas

que aún todavía entienden el idioma sirionó, aunque ya se lo habla poco.

133 No se conoce a ciencia cierta el origen de la palabra. Según el diccionario usual de la Real Academia Española

proviene del Caló. Significa ladrón, vulgar, ratero, ladronzuelo. Para los gwarayos es una palabra despectiva

sinónimo de nómada o selvícola.

134 Lealtad lingüística es un concepto sociolingüístico que significa aprecio y uso de la lengua propia.

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U210

implementación de la modalidad de EIB en la UE, aunque todavía no sea ple-

namente acorde a la expectativa de sus actores.

En los centros poblados ubicados sobre el camino carretero Santa Cruz–Beni se

advierte mayor amenaza para la pérdida del idioma gwarayo, por el uso privile-

giado del castellano en la comunicación con personas de distintos orígenes y acti-

vidades, que confluyen y transitan por dichas poblaciones, como es el caso de

Yotaú y Ascensión.

En Yotaú se ha podido evidenciar la existencia de casos de ruptura de comuni-

cación en el idioma gwarayo entre abuelos y nietos. Frente a este hecho los ancia-

nos manifiestan su preocupación porque los niños y jóvenes ya estarían hacien-

do uso exclusivo del idioma castellano. Otro factor al que se atribuye la dismi-

nución de la lealtad lingüística en los actores gwarayos es al bajo “estatus” de la

lengua gwaraya con relación al idioma castellano.

Modesto Poñez cuenta que “en el año 1980, alrededor de esos años los karai se

burlaban de nosotros y era por eso que los jóvenes tenían vergüenza de hablar.

Había otros parientes que ya no querían hablar, hasta en el colegio se notaba eso,

pero también algunas veces se escuchaba hablar el gwarayo”. Los testimonios de

los actores corroboran esta situación de falta de lealtad lingüística de la siguien-

te manera:

La hermana Ludmila Wolf radicada en Urubichá observa que:

Los gwarayos entre sí son orgullosos, son fuertes. Entre los blancos no son

gwarayos, son benianos o no quieren ser gwarayos. Aquí hablan en su idioma,

dicen nuestro idioma. Ellos dicen que tienen el derecho de hablar pero van a

la ciudad y no hablan ni una palabra en gwarayo.

Antonia Irayigra de Yotaú cuenta:

Cuando yo tenía ocho años estaba en la escuela, muchos de nuestros compa-

ñeros eran de habla castellana, eran muy racistas como también los profeso-

res. Incluso ellos [los profesores] decían que no tenía sentido el idioma gwa-

rayo, que era muy simple. Nos decían que este dialecto sólo hablaba los bár-

baros. Nuestros compañeros mestizos nos insultaban diciéndonos bárbaros y

salvajes, nos escupían en la cara y el cuerpo.

(...) nosotras como no sabíamos hablar español no podíamos defendernos. Yo

recuerdo que mi profesora me mandaba a abrir el portón pero yo me quedé

‘tuti’, no le entendía nada y ella se molestó mucho conmigo. De esa manera

muchas de mis compañeras se decepcionaron de la escuela. También recibía-

mos castigo en ese entonces, las lecciones que se avanzaba los días anteriores

teníamos que repetir de memoria, repetíamos cada palabra como un loro, sin

entender nada. A pesar de eso yo aprendí algo por voluntad propia.

Ramona Urasirica de Urubichá cuenta este testimonio:

Una vez en Okinawa encontré a un pariente de San Pablo y le saludé en el

idioma y me dijo que no hable fuerte sino bajito. Él me hablaba en castella-

no, por eso le dije: ‘¿quién eres tú, acaso te crees un karai?’ Entonces me dijo:

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u - C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 211

‘esta gente si nos escucha va a decir que somos gwarayos’. Pero yo como buena

gwaraya le contesté: ‘¿por qué siente vergüenza? ¿Cómo los gringos cuando

llegan a nuestro país hablan su propio idioma? Al igual que la gente del inte-

rior, así debemos ser nosotros, para que la gente sepa que somos gwarayos.

La preocupación de los ancianos por el poco uso del idioma gwarayo entre las

generaciones nuevas es grande. Por su parte algunos padres de familia reconocen,

de manera autocrítica, que no están asumiendo la responsabilidad de la enseñan-

za de la lengua propia de sus hijos, otros señalan que su enseñanza le correspon-

de a la escuela y alguno percibe que el aprendizaje del idioma debe ser de forma

espontánea.

Los centros poblados de Yotaú y Ascensión presentan contextos socioculturales

particulares. Desde la época de las misiones existieron habitantes de distintas cul-

turas, chiquitanos, mojeños, quechuas, aimaras, cruceños al igual que en la

actualidad. El castellano, al ser la lengua de comunicación entre los habitantes de

distintos orígenes, pudo haberse fortalecido en desmedro de las lenguas de las

diversas etnias por la situación diglósica que sufren las lenguas originarias en

Bolivia. Históricamente, el castellano ha sido la lengua de los que detentan el

poder político y económico ya sea de forma directa o delegada (Cotler, 1968).

La diglosia nos permite visualizar la relación de poder entre grupos sociales

donde hay una lengua dominante y otra oprimida. La lengua dominante y de

prestigio, como es el caso del castellano, es usada en todos los contextos y ámbi-

tos, es el idioma oficial y formal; en cambio la lengua oprimida, como es el caso

de la lengua gwaraya, es relegada a un plano informal y/o doméstico. De esta

jerarquización social y funcional entre dos lenguas nace la actitud diglósica en los

hablantes.

En Yotaú llama la atención que los sacerdotes desde la época misional celebra-

ban la eucaristía sólo en español, sin embargo el canto litúrgico era en el idioma

gwarayo y en latín. En la actualidad persiste la presencia de otros pueblos indí-

genas de forma mayoritaria, donde sólo el 40% de la población es de origen gwa-

rayo. Ante esta situación Eladio Uraeza135 de Yotaú expone su preocupación:

Antes nuestro pueblo tenía su cultura, sus costumbres, su idioma era el gwa-

rayo. Pero después, cuando hubo la misión jesuítica metieron a los gwarayos

con los chiquitanos y ahí es cuando intercambiaron su cultura. Ahora lo que

yo puedo decir es que poco se está haciendo por usar de nuevo el idioma, que-

remos aprender, no queremos quemar algo que realmente queremos porque

queremos a nuestro pueblo. En nuestro pueblo tendrían que utilizar el idio-

ma desde el más chiquito hasta el más grande.

En esta preocupación se advierte que pese a una situación de riesgo que vive la

lengua gwaraya existe expectativa de sus actores de revitalizarla a través de la

enseñanza de las nuevas generaciones como una forma de fortalecer la identidad

de pueblo.

135 Administrador de la radio Santa María de Yotaú, 24 años, Yotaú.

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U212

En Urubichá y Yaguarú se ha podido observar mayor uso de la lengua originaria

tanto a nivel de los espacios formales como informales. En Urubichá la escuela de

modalidad EIB ha podido jugar un papel importante en la revitalización de la len-

gua gwaraya. En épocas pasadas se percibía menor lealtad lingüística. En cambio,

ahora se percibe mayor uso de la lengua y aprecio por ella, sin embargo, persiste la

preocupación en los ancianos y padres de familia por la posibilidad de su pérdida.

Una preocupación importante de los gwarayos son los cambios que existen en el

habla de las generaciones nuevas. El cambio, objeto de mayor crítica, es la interfe-

rencia del castellano en el gwarayo con el abuso de los préstamos lingüísticos. El

Profesor Modesto Poñez manifiesta “antes no se decía como ahora ‘digamo’ (diga-

mos), así hablan, todo entrecortado con el castellano. No se hablaba antes así.

Ahora hasta a mí me están contagiando. También dicen ‘apoyo chepiañemoñeta’ y

después dicen ‘aipo’ko che pensamiento’, y así entreverado castellano y gwarayo

hablan”. El idioma castellano al haberse constituido para los gwarayos en la lengua

de mayor prestigio y de contacto podría estar alterando, en su uso, la estructura del

idioma gwarayo.

Al momento de emitir juicios de valor sobre la situación actual del idioma, los

actores gwarayos antiguos, inevitablemente comparan la vida del presente con la

época misional donde se fomentaba el uso de la lengua originaria. Existe temor

frente a las predicciones que les transmitieron sus abuelos sobre la imposibilidad

de comunicarse con la divinidad en caso de perder su idioma nativo.

4.3 Escritura del idioma gwarayo

La necesidad de desarrollar la escritura en lengua propia hace que el Pueblo

Gwarayu enfrente nuevos retos, semejante a otros pueblos de tradición ágrafa; uno

de ellos es el proceso de normalización de la lengua. Este proceso tuvo su inicio

con la creación del alfabeto; en realidad, los primeros en escribirlo fueron los

misioneros franciscanos y posteriormente Dennis Newton y William Jackson del

Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Según Aeguazu, Iraipi y Olivio (2003) los

escritos de estos misioneros fueron consultados para la elaboración del alfabeto en

vigencia.

Un recuento de eventos históricos para la elaboración del alfabeto, según Aeguazu,

et.al. (2003) es el siguiente:

• Propuesta inicial del alfabeto gwarayo. Se elaboró en el preseminario del taller de

alfabetos del oriente boliviano (Santa Cruz, agosto de 1995).

• Prosiguió en el taller de Concepción (9 al 14 de octubre de 1995).

• Taller de Santa cruz (noviembre de 1995) se entregó la propuesta inicial en

manos del Vicepresidente Victor Hugo Cárdenas “como acto simbólico de reco-

nocimiento del deseo de participar en el proyecto de educación intercultural

bilingüe” (Op.cit. 2003: 13).

• Dos talleres en junio de 1997 para discutir la propuesta de alfabeto con los pro-

fesores en Urubichá y Ascensión. Se modificaron los sonidos gu” por “gw” y “ku”

por “kw”.

Existe temor frente a laspredicciones que lestransmitieron sus abue-los sobre la imposibili-dad de comunicarse conla divinidad en caso deperder su idioma nativo.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u - C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 213

• El 24 y 25 de junio de 1997 en Ascensión se realizó el congreso del alfabeto con-

vocado por: COPNAG, CPESC, CEAM, SEA (lo que es ahora VAIPO) y con

presencia de delegados de CIDOB, autoridades tradicionales, religiosas, cívicas,

políticas y de los alumnos del Instituto Tumichukua y de los dirigentes comuna-

les, departamentales y nacionales.

• En 1998 se hizo la difusión del alfabeto gwarayo pueblo por pueblo (el alfabeto

se validó en las poblaciones Urubichá, Salvatierra, Yaguarú y San Pablo).

• Del 12 de enero al 7 de febrero de 1998 se realizó en Trinidad la primera revi-

sión del alfabeto gwarayo.

• Del 11 al 16 de septiembre de 2000 se realizó en La Paz el taller de escritores para

proseguir con la revisión y validación del alfabeto, por lo cual se elaboró una guía

ilustrada del alfabeto gwarayo.

Posteriormente, se llevó a cabo en junio de 2004 un Congreso de Normali-

zación auspiciado por el PAEIB donde participaron representantes de las

Centrales Comunales, ancianos, profesores de EIB y Directores de UE. El tema

de discusión fue la creación y rescate de terminología para la enseñanza en la

escuela. De los resultados del Congreso debería elaborarse un texto para su difu-

sión y hubo el compromiso de dar continuidad a la investigación en el campo

lingüístico.

Si bien la enseñanza bilingüe tuvo su inicio en la época misional, ésta fue con el

afán de evangelizar. El idioma originario se enseñaba por medio de rezos, cantos

litúrgicos y lectura de textos de catequesis, lo que contribuía al mantenimiento

de la lengua originaria. En la actualidad, la enseñanza del idioma gwarayo en las

UE es considerada por los actores como una estrategia de revitalización de la len-

gua y reivindicación de la cultura. En sus reflexiones se explicita la necesidad de

desarrollar la escritura con fines de su enseñanza.

El reto del proceso de normalización de la lengua escrita ha puesto de relieve la

lucha por el posicionamiento de las variaciones dialectales. Existen algunas

expresiones de descontento, sobre todo en los actores de Yaguarú y Urubichá,

porque al parecer habría imposición de una de ellas en los textos escritos, y uti-

lizados en la enseñanza a niños en las UE. Esta percepción ya emergió durante el

proceso de alfabetización del año 1998, al respecto, el matrimonio

Guari–Cuñanchiro cuenta que “cuando empezó el programa de alfabetización

titularon i ndopai va’e (el manantial que nunca se seca), eso dicen los de

Ascensión y nosotros decimos i ndopai va’e (el manantial que nunca se seca) y

acá en Urubichá igual dicen i ndopai va’e y nosotros decimos i dopai va’e. Ese fue

el resultado porque no hubo participación también de ellos”. En la alfabetiza-

ción, la participación de las comunidades fue limitada dado que los técnicos que

elaboraron el material eran sólo de algunas comunidades.

También se escuchan reclamos de hablantes de Yaguarú y Urubichá porque al

parecer los gwarayos de Ascensión critican la forma del habla de estos pueblos.

La expectativa apunta al trato equitativo de las variaciones dialectales en su inclu-

sión en la elaboración de textos escritos, cuyas definiciones se las deben tomar

con participación de todos los pueblos.

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U214

De cualquier modo, la normalización ha despertado expectativas en los actores,

ellos valoran la elaboración del alfabeto y hacen referencia, como ejemplo a

seguir, a la experiencia del pueblo guaraní. El matrimonio Guari-Cuñanchiro de

Yaguarú cuenta:

Cuando yo fui allá en Tekovekatu los guaraníes estaban elaborando un dic-

cionario. Ellos también tienen diferencias en su forma de hablar, por ejemplo,

hay diferencias en el habla entre los de Isoso, Cordillera y simba. Ellos han

sabido definir bien porque en el diccionario se toma en cuenta como sinóni-

mos las tres variaciones, pero aquí nada. En el Congreso de Normalización

hemos tratado de hacer así, pero el uno decía tajantemente ‘eso tiene que ser

así’ y el otro igual, entonces el que más hablaba era el que más se lo llevaba.

Entonces no hubo consenso. En español se respeta el sinónimo y antónimo,

así también tiene que ser el resultado.

Se advierte la necesidad de que el proceso de normalización asuma la política de

legitimar a nivel escrito a todas las variaciones dialectales de los gwarayo hablan-

tes y se repare la situación actual. Al respecto, Teresa Landívar Poñez de Yotaú

comenta:

Yo me puse a leer los libros que repartieron la vez pasada, pero había cosas

que no podía entender. Parece que ocurrió esto porque no fue elaborado

con participación de diferentes representantes de las comunidades, definie-

ron con una sola comunidad. Esto para mí no es bueno, porque si se aplica

en cada colegio los niños tienen que entender las palabras en el libro tal

como está escrito. Esto es preocupante para mí, porque ya no vamos a

entender a los jóvenes cuando empiecen a hablar. Además, el acento tam-

bién es diferente.

La falta de participación de todos los pueblos gwarayos en la toma de decisio-

nes, a nivel de la escritura de la lengua, puede acentuar el conflicto y estancar el

desarrollo del idioma gwarayo.

Un beneficio del desarrollo de la escritura, percibida por los actores gwarayos, es

su contribución al mejoramiento de la situación de interferencia del castellano ya

que la normalización se constituiría en un referente para las generaciones nuevas

siempre y cuando todos los pueblos participen en las decisiones de sus políticas

lingüísticas locales.

4.4 Expectativas sobre el idioma

La expectativa mayor de los actores gwarayos es el rescate y revitalización de su

idioma, y el aprendizaje del castellano. En este proceso se plantean estrategias

donde juegan un rol protagónico la familia, la escuela, las organizaciones indíge-

nas y los medios de comunicación.

4.4.1 La familia

La familia tiene un rol insustituible en la enseñanza de la lengua originaria. Los

padres de familia deberían hablar a los niños en idioma gwarayo en todos los

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u - C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 215

espacios y momentos. La reflexión de los docentes de EIB advierte que la escue-

la sola no puede responsabilizarse de la enseñanza en lengua propia. Teresa

Chuviña Amondopiri de Yotaú remarca: “nosotros como padres debemos dedi-

carle nuestro tiempo a hablar con nuestros hijos en el idioma”. El fortalecimien-

to del idioma gwarayo para los miembros de la familia, sería parte de su identi-

dad personal, familiar y comunitaria.

La búsqueda de una mejor calidad de vida para las familias gwarayas, como decía

Tomás Uraini implica “no dejar todo lo que es la cultura. No perder, que nos

ayuden los padres de familia a recuperar, a decirle a sus hijos que sigan con el

idioma y que no dejen”. El logro de una mejor calidad de vida no solamente es

incrementar las condiciones materiales de vida, sino también es potenciar las

manifestaciones culturales con participación plena de la familia.

4.4.2 La escuela

El uso del idioma, hasta hace algunos años, estaba restringido al hogar y a la

convivencia social. No era obligatorio en las escuelas. Con la introducción del

castellano, aprender el idioma gwarayo era una iniciativa propia. Se enseñaba

religión en el idioma gwarayo. En Urubichá, por ejemplo, la hermana

Ludmila Wolf daba importancia a la artesanía, música, cultura, e idioma.

Hasta antes de la Reforma Educativa, los padres de familia no entendían el

valor del idioma, veían con complejos el uso de la lengua, así que se tenía que

hablar por debajo, oculto, porque era visto como inferior. Con la Reforma

Educativa, en 1997, llega Daniel Aeguasu con la Dra. Megan Crowhurst, lin-

güista, para crear un alfabeto y unificar el idioma, lo que se realizó mediante

talleres con los docentes en los cinco pueblos. El objetivo era perfeccionar el

alfabeto elaborado por el Instituto Lingüístico de Verano en las décadas del

70 y 80. El alfabeto unificado que se entrega oficialmente en ese año, no se

utilizaba en aula. En este alfabeto se introdujeron los sonidos gwarayos, ng,

nd, kw, gw, que dentro de las aulas no se llegan a adoptar.

La Reforma Educativa queda en papeles, no en la práctica ya que los profeso-

res no estaban convencidos. El rechazo se debía a que el sistema educativo tra-

dicional no tenía forma definida para que se trabaje en las dos lenguas. Los

docentes eran en su mayor parte de la ciudad. Con la implantación de la

Reforma Educativa, se trabaja inicialmente con los profesores a quienes los

capacitan asesores pedagógicos como Daniel Aeguazu, José Luis Cuñapiri,

Francisco Urandura, y otros, para trabajar posteriormente con las juntas edu-

cativas. La Reforma permitió que los distritos cuenten con asesores pedagógi-

cos, que asesoraban para que los cursos tengan un nuevo enfoque. Les costó

comprender esta modalidad de trabajo a los profesores. Por ejemplo, en 1999

se trabajaba con castellano, L1, y guarayo, L2 de manera mezclada. Se expli-

caba el porqué era importante mostrar vivencias y relaciones propias de cada

niño, de manera que los padres de familia gradualmente entendían el enfoque

de la Reforma Educativa. En 2001 la Educación Bilingüe era considerada

como un programa de ONG cuyo objetivo era mejorar la educación de los

Pueblos Indígenas. El centro de producción de materiales se crea en el 2001

para desarrollar L1, el idioma gwarayo y la cultura. El programa es un resul-

tado de la conquista de las organizaciones indígenas.

(…) los padres de fami-lia no entendían el valordel idioma, veían concomplejos el uso de lalengua, así que se teníaque hablar por debajo,oculto, porque era vistocomo inferior.

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U216

El centro de producción era conformado por los consultores delegados indí-

genas, elegidos por las organizaciones indígenas. Los delegados tenían tam-

bién, como funciones, tareas de capacitación y fortalecer a la organización.

Los técnicos indígenas fueron posteriormente contratados por el Ministerio

de educación, con ítem del Estado. Se seguía un criterio de paridad y desde

2003 se selecciona a docentes interinos o con experiencia de aula para ser téc-

nicos indígenas de la organización. Inicialmente, en el año 2001, se realiza un

diagnóstico de necesidades, y se muestran las dificultades en el proceso de

escritura y trabajo del alfabeto viendo el nivel de bilingüismo, para definir

áreas de acción para el programa. No había una guía oficializada del alfabeto,

por lo que se define la necesidad de hacerlo, la cual se entrega oficialmente en

el 2003. Al mismo tiempo los alumnos rescataban historias propias de los

gwarayos. En la actualidad se trabajan los dos idiomas por separado, L1 y L2;

los padres de familia están más conscientes y participan en el proceso. El alfa-

beto funciona para los cinco pueblos, aunque se reconocen las formas dialec-

tales existentes en cada uno de ellos, y las variaciones no son significativas. El

centro de producción de materiales ha utilizado el nuevo alfabeto para la ela-

boración de los materiales de apoyo y ha contribuido en la implementación

de la biblioteca de aula. A partir de 2005, se distribuyen textos con conteni-

dos propios producidos y socializados con docentes nativos, antologías de

cuentos y guías educativas, para que trabajen los docentes. El centro de pro-

ducción de materiales ha cambiado el nombre, porque realizan capacitaciones

a juntas escolares y docentes, además del seguimiento al proceso de aprendi-

zaje en aulas, coordinación con las instituciones, así como apoyo a los dirigen-

tes de las organizaciones, por lo cual ha cambiado el nombre a Equipo

Técnico Multidisciplinario del Ministerio de Educación. CPM136

La RE con la aplicación de la modalidad de EIB incluye la enseñanza de la len-

gua originaria en las UE. Esta situación es valorada positivamente por los acto-

res gwarayos. Los pobladores de Urubichá137 hacen un contraste entre la escuela

del pasado y la escuela de la RE, ellos resaltan:

La escuela tradicional tenía la intención de hacer desaparecer nuestro idioma,

pues antes no había un maestro bilingüe, eran más los maestros provenientes

de la ciudad, imponían un idioma ajeno al nuestro y nos obligaban a hablar

el castellano sin entender, nos obligaban; esta es la causa para que ahora se

pierdan algunas palabras de nuestro idioma, tal como sucede en Ascensión

donde se está perdiendo poco a poco el idioma […] pero gracias a la Reforma

Educativa nuevamente se va a rescatar y valorizar nuestro idioma.

Cuando se habla de la época pasada se refiere a la etapa post-misional, donde la

enseñanza era exclusivamente en castellano. En la actualidad, para los poblado-

res de Urubichá, la RE es una oportunidad de rescate y valoración del idioma

propio, amenazada permanentemente por el uso del castellano.

La necesidad de la escritura en lengua gwaraya es emergente como decía

Concepción Umpi, de Ascensión:

Mi sueño es que toda la juventud hable nuestro idioma, escriba y escriba sin

136 Equipo multidisciplinario de Educación Intercultural Bilingüe-Centro de Producción de Materiales,

Ascensión, 2005.

137 Grupo de reflexión Urubichá, taller realizado en Yaguarú en 2004.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u - C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 217

vergüenza a nada en todos los pueblos gwarayos porque actualmente nadie

quiere hablar en gwarayo, ni el saludo. Pero ha llegado el momento de ense-

ñar el idioma gwarayo en todas las unidades educativas con la implementación

de la Reforma Educativa. Lo que pienso es que al alumno se le debe enseñar

de la siguiente manera: lectura y escritura en dos lenguas, gwarayo y castella-

no. Debe haber profesores bilingües de origen gwarayo.

La expectativa de los actores gwarayos es que la escuela enseñe la escritura en len-

gua originaria y castellano, como una estrategia para conservar los saberes cultu-

rales y transmitir a las generaciones nuevas. En ese sentido, la escritura es una

esperanza para revitalizar la cultura. Antonia Irayigra de Yotaú remarca la iden-

tificación de las personas con la lengua:

Para mí la ventaja es que ya vamos a conservar y mantener nuestra propia len-

gua y a través de ella, podemos identificarnos ante otras sociedades. Yo pien-

so que esta riqueza es la cultura, debería ser preocupación del Estado bolivia-

no, no sólo debería mantener tres idiomas como lo hizo siempre con tres gru-

pos étnicos que son muy importantes para Bolivia, sino recuperar todos los

idiomas nativos de Bolivia. A través de nuestro idioma nos identificamos

como bolivianos.

Esta percepción hace notar que, para los gwarayos promover el uso de su idioma

ayuda a fortalecer su identidad cultural. Es necesaria la intervención del Estado

para conservar y desarrollar las lenguas de pueblos indígenas de tierras bajas, no

sólo en el sector educativo sino también en otros de la sociedad.

La implementación de la EIB tiene una serie de dificultades, entre ellas la forma-

ción de maestros nativos con capacidades para la enseñanza del castellano y gwa-

rayo. Otro problema es la carencia de materiales escritos en lengua originaria

para la enseñanza.

La expectativa por la formación de maestros propios bilingües es alta. Uno de los

ancianos138 de Yotaú señala: “cuando existan maestros bilingües la recuperación

de la lengua se hará una realidad (…) La única esperanza es que existan los pro-

fesores netamente bilingües”. La necesidad de docentes de origen gwarayo no

sólo es por el manejo del idioma sino por la capacidad de interpretar la realidad

propia y contribuir al fortalecimiento de la identidad. En este sentido el Director

Distrital de El Puente, Jorge Ledezma139 opina que “para esta enseñanza necesi-

tamos profesores bilingües y necesitamos profesores que interpreten la realidad”.

Como se dijo anteriormente, la enseñanza del castellano también es una deman-

da importante. En Urubichá existe la percepción de que todavía hay descuido en

la enseñanza. La hermana Ludmila Wolf radicada en Urubichá percibe que “se

hace mucho por el idioma, nosotros hicimos la primera cartilla para fomentar el

idioma. Se hace mucho, incluso demasiado porque dicen los padres que mandan

a la ciudad a sus hijos porque quieren que aprendan el castellano”. Es importan-

138 Grupo de sabios de Yotaú, taller de Yotaú.

139 Director Distrital del El Puente, taller de Yotaú.

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U218

te que se aplique la enseñanza bilingüe sin privilegiar a una de las lenguas, es

decir, que los niños desarrollen competencias a nivel oral y escrito tanto en cas-

tellano como en gwarayo.

Los actores gwarayos auto-perciben que hay deficiencias en el manejo del caste-

llano. Antonia Irayigra de Yotaú opina “a veces pensamos que sabemos hablar el

castellano pero no conocemos el contenido o concepto de cada palabra”. Los

actores gwarayos hacen notar que falta fluidez en el manejo oral del castellano

por parte de los niños y jóvenes. El buen manejo del mismo es una condición

para acceder a los estudios de niveles superiores. Los actores de San Luis140 seña-

lan “también queremos que aprendan dos cosas, castellano y gwarayo, queremos

ser superiores en el estudio”. La formación profesional de los bachilleres gwara-

yos es necesaria porque entre otras razones es una estrategia para potenciar el

idioma y la cultura. El profesor Modesto Poñez de Yaguarú propone:

Se tiene que mandar a los estudiantes a la universidad para que cuando salgan

profesionales, regresen a trabajar, a hacer historia, a hacer libros en gwarayo,

pero tiene que ser un alumno bilingüe, tiene que hablar gwarayo y castellano

y, más que todo, que se comprometa con esto para que no se pierda su cultu-

ra. Aquí en Yaguarú no hay alumnos que llegan a un alto nivel de estudio, no

hay normalistas y mucho menos universitarios y es por esa razón que el pue-

blo no puede progresar.

La formación de recursos humanos propios en distintas ramas es una esperanza

para los actores gwarayos. En general, tienen alta predisposición al bilingüismo,

se reconoce al idioma propio como portador de su cultura dado que permite la

interacción generacional, con la trascendencia y la naturaleza en su conjunto y se

valora la lengua castellana porque es un instrumento de comunicación con gente

de otras culturas. Los ancianos de Yotaú en sus reflexiones concluyen:

Está bien que se enseñe de esa forma tanto en la lengua gwaraya como en cas-

tellano, eso es lo que nosotros queremos que nuestros hijos realmente apren-

dan. Yo hace un tiempo atrás también sabía, cuando mi abuela existía me

enseñaba a rezar en la lengua gwaraya pero hasta ahora ya me he olvidado por-

que mucho influye el castellano, por tal motivo es que queremos aquí en nues-

tro pueblo que ya existan profesores bilingües.

La expectativa no sólo es que los gwarayos aprendan los dos idiomas sino tam-

bién los karai. El Profesor Modesto Poñez manifiesta:

Hoy digo –¿será que no voy a ver una escuela donde los karai puedan apren-

der nuestro idioma?–, sería una forma de defendernos de los karai, antes yo

decía solamente para mí eso. Ahora sí, ha llegado el momento, algunas perso-

nas quieren aprender a hablar en nuestro idioma y los jóvenes gwarayos no tie-

nen vergüenza de hablar, hablan el gwarayo y dominan el castellano. Yo estoy

pensando bien por ahí. Ustedes también, los de ahora, tienen que enseñarles

a sus hijos a hablar dos idiomas, gwarayo y castellano. Nosotros los ancianos

hablamos en gwarayo y nuestros hijos hablan en castellano y ustedes también

van a ser así, van a hablar en nuestro idioma y sus hijos también tienen que

140 Grupo de consulta de la comunidad de San Luís, taller en Yaguarú, 2004.

(…) a veces pensamosque sabemos hablar elcastellano pero no cono-cemos el contenido o con-cepto de cada palabra(...).

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u - C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 219

hablar pero dos idiomas, ahí nuestros hijos no van a perder nuestro idioma

gwarayo. Pero si ustedes les hablan solamente castellano, yo creo que ellos lo

van a perder.

La responsabilidad de enseñanza de ambas lenguas no sólo se atribuye a las UE

sino también es una responsabilidad de la familia para hacer realidad el bilingüis-

mo en niños y jóvenes.

4.4.3 La organización indígena

Las organizaciones indígenas como el Consejo Educativo Gwarayo también tie-

nen alta responsabilidad en la revitalización del idioma. Según Antonia Irayigra

de Yotaú “el papel de la organización de Yotaú sería el control social para hacer

cumplir la aplicación de la EIB en los colegios; de igual manera tendría que hacer

la comunidad, es decir, los padres de familia”. Se espera que la organización

asuma el rol de vigilancia social para la aplicación de leyes que favorezcan la revi-

talización del idioma propio.

La organización de dicho Consejo es un avance importante para la

implementación de la EIB. Su actuación debería enmarcarse en coordinación con

las Juntas Educativas a nivel de Unidades y Distritos Educativos. Se propone que

en la comunidad se puedan realizar actividades que incentiven el uso de las dos len-

guas; y en los centros poblados, donde haya lealtad baja por la lengua propia. La

organización debería impulsar la definición de políticas lingüísticas de acuerdo a la

realidad sociolingüística de cada pueblo y asumir la tarea de hacerles seguimiento.

El otro requerimiento para la organización indígena es la viabilización de capa-

citaciones en EIB a docentes en ejercicio. Existen ya esfuerzos en capacitar a

docentes nuevos en el Instituto Normal Superior Pluriétnico para Oriente y

Chaco (INSPOC) y en el bachillerato pedagógico. Sin embargo, los docentes

que ahora enseñan en las aulas carecen de capacitaciones en EIB.

La perspectiva es que existan intercambios entre grupos indígenas de la misma

familia lingüística y con otras etnias del país. Para algunos gwarayos el servicio mili-

tar fue un espacio interesante para acercarse vivencialmente a hablantes de otras

lenguas originarias; éste fue un encuentro entre indígenas de habla similar; por

ejemplo, en la experiencia de Francisco Urañavi de Salvatierra en el cuartel supo

que “los izoceños e izoceñas hablan diferente a lo que hablamos los gwarayos pero

algunas palabras dicen igual, ellos dicen plátano (mberi), yuca (mandi’o), maíz

(avachi). Cuando nosotros vemos a los izoceños le decimos: hermanos, entende-

mos un poco su habla”. Pese a que el cuartel como sistema de formación es homo-

geneizante ha resultado ser un espacio de encuentro para jóvenes de distintos ori-

genes étnicos, donde ellos en el contraste han tenido la posibilidad de reconocer

sus semejanzas y diferencias; se podría propiciar y aprovechar espacios de interac-

ción en la perspectiva de forjar relaciones interculturales entre diversas culturas.

Se requiere que se difundan programas bilingües por la radio de modo que se

pueda aprovechar ese espacio para profundizar en el conocimiento del idioma

(…) yo aprendí apreparar la medicinacuando mi papápracticaba en lascuraciones de losenfermos (…).

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U220

propio y del castellano. La política de valorar y revitalizar la lengua no sólo tiene

que ser responsabilidad de la escuela, la familia y las organizaciones, sino también

los medios de comunicación que contribuyan a la implementación de la EIB.

1. Araona

2. Ayoreo

3. Baure

4. Bésiro

5. Canichana

6. Cavineño

7. Cayubaba

8. Chácobo

9. Ese ejja

10. Guaraní

11. Guarayo

12. Itonama

13. Joaquiniano

14. Leco

15. Machineri

16. Maropa

17. Mojeño Ignaciano

18. Mojeño Trinitario

19. Mojeño Javeriano

20. Mojeño Loretano

21. Moré

22. Mosetén

23. Movima

24. Pacahuara

25. Ramoniano

26. Reyesano

27. Sirionó

28. Tacana

29. Tapiete

30. T’siman

31. Weenkayek

32. Yaminawa

33. Yuracaré

34. Yuqui

Ese ejja

Chacobo More

JoaquinianoCavineño

Araona

Tacana

Tacana

Leco T’siman Mojeño

trinitario

Mojeño

javeriano

Mojeño

loretano

Siriono

Guarayo

Bésiro

Guaraní

Tapiete

Weenkayek

Mojeño

ignacianoMoseten

YuracaréYuqui

Ayoreo

Cayubaba Itonama

BaureCanichana

Movima

Reyesano

Pacahuara

Yaminawa y

machineri

Fuente: Entre Pantanos y Yomomos, PEIB-TB, 2006.

Mapa Nº 4Idiomas de tierras bajas de Bolivia.

Pueblos indígenas de Bolivia

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 221

141 Ecosistema es un “sistema dinámico relativamente autónomo formado por una comunidad natural y su medio

ambiente físico. El concepto, que empezó a desarrollarse en las décadas de 1920 y 1930, tiene en cuenta las

complejas interacciones entre los organismos —plantas, animales, bacterias, algas, protozoos y hongos, entre

otros— que forman la comunidad y los flujos de energía y materiales que la atraviesan” (Enciclopedia

Microsoft® Encarta® 2002. © 1993-2001 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos).

5. RELACIÓN CON EL MEDIO AMBIENTEY EL TERRITORIO

5.1 Medio Ambiente: espacio territorial de relaciones sociales

Abundan en Guarayos una diversidad de plantas, las mismas que, sin temor a

equivocarse, pueden ser calificadas de maravillosas porque sus bosques fron-

dosos de una belleza realmente notable, ocultan grandes variedades, desde

aquellas sin utilidad conocida y que muchas veces se destacan por su incom-

parable belleza y magnificencia, hasta las que ofrecen innumerables beneficios

como las industriales, las tintoreas, las medicinales, las frutales, las comestibles

y otras, que muestran claramente que esta región puede ser calificada como

una verdadera potencia económica, cuya explotación racional y técnica podrá

servir de una fuente de ingresos de incalculable valor (Hermosa.1972: 22).

En este territorio, cuyo medio ambiente posee una admirable diversidad de

recursos naturales, variedad de ecosistemas141 y paisajes, es decir, lugares o espa-

cios en los cuales se desarrollan procesos históricos, sociales y naturales, los gwa-

rayos han desplegado, sostenido y recreado sus conocimientos, saberes y forma

de vida, influyendo tanto en su conservación como en su modificación.

Aunque Hermosa (1972) se refiere principalmente a la multiplicidad de plantas

existentes en los extensos bosques primarios y secundarios, la diversidad biológi-

ca de fauna y flora silvestre, por ejemplo en la zona norte del territorio, es aún

incalculable. Por otro lado, existen amplias zonas de pampas, pastizales natura-

les y suelos aptos para diversos usos. Paisajes importantes son las extensas regio-

nes cubiertas de varios tipos de palmeras. Existe una variedad de fuentes de

Foto

graf

ía: C

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A.

Las Cachuelas de Yotaú, 2004.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U222

aguas, ríos, lagunas, curichis, y zonas de bajuras, cuya biodiversidad142 acuática

es tan extensa y rica, como la variedad de especies de aves y animales que forman

parte de la fauna de este territorio (ver Capítulo 2).

En la visión de mundo de los gwarayos el lugar que ocupan los seres humanos,

la fauna, la flora y otros seres de la naturaleza, así como las relaciones permanen-

tes que establecen entre sí, muestra cómo esta concepción influye en el desarro-

llo de sus conocimientos y regula prácticas, aún vigentes, de uso y manejo de los

recursos naturales, del ambiente y territorio en su conjunto, para construir la

concepción de territorialidad gwaraya (ver Capítulo 3, Acápites 1 y 2).

Comunarios de Yaguarú, Cururú, Salvatierra, Urubichá y Yotaú, han afirmado

que la noción de territorialidad gwaraya se sustenta en una inseparable y respe-

tuosa relación con la naturaleza en su cotidiano vivir. Dice Antonia Irayigra,

“nosotros somos parte de la naturaleza, no nos concebimos separados del

ambiente en que vivimos”. Al mismo tiempo expresan preocupación por los

cambios que se están produciendo en el uso de los recursos naturales y en la rela-

ción de la mujer y el hombre gwarayo con el medio ambiente:

(…) es el espacio amplio, significa más que todo un ambiente de vida. De

acuerdo a la mentalidad gwaraya, no existe límite en el sentido político, la tie-

rra donde uno vive y acaba. Esta mentalidad frente al territorio era que no

existía una propiedad privada, sino una casa común donde uno vive y puede

vivir en libertad. Pero ahora nuestra tierra tiene otro significado y es como

una forma de lucro, negocio, y con esta cosa política que existe se ha desvia-

do esa mentalidad.143

Existe entre los gwarayos un conocimiento profundo de sus espacios naturales,

la flora y fauna del territorio y de sus características. El conocimiento que pose-

en incluye su uso actual y potencial, en un manejo orientado a la conservación

(o reproducción), como se confirma por los datos recogidos durante la investi-

gación de campo. En los testimonios sobre la concepción de vida del Pueblo

Gwarayu (ver Capítulo 3, Acápites 1 y 2), se encuentran expresadas las formas

de uso, manejo e interrelaciones que se desarrollan en este territorio y su medio

ambiente.

En las últimas cuatro décadas se ha dado un progresivo y cada vez más intenso

proceso de asentamiento de población, ocupación y explotación de los recursos

naturales del territorio gwarayo, de su bosque, suelos, aguas, minerales, fauna y

flora. Este proceso que se inicia casi inmediatamente después del establecimien-

142 Biodiversidad, contracción de la expresión ‘diversidad biológica’, expresa la variedad o diversidad del

mundo biológico. En su sentido más amplio, biodiversidad es casi sinónimo de ‘vida sobre la tierra’. El tér-

mino se acuñó en 1985 y desde entonces se ha venido utilizando mucho, tanto en los medios de comunica-

ción como en círculos científicos y de las administraciones públicas. Se ha hecho habitual, por funcionali-

dad, considerar tres niveles jerárquicos de biodiversidad: genes, especies y ecosistemas. Pero es importante ser

consciente de que ésta no es sino una de las varias formas de evaluar la biodiversidad y que no hay una defi-

nición exacta del término ni, por tanto, acuerdo universal sobre el modo de medir la biodiversidad

(Enciclopedia Microsoft® Encarta® 2002. © 1993-2001 Microsoft Corporation. Reservados todos los dere-

chos).

143 Concepto de territorialidad gwaraya. Taller de consulta de Yaguarú, 2004.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 223

to de la administración secular, en la década de 1940, (ver Capítulo 2, Acápite

2) se ha intensificado en la década de los 90, especialmente con la apertura de la

carretera Santa Cruz-Trinidad, el incentivo a la producción intensiva agrícola y

a los emprendimientos forestales. La economía internacional también penetra en

el territorio a través de la exportación maderera, arrocera, soyera y la explotación

de minerales.

Esta dinámica de ocupación del territorio gwarayo, dada la intensidad y la

amplia interrelación con la población local, produjo cambios en su forma de vida

y en especial en aspectos de su economía. A pesar de esto, los testimonios mues-

tran que la representación de los espacios de bosque, de agua, suelo, cerros y

montañas, en términos de su uso y manejo, aún difiere de la de otros producto-

res, no gwarayos, que habitan actualmente el mismo territorio.

Es decir, los gwarayos sostienen que la forma adecuada de manejo y gestión del

territorio debería basarse en un manejo integrado de los recursos naturales, lo

que significa realizar múltiples actividades paralelas, tanto en el chaco como en

el bosque, lo que se complementa con una economía diversificada en las estan-

cias y en las comunidades y ciudades, entre otros ámbitos, para asegurar el man-

tenimiento y el desarrollo de la familia. Bajo tal modelo, es fundamental una

agricultura diversificada, o chaco múltiple, combinado con actividades de gana-

dería mayor (vacuno, caballar, por ejemplo) y menor (ovejas, aves de corral,

entre otros), además del aprovechamiento de los productos del bosque, recursos

maderables, flora y la fauna en sus múltiples usos tradicionales y otras formas de

aprovechamiento potenciales.

Los testimonios, especialmente de los ancianos y ancianas, muestran, sobre todo

en la representación de los seres del bosque y su rol como cuidantes, que aún

existen principios de conservación (como se ha mostrado en el Capítulo 3,

Acápite 2) y la necesidad de mantener y en algunos casos recuperar la relación

estrecha y respetuosa entre todos los componentes del ambiente, naturaleza y

sociedad o cultura.

En la visión de mundo de los gwarayos todo lo que existe en su territorio tiene

su dueño o su cuidante, un iyar o dueño sobrenatural con quien el gwarayo esta-

blece una relación y al que pide permiso al momento de iniciar su faena recolec-

tora. El cumplir o no con este acto ritual define el éxito o fracaso de la cacería,

la pesca o el fruto de la actividad agrícola que le dará lo necesario para alimentar

a la familia.

(…) pero con piedra tumban árboles, orando y rezando a Dios. Antes nues-

tros abuelos iban con flauta a realizar su chaqueado, todos contentos, cantan-

do. No sólo por chicha trabajaba la gente, era a ayudarse como Dios mandó.

De la misma manera al regresar, con flauta, cantando hasta su hogar llega-

ban... se sentían orgullosos, para ir a trabajar, con la flauta larga soplando y

cantando iban. Esto nos hace ver el grado de relación que existía en torno a

su contexto, el respeto y el orgullo caracterizaban todas las labores cotidianas

realizadas por los gwarayos, predominaba la alegría.Taller de Consulta de

Yotaú, 2004.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U224

El valor que se da al acceso a la tierra y al entorno natural no está únicamente

relacionado con la necesidad de contar con un bien económico que garantice

obtener ingresos para la reproducción de la familia y de la comunidad. Significa

también la proyección de la identidad cultural, como se puede notar en el testi-

monio de Celso Armoye.

El respeto hacia la naturaleza era fundamental. No se podía uno abusar de la

cacería, de la fauna y flora porque tienen dueños a quienes hay que pedirles y

agradecerles. A las trampas hay que tenerles mucho respeto y hablarles como

si fuesen parientes humanos. No se debe tumbar un árbol para la canoa sin

pedir permiso a los dueños, porque se le cae encima a quien lo corta. En la

cacería es necesario pedir permiso, porque los cazadores se pueden perder en

el monte, se los puede llevar el dueño. Si se roba en el chaco, el dueño prepa-

ra una trampa para que se dañe la persona y eso es como un castigo aplicado.

El respeto hacia la naturaleza se traduce en una práctica de sostenibilidad, por

que no se puede tomar más de lo que se necesita. El gran respeto hacia el maíz

y la yuca se debe a que son principalmente alimentos básicos de superviven-

cia, dados por el abuelo. El maíz blando, no debe desaparecerse porque está

relacionado con la identidad gwaraya.

Se siente respeto por las aves pequeñas porque son animales que van y vienen

a la casa del Ramoi, son sus animales, virakoetami. No se los mata para consu-

mo. Algunos, como los loros, se los puede tener en casa.

De igual manera, se tiene respeto hacia la tierra, como suelo agrícola, firme

contra ciertas adversidades del tiempo y fenómenos naturales, como por ejem-

plo terremotos o inundaciones. Según la narración, la tierra gwaraya es firme

porque fue hecha por el Ramoi para los gwarayos. La tierra no es propiedad de

nadie, es de todos y a la vez es una casa, porque en la muerte definitivamente

el cuerpo se queda en la tierra y el alma va hacia el Ramoi. Se entierra el cuer-

po mirando al naciente. Quienes venden la tierra están rechazando lo que les

ha dado el Ramoi. Esto se da porque las nuevas generaciones ya no conocen

estas normas y le dan importancia al dinero. La mayoría de los que venden la

tierra son mestizos.

Desde la época de los abuelos hay conocimiento de que la tierra se empobre-

ce, por eso se la deja descansar y se maneja adecuadamente el barbecho. La

agricultura existía antes de la misión, los misioneros han tecnificado. Antes se

quemaba monte y se utilizaban hachas de piedra hechas por personas especia-

les. Utilizaban chonta afilada para rozar. La forma del chaco era de acuerdo a

la características de la quema y ahí se sembraba.

Existe el respeto hacia la chicha, que es un producto también proporcionado

por el abuelo y que no se debe desperdiciar. Se debe tomar con mucho respe-

to.

Existe entre los gwarayos una tensión permanente y cada vez mayor en relación

con el acceso a la tierra y control de los recursos naturales. Muchos pobladores

gwarayos no enmarcan su forma de vida y su economía en ese modelo “ideal”.144

Durante la investigación se hicieron evidentes los conflictos actuales que los

actores gwarayos atribuyen al mal uso de su territorio. Por un lado, formas de

144 Concepto trabajado en Tesis PhD, Universidad de Cambridge, UK, de Mercedes Nostas, 2000.

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Piedras talladas de Yotaú, 2004.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 225

explotación no sostenible de los recursos naturales, especialmente de la fauna sil-

vestre, madera preciosa, recursos acuíferos y piscícolas. Por otro lado, acciones

como la venta de las tierras demandadas como tierra comunitaria de origen

(TCO) y, por último, la cesión del control del acceso a lugares sagrados como

Laguna Corazón y Cerro Grande considerados como lugares sagrados, a personas

no gwarayas (aspectos que se trabajan con mayor detalle en el Capítulo 2, Acápite 2).

Wigberto Alvarez manifiesta que muchos gwarayos están dejándose llevar por las

malas prácticas de algunos karai y que estas actitudes y acciones se justifican

principalmente por motivaciones económicas relacionadas a la necesidad de

generar ingresos para cuidar de la salud de la familia, acceder a la educación esco-

lar, así como para incorporar en su vida bienes de consumo (materiales y simbó-

licos nuevos), que se han transformado en una necesidad de su vida cotidiana

actual.

Bienvenido Zacu, afirma que las variaciones climáticas que ocurren, las enferme-

dades, problemas sociales, están influenciados por la venta de tierra y de los

recursos naturales y por malas prácticas de manejo, especialmente desarrolladas

por los karai que se han asentado en el territorio gwarayo. Tomás Pérez comen-

ta que “se realiza una explotación intensiva y no sustentable de los recursos natu-

rales; actualmente parece existir poco apego a la conservación de los recursos

naturales, de la riqueza y belleza de los paisajes del territorio gwarayo y a la cul-

tura gwaraya”.

Timoteo Uraeza, por su parte atribuye las variaciones climáticas que ocurren, las

enfermedades, los problemas sociales, los problemas con la venta de tierra y de los

recursos naturales, entre otros aspectos, “a la mezcla ocurrida entre gente del interior,

karai y gwarayos.(...) Los abuelos ya mencionaban esto. Ahora ya muy pocos se

acuerdan del Ramoi Ayangayu y Karaivimar, era el Dios de los gwarayos y el Dios de

los blancos respectivamente, por esto él se ha enojado y les está quitando todo”.

El testimonio de Isabel Abacay, refleja su preocupación por el manejo del terri-

torio:

(...) por los buscadores de madera con motosierra es que no hay nada, ya no

hay para cazar. Nuestros abuelos nos decían que va a venir la gente de otros

lados, ellos no van a querer escuchar a nadie, ellos van a hacer maldad a la

gente. Decían nuestros abuelos, que esta gente abriría caminos por todos

lados, y más allá se enseñarán para quitar la tierra de nuestros nietos, quienes

no van a defenderse. Es la verdad. Lo que se ha visto ahora, lo que se hace en

el aserradero. Camino por el monte en busca de mara y no hay. Ya no tene-

mos para sacar animalitos. Esto es lo que nos decían nuestros abuelos. Dios se

enoja y terminará con todo la gente gwaraya que vende su tierra. Si vendemos

nuestra tierra, ¿adónde vamos a trabajar? Si no trabajamos, ¿de dónde sale el

plátano, de dónde el guineo, de dónde la yuca? Si compramos de la tienda, no

nos alcanza para nada. Nuestros abuelos no eran así. Ellos no tenían chaco

grande, tenían poquito. Todos cerquita eran los chacos, trabajaban en pura

minga, así no les faltaba nada de nada.

Juana Eguez, así como otras mujeres como Antonia Irayigra, han realizado

Foto

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ía: C

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Melchor Urapuca, Asensión 2004.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U226

muchos esfuerzos para recuperar y difundir la necesidad de conservar el territo-

rio, entendiendo esta defensa no sólo como un acto para garantizar el derecho a

un sustento económico futuro sino también como un instrumento cuyo control

y propiedad colectiva es fundamental para posibilitar la proyección de su identi-

dad. Comenta sobre su experiencia:

(…) cuando llegué de Santa Cruz, mis hijos me vieron llorar porque parecía

que yo sólo pensaba en las tierras, nuestros parientes ahora no saben pensar y

siguen vendiendo sus tierras, pero nosotros, los que no tenemos tierra, sufri-

mos para conseguir un pedazo de tierra para sembrar nuestros productos.

¡Cuantas veces mi marido me ha reclamado por estar metida en todo esto!, a

veces pienso en dejarlo todo, pero luego digo: voy a seguir y conseguir tierra

para nuestros hijos, para el pueblo gwarayo (…).

Otro de los testimonios que demuestra el valor y significado del territorio es el de

Florinda Yanqui:

(...) yo tengo deseo de saber porqué confiaron en mí, por eso me dieron un

cargo para que sea presidenta. Es por eso que quiero conocer para que pueda

defender el derecho de las compañeras sobre la tierra y para que yo pueda ayu-

dar a los dirigentes a reclamar. Se hizo la exposición pública para conocer qué

cantidad de tierra nos queda todavía, aunque yo no sé muy bien, lo que

entiendo es para que se pueda titular la tierra. En esa oportunidad si partici-

pábamos todos iba a ser mejor, pero no lo hicimos así. A mí me dio mucha

pena, pero ¡qué le vamos a hacer! Era por eso que yo me animé de estar quin-

ce días en la exposición del segundo polígono en Yaguarú. Yo no me sentía

rendida, pensaba que se podía rescatar lo que ya estaba en manos de otras per-

sonas. Pero cuando dieron a conocer todos los errores de nuestros represen-

tantes, para mí era una pena muy grande. Quería morirme. Yo había pensa-

do antes, que todo estaba normal pero no había sido. Yo, sin saber, agarré a

mis pobres hijitos, los más pequeños y me los llevé a la exposición pública y

me arriesgué con ellos, no me importó. Mucha gente está tranquila en su casa,

pero están muy equivocados, piensan que así, sin meterse en nada, se vive

mejor. Quisiera conocer cómo fue el resultado del segundo polígono, porque

esa vez se dijo que se iba recuperar la tierra que estaba sin papel, que esto era

para todos nosotros: para los vivientes u originarios gwarayos, ahora no se sabe

nada. Yo veo que ya llegó el testimonio que decían nuestros abuelos: “tal vez

ustedes o sus hijos verán que habrá pelea por las tierras, vendrán los karai a

quitarle su tierra, donde ustedes se movilizarán por rescatarlas, mientras uste-

des no se entenderán entre ustedes, eso aprovecharan los karai”.

La conservación del suelo es considerada de gran importancia. Por ejemplo, en

Guarayos actualmente existe mucha contaminación producida por el uso de

insecticidas y herbicidas, así como por las quemas anuales, como resultado de

actividades realizadas principalmente por los productores karai y extranjeros.

Esto contamina también las aguas, dañando los acuíferos y la fauna piscícola,

dañando la salud de los animales del monte. Como se puede apreciar por los tes-

timonios recogidos, los pobladores gwarayos están actuando de manera similar

en su territorio. Al mismo tiempo, consideran que la basura urbana es una fuen-

te de contaminación de ríos y lagunas, especialmente en época de estiaje.

Anselmo Macue relata su experiencia y convivencia con la naturaleza, los cuida-

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 227

dos que se debe tener y la enseñanza que se debe dejar a los hijos:

(…) les digo, porque se nos ha encomendado que no acabemos con la natu-

raleza, sólo lo que vamos a utilizar aprovecharemos en casa. Si acabamos con

la naturaleza nosotros mismos vamos a sufrir la consecuencia, no vamos a

poder defendernos de las enfermedades. No habrá más lluvia, porque son los

árboles grandes que atraen la lluvia para nosotros; no hay que acabar con la

mara, nosotros pensamos que crece rápido pero no es así. Yo los llevo a pasear

a mis hijos al campo, siempre voy conversándoles, les cuento sobre lo que ven-

drá en el futuro y lo que harán ellos para prevenirse y aprender, y no sorpren-

derse algún día. Les enseño cómo se puede evitar el chaqueado, creo que ense-

ñando a los jóvenes ellos pueden evitarlo, primero que oren al padre, enco-

mendarse a él, nuestros hijos deben aprender de lo nuestro. Hay algunos que

no les interesa cuidar nuestro monte, nosotros somos los que provocamos el

desastre ecológico ya que no cuidamos de ellos, y así se acabará nuestro monte.

Porque somos nosotros los nativos los que debemos cuidar, proteger y defen-

derlo (...) para nuestros hijos y nietos (…).

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Laguna Brava de Yotaú, 2004.

6. GWARAYU YEPOSANO: LA PRÁCTICA DELA MEDICINA TRADICIONAL EN ELPUEBLO GWARAYU. GWARAYU PÖSA:LA CURACIÓN

(...) yo aprendí a preparar la medicina cuando mi papá practicaba en las curacio-

nes de los enfermos, porque para nosotros los pobres es importante saber prac-

ticar esto, aparte que no tenemos con qué comprar remedios de farmacias, es

una costumbre que no debemos perder (…). Juanita Cuñanchiro.

Juanita Cuñanchiro expresa dos aspectos fundamentales de la práctica de la

medicina entre los gwarayos: el conocimiento de las hierbas medicinales y el uso

de técnicas de curación, entre las cuales se mencionan rituales y oraciones que

son practicadas por los “médicos nativos” o imba´ekwamiva´e, así como por las

mujeres parteras (porombembirasar). Por otro lado, afirma que el conocimiento

del uso de hierbas medicinales y otros insumos de la naturaleza, es compartido

por adultos, ancianos, jóvenes y que se debe mantener esta “costumbre” entre la

población. Es decir existe un conocimiento especializado y un conocimiento de

uso común, compartido y practicado como parte de las relaciones de solidaridad

y reciprocidad.

En la comunidad de San Luis y Cururú personas entrevistadas manifestaban su pre-

ocupación por la situación de la salud actualmente. Enfatizaron que antiguamente

sus antepasados intercambiaban experiencias sobre las formas de fabricación y utili-

dades de la medicina natural, práctica que se está perdiendo: “somos todos egoístas,

si se enferman los hijos cada uno tiene que buscar la forma de hacerlo curar, ya no

existe la reciprocidad, por último los hijos se mueren”.145

En el taller de Yotaú146, se hizo hincapié en la necesidad de difundir la medici-

na tradicional y su práctica en las escuelas, para recuperar este conocimiento

ancestral –lo propio– y no permitir que se pierda.

145 Las fórmulas de tratamiento para afecciones frecuentes, utilizadas por mujeres y hombres gwarayo aquí regis-

tradas no deben, en ningún caso, ser consideradas y/o utilizadas como recetas médicas.

146 Taller de consulta, Yotaú 2004.

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U228

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u - C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 229

(…) desde que apareció el paracetamol y otros antibióticos, los usamos

como si la medicina tradicional no sirviera, en cambio si rescatamos ahora,

con todos los estudios que se hagan podremos mejorar. Si nuestros hijos

salen profesionales llevarán los productos de la naturaleza al laboratorio para

mejorar y conocer su composición, porque todos los medicamentos son ela-

borados basándose en productos naturales. En muchos lugares todo esto lo

están mejorando y usando inclusive gusano para fabricar antibiótico (...).

Celso Armoye.

Los gwarayos manifiestan que las enfermedades se producen cuando se presenta

un desequilibrio en las relaciones con el mundo natural. Tanto los seres de la

naturaleza, como las personas en sus relaciones pueden entrar en conflicto y pro-

vocar enfermedades que inclusive llevan a la muerte. Los sueños constituyen,

además de un medio de comunicación, una forma de conocer que se ha sido

objeto de “hechizo” y para reconocer el origen de la enfermedad.

La práctica de la medicina propia del Pueblo Gwarayu, contempla la utilización

de una serie de insumos naturales. Dependiendo de la planta y del tratamiento,

se utiliza toda la planta o una parte de ella para la preparación de la medicina.

Se emplean semillas, frutos florales, hojas, frutos, troncos y cortezas de las plan-

tas y hierbas. Así mismo se utilizan carne y grasa de animales, entre otros insu-

mos, para preparar los remedios. Muchos de estos insumos son recolectados en

el bosque, otros cultivados en los pueblos, los patios y los chacos.

El alcance del presente trabajo sólo ha permitido el registro de una mínima

parte de los conocimientos y prácticas de curación vigentes entre los gwarayos.

No se tiene conocimiento, a la fecha, de una investigación exhaustiva sobre este

tema.

Existen fuentes bibliográficas de investigadores no gwarayos que han rescatado

algunos conocimientos y prácticas, como por ejemplo Cardús (1886). Como

afirma Bojanic (edit.) (1986: 32) “los guarayos acostumbraban mantener algu-

nas especies medicinales alrededor de sus pahuichis en el campo. Las especies

cultivadas son muchas”. Perasso (1988: 13-18) hace referencia a algunas plantas

medicinales y prácticas de curación:

(...) las cáscaras, raíces y plantas medicinales son en crecido número, figu-

rando en primera línea la cascarilla de víbora para la terciaria, las del curu-

paú, y de urundemini para toda clase de llagas, aún las canceradas, las hojas

de ybirane mini para el dolor de cabeza; la colorada, especie de jalapa, la con-

trayerba de conocidas virtudes, las ídem del iriporepichi para las cortaduras;

la raíz del tayazu aipoza para el dolor de muelas; la ídem del guaipiapi aipo-za para el flujo de sangre de las mujeres, la ídem del ipepoza para la gono-

rrea, la ídem del mboinchini poza contra las picaduras de la víbora, el yzipo-tai, el yzipotai mini para el mal de ojos, etc. (...). Las mujeres utilizan dos

yerbas que toman, una para concebir y la otra para esterilizarse. Llaman a la

primera membiyar, que quiere decir la que es dueña o da hijos, y a la otra

membiyarey, la que no tiene o quiere el hijo (...).147

147 El autor utiliza la gramática castellana para traducir los términos. Cita textual.

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U230

En esta aproximación a la medicina tradicional se incluye un listado148 relativo a

las prácticas de curación, así como las frutas, hierbas, raíces y otros productos que

se encuentran en la naturaleza y que son utilizadas en los tratamientos de sínto-

mas y enfermedades.

• Fiebre, ro’i: el limón se utiliza para curar la fiebre y el dolor de cabeza. Se

exprime el fruto, se hace hervir y remojar un trapo de color blanco que luego

se coloca sobre la cabeza. Caré (ka’a rë): es una planta medicinal para bajar la

fiebre. Para su preparación se hace hervir y luego se debe beber unos tragos.

El gavetillo (makagwä’i): se hace hervir su cáscara, es decir, la corteza molida

y también se puede moler la pepa; tiene sabor amargo y se debe beber un sólo

vaso o tutuma. Una vez hervida se toma dos veces al día por tres días, con esta

misma agua tibia se puede bañar a la persona enferma. La gargatea (kapayu-

mirä): es un arbusto con una fruta semejante a la papaya, se raspa la raíz y se

coloca como parche en el estómago del niño con fiebre. “La raíz de la vira vira

negra (rapo vira vira negra), la arrancamos, la machacamos y hervimos y con

esto nos lavamos los ancianos, la machucamos y calientito beber un trago”.

• Diarrea, disentería: para curar esta enfermedad se prepara sopotaimi, jengibre,

que es una raíz, primero se lava y luego se debe moler con agua, chicha o alco-

hol, dar de beber tres veces al día hasta sanar. También la fruta de la guaya-

billa (mboyabami), con la cáscara de tarumá (taruma pirer), se hace hervir y

luego se le da de beber a la persona enferma. La cáscara de curupaú (kurupa’i

pirer), eso se muele y se hecha en agua fría, se hierve, adquiere un color café

y contrarresta la diarrea con sangre, es buena para el tratamiento de la diarrea

con sangre. Otra versión de esta receta indica que el curupaú (kurupa’i pirer):

se raspa la corteza y se hace hervir, luego beber. El sahuinto (kwari): es un

arbusto parecido a la canela, se saca la cáscara y se hierve hasta que tome un

color tinto, tomar durante tres días, tres veces al día. No se debe tomar chi-

cha hasta que se recupere.

• Cáncer: para la curación de esta enfermedad se prepara una emulsión o jara-

be de la cáscara de tajibo negro, tayi, mezclado con cáscara de paquió (ñataïg-

warë pirer), hervido en un litro de agua, se agrega un poco de miel de abeja o

de caña, de la misma forma se deja reposar durante nueve días y se bebe en la

misma cantidad. Otros mezclan esta corteza con paico, planta curativa que se

adquiere en el mercado de Santa Cruz.

• Dolor de estómago: para su tratamiento se prepara una hierba, la verbena (tatu-

rugwairämi). El masiaré (sapo´romi): sus hojas se hacen secar con alcohol, se

hierven y se toma una taza de este preparado, esto tiene que ser tibio. La hier-

ba buena también se utiliza para estas dolencias, se la come en las sopas

durante tres días.

148 Este listado fue levantado durante el trabajo de campo y se incluye tal cual fue relatado por los entrevistados.

Ha sido revisado en múltiples ocasiones en talleres y reuniones y constituyen referencias para mostrar los

conocimientos y saberes en uso de plantas y curaciones.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u - C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 231

• Anemia: para aumentar la cantidad de glóbulos rojos el masiaré (sapo´romi),

aumenta la cantidad de sangre, reproduce glóbulos rojos. Para la limpieza de

la sangre se obtiene la cáscara del paquió (nata’igwarë) del lado donde sale el

sol, se muele y mezcla con tajibo negro, muy poco, se hierve hasta que merme

un poquito y se le hecha un poco de miel de abeja o azúcar; hay que esperar

unos días y eso se toma con una copa diariamente, tiene que salir como miel.

• Asma: se hace hervir alcornoque (tayi aviyu), beber un vaso de esta cocción

cuando el té este frío, esto calma inmediatamente los síntomas, la respiración

vuelve a ser normal.

• Hemorragias: el maciaré es bueno para este tipo de dolencias. Existen tres cla-

ses el amarillo, colorado y blanco, el que más se utiliza es el colorado por ser

más fuerte, se prepara un té. La planta llamada cutuki (ivirarëmi), por su olor

muy fuerte, calma la hemorragia de la nariz (es una planta chica que huele

como el ajo, o ajo chico).

• Dolor de apéndice: para tratar esta dolencia se prepara la raíz del maciaré colo-

rado, de la misma forma que para el dolor de estómago, se recolecta entre diez

a veinte pedazos de raíces y se hace hervir en cuatro litros de agua. Este pre-

parado se debe consumir cada día un vaso, antes del desayuno y antes de la

cena, es decir dos veces por día.

• Dolor de cabeza: para ayudar en la curación, primeramente se fuma cigarro y

el humo se lo hecha sobre la cabeza. La planta cutuki que tiene olor parecido

con el árbol llamado ajo (ivirarëmi), con esto se curaba este dolor, se hacía

oler esta planta.

• Enfermedades pulmonares: se puede tomar grasa (ikira) de caimán y raya.

• Fracturas: se prepara la corteza verde del árbol de cuchi (urunde’i pirer), el

cuchi negro es más efectivo, ésta se muele, se la hierve y luego se cuela.

Posteriormente se lo pone para que siga hirviendo hasta que quede una pasta

o jalea. Colocar esta preparación en una tela limpia y envolver la parte afec-

tada, al secarse hace las veces de yeso.

• Inflamación de riñón: se hierven las hojas de tabaco (petï’ro) mezcladas con

(paico-caré), hacerse baños con esto. La cola de ardilla (kuchigwaimi rugwai-

rä), es un vejuco de color rojizo, se la encuentra en la planta de motacú. Se lo

aplica como un parche, primeramente se lo muele con una piedra, se lo mez-

cla con orina de niño.

• Problemas digestivos: el paico-caré se utiliza como purgante, se lo prepara

como refresco y se deja al sereno; provoca vómito.

• Heridas: resina de bibosi149 (gwapo´ i ripi´a), cortar la corteza, recibir la resi-

na y colocar sobre la herida afectada, atada con un paño. Del cogollo de

ambaibo (amba’i) sacar su tallito y partir, raspar su resina y colocar sobre la

herida con un trapo.

149 Taller Yotaú, 2004.

Ascencio Abacai en trabajo de diagnóstico y curación. Yaguarú 2004

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• Alcoholismo: machucar seis semillas de limón, mezclar con alcohol, poner al

sereno y colar. Cuando la persona esté bebiendo, darle este preparado.

• Mal de ojo: el bejuco llamado yuquilla (mandi’o rämi) se muele, se amarra a

un trapo limpio, se exprime en una vasija limpia y el líquido se coloca al ojo,

pocas gotitas. El café silvestre (kaperämi), es un arbusto, se raspa la raíz y con

paños tibios colocar sobre el ojo cerrado.

• Afecciones de la piel: la jalea de árbol de cuchi (urunde’i), es utilizada para

curar este mal, se debe esparcir por el lugar afectado. En caso de afecciones

más fuertes se utiliza la ceniza de este mismo árbol. Las fricciones con alco-

hol puro resultan favorables para este tipo de problemas. Para el caso de hon-

gos sabañones (piemo368), se debe hervir en agua un bejuco llamado (yagwar

sere o junachi), y esta cocción se coloca en un recipiente en el que se introdu-

cen los pies. Una fruta llamada uña de gato (mapakarimi), se hierve y se toma

frío por una sola vez, este preparado sirve para curar hongos (sasoi va’e upe),

que se encuentran en la cabeza y en los pies. La vaina de motacú (urukuri ayu-

rupi), es para hongos de los pies, ésta se quema, tiene que estar bien seca, la

ceniza se coloca en la parte infectada, se recomienda no comer carne de anta.

La planta de jichituriqui (iviraro), también sirve para controlar los hongos, se

ocupa la corteza mezclada con la lejía (gwarayu chavo), hervir, mezclar y apli-

car sobre la piel. El blanquillo (ivira pëpëmi), se mezcla con legía (gwarayu

chavo), se hierve y luego se aplica sobre la piel afectada con hongos. Con la

corteza del árbol llamado ajo (ivirarë gwasu), de la misma manera, también se

puede bañar con esta mezcla.

• Quemaduras: La cáscara de cedrillo (akaya pirer), se raspa y coloca sobre las

quemaduras, posteriormente se utiliza aceite comestible (yandi ya’u va’e) por

dos días. La clara de huevo batida es buena para quemaduras.

• Dolores menstruales: la escobilla (tupeichami), malva-arbusto, se usa cuando

una muchacha está con dolores menstruales, hacer hervir con agua y beber

como té unos tres días, esto es también para el control de la menstruación. El

paico-caré hervido, es un calmante de estos dolores. Una prevención para esto,

según las abuelas, es no lavar ropa ni mojarse. La corteza de gabetillo (makäg-

wa’i pirer) raspada sirve para tratar la hemorragia vaginal, se bebe durante tres

días, hay que tener cuidado de no recetar a mujeres con anemia. La planta de

tajibo morado (tayimi ipotirovi va’e), de flor azulada, se hierve la raíz, se bebe

una sola vez, es muy amargo y fuerte y controla las hemorragias.

• Cólicos, pasmos: para curar pasmos del sol o de rocío se usa la albahaca (arva-

ka), para esto se machaca la hoja, se hace hervir bien en agua, y se bebe el té

tibio. Paja cedrón (kapi´ i gwasu) con uña de anta, se hierve bastante el agua

y las hojas, se raspa la uña de anta, echar al vaso, colar y dar de beber al enfer-

mo durante tres días.

• Resfrío: la raíz de tajibo morado (tayimi ipotirovi va’e), se muele y se exprime

en un vaso, esto hay que beberlo tibio, aunque picante alivia el dolor de

pecho.

Ascencio Abacay. Yaguarú 2004.

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• Tos: la calucha del cusi (igwa’ïi), es buena para aliviar este mal, se debe hacer

cocer con un poco de sal y consumir este preparado; de la misma forma, el

aceite de cusi (gwagwasu yandi), se usa para curar esta enfermedad, calentar y

agregar un poco de sal, luego beber. La miel de abeja señorita (eimi eiri), es

utilizada para esta enfermedad. El jugo de limón con miel de abeja o el jugo

de caña también.

• Mocheó (tristeza en niños): cuando se carnea una vaca, sacar la panza y partir-

la y con ésta envolver al niño o niña enferma. Al otro día, hay que bañarlos

con agua de paja cedrón.

• Picada de víbora: existe una planta llamada hierva Pega Pega (ka´a pomomi), la

raíz es muy buena, se hierve, se prepara y se toma caliente, primero se muele

y luego se hierve y se toma. La hiel de jochi pintao (pai pi’aupiar) aunque es

amarga, se toma. También se utiliza la hiel (pi’aupiar) de marimono y jochi.

• Dolor de muela: para este problema se utiliza la resina de mara (ivira gwasu

ripi’a), sopando un pedazo de algodón en esta resina y colocándolo sobre la

parte afectada. En caso que esté inflamada la cara, colocar jugo de limón her-

vido hasta que éste se haga como miel. También se utiliza la semilla de esta

planta, se la parte y se coloca en la muela, también la resina de mora (tata yiva

ripi’a) se prepara de igual forma que la de mara, es un árbol con espinas. Se

machetea para que escurra la resina en una cuchara, se empapa un pedazo de

algodón y se coloca en la muela afectada.

• Dolor de oído: es bueno el cogollo del algodón nativo (mandiyu rokri), mez-

clar con limón y echar unas gotas al oído afectado.

• Dolores del corazón: el jugo de limón lo consumen bastante para estas dolen-

cias. También el jengibre (sapotaimi va’e), es muy bueno para los dolores del

corazón.

• Dolores musculares: hierba de mbavapukumi raspada y mezclada con sal, se

hace hervir en agua y luego hay que friccionarse. Del coloradillo, se hierve la

corteza molida, esto da un color rojizo, bañarse con esta agua tibia durante

tres días; moler cogollo de tararaki y cogollo de macororó (payandi´i), luego

calentar aceite de pata y mezclar, friccionarse la parte afectada y cubrir con

trapo limpio.

• Reumatismo: copaibo (kupai ripi’a), árbol grande que tiene una resina aceito-

sa, se aplica frotándose en la parte afectada.

• Epilepsia (te´ö´ä): Para curar esta enfermedad se utiliza el sinini (mapakarimi),

chirimoya nativa, es una malva cuya planta se machaca. Se mezcla con agua

y se toma un vaso antes de comer una vez al mes durante tres días, en luna

nueva. Con esto el enfermo vomita. También se utiliza para lavar la cabeza

del enfermo. El café silvestre (kaperämi) se ocupa también para curar esta

enfermedad, una vez molido se hierve, puede ser también la raíz, mezclado

con chicha de yuca. Se debe beber dos veces al día por un día, provoca vómi-

to, luego no comer comidas grasosas.

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• Antiparasitarios: Resina de bibosi (oje gwachingi ripi’a)150, se utiliza para todo

tipo de parásitos, se encuentra en las orillas de curichis o ríos, i’ai, la resina se

recibe en una cuchara, se hierve en un litro de agua y se bebe una sola vez.

Las mujeres expertas llamadas parteras (oporombombembira´va’e), son las encar-

gadas de las atenciones del parto y detallan su trabajo de la siguiente forma:

(...) preparamos agua caliente y trapos limpios. Estos los asentamos en el

vientre, especialmente cuando la criatura no puede salir, ponemos a la

mujer agachada, además calentamos aceite de peta y friccionamos el vientre,

esto hace que el hijo o hija nazca rápidamente. El niño nace encima de un

parichi, luego se lo alza y proceden a cortar el ombligo con cuchillos. Para

ayudar a su cicatrización se echa ceniza de palo de gavetillo de motacú (uru-kuriar tanimbu) o de hilo de tejer viejo. Una vez nacido el niño se limpia la

boquita y nariz con trapos limpios, se baña con jabón de lejía, secarlo y

tenerlo bien abrigado, también se le pone cerca de su cama con algo de

brasa, durante un mes se lo calienta todas las mañanas. Por la noche hacer-

le masaje para que tenga un buen físico. Cuando existe retención de placen-

ta (imbembriraupaküä), se tiene que jalar suavemente. Las mujeres reposa-

ban durante quince días echadas en cama, otros quince días atendían a su

hijo, sólo se dedicaban a los quehaceres dentro la casa, sin alzar cosas pesa-

das, con la ayuda de sus familiares.

Existen, con esta práctica, una serie de ayunos, prohibiciones y abstenciones que

los padres gwarayos llevan adelante cuando nacen y se enferman los hijos, son

parte del ritual denominado “couvade”, que se explica en el Capítulo 3, Acápite

2.

En la actualidad los gwarayos acuden tanto a la medicina propia, en todas sus

técnicas y conocimientos ancestrales, así como a los hospitales y médicos existen-

tes en sus comunidades, servicios que no son gratuitos. En algunos casos se tras-

ladan hasta las ciudades capitales como Santa Cruz y Trinidad en busca de tra-

tamiento médico. Existen, en los pueblos gwarayos, conflictos entre los oporosa-

no va’e, ipaye va’e y los médicos y enfermeras de los hospitales administrados por

representantes de la iglesia católica. Testimonios recogidos en el curso de esta

investigación, dan cuenta de trato discriminatorio por personal de los hospitales

de la provincia Guarayos a personas que hubieran acudido a buscar tratamientos

de los ipaye va’e o medicina propia. Manifiestan su expectativa de armonizar el

trabajo de todos quienes tratan aspectos de salud en su región.

150 Taller Yotaú, 2004.

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7. ECONOMÍA Y ACTIVIDADESPRODUCTIVAS

Predominaba entre los gwarayos una mentalidad colectivista, no solamente en el

trabajo, sino en todo aspecto de la sobrevivencia. El trabajo colectivo se realiza-

ba para la ayuda mutua en el chaqueo, siembra, cosecha, construcción de casas,

elaboración de tejidos, construcción de cerámicas, así como traslado de madera,

hojas, y otros trabajos que requerían de mucha mano de obra. Esta forma de tra-

bajo predominaba, dado que no existía el trabajo remunerado en dinero, pero

además era una práctica tradicional existente desde antes del establecimiento de

las misiones y que se reproducía en los tres días de trabajo que se destinaban para

actividades de cada familia. Con el ingreso de la cultura del dinero, que genera

el individualismo, la salida de la gente a empleos temporales, la migración a las

ciudades de miembros de las familias, hace que la práctica haya ido disminuyen-

do. Sin embargo, como se ha manifestado antes, se valora mucho esta forma de

apoyo mutuo, solidaridad y reciprocidad. Celso Armoye.

La relación hombre y naturaleza expresada en formas de manejo de los recursos natu-

rales, así como el sistema de producción y la economía desarrolladas por el Pueblo

Gwarayu, constituyen un conjunto de relaciones y actividades que integran y armo-

nizan conocimientos y prácticas sociales, económicas, culturales, políticas, organiza-

tivas y tecnológicas.

Según manifiesta Celso Armoye, las actividades de agricultura, caza, pesca, recolec-

ción, y manejo forestal, se enmarcan en un diálogo y formas de convivencia con la

naturaleza, basadas en la noción de que todo lo que en ella existe pertenece a los seres

dueños o cuidantes del bosque.

Por su parte, Hildeberto Armoye comenta que de acuerdo a la concepción de mundo

gwarayo, con estos seres se debe mantener una relación de respeto, lo que implica una

utilización responsable de los recursos naturales restringida a las necesidades de la

familia, de tal manera que se garantize su conservación y la continuidad de la vida

humana. Dichas prácticas están siendo olvidadas poco a poco.

Tumbadillo o depósito de granos, Yaguarú 2004.

Chaco de Yuca, Yaguarú 2004.

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En la época anterior al establecimiento de los gwarayos en las misiones ya existía la

siembra de maíz y yuca. Durante el periodo misional se diversifica e intensifica la

producción, se introducen nuevas variedades de semillas y técnicas de producción,

así como otros conocimientos relacionados con el procesamiento de productos pri-

marios, como la producción de azúcar morena, jalea, alcohol. Durante la época de la

administración secular se deteriora la economía de los pueblos, ex-misiones, por la

disminución de las actividades agrícolas y el aumento de la venta de mano de obra.

En la década del 80, la expansión empresarial de establecimientos agrícolas, ganade-

ros y concesiones forestales que controlan grandes espacios del bosque produce una

disminución en el acceso de los gwarayos a sus recursos naturales y, al mismo tiem-

po, un incremento del empleo de gwarayos como peones de campo. Algunos gwara-

yos son utilizados como trabajadores en la explotación de sus mismos recursos natu-

rales, en especial por los empresarios dedicados a la extracción de la riqueza madera-

ble del bosque gwarayo.

En la actualidad, el sistema de producción es integral151 y diversificado, siendo la

actividad agrícola la más importante. En segundo lugar, se encuentra la caza y pesca,

luego el aprovechamiento forestal, vale decir la recolección de frutos silvestres y miel,

la producción pecuaria y, por último, el aprovechamiento forestal maderable, obte-

niendose un valor de producción anual de 1 200,50 $us por familia. (CIPCA, 2003).

La producción de artesanías y los tejidos de hilo (hamacas, bolsones, manteles, entre

otros) y de palma, es una actividad que se produce en el ámbito del núcleo familiar,

complementaria a la agricultura, caza, pesca y manejo forestal. Se realiza para obte-

ner ingresos básicos ya que experimenta un grado de comercialización importante.

Los ingresos son destinados, en muchos de los casos, a subvencionar gastos no plani-

ficados o de emergencia. Hoy en día existen asociaciones de productoras para asegu-

rar mejores condiciones en la comercialización de sus productos. Urubichá es el pue-

blo por excelencia de las tejedoras del municipio, donde aproximadamente unas 784

artesanas se dedican a esta actividad (CIPCA, 2003).

Otra actividad relevante es la extracción artesanal y rudimentaria de aceite de cusi,

que se desarrolla principalmente en la comunidad de Yotaú, debido a la mayor exis-

tencia de la palmera de cusi. La comercialización de aceite de cusi se realiza de mane-

ra individual, sin que hasta el presente se hayan formado asociaciones de producto-

res.

Ser pobre para los gwarayos, el término de pobreza no es no poseer cosas mate-

riales. Entre los gwarayos el ser pobre es la persona que no puede hablar en

nombre del Ramoi, que no conoce cosas del abuelo. Entre ellos se comprobaba,

“cuenta algo de tu sabiduría”, el que no cuenta con mucha sabiduría es consi-

derado como pobre. Antes no se conocía pobreza material. Ahora hay pobreza

material y de sabiduría, porque la mentalidad colectiva ha disminuido, tanto en

el acceso a recursos naturales como en la ayuda mutua, dado los cambios de la

vida moderna. Habían mujeres que no tenían marido, pero antes de la fiesta los

hombres iban a cazar y estas mujeres llevaban un cántaro de chicha, a cambio

151 Integral hace referencia a la diversidad de actividades que hacen parte de la forma en que los gwarayos organizan su

producción (CIPCA, 2003).

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 237

de ello les proporcionaban carne y peces, en una especie de intercambio solida-

rio. En las cosechas hacían trabajo de cosecha, generalmente, y recibían a cam-

bio productos. Ahora la gente dice que por lo que la vida era así nadie robaba.

Robar no era tomar las frutas y productos, porque estos eran productos de todos,

sacaban con moderación y por necesidad. La gente sabe diferenciar, cuando es

daño es robar con exceso, robar o tomar demasiado, de la naturaleza y de la pro-

ducción de las familias. Era y es malo, malo.152

7.1 Producción agrícola

Mis abuelitos no vivían todavía en la misión, no había todavía sacerdote, ellos

nomás se marchaban, ellos nomás se organizaban. Tenían su cacique que era

máxima autoridad, porque todavía había poquita gente, no eran muchos los gwa-

rayos. Ellos todavía no tenían iglesia, escuela, pero había o tenían un tokai, sola-

mente había un cacique, el taita grande, el cacique era la máxima autoridad que

mandaba. De ahí ellos comenzaron a formar su pueblito, después recién vinieron

sacerdotes. No se ponían ropa de tela, sino tenían su propia ropa que hacían de

cáscara de bibosi, como tipoy, y no conocían jaboncillo como ahora. Los gwara-

yos, ahora, no pueden hacerse jaboncito para su cabeza mientras que no sea cham-

pú, los de antes usaban aceite de cusí, que se echaban en su cabellito. Entonces los

gwarayos le tenían miedo a los karai, no querían mezclarse. “Ha cambiado”, decí-

an, cuando alguien se le apegaba a algún karai, no consentían, “quiere decir que

usted viene a llevarme al infierno”, decían. Así eran los gwarayos viejos, antes tení-

an miedo a los karai. Su ropa, de cáscara de bibosi, era larga, como un tipoy. Se

le ponía un cinturón largo para ambos, hombres y mujeres. Antes, el hombre no

usaba pantalón y camisa, era nomás eso, como ponchillo, y su cinturón largo.

Vivían bien. El cacique era el que mandaba a hacer sus chaquitos. No eran gran-

des, pero ¡cómo se daban de bonitos sus productos! Porque ellos rezaban en el

chaco, le pedían a Dios para que se le dé bien su producto entre las plantas. De la

planta de yuca se sacaba dos arrobas de yuca gruesa. Y el plátano, ¡cómo era de

hermoso! La yuca es yari, abuela, y el maíz es el ramoi, abuelo, porque la yuca es

debajo y el maíz es de arriba, la yuca es la mujer y el maíz es el hombre. Antes al

camote le decían yeti, era como una muchacha. Así era antes El yeti (camote), es

la hija de la yuca. Había otro alimento que lo llamaban kara, era como bejuco, esa

era la comida de nuestros antepasados en tiempo del tiavor (hambre), eso comían

ellos. Ahora no existe, porque la gente ya no quiere comer. Juanita Cuñanchiro.

De las entrevistas recogidas durante la investigación se tiene que la producción agrí-

cola es una actividad que se realiza tomando en cuenta la relación con los dueños y/o

cuidantes de los árboles, animales, agua, tierra; lo cual se expresa en la estrecha rela-

ción con el entorno que los rodea y el respeto que ellos conservan por éste.

La agricultura es la principal fuente de ingresos familiares, es la actividad productiva

más importante, pero su producción no es suficiente para cubrir las necesidades ali-

menticias de muchas familias. El mayor porcentaje de los productos obtenidos está

dirigido al autoconsumo, destinando a la venta una pequeña parte de su producción

para obtener recursos económicos dirigidos a adquirir artículos no producidos por la

familia, para la vestimenta, útiles escolares y víveres adicionales, o para el uso en caso

de necesidades urgentes tales como enfermedades.

152 Taller de revisión y complementación, diciembre 2005.

Limpieza de insectos de Yuca, Yaguarú 2004.

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Los gwarayos practican una agricultura de corte y quema. Ésta es una práctica bási-

ca de la producción agrícola. También se realizan diversas y dinámicas asociaciones

de cultivos, combinando cultivos anuales, semiperennes y perennes de acuerdo al

calendario agrícola establecido por ellos. Cuentan con una secuencia de cultivos de

arroz, maíz, yuca y platano. El primer año siembran arroz en la mitad de la superfi-

cie chaqueada y maíz en la otra mitad. En el segundo año, cultivan yuca en casi la

mitad de la superficie y abandonan el resto. Suelen mantener el cultivo de la yuca de

uno a tres años según la secuencia de la cosecha. El plátano se añade a la secuencia

de cultivos y esto puede conducir a un uso prolongado de la tierra en un mismo

chaco. Es común la asociación de plantas de plátano entre el arrozal, así como la

siembra de la yuca en medio del plátano, después de cosechar el arroz. Así se reduce

el costo de la carpida de la yuca.

Las mujeres se ocupan, además, de cultivar una gran variedad de especies en sus cha-

cos, como frejoles y otros productos alrededor del cultivo o cultivos principales.

Adlard et. al., (1996: 37-38) también registran estas prácticas.

Josefina Oreyai realiza una descripción de sus actividades agrícolas en el chaco y la

importancia de la misma para garantizar el sustento de la familia:

Como no resultó este trabajo decidimos dedicarnos al trabajo del chaco para que

no nos falte nada, por eso es que hemos solicitado semilla de maní para sembrar-

la, porque tenemos una idea de sembrarla en grupo y en conjunto también lle-

varla a la ciudad para venderla, pues el maní es la única semilla rentable para

nosotros, por ejemplo, ahora cuesta 50 Bs, la arroba. Los comunarios ahora ya

piensan en hacer chaco escolar, donde los alumnos puedan trabajar y generar sus

propios recursos económicos, por eso este año en enero, comenzaremos a cha-

quear una hectárea para la escuela y así ya comenzar con este nuevo proyecto.

Vamos a sembrar maíz blando y maní porque es lo que más consumimos. Este

chaco lo haremos en el Plan de Manejo que está medido para los alumnos, allí

podrán carpir, sembrar, sobre todo aprender los trabajos del chaco y recuperar el

modo de siembra que tenían nuestros ancestros y todas las recomendaciones

después de siembra como o por ejemplo del maní: escoger a personas que sean

de buena mano, comer comida fría para no soplarla, porque si se sopla la semi-

lla de maní saldrá todo con hueco, no se debe comer pescado sólo carne, pero

sin sal, pues al consumir sal nuestros abuelos decían que el maní saldrá todo

podrido y no sanito, no silbar; entonces nosotros antes de ir a sembrar sólo invi-

tamos a personas adultas para realizar este oficio.

Nosotros no hemos perdido esta costumbre de trabajar en el chaco, tenemos

arroz, maní, plátano, yuca, porque no queremos que nos vendan por libra los

productos, preferimos tener en abundancia para todo el año y no trajinar a

Urubichá para comprar víveres. Aquí en mi casa todo los días se toma chicha,

por eso aconsejo a mis hijos e hijas que si algún día se casan tienen que ayudar

a su esposo o esposa en el trabajo para no estar robando del vecino, no es el

mejor ejemplo que podemos trasmitir a nuestros hijos, trabajar para uno mismo

es lo más hermoso y no estar de mozo de los blancos.

Con relación a la práctica del trueque, mba´e yamboyevi va’e oyeupe, éste aún se uti-

liza para el intercambio de productos entre familiares y otros miembros de la comu-

nidad, así como para transacciones comerciales. Estas últimas son, generalmente, en

desmedro de los productores gwarayos.

Chaco en Yotaú, 2004.

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Al respecto, Timoteo Uraeza, comenta “(…) el trueque lo practicaban nuestros abue-

los con mucho amor, y lo practicaban entre los parientes, amigos, compadre y coma-

dre, intercambiándose los alimentos, pescado por arroz, yuca, plátano y otras cosas”.

Carmen Cuire, menciona que los intercambios los realizaban en la misma propor-

ción o por cantidades mayores, siendo la medida que se utilizaba (...) más grande o

harto, esto en una tutuma (i’a). Ahora ya las medidas las realizamos con romana y

balanza (mba´e ra´ äsa”).

7.1.1 Selección y preparación del espacio de cultivo. Chaco (kove)

Los gwarayos prefieren chaquear barbechos en vez de monte alto. El chaqueo de

monte alto necesita igual o más mano de obra que el de un barbecho mayor a diez

años. Para lograr una buena quema, el secado de la vegetación rozada de monte alto,

toma un período casi tres veces mayor que el de un barbecho. Si el invierno es muy

lluvioso el agricultor podrá rozar un barbecho, pero no un monte alto (Adlard, et all

1996: 37-38). Sin embargo, en la selección de su chaco, también consideran los espa-

cios de tierras primarias, es decir monte virgen, debido a que poseen mayor fertilidad

por la presencia de mayor cantidad de abono orgánico, aunque esto les signifique

mayor utilización de mano de obra para el chaqueado, pero es recompensado por la

disminución de esta mano de obra en las labores culturales después de la siembra.

Pedir permiso al Ramoi, orando y rezando, además de comunicarse con los árboles

pidiéndoles que caigan bien sin producir accidentes, era una práctica común para la

preparación del terreno destinado a la siembra. Tenían sus propias oraciones para

realizar el chaqueado, porque según manifiestan los entrevistados, de un buen cha-

queado depende una buena producción.

Otro factor importante es la selección del terreno adecuado para cada cultivo, por

ejemplo, terreno blando y arenoso, ivi pivïï, para la yuca, el maní y el frejol; terreno

gredoso y bajura, ivi sokwer, para el arroz. Frutales, yuca y maíz en terreno de altu-

ra, ivi -vate. Este trabajo es realizado de acuerdo a la disponibilidad de mano de obra

familiar, tiempo y objetivos de la producción.

Se tenían normas internas establecidas, por ejemplo para organizar el chaqueado. Se

fijaba fecha para el corte en la cual se realizaban todas las quemas en conjunto, gene-

ralmente casi al llegar la época de lluvias para evitar incendios en el bosque. Los gwa-

rayos afirman que si bien sus chacos eran pequeños, por sus poderes sobrenaturales,

ikarai va´e, podían producir muchos cultivos y aumentar la productividad. Los cha-

cos tenían forma circular, de acuerdo a la forma que dejaba la quema durante el cha-

queado.

Actualmente la preparación del terreno comienza con la chaqueada en

los meses de agosto y septiembre. Manifiestan que los abuelos utilizaban

herramientas tradicionales como hacha de piedra y azadón de chonta.

Para la preparación del terreno “(…) tumbaban tres árboles, después de

algunos días, de acuerdo a su posibilidad, hacían para su chaco, pero por

su poder sobrenatural ellos limpiaban bien, así trabajaban ellos nomás

(…). Genaro Guari.

Vivienda en el chaco, Yaguarú 2004.

Plantas de piña y plátano en chaco múltiple ,Yaguarú, 2004.

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Al momento de realizar el chaqueo, no destruyen las especies que pueden ser utiliza-das para la construcción de viviendas, utensilios de uso doméstico y de recolecciónde frutos silvestres. Luego de tener la parcela quemada, se procede a la realización delchafreado que consiste en la limpieza de ramas y raíces para dejar la tierra apta parala siembra en la que participa toda la familia.

Estas actividades se realizaban de manera conjunta mediante el sistema denomi-nado minga (ka´usa), o trabajo comunitario y solidario.

El horario de trabajo era continuo. Después de haber culminado la tarea se fes-tejaba compartiendo con todos los miembros de las familias participantes.Solamente bebían chicha servida en una tutuma grande de la cual tomaban todoslos participantes del trabajo. La chicha era fermentada en un cántaro de doscien-tos litros durante tres a cinco días. De igual manera la comida que se comía conconcha (ïta), se compartía en una cazuela grande (ña´emïta gwasu), y alcanzabapara seis personas.

Esta práctica de trabajo conjunto, de reciprocidad y solidaridad aún muy valora-da, viene, sin embargo, siendo substituida por la contratación de trabajadores aquienes se retribuye con productos agropecuarios y en moneda. Es también afec-tada por la permanente salida de adultos y jóvenes para realizar trabajos tempo-rales.

(...) nuestros antepasados utilizaban la minga ka´usa para las labores de cul-

tivo, donde las mujeres se encargaban de hacer chicha para realizar los dife-

rentes trabajos agrícolas, con esto nuestros abuelos se ayudaban en el traba-

jo y hacían una ayuda mutua, entre amigos y parientes. El dueño de la minga

se prepara con anticipación haciendo chicha, preparando los alimentos y

anunciando la minga un día antes de su realización. Llegado el momento, el

día de la minga, llegan todos los invitados a la casa de la dueña para tomar

chicha. Se ponen de común acuerdo para realizar los trabajos, ya sea cha-

quear, sembrar y cosechar, después se divierten tomando chicha fuerte. La

comida se presenta en una vasija grande en forma de bañador y la sirven con

conchas. Comían en el suelo no en la mesa y todos quedaban conformes, los

dueños de la minga quedanban contentos por el trabajado realizado y el

avance. Hoy en día no se practica la minga, están desapareciendo nuestras

buenas costumbres (...). Timoteo Uraeza.

Anselmo Macue refiriéndose a la minga, dice:

(...) cuando yo era joven conocía la minga porque trabajaba mi abuela y mi

padre, con eso me crié, por eso es que a veces me acuerdo, y a veces pienso

que sería mejor trabajar así, pero la gente cambia y da vergüenza molestar a

las personas, porque nuestros parientes van a hablar mal para nosotros, es

por eso que lo dejamos pero se puede intentar de nuevo, porque es muy

bueno lo que nos enseñaron nuestros abuelos, eso es trabajo en común (...).

Un aspecto adicional que puede estar influyendo en el uso de la minga, comouna práctica alternativa para el acceso a mano de obra, es el proceso de indivi-dualización en las prácticas productivas, que resulta en la poca valoración a lasactividades colectivas. También la reciprocidad y la redistribución eran prácticascomunes, que van perdiendo vigencia progresivamente.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 241

En el aspecto social, ante desastres naturales, inundación, viento huracanado,incendio, hacen trabajos comunales, llamado minga o ka´usa: canoas para trans-portar productos, puentes, apertura de caminos y en situaciones importantescomo por ejemplo ante las amenazas de otros pueblos indígenas y en la actuali-dad de la toma de tierras y de las instituciones políticas. Para la seguridad alimen-taria había solidaridad y reciprocidad, por ejemplo al compartir la cacería, espe-cialmente carne de anta, porque según la creencia ésta es creación del abuelo paracompartir porque su carne es especial, pesada y de cuidado porque puede provo-car enfermedades de la piel; es un animal respetado por que fue creado por elabuelo, Ramoi, para probar la firmeza de la tierra, por lo que no podían botar loshuesos en cualquier lugar, sino en los lugares adecuados con mucho cuidado. Sise botan los huesos se pueden provocar temblores de tierra. Era una ley el com-partir toda la carne y los huesos en la comunidad. Los pescados tienen que serregalados porque tal como el maíz no se puede vender o dar a cambio del dine-ro porque desaparece el maíz. Esto se esta cumpliendo con la desaparición delmaíz blando, propiamente gwarayo, porque este es un regalo especial para losnietos del Ramoi. Otro alimento con características de solidaridad es el maíz queno se puede botar ni una semilla, menos vender. La yuca, o Yari, no se puedeperder ni vender, porque es como regalo de la abuela, si eso sucede se va perdien-do, salen más pequeñas y secas. Entre las mujeres se presenta solidaridad en elparto, en la menarquia, en el aprendizaje de los oficios de mujeres como trans-misión de conocimientos al mismo tiempo, en la elaboración de la chicha, el teji-do de hamacas, la elaboración de cerámicas que se hacen en mingas (ka´usa)especiales.

En la época de la misión trabajaban tres días para la misión y tres para ellos. Lasparcelas estaban ubicadas en lugares adecuados para la siembra múltiple y diver-sificada, generalmente cerca de la comunidad y en extensiones pequeñas. Con lasecularización de las misiones se delimitan parcelas para cada familia, cambian-do de esta manera la forma de acceso y uso de la tierra.

Antiguamente el tamaño de los chacos no era grande y el cuidado que le daban

era intensivo, dedicando tiempo para mantenerlos limpios y de esa forma obte-

nían buenas cosechas. En la actualidad la superficie promedio cultivada por

familia gwarayo es de 1,6 hectáreas.153 Anselmo Macue manifiesta “(…) yo tra-

bajo aquí como nuestra costumbre, siembro lo que sembraban antiguamente

nuestros abuelos, eso no lo pierdo, yo siembro yuca, maíz, arroz, plátano, eso

siembro, tengo también sembrado piña, caña y también siembro naranja para

que chupen mis hijos (...) pero ahora ya no da lo que antes”.

No existían medidas como la tarea o hectárea, eran terrenos pequeños, con

superficies suficientes para la familia y con el objeto de conservar el bosque “para

que no se acabe rápido”. El tamaño también dependía de las posibilidades de

acceso a mano de obra y de la cantidad de semilla con que se contaba. Antes el

chaco (kove), se medía con bejuco, isipo, para habilitar cierta extensión o canti-

dad de área a cultivar, con el cual le daban la forma de quijada (yakare yoyikwer,

mba´e rayi gwer), redonda (yapayere), como resultado del chaqueado, o triangu-

lar. Otra manera de medir era con los pasos, algunos chacos tenían veinte pasos

153 Dato obtenido de la encuesta estrategias económicas de familias gwarayas, elaborada por CIPCA, 2003.

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cuadrados. También medían utilizando la extensión de su brazo hasta el ester-

nón. Otra de las medidas era el almúd o armús que según los entrevistados medía

una hectárea, sin embargo en realidad tiene una extensión un poco menor.154 Al

parecer el armús era también una medida de peso puesto que se calculaba que

correspondía a treinta libras.

Hoy ya se utiliza el sistema métrico internacional, los chacos se miden con guin-cha o sogas, utilizando medidas de superficie como la hectárea, que tiene 10 000m2 (100 por 100 metros cuadrados), o la tarea de1 1 000 m2 (10 por 100 metroscuadrados).

7.1.2 Siembra y cosecha de productos agrícolas

Escogen a las personas para sembrar, personas que tienen mucha suerte para

el maíz con tres o cuatro espigas, de eso escogen, y no todos tenemos suerte

para el maíz, para escoger los sembradores. Hacen chicha y le matan una

gallina para que coman y hacen fiesta, los sembradores ya no deben agarrar

nada, ni comer cosas calientes, ellos tienen que ser servidos. Ahora nadie

hace esto. Los sembradores deben estar contentos no deben estar enojados

para que el maíz nazca contento, hermoso, así nos explicaba nuestra abuela.

Los que siembran algodón levantan todo su cabello para que tengan buen

capullo; los que siembran yuca no se peinan ni fuman. Para el plátano es lo

mismo, hay que buscar personas que después de sembrar se aprieten todo el

cuerpo para que el plátano salga blando. Cacique Hilderberto Armoye.

La siembra es la actividad en la cual se puede apreciar un número significativode recomendaciones que tienen su raíz en la sabiduría y conocimientos de losabuelos. Por ejemplo, después de sembrar no se debe soplar ni tampoco echarmás leña al fuego, práctica que deben observar especialmente las mujeres, paraque la producción dé buenos frutos. De la misma manera no se debe caminarpor el centro del chaco porque los cultivos se pueden secar, sólo hay que cami-nar por las orillas. Tampoco estaba permitido entrar con ropa perfumada, o conolor a jaboncillo, esto atraerá la presencia de plagas y hará disminuir la produc-ción. Anselmo Macue expresa:

(…) le digo a mi hijo que yo primero tengo que pedirle a Dios, pero lo hago

donde nadie me vea, tengo que arrodillarme para pedirle a Dios. Le digo

esto: voy a sembrar y sé que usted me va a dar buenos frutos. Luego llevo a

mi familia y le digo cómo tenemos que sembrar, le explico a mis hijos que

primero uno tiene que rezar, siempre les digo que es bueno aprender a car-

pir, rozar, chaquear y sembrar y luego dejarlo en manos de Dios, porque

nosotros no sabemos si va a crecer o si va a dar buenos o malos frutos. Otra

cosa que les enseño es que no hay que botar los frutos de la cosecha porque

Dios no quiere eso, que cuando vayan a arrancar yuca, que no escojan sólo

la yuca grande, sino que arranquen todo, grandes y chicas, porque igual

nosotros la consumimos. Dios no quiere que votemos los productos, porque

son de él. Así yo hago respetar a los productos, y siempre le digo a mi hijo

que nosotros no vivimos por vivir y así ellos van aprendiendo a respetar.

154 Medida introducida por los misioneros franciscanos, según algunos entrevistados tiene aproximadamente 8 000 metros.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 243

En las labores de siembra participaba toda la familia, cuyos miembros teníantareas asignadas por tradición y roles que se han ido dejando de lado. BernardoMoirenda relata:

(...) le enseñaban a sus hijos a sembrar caminando detrás de sus padres, en

aquél tiempo no había máquina sembradora, nuestros abuelos hacían exca-

vaciones y, nosotros, atrás de ellos, echábamos las semillas en los hoyos.

Igual en la siembra del arroz ellos hacían hoyos y nosotros sembrábamos

bien agachaditos.

En algunos testimonios se enfatiza que la mujer era la encargada de colocar la semilla

en los hoyos en tanto que los hombres debían hacer el hoyo manejando el punzón.155

Anselmo Macue comenta que en San Luis se alcanzan buenos resultados en la pro-

ducción.

(...) la cosecha da muchos frutos, eso es lo bueno. Es por eso que nos gusta estar

aquí, porque se cosecha bien y no caminamos mucho para llegar a nuestros cha-

cos, tampoco tenemos que pagar con dinero los productos, la siembra da bue-

nos frutos, todo tenemos aquí a nuestro alcance.

Mario Irayigra expresa que en Momené se han experimentado cambios en el rendi-

miento de los cultivos:

(…) cuando yo empecé a trabajar en la agricultura era mejor, daba mejor rendi-

miento, ahora mi cultivo principal es la piña, ése es mi trabajo. Más siembro

piña que arroz. Empecé a sembrar piña de una tarea, la tarea nos alcanzaba para

pasar el año, porque el año redondo producía, ahora solamente sacamos 20, 30,

100 unidades, esto porque el tiempo ha cambiado y sembramos fuera de su

época, en su tiempo se produce mucho, da un fruto sano, dulce y grande, no

como ahora, la piña es chica, menos dulce y tiene bichos, se malogra rápido, o

también la quema el sol.

a) El maíz (avachi)

El maíz, avachi, también llamado che Ramoi, el abuelo, es el producto más impor-

tante para los gwarayos por haber sido creado por el Ser Supremo, Ramoi, con el

fin de asegurar la alimentación de sus nietos. Para realizar la siembra, realizaban

oraciones propias como una forma de comunicación y relación respetuosa dirigi-

das al kandir, el dueño del maíz. Se cuenta que el maíz cayó de la cintura de kan-

dir a través de un golpe con el soplador156 (tapekwa), para controlar el fuego (ver

Capítulo 3, Acápite 2).

Amoi, es el abuelo biológico, padre de su padre o de su madre. El Ramoi, es el

abuelo mítico, el Ser supremo (tamoi en segunda persona, tamoi en tercera per-

sona, Yande Ramoi, en plural). Por ejemplo, al escribir “nuestro abuelo, Ramoi,nos contaba que nuestro Abuelo, Ramoi, armó la tierra”. Amoi, es también el

maíz, así denominado por su relación estrecha con el Ser Supremo, Ramoi,expresada en el relato de la creación del maíz.157

155 Taller de consulta, Yotaú, octubre, 2004.

156 Abanico hecho de hoja de palmera de cusi, utilizado para soplar y avivar el fuego.

157 Taller de revisión, diciembre de 2005.

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Timoteo Uraeza cuenta la historia acerca del tiempo de crecimiento del maíz:

(…) después de la siembra del maíz nuestros abuelos le decían a la abuela que

vaya a traer maíz para hacer arepa (apu’a). Nuestra abuela flojeaba, así en nues-

tro tiempo las mujeres también flojean, la abuela le respondía al abuelo: ¿Cómo

es posible, si recién acabamos de sembrar el maíz? Al escuchar esto, cambió

totalmente la forma de producir, ahora toma mucho tiempo para que digan: está

retoñando mi siembra y está brotando, ya está pintando, agachado el cabello del

maíz, por ejemplo. Por culpa de mi abuela es que esperamos mucho tiempo la

cosecha. Si nuestra abuela obedeciera al abuelo, nuestra siembra pronto iba a dar

cosecha, y así sucesivamente.

Existe una serie de prohibiciones y reglas de conducta que deben ser observadas

al momento de la siembra del maíz: no se debe comer pescado porque se mar-

chitará la planta. Solamente se puede comer gallina sancochada, pero esta galli-

na tiene que estar sana para que el maíz salga sano también. Es prohibido dar a

las gallinas la semilla sobrante de la siembra, esto porque se puede manifestar en

un ataque de aves al chaco. De igual forma el aumentar la intensidad del calor

de la leña podría resultar en un año seco. Después de sembrar maíz no se debe

juntar el fuego, tampoco bailar, o echarse aceite de cusi en la cabeza, ya que,

según la creencia, si uno lo hace, la semilla del maíz no dura y se pudre rápido.

La época de siembra del maíz estaba bien marcada, sembrándose en tierra colora-da o gredosa para que tenga fijeza (suelos franco-arcillosos). Se sembraba en sep-tiembre, aproximadamente desde el ocho de septiembre. La última época desiembra de maíz era el cuatro de octubre, para la fecha de San Francisco. En algu-nos años cuando las lluvias se adelantaban, las siembras tempranas se las realiza-ba desde el treinta de agosto, para Santa Rosa, era una buena siembra. Hoy en díala siembra se la realiza cuando las lluvias llegan, por lo general en noviembre ydiciembre. En muchos casos, este producto ya no se siembra, o en su caso, siem-bran cualquier día nomás y es por esa razón que el maíz es duro.

Las diferentes prácticas de siembra realizadas por las familias eran variadas respec-to a formas y distancias: en forma de cruz y con espacio de un metro de planta aplanta. También se lo sembraba a una distancia medida por pasos entre hoyos,aproximadamente entre setenta a ochenta centímetros por paso, en los cualesdepositaban siete granos de semilla de maíz, cavando los hoyos con una vara opunzón (ivira ivi o´sa) y sembrando en surco. Otros mencionan que eran coloca-dos entre tres a cuatro granos en cada hoyo para que no se gaste mucha semilla,el cultivo no sea muy estrecho y, para no perjudicar el crecimiento. De igualforma, la distancia que se utilizaba era de tres a cuatro varas, que alcanzaban unmetro, cada vara medía entre veinticinco y treinta centímetros.

Tanto el hombre como la mujer realizan la selección de la semilla, escogiendo lasmás sanas. En la actualidad se siembra el maíz de la variedad Chiriguano, en tantoque el cubano, el maíz tradicional, blando, se está perdiendo.

Con la primera cosecha del maíz se realiza una convivencia social en agradeci-miento al Ramoi por haber provisto una buena cosecha. Se prepara chicha (kavïi-yi), e invitan a los compadres y vecinos. Suena la tamborita158 y la flauta para ale-grarse y celebrar.

158 Grupo musical autóctono, que utiliza instrumentos musicales de la zona y anima las fiestas.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 245

La cosecha y almacenado del maíz debe ser realizada cuando la luna esté alta,

pasada la luna nueva, para que el grano cosechado pueda durar en el almacenado.

En el momento de cosechar se debe sacar todo el maíz, no dejar ni las mazorcas

chicas, porque se considera que éstas tienen vida y son personas. Si el grano se

queda sólo comienza a llorar y dice que se irá con su padre y nunca regresará. Esta

prohibición está relacionada con el control de plagas en el maíz. Antiguamente la

plaga de los gusanos era controlada mediante la recolección manual o utilizando

el machete, de esa forma los abuelos tenían buena producción. La mejor forma de

controlar es la natural, esperar a que las lluvias se precipiten porque la plaga del

maíz, ataca, sobre todo, en época seca. En la actualidad, la baja productividad y

la mala calidad del maíz, es relacionado por los gwarayos con el desperdicio pro-

vocado por el aprovechamiento casi exclusivo de las semillas más grandes.

El almacenado lo hacían en jasayé, panaku y chapapa (ivira pembri). Ahora lohacen en cualquier lugar que tenga techo y en recipientes o bolsas.

Entre las variedades de maíz tradicionales se tiene el maíz bayo (avachi)159, maízblando colorado (avachi gwasu pirä ´va’e), blando blanco (avachi chï), maíz perla(avachiätami), maíz pojoso, también blando (avachi gwasu para). El maíz perla seutiliza para frangollo160, los demás son para chicha o para pan de maíz.

Las familias gwarayas procesan el maíz, especialmente para transformarlo en insu-mos alimenticios, entre ellos la chicha. Este grano es molido en batán(imbu´aiar), instrumento de piedra o madera de dos piezas, una de ellas, la pie-dra plana, se utiliza como base y vasija en donde se coloca el maíz que se trituracon una piedra en forma de media luna (ita ichoka). El proceso de precocido dela harina del maíz se realiza en un recipiente llamado mba´e pisengwer, un peda-zo de cántaro o tinaja, tiesto, asentado en una base de piedra llamada takuru (hor-nilla de piedra) o se utiliza también un pedazo de hormiguero o nido de termitas,turiro.

Anteriormente no se conocían medidas de peso como el kilogramo, la libra, cuar-tilla, se utilizaban otras medidas relacionadas a cantidades como ser grande,mediano y chico: medidas en canastos, tutumas, jasayé ó panaku.

Manifiestan los gwarayos que en la matemática las mujeres tienen mayor preci-sión. Cuando se les pregunta cómo ellas sabían la cantidad y el volumen aproxi-mado de maíz que debe entrar en un cántaro de chicha, ellas manifiestan, “mira-mos y sabemos que una canasta llena de maíz alcanza para un cántaro”. Las canas-tas son de diferentes tamaños y se utilizan como medidas de peso. Para elaborarla chicha de una minga, de aproximadamente sesenta a ochenta personas, entrevarones y mujeres, utilizaban canastas grandes llenas de grano de la que se obte-nían tres molidas de maíz en un tacú y también una arroba de yuca para el com-plemento de una canasta de maíz.

b) La yuca (mandi’o)

Cultivo de gran importancia también en la dieta alimenticia de los gwarayos, lla-

159 Avachi yeriri, se denomina en Urubichá, Yaguarú, Salvatierra; Avachi yukri, se llama en Ascensión.

160 Maíz en pedazos que se utiliza para preparar diferentes comidas de la dieta gwaraya.

Pelando yuca, Yaguarú 2004.

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mada Yari, abuela. De manera similar al maíz, la siembra de yuca estaba regidapor prohibiciones y normas de comportamiento.

Se tiene un especial cuidado al momento de la siembra para que no se maltraten

las raíces y se obtenga mejor calidad de yuca. En la siembra el hombre hace las

excavaciones y la mujer coloca el tallo en el hoyo. Se deben realizar las necesida-

des fisiológicas con anterioridad ya que de no ser así la yuca se deteriora. No es

permitido que la mujer entre en el chaco cuando está mestruando, debido a que

la yuca se puede podrir. Después de la siembra no se puede agarrar el fuego,

meterle leña a la hoguera o tomar agua caliente, tampoco meter la mano dentro

de la tinaja, machetear árboles ni fumar para que la yuca no salga agria. Se reco-

mienda peinarse para que la yuca salga recta. Para los esposos o casados se pro-

híbe abrazarse para que la yuca no salga torcida y los gwarayos dicen, que el espo-

so debe dormir sólo y la mujer también. Al momento de almacenar las ramas de

yuca a ser sembradas, es prohibido meter las ramas de yuca a la casa, porque de

esta forma no se tendrán buenos frutos. No está permitido lavarse las manos por-

que la yuca no florecerá, tampoco hay que dormir con personas egoístas. Lo

mejor es acostarse bien recto para que la yuca salga recta.

Genaro Guari y Juanita Cuñanchiro relatan:

(…) según mi abuela dice que más se le hablaba a la yuca, diciéndole, al colocar

el tallo al pozo con respeto: con amor te estoy sembrando. Cuando uno va y saca

la primera yuca la trae a la casa para comerla, hay que hablarle para que no haga

daño a los hijos, así decía mi abuela.

El lugar adecuado para la siembra de yuca debe ser un terreno en altura, de tex-

tura blanda, arenosa (suelos francos), esto facilita el mejor desarrollo del fruto.

La yuca se puede sembrar todo el año, menos cuando llega un surazo161, ya que

esto puede hacer que disminuya la producción, no hay una época definida. Esta

siembra no la realizan por surcos, miden un metro cuadrado calculado por pasos

que se aproximan a esta medida. La yuca se siembra cada año y muchas veces en

combinación con otras especies, colocando tres gajos de yuca por hoyo, teniendo

en cuenta que debe ser un lugar limpio, sin malezas, para que se produzcan fru-

tos gruesos. Los antepasados sembraban cuatro gajos por hoyos, hoy se siembran

de dos a tres gajos por hoyo.

La carpida de la yuca era realizada por los hombres. Manifiestan los gwarayos que

la cosecha es realizada alzando todo, sin dejar nada sobre el suelo, hasta la yuca más

pequeña (sopokitä’ï), puesto que la Yari se puede enojar y no dar más producción.

Las variedades de yuca existentes han disminuido: sapo pïra va’e, kwakwa petru,

inambu, karandai, kachi, takwari, mbaruku mbaruku162, algunas de éstas se han

perdido, existiendo en la actualidad la chaparral (sapoü va’e), sapo pïra va’e, inam-

bu, takwari, noventon (säka ovi). Otra de las variedades de yuca que tiene impor-

161 Cambio repentino de clima con viento de su frío.

162 Cacique Hilderberto Armoye. 68 años, Urubichá

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 247

tancia para los gwarayos es la mandi’oki, por ser resistente a la sequía. Se cuenta

que debido al tiavor, escaséz de alimentos, o ivikai, sequía, se utiliza esta variedad

ya que se caracteriza por conservar agua fresca en su tallo. De acuerdo a los rela-

tos, los abuelos sobrevivieron porque utilizaron esta variedad de yuca, considera-

da la madre de las yucas, para mantener la tierra húmeda y regar sus sembradí-

os. Actualmente, se utiliza como remedio, no es comestible, aunque se usa hervi-

da para mezclar con otras variedades de yuca y con maíz en la chicha.

Una variedad de yuca dulce (mberi kü’ä, plátano largo), que ya no existe en la

actualidad, se usaba principalmente cuando venía el sur, se cocía al fuego y se con-

sumía.

Un relato de Timoteo Uraeza sobre la cosecha de la yuca:

(…) cuando la yuca estaba lista para cosechar o arrancar ellos se juntaban en la

casa hablando o rezando, pero su rezo no lo conocemos mucho. El dueño de la

casa traía una tutuma de chicha pero esa chicha no se tomaba al principio, sólo

como dueño de la casa y de la cosecha puedo llevarlo a la visita, diciéndole ayui-

ve, ve, ve, así sucesivamente. Podría decir: tu chicha me está adormeciendo las

piernas, su espuma de la chicha es azul. Para él sólo esa canción se le canta, esa es

la canción de la yuca.

Asensio Abacai menciona que al momento de la cosecha se dice “…Yari, Yari,

Yari, (abuela, abuela, abuela), ven a comer carne, anguila, pescado... y le decimos

con fe y confianza así sale sin soltarle ni una raíz. Es verdad, es nuestra abuela, así

como el maíz, y también se hace chicha de yuca”.

b) El arroz (arusu)

Es el grano con una mayor superficie cultivada y el que más se comercializa. Felix

Mitucae relata sobre la siembra del arroz:

(…) no cualquier persona siembra el arroz. Existen personas que son mejores sem-

bradores, porque le salen mejores espigas de arroz, a esa clase de personas se les

invita para sembrar arroz, por el conocimiento que nuestros abuelos le transmití-

an a nuestros padres, y ellos a nosotros. Pero cada año hay cambio, ahora muchos

padres no comparten los conocimientos que adquirieron de nuestros abuelos, que

forman parte de lo que ahora sabemos sobre cultivos. Sabemos en qué época o qué

mes vamos a sembrar los alimentos, cuáles son los más favorables, porque nues-

tros abuelos eran expertos en la siembra, ellos sabían mucho. Ahora nosotros le

enseñamos a los jóvenes estos conocimientos que nos dejaron nuestros antepasa-

dos y nuestros padres.

Todos estos conocimientos transmitidos de padres a hijos, de generación en gene-

ración, son valorados, principalmente, porque se los ha trasmitido en su lengua

materna.

Entre las recomendaciones y reglas que se deben cumplir, afirman que no es acon-

sejable sembrar arroz cuando la luna es nueva porque la espiga sale muy chica, ni

cosechar porque las espigas salen torcidas. Para poder sembrar hay que esperar

cinco días después de la luna nueva, o cuando la luna esté alta. Las mujeres no

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U248

pueden sembrar arroz cuando se encuentran menstruando puesto que las semillas

se pueden deteriorar rapidamente.

La época de siembra es entre los meses de octubre y noviembre. Anteriormente

era sólo en septiembre porque se obtenían resultados muy buenos. En la actuali-

dad, cuando se siembra en septiembre las condiciones climáticas, como la sequía,

afectan al cultivo. Algunos prolongan por mayor tiempo la siembra en el período

de noviembre hasta enero.

El terreno adecuado para la siembra del arroz es la tierra gredosa (suelo franco

arcilloso o arcilloso), en bajura o bajura media, con una distancia de una cuarta,

es decir, quince a veinte centímetros de distancia entre plantas. Otros mencionan

que es mejor sembrar a una distancia de dos cuartas o cuarenta centímetros entre

planta y planta, derramando entre siete a quince granos de arroz por hoyo. Con

este sistema se pueden obtener espigas más grandes. Considerando que ésta es la

medida ancestral, antes de sembrar se debe colocar el arroz en un recipiente con

agua, práctica que ayuda a la identificación de semillas malas, las que flotan en el

recipiente. Los antepasados no sembraban en surcos sino en hoyos, al azar (ndim-

boñesirösai ñoti).

El ciclo vegetativo del arroz difiere de acuerdo a la variedad, y tiene una duración

de tres a cuatro meses desde el momento de la siembra hasta la cosecha.

Las variedades más conocidas en la actualidad son: el arroz popular (arusu gwasu),

el dorado (arusu pïra) que es el de mejor sabor y el arroz carolina (arusu kä’i), que

es exclusivo para tostar. Otra de las variedades sembradas son: el arroz pico negro,

noventa días (arusu poyava), cola de ardilla (arusu kuchigwai rugwaimi), mostaci-

lla, arroz negro, etc.

Para el control de plagas y malezas de este cultivo, no se utilizan agroquímicos.

La maleza se controla realizando las carpidas necesarias. Para controlar el ataque

de insectos como la petilla (tambeyu’ai), hay que quemar el gavetillo del motacú,

(urukuriar), y hoja de tabaco (pëtiro), luego esta ceniza se mezcla con lejía (chavo

gwarayu). Posteriormente se riega encima de las plantas de arroz y en caso de no

poder controlar el ataque se hace fogatas de hoja de motacú en la noche y se cami-

na en medio del arroz. Las petillas van directo al fuego y algunas vuelan. Es tam-

bién oportuno prender fogatas en las orillas a favor del viento para poder distri-

buir el humo de mejor manera. En muchos casos es muy difícil poder controlar

esta plaga, lo único que se puede hacer es esperar a que llueva, con esto las peti-

llas mueren. Otra forma antigua de controlar era la quema de cedro (kaikaching-

wii), la ceniza se esparcía en la plantación. Para el control de la langosta (tukru),

se procedía a hacer bulla golpeando latas, esto las espantaba.

El almacenamiento del arroz se lo hacía en jasayé (Iru) o panaku. Hasta hace un

tiempo, se podía guardar el arroz por un año, aproximadamente. Se consumía la

última cantidad cuando ya se estaba cosechando nuevamente y ese arroz se man-

tenía sano. En la actualidad, a los dos o tres meses de almacenado el arroz ya pre-

senta gorgojo o lo atacan los ratones. La razón de este hecho es atribuida a que ya

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 249

no se se cumple con la recomendación de pedir al dueño del arroz para que lo

cuide.

El arroz se pela en tacú, imbu´a163, de madera de una altura aproximada de sesen-

ta a setenta centímetros golpeando con una manija (ichoka) o mano de tacú hasta

lograr el resultado.

b) El plátano (mberi)

Se dice que antiguamente no se consumía el plátano como alimento, sino que era

como un juguete del jardín del monte.

Para el cultivo del plátano existen también prohibiciones y reglas de conducta que

se deben observar. Si el racimo sale muy chico es porque, al igual que en el caso

del maíz, la persona que ha sembrado no es la adecuada, ni tenía esa especialidad

o era una persona mala. Pero si la que siembra es buena, la producción es tam-

bién buena, con racimos grandes. Por esta misma razón los abuelos antes escogí-

an a las personas para sembrar. Era una especialidad determinada no solamente

por la habilidad de la persona sino también por sus valores y principios, costum-

bre que ya no se practica por lo que, según afirman los entrevistados, esta produc-

ción ha disminuido considerablemente, pudiendo observarse personas que

adquieren este producto de los comerciantes. Después de sembrar el plátano hay

que apretarse todo el cuerpo para que el fruto salga blando. Cuando esté madu-

ro, se deben apretar especialmente los brazos, por la relación entre la forma de

estos con el fruto.

La siembra se la realizaba en surcos, o con una orientación en foma de cruz, espe-

cialmente asociada con la yuca. El ciclo vegetativo del plátano es de un año, desde

el momento de la siembra hasta la cosecha. La mejor época para la siembra es en

tiempo de lluvia, la planta fructifica alto y en tiempo seco la planta fructifica baja.

El terreno adecuado es la tierra colorada en alturas. Cuando es sembrado en la

bajura dura dos años y muere. Recomiendan sembrar en luna llena, para que dé

frutos grandes. Si se siembra en tiempo de agua, crecen altos y es una desventaja

porque los vientos lo pueden tumbar.

La distancia de siembra es de tres a cuatro metros o seis pasos, entre cada planta.

Otros mencionan que es cada tres metros de planta a planta. Antiguamente se

sembraba cada cinco metros. Para el transplante se cavaban hoyos de sesenta cen-

tímetros de profundidad de manera que dure más tiempo, mientras que sembra-

do a cuarenta centímetros no alcanza la fuerza necesaria para soportar los vientos.

Un trabajo de control del cultivo es sacarle las hojas secas, además de ponerle

palos a la planta, como soporte, para aguantar el peso de los racimos.

Las variedades de plátano son, delgadito (i´a ndaya va’e), bellaco (mberi gwasu),

plátano guatoco (mberi agwa), brazo de mono (mberi ka´i yiva), plátano chico

163 Instrumento de madera tallada en forma de copa, a manera de recipiente, que al igual que el batán se utiliza para el

molido de productos, con una madera tallada que termina en punta roma (mortero), con la que se golpea los ali-

mentos para su quebrado, molido o mezclado.

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U250

(mberi apu´a), y plátano grande (mberi pako); y las variedades de guineo son

motacusito (apu rïakwä), guineo (apuchï), gualele (apucha´a), etc.

e) El maní (minduvi)

En épocas pasadas tenía gran valor entre los cultivos de las familias, especialmen-te para la comercialización. Debido a problemas de mercado y transporte ha sidosubstituido gradualmente por el arroz.

Trinidad Urapobi comenta cuáles eran las reglas de conducta para la siembra delmaní:

(…) después de la siembra del maní también existe la recomendación de no sil-

bar para los sembradores, porque el maní va a tener muchos huecos, es la prohi-

bición de la siembra del maní.

Lo mismo que en el caso del maíz, para la siembra no hay que peinarse ni orinardentro del chaco, tampoco hay que soplar la comida porque el maní sale con hue-cos y se hace chico.

La época de siembra del maní es en enero y febrero para obtener buenos frutos ymejores semillas. No es recomendable la siembra en otros meses porque puededisminuir el rendimiento.

La semilla se siembra colocando tres granos en cada hoyo, a una distancia de unmetro cuadrado de manera que sirva para pisar las plantas al momento de su reco-lección ya que éstas se extienden mucho. Cuando la siembra está muy tupida alpisarlas no asientan sobre el suelo y se levantan.

f) Otros cultivos

Entre los más importantes están los cítricos, mango, piña, cacao, papaya, caña deazúcar, frejol y tabaco destinados mayormente a la dieta familiar, y en menor pro-porción para su venta en el mercado.

Los productos de todos los cultivos sirven también para la reciprocidad y la distribu-ción entre las familias y sus miembros, para recrear los lazos de parentesco y amistad.

g) Palmera de Cusi

Palmera originaria de la región, que prolifera en los montes y chacos y tienemuchas cualidades alimenticias y medicinales. De su semilla se obtiene el aceitede cusi, mediante un procesamiento artesanal. Éste es un producto muy impor-tante, especialmente en la región de Yotaú.

La Yari Carmen Cuire explica el procesamiento del aceite: “de la fruta del cusi seextrae aceite, se machuca en el tacú la calucha luego se hace hervir y posterior aeste proceso se cuela y este desprende el aceite”.

7.1.3 Herramientas agrícolas

Las herramientas tradicionales empleadas para la agricultura en la preparación dechacos, es decir, rozada, chaquedo, siembra y cosecha, eran pocas.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 251

Para el chaqueo eran utilizadas hachas de piedra, parecidas a un combo, elaboradas

de una piedra tallada, la cual se afilaba raspándola sobre otra más fina. Ésta estaba

amarrada a un mango de madera, que era un palo resistente (ivira yi), con hilo fabri-

cado de plantas como el peroto (ivir) y cueros de urina (mbaire pirer).

Antiguamente, no se carpía, sólo se rozaba. Para esta actividad utilizaban una especie

de machete, fabricado de chonta afilada, de aproximadamente dos metros de longitud.

Asunta Urasayegua cuenta cómo fabricaban sus herramientas para la labor agrícola

“… el machete era hecho de chontilla, con él rozaban el chaco. El hacha era de pie-

dra como un combo con el que tumbaban árboles para chaquear, esta piedra era tra-

ída de un cerro que está cerca de aquí”.

Para la siembra de cultivos, la herramienta que se utilizaba era el punzón (ivira ivi

o´sa). Es una estaca de palo afilado en una de sus puntas, con un filo aplanado. La

siembra, era usualmente realizada con las manos, sin utilizar ninguna herramienta.

Hoy en día, todas estas labores culturales son realizadas con herramientas introduci-

das desde la época misional. Se utilizan herramientas de metal, como el machete,

hacha, pala, máquina sembradora (matraca), azadón y hoz.

7.2. Producción pecuaria

La producción pecuaria realizada por las familias gwarayas, tiene, sobre todo, un

carácter de reserva para gastos no planificados o de emergencias en caso de enferme-

dades, adquisición de útiles escolares, fiestas, entre otras. Los gwarayos no tienen tra-

dición ganadera, por lo que la crianza de ganado vacuno es una actividad que muy

pocas familias practican.

La mayoría de los pobladores cuentan con animales menores como ser gallinas

y cerdos. Respecto a la cría de bovinos, algunos consideran no tener conocimien-

tos suficientes para criar. (Adlard, et all, 1996: 40).

El manejo de ganado es realizado bajo un sistema extensivo. Actualmente, algunas

familias realizan esta actividad con criterios de sostenibilidad, considerando que el

cuidado, manejo y alimentación, son la base para obtener buenos resultados. El

tamaño de los hatos es reducido, con un promedio de ocho cabezas de ganado por

familia. Los hatos de mayor tamaño pertenecen a sacerdotes de la iglesia católica y

hacendados asentados en la zona.

Como registra Hermosa (1972: 129), las plagas más conocidas y que afectan con

mucha frecuencia al ganado vacuno, son la lengüeta, la aftosa, la peste rábica, la bola.

José Oreyai, relata que él comenzó a trabajar desde muy niño en el cuidado de los

animales, dedicándose especialmente a la alimentación de chanchos y caballos.

Las familias gwarayas están incorporando técnicas de manejo y cría de ganado ovino

y bovino, como el desparasitado, vacunaciones, castraciones, establecimiento de pas-

turas y manejo genético e infraestructura básica. Los productores se han organizado

para un trabajo colectivo, una especie de minga. Muchas de estas acciones han con-

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U252

tribuido a sentar derecho propietario, el cual está siendo avasallado por terratenien-

tes (Perez, 2004:44).

El ganado vacuno, como al principio fue comprado por los padres con sus síno-

dos, tuvo por objeto su propia manutención, más habiéndose multiplicado, sirve

para la manutención de los padres y los enfermos de la Misión; y además, unas

cuatro o cinco vacas al año, en las fiestas principales, se matan de diez a veinte y

cinco reses cada vez, cuya carne es repartida entre todas las familias. El ganado

mular sirve para los transportes; el caballar para el servicio de las estancias; el

resto se vende (Pereira, 1998: 55, citando a Hermosa, 134 -137).

En los últimos cinco años organismos no gubernamentales que operan en la zona hanintroducido la crianza de ganado ovino, especialmente ovejas de pelo para aumentarya sea los ingresos por la comercialización de la carne y/o la ingesta de proteínas enlas familias gwarayas.

7.3 Crianza de animales menores

Las aves de corral, como gallinas, pavos y patos, se encuentran casi en todos los

hogares gwarayos, donde se procrean libremente y fuera de los hogares gwarayos

(Hermosa.1972: 127-128).

La crianza de otros animales domésticos, como aves de corral y cerdos, es realizadaprincipalmente por las mujeres en los patios de sus viviendas. Generalmente su pro-ducción es para consumo doméstico y, sólo en los últimos años, algunas familias hanincrementado el número de animales para su comercialización.

7.4 Actividades de cacería y pesca

Los gwarayos tienen en la caza y la pesca sus principales fuentes de proteínas.

Aunque manifiestan que en los últimos años ha disminuido considerablemente

el número de animales para cazar, señalaron que esto se debe a las actividades de

los cazadores que trabajan para las empresas madereras y cazadores comerciales

entre los cuales hay cazadores gwarayos. Los viajes de caza pueden durar tres o

cuatro días y pueden tener un desplazamiento de hasta 30 km alrededor de los

pueblos. (Adlar, et all, 1996: 40-41).

José Chuviña Macue, cuenta su vasta experiencia, a partir de la enseñanza impartidapor su abuelo Camilo Macue:

(…) mi abuelo Camilo Macue de Yaguarú, cuando yo era chico me enseñó cómo

cazar anguila, cómo usar urupe para pescar, yo no sabía pescar ni cazar, esto

cuando yo tenía cinco años, yo no me crié con mis padres, me crié con mis abue-

los, tenía dos abuelos, estábamos en Yaguarú. Mi madre creo que se cansó de

nosotros, recién conocí a mi padre aquí. Nos vinimos para siempre con mi abue-

lo Ricardo Chuviña. Este camino no era carretera, era una senda, como camino

del chori.164 Mi abuelo me enseñaba a cazar y pescar, cómo pelar taitetú, cómo

hacer trampa. Cuando tenía ocho años agarré arma, con esto aprendí, cazaba

marimono, mono, manechi, en esta zona de Santa María...

Instrumento de pesca.

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164 Chori: Denominación que alude a la gente del pueblo sirionó, cuando vivía en el monte.

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Los padres y los abuelos enseñaban a sus hijos y nietos a muy temprana edad, asig-nándoles tareas, nombrándolos como sus compañeros con la responsabilidad de car-gar las flechas, los anzuelos, la vara de pescar y otros utensilios de poco peso.

Estas dos actividades son muy importantes en la zona, tanto como fuente de ali-

mentos como por la cantidad de tiempo dedicado a ellas. Antes de la evangeli-

zación franciscana, estas dos actividades constituían el eje fundamental de sobre-

vivencia de los gwarayos (…). Las familias gwarayas combinan actualmente sus

tareas agrícolas con la caza y la pesca. Incluso algunos gwarayos asignan mayor

tiempo a la caza y la pesca que a la agricultura (Bojanic 1994-1995: 385).

Reglas estrictas de cacería y pesca rigen como principios de relación con la naturale-

za. Los cazadores son vigilados por los seres del bosque cuidantes y protectores. Los

seres de la naturaleza reaccionan castigando hasta con la muerte y desaparición a los

cazadores y pescadores que no observan las reglas y procedimientos respetuosos en el

proceso de cacería, traslado y preparación de la carne, consumo y disposición de los

restos, huesos y cueros, o que causan daños innecesarios a los animales, dejándolos

heridos, principalmente cuando se ha cazado más allá de sus necesidades de consu-

mo.

7.4.1 Caza

La cacería desarrollada por los gwarayos es complementaria, es decir, la realizan con

el fin de abastecer sus necesidades proteínicas así como para estar en constante rela-

ción con el medio natural que los rodea y compartir con su compañera y compañe-

ros relaciones con el propósito de afianzar los lazos familiares y de amistad.165

Esta práctica está también relacionada con una serie obligaciones, prohibiciones y

reglas de comportamiento vigentes en la actualidad, como menciona Juanita

Cuñanchiro:

(…) los cazadores para entrar al monte, le piden permiso al abuelo, para que los

proteja y les dé buena suerte, con esto poder traer carne para la familia... Pedían

al abuelo (Ramoi), que les dé cariño, que los cuide. Pedían de esta forma: “déme

su cariño abuelo” y así iban al monte a cazar, usaban ceniza en forma de señal

tras de uno, para que el cazador tenga suerte en el monte.

Para que sea buena la cacería se prohíbe barrer, porque el bicho o animalito no apa-

recerá, tampoco se puede consumir sal para no atraer la mala suerte. Cuando el espo-

so sale de cacería las mujeres botan ceniza detrás de ellos para dejar ciego a los anima-

les y así sea más fácil la cacería. Manifiestan que los abuelos prohibían dar de comer

al perro los huesos del animal cazado con la trampa de peso, porque esa trampa no

cazaría más animales. Cuando uno regalaba la carne a los vecinos era importante reco-

mendarles que no preparen la comida con condimentos o que le pongan ají, ya que

perjudicaría la vista de los animales y no se podría cazar más. Otra de las cosas que

no se debía hacer era comer la carne del animal que se caza por primera vez, tampo-

co se debe mirar debajo de las trampas, esto es mala suerte, ni se debía orinar en el

165 Wilfredo Oreyai, Urubichá, 2004.

Instrumento de pesca.

Instrumento de cacería.

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S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U254

lugar donde estaba la trampa. Al momento de cocinar la presa cazada con la trampa,

no se debía tapar la olla, porque el animal ya no volverá, estará cerrado el camino.

Algunas de estas regulaciones están aún vigentes.

Sobre las tradiciones de cacería de los gwarayos, Schmidt (1936: 167-168) menciona:

Los Guarayú son también apasionados cazadores, aunque no existe sino muy

poca caza en los alrededores de las misiones, una gran parte de los Guarayú

emplean para cazar, fusiles recibidos por los misioneros pero también emplean

arcos y flechas, -80- . Los arcos, al presente hechos de madera de palmera, tie-

nen una forma chata. -81- En contraste con las demás tribus de estas regiones,

los Guarayú aplican cuerdas de algodón para sus arcos. -82-, flechas provistas de

una punta de tacuara, y flechas cuya parte superior consiste de una madera de

palmera provista de dos hileras de púas. La materia de las astas de las flechas se

hace de la parte superior del tronco de “Gyperium”. La parte inferior de las fle-

chas es robustecida por insertarseles un pequeño tarugo de una madera dura. La

emplumación de las flechas es la llamada “emplumación del Est-Brasil que lle-

gaba sin duda junto con sus fabricantes del Este, a estas regiones. Las plumas de

las flechas tienen incisiones. Los Guarayu emplean también fuera de estos dos

tipos de “flecha llamada flecha para pájaros”, provistas de un cabo espeso por su

punta. (84). Los Guarayú tienen también trampas para prender pájaros y mamí-

feros chicos, hechas de una manera bastante ingeniosa.

Instrumentos de cacería

El ejercicio de la cacería era realizado antiguamente sólo con utensilios fabricados

por los gwarayos, entre estos podemos citar:

Flechas

Hilderberto Armoye, describe las clases de flechas que existen:

(...) dependiendo de la clase de animal que se cazaría teníamos tres clases de fle-

chas: una para matar animales grandes que lleva tacuara en la punta (yata u´u);para animales pequeños en la punta llevaba chonta (siri u´u); para aves también

en la punta lleva la chonta en forma de un trompo (virapia). Según decían los

antepasados que estas flechas tenían virtud en la punta. Cuando ellos hacían su

flecha, le hablaban, haciendo girar la misma, pidiendo que sea un buen cazador.

Otros, mencionan que todas las flechas o lanzas eran de pura chonta, con la punta

muy afilada.

Trampas

Otro de los utensilios para cazar anta (tapir), se llama (yata), es una trampa de

punta muy afilada, a manera de un arma hecha de tacuara, con forma de lanza

que se coloca en el camino de los animales, pero antes se atraviesa un palo en el

camino, esto hace que el animal salte sobre el yata, y se ensarte.

Respecto a la fabricación y utilidad de trampas, éstas se las utiliza según la espe-

cie animal.

• Para ratones (ivondepemi):

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Primero se buscan las caminitos para colocarlas. A continuación se cortan los

ichiquiises166 de sesenta a setenta cm de largo, y de ancho aproximadamente

ichiquiises de cuarenta cm en la parte de la entrada y de treinta cm en la cola.

Luego empezamos a sacar los bordes del ichiquií o sea lo filo del pecho (parte

interna de la hoja de motacú o cusi) para que pueda aplastar bien a su presa.

Posteriormente, en la parte ancha, o sea en la cabeza, colocamos un travesaño

de aproximadamente dos metros, siempre calculando el tamaño de la trampa,

y lo atamos con bejuco.

Una vez lista la chapapa167, al lado izquierdo de la trampa o sea de la cabeza

atrás del travesaño se coloca una palca al lado derecho de la chapapa, a lo largo

del travesaño, y sobresaldrá unos veinte cm al lado izquierdo. La palca debe

estar bien plantada porque sostendrá el peso de la trampa. O sea que el trave-

saño no estará sujeto a la palca u horqueta.

Luego en la misma línea de la palca, calculando la mitad de la chapapa, se

plantará un ganchito más pequeño, me explico, que la primer palca, la que

sostendrá el peso de la trampa tendrá una altura de aproximadamente treinta

centímetros, el gancho que estará detrás tendrá una altura de siete cm aproxi-

madamente.

Seguidamente se corta otro travesaño que estará asentado en la palca, que

paralelamente sobresaldrá unos diez centímetros. Encima de este travesaño, en

la parte sobresaliente, estará asentado el travesaño de la chapapa.

Este travesaño está colocado en forma horizontal, es mejor si está un poco

inclinado para amarrar una pita de perotó168 que pueda resistir el peso de la

trampa. En la punta de la pita habrá un amarrado que se atravesará por el gan-

cho para que la punta quede suspendida, cosa que habrá el último palito que

sujetará a éste que se inclinará para abajo y en la punta estará la carnaza, o sea

el maíz, que estará asentado en una pequeña gomita, a la vez habrá otro peque-

ño palito parado donde chocará la carnaza, alrededor y atrás habrá otros tres

o cuatro granos de maíz regados y en los caminos, unos tres más, cosa que con-

duzca al ratón al camino principal. Supuestamente la presa estará en medio de

la trampa.

• Para capturar aves se fabrica una trampa de la siguiente manera:

Se busca un lugar a la orilla de los chacos donde haya arroz o maíz y donde se

concentran más estas aves.

Calculamos lo más normal, que sea un metro cuadrado la trampa en forma de

casita y luego limpiamos bien el lugar donde se la asentará.

Una vez listo el lugar, asentamos primeramente los cuatro palos que serán la base

166 Ichiquiises: tallo de la hoja de motacú o cusi.

167 Tejido de hojas de motacú.

168 Perotó (pachira cf. paraensis).

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U256

de la trampa. Se colocarán unos bejucos en ambos extremos, al medio harán un

cruce y se les dará una altura de aproximadamente cincuenta centímetros.

A continuación traemos los ichiquiises y vamos formando la casita conforme

pide el bejuco principal, que quedará en forma de graditas en cualquiera de los

costados, siempre viendo de qué lado vendrán se planta, a unos tres centíme-

tros de ancho y treinta o treinta y cinco centímetros de altura, cosa que por

encima de la cual levantará la casita que quedará en forma inclinada.

• Para capturar animales de porte medio:

Se fabrican trampas de mayor tamaño (ivonde gwasu). Bernardo Moirenda,

comenta que las trampas tienen su época para armarlas, en tiempo de agua, es

decir enero, febrero y marzo. Sixto Abacai menciona que puede armar veinte

trampas en una semana para cazar tatú, jochi pintao, petas y todos los anima-

les pequeños. Éstas se arman de cualquier palo con un gancho… pero sin car-

naza y se ubican por el lugar de mayor transitabilidad de los animales, se atra-

viesa un palito y en cuanto pasa el animal se tropieza en él y cae encima.

Las maderas utilizadas para la fabricación de trampas son diferentes, las de

mayor utilidad son los palos de madera oscura como la pica (pimo), ésta es una

recomendación hecha por los abuelos. Los palos de madera blanca no sirven,

porque no acarrean buena suerte como el perotó, (ivongi). Otros mencionan que

los palos utilizados son la chonta, ambaibo, sumuqué (yata’i), tapichi kuri’i.

Con todos estos utensilios de cacería se pueden cazar animales grandes y chi-

cos, tal el caso de urinas, jochis, taitetú, aves de todo tipo como chapipeka

(macuca), inambugwasu (fonfon), yeruchi (kukiza), inambumi (perdíz), marä-

kana (loro), maräkana tü’ï (loro pequeño), ayuru (loro hablador), ärakwä

(charata), äka’ë (urraca), tuyuyu (...), vira’iri (cabeza seca), virasapukai (tapa-

caré), yaku (pava), yandu (ñandú), mïtü (pava mutún), kavinde (paraba), ayuru

(gamo), karaya (manechi), ka’i (mono), ka’igwasu (marimono), tugwasu (sier-

vo), tayasu gwai (chancho), entre otros.

También era muy practicada la cacería con perros. Para el caso de la cacería

con trampas los cazadores no llevaban perros, porque su olor espantaba a los

animales.

La cacería se practica principalmente en época seca, en lugares donde existen

aguadas a las que los animales acuden para beber agua. Otro lugar favorable

son los salitrales (mba´embiar tuyu), porque los animales buscan este mineral

para su alimentación, especialmente en la época de invierno.

Los gwarayos también emboscan a los animales en los chacos, cerca de los

árboles silvestres que son su fuente de alimento, en áreas cercanas a los ríos. Se

caza preferentemente por las noches. Hace años era fácil realizar esta actividad,

se la hacía bastante cerca de la comunidad porque los animales llegaban hasta

sus alrededores. Ellos manifiestan que actualmente depende de la suerte, y que

la caminata es larga para lograr cazar algún animal, incluso pueden salir y vol-

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 257

ver sin nada. Los animales se alejaron por los ruidos de los motores y por la

cacería indiscriminada que limita la reproducción de los animales del bosque.

En la actualidad la mayoría de las familias gwarayas, realiza esta práctica con

armas de fuego como ser escopetas, fusiles y pistolas, las que se adquieren en

los comercios de la zona.

7.4.2 Pesca

(…) en cualquier momento el pez se nos va a acabar, su dueño se lo llevará,

nosotros nos quedaremos con el deseo, nosotros ya no tendremos de dónde pes-

car ya que nuestro padre no nos enviará más (...). Anselmo Macue.

La pesca es una actividad tradicional y común entre los gwarayos, que se realiza

para la alimentación de la familia y como práctica de intercambio y reciprocidad,

es decir, el producto de la pesca se comparte con los vecinos de manera solidaria.

Se pesca durante todo el año, cuando las familias lo desean. Se conoce de las espe-

cies de peces que “pican” en la época de lluvias y otros en época seca, la hora ade-

cuada es entre las dieciocho a veintitrés horas, especialmente cuando el tiempo

está nublado.

La pesca se lleva a cabo con especies que aparecen de acuerdo a su época (duran-

te el día o la noche) con la ayuda de anzuelo, flecha, lanza, malla; en ríos, lagu-

nas, curichis y atajados (Perez. 2004: 45).

La enseñanza de las técnicas de pesca se transmite de padre a hijos a partir de los

siete años de edad, llevándolos a lugares cercanos. Sin embargo, en la actualidad

los hijos dedican poco tiempo a la pesca, se menciona que no lo hacen debido a

sus actividades escolares, y también porque se está perdiendo el interés en practi-

car esta actividad.

Los utensilios de pesca incluyen los anzuelos, las trincheras (kisimba) o trampas

fabricadas de palo y hojas de cusi o motacú, esta última es ubicada en lugares

donde existen aguas con torrente, esta trampa tiene forma de camilla en la que los

peces quedan atrapados al saltar. Otra técnica de pesca para peces pequeños es el

uso de jasayé (gwayuvi). También se utilizan lanzas fabricadas de chonta, que en

la actualidad son fabricadas con pedazos de barra de fierro de construcción.

Antiguamente se utilizaba el hilo (inimbo´ivir o tukumbaivir) hecho de hojas de

chontilla, ahora se usa hilo de plástico. También se pesca con (yuke’i) que es un

tejido de hoja de palma en forma de tubo, que es colocado contra la corriente

para que los peces entren y no puedan salir. El yuke’i era empleado especialmen-

te por las mujeres. Se utilizaba también el urupé (ïrupe gwasu) como utensilio de

pesca.

La pesca es realizada principalmente mediante redes que los gwarayos tejen con

las palmas de cusi. Se trata de una especie de trampa que colocan en los ríos o

arroyos, donde la cabeza de los peces queda atrapada, o simplemente bolsones

en los cuales los peces una vez introducidos, son extraídos. La pesca con anzue-

S a b e r e s d e l P u e b l o G WA R AY U258

lo también está bastante difundida. El uso del barbasco o envenenamiento de las

aguas está disminuyendo al haberse percatado lo dañino que resulta el consumo

de peces envenenados (Bojanic. 1985: 384).

Los sebos o carnazas (pira pota) utilizadas para la pesca incluyen pedazos de carne

(so´o), frutas y sabayon (sevo´i). Carmen Uranongar Tamacoine, relata su experien-

cia “yo también sé pescar. Por ejemplo para pescar simbao se da como carnada saba-

yón colorado, también sé pescar anguila, para esto se utiliza sabañón pequeño”. La

sardina (pikri) sirve de carnaza para sacar benton. También sirve el jachi (kantikwer,

carne de la fruta madura) de motacú (se utiliza sólo en Urubichá).

Jorge Uranoi Arimini, relata otra experiencia:

Primero se sacan los sabañones y se los guarda dentro de los recipientes, esto

hace que se mantengan vivos, luego se va a pescar simbau169 (o) y cuchillo. Para

esto primeramente se mide la profundidad del agua, amarrando una piedra chica

en el anzuelo, al cual se le coloca un palito liviano a flor de agua, esto nos guia-

rá cuando el pez esté picando.

Schmidt (1936) cita a Nordenskiöld quien relata:

(...) existen entre los Guarayú casi todas las diferentes formas de la pesca, tales

como la pesca con arco y flechas, con lanza, canastos, anzuelos y aplicando vene-

no. A excepción de la pesca con anzuelo, estos son métodos indígenas no

influenciados por los misioneros (76). Los Guarayu son hábiles para pescar con

flechas. Para eso aplican flechas hechas de una madera dura de palmera provista

de dos hileras de púas -77-. Se asevera que ellos no pescan sino a unos metros de

distancia. Ellos pinchan la anguila con la lanza, empleando para ello dos lanzas,

una más larga y otra más corta manejando la una con la mano izquierda y la otra

con la mano derecha. Como veneno, emplean el zumo de ochoó. Muchachos y

mujeres pescan con cestos redondos, -78-. Ellos pescan con el cesto empujando

cuidadosamente debajo de las plantas acuáticas y después lo levantan de prisa,

prendiendo de esta manera a los pescados más chicos. Las anguilas y otros pes-

cados los prenden con cestos grandes oblongos -79-. Dos personas sostienen el

cesto de través al fondo. Uno o más tocan con pértigas el fondo para espantar a

los peces hacia el cesto, que levantan tan pronto que el pescado se queda aden-

tro. En la parte de la laguna cerca de Yaguarú cubierta de arbustos ellos trenzan

cercados de hojas de palmeras por donde los pescados se reúnen, de modo que

la pesca sea más productiva (Schmidt, 1936: 167).

7.5 Actividades de hombres y mujeres

En la agricultura existen responsabilidades distribuidas por género, es decir activida-

des que realizan los hombres y actividades que realizan las mujeres, aunque muchas

actividades se hacen en conjunto. Los hombres son responsables de la habilitación de

tierras, mientras que las tareas de preparación del suelo, semillas, deshierbe y cosecha

se comparten entre hombres y mujeres. Las mujeres se ocupan de sembrar frijoles,

plantas frutales y de producir y comercializar artesanías cuyos ingresos son invertidos

para la compra de herramientas y el pago a peones que realizan diferentes activida-

169 Simbao y cuchillo: variedades de peces de la región.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 259

des agrícolas en sus chacos. Cuando los varones emigran en busca de ingresos adicio-

nales, ellas asumen la responsabilidad del chaco familiar y del hogar. Dentro de esta

división del trabajo por género, el hombre ingresa al bosque para recolectar miel de

abejas y materiales para la construcción de sus viviendas y las mujeres son las princi-

pales proveedoras de leña y productos agrícolas del chaco. Las labores pecuarias, espe-

cialmente el cuidado de animales menores, es realizada por las mujeres, es decir la cría

de ovinos, gallinas, cerdos y cabras. El ganado vacuno es atendido por los hombres,

las mujeres cumplen actividades como la ordeña y elaboración de queso y quesillo,

actividad no tradicional. La cacería la ejecutan los hombres, aunque las actividades

de pesca, especialmente esta última, en muchos casos es compartida entre ambos y la

familia completa.

Francisco Urañavi explica:

“después de tener hijos trabajamos más duro aún, pues, mientras no llegábamos

del chaco nuestros hijos no comían. La mujer y el hombre trabajamos de la

misma manera: la actividad familiar es compartida en roles del esposo y espo-

sa. La mujer le dice al marido, mientras preparo desayuno, vos partí la leña. La

esposa despierta al esposo para ir al chaco, el marido informa a la mujer del pro-

ducto sembrado y la cantidad de hectáreas. Toda la familia participa de las acti-

vidades que se realizan en el chaco, y al llegar las cinco de la tarde todos regre-

san a su casa.

María Iraori relata:

(…) yo ayudaba a mi mamá a hacer chicha, también a carpir en el chaco. Mi

padre siempre nos decía: ustedes están grandes, ya es necesario que aprendan los

oficios para que no tengan problemas cuando se casen.

Francisca Vargas Iraipi narra su experiencia con relación a la participación de las

mujeres en las labores agrícolas:

Lo que sembrábamos nosotras es maní, arroz, maíz y frijoles, todo eso sembrá-

bamos nosotras, las mujeres. Éramos cuatro mujeres que trabajábamos más

antes en el chaco, no había hombres, lo dejábamos a ellos para que ellos vendan

también y machucábamos cusi hasta la una de la mañana. Nos decían que

nosotros no podíamos entrar al colegio porque nos íbamos a empreñar y, por

ese motivo no nos hacían estudiar. Nos cuidábamos nosotras. Yo he sufrido

mucho, porque mi madre no me ha criado, me ha criado otra gente, si yo me

tardaba un poquito me guasqueaban. No había quién me defienda, no había

quién diga, no la peguen, yo he estado solita, no he tenido madre.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U260

8. ARTE Y UTENSILIOS

Según las notas de Nordenskiöld (1909), el arte gwarayo es similar al guaraní y al

arawak. Métraux (1942), afirma que la forma de tejer las hamacas y las figuras son

similares a las arawak. Perasso (1988) lo compara con el chiriguano, y Paulotti

(1941), refiriéndose a la cerámica, sugiere su similitud en cuanto a la forma, y

muestra que existe cierta semejanza en el aspecto decorativo con la cultura andina.

8.1 Alfarería y cerámica gwaraya

En la actualidad existen pocas artesanas en cerámica, son principalmente las yari,abuelas, porque el conocimiento no se está valorando, además que las vetas del barro

greda, especial para la elaboración de los tiestos, se encuentran cada vez más en

propiedades privadas a las que no se tiene acceso. Se prefiere utilizar recipientes karaiy no hay interés de las jóvenes por aprender la forma de elaborar los tiestos.

Recuperar esta forma de arte es importante porque es nuestra economía propia. Nos

sale barato porque es nuestro recurso disponible, representa la cultura de nuestros

ancestros que desarrollaron esa técnica durante siglos; es importante también porque

conserva de manera natural el agua y los productos, sin contaminación, de manera

que es saludable; además mantiene fría el agua y conserva el calor como las actuales

ollas a presión, por lo que se ahorra leña y con esto se tumban menos árboles

preservándose el medio ambiente, respetando la naturaleza como mandan los Ramoi,iyar de la naturaleza. Antonia Irayigra.

Paulotti (1941) utilizando fuentes secundarias, resume de manera sistemática el

proceso de manufactura de la alfarería gwaraya170, resaltando la variedad de formas y

170 El autor (1941:104) explica que este texto se refiere a procesos utilizados por los “dos grandes grupos de Guarayo,

uno que vive en el Norte de Bolivia y el otro en la región del río Guaporé (Brasil), a los primeros se los distingue

con el nombre de Itatines-Guarayo; y a los segundos, Pauserna-Guarayo”. Dada esta especificación, y debido a que

en los talleres de validación (2004-2005) esta información fue considerada importante para fines educativos, en este

acápite se incluye la descripción y sistematización realizada por el autor de la técnica de elaboración de la cerámica,

los elementos empleados en la fabricación, así como la decoración y motivos de la misma.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 261

decoraciones, al mismo tiempo que muestra cómo en la década del 40, había ido

perdiendo la riqueza de expresiones. El autor (1941:102), explica que el alfarero, en

el proceso decorativo de la cerámica utiliza colores como el negro y el rojo; el blanco

habitualmente constituye el fondo del motivo o dibujo mientras el negro se aplica en

decoraciones realizadas sobre el fondo natural de la cerámica. El rojo se emplea

generalmente sobre un fondo blanco. En la decoración de vasos, el lugar carac-

terístico es la parte media superior del vientre, el cuello y las asas. En los platos se

presenta en el borde y la parte interna. Las figuras de decoración de la cerámica son

geométricas, el motivo más común es la línea quebrada en forma de banda en los

vasos y también en los bordes de los platos. En algunas piezas estas figuras están

acompañadas de líneas horizontales y puntos. Los triángulos forman una serie en una

o dos líneas, en algunos casos van combinados con líneas quebradas. Otra figura

decorativa es el gancho que se prende de ángulos enlazados, en otros casos son

triángulos cuyo vértice se prolonga en forma de arco o circunferencia.

Según este autor, la alfarería gwaraya se elabora utilizando arcilla de un color grisáceo

que se obtiene cavando la tierra de 20 a 50 cm debajo de la superficie. Este material

contiene una buena porción de elementos orgánicos y presenta textura arcillosa

untuosa presentando el aspecto de un limo sumamente plástico al tacto. Esta

actividad artística es confiada a las mujeres generalmente de avanzada edad, quienes

son representantes de un arte en decadencia. Las jóvenes no muestran ya interés por

continuar el arte debido a la influencia karai que usa recipientes. Se elabora lo más

indispensable para las necesidades del hogar.

La descripción de Paulotti (1941), muestra que en la elaboración de los utensilios de

barro se utiliza arcilla pulverizada. Al inicio de la elaboración de una pieza, dicho

polvo es humedecido con agua hasta lograr una pasta flexible y blanda, luego se

moldea un grueso rodete al que se imprime una serie de entalladuras transversales

que son efectuadas con los dedos o la astilla de caña, para facilitar su adherencia. Este

rodete, de notables proporciones, alcanza un grosor de 40 a 50 mm, y una longitud

es de 30 a 35 cm aproximadamente; no se debe agregar ni quitar la más mínima

porción de arcilla. Se forma un agujero que va ensanchándose paulatinamente y

disminuyendo el espesor de las paredes al levantar la altura de la pieza; luego se

continúa con el ensanchamiento gradual de la cavidad con mucha cautela, tratando

de no provocar un resquebrajamiento de la pasta, mientras no haya cobrado la debida

plasticidad. Para adherirlo se presionan suavemente los bordes con los dedos, hasta

lograr la fusión de la pasta y su perfecta unión. Así, sucesivamente, sigue el

adelgazamiento y moldeado de las paredes, tarea delicada que lleva buena parte de

tiempo. La alfarera se aleja, a cierta distancia observa para darle la simetría requerida

y procede nuevamente al alisado interno y externo, según la forma y la pieza que

desea, dedicando especial atención a los bordes. Cuando la cavidad obtenida es

satisfactoria, y las paredes han adquirido el deseado espesor, comienza el

mejoramiento de las superficies interna y externa empleándose pequeñas porciones

de arcilla, que se adhieren a las mismas, reforzándose las partes débiles y completando

su simetría.

Una vez concluida la elaboración del vaso se efectúa la separación de la superficie,

dedicando especial atención al alisado. Este alisado se completa con el uso de la valva

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U262

del objeto en la parte interna empleando su borde convexo y comprimiendo la

superficie de la pared con la ayuda de la otra mano, y la parte externa del objeto es

afinada con el borde cortante para raspar las rugosidades, por último se aplica la

astilla de caña, pasando uno de sus bordes con movimiento dirigido de arriba hacia

abajo, completando de este modo el alisado.

El producto se expone al sol para que adquiera consistencia, luego se coloca sobre la

brasa para su cocción. Para afinar la pieza se emplea una piedra blanca y lisa llamada

itaku’ä. El pulido le da un brillo de color terracota171, ya pulida la pieza, el próximo

paso es la decoración; los colorantes utilizados son de origen mineral y comprenden

ocres y arcillas de color rojo, negro y blanco. Los colores utilizados en la decoración

son el negro y el rojo. El blanco habitualmente constituye el fondo del motivo,

mientras el negro se aplica, por lo común, en decoraciones realizadas sobre fondo

natural, el rojo se aplica generalmente sobre un fondo blanco. Las piezas con

decoración pueden separarse en tres grupos:

• Con una capa uniforme de pintura en toda su superficie externa;

• Con decorados sobre un fondo natural de la cerámica; y

• Con decoración sobre un fondo previamente pintado.

Carmen Uranongar, especialista en alfarería, afirma que ésta se aprendía desde niñas

como trabajo manual, los utensilios elaborados (tinajas, vasos y ollas) servían para el

uso de toda la familia.

El material para fabricar vasijas u ollas es el barro greda, ñai’ü, para la elaboración de

la cerámica, “primero íbamos a buscar arcilla, transportábamos en panaku, luego se

pone en un cántaro grande, donde se remoja con agua hasta que esté completamente

hecho barro”.

Luego, se amasa para sacarle toda la basura, se mezcla y se cierne en el urupé para

finalmente empezar a trabajarla. Si la arcilla no se pega en las manos, esto indica que

está bien mezclada. Después se toma un puñado de la pasta, se amasa y se forma un

rodete para empezar a fabricar la base de la pieza. El primer rodete debe ser de tres

dedos de ancho, pues la base debe ser firme; se prosigue aplanando con los dedos para

ir adelgazando, amokä’ï, y dar altura a la pieza, de esto dependerá la altura que desee

obtener la alfarera, que es la que mide cantidades en todo el proceso de elaboración;

el flalacho, kuipëse, o junte se debe tomar en cuenta en todo el proceso de fabricación

de la pieza.

El proceso de elaboración es largo afirma la yari Carmen Uranungar, se necesita

tiempo y concentración para que tenga bonita forma y no se haga pedazos, itakipe.

Cuando ya se tiene el tamaño deseado se procede a alisar la pieza, en este paso es

donde hay que tener mucho cuidado para que la pieza no se resquebraje. En el

alisado hay que humedecer la pieza y luego repasar primero con marlo para la

corrección de la forma, luego con la piedra para darle una textura suave; terminando

este paso el próximo es poner las piezas a secar al sol. La cerámica se deja durante

veinte a treinta días para que esté bien seca al aire libre. Luego, al pasar por las brasas,

171 Los informantes gwarayos definen el color terracota como ocre brilloso, resultante del alisado con la pidra itaisi.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 263

con tres panakuses de leña de ichikií, las piezas se vuelven más consistentes. El horno

donde se pondrá la pieza debe tener una temperatura homogénea, pues si éste varía,

la pieza puede resquebrajarse. Posterior al proceso de secado al sol y una vez ha

pasado la pieza por las brasas, se procede a la decoración. La yari Carmen Cuire

afirma que los dibujos y el color dependerán de la alfarera, ella cuenta:

Esta actividad aprendíamos de niñas observando a nuestras madres y abuelas; lo

que hacían ellas, nosotras aprendíamos mirando, nuestro material era de loza o

arcilla que lo llamamos ña´ëmitä. De niñas, cada una teníamos nuestros platos,

eran de loza o arcilla y también teníamos una vasija en forma de un tazón

llamado kamboyika y cántaro o el ña´epepo (vasija más grande hecha de arcilla,

aproximadamente de 100 litros de capacidad), en épocas festivas en ella se ponía

la chicha.

El kamboyika es un cántaro mediano que sirve para hacer chicha y es allí donde se

prepara la lagua espesa de choclo denominada pututo (käviäku). El cántaro pequeño

(ña’ëpepomi), es un tazón, se utilizaba en la minga para invitar chicha. La yari Asunta

Urasayegua aclara que hay que tener cuidado en no quebrar el material, “se debe

estimarlo mucho, además se tiene que tener cuidado de no romper, si alguien lo

rompiese, ese rato se tiene que agarrarle de la mano y pasar con una tablita por la

palma de la mano en forma de una cruz”, como una medida preventiva.

Algunas jóvenes de ahora hacen cerámicas pero es aprendida por medio de los

profesores de la escuela. Son pocas las mujeres gwarayas que fabrican cerámicas para

usar en el hogar, más es una cerámica estilizada y para el comercio.

En la actualidad la fabricación de piezas de cerámica ya no es exclusividad de las

mujeres; el profesor urubicheño Juan de la Cruz Iraipi cuenta su experiencia:

Una vez formado y recibido la capacitación en dibujo y pintura tuve la

oportunidad de ir a la ciudad de Santa Cruz donde existía diferentes áreas

técnicas como arte y artesanía, artes plásticas, allí tuve una pequeña formación;

trabajé en la institución Taller Experimental de Pintura entre el año 1991,

nuestro profesor fue Rubén Oreyai. Primero tuve la oportunidad de ingresar al

Instituto de Bellas Artes, luego ingresé al Instituto Josefina Bálsamo, allí obtuve

mi título con mención en Bellas Artes, pintura y cerámica, específicamente en

cerámica. Después de esta formación regresé a mi pueblo para trabajar con los

jóvenes y señoritas de Urubichá.

Según el profesor Juan de la Cruz Iraipi, la implementación de cursos para el trabajo

con cerámica en el taller de artes en Urubichá fue motivante para que se inscriban

alumnos de todas las edades y de ambos géneros. “El trabajo en cerámica tiene un

proceso largo, pero primero les contaré una historia de dónde surge esta técnica,

porque no es bueno enseñar directamente el proceso sino primero tienen que

conocer su origen y las diferentes teorías acerca del mismo”.

Para el mencionado profesor la alfarería es de origen indígena pues es parte de los

conocimientos propios. Los pueblos indígenas adaptaron objetos de la naturaleza

para usar como herramientas y materia prima para fabricar piezas de cerámica, no

había hierro ni metal, todo era natural.

Para el profesor Iraipi el proceso de fabricación de piezas de cerámica se inicia

seleccionando la arcilla, porque hay diferentes tipos y colores de arcilla, bajo tierra,

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U264

más o menos de 30 a 50 cm de la superficie, se encuentra la arcilla roja, blanca o

amarilla. La arcilla fina, es de color grisáceo y está a una profundidad de 50 cm. Una

vez descubierta se procede a la extracción de la arcilla cuidando que sea bien cernida

la basura que contiene: piedritas, hojas, espinas, etc., para tener una arcilla pura y

poder trabajarla. En la segunda etapa se procede al secado de la arcilla cuando ésta se

encuentra en barbolina (cola), luego se seca encima de un yeso para que absorva el

agua. Una vez secada se procede al amasamiento como harina de pan, para luego

tenerla lista para el levantamiento de las piezas cerámicas.

Para pegar las piezas se utiliza barbolina (cola) para que no se desprenda al secar,

porque si se pega directamente al secar se parte o también al quemar, por eso es que

se usa esta barbolina como pegamento. Una vez secadas las piezas se prepara para la

quema en el horno. Hay diferentes tipos de hornos que usan diferente combustible,

pero el de mayor uso es el horno a leña porque es más sencillo y económico.

Posteriormente ya una vez acomodadas las piezas dentro del horno, cuidando que no

se rompan, se prende el fuego, pero se comienza desde la boca del horno con humo

para que las piezas cerámicas desprendan agua que pueda haber quedado, el calor hace

que se sequen las piezas. El tiempo de cocción es de aproxidamente de dos a cuatro

horas.

El secreto de la quema de la arcilla para cerámicas es el uso de pedazos de ichikií,

mba´e rapi agwä, que se colocan adentro y también para cubrir la cerámica por

completo, de forma bien tupida, durante el momento de la quema. Se enciende

desde arriba la fibra de manera que actúa como horno. El profesor Iraipi recomienda

no aumentar directamente la temperatura sino ir progresivamente alimentando al

fuego dentro del horno.

Si se escucha un ruido, de la partidura de algunas piezas, inmediatamente se

disminuye la temperatura para no fregar las piezas y perder todo, si no sucede

eso se procede ya a elevar la temperatura del horno. Este proceso dura de 8 a 9

horas, es allí recién que los objetos resultan bien cocidos y resistentes. Una vez

terminada la cocción de la cerámica se deja el horno para su enfriamiento, por

lo menos un día para luego sacar las piezas cocidas del horno. También hay otra

forma de comprobar su cocción, es metiéndola al agua para ver su rasgadura. Así

es el proceso de trabajo en cerámica, es largo.

8.2 Pintura gwaraya

El Pueblo Gwarayu ha conocido más este arte a través de técnicas modernas

enseñadas por la Escuela de Bellas Artes. Sólo en Urubichá funcionaba el taller

de pintura. El profesor Iraipi afirma que “cuando uno trabaja con pintura tiene

que hacer el diseño de motivos culturales y paisajes gwarayos, después se realizan

combinaciones con el fondo, se toma en cuenta la base y, de acuerdo al

movimiento que se le quiera dar a la vegetación, se puede seleccionar los colores”.

Actualmente, se realiza pintura en diferentes tipos de objetos artísticos, y existe una

variedad de pinturas para utilizar, por ejemplo en madera se utiliza la acrílica

brillante. Para pintar en móviles o cerámica se puede pintar con acrilex brillante,

Cuando uno trabaja conpintura tiene que hacerel diseño de motivosculturales y paisajesgwarayos (…).

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 265

cuando se pinta en tela o lienzo se utiliza pintura al óleo, cuando se pinta en papel

se utiliza pintura–acuarela o pintura–pigmento. Cuando se pinta porcelana o

cerámica se utilizan diferentes clases de pinturas, dependerá del material de la pieza

para obtener la adherencia necesaria de la pintura.

8.3 Tejido

Nordenskiöld (1909) menciona que el tejido con hojas de palmas, en los gwarayos,

servía para transportar los productos de la recolección o para guardar instrumentos

de caza y pesca, como ser los cestos de motacú. A diferencia de Paulotti (1941) y

Perasso (1988), Nordenskiöld indica con mayor certeza y detalle la existencia del arte

de tejer entre los gwarayos, como actividad propia y no aprendida en la época

misional, tanto con hilo de algodón como con hojas de palma. Este autor afirma que

“los gwarayos también conocían la técnica de trenzar con hilo doble que es común

entre los indígenas de América del Sur”, como el tejido con hilo de algodón

elaborado con ipuri, un tipo de palillo de crochet, de la palma de cusi, utilizado para

elaborar el voko o bolsón de colgar elástico. Las yari tejían esas mochilas para cargar

los niños.

8.3.1 Tejido con hilo de algodón

(...) antes todas las jóvenes sabían hilar. Hasta de noche, cuando la luna

estaba clara, salían a hilar junto a sus madres, aprovechándo la claridad.

Carmen Cuire.

Según la yari Carmen Cuire, el arte de tejer entre los gwarayos era trasmitido por sus

madres, aproximadamente a la edad de doce años. Después de su primera

menstruación y pasado el reposo, yekwaku pare, de aproximadamente una semana,

las mujeres ya podían tejer hamacas, pero antes se les quemaba un hilo de algodón

sobre el brazo para que la mujer sea valiente o hacendosa en el hogar.

El procedimiento para el tejido con hilo de algodón fue explicado por la abuela Yari

Carmen Cuire.

Se cosecha el algodón en tupé y luego se lo transporta en panaku; las madres y las

niñas al llegar a nuestros hogares acomodan el algodón, sovo’i, son las encargadas

de ir sacando las semillas del algodón para luego tomar un montoncito y con un

arco pequeño, (virapar), realizar el imbosüsu o sacudir el algodón para quitarle la

basura y afinar el hilo. Las madres y las mujeres que ya aprendieron a hilar el

algodón en la tarara, especie de base que permite sostener la varilla, Ï para rodar

o enroscar y producir el hilo. La rosca (imbagwa) detiene el hilo. Ese es un

procedimiento, pero también se utiliza la varilla, y la rosca (imbagwa), se la pone

en las canillas y con la ayuda de los dedos de los pies, que sirven de tarara, se

elabora el hilo, lo cual permite tener otro modo de hilar (...). Antes todas las

jóvenes sabían hilar, hasta de noche, cuando la luna estaba clara, salían a hilar

junto a sus madres, aprovechando la claridad. Los hilos eran utilizados para tejer

ropa, para manteles, hamacas. En la época de la misión los curas daban a hilar

media libra para las señoritas y una libra para las mujeres mayores, la ganancia

en esa época era arroz, azúcar, en sí, alimentos para el hogar.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U266

a) Tejido de la hamaca atada o echada

La hamaca atada se fabricaba antes y después de la época misional. El tejido es

una técnica artesanal propia del Pueblo Gwarayu. Al empezar se prepara el hilo

grueso (ini´i), sostén de la hamaca, posteriormente se realiza el tejido (ipiasa), a

pulso, amarrando los hilos. El instrumento que se utiliza para el tejido es similar

al telar, consiste en dos palos redondos de dos metros aproximadamente,

enterrados en el suelo (ini piasa), en los cuales se hace el trenzado del hilo.

Para decorar la hamaca atada se elaboran figuras en franjas (ipiasa mbagwa),las que se forman contando ocho trenzadas en cada esquina, para poderobtener la figura geométrica del rombo. Para el tejido con figuras de líneascurvas (ipiasa ñeakwäpäri), se utilizan dos hebras dobles. El sostén de lahamaca es de color blanco, para las líneas decorativas se utilizan hilos de colorteñidos. Los colores utilizados principalmente son el azul y el amarillo. Lostintes se elaboraban de frutos, hojas y resinas de árboles. Del fruto del palillose obtiene el color amarillo, de la hoja del palillo se obtiene el color azul(turukwarovi), pero en la actualidad las mujeres tejedoras compran tintes parateñir los hilos en diferentes colores. Cuando se acaba el tejido tiene que teneren cada esquina dos cuartas (40 cm) o hasta tres, antes de llegar a los palospara poder hacer el puño (yapri), un complemento moderno aprendido paralograr la comercialización de la hamaca.

b) Tejido de la hamaca parada

Bienvenido Zacu explica el tejido de la hamaca parada:

Primeramente hay que tener telar de madera, que está compuesto de dos palos

plantados en forma de horcones y dos travesaños (dos varas, una arriba y otra abajo).

Antes de armar el hilo se coloca dos varas más delgadas, ini´i, para la base una de forma

cilíndrica y la otra varilla es de forma plana. Una vez preparado el telar se procede a

colocar el hilo en forma vertical (oimama), iniciando el amarre en la vara cilíndrica

hasta terminar el liado en el otro extremo. El armado del hilo puede tener diferentes

diseños y colores (ipara), de acuerdo a la creatividad del que lo arma. Luego se hace el

centro del tejido, el cual sirve de guía para la elaboración del tejido de la hamaca (inipürü´ä). Conforme avanza el tejido se va achicando poco a poco, se va quitando el

seguro de los hilos afianzados en las varillas hasta concluir el tejido; una vez concluido

el tejido se procede a desatar del telar para empezar a trenzar la base del puño o apri,y posteriormente se prepara para hacer el adorno o blonda, ini moarösa. La cantidad

de hilo que se utiliza es de ocho ovillos, equivalente a cuatro libras. La blonda y el puño

requieren de dos libras adicionales. El proceso del tejido de hamaca, trabajando a

tiempo completo, tiene una duración de treinta días incluyendo la blonda y el puño, si

lo realiza una sola persona, y una semana si es que madres e hijas participan en ello.

Teresa Chuviña afirma que el tejido con hilo de algodón es innato del PuebloGwarayu, lo adoptado de fuera son las técnicas de la hamaca parada. Lahamaca se tejía trenzando hilos, hombres y mujeres realizaban esta actividad.El teñido de los hilos era realizado por las mujeres, se utilizaba más el tinteazul llamado turukwarovi, que se extraía de una planta robusta turukwa yekri,palillo, el cual sirve para pintar tela o hilo.

Sara Arirepia cuenta que el tejido en telar de hamaca parada fue enseñado porlos franciscanos, luego al pasar el tiempo hubo profesores y profesoras y

(…) el arte de tejer

entre los gwarayos era

trasmitido por sus

madres,

aproximadamente a la

edad de doce años.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 267

algunas personas que provenían de la Chiquitania que ya sabían tejer,ayudaban a enseñar a los que no sabían. Ella también describe el proceso deltejido:

Los hilos utilizados para el tejido eran hilados por gwarayos, no se conocía

el hilo de los karai. Los hilos eran teñidos con hojas de turukwarovi. Para el

teñido se prepara en un cántaro mediano dicha hoja, se le hecha al cántaro

ceniza y se debe mantener durante dos días para que salga bien azul; luego

se vuelve a echar agua de ceniza, después se mezcla con las hojas para luego

estrujarlas; después hay que sacarles el sedimento o jachi. Después se le

champa el hilo, pero hay que batirlo bien hasta mezclarlo para que pinte

bien. Se deja una noche dentro del cántaro.

Para tejer una hamaca se utilizan diez ovillos de hilo, cada uno de media

libra. Para el inicio del proceso se utiliza el hilo grueso, son cuatro hilos

gruesos para el principal, después preparamos para tejer los tres hilos

delgados y sacamos un solo hilo, el hilo grueso, que tiene que ser el hilo

blanco. Terminando la preparación del hilo ya empezamos a colocar y a

tejer. Yo empiezo a colocar el principal y mi mamá que me ayuda a tejer, del

medio hasta terminar. En cuanto a los adornos de la hamaca, el hilo debe

estar bien medido, una sola medida, lo trenzamos en línea quebrada o línea

recta. La llamada blonda, es un adorno que se realiza de modo tradicional

atando los hilos en forma de rombo.

La hermana Ludmila Wolf expresa que los gwarayos tienen un don innato

para desarrollar artesanías. El tejido con hilo de algodón en telar fue enseñado

por los misioneros, aprendieron rápidamente, ellos tejían atando los hilos. Se

distinguen dos tipos de hamacas: echada y parada. Antes tejían sólo de una

medida, ahora ya las fabrican del tamaño que les solicitan. También tejen

bolsos o carteras, están organizados en grupos de producción artesanal y

comercializan su producto. “He notado que los gwarayos son muy hábiles

pero muy celosos, no querían enseñar a nadie. Ellos mismos no querían ser

los que saben, han perdido mucho su autoestima”.

8.3.2 Tejidos con palma

El territorio gwarayo tiene variedades de palmeras, de sus hojas se elaboran tejidosque les sirven de utensilios de trabajo y otros de recipientes de productos. BienvenidoZacu explica la diversidad de tejidos de palma que existen en la cultura gwaraya.

De los tallos tupidos y hojas delgadas del cusi se extrae el cogollo, hoja tierna, parafabricar el jasayé, tupé, panaku, estera o parichi, canasto y kiboro, soplador (tapekwa),parichi para tapar el sepulcro y alzar basura, gwayuvi, red de pescar, parichi para pescay como chapapa de trinchera, soplador y sombrero, jipuri para hacer escoba y amarrede urupé. Después que se trae la hoja del monte se quiebra el tallo (mbombipi);después se la chamusca soveresa, se coloca al rocío de la noche para que madure,(imonbirusa).

Bienvenido Zacu detalla el procedimiento del tejido en palma: para fabricar panaku,kiboro y tupe es importante hacerlo temprano, en la mañana, cuando la hoja estáblanda y tierna. En cambio para la fabricación del parichi y jasayé, sólo se debedoblar y chamuscarlo un rato, después se hace el producto inmediatamente.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U268

Las técnicas que se utilizan son:

• Ñepei ari oyeno va´e (uno y uno, cruzado y echado). Se observa en parichi,

soplador, kanato, kiboro, urupe.

• Ñuvirïo ari oyeno va´e (dos hojas cruzado y echado). Se observa en jasayé, panaku

y tupe.

• Yapopri öpu’ä va´e (de a uno o de a dos para arriba). Se observa en panaku, surubí,

puertas y urupé, chico–finito.

Los usos de los utensilios son los siguientes:172

• Jasayé (iru) sirve para cargar productos del chaco.

• Panacú, (panaku) sirve para cargar productos del chaco.

• Canasto (kanato mi) se usa para guardar arroz y maíz.

• Kiboro (kanato gwasu) se utiliza para guardar granos.

• Tupé sirve para guardar harina, arroz pelado, maíz y para tapar el cántaro.

• Parichi mbiasa (estera) se usa como cama, piso o asiento de las mujeres que hilan

y para trampas.

• Soplador (tapekwa) se utiliza para avivar el fuego.

• Sombrero (akandiru) se usa para cubrirse del sol.

• Coladera o amarre del urupé chico (ïrupemi) sirve para colar chicha

• Urupé grande (ïrupe gwasu) se utiliza para pescar.

• Urupé (ïrupë pöka) sirve para la pesca.

Las hojas de palma se utilizan con procedimientos diferentes, de acuerdo al producto

deseado. Por ejemplo, la hoja más gruesa y madura se usa para techo de la casa,

puerta, trinchera o pesca. Las hojas de motacú son utilizadas para la fabricación de

redes para la pesca de surubí, pues deben ser resistentes debido al tamaño y peso del

pescado.

Para preservar los utensilios se sacuden antes de guardar. Se busca hoja de patujú

grande y se cubre el jasayé por dentro, se pone la hoja en la base del jasayé para

guardar el arroz, se cubre con la misma hoja de patujú y se ata con soga de perotó,

güembé para que la conservación de los alimentos perdure. El tejido de hojas de

palma es un trabajo exclusivamente del hombre, la mujer que hace trabajo de tejido

de palma se la llama kuimba´e o ikuimba´e va’e, masculina.

Del ichiquií, tallo de la hoja del cusi, para hacer urupé chico, ïrupemi, que sirve para

colar chicha, se saca la fibra delgada o la parte interior del tallo. Tiene que ser

material maduro. Si se pone tierno, se frega rápido. El jipuri es el tallo de la hoja que

se utiliza para hacer escoba. El ichiquií sirve también para hacer chapapa para guardar

los productos del chaco, así como es utilizada para fabricar camas en el chaco,

ivirapembri. También fabrican trampas de ichiquií, con hojas alrededor, ivonde rupa;

sirve para el techo (teka rupa), cercos (ñapesä), y trincheras (kisimba).

Otros materiales que se usan para el tejido son el jipi japa y el chuchio. De la hoja

de jipi japa se tejen utensilios de uso familiar como ser urupé chico (ïrupemi), que

se usa para colar chicha, sombrero (akandiru); para su fabricación se escoge la hoja

172 Se mezclan términos gwarayos con castellano.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 269

más tierna; eso se prepara rasgando pedazos de fibra, luego se deja madurar encima

del techo para exponer al sereno y al viento. El tejido se efectúa trenzando la hoja de

palma de dos en dos, por ejemplo el tejido del ala del sombrero es todo cruzado al

igual que la parte superior del sombrero.

8.4 Utensilios tradicionales

Los instrumentos para la alfarería son rústicos, por ejemplo, se usa el zuro o marlo,

una astilla de caña y una piedra lisa y pulida. Paulotti (1941) muestra que para

moldear una pieza, por ejemplo un vaso, se utilizaba una tablilla cuadrangular o la

baba de molusco que es utilizada para el aislamiento de las superficies internas y

externas del vaso, mientras que el marlo se utiliza para su nivelación exterior. El

fragmento de caña cortado por la mitad y la piedra nodular, son empleados en el

aislamiento y pulido externo de la cerámica.

El profesor Juan de la Cruz Iraipi, expresa que los instrumentos empleados en la

decoración son varios: se utilizan pinceles de pelo de akuchi de distintos tamaños y

piedras planas y rugosas sobre las que se prepara la sustancia tintórea. Para pintar el

objeto deseado se vierte una pequeña porción de agua sobre la piedra, se frota luego

el colorante contra ella, a fin de formar una sustancia semilíquida, que se aplica a las

paredes del objeto. La aplicación de la pintura se prepara en un hornillo con pedazos

regulares de tuna seca, utilizada de preferencia por el vivo calor que origina.

Formando una suerte de cono truncado, todos los productos deben recibir el calor

por igual; terminada la cocción se cubren las superficies pintadas con una delgada

capa de resina de palo santo.

Para el hilado del algodón y la transformación de productos para obtener aceites y

jabones, la Yari Carmen Cuire explica los instrumentos y el procesamiento

utilizados:

(...) de igual manera utilizábamos instrumentos propios, como el virapar (arco

pequeño), para preparar el algodón para hilar con la varilla (imbagwa), que se

apoya en la tarara. Posterior al hilado se elaboran hamacas atadas, que son las

originarias y tejidos que son los aprendidos en la época de la misión. Otro

producto utilizado es la lejía de balsamina y de curupaú para lavar el algodón y

lavarse los cabellos; de la fruta del cusi se extrae aceite, se machuca en el tacú la

calucha luego se hace hervir y posterior a este proceso se cuela y éste desprende

el aceite.

Los instrumentos son sencillos y son usados de acuerdo con la creatividad propia del

gwarayo. Otros utensilios elaborados de manera artesanal son los recipientes de

frutos de calabaza o tutuma para transportar productos líquidos y sólidos. Doña

Concepción Reyes expresa que: “en una ollita se preparaba la resina de jorori, ivira

pïta, mezclado con la ceniza del tronco seco del algodón para obtener el color negro,

para decorar o embarnizar las tutumas por dentro. Luego, con la resina pura del

jorori se saca brillo al color negro”.

Proceso para pintar los frutos de calabaza o tutuma:

• Se pone al fuego el tallo seco del algodón;

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U270

• Se espera hasta que se forme brasa;

• Se mete la brasa al agua;

• Se muele la brasa (se pulveriza);

• Se mezcla con resina de un árbol llamado jorori;

• Se busca un lugar alejado para comenzar el pintado y se aplica con el dedo.

La recomendación para el pintado es que no se acerquen las embarazadas, así como

su esposo, para no desvanecer el color. La pintura no sólo era utilizada para las

tutumas sino también para el teñido del hilo de algodón, para colorear sus lienzos.

Para aprender a pintar las mujeres gwarayas han observado a sus madres y abuelas

durante años, pues el proceso es minucioso. A partir de los dieciocho años las mujeres

aprenden a pintar tutumas y a teñir el hilo.

El proceso decorativo de las tutumas dura aproximadamente medio día. El pintado

de la parte interna de la tutuma lo convierte en un objeto valioso para los gwarayos.

Eran utensilios destinados a los invitados importantes, compadres o parientes

cercanos. El uso de la tutuma y el tamaño dependía de la envergadura de la fiesta, si

ésta era grande, donde hubiese mucha gente, se usaba tutuma pintada y grande para

que tomen todos; la mediana se usa para tomar chicha con el compadre; y, la chiquita

se usa para tomar chicha fermentada o trago.

El uso de los cántaros de barro cocido es tradicional en el Pueblo Gwarayu; de

acuerdo a la cantidad de personas o al acontecimiento se utiliza el ña’epepo, vasija de

100 litros, para las fiestas grandes, el kamboyika, cántaro mediano, para

acontecimientos pequeños o familiares, el kambuchi, cántaro pequeño, se utiliza para

llevar chicha al chaco cuando es época de minga y por último el ña’epepomi, es un

tazón utilizado diariamente para tomar chicha o agua. Las ollas utilizadas para

cocinar son de barro greda, mba’emoinda’ivi. También hacían ollas de barro para

cocinar, ivi mba’emoinda y el mba’episengwer, que era una especie de sartén para

tostar arroz, maíz y maní.

Los gwarayos están recuperando el procesamiento de la corteza de bibosi, que

golpeaban con mazo de madera para hacer batas similares al tipoi para los hombres,

como se usaba a inicios del siglo XIX (Métraux, 1942).

Otros utensilios son la pipa de barro greda, ñai’ü, y la pipa fabricada con madera de

cuchi, éstas para fumar tabaco en horas de descanso, para espantar karugwar, angwer

y para el uso de los ipaye en las curaciones; la estera, mbiasa, forma parte de los tejidos

de palma que servían de instrumentos para la cosecha de frutos, entre los que se

encuentran el urupé, panaku y, en algunos casos para frutos pequeños, la tutuma.

También tenían sus instrumentos especiales como la piedra tallada en forma de

hacha, finas como metal, utilizada para el chaqueo y el machete hecho de chonta

tallado con piedra, además del punzón, un palo de dos metros y medio de largo con

un grosor de diez a quince centímetros de diámetro para hacer los hoyos de las

semillas.

El batán, imbu’apar, un cajón de madera con un instrumento de piedra para moler

granos como el maíz, calucha y hacer ají, también era utilizado en diversas faenas de

la vida cotidiana. Otra piedra más chica (ita ichoka), servía para moler el siripi (jachi),

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 271

o desecho del maíz para espesar la chicha. El tacú (imbu’a), era otro instrumento

hecho del tronco de un árbol. También se usa un pedazo de piedra o de hormiguero

llamado takuru para asentar el mba’episëngwer (un trozo de tiesto), cantaro quebrado

para tostar maíz, maní y arroz recién cosechado. También hacían ollas de barro (ivi

mba’emoinda), para cocinar. Otro utensilio es la escoba (pindo rüvikä), y el parichi,

usado como estera. Se colgaban instrumentos en las paredes de las casas, entre ellos

el tupe apua, para colocar agujas, hilos y otros materiales; el jasayé donde guardan los

productos, entre otros. Los abuelos tenían como una especie de carterita chica de

cuero curtido color azul (voko), donde guardaban tabaco. También ponían en su voko

el pedernal y piedritas de cuarzo para sacar fuego.173

Para alumbrar en las noches oscuras se utilizaba el aceite de cala de cusi, eso se

quemaba y se ponía en un plato y poco a poco se iba quemando. La leña que se

utilizaba en la cocina era el palo de toco, coloradillo, curupaú, toborochi, mbotatavi,

kurundi’i, ichiquií; en general, se utilizaban para quemar maderas para iluminar,

cocinar y espantar a los mosquitos, seleccionadas para no contaminar el medio

ambiente y dañar su salud.

El jabón utilizado por los abuelos era: pepa de toco (chimbo), ivaro (sotougo), ceniza

y la balsamina como exfoliador.

173 Los párrafos anteriores son resultado de una síntesis de las explicaciones y descripciones de los especialistas en en las

diferentes artes.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U272

9. ESPACIOS COMUNALES Y VIVIENDAS

Los gwarayos denominan pueblos a las localidades de Ascensión, Urubichá, Yaguarú,

Yotaú y San Pablo, creadas durante el período de establecimiento de las misiones

franciscanas, entre 1820 y 1900 aproximadamente. Los asentamientos menores

establecidos en el período posterior a la secularización de las misiones en la década de 1940,

son conocidos como comunidades y pueden estar conformadas ya sea por familias

gwarayas únicamente, o tener un carácter multicultural debido al progresivo asentamiento

de pobladores de origen chiquitano, mojeño, aymara o quechua, entre otros.

Pocos investigadores abordan en sus escritos descripciones de los espacios comunales

y las formas en que construían sus viviendas los gwarayos en el periodo anterior al

establecimiento de la misión franciscana. Por ejemplo, D’Orbigny (1994: 312) quien

visitó a los gwarayos en 1832, escribía: “se dividen en pequeñas familias en las selvas

o en las aldeas. Sus cabañas todavía octogonales, parecidas a las de los antiguos

caribes de las Antillas, son espaciosas y están cubiertas de hojas de palmeras”. Ya

Métraux (1942) describe que los ancestros de los gwarayos, los itatín, mantuvieron

por algún tiempo las casas comunales largas, sin divisiones, que poseían en Paraguay.

Estas vivendas eran de aproximadamente 30 metros. Es desde inicios de 1800 que se

construyen las casas octogonales, cada una ocupada por una familia individual. Las

viviendas construidas en las misiones, son consideradas por Métraux, como barracas

poco sanitarias, quien observa que la mayoría de las viviendas tiene como principales

muebles: plataformas para colocar comida y otros materiales, hamacas de algodón,

asientos de madera para los hombres y esteras para las mujeres.

Con relación a la organización de los poblados antes del establecimiento de las

misiones, Lehm (1995:50), señala “el hecho de que a fines del siglo XVII, los

gwarayos vivían en más de sesenta pequeños poblados (Orellana [1704], 1972.

Cardús, 1886:69; Eguiluz, 1969:34-36) nos habla de un modelo de ocupación

disperso que, acompañado del movimiento de la población, daba lugar a un acceso a

diferentes ecosistemas de la zona”.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 273

Sobre la organización de los pueblos misionales, cuando Nordenskiöld (2003) visitó

en 1909 las misiones de gwarayos, observó que los franciscanos habían replicado el

sistema de las misiones jesuíticas antiguas, así como la organización urbana: centros

poblados con una plaza central alrededor de la cual se edifica la Iglesia, el Cabildo y

las viviendas.

En la época de la misión, los franciscanos organizaron las casas por lo general,

situadas alrededor de una plaza, en la que a veces se han plantado toborochis,

que prestan amparo en tiempo de lluvia. Las Plazas sirven para juegos y son

sitios de reunión. Las chozas son cuadrangulares y la puerta está ubicada del lado

que mira al pueblo y está asegurada al horcón principal. Las chozas son de caña

Mapa Nº 5Plano urbanístico de Santa Cruz de Yaguarú, Bolivia.

Fuente: García, J. P., (1998: 242).

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U274

o de tabla y los techos de paja; algunas revocadas con barro. Bajo la influencia

de los blancos, han cambiado poco a poco sus viviendas y muchos las construyen

ahora en idéntica forma a la de ellos. Ya que las chozas auténticas eran muy

grandes. En las noches los indígenas descansan en cueros, hamacas en las casas,

charlan en las noches y en las mañanas los pueblos están en silencio.

En su artículo sobre la misión de gwarayos y la influencia jesuítica, Parejas (1995:

98-99) señala sobre la organización de los poblados que “cada misión se dividía en

parcialidades y para cada una se nombraba un jefe con el título de capitán,

comandante, intendente, alcalde, alférez”, quienes dirigían los trabajos en la misión,

así como sacristanes y cruceros. También contaban con maestros y maestras de

escuela, herreros, arrieros, vaqueros. La organización de la vida en las misiones fue

similar a la que establecieron los jesuitas, religiosos de Loyola, en las misiones de

Chiquitos que también incluía: “una disciplina rígida, en la que la vida del indígena

estaba totalmente planificada (...) el trabajo, el descanso, la diversión, la vida de

relación, etc.”.

Los pueblos misionales tenían una jurisdicción propia en extensiones de cincuenta a

noventa leguas aproximadamente, como territorio de cada pueblo. El cacique

Hilderberto Armoye manifiesta que los virtuosos de Cerro Grande mandaron

construir pueblos separados entre ellos con una distancia de 40 km, para evitar

conflictos entre familias y además por el acceso a recursos naturales. La distancia

entre Yaguarú y Urbichá es de 40 km, así como entre estos dos pueblos y Ascensión

de Guarayos. Entre Yotaú y Ascensión, la distancia es de 45 km, en cambio San

Pablo, el último pueblo que se estableció (1900) se encuentra a 15 km al norte de

Ascensión y a mayor distancia de los otros pueblos.

Los límites territoriales entre pueblos son claramente reconocidos en la actualidad,

marcados por puntos especificos como ser: el Paichavi, entre Yotaú y Ascensión, La

Casita entre Ascensión, Urubichá y Yaguarú; La Cruz, es el límite entre Ascensión y

San Pablo (INPRODES, 1990:159).

Nordenskiöld (2003:178) quien llama barracas a las viviendas, ya que éstas eran

construcciones alargadas, sobre la calle, de una sola habitación unida una a la otra,

describe su impresión sobre éstas:

Los gwarayos viven en barracas construidas bajo la dirección de los misioneros.

Estas viviendas son realmente poco prácticas y poco saludables ya que la

ventilación es mala (...). En cada cabaña cuelgan un montón de hamacas para los

miembros de la familia. En su interior, sobre el suelo hay muchas tinajas de gran

tamaño para cocer los alimentos y la bebida. Ahí está también el fogón. Por

todas partes se ven grandes cestos vacíos o llenos de leña, mandioca, plátanos y

otras frutas. Del techo cuelgan ganchos y a menudo también estantes, en los

rincones de la cocina están las lanzas de pesca, los remos y otros instrumentos.

En el suelo hay esteras tejidas de hojas de palmera para las mujeres, y sillas y

bancos para los hombres. Los arcos y flechas están colgados cuidadosamente

para que las plumas no se estropeen. Guardan las plumas y otros accesorios para

preparar las flechas en cestos alargados y planos hechos de motacú que cuelgan

junto a las flechas. (Ibid, 2003:178).

Sobre la existencia de viviendas con forma octogonal, los gwarayos participantes en

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 275

el taller de validación (2005), manifestaron que mucho antes de la creación de los

pueblos misionales, sus antepasados tenían como vivienda los grandes árboles del

Mapajo, bajo cuyas ramas y entre cuyas raíces se cobijaban. Los relatos de sus

antepasados y la memoria histórica no registran la existencia de casas con forma

octogonal, a pesar de que confirma que el tokai, centro ceremonial, era una

construcción amplia e individual, descrita por Cors (en sus Apuntes sobre guarayos,

1875) como “especies de capillas (...) o casas regulares de figura octángula, bien

cerradas con paredes de palo y barro, bastante aseadas por dentro, en que hay varias

figuras de animales y aves (...)”.

La mayoría de los pueblos actuales mantiene la organización y distribución

urbanística similar al modelo jesuítico chiquitano. Las viviendas cercanas a la plaza

conservan la forma de la época misional, aunque unifamiliares, a las que se les ha

agregado ambientes para cocina y baño y, en la mayoría de los casos, los patios han

sido divididos por cercas. Las nuevas viviendas están siendo construídas como casas

separadas para cada familia, que puede ser familia ampliada y que incluye también a

los abuelos u otros familiares. Si bien los misioneros utilizaban tejas en las

construcciones principales, existían también casas con techo de palma. El adobe y el

techo de hoja de palma van siendo paulatinamente reemplazados por ladrillos y tejas

en la edificación de la mayoría de las casas, actualmente con dos o tres habitaciones

y patios cercados, en cuyo espacio se levanta una cocina y un baño hecho de hoja de

palma.

Las nuevas comunidades, aunque pequeñas, replican la organización urbanística de

los pueblos mayores cuyas viviendas, escuela e iglesia se levantan alrededor de la plaza

central.

Wigberto Alvarez relata:

(...) se cuenta en la historia que primero los antepasados dormían debajo de un

árbol, cuando cayó una hoja que se atoró en un bejuco, que al quedar colgado

formaba una sombra. Ellos se dieron cuenta que eso servía para su techo.

Primero pusieron un palo atravesado y unas hojas encima, así fueron

construyendo sus casitas. Después vinieron los misioneros y enseñaron a

construir casas de tejas y de adobes grandes, estos últimos de cincuenta

centímetros de largo y veinticinco a treinta de ancho. Las casas eran altas y los

horcones de los corredores de madera tallada. Para guardar víveres en las casas

se construían depósitos (pösetü), que al mismo tiempo servían como cocina.

Cuando se produce la secularización la calidad de las viviendas desmejora.

Durante la época de las misiones, las casas eran de una sola construcción de

cuadra a cuadra, con espacios amplios que separaban cada familia. Cada

habitación tenía un horcón central donde colocaban las hamacas que se ataban

en otros palos. Se subdividían los espacios en esos ambientes para tener la cocina

y el dormitorio separados. Conforme la familia crecía, la nueva pareja se

incorporaba a ese espacio familiar o en algunos casos recibía su propia

habitación. No tenían canchones o patios, en una distancia de más o menos

veinte metros, hacia atrás, se edificaba otra casa larga. Esta forma de

organización de las casas existía en todos los pueblos de las misiones, Yaguarú,

Urubichá, Yotaú y Ascensión. Las cuadras tenían más o menos cien metros de

largo, tamaño que se mantiene en la actualidad.

Visita de Santa Cruz de Guarayos, Bolivia.

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S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U276

Los gwarayos han perfeccionado las técnicas de construcción de viviendas aprendidas

sobre todo de los misioneros, a partir de la práctica. La mayoría ha participado en la

construcción de su vivienda, ya sea de manera individual o formando parte de una

minga. Wigberto Alvarez relata el proceso desde el momento de la elección del lugar

para levantar la edificación:

Identifican el terreno en las zonas más altas y cercanas a las viviendas de otros

miembros de la familia para no perder la relación con ella. Buscan los horcones

(korero) en el monte, preferiblemente de corazón de madera cuchi, o tajibo,

escogiendo los palos de cuchi que estén caídos y luego trazan la medida, de un

máximo de ochenta y cinco centímetros. Miden con el brazo, desde el hombro

hasta el dedo pulgar, considerado una medida de un metro. Sacan el cuchi del

monte al camino, lo amontonan y después lo trasladan al hombro hasta su

terreno. No se protege la madera. Después se comienza a buscar las vigas

(okapirita) y tijeras (okivimi), para sostener las hojas del techo. La madera que

se utiliza es el coloradillo o en su caso tacuaras gruesas. La viga debe ser de

quince centímetros al tronco y la tijera entre siete a ocho centímetros al tronco.

Se colocan en total nueve vigas. Esto porque también se incluye la viga para

fabricar la chapapa y para que no se abran los horcones. El número de tijeras

depende del tamaño de la casa, por ejemplo la casa de 10 metros tiene treinta y

cuatro tijeras.

Se arma el esqueleto de la casa, plantando el horcón, colocando las vigas y tijeras

para levantar el techo. Se colocan tres horcones en cada pared de los lados, dos

de frente y un horcón en medio. Antiguamente se colocaban dos horcones en el

centro, después se colocó uno con llaves, y en la actualidad se hacen llaves en las

vigas. En la actualidad poco se utiliza el horcón central.

No hay que cortar las vigas, tijeras y hojas en la luna nueva, la madera tiene que

estar bien seca para evitar que se raje y se deteriore con los turiros u otros

insectos. Para el tamaño del esqueleto de la casa se considera también que el

techo debe tener suficiente inclinación para que el agua no se acumule en las

hojas.

Vivienda principal y cocina, Yotaú 2004.

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S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 277

Estructura de techo y chapapa para depósito,Yaguarú 2004.

Se cortan las hojas de motacú o de cusi y se acarrean al terreno donde se dobla

una por una. Se las deja secar por una semana si no lloviera. Si llueve mucho, a

los tres días deben subirse para evitar que se pudran. Se buscan bejucos (del

mismo motacú) o perotó, para amarrar las hojas. Una vez que estén listos ambos,

se techa colocando cada hoja y amarrándola con los bejucos. Algunos trabajan

como se hacía antes: se amarraban cinco hojas juntas en una distancia de una

cuarta. Actualmente se amarra la hoja bien tupida, tejida una por una sobre la

tijera, dejando una tijera libre.

Para las paredes, antiguamente se entraba al monte a cortar cualquier palo de

más o menos diez a doce centímetros y también ichiquií de cusi o de motacú.

Traían los palos al terreno y se enterraban horizontalmente a una cuarta en

dirección de los horcones, en distancia de una cuarta entre horcones, y se los

amarraba con las vigas. Luego se amarran los ichiquiíses en los palos, con una

cuarta de distancia. Una cuarta es una mano abierta. Luego, se hacía barro de

tierra tipo greda o barro de tierra colorada o negra. El barro se lo mezclaba con

paja (sujo) y se lo colocaba para cubrir los palos de ichiquií, construyéndose la

pared hasta rellenar toda la casa. En la actualidad, para hacer las paredes,

solamente se utiliza adobe cuadrado, hecho con el mismo barro que se usaba

para la pared de ichiquií. Se coloca el adobe seco con el barro entre medio, uno

encima de otro. Se utilizan los horcones, aunque ya no el ichiquií. El cambio de

técnica ha beneficiado porque el ichiquií se deterioraba con la lluvia con más

facilidad.

Las puertas y ventanas son separaciones del ichiquií. La puerta tiene

generalmente unos sesenta a setenta centímetros de ancho, y de alto donde

indica la viga, la altura del horcón. Luego se revoca con barro, sin paja,

aplanándolo. Una vez seco el barro, la gente buscaba su pintura natural y la

usaban para cubrir la casa. Algunos no dejaban ventanas. La gente hacía su casa

baja para colocar su puerta de tejido de cusi. En la actualidad las viviendas tienen

más ventanas.

Se utilizaban dos clases de tierra blanca. Una tierra blanca proviene de Urubichá,

y la otra más amarillenta se puede encontrar dentro de la laguna de Yaguarú o

dentro del río Zapocó. Para poner como adorno una cinta de pintura se colocaba

tierra colorada, a unos ochenta centímetros aproximadamente, alrededor de la

casa. Con esa misma pintura colorada su colocaba una cinta a la puerta y en su

caso a la ventana. Por encima del rojo se ponía una blonda roja, dejando diseños

en formas de hoja con color blanco. Actualmente se utiliza cal o pintura para

blanquear sus casas y no se coloca el adorno.

La mayoría de las casas antiguas tenía un sólo cuarto, el mismo espacio se usaba

como sala, dormitorio, cocina, y para otras actividades. En la actualidad tienen

separados los ambientes, con dormitorio, cocina aparte y la sala donde se

consumen los alimentos, se reciben visitas y las mujeres tienen sus iniaposa(telares) horizontales o verticales para hacer sus hamacas. Cuando la cocina se

coloca atrás de la casa, suele ser una construcción más rústica, algunas veces una

chapapa sin pared o con hojas de motacú como pared.

Actualmente la mayoría de las viviendas son muy similares en su estructura y

organización del espacio para el desarrollo de las actividades cotidianas, así como

en el tipo de enseres domésticos que se utilizan.

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S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U278

10. MÚSICA Y BAILE TRADICIONAL.CEREMONIAS Y FIESTAS

En la cultura gwaraya la música ha sido, tradicionalmente, una forma de comunica-

ción y una expresión de sentimiento de gratitud hacia el Ser Supremo. Cuentan los

abuelos que en el tokai (templo), se realizaban ceremonias en las cuales un aspecto

central eran los cantos con el acompañamiento de las tacuaras, que se utilizaban

como medios para relacionarse con el Ramoi. Manifiestan que, tanto los cantos como

el uso de tacuaras, acompañaban a los gwarayos en su camino para llegar a la casa del

abuelo después de la muerte. Cors (1875) describe que en los tokai se realizaban fies-

tas para agradar al Ramoi, utilizando además de las tacuaras, utensilios como el bra-

sero, las pipas grandes para fumar, las tinajas y otro artefacto llamado “yegwaca”.

Habían maestros de ceremonia, bancos para los convidados, y participaban las muje-

res acompañando a sus maridos, en fiestas que duraban varios días y en las cuales se

bebía mucha chicha. Hasta hace poco tiempo también se acostumbraba realizar cán-

ticos de agradecimiento al Ramoi, en épocas de cosecha y siembra, como expresión

de gratitud por la buena cacería y pesca.

El profesor Miguel Cuñanchiro, manifiesta que al escuchar los sonidos y ruidos del

bosque en los abuelos nació la inquietud de imitarlos, creando la música gwaraya:

(...) los abuelos recorrían la selva de la región guaraya observando el río Kachuela,cerros, lagunas y bosques. En las orillas de los ríos vieron muchas cosas y escucha-

ron muchos sonidos que se producen en el bosque: los árboles se movían con el

fuerte viento y se escuchaba cantos de las aves, chicas y grandes. Los árboles se

movían con la fuerza del viento y se escuchaba el silbido del viento en los tacua-

rales. Se escuchaban otros silbidos como si fuese una persona, porque había algu-

na tacuara agujereada por los pájaros. Al escuchar este silbido los abuelos se poní-

an alegres. Los abuelos espiaban con mucha atención los silbidos que producía el

viento y las carcajadas de risa de las parabas, los tarechis, los maticos y otras aves.

Escuchaban cómo cantaban los manechis, los monos; las antas igual silbaban y

todo era muy alegre. Estas expresiones se asemejaban a la risa de las personas. Era

como una fiesta de mujeres, los taracoé, gallareta, taparé, todos se escuchaban

Banda de Urubichá, 1958.

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Miguel Cuñanchiro, Taller de Validación, Urubicha 2005.

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S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 279

como instrumentos musicales y personas. Nuestros ancestros no aprendieron con

métodos sino sólo al oído, escuchando el sonido que emitía el medio que los rode-

aba: palos, vientos y el canto de diferentes pájaros.

La música gwaraya empezó a recopilarse a partir de 1962 por el señor Carlos

Urapuca, cacique mayor de las misiones gwarayas, hasta 1964. Él era un maestro

de música e historiador de las creencias gwarayas. Yo intento recopilar e informar

a la juventud gwaraya de nuestras creencias que están en peligro de desaparecer,

pues es necesario tener escrita la creación de la música gwaraya; los jóvenes deben

conocer que nuestros abuelos viven en lo más profundo de la selva, hablamos del

misterio que los gwarayos llamamos en nuestra lengua ko, Yande Ramoi, éste es

nuestro abuelo, de los tres abuelos príncipes, quienes son reyes de la selva:

Takwarovi (rey de la selva); Tabusu (rey de los ríos, lagunas, cachuelas) y Gwara(rey de las oraciones).

Por su parte, Concepción Reyes relata sobre la música gwaraya, el desarrollo del

canto y la elaboración de instrumentos musicales:

Nuestros abuelos componían canciones y oraciones en honor al ser supremo,

nosotros pensábamos que el credo era la primera oración, sin embargo, había

otra oración que se repetía así: ie, ie, ie (término gwarayo, Dios padre, Dios

padre, Dios padre) que lo repetían mirando al cielo con los brazos y agachándo-

se hacia la tierra. También una canción que se dice: itu itu, itu174 (expresión de

alabanza propiamente sirionó, que los gwarayos utilizan para designar a los yari-tuses en la actualidad) que cantaban zapateando en el suelo. Los gwarayos pedían

lluvia rezando y fumando tabaco especial en una pipa grande. Entonces la músi-

ca surgió de tanto experimentar los sonidos que emitían los medios que le rode-

aban. Por eso, al escuchar todo esto los gwarayos empezaron a cortar la tacuara,

pero no cortaron con cuchillo, más bien utilizaban la mandíbula de los anima-

les o cualquier hueso filoso que encontraban a su paso, por eso creemos que

nuestros abuelos eran inteligentes. El primer instrumento que inventaron fue la

flauta de un solo hueco, esa flauta era la más larga que conocemos. Para el

bombo utilizaban caparazón de tortuga y de tatú, para formar un grupo y tocar

para el baile, así se divertían cuando este pueblo sólo era monte, de allí surgie-

ron músicos. También inventaron el arpa, su acompañamiento era un bombo,

que lo hacían de tronco seco de la papaya; ese tronco servía de caja para templar-

le encima el cuero de urina. Así no compraban los instrumentos para su fiesta.

El profesor Miguel Cuñanchiro sostiene que los abuelos ya fabricaban sus instrumen-

tos; los sacerdotes enriquecieron las habilidades innatas de los gwarayos. Por ejem-

plo, “aprendieron a fabricar e interpretar la flauta de seis huecos, aunque les resulta-

ba difícil, así nuestros ancestros iban viendo diferentes situaciones de la vida real que

los inspiraban para componer música y letras para cantar y bailar. Así surgieron los

valores y tradiciones musicales del Pueblo Gwarayu”.

Desde la época de la misión los pueblos gwarayos fueron adquiriendo características

propias en lo referente a las artes. Urubichá se ha caracterizado por ser un centro

musical y de artesanía de cerámica, hamacas y otros tejidos. Celso Armoye manifies-

ta:

Conocí que en tiempos de la misión se mandó a aprender a interpretar instru-

mentos musicales a gwarayos como Pio Oreyai, en Tarata. Ellos volvieron de

174 Expresión de alabanza de origen sirionó, que se utiliza en un ritual para pedir el agua.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U280

Tarata y enseñaron a veinticuatro músicos de Urubichá y algunos de Yaguarú;

formaron también músicos de instrumentos de cuerda y un coro para la Iglesia,

formado por varones. En las enseñanzas religiosas y liturgias se utilizaba el latín

y la música sacra de origen austríaco, principalmente de Tirol, que varones y

mujeres cantaban en las misas. Músicas misionales y barrocas se interpretaban

en las iglesias en tiempos de las misiones. Actualmente, en Urubichá, casi todos

los habitantes tocan algún instrumento. En la epoca de las misiones llevaban a

los músicos a tocar en las fiestas de San Javier, el 3 de diciembre, y a otros pue-

blos vecinos gwarayos. Existían compositores de canciones populares gwarayas,

cuyas composiciones no han quedado escritas pero todavía se interpretan.

La orquesta de Urubichá estaba compuesta por 24 músicos de instrumentos de vien-

to, algunos de los cuales se encuentran en el Cabildo como reliquia. Habían coros de

niños de la escuela formados por alumnos seleccionados, que cantaban en las misas.

Se les enseñaba partituras y a tocar varios instrumentos, entre ellos el violín.

Posteriormente, los sacerdotes introdujeron el violín que no era un instrumento tra-

dicional. Al ser de poco acceso para los gwarayos, utilizando materiales propios de la

región, éstos elaboraron su propio violín de tacuara; para las cuerdas algunos utiliza-

ban la fibra de intestinos disecados de animales.

Los padres y abuelos transmitían sus saberes musicales a sus hijos por medio de la

práctica cotidiana y observación. Tradicionalmente los que podían aprender a tocar

algún instrumento musical eran hombres o mujeres elegidas. Era prohibido que las

mujeres toquen instrumentos para hombres, además no se les permitía silbar. Sin

embargo, a los hombres se les permitía silbar para componer piezas musicales, eran

los únicos privilegiados en este aprendizaje. Se consideraba que las mujeres no podí-

an tocar cualquier instrumento, por ejemplo el arco del violín podría provocar caída

de pelo. No se les permitía tocar flautas grandes porque el esfuerzo de soplar era muy

fuerte y se consideraba que no tenían la fuerza requerida. En cambio, a las niñas se

les asignaba otros oficios, como el trabajo con algodón o en el hogar, ayudando a las

madres y abuelas. Es reciente el acceso de las mujeres a la interpretación de instru-

mentos musicales como el violín o la guitarra. Lo que podían aprender niños de

ambos sexos eran las danzas y cantos en idioma gwarayo.

La yari Frida Panaquera recuerda un cántico antiguo de los gwarayos que se acom-

pañaba con el violín:

Ya no sigás con él ereikoitene sese

Ya no sigás con él ereikoitene sese

Sólo alegrate con él eyembovi’año sese eiko

Ojalá que se te muera omanoñora teremi nde sui

Ojalá que se te muera omanoñora teremi nde sui

Coro

Ya no sigás con él ereikoitene sese

Ya no sigás con él (bis) ereikoitene sese

Solo alégrate con él eyembovi’año sese eiko

Ojala que se te muera omanoñora teremi nde sui

Solo alégrate con él eyembovi’año sese eiko

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 281

Ojalá que se te muera omanoñora teremi nde sui

Ojalá que se te muera omanoñora teremi nde sui

Ojalá que se te muera omanoñora teremi nde sui

Otras melodías que se cantaban y que eran acompañadas con el violín y la guitarra,

también mencionaban las relaciones afectivas de pareja; en esta canción los hombres

les cantaban a las mujeres:

Kevo ereke eiko (Dónde estás durmiendo)

Dónde estás durmiendo,

dónde estás durmiendo kevo ereke eiko, kevo ereke eiko

Dónde estás durmiendo,

así me dice esta señorita kevo ereke eiko, e’i ko kuñataimi cheu

Dónde estás durmiendo,

dónde estás durmiendo kevo ereke eiko, kevo ereke eiko

Dónde estás durmiendo,

así me dice esta señorita kevo ereke e’i ko, e’i ko kuñataimi cheu

Todo será claro. Todo será claro Opa tëiravo

Y todo se va a ver ivi rupi ikatu

Todo será claro. Todo será claro (bis) opa tëiravo, opa tëiravo

Y todo se va a ver ivi rupi ikatu

así me dice esta señorita ndo aipo e’i kuñataimi cheu

así me dice esta señorita ndo aipo e’i kuñataimi cheu

En la época misional se formaron grupos musicales que componían cantos religiosos

para la misa, colaborando a los sacerdotes de forma particular en cada pueblo.

También, desde la época de la misión, se interpretan las marchas fúnebres en los

velorios y durante la fiesta de los difuntos, en noviembre, utilizando violín e instru-

mentos de viento. Son composiciones especiales y tradicionales que se interpretan

con mucha ceremonia.

Para los comunarios de Yotaú175 la música típica ha cambiado mucho; poco se utili-

za la flauta o el bombo. Son raros los jóvenes que conocen la música tradicional y los

instrumentos utilizados. Esta situación se percibe en las festividades como el carna-

val (ver Capítulo 3, Acápite 2), donde predomina el uso de la tamborita cruceña, y

el instrumento que se utiliza con mayor frecuencia es el violín. Manifiestan: “nadie

vino como maestro de música de afuera sino que los gwarayos nacieron con ese saber

y conocimiento, el ser poderoso así los creó a ellos. Por ejemplo, en cuanto al violín,

es el instrumento que servía para amenizar los acontecimientos sociales de nuestros

abuelos ya sea después de la cosecha, minga u otras festividades”, al parecer transfor-

mado en un instrumento tradicional.

175 Taller de consulta, Yotaú, octubre de 2004 .

Músicos jóvenes, Yaguarú 2004.

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S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U282

El profesor Miguel Cuñanchiro cuenta:

Los músicos del pasado recibían la bendición de Dios para el progreso de su pue-

blo. Entonces, ustedes los jóvenes tienen que recuperar todas estas costumbres,

porque en la cotidianidad seguimos hablando nuestro idioma y seguimos cantan-

do nuestras canciones pero ya no utilizamos los instrumentos hechos por nos-

otros mismos; más bien preferimos instrumentos de fábrica como la guitarra. En

el pasado la guitarra era diferente, sólo tenía cuatro cuerdas. Lo mismo sucede en

el bombo, ahora las cajas son metálicas y de plástico, que tocamos como si fuera

de nosotros. Por eso, siempre decimos que nuestro idioma, música, danza y canto

aún lo conservamos. Lo que no hacemos es fabricar los instrumentos nativos,

sólo preferimos lo ajeno, hecho de metal. Estamos seguros que no volveremos a

usar ni a fabricar porque no tenemos madera ni tenemos bosque. Seguramente,

es castigo de Dios, porque muchos han quemado los bosques, porque la materia

prima para fabricar instrumentos musicales se saca de allí.

Transcurrimos mucho tiempo en este trabajo de componer música, comenzamos

el año 1971 hasta hoy. Incluso he llegado a fabricar percusión de cuero que se

toca con el pie (batería). No hemos ido a comprar en Santa Cruz, nosotros mis-

mos hemos hecho para nuestra orquesta, llamada Orquesta Gallareta. Nuestros

músicos no surgieron de la ciudad, nacieron del seno del pueblo mismo, de su

mente y su territorio, donde existen varios diferentes medios para trabajar y ale-

grarnos. Ahora existen varios violinistas, pero los jóvenes de hoy prefieren más

amplificadores y televisores, donde ven videoclips de cantantes extranjeros, por

esta razón en Ascensión estamos perdiendo toda nuestra cultura. En cambio en

Urubichá, Salvatierra y Yaguarú se escuchan todavía hermosas interpretaciones

musicales nativas, revalorizando la identidad y, sobre todo, nuestra historia.

Para el mencionado profesor, los grupos musicales se fueron creando aproximada-

mente desde inicios de la década de 1980, algunos de éstos tienen nombres propios

de lugares, animales, aves e insectos, por ejemplo:

• Suruviambota

• Gallareta, agwapeasoi

• Martincito (ave Martín pescador)

• Putirise (aves cantoras)

• Los Amigos

• Virasapukai (garza)

• Piravui (bufeo) en Urubichá

• Los Taita

• Kiyu (grillo)

• Ivi´a (árboles frutales)

• Monte Azul, TCO Guarayos

En la actualidad, la escuela y la iglesia promueven la enseñanza de música y el uso de

instrumentos musicales. La comunidad más conocida por esta actividad artística es

Urubichá.

Celso Armoye manifiesta:

“En las comunidades casi ya no se escucha música tradicional, ya no practicamos

la música que nuestros ancestros tocaban para amenizar sus fiestas sociales, por

eso decimos que no valoramos a nuestro pueblo. Pero sí se escucha en la escue-

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 283

la, es el lugar donde se enseña lo tradicional, lo mismo ocurre con los instrumen-

tos musicales. En todos los pueblos guarayos se han formado grupos musicales

que también interpretan músicas no gwarayas. Por otro lado en las fiestas y casi

de manera permanente en los hogares, en los cuales se posee radio, se escuchan

otros géneros musicales como la salsa, música chicha, hip hop, cumbias, entre

otros géneros preferidos en la actualidad por los jóvenes y niños”.

El pueblo de Urubichá se destaca por su coro y orquesta conocidos a nivel nacional

e internacional; actividad que se ha consolidado con la creación del Instituto de

Formación Integral de Coro y Orquesta (IFICO). Cesar Cara Oreyai relata sobre el

desarrollo de esta institución:

El instituto se creó en el año 1996, pero antes de eso las personas mayores acom-

pañaban los oficios religiosos. En ese tiempo, el Padre Walter invitó a un trom-

bista y mariachi de Santa Cruz, Pedro Rojas. En ese tiempo mi padre era Alcalde,

con la invitación del cura y mi padre contrataron al profesor por un año, era el

año 1991, pero después falleció el profesor y desapareció la banda que tenía

sesenta instrumentistas, sólo interpretaban instrumentos de viento. Ya en el año

1996, llegó el Prof. Rubén Darío Suárez Arana, egresado del Instituto Bellas

Artes. También por invitación del padre Walter se quedó a dar clases, porque se

estaban perdiendo los músicos que tocaban violín, pues sólo eran personas

mayores; entonces Rubén vino aquí y rápidamente se dio buenos resultados. En

ese mismo año le invitaron a Rubén para que los chicos de Urubichá participa-

ran en el Primer Festival Internacional de Música Barroca. En el año 1997 empe-

zó la práctica de violín, después de tres meses se vio el resultado y la orquesta

de Urubichá fue conocida en el festival de música Barroca. La institución

Asociación, pro Arte y Cultura (APAC) se interesó por la continuidad de la prác-

tica de música, apoyándonos con la enseñanza de profesores para que nos den

capacitaciones y presentar un proyecto al Ministerio de Educación, para que

emita una resolución ministerial y trabajar con un programa de capacitación de

estudiantes. El Coro de Urubichá tuvo participaciones en el año 1996, 1998,

2000, 2002 y en este año (2004) participó en todos los festivales internaciona-

les, además vinieron profesores de Venezuela, Francia, Alemania y de todos los

lugares, no solamente del área de música sino también de artesanía, pues muchas

cosas de nuestras costumbres estábamos perdiendo, de esta forma se está recu-

perando la fabricación de violín, con un alto nivel de calidad. Bueno, la idea sur-

gió del padre Walter y ahora el coro es más famoso en todo el mundo.

La música que interpretamos es la música barroca, pero también hacemos la

música de nuestra cultura, los investigadores musicólogos descubrieron partitu-

ras en Chiquitos. Antiguamente la Chiquitania incluía geográficamente a

Guarayos. Los sacerdotes jesuitas vinieron a evangelizar a los chiquitanos al igual

que los franciscanos en las misiones de Guarayos. Desde ese entonces tocamos

música barroca y con esta intención se creó el Primer Festival Internacional.

El IFICO se creó con sesenta integrantes y sigue hasta hoy. Pero antes de eso,

el año 1991, había sesenta instrumentistas. Lo que hemos recuperado ahora es

solamente la fabricación de violín, violonchelo y de clarinete. Los instrumentos

tradicionales todavía no se han recuperado.

La edad para ingresar al IFICO es a partir de los ocho años, ya sea en música o

artesanía. En artesanía tenemos tallado para los hombres y para las mujeres, bor-

dado y tejido, pero para aprender a interpretar instrumentos no importa el sexo,

no existe preferencia. El instituto tiene veinte profesores formados en Urubichá

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U284

y distribuidos en todos los pueblos de la Chiquitania donde se dan clases de vio-

lín, chelo y coro. También están ubicados en Santa Cruz, Porongo, Plan 3000 y

en otros municipios interesados en formar su orquesta porque es el único ingre-

so para ellos, pues a través de ésta actividad, llegan los turistas. Participan cua-

tro mujeres como profesoras, pero la mayoría son varones.

Los instrumentos que se enseñan a tocar en IFICO son:

Los profesores de música Miguel Cuñanchiro y Modesto Poñez afirman que los jóve-

nes gwarayos no conocen la riqueza innata de la música e instrumentos musicales,

pues ellos desconocen el valor y el significado que tienen para la cultura gwaraya.

Como músicos sugieren que se dé a conocer la espiritualidad, el significado de la

melodía para recuperar la sabiduría y los conocimientos del Pueblo Gwarayu.

10.1 Instrumentos musicales

Los instrumentos musicales tradicionales eran la tacuara grande, takwar, utilizada

por los hombres, y por las mujeres las pequeñas takwari y el seku seku, que acompa-

ñaban a los cantos en el tokai. Posteriormente, al inicio de la época misional y hasta

la década de 1940, aproximadamente, se utilizaba una guitarra hecha con palo de

ichiquii y tutuma, que acompañaba a los violines de takwara. Otros instrumentos

tradicionales son la flauta traversa, y diferentes clases de “fífano”, que acompañaban

a los instrumentos de percusión, tambora y caja, fabricados con madera y cuero.

Miguel Cuñanchiro relata la enseñanza dejada sobre por los abuelos sobre los instru-

mentos musicales:

Los tres abuelos decían que para tocar los instrumentos debemos escuchar en

nuestro bosque, luego hacer los huecos a la tacuara. Así como lo hicieron los

pájaros con su propio pico filudo, los abuelos buscaron la forma de hacer los

huecos a la tacuara para formar el tranajo, uno tenía una concha filuda y otros

tenían una piedra áspera y filosa, otros colmillos de jochi y de taitetú, lo que dio

origen a formar los flautines sólo con tres huecos, un hueco para soplar para arri-

ba y otros dos para soplar para abajo, para ordenar los sonidos. También se cor-

taron algunos troncos huecos para tocar bombo o tambor.

• Trombón

• Trompeta

• Tuba

• Violín

• Clarinete

• Flauta traversa y barroca

• Violoncello

• Fagot

• Obóe

• Arpa

• Piano

• Percusión

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 285

Todos los instrumentos eran buenos para los abuelos. Cuando un día hubo fies-

ta de un abuelo, sacaron peces muy grandes; en esa fiesta se creó la oración y

adoración a los abuelos que empezaba diciendo: iéi iéi iéi. Al soplar la tacuara

sonó perfectamente, y ahí nació el baile gwarayo, nadie sabía bailar, ni siquiera

un sonido de chovena, en ese tiempo nadie podía imaginar el baile, pero las

abuelas cantaron igual que las parabas, como manechi, como los taracoeses,

gritó como mono.

De alegría el abuelo y la abuela reían. La risa de las abuelas eran: ja, ja, ja, y de

los abuelos jo, jo, jo, jo, ja ja, ja, ja, ja- jo, jo, jo, pa ji, ji, ji, jí, y el abuelo guara

decía, ié, ié, ié, ié, ié, tüpa, tüpa, tüpa, tüpa, che ru, che ru, che ru, Dios, Dios,

Dios, padre, padre, cheru, tüpa. ko yande Ramoi, éste es nuestro abuelo. Así

nació el instrumento musical, de flautines, donde hoy se sabe tocar chovena y

disfrutarla.

La música se tocaba con violín y bombo, eso hacían nuestros abuelos, tocaban

chovenas, taquiraris. Para hacer el bombo nuestro abuelo hacía de cuero de

jochi, taitetú, urina, y su cuerda era de tripa de puerco espín. Nuestro instru-

mento nativo era la flauta de tacuara, bambú y violín, hoy en día vienen impor-

tados de otras partes. La música chovena es nuestra, de los gwarayos, no es de

los karai, pero ahora hay una mezcla de música.

La flauta existía desde antes, recién se conoció la guitarra. Antes nuestro pueblo

era silencioso, sólo los que cumplían años hacían fiesta, los niños dormían tem-

prano. Ahora la vida es muy diferente porque los niños participan con nosotros.

Antes nuestros padres nunca nos llevaban con ellos a la fiesta porque decían que

no era para nosotros y nos quedábamos a dormir, esos consejos todos los esta-

mos perdiendo. Nuestras costumbres ya las perdimos.

Los instrumentos musicales en la cultura gwaraya eran elaborados con elementos de

su entorno natural, así lo describen José Urazayegua y Juana Urapogui:

Antes la cuerda del violín era de fibra seca de la tripa de chancho, tayasugwai-kuchi repo’i rivir y de otros animales del monte. El cuerpo del violín era de

tacuara, yata, el bombo era fabricado con madera de toco. Antes nuestros abue-

los decían no se debe dejar de alabar a Dios, además, se debe conservar y hacer

uso sostenible de los recursos naturales, porque de lo contrario, el ser podero-

so, si no hacemos o respetamos todo lo que él nos había recomendado el Tupä,Dios, recogerá su naturaleza. Desde nuestros antepasados hemos venido fabri-

cando instrumentos musicales.

10.1.1 Fabricación del violín de tacuara (takwara)

Antonio Chuviña comenta que “la mejor madera para construir violines es el palo decedro (kaikachingui). En la actualidad hay pocas personas que fabrican buenos ins-trumentos. Antes sólo se tocaba el violín en la iglesia pues los curas decían que es uninstrumento que escuchan los ángeles, de esta manera en la iglesia enseñaban músi-ca como la sapoquera (yakerane cherovayar)”.

El proceso de fabricación del violín de tacuara es el siguiente:

• Se selecciona la tacuara madura, de un diámetro de 8 cm aproximadamente.

• Se deja secar en ambiente fresco durante una semana.

• Una vez secada la tacuara se corta la parte superior para la cabeza.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U286

• Se perforan los orificios para las clavijas.

• Se colocan las cuerdas y se templa de acuerdo al tono que uno desee.

• Se fabrica el arco de palo o de chonta con las pitas de cola de caballo.

El violín de tacuara no se utiliza en la actualidad, dado que no tiene un sonido fuer-

te; se elabora como artesanía y adorno.

10.1.2 Fabricación de la flauta traversa

El profesor Modesto Poñez explica la fabricación de la flauta: primeramente se esco-

ge una tacuara madura de aproximadamente 40 cm de largo, se deja secar en un

ambiente fresco durante dos días. En cuanto esté seca, se empieza a realizar el orifi-

cio con un palito o alambre caliente, son siete huecos de diferentes tamaños para que

los sonidos y tonos se distingan.

Para la afinación se procede a tapar la tacuara con cera y además se mide el espacio

de los dedos probando las tonalidades o sonidos, de acuerdo a cómo se perfora el ori-

ficio. Una vez terminado el trabajo se procede a afinar la nota, quedando ésta, ya sea

aguda o grave, como resultado de la introducción de la cera dentro de la tacuara, sea

superficial o profunda.

10.1.3 Fabricación del secu secu (takwari)

Miguel Cuñanchiro explica que para la fabricación del secu secu se deben tomar en

cuenta los siguientes pasos:

• Se selecciona la tacuarilla madura de acuerdo al grosor.

• La tacuarilla delgada es de sonido agudo, la mediana es de sonido medio o barí-

tono y la gruesa es el bajo.

• Se amarra agrupando en tres pares de acuerdo a los tres tonos.

Este instrumento es similar a la zampoña utilizada en la cultura quechua. En la cul-

tura gwaraya pocos son los que conocen el procedimiento de fabricación de este ins-

trumento. Se debe dejar secar la tacuara para iniciar el proceso; los sonidos depende-

rán de haber seleccionado los tamaños de la tacuara para que se diferencien y se

pueda así, tocar melodías.

Éste es un instrumento antiguo que se tocaba en el tokai. En la actualidad se utiliza

principalmente en las noches de Pascua y el día posterior, dado que con ese sonido

se interpretan canciones sobre la resurrección y se toca intercalado, como establecien-

do un diálogo. Varias personas interpretan la música utilizando el instrumento para

dar respuesta a los sonidos tocados.

10.1.4 Fabricación de la matraca o caracachá

La fabricación de este instrumento debe estar en manos de una persona que tenga un

buen oído, expresa Miguel Cuñanchiro, pues los sonidos son el elemento más impor-

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 287

tante. La selección del tari es fundamental para tener un instrumento que dé el soni-

do para acompañar las melodías. En la actualidad, este instrumento no es tan utili-

zado y sólo se fabrica a pedido.

• Primero se consiguen dos taris secos de tamaño mediano.

• Se le hace un hueco en la parte inferior de la fruta y se le echa la semilla de maíz,

piedrita u otra semilla que pueda hacer sonar el tari.

• Posteriormente se le coloca el mango hecho de palo y se tapa el hueco.

La matraca se toca en las fiestas populares, especialmente en los carnavales.

10.1.5 Fabricación de la tambora

Se selecciona el tronco de un árbol de bibosi, el cual se labra, de manera que quede

como un tubo, grande o chico. Se tapa con dos cueros curtidos de animales como la

urina o taitetú, amarrados con cuerdas de cuero.

10.1.6 Uso de las hojas como instrumentos musicales

El uso de hojas de naranja u otros cítricos para hacer música era común entre los

gwarayos. Esta habilidad, que manejan con gran destreza, es enseñada a los niños por

medio de juegos en los hogares.

10.2 Baile y vestimenta

La danza gwaraya se inicia juntamente con la música. Ancestralmente al danzar se

daban pasos hacia delante y hacia atrás, de acuerdo al ritmo de la música, y forma-

ban parte de rituales para la veneración a los abuelos. Posteriormente, durante la

misión se denomina a esta forma de baile chovena, danza reconocida como propia

del Pueblo Gwarayu. Con el pasar de los años y la relación con lo urbano y lo moder-

no, tanto la danza como la música fueron adquiriendo otros sonidos, otras formas y

danzares. Si bien la chovena continúa siendo la danza tradicional de los abuelos en

las fiestas religiosas y celebraciones familiares, también se bailan otros géneros musi-

cales como la salsa y la cumbia, entre otros.

En la actualidad los grupos de comparsas, debido a la influencia citadina, bailan para

el carnaval en filas, y los pasos son como un correteo, aunque también se baila en pare-

jas.

En la escuela aún se enseñan danzas tradicionales que se bailaban en la comunidad,

así se mantiene vivo lo tradicional tanto en presentaciones teatrales, festivas y cívicas.

Estudiosos como Nordenskiöld (1975:166) indican que antes de la misión, los hom-

bres y mujeres no usaban vestimenta, andaban semidesnudos. Cuando iban a traba-

jar a su chaco utilizaban camisas con orificios a los costados, hechas de tela de la

corteza del bibosi, cuyo procesamiento aún algunos abuelos recuerdan; los hombres

no usaban ningún adorno. Antes, en la época de la misión se ponían penachos para

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U288

sus fiestas y usaban adornos. Según el mismo autor, las mujeres en la época de la mis-

ión se ponían collares y brazaletes hechos de abalorios, algunos de los cuales se colo-

caban alrededor del cuello, pues ello significaba riqueza. Los gwarayos se pintaban

todo el cuerpo con tintes rojos y negros, se ponían cintas por debajo de las rodillas y

por encima de los tobillos. La pubertad de las muchachas era simbolizada por algu-

nas rayas tatuadas en el brazo.

Durante la misión las yaris usaban tipoi y sombrero de cusi; llevaban cintas de colo-

res en el cabello, collares de perlas de colores en el cuello, sobre todo de color azul.

Las abuelas utilizaban vestidos largos que ellas mismas fabricaban con telas gruesas,

uno de ellos es el “trenzao” y el otro es el liencillo, este último lleva el mismo nom-

bre que el hilo. Las ancianas todavía se ponen ese tipo de vestidos. Éstos tenían una

costura en la cintura, eran de tres piezas y de largo alcanzaban hasta los tobillos. Se

solía colocar como adorno trencillas en el escote y en las mangas. También se utili-

zaba el centro (fustan) hecho de lienzo más delgado. Usaban collares de diversos

tamaños y manillas en los brazos. Solamente se vestían y adornaban para ir a las misas

y a las fiestas. Los varones usaban una especie de pantalón ancho y una camisa larga

que pasaba la cintura. Los niños y las niñas se vestían igual que los padres.

En la actualidad la vestimenta tradicional es utilizada por las abuelas en ocasiones

especiales, principalmente para asistir a ceremonias y fiesta religiosas.

10.2.1 Celebraciones relacionadas con el Ramoi y el Dios Cristiano

Las ceremonias tradicionales se realizaban para agradecer al Ramoi por la abundancia

de cacería, pesca, siembra y cosecha. Se realizaban en tiempo de lluvia y en tiempo

de cosecha, rigiéndose por el calendario que muestra la naturaleza y después de una

buena cacería y pesca. Se las llevaba adelante en lugares sagrados, en el tokai, temp-

los, que ya no existen en la actualidad, porque fueron quemados por los sacerdotes

franciscanos como prohibición para el desarrollo de la ceremonia.

Las fiestas patronales se realizan en fechas distintas en cada uno de los cinco pueblos:

Yaguarú: 14 de septiembre, fiesta de la Exaltación de la Cruz; Urubichá: 2 de agos-

to, fiesta de María de los Ángeles; Ascensión: mes de mayo, fiesta de Ascensión del

Señor; Yotaú: 4 de octubre, fiesta de San Francisco; San Pablo: mes de junio, fiesta

de San Pablo; Salvatierra: mes de Abril, fiesta de El Buen Pastor.

Las fiestas patronales tienen amplia participación de los Cabildos de todos los pue-

blos, quienes se visitan para compartir e intercambiar consejos morales y también

para llevar adelante los rituales y ceremonias. Los caciques hablan sobre la vida de los

santos a quienes se está ofreciendo la ceremonia. Hacen procesiones alrededor de la

plaza durante los tres días que dura la fiesta, así como varias misas con presencia de

los sacerdotes de la región y otros invitados.

Para los gwarayos estas fiestas constituyen ocasiones para encontrarse y renovar los

lazos entre familiares y compadres que viven en pueblos diferentes. Previamente a la

realización de la fiesta se hacen incursiones de cacería, pesca y se recolectan produc-

tos para preparar comidas especiales y recetas como asado de carne de monte y de

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 289

pescado. Se preparan tinajas de chicha para contar con bebida fermentada que se

comparte con los familiares y amigos que los visitan. Anteriormente, se recibía a los

visitantes a la entrada del pueblo, con chicha, y se los acompañaba hasta la casa de la

familia para invitarlos a comer. En cada casa que se visitaba se ofrecía comida y chi-

cha. El último día de la fiesta, despedían a sus visitantes con regalos de cacería, pesca

y de artesanía, tejidos o cerámicas hechos por la familia que recibía. Les proporcio-

naban chicha para el camino y los acompañaban hasta la entrada del pueblo, lleván-

doles su equipaje.

Los cabildantes realizan su propia fiesta después de las procesiones, reuniéndose en

el Cabildo, Mbokoka rëta, casa de los bastones o lugar sagrado, donde se baila y se

bebe. Éste constituye un momento en el cual se expresa la espiritualidad propia gwa-

raya, al mismo tiempo que la religiosidad cristiana. Se recibe a los visitantes, se les

invita chicha y otras bebidas y se los hace participar en el baile tradicional de la cho-

vena gwaraya. La ceremonia se inicia con el rezo previo a la comida ofrecida por los

cabildantes. Rezan las oraciones cristianas en el idioma gwarayo. Hablan sobre el

valor y la importancia de la comida como regalo de Dios, restringiendo la ceremonia

a temas religiosos.

Las yari visten su ropa tradicional, actualmente llamada tipoi176, su mejor vestido

confeccionado por ellas y se toca la música propia con violines, flautas y tambora.

176 El tipoi es un vestido suelto generalmente de telas de colores fuertes y con adornos de cintas de colores.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U290

11. ALIMENTACIÓN

Los gwarayos afirman que las tradiciones de uso de productos con los que se elaboran

los alimentos y la comida típica (tembi´u), son enseñadas por los abuelos y provienen

del conocimiento de los antepasados, por lo que su registro, la recuperación y la

promoción de su práctica son considerados fundamentales.

Sobre el valor de los alimentos propios y del territorio en el cual estos se encuentran,

como recursos de recolección, Antonia Irayigra comenta:

“Cuando los productos eran recién cosechados, al primer fruto no se podía echar

sal ni otros condimentos, se hace un sacrificio para el Ramoi, como un

agradecimiento, siguiendo todas las recomendaciones que se mantienen para la

yuca, yari, el maíz, che Ramoi, y el frejol. El primer fruto era bien sagrado, si no

se trataba bien el frejol podía ser que no vuelva a dar en abundancia. La cacería

del tatú, cuando es la primera presa de la trampa tampoco se le echa sal, puede

traer mala suerte, la trampa no va a tener suerte de cazar. El primer fruto del arroz,

lo conservaban y lo llevaban a la Iglesia como una ofrenda y se lo hacía bendecir

para agradecimiento. Hoy en día, si es cuaresma no se tiene que comer carne, sólo

frejol con arroz o pescado. Esto coincide con lo que era antes. La religión de los

gwarayos antiguos era el Tokai, toda la ceremonia la hacían juntos así como

hacían la minga. Todos los recursos naturales eran sagrados y lo alababan mucho.

Antes la gente ganaba poco pero le alcanzaba, porque tenían productos del monte,

huevos de peta, fonfona, mutún o pava y animales en las trampas que se comían

con yuca. Se encontraba pico de miel, se recolectaba muchísimo más. Se vendía el

cuero de taitetú. La gente era bien solidaria, hacíamos trueque, cambiábamos

productos. Cambiábamos una arroba de maíz blando por dos charquezangos. La

gente no es floja, ya no se consiguen productos en el monte. Recolectábamos frutas

en el monte, cosechábamos ambaiba, papaya, guineo, paquió, conservilla, guapurú,

pitón. Comíamos cepe culón que se tostaba con maíz blando. Se cazaba conejo

fonfona o perdíz en trampa chica. Uno iba a lo seguro y hacía su desayuno como

locrito y uno comía, ahora es difícil. Consumíamos mucha miel, en vez de azúcar.

Ahora no alcanza un salario de veinte bolivianos. Estamos como esclavos porque

los empresarios explotaron madera, animales para sus trabajadores y la fuerza de

trabajo. Nos dejaron sin acceso a productos de recolección. No digan que somos

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 291

flojos, pero yo he gozado eso. Eliminaron la madera que fruteaba para que se

alimentaran las aves. No se dan cuenta, quienes venden nuestra tierra y nuestro

territorio, que viviremos cada vez peor”.

Tradicionalmente se acostumbraba aprovechar todos los productos de estación para

elaborar una cocina diversificada y nutritiva, muy valorada por los abuelos en la

actualidad. Por ejemplo, en tiempo de frejol se comía principalmente este producto

con la siguiente variedad:

• Frejol cocido con arroz. Se colocaba en agua, después se hervía hasta que cueza,

agregando luego el arroz y el pescado. Si era con carne, ésta tenía que cocer junto

con el frejol. Antes había cebolla silvestre de cabecita blanca para condimentar y

se hervía junto con el frejol.

• Frejol combinado con choclo de maíz blando. Se cocía el frejol, durante diez

minutos con carne y después se añadía el choclo. Era como una lagua espesa. Se

ponía sal, cebolla y le echaba hoja de yuca tierna (cogollo).

• Frejol con plátano. Se ponía el frejol con carne de monte, tatú principalmente.

Una vez blando el frejol se agregaba el plátano y la sal. Esta también es una especie

de mazamorra.

En tiempo de maíz, este era utilizado en varias recetas: la pasta de maíz (apu´a), se

usaba para hacer chicha. También se hacía mboyape ukai de maíz u horneado de

harina de maíz con grasa de carne silvestre que se cocía encima de la parrilla

(moka’ëtä). Antiguamente se cocía dentro de un pedazo de cántaro (mba´e pïsengwer).

El cogollo del palmito, cuando la planta es de tamaño mediano, se comía hervido y

se elaboraba chicha de palmito. En tiempo de escasez también se utilizaba el fruto del

motacú.

Antes los gwarayos comían el gusano de la calucha del cusi, frito o asado a la brasa

y acompañado de plátano. También se comercializaba el gusano por arroba.

Comían diversos tipos de pescado de los ríos y lagunas cercanas; por ejemplo, al

curichi La Madre, de Urubichá, así como a la laguna de Yaguarú, se los denomina,

hasta hoy, “mercados” gwarayos. El pescado es un alimento muy apreciado por lo

que se lo prepara de diversas maneras hasta el presente: se prepara “sudau”, una sopa

al estilo majadito, también asado en tizones conocido como mimboke y que se

prepara con pescado pequeño, pescado asado o charqueado. También el pescado sin

espina se prepara con harina de maíz y un poco de carne de monte.

El mimboke es considerado el alimento tradicional. Se prepara envolviendo

productos en hojas de plátano para cocerlos en las brasas utilizando diferentes

ingredientes como: menudencias, plátano rallado con huevo e hígado de pescado,

plátano rallado con menudencia de gallina criolla, plátano rallado con menudencia

de tejón gordo, harina de maíz con menudencia de taitetú.

La chicha es considerada una base nutricional importante por los gwarayos, además

de su uso ritual por ser un alimento ofrecido por el Ramoi y la Yari; se consume

cotidianamente. Para elaborar chicha de maíz se debe tostar el maíz, luego

masticarlo, se hierve el maíz mascado con la patocada hasta extraer el aceite; al

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U292

mezclar la chicha se suspende el aceite, al día siguiente se lo recuece haciéndolo

hervir, a veces se le echa miel o yuca para que sea más dulce.

Juanita Cuñanchiro relata que:

La verdadera chicha gwaraya tenía que cocerse durante un día; al otro, bien de

madrugada, las abuelas se levantaban a exprimir el jachi, moler en tacú y mezclar

otra vez con agua, lo volvían a recocer, entonces la chicha era en gran cantidad.

Eso era lo que tomaban los gwarayos, ahora ya lo estamos perdiendo. Ya no

creemos como antes en nuestra propia comida: el picao de plátano y el picao de

yuca.

Antiguamente para acompañar la chicha existían distintos productos. La hermana

Ludmila Wolf cuenta que se extraía el jugo de la caña y se echaba una pizca a la

chicha. También existía una masa semejante a una torta que se elaboraba con el jachi

del maíz que se utilizó para hacer la chicha:

La masa se hace netamente con esta mezcla, se la moldea con la palma de la

mano en forma de cuñapé pero de menor espesor. Esto se cuece o se lo hornea a

vapor, se lo hace hervir en una vasija de arcilla, sobre ella se coloca la otra arcilla

o una olla hecha de arcilla sin agua. En su interior se coloca esta pasta, luego se

lo tapa muy bien donde cuece sólo en vapor, esto tiene la forma de una torta.

Ellos lo guardaban mucho tiempo y cuando le tocaba tomar la chicha es cuando

se le echaba en la tutuma esa torta por pedacitos.

Elaboraban chicha de maíz, de maní y como bebida alcohólica el mandi’oki. Mario

Irayigra explica que el proceso de elaboración es moler el mandi´oki (yuca silvestre)

crudo en tacú o batán y luego se espolvorea el maíz blando para cernirlo en urupé

(cedazo). Carmen Cuire describe también el proceso:

Se ralla la yuca y se mezcla con harina de maíz blando y un poco de jugo

de caña, eso se hace como una masa blanda, casi como pututo, lo que se

cuece a vapor en olla de barro bien tapado, lo que queda como una torta.

Eso queda un mes tapado y cuando uno quiere tomar una chicha fuerte

le larga eso y se emborracha.

Para ingerir los alimentos utilizaban la concha como cuchara. Otro de sus alimentos

era el bayote, especie de masaco hecho de plátano maduro con carne de urina; se

dejaba que cueza lentamente, hasta que esté del tamaño de una torta, ya no se hace

ahora. Los pescados espinudos se asaban como chicharrones para el tiempo de lluvia.

Los abuelos gwarayos cocinaban las carnes de animales del monte en cazuela

mezclándolas con hortalizas del lugar y sin usar condimentos, prefiriéndose la carne

de urina o guaso (gwasu). Se prepara la carne de taitetú con yuca y plátano y, carne

asada de tejón con yuca sancochada. También la carne del ciervo, parecida a la carne

de la urina, se prepara con arroz y plátano verde; hay que hervirla bien. La carne de

jochi pintau se come con yuca sancochada; cuando está gordo se recomienda comerlo

asado en leña. Antes no se conocía el arroz tostado con aceite, solamente hervido en

agua. También se comía carne asada con arroz blanco (apu’a gwasu) y pasta de maíz

envuelta con patujú, asada en brasa.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 293

Carmen Cuire cuenta que:

No sólo los karai sabían hacer azúcar, antes los gwarayos hacían de todo. En la

misión tenían su trapiche para hacer caldo de caña, empanizao, miel de caña y jalea

(…). Ahora los karai hacen azúcar con otra máquina, sacan azúcar sin cocer lo que

no es bueno para los niños, es porque se pueden entrar bichos a consecuencia del

azúcar, por eso hay que tener caña, aunque ahora la gente no sabe hacer nada con

la caña.

La carne de chancho tropero se preparaba con yuca, porque antes no había fideo

ni papa. Siempre se preparaba la comida con plátano verde. También hay

banana o gualele que antes se utilizaba para la comida, que se preparaba como

mimoi y se lo asaba. El frejol se lo preparaba con arroz y un poco de carne, es lo

que da fuerza a aquellas personas que están sin aliento, que no tienen fuerza,

ayuda a la sangre para tener energía.

Entonces es bueno que todos sembremos frejol, no importa si solamente se

sancocha con sal, pero el caldo o jugo es muy bueno especialmente para los

niños. El arroz no nos alimenta, pero el frejol es alimento, contiene vitaminas,

da fuerza y energía, nos ayuda para un buen desarrollo mental y físico, no sólo

para los niños, sino para los adultos y jóvenes. También hay que sembrar maní,

y hay que guardarlo, criar gallinas para que coman los hijos. No decir: no hay

nada para comer, hay que ayudar al marido a trabajar. Así la gente era antes, la

mujer ayudaba a su marido.

Al maní molido le llamaba pïpia. La carne de anta se asaba y comía con plátano

verde, los gwarayos no desperdician ni un pedazo del carneado del animal, hasta

el cuero se comía.

Mario Irayigra relata:

Cuando llega el surcito con chilchi y nuestro padre ya no puede ir al monte,

nuestras mamás bajan sus charquecitos de cuero de anta; esto lo echan a hervir

y a sancochar, al estilo de la patasca, el hueso del animal no era permitido

quebrarlo, pues los abuelos decían que la tierra se partiría.

Para el desayuno se preparaba masaco de plátano con yuca o de maní con

plátano maduro (pïpia). Antes se molían bentones y otras especies de peces que

se almacenaban en tinajas (pira ku´i).

La caña servía para hacer miel, se toma cuando uno va al chaco a quedarse.

Nuestros padres la exprimían y cocían para tomar en el desayuno con masaco o

yuca sancochada, a veces la miel se llevaba en tari para tomar en el camino.

También se chupaba caña asada, es decir, caña cocida que también servía como

vinagre casero, el jugo de caña para preparar carne hay que hervirlo y guardarlo

en botella. También sirve para empanizado y jalea. El plátano verde asado se

utilizaba para tapeque, en cualquier lugar uno se sentaba, sacaba la miel de caña

y la yuca asada.También con la miel de caña se endulzaba el agua, el pututo, para

hacer guarapo.

Se hacían rosquitas de maíz sancochado (apu’a käratä) que para consumir se

mezclaba con mazamorra. También se preparaba pan de arroz (arusu apu´a) en

la hornilla, que en la actualidad se cuece en el horno y arepas (mboyape).

Gran parte de los productos alimenticios y procedimientos de transformaciónaún se mantienen, aunque se menciona la posibilidad de que haya una pérdidaprogresiva de este conocimiento. En el curso de esta investigación los abueloshan hecho énfasis en la necesidad de que se las registre con mayor detalle y serecuperen otras.

Los gwarayos consumen una gran diversidad de frutos silvestres, algunos de ellos

se registran a continuación:

Tabla Nº 22Diversidad de frutos.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U294

Castellano Gwarayo

Vis Yandipa

Guapomó Mba’apatuvri

Achachairu Ivae

Pacay Inga

Lúcuma Akuchiiva

Coquino Igwaña

Mora Tatayiva

Paquió Ñata’igwarë

Conservilla Kuruvi

Murere Mburure

Motoyoe Mbotoyo´e

Pitón Pïto

Motacú Urukuri

Ambaiba Amba´i

Totaí Mbokaya

Taruma Taruma

Papaya Kapayu

Bibosi Gwapo’i

Piña silvestre Karugwatami

Chirimoya silvestre Yarachikumi

Limón Arasami

Chonta Mbaraya’i iva

Gargatea Yarakachi´a

Naranja Arasae´ë

Guapurú Gwapurumi

Otras sin registro en castellano Akaya’, mbavapuku, ivi’a

Fuente: Elaboración propia.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 295

12. ORGANIZACIÓN SOCIO–POLÍTICA

12.1 La organización tradicional del Pueblo Gwarayu. Los Cabildoss

(...) desde el comienzo es que nuestros abuelos venían organizándose. No fueron

los sacerdotes quienes vinieron a civilizar, sino solamente a complementar o tal

vez llegaron a fregar la forma propia de organización de nuestros ancestros,

incluso tenían un líder que comandaba al grupo, al que respetaban. Miguel

Cuñanchiro.

(...) antes de la misión estaban organizados los gwarayos, tenían un sólo líder, no

había la palabra dirigente, el líder debía ser el más fuerte e inteligente de la

comunidad. Todos trabajaban para todos, se compartía los alimentos, se colabo-

raban en las tareas y en las necesidades que se tenían. En la época de la misión

teníamos que trabajar el doble si queríamos comer, hombres y mujeres, desde los

niños, jóvenes hasta los ancianos, si no lo hacíamos éramos castigados. Todo

nuestro trabajo era entregado a la iglesia. Eso le contó su madre a mi madre.

Carmen Cuire.

Durante el taller de validación177, dirigentes y caciques se refirieron a la existencia de

líderes o “jefes” que guiaban los movimientos de los grupos gwarayos antes de las

misiones. En la memoria histórica se registra a Kwakwa Ruvi como el líder principal

que reunía a la gente en el tokai. Kwakwa Ruvi, Kuruvare y Paräpachï, eran jefes de

los grupos gwarayos.178 Los caciques Hilderberto Armoye y Arsenio Quinta relataron

que sus antepasados contaban que “Kwa Kwa Ruvi y Kuruvare reunían a la gente en

el tokai, la casa de oración y comunicación con el Ramoi, y mandó a Paräpachï para

que busque el mejor lugar donde crear los pueblos gwarayos”. Antes del arribo de

los misioneros, los líderes dirigían a los gwarayos también en su confrontación con

los chiquitanos, tapi’i, contra quienes luchaban. En ambos grupos se practicaba la

177 Taller de validación, Urubichá 2005.

178 Los participantes utilizaron el término autoridad para referirse a los líderes gwarayos de la época en análisis.

Imba ekma va’e, Taller de Validación, Urubichá 2005.

Foto

graf

ía: C

IPC

A.

antropofagia (o costumbre de comer carne humana), en palabras del cacique

Hilderberto Armoye “se comía la carne de los vencidos” (hecho también registrado

por Cors, 1875 y por Métraux, 1942, quien detalla prácticas de canibalismo entre los

gwarayos y cómo los que mataban, adquirían otro nombre como lo hacían los

guaraní, práctica abandonada antes del siglo XIX, aunque aún se registran cánticos

que lo mencionan, especialmente en su relación con los chiquitanos). Mencionan

también, como un líder ikarai va´e, es decir, poderoso, a Mbairi, la máxima autori-

dad en Cerro Grande. Ererei, era el ikarai va´e que fabricaba hachas. Yiai, el dueño

de las perlas, era el líder de los guerreros, una especie de herrero, también jefe

poderoso. Todos ellos, para mostrar su poder, usaban el mbokoka, bastón de tacuara,

símbolo de autoridad que se utilizaba principalmente en los rituales del tokai.

Diversos investigadores han tomado como referencia los escritos de exploradores y

cronistas de la época, para describir las formas de organización política existentes

entre los gwarayos en el período pre–misional. Schmidt (1936) citando a

Nordenskïold, afirma que las migraciones de los “Itatin Guarayu” (sic.) durante el

siglo XVI, estuvieron guiadas por líderes que el autor denomina caciques, quienes

establecían el contacto con los otros grupos para las acciones de guerra y saqueo, así

como para entablar relaciones de alianza e intercambio entre ellos.

Cors y Cardús, misioneros franciscanos que vivieron en las misiones, el primero entre

1840 y 1876 y el segundo de 1884 a 1886, describen con detalle el liderazgo de Luis

Kurubare y otros líderes que durante el período pre-misional, siglo XVIII, mediaron

el contacto con los misioneros y, al mismo tiempo, en diversos momentos, guiaron

la huída de los gwarayos de los asentamientos misionales en su retorno al bosque,

como un intento de evitar la reducción en las misiones (ver cita en Capítulo 2,

Acápite 2).

Melgar (2003:46) citando a Masay, et all (1993: 46), afirma:

(...) la historia de Luis Curubaré, líder de la resistencia guaraya, es un ejemplo

demostrativo de la delicada situación de intermediación a la que se veían enfren-

tados los lideres indígenas para poder sobrevivir y del modo cómo los goberna-

dores y misioneros lograban establecer en principio una precaria y momentánea

permanencia de las reducciones a través de articular el liderazgo tradicional con

la nueva modalidad organizativa de los Cabildos.

12.1.1 Los Cabildos (Mbokoka rëta)

Rescatando la memoria social y la referencia histórica sobre la organización de losCabildos, su rol durante el período misional y en la actualidad, los participantestienen relatos coincidentes.

El cacique Mborerekwar Arsenio Quinta relata su conocimiento con relación a losCabildos:

Los Cabildos de antes, en tiempo de la misión, trabajaban con los sacerdotes y

no había otra autoridad. En ese tiempo, sólo eran el sacerdote y el cacique con

sus cabildantes, ellos le ayudaron al sacerdote a fundar este pueblo y construir

las casas. Poco era el trabajo de los cabildantes en tiempo de la misión, también

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U296

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 297

le daban guasca a las personas que no obedecían, cien azotes, cincuenta y trein-

ta azotes. En ese tiempo, la gente tenía miedo al cacique y a los cabildantes y los

respetaban y a los maestros también. Dentro de la iglesia, esperaban con el chi-

cote en la mano para que la gente entre a la iglesia, creo que esto duró hasta

1945. Después de ese año los caciques seguían ordenando un poco a la gente de

este pueblo, pero ya no tenían el mismo poder que cuando estaban junto con el

sacerdote, ya los sacerdotes no habían, así los cabildantes fueron perdiendo su

poder, hasta que nadie les obedecía, ni lo respetaba. Después de la misión vinie-

ron los administradores sólo a repartir, a vender lo que había en la Misión.

Después vinieron los Corregidores. La misión de cada uno de los cabildantes era

organizar. Uno tenía su grupo para hacer chaco, otro se encargaba de controlar

a los hiladores, otro a los que hacen el aceite de cusi (yandi), otro la fábrica de

empanizao, otro la fábrica de teja cerámica, otro la herrería, otro la carpintería.

Todo lo controlaban los cabildantes, de cada grupo se encargaba un cabildante.

El corregidor tiene la función de velar por la gente, controlar y avisar al señor

cacique cosas malas o buenas que sucedan. El alcalde tenía la función de verifi-

car que las calles estén limpias. Ya dije que cada cabildante tenía su grupo, ellos

controlaban el trabajo, los únicos que se quedaban en el pueblo eran los herre-

ros haciendo clavos, remendando pailas, y en cualquier otro trabajo con un

cabildante. Los carpinteros igual hacen puertas, sillas, mesas y todo lo demás.

Un cabildante controlaba las tareas de las mujeres, que eran entregar una tutu-

mada de cala (cala o semilla de cusi) por día para hacer aceite de cusi. En tiem-

po de la Misión, el sacerdote repartía ropa y víveres para grandes y chicos, muje-

res y hombres, antes de la fiesta patronal del pueblo. También les daban a los

hombres municiones, pólvora, tubos, anzuelos, para que ellos vayan al monte a

cazar anta, taitetú, tejón y todo tipo de animales. Pero también carneaban para

todos en víspera de la fiesta para repartirla, y le daban pedazos a cada uno. Los

cruceros tienen una función, visitar a los enfermos, los domingos y todos los días

y avisar al sacerdote quien está peor para que el sacerdote vaya a aconsejarlo.

Pero me comentaba mi padre que antes los cruceros carpían el cementerio por-

que eran dos, y también cavaban para enterrar al muerto que no tenía familia.

Los cabildantes se reunían los días lunes en la casa del sacerdote para recibir su

grupo de cuarenta a sesenta días de acuerdo al trabajo que iban a realizar en la

semana. Si todos iban a Cururú a cosechar arroz o algodón cada uno tenía que

traer lo que cosechaba, cinco arrobas eran para entregar al sacerdote, y el encar-

gado informaba a todos de todos los trabajos. Trabajaban tres días para la misión

y tres días para ellos, los tres días aprovechaban para trabajar en conjunto por

familia y así avanzaban su trabajo.

Justina Mitucae manifiesta, “durante la misión los gobernantes eran los curas,

ya no un gwarayo. Cada miembro del Cabildo tenía su propia función que

cumplir. Los castigos los determinaban ellos según los malos actos de la

gente. Era prohibido pelear. En ese tiempo al que peleaba se lo castigaba con

cien azotes que equivalía a dos arrobas”.

La opinión del cacique mborerekwar Hilderberto Armoye de Urubichá, es

también ilustrativa del rol de los Cabildos en la época de las misiones y en la

actualidad:

En los primeros tiempos de la misión, los sacerdotes mandaban, ordenaban al

cacique y el cacique ordenaba al Cabildo (Käpitä). Por entonces los sacerdotes

ordenaban fuerte de igual manera el cacique mandaba fuerte. El cacique era el que

vigilaba el trabajo terminado por semana y tenían un bastoncito pequeño, señal

de mando, el bastoncito era hecho de chonta y los cabildantes vigilaban cada

grupo de trabajo. Los cabildantes que tenían el cargo de comandante, comisario,

alcalde, capitán, intendente, sargento, cada uno tenía un grupo bajo su mando,

uno que hace casa, otro grupo que hace ladrillos y tejas, otro la carpintería para

hacer muebles de todo tipo, por ejemplo mesas, sillas. Los cabildantes tenían

poder para mandar y nuestros abuelos que trabajaban tres días para ellos y tres

días para la misión. Aunque llevaban guasca, hombres y mujeres recibían veinti-

cinco azotes, no sufrían de comer. El comisario era el que vigilaba y le avisaba al

cacique las cosas que ocurrían. Así, con ese poder que tenían los caciques y los

cabildantes fue que hicieron este pueblo, Urubichá, donde estamos actualmente.

El cacique estaba autorizado para dar guasca, su bastón sólo lo llevan a la Iglesia.

El cacique llevaba el bastón pequeño para vigilar el trabajo, y tenerlo todo el día,

con eso lo respetaban. El comisario tenía doble función, se levantaba temprano a

llamar a las mujeres para que se levanten a barrer las calles y también llamaban a

todos para ir a la misa. Cuando llegaron los administradores, el sacerdote ya no

mandaba, ni administraba. Había otro administrador con el poder que tenía el

sacerdote, ellos mandaban y ordenaban, pero esto ya no duró mucho. Cuando don

Víctor Paz Estenssoro ganó, llegaron los corregidores. Pero este corregidor seguía

abusándose de las personas gwarayas por lo que no sabíamos nada. Terminó el

poder de los cabildantes, sólo les quedaba la iglesia, para ir a la misa con su bas-

tón nada más. Únicamente los comisarios seguían diciendo que se levanten a

barrer, a ir a la misa, y así se fue perdiendo toda la costumbre y mando de los cabil-

dantes. Mejor era antes cuando el comisario salía a llamar, ahora estamos peor,

porque las autoridades actuales, como el alcalde, concejales, OTB, dicen que ellos

son la autoridad y los cabildantes no son autoridad, dicen ellos. El padre Walter

piensa diferente, dice que ellos son autoridad pasajera por dos años o por cinco

años y los cabildantes son indígenas, entonces es la autoridad máxima tradicional

del pueblo. Es verdad que ya no tenemos poder para mandar a trabajar y contro-

lar. Sólo entramos a la misa, damos mensajes y aconsejamos dentro de la iglesia a

la gente, que no hagan cosas malas, que hagan cosas buenas y por cada fiesta del

pueblo damos sermones. Es lo que hacemos hoy, por ejemplo en Yaguarú habla-

mos de la Cruz. En Yotaú hablamos de la historia de San Francisco de Asís. Hay

libros especiales para que aprendan los caciques, los tiene el sacerdote. Yo no

aprendí aquí, porque a mí me mandó el sacerdote a Cotoca a estudiar en la escue-

la, ahí aprendí el sermón de todas las fiestas de cada pueblo. Cuando fui cacique

me invitaron a Yotaú y quedaron agradecidos conmigo por escuchar la historia de

Francisco de Asís.

Las narraciones anteriores muestran que el Cabildo se instituye como un respal-

do al sacerdote para la implantación del orden y para garantizar el desarrollo de

los trabajos y actividades establecidas por los misioneros.

Genaro Guari explica también el rol de los miembros de los Cabildos:

El Cabildo estaba estructurado de la siguiente manera: el cacique era el general,

la máxima autoridad, el comandante, el que mandaba a la gente. El comisario

era el que se encargaba de ir casa por casa, el crucero iba de casa en casa para pre-

guntar quién estaba enfermo o qué era lo que pasaba en cada casa. El intenden-

te, el sargento, el capitán, corregidor y el alcalde todo eso conformaban el

Cabildo, cada uno tenía grado, pero el cacique era el principal.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U298

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 299

Carmen Cuire comenta el tipo de autoridad que poseían los caciques:

Se le hacía caso al cacique porque era la máxima autoridad y a la mujer del caci-

que le llamábamos mama. Ahora le dicen abuela o tía, así le dicen a la mujer de

los caciques, y cuando los encontramos por las calles los saludamos de esta

forma: avirave cheru, buenos días papá, avirave mai – buenos días mama, así lo

saludamos, ahora ya no se le saluda así (...). El tokai era la iglesia.

Donato Oreyai, explica el valor y respeto por el bastón, Mbokoka, que simboliza el

poder:

El bastón primeramente ha sido entregado por los jesuitas a los chiquitanos y

luego a los gwarayos. El bastón significa poder de mando y autoridad. Mi per-

sona no quería aceptar ser miembro del Cabildo porque no cualquiera puede

recibir el poder del bastón, además, mi persona no estaba preparada para reci-

bir el poder de mando y autoridad, hasta que me animé, porque era mucho com-

promiso con mi comunidad. Ahora llevo seis años como cacique segundo de

Salvatierra, pero en Yotaú tengo parientes de apellido Uraeza, uno de ellos es

miembro del Cabildo. Antes Pascual Uraeza era Crucero, ellos eran de Yaguarú.

Nuestros ancestros tenían su propio rezo y oración, ellos lo hacían con una flau-

ta hecha de tacuara del tamaño de un metro. No la tocaban, sino rezaban, su

tiempo lo dedicaban sólo para orar. Esto era bien misterioso y poderoso hasta

que ellos desaparecieron de la comunidad con todas las viviendas.

Historiadores bolivianos contemporáneos como Parejas (1995:99), señalan que la

institución del Cabildo, creada por los sacerdotes bajo el modelo de las reduc-

ciones jesuíticas chiquitanas, se establece durante la época misional.

En el caso de Guarayos, la principal autoridad era el P. Prefecto, nombrado

directamente por el Colegio de Tarata. Cada misión estaba a cargo de un misio-

nero (...) también se los llamaba conversores (...). La administración de la reduc-

ción jesuítica estaba a cargo del Cabildo, tal como lo establecían las Leyes de

Indias (...). El Cabildo Guarayo era también base administrativa. El P. Cardús lo

define de la siguiente forma: “Pero como física y moralmente es imposible que unsólo individuo pueda desempeñar tan multiplicadas atenciones, en cada misiónhay un número mayor o menor de neófitos escogidos, los cuales toman parte en elejercicio de algunas de las dichas atribuciones auxiliares del Padre Conversor.Hay, pues primeramente en cada misión un primer jefe con el nombre de cacique,nombrado por el P. Conversor y subordinado inmediatamente a él, del cual reci-be inmediatamente todas las órdenes (...). Cada misión se divide en parcialidades(y) para cada parcialidad se nombra un jefe con el título de Capitán,Comandante, Intendente, Alcalde, Alférez, etc., los cuales dirigen y presiden lostrabajos de sus respectivos súbditos... Hay, además, en cada misión, maestros ymaestras de escuela, herreros, arrieros, vaqueros, sacristanes y cruceros”.179

El mismo autor, citando a Severo Vásquez Machicado, médico que trabajó largos

años en Guarayos, dice que “el gobierno efectivo lo constituía el Cabildo. Pertenecían a

él el cacique del pueblo y una caterva de mandarines con títulos militares desde Coronel

hasta Teniente (…)”.180

179 Cursivas y comillas del autor.

180 Ibid.

300

En la actualidad, el Cabildo cumple diferentes roles, desde dar “consejos” de orden

moral y relativos a la religiosidad católica, hasta mediador en situaciones de conflic-

tos sociales y políticos. Continúa cumpliendo un papel de institución que mantiene

las relaciones entre el sacerdote católico del pueblo y la población. Los cabildantes,

como en los orígenes de la institución, son nombrados por los sacerdotes, aunque ya

no poseen autoridad en términos de la ejecución de actividades productivas y socia-

les. Tienen un protagonismo amplio en las ceremonias, festividades y actividades reli-

giosas. Desde aproximandamente 1998, cuando se intensificaron las tensiones entre

las organizaciones indígenas, entre éstas, la iglesia y las instituciones públicas en los

pueblos, el Cabildo ha desarrollado un rol de mediación en la resolución de conflic-

tos. El Cabildo es el espacio físico y simbólico resignificado, es decir, apropiado por

los comunarios de los pueblos para realizar eventos de interés comunitario.

12.2 Instituciones político-administrativas republicanas

En la década de 1930 se inicia el proceso de secularización de las misiones francisca-

nas en Guarayos. Como manifiesta Lema, “en un lapso de pocos años, el sistema de

vida de los Guarayos fue interpelado por el Estado Boliviano a través de una serie de

medidas legales destinadas a incorporarlos a la vida de la nación” (2001:67). En 1938

se crea la Delegación Nacional de Guarayos, con sede en Ascensión, en representa-

ción del gobierno nacional. “Las misiones estaban subordinadas a la delegación, a la

que debían transferir todo lo referente a administración, justicia y policía. Sin embar-

go, los misioneros conservaban la posibilidad de defender y representar a los indíge-

nas ante las autoridades (...). En 1947 se suprime la Intendencia Delegacional que sus-

tituyó a la delegación en 1941, y la región pasa a depender directamente de la provin-

cia Ñuflo de Chávez, en el marco de tres cantones creados en 1943 (...).

Curiosamente, los bienes de la delegación y posterior intendencia retornaron a los

misioneros, a los que se encomendó entonces el tema educativo. En 1948 otro decre-

to puntualiza lo determinado en 1947, creando atribuciones específicas en los ramos

de educación, salubridad, trabajo y tierras (ver Hermosa 1950:173)” (Lema 2001:68).

En la década de 1940, los administradores son sustituidos por las autoridades corres-

pondientes a los niveles políticos administrativos del Estado.

Como registra Perasso (1988), las instituciones político–administrativas fueron domina-

das por los karai después de la secularización. Este monopolio de los cargos administrati-

vos empieza a modificarse a inicios de la década de los 80 con el surgimiento y progresi-

vo fortalecimiento de las organizaciones indígenas en el oriente boliviano y en la provin-

cia Guarayos. Es a partir del accionar de dichas organizaciones que se genera un cuestio-

namiento al control de los cargos públicos por los karai en instituciones tales como los

corregimientos, alcaldías e instituciones educativas, entre otros.

Con los cambios resultantes de las reformas a la Constitución Política del Estado y

leyes de la República desde 1994181, tales como el reconocimiento del carácter mul-

ticultural y pluriétnico del Estado Boliviano, de la existencia de los pueblos indíge-

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U

181 La Ley de Participación Popular, Ley INRA, Ley de Reforma Educativa, entre otras, antes mencionadas (Capítulo

2, Acápite 2) y que se citan posteriormente.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 301

nas y el derecho a su cultura y forma de vida, a sus organizaciones tradicionales y

Tierras Comunitarias de Origen, se reconoce también el derecho a la participación

política. En ese marco, las organizaciones indígenas tienen un rol preponderante en

la intervención de los pueblos indígenas, en este caso el Pueblo Gwarayu, en cargos

de representación política. Los municipios se han convertido en un espacio de gran

importancia para la administración de recursos públicos y decisiones relativas a la

implantación de políticas públicas, estrategias y planes de desarrollo, al que han podi-

do acceder representantes del Pueblo Gwarayu. Este proceso de apertura a la demo-

cratización de las instituciones públicas, no excento de conflictos y tensiones por el

control del poder entre las propias organizaciones y entre éstas y los partidos políti-

cos, ha provocado un debilitamiento del predominio y control de la iglesia sobre las

decisiones comunitarias, que progresivamente van siendo asumidas por los actores

políticos gwarayos.182

12.3 Las organizaciones políticas: organizaciones indígenas gwarayas y el movi-miento indígena del oriente boliviano

El movimiento indígena del oriente boliviano, del cual forman parte las organizaciones

indígenas gwarayas, surge en la década de 1980 como un movimiento político reivin-

dicativo de sus derechos. Sus demandas incluían, entre otras, garantizar la propiedad de

la tierra, el territorio y los recursos naturales, valorizar la identidad cultural, obtener la

autonomía indígena en los territorios, la defensa de los derechos colectivos como pue-

blos indígenas, su derecho a la salud y a la educación intercultural y bilingüe.

La Central de Pueblos Indígenas del Oriente Boliviano, CIDOB, organización

matriz del movimiento, surge en 1982, desarrollando durante la década del 80 una

estrategia de creación y fortalecimiento de organizaciones en comunidades y pueblos

indígenas en la región oriental del país, al mismo tiempo que la construcción de su

plataforma de lucha, en un proceso participativo de consulta a comunidades y orga-

nizaciones. En dicho proceso se indaga cómo percibían guaraní, ayoréodes, chiqui-

tanos y guarayos la condición de “campesinos” y la denominación de indios selváti-

cos, así como sus concepciones de desarrollo. “Aunque digan que somos comunistas,

nuestras comunidades, con formas de vida propia, cultura, conocimientos y aspira-

ciones, existen. Y si para demandar el reconocimiento de nuestros territorios, nues-

tra identidad, y en fin, nuestra existencia como pueblos, nos tenemos que autode-

nominar como indígenas, lo haremos” (1987). Estas palabras de José Urañavi, líder

gwarayo y de la CIDOB, podrían resumir las ideas y concepciones que estaban en la

base de las discusiones en este período del proceso organizativo del movimiento, y

que se expresan en su plataforma política.

Posteriormente se sumarán a la organización pueblos indígenas de otras regiones del

oriente, como los Guaraní, Chiquitanos, Esse Ejjas, Tacana, Chimane, Moxeños,

Araonas, Yuki, Chacobo, Pakahuara, entre los 34 pueblos afiliados a la CIDOB

(CENDIC-CIDOB, 2002).

182 Lema, 2001, realiza un estudio sobre el impacto de la Ley de Participación Popular en el Municipio de Urubichá, el

mismo que contiene mayores detalles sobre el tema aquí desarrollado.

La Central de Organizaciones del Pueblo Nativo Guarayo, COPNAG, se crea en

1987. Entre sus principales objetivos destaca la recuperación del acceso y control de

los recursos naturales y garantizar la propiedad del territorio gwarayo que se

demandó en 1996 (Capítulo 2, Acápite 2).

La identidad indígena es adoptada por el movimiento como una categoría política

diferenciadora, y que en el escenario internacional obtenía el reconocimiento de

derechos específicos, muchos de los cuales son recogidos en el Proyecto de Ley de

Pueblos Indígenas del Oriente, Chaco y Amazonía Boliviana de 1992, de la CIDOB.

En dicha propuesta, se incluían el reconocimiento a los derechos colectivos de los

pueblos indígenas, a los Territorios Indígenas Autónomos, el respeto a las identi-

dades culturales, derecho al desarrollo económico y social, así como la participación

real de los mismos en lo político, entre sus aspectos más sobresalientes.

El Proyecto de Ley Indígena fue presentado al Poder Legislativo en 1992. La

Comisión de Régimen Agrario y Campesino de la Cámara de Diputados, lo calificó

de anticonstitucional, por las connotaciones atribuidas al reclamo de reconocimien-

to de territorios indígenas y derecho propietario exclusivo de recursos naturales no

renovables, minerales no estratégicos, y derecho preferente sobre los recursos natu-

rales estratégicos.

No obstante, las movilizaciones y marchas indígenas en las décadas de los 80 y 90,

en el marco de un escenario internacional favorable al reconocimiento de derechos

de los pueblos, fueron determinantes en términos de la inclusión de preceptos lega-

les relativos a los pueblos indígenas. Destaca en este ámbito, en las reformas a la

Constitución Política del Estado (1994), el reconocimiento de la multietnicidad y

pluriculturalidad, en la formulación del artículo No. 1 constitucional con su corre-

lato, el artículo No. 171, en la parte correspondiente al Régimen Agrario y

Campesino, en el que se reconoce el derecho de los pueblos indígenas a las tierras

comunitarias de origen.

Posteriormente, en las leyes de desarrollo subsecuentes, fueron incorporadas algunas

de las propuestas del movimiento, a saber, en la Ley de Medio Ambiente (1992), la

Ley Forestal (1996), la Ley INRA (1996), la Ley de Participación Popular (1994), la

Ley de Reforma Educativa (1994), en esta última la interculturalidad reconocida por

la Constitución del 94, es la base de la educación boliviana.

Este es el proceso de creación de la CIDOB y de las organizaciones indígenas

gwarayas en la memoria histórica de Concepción Umpi, líder gwaraya y una de las

primeras líderes del movimiento indígena del oriente boliviano:

(...) la CIDOB se creó el 4 de octubre de 1982. Fue impulsada por un gringo con

el corregidor de aquel entones don Freddy Mercado. Una vez aprobada la inicia-

tiva se movilizaron los señores José Urañavi, de Urubichá, y Carmelo Anori, de

Yaguarú, Julián y Modesto Poñes, de San Pablo, el señor Pedro Tamacoine, el

señor Francisco Irayigra de Yotaú y uno de Peña. Nosotros, los de Ascensión, éra-

mos más: Freddy Mercado, Alfonso Arembai, Saturnino Moirenda, Tomás

Moirenda, Juan Vaca, Luis Vaca, además de mi esposo Miguel Masay y yo,

Concepción Umpi, era la única mujer entre los varones. Todos nosotros confor-

mamos la primera delegación que viajó a Santa Cruz para la formación y consoli-

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U302

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 303

dación de nuestra organización matríz. Cada uno de los integrantes aportaba

50000 pesos para nuestros pasajes, era el congreso de todos los pueblos indígenas

del oriente boliviano. En esa oportunidad el señor José Urañavi recomendó a los

integrantes no tener vergüenza de expresarnos en nuestro idioma, porque todos

éramos indígenas. En aquel entonces sonaban los nombres de Víctor Vaca, Cecilio

Gómez, luego llegó el Ministro al cual se le hacían los planteamientos de la pro-

puesta de la formación de una organización en cada pueblo indígena (CIDOB).

Posteriormente hemos retornado a Gwarayos ya para convocar a una asamblea

grande para la creación de la COPNAG. Desde el inicio de esta movilización

había ganaderos o blancos que se oponían a nuestra organización, la cual sigue

hasta ahora. Una vez consolidada la organización, había proyectos firmados por

países europeos que beneficiaban a los indígenas, sin embargo, la falta de expe-

riencia en administración nos llevó al fracaso para el inicio de un trabajo que

ignorar observación poco ha madurado. Ya después de muchos años de trabajo

de defender los derechos de los pueblos indígenas, había algunos grupos que

siempre eran contrarios a la causa de la COPNAG, razón por la cual nos decidi-

mos a realizar una manifestación masiva en la capital de nuestra provincia en

1990, en la cual fuimos atropellados por los ganaderos y por nuestra propia

gente, a causa de eso hubieron heridos, gracias a Dios no hubieron pérdidas

humanas. Todas estas movilizaciones y sufrimientos sirvieron para que nuestra

organización siga adelante en defensa de nuestros derechos y territorios que

nuestros ancestros venían cuidando para nosotros, para que tengamos tierra

donde trabajar y vivir.

La movilización del 18 de noviembre de 1990 a la que se refiere Concepción Umpi,

marca un hito histórico para la organización indígena en su conjunto, así como para

la organización gwaraya en especial, como un momento en el cual se hizo visible fren-

te a su propio pueblo, a la sociedad nacional y a los poderes del Estado, mostrando

el grado de cohesión organizativa que habían alcanzado en ese momento y su deter-

minación por defender sus derechos territoriales.

Anselmo Macue relata:

(...) la organización indígena comenzó en la década de 1980. José Urañavi lideri-

zó su creación, luego ingresó a Guarayos la CIDOB, Central Indígena del

Oriente Boliviano, así se denominó en su inicio. Esta organización realizó el con-

greso de los pueblos guarayos en la comunidad de Salvatierra. Los dirigentes

empezaron hablando del tema de nuestra tierra, y la tierra de nuestros hijos y

nuestros nietos, decían los dirigentes. También había capacitaciones. Los partici-

pantes estuvimos de acuerdo en que se cree la organización indígena, es una

forma de que los indígenas puedan hablar y reclamar nuestras tierras comunita-

rias de origen. José Urañavi, como dirigente, decía que no se debe vender la tie-

rra. Antes no se escuchaba que se vendía la tierra, hoy en día se escucha que los

dirigentes venden tierra. Los dirigentes de antes querían que defendamos las tie-

rras, nosotros le creíamos a José cuando decía: si vendemos tierra de dónde vamos

a sacar palo para nuestra casa, y decía también que dónde íbamos a ir a cazar (...).

Había organización en Ascensión, sin embargo no estaba bien organizada como

Pueblo Gwarayu, había pelea entre campesinos. El 18 de noviembre, campesinos

e indígenas peleaban, los campesinos temían que los indígenas les quitaran sus

tierras. Es en 1990 que un grupo encabezado por José Urañavi, empezamos a

defender la tierra para todos nosotros. Él también organizó a grupos que repre-

senten a su pueblo en defensa de la tierra. Ahora la organización está andando

bien y los campesinos no dicen nada, los indígenas están titulando su tierra como

TCO para trabajar, no para venderlo sino para los hijos.

Antonia Irayugra en su testimonio manifiesta:

Cuando por primera vez mi persona escucha hablar de la concentración de 1990,

tenía yo 17 años. No sabía de qué se trataba. Yo sola me animé a participar por

que mi esposo no quería, ya que yo tenía una hijita en brazos de un año de edad.

Cuando comenzó la manifestación, yo primero me lancé adelante del grupo.

Antes de llegar a la esquina de la escuela central mi esposo me sacó diciéndome

que salga de la fila por la niña, ya que iba a ocurrir un enfrentamiento. Yo me

retiré con lagrimas en los ojos. Cuando de pronto hubo un enfrentamiento entre

hermanos gwarayos, llovieron piedras, puñetes, hubo varios heridos, rompieron

la bandera boliviana. Los incapaces, los cobardes, lanzaron gas lacrimógeno. Fue

un día muy triste porque nuestros hermanos de Ascensión querían cortar el agua

por el mal entendimiento. Pero con este enfrentamiento logramos lo siguiente:

a) la derrota de la institución CORDECRUZ, b) la construcción de las postas

sanitarias de Yotaú, Ascensión, El Puente y San Pablo, c) la instalación de radios

de comunicación de banda corrida para seis comunidades, d) la compra de ofi-

cina de la casa del Consejo de Desarrollo para Yotaú, e) la ampliación de dos

aulas para Yotaú y otras comunidades.

Genaro Guari narra el proceso de formación de la organización:

(...) yo estaba saliendo del cuartel, cuando me pusieron de corregidor, en aquél

tiempo, a los 21 años. Modesto Poñe y yo nos reunimos en el Cabildo y él decía

que creía que solamente ellos eran indígenas, pero en realidad decía que existí-

an varios grupos indígenas del oriente, así que dijo: yo quiero que nos reunamos.

Él hablaba del gringo Sr. Riester, quien llegó allá. Modesto Poñe dijo: él nos está

apoyando para que nos organicemos; entonces tenía una oficina APCOB, donde

estaba trabajando. Para el primer encuentro de pueblos indígenas puso la fecha

y el día en que íbamos a ir. Yo no fui, se fue el Profesor Modesto Poñe, y de

Ascensión fueron Arembai, el señor Mercado y una mujer de apellido Moirenda.

De Urubichá fueron José Urañavi y su hermano, ellos son los que vinieron por

aquí y después se fueron a Urubichá, luego se fueron todos a Santa Cruz. Ahí se

creó la CIDOB y el primer presidente que ellos dejaron fue un Isoseño, Cecilio

Gómez. Ahí llegue a conocer la organización, que era justamente para tener

nuestra TCO para dejar a nuestros hijos o nietos. Ellos no decían que era para

los gringos ni para los menonos como ahora muchos dicen. Así fue que empezó

la organización para que los karai no se abusen de uno y que los karai y los gwa-

rayos sean iguales. En la segunda venida nos reunimos en el Cabildo. Los diri-

gentes de la CIDOB llegaron aquí por primera vez en el año 1981 (...).

El desarrollo de la identidad indígena como identidad revindicativa de derechos es

un elemento constituyente de la organización indígena. En algunos momentos, sobre

todo, de conflictos por el control de la tierra, entra en contraposición con la identi-

dad campesina, también existente entre los gwarayos, como resultado de la forma-

ción de sindicatos campesinos gwarayos desde la década de 1970, organizados en las

federaciones campesinas existentes. Melchor Urapuca, afirma:

(...) para el caso otros ya dijeron que soy campesino, que esos indígenas no quie-

ren ser gente, a pesar de que ya tienen zapato, calzado, hay veces hasta con terno,

pero son indígenas. Pero nosotros queremos ser indígenas, queremos ser campe-

sinos y lo somos. Y nosotros le decíamos a la gente, precisamente uno de mis

parientes (...) me dijo: ¿qué se creen que ustedes también son indígenas? Lo soy,

le dije, con orgullo. Adonde yo he ido a otro departamento, me identifico como

indígena, por que lo soy… usted vaya e identifique el patrón… que vaya donde

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U304

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 305

se fundó el pueblo, cuando fueron civilizados nuestros antepasados, ahí se nos

denominó raza gwaraya indígena. Por eso lo dije lo soy, nosotros no somos de

otros países, no nos trajeron de otro mundo, sino que nuestros abuelos fueron

de acá, como los chiquitanos y los gwarayos, por eso yo me siento orgulloso y

feliz cuando me dicen gwarayo, soy indígena. Eso es lo que nosotros no pode-

mos explicarnos, porque nosotros varias veces le hemos dicho, somos indígenas.

Unámonos más la familia, hagamos un esfuerzo, defendamos nuestro derecho

como gwarayos (...), pero como los políticos le metieron otra cosa, que no pue-

den ser indígenas sino campesinos porque ustedes ya son civilizados, ya son

entendidos.

El siguiente cuadro presenta un listado de las organizaciones indígenas en cada

Pueblo Guarayo, según datos de 1998, las que en su mayoría continuan vigentes,

aunque el número de zonas afiliadas puede haber aumentado.

Tabla Nº 23Organizaciones indígenas en los pueblos guarayos.

Fuente: Estudio de Necesidades Espaciales, TCO Guarayos, 1998.

12.4 Las organizaciones indígenas de mujeres

Las mujeres indígenas gwarayas han jugado un papel importante en la conformación

de las organizaciones indígenas del oriente boliviano, aunque hasta hoy este rol no

ha sido valorado en todas sus dimensiones. Desde sus inicios, y acompañadas de

mujeres de otros pueblos indígenas, participaron en actividades de promoción del

movimiento indígena en las comunidades. Estuvieron presentes en los debates y

Pueblo o comunidad Organización Afiliados

CECOCE (1984) CIEA-

Central Indígena multi étni-

ca de Ascensión (1995)

35 zonas agrarias y 8

comunidadesAscensión

San Pablo

Urubichá

Salvatierra

Yaguarú

Cururú

Yotaú

Provincial

CCPS-Central Comunal de

San Pablo (1986)9 zonas agrarias

CECU-Central Comunal de

Urubichá (1986)29 zonas agrarias

CECY-Central Comunal

Yaguarú (1987)14 zonas agrarias

CCC-Central Comunal

Cururú (1997)4 zonas agrarias

CCY-Central Comunal de

Yotaú (1992)

10 zonas agrarias y 3

comunidades

COPNAG-Central de orga-

nizaciones del Pueblo

Nativo Guarayo (11 de

Julio 1987)

Afiliadas las 7 organiza-

ciones de pueblos

CENCOS-Central de

Comunidades Originarias

de Salvatierra (1989)5 zonas agrarias

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U306

definiciones de estrategias y plataforma de lucha y, principalmente, han estado al

frente en las diversas marchas indígenas que se han realizado en el oriente boliviano

para defender los derechos reivindicados.

Muy raras veces han ocupado cargos en los directorios de las organizaciones mixtas,

es decir, aquellas en las que participan hombres y mujeres, tales como la COPNAG,

CECU, CCY y la CIDOB. Su acceso a cargos de dirección ha sido un esfuerzo logra-

do por la persistencia de su participación y por la fuerza de su accionar en defensa de

las organizaciones gwarayas, de sus derechos de participación política y de su territo-

rio. En este sentido se pueden citar los eventos de Urubichá de 1987, la marcha de

1990 en Ascensión, la defensa del Pacto por la Alcaldía Indígena en Urubichá en

1997, la Marcha por el Territorio y la Dignidad de 1996 de la CIDOB, sin dejar de

mencionar posteriores movilizaciones que ellas mismas relatan.183

Es en el octavo Congreso de la CIDOB, en 1989, que se crea la primera Secretaría

de Género, ocupada por Eldi García, representante de los Guaraní. En la Gran

Asamblea Nacional de Pueblos Indígenas, GAMPI, en Trinidad en 1994, Carmen

Pereyra ocupa la cartera de género habiendo antes sido primera titular de la Central

de Mujeres Indígenas del Beni, que fue la primera organización de mujeres indíge-

nas del oriente boliviano, creada a fines del 80. Felicia Barrientos fue Vicepresidenta

de la CIDOB en el año 1994, después de haber ocupado la Secretaría de

Comunicación e Investigación, siendo la primera mujer que ocupó un importante

cargo en la directiva nacional. Margarita Salas ocupa la Secretaría de Género de

CIDOB en 1998 y en 2002 dicho cargo lo desempeña Dionisio Gutiérrez, siendo

una mujer, Julia Mosua, Moxeña, quien ocupa la Secretaría de Comunicación desde

entonces.

Es sólo en 2002 que se incorporan las Secretarías de Género en la COPNAG. Sin

embargo líderes gwarayas tuvieron que enfrentar una dura batalla para lograr desde

1987 fundar organizaciones de mujeres en los pueblos, a la cabeza de la Central de

Mujeres Indígenas Gwarayas, CEMIG, de nivel provincial, cuya primer titular fue

Elda Bazán. Tuvo su segundo Congreso en 1992, y se reestructura en 1994 con

María Rosario Pérez, renovando su directorio periódicamente. Actualmente existe

participación de mujeres en el directorio ocupando la cartera de género y otros car-

gos directivos de la COPNAG, y en las centrales de los pueblos.

Justina Mitucae, una valiente y activa dirigente de las organizaciones de mujeres rela-

ta:

Las organizaciones indígenas de mujeres se iniciaron en 1987. Fui presidenta de

la Central de Mujeres Indígenas Gwarayas, pero antes de eso trabajé en la

Cooperativa “Ko ore poraviki” en Urubichá. Mientras yo trabajaba aquí en la

cooperativa, vi que era muy barato el precio de nuestro trabajo y fue por eso que

nos movilizamos para poder reclamar. A partir de eso me animé a entrar y ocu-

par cargo en la organización. Esto fue en el año 1987 cuando fui presidenta. Esa

vez nos enfrentamos con los comerciantes ambulantes, era por eso que mis com-

pañeras dijeron: esta mujer no tiene vergüenza de reclamar, entonces que ella sea

183 Información proporcionada por Eliana Rioja (CENDIC-CIDOB, 2005).

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 307

nomás pues nuestra presidenta. A mí me descuidaron. Yo miré a todos, no sabía

qué decir, si aceptar o no. Luego le dije a mi marido ¡qué hago! Él me dijo: acep-

tá nomás pues, ¡qué le vamos hacer! Donde las mujeres me dijeron: sólo usted

puede defendernos, además usted tiene más coraje que nosotras. Después,

acompañé a los dirigentes a gestionar proyectos y conseguí para las mujeres. Me

dijeron que yo firme para que la plata salga, pero después no se supo que se hizo

la plata. Los dirigentes nunca más nos dijeron qué hicieron con eso y otras veces

fui nuevamente, pero nunca vi la plata, todo se lo llevó el viento. Y cuando se

quemó mi casa pedí ayuda a los mismos dirigentes para que me ayudaran como

compañera pero nunca conseguí su ayuda de parte de ellos.

Complementando el relato anterior Antonia Irayigra y Justina Mitucae dialogan

sobre las experiencias de organización en la CEMIG:

(...) hace pocos años atrás las mujeres gwarayas solamente eramos consideradas

amas de casa. No teníamos derecho a voz y voto, menos poder de decisión.

Teníamos que cumplir órdenes, también no podíamos organizarnos o tener

cargo público por ser mujeres indígenas. Nuestros derechos eran totalmente vio-

lados, incluso en el hogar recibíamos maltrato físico y psicológico. El hombre

que maltrataba a las mujeres, para la sociedad significaba que no era dominado,

que era un hombre bien macho, por esto, según la historia, surgen los patrones,

ellos nunca quisieron que los indígenas conozcan sus derechos, mucho peor

cuando llegaron los mestizos y las mujeres indígenas fueron tambien utilizadas

(...). A partir del año 1982 empieza la movilización indígena. Recién nosotras las

mujeres fuimos abriendo los ojos. Fuimos participando de las organizaciones,

primero como cocineras en los talleres, porque no teníamos participación con

poder de decisión y beneficio equitativo. Antes del enfrentamiento de 1990 ya

nosotras las mujeres estabamos organizadas a la de Elda Bazán, pero eran los

hombres quienes incentivaron la formación de esta organización, en vista de que

doña María Rosario Pérez, en cada evento hacía notar los problemas que vivían

los pueblos indígenas, esta compañera sin tener cargo alguno, tampoco sabía

leer o escribir, pero ella enfrentaba con coraje los problemas para defender a su

pueblo. En 1990 las mujeres encabezamos la concentración para defender el

pueblo guarayo reclamando nuestros derechos. En esta manifestación o enfren-

tamiento quien sobresalió fue doña María Rosario Pérez, porque ella subió sobre

una silla para decir lo siguiente: ya estamos cansadas de la explotación de nues-

tro trabajo, de la explotación de nuestros recursos naturales, de muchas menti-

ras y promesas. Además dijo que no había distinción de raza, que todos eramos

iguales. Nosotras las mujeres la rodeamos para darle fuerza. De las comunidades

estuvimos, de Yotaú, María Rosario Pérez, Marina Iramoi, María Iraori, Antonia

Irayigra Irupi, Nina Tatataina, Pura Souza; de San Pablo, Elda Bazán (presiden-

ta de la CEMIG); de Urubichá, Rita Oreyai, Crisanta Abapucu, Lucía de

Urañavi; de Ascensión, Concepción Umpi y Jacinta Chamo. En vista de que

hemos logrado algunos derechos con la fuerza de la organización, y que las muje-

res éramos tomadas en cuenta solamente cuando había enfrentamiento, pero en

las decisiones nos desconocían totalmente los dirigentes, eso nos permitió tomar

conciencia, y dijimos que unidas y organizadas podíamos tomar fuerza para

reclamar nuestros derechos como mujeres, además participando activamente en

cargos públicos. En 1994 se nombró como presidenta a doña María Rosario

Pérez, quien llevaba el mensaje de las mujeres gwarayas, pero no podían decidir

si no se consultaba a los miembros del directorio de la COPNAG, por eso los

proyectos se dormían. En 1996 tres mujeres integraron secretarías de COP-

NAG: comunicación, organización y salud, protagonizando la demanda de la

TCO (...). En 1998 se logra elaborar un proyecto para fortalecer a la CEMIG,

Imba ekwa va’e, Taller de Validación, Urubichá 2005.

Foto

graf

ía: C

IPC

A.

se pide la participación equitativa en el directorio de la COPNAG y la aproba-

ción de la personería jurídica para la CEMIG, pero algunas mujeres, esposas de

dirigentes de la COPNAG, rechazaron la propuesta y lograron cambiar a la pre-

sidenta de CEMIG, por lo que la organización entró en conflictos internos (...).

Recordando el año 1998, en esta asamblea pudimos colocar con claridad nues-

tras demandas: a) nosotras las mujeres buscamos el derecho de participar como

electoras y elegidas para acceder al poder político, b) buscamos el acceso equita-

tivo a la representación y decisión al nivel de los hombres, c) demandamos la

incorporación de las necesidades de las mujeres en el POA municipal, recogien-

do las demandas que fueron violadas hace mucho tiempo. En el área social, exi-

gimos seguridad ciudadana, educación y salud, capacitación sobre nuestros dere-

chos, saneamiento básico. En el área productiva demandamos empleo, acceso al

crédito, capacitación técnica. En gestión comunal para la participación política

solicitamos fortalecimiento organizacional, capacitación en liderazgo, negocia-

ción y planificación participativa.

A manera de ejemplificar la experiencia de la CEMIG – Salvatierra, Josefina

Oreyai y Celinda Ajei relatan:

La primera ONG que nos formó es CIPCA porque nos guió para el fortaleci-

miento organizativo y en la consolidación de nuestra organización. Primero no

conocíamos lo que es la organización, cuando la gente de Urubichá nos comen-

taba, no teníamos idea de qué se trataba, yo tenía miedo y nunca pensé que yo

iba ser la primera dirigenta. Entonces, una vez mi cuñada Crisanta me pregun-

tó cuál era la causa que me motivaba para ya estar metida en la organización, si

antes no me interesaban las reuniones. Pero ahora ya entiendo les dije, antes

nadie me invitaba, el marido salía sin decir nada y a al regreso tampoco compar-

tía la información, como si no tuviese interés. Pero ahora ambos participamos

en las reuniones. Yo pienso que los hombres querían ser ellos más inteligentes

que nosotras, sin pensar que nosotras también podemos, pero la ley nos ampa-

ra para ejercer nuestro derecho, por eso mi esposo ya no se atreve a maltratarme.

(...) Pero me llevé la sorpresa de ser elegida como la presidenta de las hamaque-

ras, aunque al principio no lo aceptaba, pero ahora gracias a ellas es que hemos

conocido muchas cosas y adquirido una experiencia valiosa. Aunque nuestros

hijos sufren a causa de esto, pero creemos que estamos aportando y defendien-

do algo para el bien de ellos, como la TCO que ahora estamos aprovechando en

el Plan de Manejo Forestal. Por esta razón es que yo no me canso de defender a

través de la organización la tierra. La gente me critica, pero yo sé que mi esfuer-

zo va a ser para nuestros hijos. Por ejemplo esta tierra nos pertenece por lo tanto

tenemos que recuperarla a como dé lugar, porque si no lo hacemos ¿dónde irán

nuestros hijos a cazar y a pescar en el futuro? (...).

Juana Eguez, por su parte, testimonia su experiencia como dirigenta de Yaguarú

y su participación en actividades de COPNAG:

Para empezar, veinte mujeres ingresamos a la escuela bilingüe, desde ahí empe-

cé a estudiar. Me gustaba participar en las reuniones que había (...) En el año

1990, cuando mi hijo Fernando era chico, yo estaba en la organización (...), pri-

mero aquí hicieron reuniones. Nos vamos a hacer respetar como indígenas, nos

vamos a presentar con los otros que son los campesinos, así dijeron... Pero nos-

otros nos hemos reunido con las autoridades de San Pablo, Urubichá y Yaguarú,

de aquí nos fuimos haciendo marcha. Teníamos planeado llegar junto con la

gente a un pueblo que se encuentra ubicado más allá de Yotau, (…). Sin

embargo, ellos nos encontraron primero. Cuando había reuniones y cuando

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U308

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 309

había capacitación participaba (…). Entonces así paraba con otras mujeres,

había una mujer que comenzó primero, la capacitaron pero no rindió. En

aquel tiempo no valoraban los hombres el trabajo de las mujeres y tampoco

había en ese entonces una mujer que ocupe un cargo en la organización. Con

el tiempo hubo capacitaciones y yo participaba. Después nos hemos organiza-

do, empezamos con veinte mujeres, también había hombres pero no sé cuan-

tos había. Así estuvimos un mes, pero acá nuestro estudio (bilingüe) no mar-

chaba bien en ese entonces (…). No hemos terminado más que un curso. El

profesor Gabriel se quedó con sólo cuatro alumnas que han cumplido hasta ter-

minar el estudio; la señora Severa Justiniano era nuestra profesora, nosotras íba-

mos y ella no venía, a veces teníamos que ir a buscarla y así estuvimos, hasta que

se deshizo la clase. Me eligieron hace seis meses para este cargo. Después de tres

gestiones me eligieron para presidenta de la OTB. Ahí nosotras, las del grupo,

nos alegramos y de alegría hicimos chicha para la fiesta de pascua, porque me

habían posesionado junto con el Señor Pedro Moye, como nuevos dirigentes de

la OTB. Después fuimos a presentarnos al Cabildo. Cuando nos presentamos en

el Cabildo, mi marido me dijo: “están haciendo mal, porque legalmente debería

haberte elegido el pueblo”, “pero esta elección es como si fuera el pueblo”, así le

dijeron los presentes. Desde entonces estoy con ese cargo, había una secretaría

de mujeres. Desde ahí es que estoy dentro de la organización. Luego hubo capa-

citaciones por cada sector de cada pueblo. (…) Había mujeres jóvenes que tenían

interés de participar, pero sus padres no las dejaban. Les decían “¿acaso se gana

dinero?, sólo se pierde el tiempo”, así decían sus padres a las muchachas (...). En

Chapacura yo fui a poner un mojón en el mes de marzo, acompañada de la gente

de Ascensión de Guarayos, Yotaú y Yaguarú. Tuve coraje para ir, porque otras

mujeres también estaban yendo, pero no pudieron pasar el río Blanco. Entonces,

nos trajeron en canoas, luego caminamos un día y una noche, hasta llegar a

Urubichá. Ahí nos dijeron que no había viáticos para nosotras, los urubicheños no

querían que nosotros nos regresemos (…). Yo con el vicepresidente de la central

comunal nos quedamos en Yaguarú, de ahí partimos a Chapacura a mirar las tie-

rras. Hemos visto que los puntos que colindan con el Señor Julio Suárez están

medio indefinidos, y habían puesto otros puntos en otras partes, se habían entra-

do unos quinientos metros. Por suerte Don Serafín Justiniano, que iba con nos-

otros, se había fijado que los puntos estaban medio indefinidos, los del Beni que-

rían meterse en nuestras tierras (...). Yo pienso en conseguir tierra para nuestros

hijos. Si hay alguna ayuda, podemos trabajar, pero no hay nadie quien nos pueda

ayudar, ni tampoco que nos anime a seguir adelante. Algunos dicen: “vos como

dirigente ¿por qué no te movés?”. Así dicen, y no saben lo que uno hace. Siempre

digo que no hay ayuda, cuando nos agrupemos recién vamos a poder conseguir

ayuda, sobre todo las mujeres no quieren trabajar en grupo. Si yo digo solita, esto

quiero para mi pueblo, seguro que no me van a dar nunca.

12.4.1 Personajes sobresalientes de la historia del Pueblo Gwarayu

En los talleres de Yaguarú y Urubichá se planteó que era importante recuperar a

los personajes sobresalientes en la historia Guaraya, porque hasta el presente no

se ha sistematizado el conocimiento de los abuelos sobre este aspecto tan impor-

tante, por lo tanto fue sugerido realizar un encuentro de sabios guarayos, para

recuperar esta parte de la memoria histórica.

Melchor Urapuca realiza una reflexión: “cuántos son los que saben pensar y hacer

una historia, o por lo menos yo decía siempre entre mí, ¿por qué nosotros no

podemos hacer una ley gwaraya? Creo que ya hay gente capaz, jóvenes que son

estudiantes, pudiera ser que ellos podrían entreverar entre lo que dicen los viejos

y lo que dicen ellos, puede ser mejor que ellos definan (...)”.

Algunos personajes importantes que se citan en este trabajo son: Kwa kwa Ruvi,

Paparachi, Kuruvare, ikarai va’e líderes indígenas de la epoca pre-misional,

Andrés Iraipi, cacique de Yotaú y Carlos Urapuca, quienes lideraron enfrenta-

mientos con los Ayoreode en diferentes momentos históricos, Salvador Iraipi, se

destaca como cacique de Ascensión.

Gregorio Iraori Iraipi narra la historia del cacique mayor Andrés Iraipi, quien, en

el pueblo de Yotaú es considerado un gran cacique:

El cacique Andrés era un hombre de físico robusto, alto, con color de piel blan-

ca y cejudo, no era mal parecido. Un día don Alejandro Amandopivi salió a su

chaco acompañado con sus hijos pequeños. Por mala suerte se encontró con un

grupo de yanaígua. Como este grupo odiaba a los gwarayos, los asesinaron cruel-

mente al padre y al hijo. Los tomaron como si no fueran humanos (...). Esto ocu-

rrió al lado oeste de Yotaú, a un kilómetro aproximadamente, por la mañana.

Una de las mujeres que fue a la leña se encontró con el cadáver y regresó corrien-

do al pueblo, dirigiéndose a las autoridades para dar parte. Las autoridades

entonces se reúnen para prepararse, para salir a la madrugada. De esta forma lo

hicieron y encontraron al cacique yanaígua con su gente en la actual cachuela.

Estaban, los yanaígua, sacando su suerte, pero los gwarayos ya estaban rodeán-

dolos del lado en contra del viento para que no los olfateen. En seguida los gwa-

rayos los atacaron con las flechas matando primero al cacique, a las mujeres y a

los hijos pequeños. Junto con los demás que fueron muriendo los amontonaron

y los quemaron con las mismas hojas de sus chozas. Después de esta masacre no

se volvió a repetir esta clase de enfrentamientos en la comunidad de Yotaú. Esta

batalla fue encabezada por el cacique Andrés Iraipi que falleció en 1955, aproxi-

madamente. Don Andrés tenía su molienda y trabajaba en la agricultura con

bastantes gwarayos que contrataba a cambio de productos. Entre su descenden-

cia se encuentra Pastor Iraipi Iraori y Antonia Irayigra Iraipi.

Las líderes gwarayas que participaron en el enfrentamiento con los karai, en 1990

en Ascensión, pueden ser consideradas también valientes defensoras del Pueblo

Gwarayu, porque arriesgaron su vida en defensa de la dignidad, el territorio y los

derechos indígenas, mujeres mencionadas por Justina Mitucae y Antonia

Irayigra: de Yotaú, María Rosario Pérez, Marina Iramoi, María Iraori, Antonia

Irayigra Iraipi, Nina Tatataina, Pura Souza; de San Pablo, Elda Bazán (presiden-

ta de la CEMIG); de Urubichá, Rita Oreyai, Crisanta Abapucu, Lucía de

Urañavi; de Ascensión, Concepción Umpi y Jacinta Chamo.

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S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 311

13. ORGANIZACIÓN SOCIAL

Los gwarayos tienen como unidad básica de organización social, llamada también

núcleo básico, una familia compuesta por dos adultos y sus hijos, con un cierto grado

de articulación a un grupo más extenso formado por los abuelos y otros familiares.

En el núcleo básico se establecen derechos y obligaciones que se extienden a los

miembros de parentesco de segundo y tercer grado. La organización básica y sus redes

de relacionamiento extensas forman una unidad socioeconómica dado que

desempeña funciones de intercambio de bienes, servicios, cuidados sociales,

afectivos, solidaridad, mantenimiento y reproducción de la cultura, el status, y la

educación, entre otros aspectos que se desarrollan con parientes consanguíneos y

afines. Los parientes consanguíneos son personas que se consideran pertenecientes a

un mismo tronco de parentesco o antepasado, independientemente de la localidad

en que se encuentran. Este último aspecto está relacionado por un lado con la

afirmación de una descendencia común proveniente de Cerro Grande, y por otro,

con el hecho de que la dispersión de los grupos familiares fue una estrategia de los

ancestros, quienes enviaron familias a crear diferentes pueblos a una distancia tal que

permita una convivencia pacífica entre personas y una relación armónica con el

medio ambiente (ver Capítulo 3, Acápite 2). Pero además, a partir del

establecimiento de la misión, la división y rompimiento de las estructuras de

parentesco tradicionales, fue una política establecida por los misioneros con fines de

control sobre la población.

La unidad familiar básica habita una vivienda independiente. En el caso de que la

pareja recién casada habite en la casa de uno de los padres, se convierte en una sola

familia extensa todos deben aportar y los recién casados deben responder a las

decisiones del padre. El tener una vivienda y parcela propias, los hace independientes

de sus familiares, tanto económicamente como en la toma de decisiones.

Celso Armoye comenta que las familias se establecieron en los diferentes pueblos por

lo que ciertos apellidos se relacionan con cada uno de ellos, “las familias tradicionales

de Ascensión son Moirenda; en Urubichá, Oreyai, Urañavi, en Yaguarú, Urugwa,

Poñe, Moye, en San Pablo, Tiain, Yabandiri, en Yotaú, Tamacoine (…). El sonido

de los apellidos indica de qué pueblo pueden ser las familias”.

En el grupo de parentesco básico, abuelos, tíos, hermanos, hermanas, primos, se

establecen derechos y obligaciones de los miembros que se extienden a un parentesco

de segundo y tercer grado. Aunque el grupo sea extenso, en situaciones de necesidad

expresan relaciones de reciprocidad y solidaridad con parientes de apellido, por

consanguinidad (personas que se consideran pertenecientes a un mismo tronco de

familia o antepasado), aunque lejanos, ya sea que estén en la misma localidad o se

encuentren asentados en los otros pueblos guarayos. El grupo familiar se extiende a

vinculaciones creadas ya sea por matrimonio o por apropiación u opción como el

caso de los compadres, con quienes se establecen lazos de afinidad, relaciones

primarias y solidaridad social. Los parientes afines, como los compadres, ocupan un

lugar destacado en los rituales y fiestas. Manifiesta Bienvenido Zacu que

antiguamente cada familia tenía un sólo compadre y una sola comadre, la elección

respondía a requisitos de orden eclesiástico, pues debían ser casados y ser un ejemplo

en la sociedad, estos eran los padrinos de los hijos de la pareja. Se tenía otros

compadres si estos fallecían, de otra manera no se podía tener otros compadres.

La exogamia entre familias es una regla entre los gwarayos. Sin embargo, manifiestan

en las narraciones que la endogamia al interior del grupo mayor, el Pueblo Gwarayu,

es decir la obligatoridad de casarse entre gwarayos, es un mandato del Tüpa o Ramoi,

y que se ha perdido desde el periodo misional. Este hecho constituye un problema

de desobediencia al mandato del Ramoi, vinculado a los futuros cataclismos y

desórdenes que se suceden en el Pueblo Gwarayu.

El matrimonio entre parientes consanguíneos no es una práctica usual en la

actualidad, aunque se menciona que entre los antepasados existía la preferencia de

casamiento con el tío materno (Métraux, 1942). Algunos testimonios dan cuenta de

que aún se valora positivamente esa tradición de los ancestros.

Bienvenido Zacu relata sobre la organización de las familias gwarayas:

(...) empezó en la época de la misión, porque antes el gwarayo tenía varias

mujeres. Cuando llegaron los franciscanos a evangelizar, ellos casaban a la edad

de catorce años, a las jóvenes quienes no elegían con quién casarse. Los hacían

formar dos filas, una de varones y otra de mujeres, con quién le tocase, con él

debía casarse, aunque no lo quiera. En otros casos el hombre iba y pedía la mano

a los padres y en algunos casos la mujer ni estaba enterada, luego le avisaban con

quién se iba a casar. Las bodas (mendasa) se festejaban en una casa, el esposo

tocaba bombo, se invitaba chicha y alcohol. Los compadres, kumpare y

kumbare, son personas de confianza. Pueden ser o no miembros de la familia.

Lo importante es la amistad y la confianza. Los compadres tienen que jugar un

papel importante en el momento del bautizo. En todos los acontecimientos

tienen que estar los compadres primero. Es a ellos a los que se le invita primero

y a quienes se le da preferencia en la conversación. El compadre da consejos en

casos de conducta, y ayuda a su ahijado en casos de necesidad. En aquellos

tiempos, compadre era eterno para uno, es el compadre para todos los hijos de

uno, son padrinos en cada nacimiento. Por ejemplo, para festejar los quince años

de las hijas se hacían en casa de José. Ahora hay cambio de actitud, eso afecta,

ya se puede cambiar el compadre, nombrar uno para cada hija. La costumbre era

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U312

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 313

de tener un solo compadre, porque es una manera de ampliar la familia. Cuando

se rompe la relación se cambia por otro compadre. El primer compadre tiene que

continuar hasta los últimos hijos.

Con relación al rol de los compadres en las familias gwarayas, Celso Armoye

manifiesta:

Los compadres es una relación moderna y cristiana, existe un gran respeto

porque cumplen la función de segundos padres para sus hijos. Eligen a sus

compadres por valores como ejemplo para el matrimonio, más por ética, según

la iglesia. Es uno de los requisitos para bautizar a los hijos. La misión del

compadre es dar consejos religiosos y espirituales. Enseñar a los chicos a

desarrollar una actitud positiva. Las obligaciones del compadre son integrarse a

la familia como un miembro más y dar orientaciones positivas. Dar los consejos

ancestrales para seguir practicando. Se elige al compadre según su

comportamiento, con carácter favorable. Antes el compadre era uno para todos

los hijos, ahora ya se buscan más compadres por matrimonio y para cada hijo.

Algunas veces se cambia compadre por mala actitud, si ha robado, peleado.

Algunos valores, regulaciones y prohibiciones que guían el relacionamiento entre

miembros de la familia, así como entre ellas y la comunidad, y entre las personas y la

naturaleza, fueron también explicadas por Celso Armoye, y se detallan con mayor

profundidad en el próximo Acápite (No. 14).

Los ancianos tienen valor como reserva de conocimientos para los jóvenes

gwarayos, con la función de cuidar la cultura. Son como un símbolo de respeto

a la cultura, intermediarios en la relación con el Ramoi, Ser Supremo, y el Dios

católico. La transmisión de la sabiduría también se da al interior de la familia.

La familia es el espacio donde se conserva la cultura, donde se reproducen los

valores propios. Si un anciano necesita ayuda, la responsabilidad de ayudarlo es

de la pareja de hijos más jóvenes, en reciprocidad mutua. Por eso los gwarayos

no quieren quedarse sin hijos. No tener hijos genera un sentimiento de pobreza,

más que no tener bienes materiales.

La familia es un medio de reproducción de la cultura, como una forma de

sobrevivencia y recreación individual y colectiva de la cultura, por eso la regla de

no casarse con otros que no sean gwarayos. La familia incluye padres, hijos y

abuelo. La familia básica es la que se concentra en un hogar, en tanto que la

familia extensa incluye tíos, primos de primer, segundo y tercer grado. De

acuerdo a la distancia del parentesco se establece la relación de solidaridad

mayor, por ejemplo, se establecen relaciones contínuas con parientes cercanos.

La iglesia ha introducido la idea del valor de tener doce hijos o más, porque

mientras más hijos se tiene, menos pobreza. Las familias quieren tener varios

hijos para no estar solos, que se ayuden con solidaridad. La herencia no existía.

Cuando no había propiedad privada se transferían bienes para el miembro de la

familia que lo necesite. En la actualidad hay herencia y es determinada por los

padres, ellos definen a qué hijo le dejan sus bienes. Puede ser hombre o mujer,

no hay preferencia.

Antiguamente, una norma importante era el saber tocar la tacuara, takwar, para

comunicarse con el abuelo, porque con esta práctica se podía llegar a la casa del

abuelo después de la muerte, ya que tiene que ir tocando. Otra norma era el

saber usar el arco y la flecha, para la sobrevivencia y la defensa.

Entre los gwarayos el respeto hacia las personas se da teniendo en cuenta el

grado de parentesco y la situación de las personas: a) hacia los padres, madres,

abuelos, tías, tíos, hermanos, mediante los diferentes saludos, b) solidaridad

hacia los huérfanos, hacia las viudas y las personas de tercera edad, que se

manifiesta en proporcionarle chicha, así como productos de la caza, pesca y del

chaco. Apoyarlos en enfermedades buscándoles la medicina natural y su

elaboración. De la misma manera, apoyándolos en la ceremonia y actividades

fúnebres, ayudándoles en cavar la fosa, preparar materiales (madera, tejidos de

hojas, obtener velas, tocar marchas fúnebres), en los rezos (cristianos rezados en

latín por los maestros músicos) y en la novena (mediante su asistencia) después

del entierro.

Una regla importante es casarse con mujeres gwarayas para mantener la cultura

y la espiritualidad gwaraya. Era un lazo de unidad, mucho más fuerte, antes.

Quienes se casan con personas no gwarayas no pueden llegar donde el Ramoi, ni

ellos ni sus hijos (no había casamientos entre gwarayos y chiquitanos porque se

comían entre sí, se peleaban por tierra, cacería). No está permitido casarse con

su hermana, primas (se podía casar con la hija del tío lejano).

En cuanto a las prohibiciones, en lo relacionado con la comida se prohíbe que le

den de comer carne de chancho del monte a los niños, así como a hombres y

mujeres próximas a la tercera edad, porque puede producir enfermedades.

Hay una prohibición durante los nueve meses del embarazo para los hombres, a

quienes no se les permite cazar todos los animales porque puede afectar al niño.

A la mujer no se le permite comer carne de chancho, sí pescados. Las personas

se autocastigan con prohibiciones. La naturaleza misma castiga a las personas si

exceden los límites establecidos por los dueños de la naturaleza.

Entre los gwarayos no existían castigos corporales por malos comportamientos.

Los azotes se impusieron durante el período misional. Una forma de castigo era

la expulsión de las personas de la comunidad, que se daba en casos extremos, en

el tiempo de las misiones. En la actualidad no se dan azotes. Actualmente el

corregidor los mete presos, les da trabajo social para la comunidad, los multa o

los lleva ante el juez. Existe un proceso de conciliación previa y si no pueden

llegar a un acuerdo, se acude ante el corregidor, donde se hace un proceso de

conciliación y donde después se define el castigo para la reparación del daño.

Quien define es el corregidor. De acuerdo al daño se dan apodos y castigos

morales a quienes han quebrantado las reglas de la comunidad.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U314

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Grupo de jóvenes gwarayos con jasayé, 1942

14. APROXIMACIÓN A LA PEDAGOGÍAPROPIA

En la práctica cotidiana, referida a la educación de niños a nivel familiar, se

manifiestan aspectos entrelazados del presente, pasado y futuro de forma simultánea.

De este modo, se ha podido constatar en conversaciones informales, entrevistas y

reflexiones colectivas, que los gwarayos al hablar de su presente permanentemente

hacen referencia a su pasado y futuro como parte de una realidad indisoluble.

Seguidamente se exponen los principales hallazgos al respecto organizados en

categorías emergentes de los datos recolectados. Cabe resaltar que de las percepciones

expresadas y de las observaciones realizadas se revela un entramado de la memoria

oral y prácticas cotidianas, donde, a través del tiempo, existen continuidades y

rupturas.

14.1 El sentido de la educación en la cultura gwaraya

Cuando los actores gwarayos hablan de educación, hacen referencia a los valores que

debe practicar una persona en la familia y en la comunidad y, en algunos casos, la

relacionan con la formación recibida en la escuela. Los valores que resaltan son: el

respeto, cuya concreción es el saludo en el idioma propio, sobre todo a las personas

de mayor edad y el ser valiente, que implica agilidad, habilidad y dedicación al

trabajo cotidiano. Estos valores son parte de la forma de ser del gwarayo. El estudio

escolarizado también se entiende como educación, algunos dicen que no recibieron

educación porque no ingresaron a la escuela. Sin embargo, resalta el hecho de que la

sabiduría no está necesariamente asociada al hecho de saber leer y escribir, sino a

otras virtudes como la capacidad de dar consejo y pronosticar el futuro.

Se plantea la educación como una estrategia orientada al fortalecimiento de la

cultura. En la comprensión de los actores gwarayos, cultura tiene diferentes

connotaciones. De un lado, se entiende como la práctica de oficios propios, las

autoridades comunales184 en su reflexión, concluyen que cultura abarca:

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 315

184 Grupo de reflexión de autoridades comunales, taller en Yaguarú, 2004.

S a b e r e s d e l p u e b l o g w a r a y u316

La artesanía y el tejido. Pero seguramente no todos los profesores saben hacer

estas cosas, oficios tanto para hombres como para las mujeres, no existe docente

que domine todos estos conocimientos: como hilar, como trabajar con arcilla y

poner; por ejemplo, el proceso completo del moldeado de un cántaro grande,

pues no es un trabajo sencillo sino difícil y es muy importante que los niños

aprendan.

La práctica de los diversos oficios implica el uso de instrumentos y técnicas propias.

El arte es también un aspecto que hace a la cultura, por ejemplo, el canto es una

alabanza a la naturaleza con la cual convive el gwarayo, como decía Hildeberto

Armoye de Urubichá:

Los antepasados no tenían violín ni guitarra, pero tocaban la chala del maíz, lo

rasgaban como si fuese guitarra y con el sonido bailaban. Cuando hacían su

fiesta no lo hacían todo el día y cuando cantaban no cantaban malas palabras,

sólo nombraban a los animales y aves: ciervos, guaso, tapití y pava. El canto era:

yakerane tapichi oyemboyere tugwasu, yakerane tapichi oyemboyere tugwasu(buenas noches tapití, y miró hacia atrás el ciervo, buenas noches tapití, y miró

hacia atrás el ciervo). También nuestros abuelos nos enseñaban a cantar y bailar:

andira’ kicho... kicho, andira’kicho..., kicho, andira’, andira’ (murciélagos que se

mecen, se mecen, los murciélagos, los murciélagos); con este canto bailaban

nuestros abuelos.

Por otro lado, también se entiende la cultura en relación con la identidad cultural.

El Profesor Celso Armoye expresa su concepto de identidad:

Para mí, identidad significa muchas cosas, tiene muchos significados. En parte

es la diversidad que tiene la región. Particularmente para mí es un valor porque

hay muchas cosas que otras culturas no tienen, hay muchas cosas que yo conozco

y que otras personas no tienen, por eso para mí tiene mucho valor y se

comprueba estando entre medio de los jóvenes de diferentes partes del país. Allí

me di cuenta que muchas cosas que yo tengo ellos no tienen: la música, el

idioma, conocimiento sobre los montes, animales y otras cosas. Esto me motivó

mucho, porque cuando empezaba a contar a los otros mis cosas me daban

mucha importancia, verdaderamente me identificaba con eso (…). Tuve que

salir a mis once años a conocer otras familias, otro ambiente, poco a poco me

identificaba y le daba mucho valor a lo que yo soy, hay muchísimas cosas que

últimamente me gustan. Me gusta cómo soy y nunca he dicho que no soy de

Urubichá y tampoco he negado mi idioma porque yo sé perfectamente hablar,

me gusta escribir en el idioma y es un orgullo porque aparecen nuevas palabras,

una nueva forma de pensar que no encuentro en la mentalidad castellana.

Muchas veces para mí son dos cosas que se complementan, y ahora entiendo la

mentalidad no gwaraya y entiendo mi mentalidad, valoro las dos cosas en el

sentido de abrirme más y de compartir, me he dado muchas posibilidades para

conocerme y compartir con otras personas.

Se advierte que la identidad se fortalece en el contraste con diferentes culturas, en ese

contraste se reconoce cómo es uno y cómo son los otros. La interacción con el otro

hace posible la comprensión de la mentalidad propia y la del otro, con quien uno se

relaciona.

Cultura también se entiende como folklore, como hechos históricos y como riqueza.

El profesor Pablo Moigue de Ascensión, opina: “nosotros, los hablantes gwarayos

estamos perdiendo nuestra riqueza, cuando hablamos de riqueza cultural gwaraya

hablamos de nuestra cultura”. El concepto de riqueza se asocia a la vigencia de su

cultura, diferente al concepto de riqueza occidental que tiene una connotación de

acumulación económica.

En general el idioma y el estilo de vida gwaraya, en su conjunto, son una expresión

de la cultura a la que pretenden fortalecer. El Profesor Donato Oreyai de Urubichá

expresa: “los padres de familia quieren que yo les enseñe a sus hijos para no olvidarse

del idioma, para no perder la cultura”. En la actualidad hay una demanda explícita

de potenciar las expresiones de la cultura a través de la enseñanza en la escuela.

14.2 Visión de futuro

En la visualización del futuro, los actores de Yaguarú, Salvatierra, Cururú, San Luis,

San Pablo, Urubichá, Yotaú, Momené y Ascensión comprenden la realidad actual y

su historia pasada simultáneamente como una totalidad indisoluble. Haciendo

referencia al pasado, los actores gwarayos de Ascensión, en su reflexión colectiva,

señalan que los gwarayos:

Para asentarse en las comunidades buscaban tierra ‘sin mal’, que quiere decir

donde haya abundancia: a orillas de los ríos, lagunas y curichis (…). La

convivencia: cómo trabajábamos, cómo aprendíamos y cómo vivíamos más antes

en Ascensión de Guarayos, así era la convivencia antes de la llegada de la misión.

No teníamos una organización como en la actualidad, todos éramos muy

diferentes, vivíamos libremente, gozando con la naturaleza. Nuestros ancestros

tan solo se dedicaban a la caza y pesca, era por eso que les gustaba vivir cerca del

río y curichones, se caracterizaban por ser pescadores y cazadores.

Al parecer la convivencia estaba caracterizada por el goce con la naturaleza. En el

pasado la abundancia era una característica de ese estilo de vida. La comunicación

con Dios era permanente, la vida cotidiana estaba impregnada de las alabanzas e

invocaciones a Dios.

En la vida actual se perciben cambios, sobre todo en las nuevas generaciones. Con

frecuencia los ancianos observan que los jóvenes tienden a no guardar respeto a los

mayores y a no practicar el saludo. Cuando participan de las celebraciones de la

eucaristía no toman atención a la palabra de Dios. También, algunos jóvenes

presentan comportamientos violentos. Los padres de familia hacen poco seguimiento

a sus hijos, los mandamientos o prohibiciones culturales no se acatan totalmente. Los

ancianos ven que los padres de familia se muestran condescendientes con sus hijos,

desde su punto de vista falta aplicar medidas correctivas a los niños y jóvenes por

rompimiento de normas colectivas. Pese a que existe la voluntad de aconsejar a los

nietos e hijos, por los ancianos y algunos padres de familia, aquellos tienden a no

escucharles. Concepción Umpi de Ascención cuenta:

Cuando uno se casa, en la recepción social, recibe consejos y orientaciones acerca

de cómo criar a los hijos, la felicidad en el matrimonio y acerca de la familia.

Pero ahora en vez de consejo prefieren comer bien y una buena música (…). Sí,

aunque mi madre no sabía leer ni escribir me daba consejos porque antes los

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 317

S a b e r e s d e l p u e b l o g w a r a y u318

gwarayos aprendían sin ir a la escuela o sea, ellos eran más inteligentes. Me

decía: ‘nosotras las mujeres tenemos mucho trabajo, ustedes tienen que cocinar

para sus hijos, hacer chicha para que el marido vaya a trabajar al chaco, tienen

que aprender a atender con cariño a sus esposos, darle lo que deseen para ir al

trabajo’.

Existía orientación en la vida familiar, los padres de familia y abuelos eran

considerados inteligentes, porque eran sabios y la sabiduría era asociada con la

capacidad de dar consejos a los demás. Actualmente, el rol de la madre es aconsejar

a la hija y el rol del padre es aconsejar al hijo. En las actividades cotidianas también

existe diferenciación de roles. Al respecto Concepción Umpi manifiesta:

Lo que hacemos nosotras es llevar en tari 185 la chicha para que el marido beba

en el descanso, preparar la comida a las 12 y cuando estamos sin oficio, también

ayudamos al marido a carpir o a cosechar arroz, pero nuestros hijos no salieron

así como nosotros, más se dedicaron al estudio para ser mejores que nosotros.

Tradicionalmente, las mujeres desarrollan tareas domésticas y participan en las

actividades agrícolas al igual que los niños. En cambio, los varones desarrollan otro

tipo de actividades en la agricultura, cazan y pescan, aunque ésta última no excluye

la participación de la mujer. Así como perduran prácticas tradicionales en el ejercicio

de roles, también existen cambios que son valorados como negativos y positivos.

Concepción Umpi advierte que los hijos están dejando de participar de la actividad

agrícola, al parecer a causa de la dedicación al estudio.

También esperan cambios positivos en las prácticas culturales tal como señalan en sus

reflexiones los actores de Urubichá y Yaguarú:

Las mujeres cargan el panaku pero eso debemos equilibrar, que exista igualdad.

Si la mujer carga panaku también nosotros debemos cargar el panaku, que haya

equidad. Por eso debemos ayudarnos ambos para que nadie se queje, como

sucedía en el pasado, la mujer era la que trabajaba y el varón se echaba pero

ahora debemos cambiar, si la mujer trabaja y cocina vamos a decir ‘yo también

voy a barrer’, y eso es bueno.

La costumbre femenina de llevar carga en panaku es cuestionada por los actores

porque es considerada como carencia de equidad en las obligaciones del hombre y la

mujer, razón por la cual se requiere cambios. Los cambios provocan conflictos, por

ejemplo, a los varones que ahora desarrollan tareas domésticas se les tilda de

“dominados”, “afeminados” quizá como una forma de sancionar a aquellos que

alteran los patrones de conducta tradicional. Lo cierto es que en el análisis que

realizan los actores exigen coherencia entre el discurso y la acción, por ejemplo,

cuestionan el hecho de que los padres de familia no aplican la equidad de género,

siendo que los niños estudian este tema en la escuela.

Ka’usa (minga) es una costumbre de los ancestros que se practica cada vez menos.

Esta costumbre consiste en la realización de un trabajo colectivo. En el pasado,

hombres, mujeres y niños comían en una cazuela grande con concha hasta quedar

satisfechos. En esta práctica son vivenciados los valores de cooperación y solidaridad.

185 En el idioma gwarayo se dice kuikwar, kuiapu’a.

Los actores de Yotaú recuerdan que cuando “la gente quería algún trabajito hacía

minga, no esperaba tener plata. No era como ahora, hay que tener plata para hacer

cualquier trabajito, todo ha cambiado, ahora no es igual que antes”. En la actualidad,

la minga se practica cada vez menos, tal como hacen notar los actores de San Luis en

sus reflexiones:

Hoy sufrimos por ser individualistas, no tenemos alimento suficiente para

nuestra familia, para atender la educación y salud. Trabajando con minga era

mejor, no faltaba nada. La minga era para todo: para ir a pescar en conjunto o

para ir en familia, otros traían leña, era para juntar todo, hasta diez hombres

iban a la minga, así terminaban rápido el trabajo.

Con la minga se podía dar respuesta a cualquier necesidad de la familia y de la

comunidad. Esta práctica comunitaria al parecer se estaría perdiendo porque

ahora las familias estarían velando sólo por sus propios intereses. Pese al

creciente desuso de la minga, los actores gwarayos que han tenido la experiencia

de vivir en otros centros urbanos, como Santa Cruz de la Sierra, sostienen que

aún se percibe el respeto y solidaridad entre los actores gwarayos, en contraste

con las ciudades grandes. En cambio, los ancianos perciben que los jóvenes “ya

no hacen caso, ya no quieren aprender a hacer jasayé, panaku y tupe. Ellos dicen

que van a salir profesionales, pero sabemos que no pueden, ellos mismos se

engañan, ya no quieren alzar panaku, ni jasaye, ni machete, ni hacha”.

Percepciones como éstas hacen ver que hay jóvenes con aspiración de

profesionalización que van dejando de lado el aprendizaje de los oficios que en

la vidan cotidiana ayudan a cohesionar a la familia y preservan su seguridad

alimentaria.

La modernidad no deja de ser un temor para los actores gwarayos. La electrificación,

la televisión y el uso exclusivo del castellano son factores que estarían amenazando la

cultura. Para algunos la amenaza mayor es la presencia de gente de otras culturas, el

mestizaje que se va produciendo por el matrimonio con parejas de origen no

gwarayo. Incluso al mestizaje se atribuye, en parte, los cambios culturales que ahora

se perciben. Una anciana de Yotaú comparte su reflexión:

Como ya los abuelos están por morirse, ya los nietos ‘están haciéndose cruces’,

ya se está perdiendo todo. Ahora ya no se encuentra lo que es la cacería, tampoco

la comida típica, tampoco ya no se encuentra la chicha gwaraya, eso es porque

ya hay mucho mestizaje, ahora la gente viene de otros lugares, ellos tienen otras

costumbres (...). La gente que está llegando de otros lugares está haciendo perder

la costumbre gwaraya. Ellos dicen que tenemos que cambiar, ya no tenemos que

ser como eran los de antes. Eso es lo primero que dicen. Entonces, nuestros hijos

ya están mirando a otras personas, ellos están teniendo vergüenza y rechazan lo

que es de su raza.

La interacción con gente de otros lugares al parecer sería una amenaza para la cultura

gwaraya porque ellos estarían imponiendo su propia cultura. Se percibe cierta

vulnerabilidad en los actores gwarayos frente a otras culturas que coexisten en

algunos centros poblados. La situación actual ya habría sido advertida por los abuelos

en sus predicciones, Hildeberto Armoye manifiesta:

Hoy ya nadie obedece a Dios ni a ikarai va’e (hombre sabio) por eso se está

secando la laguna y los ríos. Este río que teníamos antes era limpio y había harto

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 319

pescado, hoy ya se ha secado, no hay ni pescado. Decían algunas personas, que

oyeron hablar a los cheramoi (abuelos) ‘van a querer aconsejar a las nuevas

generaciones, pero ellos no lo van a querer escuchar, le van a decir: eso es cosa

pasada’, eso decían antes y es así como ahora yo estoy viendo.

En la actualidad los actores gwarayos observan signos del cumplimiento de las

predicciones de los abuelos. La comunicación con Dios en el pasado era fluída, ahora

falta ese tipo de relación. Hildeberto Armoye señala:

Ya llegamos donde ellos nos decían que iba a suceder, esto porque decían que si

no hablamos más del cheramoi él se enoja y nos quita todo y hoy ya no hablamos

de nuestro cheramoi, añangayu (...) e ikarai va’e y es verdad que ya no pensamos

ni hablamos de Dios (...). Los animales tienen dueño, por eso cuando ellos iban

a cazar pedían al Ramoi y cazaban, de igual manera cuando uno va a pescar

piden diciendo: ‘Ramoi, Ramoi’, significa Dios, el dueño de todos.

En la visión religiosa del Pueblo Gwarayu la naturaleza toda tiene vida, se pide

permiso para que el hombre haga uso de ella. Se añora los tiempos de abundancia del

pasado, los actores de Urubichá destacan:

No valoramos la comida, preferimos pollo al horno, en cambio nuestros

ancestros no sufrían porque tenían toda clase de productos en el chaco, pero

nosotros por falta de dinero sufrimos hambre y nadie es culpable sino nosotros

mismos. Nuestros abuelos tenían todo: arroz, yuca, plátano, piña y otros para

consumir, pues tenían una riqueza inmensa, no les faltaba nada. Además eran

robustos pero ahora nosotros somos desnutridos porque consumimos puro

productos químicos como el pollo, que son tratados con alimento químico para

que crezca rápido, no es como el pollo criollo que criamos nosotros, con

productos naturales y sanos.

Con frecuencia se manifiestan preocupaciones por los cambios en la dieta y el hábito

de consumo de alimentos.

La escuela “castellanizante” era y es una amenaza para la cultura gwaraya, esta

situación está superándose con la Reforma Educativa. El matrimonio Macue–Abacai

de Yaguarú, señala que “los estudiantes indígenas mientras más estudian más se

olvidan de su cultura, ya no quieren trabajar en el chaco, de hoy en adelante los niños

deberían estudiar trabajando y produciendo y que sea una escuela productiva y que

la educación sea para la vida”.

Se advierte que la escuela estaría formando estudiantes desvinculados de la vida

laboral de los padres. Los actores gwarayos señalan que “el estudio es para no trabajar

en el chaco”, algunos padres de familia esperan que sus hijos tengan una vida laboral

más liviana y con salario fijo. La profesionalización es una aspiración importante, sin

embargo, para algunos es irreal porque los padres no están en condiciones

económicas para solventar sus estudios.

En medio de ese entramado de pasado y presente que se ha ido resaltando, los actores

gwarayos de las comunidades de San Luis y Cururú describen el futuro que esperan

construir:

¿Ven este dibujo que hemos hecho ayer? Esta vez les explicaremos. El sol está

radiante, hace mucho que el sol no brillaba así, sólo veíamos pura humareda, por

S a b e r e s d e l p u e b l o g w a r a y u320

Taller Yaguarú: grupo Cururú y San Luis, Yaguarú 2004.

Foto

graf

ía: C

IPC

A.

eso evitemos que eso vuelva a ocurrir. También hemos dibujado árboles,

tampoco perdamos nuestro bosque por perder, ya que nuestro bosque es

importante para nosotros porque de él respiramos aire puro, y gracias a él

también no estamos infectados por diferentes enfermedades pero cuando

acabemos nuestros recursos no tendremos medios de defensa ante cualquier

fenómeno natural como las enfermedades y la contaminación, por eso queremos

conservar, no habrá nadie que reforeste en el futuro, aunque existe una ley acerca

de la reforestación que no se aplica. Tenemos que esperar muchos años para

poder tener árboles altos y vírgenes.

Lo mismo ocurre con los animales, las aves y peces. Los cazadores matan

animales del monte en cantidad para el comercio y los han acabado pese a que

ellos no son de nuestra zona y nosotros que somos una mayoría sólo cazamos

para nuestra alimentación; en cambio, los que llegan en motorizado llevan lo

que cazan en gran cantidad sólo para vender, y de esta manera han terminado

con la especie.

La laguna se ve azul, como lo están viendo, es hermosa, pero hay contaminación

del agua. No queremos que en el futuro ocurra y para eso debe haber

concienciación de la gente acerca de las consecuencias y que las autoridades se

comprometan a preservar el medio ambiente. Si no prevenimos ahora ¿quién verá

por nosotros? No volverá el Ser Supremo a crear de nuevo el paraíso para

nosotros, la cosa está en nuestras manos y depende de nosotros su conservación

y explotación racional porque nuestros recursos no fueron creados para

destruirlos sino para cuidarlos.

También se visualiza que la riqueza de la naturaleza está siendo aprovechada por los

propios gwarayos con el uso de la tecnología moderna. Los actores de Yaguarú

resaltan que el conocimiento tecnológico no tendría que atentar contra su identidad

cultural, ellos dicen: “siempre seremos gwarayos”. Es necesario preservar la riqueza

natural, principalmente el territorio considerado como la “casa grande”. Los actores

de Urubichá señalan:

Hemos dicho que nunca destruyamos nuestro bosque, él es el que nos da una

respiración sana, evita y nos defiende de la contaminación, al igual que a los

animales, tenemos que cuidarlos y aprovecharlos racionalmente, es decir no

matar en cantidad a los animales, sólo cazar lo necesario para el sustento diario,

para no desperdiciar después.

La expectativa es conservar el territorio y el bosque, no contaminar. En toda

actividad humana se debe proteger los recursos naturales y el medio ambiente, en el

marco de la sostenibilidad de los mismos a lo largo del tiempo.

Se visualiza la producción agrícola con la aplicación de un sistema moderno para

incrementar la producción, ellos dicen: “la siembra es nuestro sustento diario”. Se

fomenta la siembra de especies tradicionales (maíz, arroz y yuca) en una relación

permanente de comunicación con la divinidad, por ejemplo, al sembrar se ora a

Dios. Para recoger la primera cosecha hacen chicha, llaman a sus compadres y amigos

para agradecer y ofrecer a Dios.

Al momento de extraer la yuca invocan a la abuela diciendo: “abuela, abuela”, para

que la cosecha sea abundante con el poder de Dios y no desperdician nada. Con el

canto de los pájaros y el esplendor de las flores de los árboles ellos aprovechan para

comunicarse con la naturaleza.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 321

En el futuro, con la recuperación de la minga, el trabajo se agiliza, existe ayuda

mutua, la gente no se cansa y continúa trabajando, hay intercambio de servicios. Hay

un mercado fijo para la venta de los productos y los beneficios de la producción se

distribuyen equitativamente. Existen instituciones que apoyan en la producción. Se

recuperan los valores de solidaridad y unidad, es una forma de combatir el

individualismo. Para algunos actores gwarayos las ganancias deben servir para

acceder a los servicios básicos.

En la sociedad gwaraya futura se fomenta la producción escrita sobre su cultura. Los

actores gwarayos de San Luis señalan que “la cultura tiene que estar escrita en el libro

para que no se pierda fácilmente, solo teniendo libro quedará para siempre nuestra

cultura. Es mi deseo volver a recuperar”. Los gwarayos recuperan sus prácticas

antiguas: fabrican violín de tacuara con cuerda de fibra de tripa del mono, tejón o de

taitetú. Las mujeres hacen trabajos de alfarería: cazuelas, tinajas entre otros, con

respaldo de proyectos.

Existe la escuela con todos los niveles, es decir, cuenta desde el nivel inicial hasta el

nivel secundario con infraestructura adecuada, equipamiento y tecnología. Los niños

visitan a los sabios para enterarse de la vida pasada, escuchan sus predicciones y

rescatan sus conocimientos. Los profesores son nativos, bilingües y activos.

El idioma nativo se mantiene vivo, se comunican en gwarayo y oran en esta lengua.

La comunidad del futuro dispone de los servicios básicos: luz eléctrica, caminos,

servicio de telefonía, agua potable, campos recreativos (cancha de fútbol y cancha

polifuncional). Se dispone de infraestructura básica con equipamiento: guardería,

sala de reuniones, capilla, posta e infraestructura sanitaria.

Las autoridades son preparadas con una mentalidad nueva y saben priorizar las

necesidades de la población a la cual representan. Los actores de Ascensión señalan

“de aquí a 10 años esperan que sea respetada la opinión de las mujeres” y dicen

“queremos en el futuro que se viva en total libertad, donde haya una vivencia social

humana, crear fuentes de trabajo y tener una buena vida para construir un mundo

mejor donde se respeten la raza y ambas culturas”.

En la sociedad del futuro los jóvenes se forman profesionalmente en una universidad

propia. Por ejemplo, se cuenta en el pueblo con enfermera nativa que presta una

mejor atención a los gwarayos en los hospitales. La formación profesional tiene que

ser también en otras ramas. Los actores de Salvatierra señalan “también tenemos un

bosque inmenso que sirva para que nuestros hijos estudien y trabajen en él en caso

de que salgan ingenieros agrónomos, pues pensamos que no sólo los blancos pueden

sino también puede un gwarayo”.

14.3 Aprender para la vida

El niño gwarayo desde que nace se va familiarizando con la vida social. De manera

progresiva va asumiendo responsabilidades, inicialmente en su familia, bajo la tutoría

S a b e r e s d e l p u e b l o g w a r a y u322

de sus padres y abuelos hasta adquirir autonomía. Dichas responsabilidades están

relacionadas principalmente con la vida religiosa, productiva y familiar.

De la experiencia de los procesos de aprendizaje que han vivido los gwarayos con

conocimientos especializados (expertos en caza, pesca, música y danza, idioma,

alfarería, tejido en palma, tejido en hilo, medio ambiente, curandero, partero,

caciques, mejores productos agrícolas, historiadores nativos, arakwaviyar –consejero-

dirigentes, entre otros) resalta lo que se describe a continuación.

14.3.1 El tejido en palma

El aprendizaje es realizado a través de la observación e imitación a los abuelos o a

algún experto ajeno a la familia. El material debe ser obtenido en tiempo seco y no

en cualquier época. Don José Urasayegua de Salvatierra cuenta su experiencia:

Yo soy artesano. Antes, en mi tiempo nadie se casaba mientras no era artesano,

tenía que ser experto en cualquier cosa, ya sea en agricultura o artesanía. Por

ejemplo, mi persona es experta en artesanía, desde muy pequeño sé hacer:

urupé, mbiasa (estera), panaku, sombrero, soga, batán y pipa. El taku se lo cava

con buria o azuela. Mi padre me enseñó cuando yo tenía 11 años, a partir de esa

edad fui artesano.

En el presente caso el conocimiento fue transmitido por su padre. En otros casos, se

observa que los niños tienen interés de aprender, pero los padres no tienen ese

conocimiento especializado o no disponen de tiempo para transmitir sus

conocimientos, aunque existe la posibilidad de buscar el apoyo de un experto ajeno

a la familia.

14.3.2 La alfarería

Las niñas observan a la abuela durante la fabricación de utensilios de arcilla, las

abuelas se afanaban en estos trabajos faltando un mes para su fiesta patronal, en el

caso de Urubichá y Yotaú hacían: cántaro, olla, plato, tinaja y cazuela. Las niñas, a

manera de juego, imitan el trabajo de la abuela. La época de fabricación de utensilios

es entre agosto y octubre.

14.3.3 El tejido con hilo

El tejido con hilo es un oficio tradicionalmente de mujeres, entre los 11 y 12 años

de edad las niñas se inician en esta labor. En la experiencia de las tejedoras expertas

se evidencia que el proceso de aprendizaje del tejido es complejo, en el que la

observación y la imitación son la base fundamental.

Algunas mujeres tejedoras también son expertas en hilado de algodón. Normalmente

son las abuelas quienes recogen algodón, despepitan e hilan. Teresa Chuviña de

Yotaú cuenta su experiencia de aprendizaje:

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 323

Yo aprendí a hilar en mi niñez jugando, imitando a mi mamá. Cosechaba unas

frutitas que son parecidas a la uva llamadas kïïi kïïi (fruto silvestre) este material

lo ensartábamos en la punta de pindovïka (jipurí, membrana de la hoja de cusi)

y para nosotros parecía el huso de hilar y cuando nos reuníamos con mi amiguita

agarrábamos el algodón luego nos poníamos a hilar. Esto me sirvió mucho para

aprender, pero al principio nos costó mucho, después era muy difícil sacar hilo,

es como cualquier trabajo. Pero cuando yo ya tenía entre 9 y 10 años pedí a mi

padre que me hiciera un huso, pero él no me entendió, hizo sólo la varilla sin su

cabeza, pero yo le puse la capa de la tortuga porque es redonda. Esto me sirvió

mucho, es así que yo aprendí mucho para lo que soy ahora. También mi papá

sabía hacer como una rosca de madera para colocar al huso llamado imbagwa(cabeza del huso) y cuando yo tenía 20 años era especializado en hilar o fabricar

hilo. Después fui jovencita, a los 18 años fui a una escuela técnica, era como un

internado sólo para tejer hamacas.

En el testimonio anterior se advierte que el aprendizaje del hilado se inicia a manera

de juego entre los 9 y 10 años, la niña coopera con el padre en la fabricación de sus

instrumentos. De acuerdo a los relatos, en la época misional las mujeres producían

tejidos (alforja y hamacas), esto ocurría entre los 18 y 20 años. Los varones también

fabricaban tejido de lienzo para la confección de vestimenta tanto para hombres

como para mujeres.

14.3.4 La música

En el aprendizaje de la música, la vocación y el interés son fundamentales. Pedro

Uraeza de Yotaú cuenta “entre mis travesuras, yo me ensayaba sólo, hasta ahora fui

tocando para disipar mi pena. Cuando una persona tiene buena memoria no es

necesario que otras personas le enseñen, él sólo puede aprender”. Algunos músicos

aprendieron de forma autodidacta entre juego y juego; el testimonio de Miguel

Cuñanchiro de Ascensión da cuenta de esto:

En muchas ocasiones los abuelos no permitían tocar sus herramientas o

instrumentos musicales. Pero cuando uno es niño se es curioso, por eso cuando

los abuelos realizan sus actividades nosotros observábamos, y cuando no están

en la casa buscamos la manera de como repetir lo que hace el abuelo para poder

aprender sus conocimientos. Ese era el modo de enseñar a los hijos. A veces los

padres dicen que dañinean, pero es cuando se desarrolla la habilidad para algo

(...). A veces les dejen tocar sus cosas para que afinen su técnica y así vienen

transmitiendo sus saberes a los hijos y por eso en una familia se forman con

conocimientos de algún instrumento musical .

La iniciativa para el aprendizaje de la música es del niño, y el padre posteriormente

se suma a ese esfuerzo permitiendo progresivamente la manipulación de sus

instrumentos musicales. Tradicionalmente la práctica del arte de la música es una

especialidad de los varones, las mujeres no hacen música, ni silban, aunque en la

actualidad existen cambios.

Miguel Cuñanchiro cuenta:

Luego cuando ya llegaron los sacerdotes lo que hicieron fue solamente recuperar

los instrumentos nativos, se fabricó la flauta de seis huecos, pero fue difícil

S a b e r e s d e l p u e b l o g w a r a y u324

aprender a tocar, aunque también habían indígenas creativos que inventaban

melodías sin conocer ningún método. Así nuestros ancestros iban viendo

diferentes situaciones de la vida real y a base de ellas se inspiraban para sacar

música y letra para cantar y bailar. Así surgió el respeto, valores y tradiciones del

Pueblo Gwarayu (...). Hemos empezado analizar de dónde nace la música, de la

cual hemos sacado la conclusión de que nuestros ancestros no aprendieron con

métodos sino sólo con su propia creatividad, del sonido que emitía el medio que

los rodeaba: palos, vientos y el canto de diferentes pájaros. Nuestros abuelos

componían canciones y oraciones en honor al Ser Supremo.

La música es una expresión de la creatividad de los gwarayos quienes comunican sus

sentimientos a través de ella. La fuente de inspiración musical es la naturaleza que les

rodea, la divinidad y, en sí, la vida que llevan.

Actualmente, existe una escuela de música en Yaguarú, donde se recibe preferen-

temente a estudiantes varones porque las mujeres desertan con facilidad por el

embarazo, aunque en Urubichá existen mujeres que integran el coro y la orquesta.

Persiste el canto en el idioma gwarayo aunque ya no se usan los instrumentos típicos,

tal como dice Miguel Cuñanchiro:

Por eso siempre decimos que nuestro idioma, música, danza y canto aún lo

conservamos, lo que no hacemos es fabricar los instrumentos nativos. Sólo

preferimos lo ajeno, hecho de metal. Estamos seguros que no volveremos a usar

y a fabricar porque no tenemos madera, ni tenemos bosque. Tal vez es castigo

de Dios porque muchos han quemado los bosques, porque la materia prima se

saca de allí para fabricar instrumentos musicales.

Como producto de la enseñanza de música a las generaciones nuevas en Yaguarú, por

parte del Profesor Modesto Poñez, se han conformado conjuntos musicales, por

ejemplo “Los amigos” cuyos miembros son Ángel Apua, Reyes Urañavi y Juan

Bautista, ellos durante su aprendizaje conformaban el grupo virasapukai (canto de las

aves) y después hubo otro grupo de Salvatierra llamado iupaporasei (canto de la

laguna).

14.3.5 Los oficios domésticos

Los oficios de rutina de la casa: cocina, lavado de vajilla, limpieza y arreglo de casa,

lavado de ropa, recojo de leña, cuidado de niños y animales, son asumidos

tradicionalmente por la mujer. La madre y/o abuela entrena a la niña para esos

quehaceres.

Rosario Tamacoine de Yotaú, cuenta su experiencia:

Ahurita tengo mi nietita, ella tiene 6 añitos. Yo le estoy enseñando cómo se lava

la ropita, por si yo me enferme. Le digo que ella tiene que aprender a lavar la

ropita, a lavar los servicios y a barrer porque eso es lo más principal que una

mujer tiene que aprender: a hacer el oficio adentro. Tras que amanece le digo:

a lavarse la cara, agarrar la escoba, barrer la casa y a acomodar la cama.

Acomodar la cama y lavar los servicios, todo eso, ese es su oficio de la mujer que

nosotras tenemos.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 325

Modesto Poez, Taller de Validación, Urubichá 2005.

Foto

graf

ía: C

IPC

A.

S a b e r e s d e l p u e b l o g w a r a y u326

La formación que se da a la mujer en la familia está orientada a la preparación para

el matrimonio y el sostenimiento económico familiar. En la actualidad los niños

también están aprendiendo a desarrollar oficios que tradicionalmente han estado a

cargo de mujeres.

14.3.6 Agricultura

La agricultura es una actividad que convoca la participación de toda la familia.

En el trabajo, padres, abuelos, niños y mujeres tienen tareas específicas. Los niños

asumen la tarea de cooperar en la rozada del chaco, carpida y siembra, ellos deben

conocer las creencias. Los niños desde muy pequeños acompañan a sus padres al

chaco, aproximadamente desde los seis años de edad colaboran a sus padres en el

trabajo, a los diez años van formalmente a trabajar con su padre. Anselmo Macue

de San Luis cuenta su experiencia:

Yo le enseño a mi hijo a trabajar, siempre explicando cómo se hace. Si nosotros

no le enseñamos a trabajar a nuestros hijos no sabrán trabajar, si uno carpe sin

control, nos sale ampolla, así también con el hacha, el machete y otras

herramientas. Si no sabemos trabajar, rápido nos cansamos y al otro día ya no

podemos. Así yo le explico a mis hijos, así como me enseñaba también mi padre.

Les explico las mañas para avanzar en el trabajo. También les explico la vida de

un ganadero, yo les digo que es para el bien de ellos mismos. Para que el joven

tenga interés en aprender a trabajar no hay que retearle, nunca castigarlo con

trabajos, tampoco se debe asustar a los jóvenes con trabajo, es por eso que

algunas veces se aburren y se alejan de nosotros. Ahí recién nos arrepentimos y

decimos —¿por qué será que no vuelve nuestro hijo, si yo nunca maltraté a mi

hijo?—, eso decimos, pero no reconocemos nuestros errores. Gracias a Dios mis

hijos están todos conmigo. Yo siempre les aconsejo en nombre de nuestro Padre

Dios.

Según este testimonio, al niño en su proceso de aprendizaje se le brinda un trato

respetuoso donde la inserción a la vida laboral es acompañada por un padre que

dialoga con él, le transmite con paciencia sus experiencias e incentiva su

aprendizaje. Los niños se familiarizan con las creencias que existen alrededor del

chaco. Para la siembra de cada especie hay diferentes creencias. Por ejemplo, si

uno se peina cuando siembra maíz éste no da fruto, uno tiene que orinar

momentos antes de sembrar la yuca de lo contrario se cosecha yuca amarga, al

sembrar el maní no se debe soplar la comida porque el maní produce sin grano.

Según testimonios registrados, la tendencia en los padres de familia es no dejar

solos a los niños pequeños en casa, Ascencia Iraori de Yotaú cuenta:

Yo nunca he dejado a mis hijos y nadie lo hacía más antes. Cuando salíamos al

chaco siempre llevábamos a nuestros hijos, a cualquier parte dentro de un

panaku. Para cruzar el río los cargábamos dentro de un panakú pero antes de

cruzar el río se tiene que echarlo dentro de la gavetilla de cusi tres veces y decirle:

ésta es tu canoa. Esto se hacía con la finalidad de que el niño no se quede sin

espíritu al llegar a la banda del río.

El niño desde que nace observa y se incorpora progresivamente al trabajo del

chaco, los padres le explican todo lo que sucede a su alrededor y los propósitos

que tienen con cada acción.

14.3.7 La caza

Es un oficio de varones, aunque excepcionalmente también existen mujeres

expertas en ella. Entre los seis y siete años de edad el niño acompaña al padre en

actividades de montería, aquél va observando la técnica que emplea su padre y

aprende a fabricar instrumentos de caza. José Chuviña de Yotaú dice: “mi abuelo

me enseñaba a cazar y pescar: cómo pelar los taitetú, cómo hacer trampa. Cuando

tenía ocho años yo agarré arma, con eso aprendí a disparar, casaba marimono,

mono y manechi. En esta zona Santa María hay antas y tigres”.

Entre los trece y catorce años de edad el niño puede ir de caza solo. En realidad,

los niños desde pequeños ejercitan su puntería a través de juegos, por ejemplo con

el uso de la flecha. El arma que recién le confían sus padres es entre los trece y

catorce años, antes no lo hacen sobre todo por proteger la economía de los padres

(se desperdician balas) y por el riesgo que implica manejar un arma.

14.3.8 La pesca

Los niños aproximadamente entre los cinco y siete años de edad acompañan a sus

padres o parientes a la pesca. Ellos observan cómo sus padres fabrican las trampas

y punzones de chonta para pescar anguila y van cooperando en ese trabajo.

Anselmo Macue de San Luis cuenta: “cuando era niño lo primero que aprendí

fue a pescar y tenía como siete años porque siempre recorríamos en canoa y nunca

por tierra. Yo me crié por el Río Blanco, en Cururú, fui creciendo y aprendí a

manejar la escopeta como a los doce años y el primer arma que utilicé fue el salón,

luego la escopeta”. Generalmente, en sus tiempos libres, los niños van a pescar a

lugares cercanos y a medida que van creciendo toman la iniciativa de ir a lugares

más distantes, asisten a la escuela, pescan a la salida de clases, en algunos casos

después de hacer sus tareas escolares.

Entre los trece y catorce años el niño debe adquirir autonomía en la actividad de

la pesca. Muchas de las técnicas las aprendieron de sus padres y/o personas

mayores a quienes acompañaron y otras las desarrollaron solos.

En la actividad de la pesca también existen creencias, las cuales el niño va

interiorizando; por ejemplo, se cree que las mujeres embarazadas no deben ir a

observar la trampa porque el feto del vientre de la madre puede ser mezquino y

no da suerte, no barrer la casa como actitud de sacrificio, entre otros.

En los tiempos actuales hay cambios, antes los niños se sentían motivados para la

pesca. Anselmo Macue cuenta su experiencia:

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 327

S a b e r e s d e l p u e b l o g w a r a y u328

A mí, mi padre me enseñó de la forma más fácil ya que en ese tiempo no era en

vano la picada del pez y esto nos animaba más. Pero ahora los muchachos van

en vano, no sacan nada y se acobardan, es por eso que no les gusta ir a pescar.

Cuando la pesca es abundante día a día queremos ir a pescar con ánimo, así nos

enseñó nuestro padre.

En el contexto actual se observa una disminución de peces en lagunas y ríos del

territorio gwarayo, lo cual no favorece el aprendizaje de los niños porque deja de

ser estimulante y los padres practican con menor vigor esta actividad.

La primera pesca del niño es un hecho significativo, por ejemplo Arcenio Quinta

de Yaguarú explica que: “hay un secreto. Cuando por primera vez se pesca mbusu

(anguilla) se unta con su sangre los brazos para tener suerte toda la vida, eso es un

secreto de nuestros antepasados. También decían que hay dos clases de trampas:

la negra es suertuda y la café no tiene mucha suerte”. Este ritual tiene su

trascendencia en la vida futura del niño, lo prepara para la pesca futura en

abundancia. La tecnología de uso tiene sus particularidades que también se

transmiten de generación en generación.

14.3.9 La medicina propia

Los niños, desde que aprenden a caminar con autonomía, acompañan a sus

padres en el traslado de leña y de productos del chaco, entre otros. En el recorrido

que hacen por el bosque, los padres y parientes que tienen habilidades curativas

aprovechan para que los niños aprendan a reconocer las plantas que tienen

propiedades medicinales. Al respecto Concepción Umpi de Ascención dice:

“cuando tienen ocho años se saca a los chicos a trabajar para indicarles qué se

llamaba cada palo, lo que hay en el monte mostrándoles plantas medicinales y

cómo preparar los remedios. Así les enseñábamos a los niños todos los oficios que

hacían los padres pero durante las vacaciones de fin de año o invernales”. Esta es

una forma para que el niño se interiorice con las plantas medicinales. A los

escolares se les enseña durante los descansos pedagógicos.

Para el desarrollo de habilidades curativas tiene que existir una alta predisposición

para el aprendizaje que normalmente se presenta en la edad adulta. José Oreyai

de Urubichá, cuenta su experiencia:

Desde muy niño yo pensaba trabajar con medicina natural porque no tuve la

oportunidad de estudiar. Además vi que había muchos curanderos, pero yo no

les creía; por ejemplo, había un brujo que no creía en Dios. Allá yo llegué y no

me gustó y fui al otro, de esa manera llegué a Caranda, allá había un curandero

que me aconsejó bien, me habló primero de Dios, me dijo que uno antes de

curar siempre tiene que acordarse de Dios. Además, me regaló un crucifijo para

que yo me ayudara. Allá con él aprendí mucho de lo que yo sé. Yo no sé engañar

a la gente, primero curo después si yo veo que sana recién le digo que me pague.

Pero la hermana Verena de Ascensión no quiere que yo cure. Una vez me

enfermé muy grave, me llevaron al Hospital y ella me dijo: ¡Oh! ¿Por qué viene

el brujo acá?, de esta manera me recibió y no me atendieron, tuve que irme a

Santa Cruz.

Este testimonio nos muestra que también se entrenan como curanderos con gente

externa a la comunidad. Como se puede observar, el hecho de practicar la

medicina propia produce conflictos con algunas religiosas, que en represalia

privan de algunos servicios básicos a los curanderos. En la experiencia de las

parteras resalta que aprendieron esa habilidad en su adultez (en su mayoría

mujeres que han pasado por la experiencia de la maternidad), algunas

aprendieron por la necesidad de prestar socorro y otras por iniciativa propia.

14.3.10 La elaboración del aceite de cusi

La elaboración del aceite de cusi es una práctica generalizada en la región guaraya,

pero con fines de comercialización sólo existe en el centro poblado de Yotaú. Ignacia

Pérez de Yotaú cuenta su experiencia:

Mi madre hacía eso, yo la miraba, nunca me dijo ven a aprender, sólo yo miraba

y entonces dije yo lo voy hacer también y lo hice y me salió bien y me puse

contenta porque ya sabía hacer aceite y lo que me costaba era partir la calucha,

en mi primer experiencia me corté con hacha y me hice una herida en mi dedo,

pero nunca lo dejé, continué practicando hasta aprender, y hasta ahora sigo

haciendo.

Como en todo aprendizaje también ocurren accidentes, pero la motivación hace

que el niño sobrelleve el problema. Mayormente los niños de Yotaú son los

responsables de la comercialización del aceite de cusi.

El siguiente diálogo con la niña Fátima Abacay186 de Yotaú muestra los cambios

que los niños presentan en la actualidad tomando en cuenta que Yotaú es un

centro poblado que tiene la expectativa de rescatar su cultura:

—¿En qué oficios ayudas a tu madre?

—La ayudo a lavar los platos, a botar basura y juntar fuego. Me manda a lavar

la ropa de mi hermanito menor, acomodo y doblo la ropa.

—¿Aprendiste a cocinar?

—Ya sé hacer arroz graneado. Cuando mi mamá se va a su chaco, ella me dice

que haga arroz para esperarla.

—¿Ella te indica cómo cocinar?

—Ella me dijo que tengo que medir el agua primeramente.

—¿Qué te aconseja tu mamá?

—A veces, cuando yo no le hago caso en lavar los platos, ella me guasquea.

—Y cuando cumples con tus obligaciones ¿Cómo te trata ella?

—Ella me dice: cuando terminés tus oficios descansá, ahora le toca a los otros.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 329

186 Estudiante de la Unidad Educativa “San José de Yotaú”, 11 años, Yotaú.

—¿Y tu papá en que oficio te manda?—Mi papá me manda a lavar sus pantalones, zapatos y medias.

—¿Y tu papá te castiga?—Mi papá me castiga cuando no le lavo sus medias y cuando mi mamá me castiga

mi papá la retea a mi mamá.

—¿Tu mamá te aconseja acerca de tu primera regla?—Mi mamá me dice: cuando vos seas jovencita tienes que saber hacer todo, pero

desde chica, tenés que aprender todo para que en jovencita no te cueste.

—¿Cuántos años tenías cuando fuiste a la escuela por primera vez?—Yo tenía ocho años, estoy en segundo básico.

—¿Ahora qué aprendiste en la escuela?—Yo aprendí a sumar, restar y multiplicar.

—¿Qué cosas más aprendiste?—También aprendí a hacer oraciones con palabras completas. También

aprendemos la tabla. Contento se ponía mi profesor cuando damos la tabla.

—¿Qué cosas más te enseñan en la escuela?—A veces el profesor nos pone en grupos para que nosotros hagamos dibujos en

papel bond, luego recordamos y aprendemos.

—¿Qué cosas dibujan ustedes?—A veces dibujamos muñecas y vasos.

—¿Qué trabajo manual le pide el profesor? —Mi profesora me pide una cuchara de madera. Mi mamá me la fabricó.

—¿Vos aprendiste? ¿Cómo la fabricó tu mamá?—No. No sé.

—¿Te enseñaron tus profesores en el colegio a bordar?—Mi profesor no me enseñó a bordar.

—¿Cómo se llama tu profesor?—Mi profesor se llama Rolando Quisbert Tamocoine.

—¿Cómo te trata tu profesor en clases?—Mi profesor es muy bueno.

—¿Tu profesor acerca de qué te aconseja?—Mi profesor nos dice que nos portemos bien y cuando nos portamos mal

comunica a nuestra madre.

—¿Tu profesor les pasa clases en el idioma? ¿Me puedes decir algunaspalabras?

—Sí. Él nos enseña el pronunciamiento de algunas palabras, así me dice miprofesor: avirave opakatu chemueta.

S a b e r e s d e l p u e b l o g w a r a y u330

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 331

—¿Tu mamá te enseñó a hablar en el idioma?

—También nos enseñó cómo decir el saludo, además me dice: cuando te encontrés

con los ancianos tenés que saludarlos aunque no sepás hablar en el idioma diciendo:

avirave che ramoi y cuando terminés de comer tenés que decir aviye mamá.

—¿Qué juegos aprendiste a jugar en la escuela?

—Aprendí a jugar botellita envenenada, la mancha y el lobo lobito.

—¿Cómo se juega la botellita envenenada?

—Se juega en ronda, una tiene que estar suelta y esa va preguntando agarrando

los dedos de cada uno, nombrando cosas hasta llegar al dedo pequeño y dice hay botella

envenenada ahí se dispersan todos corriendo y tiene que agarrar uno de los

compañeros. Ese queda nuevamente para agarrar al resto. El juego llamado mancha

se juega correteando a los demás lanzando algo y si acertás a alguien tiene la mancha

y le toca corretear.

—¿Tu mamá te exige para que hagas tu tarea?

—Si me exige, me dice que yo haga mi tarea.

—¿Cuál de los oficios es el que más te gusta hacer en tu casa?

—A mí me gusta tender las camas y barrer para esperar a mi abuelita

—¿Qué cuentos aprendiste en la escuela?

—Aprendí el pato orejón con su “picango” y otros cuentos del cordón y el zorro.

—¿Qué consejos te da tu abuelita?

—Ella me dice que yo lave los platos mientras ella cocina, y cuando ya está la

comida, ella me sirve. Además, cuando estoy yendo a la escuela me dice que no pelee

con mis compañeros, —‘ya vos sabés cómo es tu madre’, me dice— .

El presente diálogo es un ejemplo de prácticas culturales que tienen

continuidades y cambios durante la socialización de los niños en el contexto de

Yotaú, donde la auto-percepción de los actores gwarayos es la existencia de

asimilación cultural y la expectativa de recuperación de la cultura y la lengua. Se

advierten cambios en la práctica de la gastronomía tradicional, se incorpora el

“arroz graneado”, nuevos juegos y cuentos con la escuela. Al mismo tiempo

persisten las prácticas tradicionales; por ejemplo, la realización de tareas

domésticas, el consejo, la interacción con los abuelos, entre otros.

En el contexto actual, la división de roles por género en el aprendizaje y ejercicio

de los oficios tiene variaciones respecto a la tradición porque en algunos contextos

las prácticas ya son mixtas, por ejemplo, en Urubichá hombres y mujeres

aprenden a tocar violín, lo que en épocas anteriores era un oficio específicamente

de varones. Se ha observado que los niños gozan de bastante libertad, los padres

permiten que ellos tomen iniciativas y decisiones. En la percepción de algunos

actores de origen no gwarayo, los niños gozan de una libertad excesiva; al respecto

la hermana Ludmila Wolf radicada en Urubichá opina:

Cada uno puede hacer lo que quiera. A mí me pasó algo, yo busqué a niños que

ya tenían seis años para ir a la escuela o con cinco años. Los niños si no quieren

no van, ellos decían no quiero, y si no quieren no van a la escuela, según sus

padres. El muchacho puede ir o no. Cuando hay algún problema los padres

dicen que les van a preguntar a ellos, yo les digo que no hay que decir qué

quieren sino convencerlos. Así, hay costumbres muy fuertes.

Por un lado, los padres de familia critican la Reforma Educativa por la actitud

“condescendiente” de los docentes con los niños, por otro lado, la percepción es

que los padres de familia otorgan todo el poder de decisión a sus hijos. Esto puede

deberse al modelo de escuela misional que tienen internalizado los actores

gwarayos o quizá a la necesidad de que la escuela sea el complemento de una

disciplina que tradicionalmente no se exige en la familia. Lo cierto es que en la

actualidad la disciplina en las generaciones nuevas es una necesidad emergente.

Existen testimonios que dan cuenta de castigos físicos que se aplican a los niños.

El Profesor Carmelo Anori de Urubichá cuenta:

El castigo era físico, por ejemplo con guasca. A los hijos mayormente se les

castigaba con guasca, por eso muchos de ellos fuimos muy tímidos. Pero más

antes las personas que eran ikarai va’e (hombre sabio) nos castigaban de otra

manera, tenían su propio castigo, ellos agarraban su bastón misterioso y con eso

hacían aparecer cualquier castigo, ya sea enfermedades o plagas, con esto muchos

se morían.

Al parecer el castigo se practicaba desde antes de la etapa misional; eran los

hombres sabios los que mediaban el castigo, pero era un castigo mortal.

Actualmente, la práctica del castigo difiere de un lugar a otro. La Profesora Lucila

Urañavi de Urubichá percibe que: “los urubicheños más antes muy poco

castigaban físicamente porque ellos eran muy pasivos. Era rara la familia que

castigaba brutalmente, por ejemplo mi mamá que es de Ascensión de Guarayos,

ella siempre decía por mi papá que es urubicheño porque mi papá era pasivo”.

Sin embargo, habría que profundizar en estas percepciones haciendo estudios

sobre las características del ejercicio de la autoridad de los padres y en los diferentes

contextos que ahora presenta la cultura gwaraya. Los padres normalmente acuden

al castigo físico cuando los niños desobedecen pero también existen familias que

apelan al diálogo para conseguir la ayuda de los niños, por ejemplo, Juana Egüez

de Yaguarú cuenta:

Yo, mi marido y mis hijos pensamos muy bien. Lo que yo pienso le digo a él y

entramos de acuerdo. En cambio, lo que pasa con nuestros parientes es

diferente, la mujer le habla a su hijo y el padre no quiere, o sino el hombre se

enoja. Nosotros somos así, los dos pensamos bien, hablamos tranquilamente,

pero a veces los hijos no hacen lo que uno les manda. Nosotros les hablamos

nomás.

Este testimonio revela los conflictos que existen en la vida familiar y las formas

de resolver sus problemas. En el caso de la experiencia contada, se manifiesta el

acuerdo mutuo como una estrategia para orientar la educación de los hijos.

S a b e r e s d e l p u e b l o g w a r a y u332

Antiguamente los niños tenían prohibiciones, por ejemplo, en los eventos festivos

tenían que acostarse temprano, no era permitido que los niños presencien la

fiesta. El consumo de bebidas alcohólicas estaba permitido después del

matrimonio en el varón, y en la mujer después del primer parto. Estas

prohibiciones se acatan en la actualidad parcialmente. También existían creencias

para niños, por ejemplo, los niños no deben contar las estrellas porque se mueren.

Se observa en la situación actual que sólo algunos padres de familia tienen

paciencia para dialogar y usar mecanismos reflexivos para que los niños cambien

de comportamiento.

El cuidado de la naturaleza es un valor importante que se está perdiendo.

Anselmo Macue de San Luis, advierte:

No acabemos con la naturaleza y no depredemos, sólo lo que vamos a utilizar

aprovecharemos en casa. Si acabamos con la naturaleza nosotros mismos vamos

a sufrir las consecuencias. Si acabamos con la naturaleza no habrá cómo

defendernos de las enfermedades, no habrá más lluvia tampoco porque son los

árboles grandes los que atraen las lluvias. No hay que acabar con la mara,

nosotros pensamos que crece rápido pero no es así. Yo llevo a pasear a mis hijos

al campo y siempre voy conversándoles, les cuento sobre lo que vendrá en el

futuro y lo que harán ellos para prevenirse y aprender y no sorprenderse algún

día. Además, si tenemos hijos mayores ellos no saben cómo chaquear y ahí es

donde provocan incendios. Por ejemplo, si tiene que chaquear primero que oren

al padre, ‘yo estoy por quemar mi chaqueado’, entonces uno debe encomendarse

a él para realizar la quema y así no nos pasa ningún accidente.

La quema en el chaqueo y el uso de abonos químicos se identifican como

costumbres del karai, que están teniendo efectos negativos. Los padres de familia

perciben que no están dando orientaciones a sus hijos respecto al manejo de los

bosques y forjando el espíritu de conservación de la naturaleza. Otros valores que

se realzan en la formación de los niños a nivel familiar son el respeto, el saludo y

la cooperación. El respeto a los mayores es un valor expectable, este respeto se

traduce sobre todo en el saludo. Concepción Umpi de Ascensión menciona que

existían tres clases de saludo:

Erevo ëi (cuando estás sentado), erevo eyu (cuando esta acostado) y erevo ë’ä(cuando esta parado). Esas tres formas de saludo representan el respeto hacia otra

persona, no es como ahora que sólo repiten avirave (buenos días) y todavía de

lejos. Incluso antes se daba la mano al compadre y se le abrazaba y se pedía que

tome asiento e inmediatamente nosotras sacábamos chicha para que tome el

compadre.

Para los antiguos de Ascensión el saludo avirave no es muy significativo.

Antiguamente existían tres tipos de saludo a los que hace referencia Concepción

Umpi y recomienda su rescate. Este esfuerzo no sólo tiene que partir de los niños

sino también de los adultos. Los comunarios de Yaguarú en sus reflexiones

concluyen:

Todos cometemos ese error, tanto niños como jóvenes y adultos, ni siquiera nos

saludamos, más bien nos pasamos sin decir nada. Por eso decimos que también

estamos perdiendo ese valor moral de respeto. Pero si los adultos lo pierden,

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 333

S a b e r e s d e l p u e b l o g w a r a y u334

nosotros los jóvenes lo haremos con mayor gravedad, pues los mayores nos

tienen que dar el ejemplo y nosotros lo tenemos que seguir.

Es una acción conjunta que se tiene que desarrollar entre las generaciones

antiguas y nuevas. La inteligencia en la cultura gwaraya, desde las percepciones de

sus actores, tiene distintas connotaciones. El niño es considerado inteligente

cuando ha desarrollado las habilidades y destrezas para realizar los quehaceres de

la vida cotidiana. Concepción Umpi opina:

Consideramos inteligente a un niño o niña cuando haya dominado todas las

técnicas y habilidad en todos los quehaceres del hogar, tanto en el oficio del

hombre como de la mujer, el uso de utensilios y herramientas de trabajo de caza

y de pesca. Además de esto, también había prohibiciones, cuando el hijo es

menor es prohibido fumar tanto para hombres como para mujeres porque les

sale canas, y la situación del hombre es peor, porque se hará débil y no podrá

tirar escopeta cuando vaya a cazar al monte porque le falla la puntería.

La inteligencia, la creatividad y la capacidad inventiva son aspectos importantes,

lo cual se expresa en parte en la producción de textos orales como cuentos,

leyendas y mitos. También la invención de la música es signo de inteligencia.

Miguel Cuñanchiro de Ascención cuenta:

La música surgió de tanto experimentar los sonidos que emitían los medios que

le rodeaban, por eso al escuchar todo esto los gwarayos empezaron a cortar la

tacuara, pero no cortaron con cuchillo más bien utilizaban la mandíbula de los

animales o cualquier hueso filoso que encontraban a su paso. Por eso creemos

que nuestros abuelos eran inteligentes empíricamente, el primer instrumento

que inventaron fue la flauta de un sólo hueco, esa flauta es la más larga que

conocemos, y para poner al hombro utilizaban caparazón de tortuga y de tatú

para formar un grupo y tocar para el baile. Así se divertían cuando este pueblo

sólo era monte, de allí surgieron músicos.

La capacidad de hacer predicciones también es signo de inteligencia pero la

predicción está más asociada a los adultos y, sobre todo, a los ancianos. Arcenio

Quinta de Yaguarú manifiesta:

Hoy en día ya no hay pescado, no sé si es nuestro padre quién nos quitó todo

porque no hay ni agua ahora ¿Será por lo que no nos acordamos de él, ni

pensamos en Dios? Esto nos advertían nuestros abuelos, ellos ya sabían lo que iba

a suceder en este tiempo. Ellos eran inteligentes, oraban a Dios en aquél tiempo.

La oración dota de poder a los padres y ancianos para que ellos puedan anticiparse

al futuro. Ellos son quienes pueden desarrollar la capacidad de dar consejo a las

nuevas generaciones. En sus reflexiones, los actores gwarayos concluyen que Dios

les dotó de inteligencia bajo las características descritas anteriormente.

Algunos actores externos identifican la personalidad del gwarayo como alegre,

que sienten gozo con las fiestas. En ellos se observan cualidades innatas a nivel

artístico, al respecto la hermana Ludmila Wolf opina: “yo creo que es innato el

tejido, no es implantado, es innato, lo implantado son las técnicas (...)”. El tejido

de hamaca atada se conocía desde antes de las misiones. Las habilidades artísticas

al parecer son innatas en los gwarayos.

14.4 Enseñanza para la vida

En la cultura gwaraya existen dos estrategias sobresalientes de enseñanza,

entendiéndose las mismas como un acto intencionado que tiene como finalidad el

aprendizaje en el sujeto. Una de las estrategias es el rito de iniciación (oyemondi’a) y la

otra es el arakwa (consejo).

14.4.1 Rito de iniciación (Oyemondi’a)

La oyemondi’a es un rito tradicional de iniciación en una etapa biopsicosocial que

es la adultez. Los relatos de esta práctica cultural son más frecuentes en las

mujeres, pocos varones cuentan su experiencia. En el caso de la mujer ocurre en

la menarquia (aparición de la primera menstruación), denominada en el idioma

oyemondi’a kuña. Carmen Uranungar de Salvatierra cuenta su experiencia

personal:

Yo tenía once años cuando por primera vez me vino mi regla. Mi abuelita me

cuidó, reposé durante dos semanas, una semana estuve echada y otra semana

estuve sola adentro, sin poder ver la luz. Me decían que no debía escuchar

conversaciones de los varones porque sino en seguida puede ser que yo me

enamore de cualquier hombre. También no dejaban que yo me rasque mi cuerpo

con mi uña porque me decía mi abuela que la uña deja cicatrices, yo debía

rascarme con un palito suave. La comida que mi abuela me servía era locrito de

fonfón, cuquisa, perdiz o pava. Me daban de beber un poquito de chicha en una

tutuma chiquitita, la comida que me servían era con poca sal. Me servían

poquita comida, mi abuela decía ‘no le sirvan mucho porque su estómago se va

acostumbrar’. Cuando cumplí mis días de reposo, me dieron una arroba de arroz

para que la muela sola, después de moler, me dijo que haga chicha de maíz, yo

solita tenía que hacer.

La primera menstruación ocurre entre los once y catorce años edad. Cuando estoocurre la niña debe comunicarlo a la madre para que ella organice el rito.Normalmente el rito tenía una duración de entre cinco y cuarenta días. En lostestimonios de las mujeres mayores de cuarenta años se evidencia que el lapso detiempo es cerca de cuarenta días, mientras que en las mujeres jóvenes el tiempoes menor. Sin embargo, en Yaguarú las mujeres debían tener cuidado durante tresmeses, sobre todo de no cargar objetos pesados.

Los primeros cinco días de la oyemondi’a la mujer debía guardar reposoenclaustrada, a este enclaustramiento en el idioma gwarayo se denomina yekwaku.Como se señala en el testimonio, durante el encierro la mujer debía tener unaserie de cuidados bajo la tutoría de otra mujer valiente que coincidía a veces conla abuela, elegida principalmente por sus virtudes de ligereza y pericia endiversidad de oficios propios de la mujer para que sean transferidos a la niña ensu transición a mujer.

Durante el encierro la mujer debe permanecer en un ambiente oscuro y echada,mantener la vista fija, estar erguida en la cama sin doblar las rodillas, sólo al

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 335

S a b e r e s d e l p u e b l o g w a r a y u336

momento de comer debe ponerse de costado, debe evitar levantarse de la cama.Existen muchas creencias cuando hay ruptura de normas, por ejemplo, JustinaMitucae de Urubichá, dice que cuando: “uno no reposa puede que la sangre subaal cerebro y eso produce se’ö’ä (epilepsia)”. La alimentación consiste en locro deplátano, yuca con pescado de tamaño pequeño187 (bentón) o aves silvestres comola pava, perdíz, cuquisa, fonfón, entre otras. Se evita comer cereales y sólidos engeneral, para prevenir la caries dental y la acidez. El locro debe tener poca sal. Engeneral las carnes de jochi pintado, res, cerdo, peji, tatú, anguila y otras carnesque contienen mucha sangre están prohibidas porque se cree que provocahemorragia vaginal y ataques de epilepsia.

Otros testimonios dan cuenta de que se debe evitar totalmente comer carne, por

ejemplo, Justina Mitucae decía:

Cuando yo estaba oyemondi’a no comía carne, comía apenas dos huevos con un

platanito sancochado, peor la gallina criolla, no me dejaban comer porque ellos

me decían que yo no podía comer porque es viräi (ave) “puede dañar su cerebro”

me decía mi abuela, y mi papá quiso que yo coma pescado con apu’a (pasta de

harina de maíz).

Respecto a las bebidas, en algunos poblados como Yotaú tomaban chicha de maíz

pero en otros como Yaguarú no, para evitar que “una sea panzona”. En general,

el consumo de alimentos y de bebida debía ser en poca cantidad para evitar la

deformación del estómago.

También se debía evitar sal y azúcar para prevenir la caries dental. En los pies

debían portar una tablita liviana para pisar bien. Por las madrugadas debían

bañarse con agua tibia y luego friccionarse con algo caliente. Debían presentarse

bien peinadas. Debían sentarse en asientos duros, por ejemplo en parichi porque

se cree que el cuerpo está blando.

Trinidad Urapobi da cuenta que había que acatar una serie de prohibiciones

como “no salir afuera, no mirar al sol porque uno se puede quedar ciega, no mirar

al hombre y no mandar, no pedir y no preguntar, ‘si esto haces es para tu mal,

vas a ser preguntona, mandona, mirona”. Era prohibido exponerse al sol, a la luz,

al viento; incluso para ir al baño tenía que cubrirse con una sábana de lo contrario

podría ser afectada su vista en el futuro.

La mujer no debía hablar, si no se convertía en chismosa, tampoco podía hacer

bullicio, si no se hacía charlatana. No debía escuchar las conversaciones de

varones, si no en seguida se enamoraba. No podía reír y tampoco sonreír porque

se hacía coqueta. Debía evitar ver cosas desagradables. Martha Urapotina de

Salvatierra cuenta su experiencia:

No teníamos que salir así, ni ver así luz, ni sol. Si salimos nos va a dar viento,

temprano nos vamos a quedar ciegas, nos íbamos a llenar de reumatismo.

187 No comer pescado grande sino pequeño.

Unas tienen que estar una semana en reposo en cuarto oscuro, que no le dé

la luz durante una semana. Una vez que se levanta tiene que moler maíz y

tempranito tiene que hacer apu’a, luego tiene que hacer chicha, pero antes

que amanezca tiene que pasar su mano y muñeca por el fuego para que no

le salga reumatismo. Al agarrar el cuchillo no tenemos que estar sentados en

un parichi, no tiene que sentarse en una silla o toco, porque dicen que

cuando nos viene nuestra primera menstruación somos blanditas. No

tenemos que ser curiosas y no hay que reír. Cuando pasan los jóvenes tienen

que ser serias porque si no se vuelven coquetas para toda su vida. Se tiene

que caminar rápidamente porque si uno camina despacio así queda para

siempre. No tenemos que comer carne, sólo pescado porque si comemos

carne se friega el cerebro y uno se puede desmayar. No tenemos que comer

manteca ni carne de res porque sino se vuelve petacuda, sólo se tiene que

bañar con agua tibia todas las mañanitas, si uno no cumple con todos estos

consejos se enferma.

A la conclusión de su reposo absoluto aproximadamente de cinco días, como

ya se dijo, la mujer valiente la baña con agua hervida de toborochi y en el

cabello le aplica la calucha como si fuera crema de enjuague. Luego, la

entrena en los oficios propios de la mujer, como barrer la casa por la

madrugada.

Después del reposo la ponían a moler en tacú una arroba de maíz para luego

hacer chicha, pelar una arroba de arroz. María Iraori de Yotaú decía:

“también me pusieron la masa de tortuga dentro de mi boca para que

enseguida cuando haga chicha salga dulce”. Tenía que hacer apu’a kä’ï y otros

platos típicos; el primer alimento preparado tenía que ser obsequiado para

que una no sea mezquina. Es necesario actuar con ligereza, sin descansar a

veces, por ejemplo, al moler el maíz las mujeres vomitaban pero era necesario

continuar para que uno tenga resistencia corporal en el trabajo cotidiano.

También, durante el encierro, se iniciaban en otras actividades. La anciana

Frida Panaquera de Yaguarú cuenta: “empezábamos a hilar algodón y

aprendíamos a cocinar, a hacer chicha, traer leña e ir al chaco”. Existen otros

ritos que se practican a la realización de cada oficio, por ejemplo, en el hilado

queman el algodón encima del brazo. Todas estas actividades tenían que

hacerse bajo la vigilancia de la mujer valiente que tutoreaba y hacía

seguimiento en los quehaceres. El cumplimiento de todos los quehaceres era

un antecedente para toda la vida de la mujer, es el momento crucial para que

la mujer adquiera ciertas virtudes como la ligereza, prudencia en la palabra,

cautela y valentía. También es el momento para prevenir las enfermedades.

La oyemondi’a en la mujer implica cambios biosicosociales. En lo biológico la

mujer se predispone para la maternidad; en lo psicológico pasa de la niñez a

la adultez y en lo social está preparada para el matrimonio. Esto se explicita

en la experiencia de Doña Tereza Landívar de Yotaú cuando ella cuenta que

su madre le decía “ya vos sos una adulta, igual que yo”. Las mujeres adultas

observan que a partir de la oyemondi’a las niñas empiezan a sentir vergüenza.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 337

S a b e r e s d e l p u e b l o g w a r a y u338

En el caso de los varones el rito se denomina en el idioma gwarayo oyemondi’a

kuimba’e. Se ha registrado un sólo testimonio de la práctica de este rito en los

varones. El Profesor Emilio Anori de Urubichá narra:

Hay algunos ritos que nos los hacen a los varones. Yo me acuerdo que me

hacían pero no es igual que a las mujeres, lo llaman la etapa cuando al

kuimba’e le sale durito en la teta, esa bolita le hace dar fiebre. El padre tiene

que agarrar machete o sino hacha y lo pasa por encima del fuego, así

calentadito el cabo del hacha lo hace pasar por la mano. También le hace con

machete calientito y le dan anzuelo y todo eso y solamente me hizo mi papá.

Recuerdo que cuando yo tenía trece años, me llevaba a pescar, era el tiempo

de chaqueado, me llevaba a tumbar árboles aunque sea uno, en la tarde me

llevaba a pescar y así es cuando llega la etapa del varón, así me hacía mi papá.

A los varones le pasa cuando uno tiene trece a catorce años, el cambio de voz

en el varón, también es una señal.

Respecto a los cambios físicos en los varones también Carmen Unranongar

de Salvatierra señala: “nosotros nos damos cuenta cuando tienen los ojos

hondos, en eso se nota el cambio”.

Las consecuencias de no practicar la oyemondi’a se manifiestan en las

afecciones a la salud. Las mujeres que no la practicaron lamentan este hecho,

por ejemplo, María Rosario Tamacoine de Yotaú cuenta:

Cuando estaba todavía mi finada mamá, cuando yo le decía: ‘me duele la

rodilla’, ella me decía: ‘para que aprendas (…). Eso te pasa porque no

avisaste sobre tu primera menstruación. Eso es lo que pasa elay con ustedes

y por eso no debías hacer eso, tras que venía (tu menstruación) debías

avisarme (…). Por eso es ese dolor de cabeza, el mareo, la vista, (...) todo

eso’.

Existen críticas a la escasa práctica de la “oyemondi’a” en la actualidad. En sus

reflexiones los actores de Cururú y San Luis reclaman la falta de la práctica

de la medicina preventiva:

Antes, cuando a la mujer le bajaba la primera menstruación no les permitían

realizar ningún tipo de trabajo. Más bien, ellas tienen que reposar para no

ser contagiadas por una enfermedad, porque nuestros ancestros conocían el

cuidado de la salud. Pero ahora las señoritas, cuando les llega esta etapa, se

desconoce, no se cuidan, sólo se escucha rumores por la calle. Es por eso que

dijimos que el método de prevención ya no se conoce.

Las consecuencias también se observan en la forma de ser de las mujeres de

ahora. En sus reflexiones los actores de San Luis señalan que durante la

oyemondi’a:

Les enseñaban a hacer chicha, enseñaban a moler en batán, hacían barrer

temprano a la chica cuando por primera vez le baja su menstruación. Si no

le hacemos trabajar, según los abuelos, la chica va a ser floja. Antes se

echaban varios días, hoy en día no se echan en cama, ni las hacemos trabajar,

es por eso que las chicas de hoy son flojas, no piensan. Los abuelos se

cuidaban mucho, hacían todo lo que le decían sus antepasados, sin embargo

nosotros ya no hacemos caso, no nos cuidamos.

Las madres no encuentran argumentos para sustentar esa práctica ante sus

hijas o también por problemas prácticos, porque ellas están ausentes cuando

ocurre la primera menstruación, por ejemplo, se encuentran en sus chacos

que muchas veces quedan a 15 kilómetros o más, como en el caso de Yotaú,

o están trabajando en la ciudad.

En otros casos, el cuidado que daban las madres a las hijas también era un

impedimento para que ellas asistan a la escuela. Por ejemplo, Justina Mitucae

de Urubichá señala: “yo no estudié mucho, tampoco soy profesional porque

mi mamá me cuidaba mucho, tenía la oportunidad de ir a estudiar más allá

pero mi madre no me dejó ir”.

Al parecer, el perfil del niño que se forma, desde la perspectiva de la cultura

gwaraya, es una mezcla de valores y habilidades que responden a su quehacer

diario. Es valorado el hijo que es obediente, valiente, aquel que pide permiso

para salir, aquel que escucha el consejo de los padres y de los abuelos que los

acompañan en su proceso de formación.

Si bien la oyemondi’a marca un hito en la vida individual y social188, ya sea del

varón o de la mujer, también existe otra práctica cultural que es el arakwa

(consejo) que se practica a lo largo de la vida de cada gwarayo.

14.4.2 Consejo (arakwa)

El arakwa (consejo) implica la formación en valores y seguimiento por parte

de los padres, abuelos y del cacique de la comunidad. Los padres, a través del

diálogo, transmiten sus aprendizajes y sus experiencias para que sus hijos

puedan enfrentar los desafíos futuros. Concepción Umpi de Ascensión narra

su experiencia, ella dice:

Mi padre hablaba bien el gwarayo y ha estudiado, conocía toda la historia.

Cuando vivían mis padres, nosotros, todos los hermanos nos sentábamos en

un círculo para escuchar sus consejos e historia de nuestro pueblo, nos decía

que llegaremos a ser mejores y cuando llegue ese tiempo nos iremos a casar,

o sea a tener esposo e hijos. Incluso, él nos enseñó todas las oraciones en

gwarayo, porque antes no se oraba en castellano todas las oraciones, así nos

hemos criado. En la escuela los profesores nunca nos hablaban en castellano,

todas las lecciones eran en gwarayo. Nuestro profesor era el señor Antonio

Iraipi, yo terminé mi estudio, sólo era hasta quinto curso. El sueño de mi

padre era que aprendamos por lo menos a escribir nuestro nombre, él sabía

que las cosas en el futuro iban a ser más duras: ‘habrá toda clase de gente y

de razas diferentes que los van a discriminar a ustedes’. A veces cuando yo

empiezo a leer cualquier papel no puedo entender su contenido porque no

está escrito en nuestro idioma, además nos recomendaban que nuestra

obligación como mujer era tener doce hijos porque nuestro señor tuvo doce

apóstoles, así cuando uno muere tendrá la gloria eterna allá arriba.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 339

188 Porque constituye un ritual de pasaje entre la niñez y la adultez, como ellos lo manifiestan.

En general, los padres orientan a los hijos y las madres a las hijas. Es decir,

existen roles diferenciados en el acompañamiento de la práctica de valores y

actitudes de los hijos. Carmen Uranongar de Salvatierra comenta: “como

madre, mayormente yo hablo con mis hijas mujeres diciéndoles cómo deben

portarse, pues yo les digo que deben limpiar la casa, también les enseño cómo

deben criar a los animales y mi marido les aconseja a sus hijos varones

diciéndoles cómo es la vida del cuartel y cómo deben portarse”. La madre se

esmera en que la hija mujer sepa hacer los oficios de la casa y la prepara para

el matrimonio. El padre también prepara al hijo varón para que él afronte las

tareas propias del varón. Frecuentemente la madre recomienda al varón que

primeramente tiene que ir al cuartel y luego tiene que casarse.

Como relata Celso Armoye:

El ir al cuartel es algo moderno. Antiguamente era necesario que antes de

casarse el hombre sea buen cazador, pescador, saber trabajar el chaco,

sembrar, cosechar, para proporcionar alimentos a la familia. Para los

gwarayos estos son aprendizajes que requieren de sacrificio y persistencia,

además que es parte de la madurez del hombre; por esta razón se insistía en

llevar a los hijos al chaco, lo que implicaba la inasistencia a la escuela. Está

también relacionado a la identidad cultural y a la reproducción familiar, ya

que se considera a estos conocimientos como básicos para la vida. El ir al

cuartel significaba pasar por pruebas difíciles de la vida. También para ser

aceptado por otra sociedad, por que el certificado del cuartel les servía para

ser contratados como peones, es decir que se adquieren nuevos valores en

relación con la sociedad nacional. En la actualidad el cuartel ofrece

aprendizajes adicionales en diferentes ramas y la obligatoriedad de contar

con el documento que le permite hacer trámites de títulos de bachiller, por

ejemplo. Adicionalmente se adquiere una mentalidad de defensa del pueblo,

por lo que se organizan como reservistas, no solamente para defender las

fronteras o la patria.

Ambos, padre y madre, recomiendan a los hijos: no ser viciosos (no dedicarse

solamente a las fiestas), honestidad (principalmente ser personas sencillas,

sinceros diciendo la verdad, no ofender o dañar a otra persona), trabajo y

respeto expresado en el saludo. En la experiencia de Concepción Umpi: “lo

primero que nos enseñaban es el repeto a los mayores, el saludo. Decían que

eso muestra la personalidad de una persona, no burlarse de los ancianos,

prohibido era reírse”. Los padres, además de la formación en valores, velan

por responder a las necesidades de subsistencia de los hijos. En la experiencia

de los hijos, la mejor estrategia de enseñanza de los padres es su ejemplo. El

profesor Emilio Anori de Salvatierra recuerda con satisfacción la experiencia

de la relación con sus padres: “el trato de mis padres siempre ha sido bueno,

creo que he tenido un padre que ha sido ejemplar para nosotros y siempre me

da su ejemplo y consejo”.

Los abuelos juegan un rol central en los consejos relacionados a la práctica

religiosa y en la formación en valores y las previsiones que deben tener de cara

al futuro. Piden a sus nietos que hagan oración a Dios, en todo momento.

S a b e r e s d e l p u e b l o g w a r a y u340

Por ejemplo, al momento de comer ellos deben orar a Dios para que la

alimentación sea provechosa para su organismo. El respeto expresado en el

saludo es una exigencia de los ancianos. El saludo debe ser en el idioma

gwarayo, pero el saludo no sólo tenía que ser a las personas sino también a la

naturaleza. Lucila Urañavi de Urubichá cuenta:

Yo me acuerdo, nos decía mi abuela que a esos vientos se debe saludar y no

maltratar porque son personas de otra vida, y cuando llegamos al chaco hay

que saludarlo, especialmente si había una chocita porque la choza es igual

que una persona, como nosotros. También a los árboles hay que respetarlos

y saludarlos porque también tienen dueño. Yo todo esto estoy practicando,

porque uno cuando no respeta puede ser tragado por lo que llamamos mal

viento o mal puesto ‘karugwar’.

En sus explicaciones de la forma de ser gwarayo, los actores de Ascensión

afirman que “el gwarayo siempre ha sido muy religioso, esta religión ha sido

transmitida por los sabios. Antes de conocer la Biblia ya ellos eran muy

preparados y anunciaban mediante sus consejos lo que iba suceder, lo que

ahora estamos viviendo es pelea sobre la tierra entre hermanos”. Ellos

también manifiestan su lectura del futuro, hacen predicciones y las

comunican a hijos y nietos. Por eso los ancianos son considerados sabios.

Los ancianos exigían que no haya divorcios, de lo contrario Dios envía su

castigo. Isabel Abacay de Yotaú percibe que uno: “es buen hijo si cumple el

matrimonio, si trabaja, porque de esta forma expresa su respeto a su madre y

padre”. Es una virtud el no buscar pleitos, por lo que se evita esta situación,

de lo contrario se recibe el castigo de Dios.

Los abuelos son un apoyo fundamental en la crianza de los nietos. En la época

misional hubo ruptura de esta práctica dado que el abuelo también estaba

sometido a realizar los trabajos colectivos, la atención a los niños era

descuidada. En algunos casos los testimonios dan cuenta de las preferencias

de los padres y abuelos hacia los hijos y nietos varones. Martha Urapotina de

Salvatierra cuenta: “a mi hermano varón mis abuelos más lo querían porque

ellos cazan, por eso era”. Se atribuye la preferencia por los varones por su

mayor contribución en la vida productiva y la provisión de carne.

Los Mborerekwar (Caciques) también tienen un rol importante en el consejo.

En la autodefinición de Hildeberto Armoye de Urubichá:

Los cabildantes son indígenas, entonces es la autoridad máxima tradicional

del pueblo. Es verdad que ya no tenemos poder para mandar a trabajar,

controlar, sólo entramos a la misa, damos mensajes, aconsejamos dentro de

la iglesia a la gente para que no hagan cosas malas, sólo que hagan cosas

buenas y en cada fiesta del pueblo damos sermones, es lo que hacemos hoy.

Por ejemplo en Yaguarú hablamos de la Cruz y quién lo pilló fue

Constantino, en Yotaú hablamos de la historia de San Francisco de Asís.

Ellos aconsejan sobre la forma de vida que se debe llevar y dan a conocer su

punto de vista sobre la realidad que se vive. Sin embargo, pese a la existencia

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 341

de ancianos y caciques se echa de menos una mayor cantidad de sabios o

consejeros. Juana Egüez de Yaguarú manifiesta al respecto:

Entre nosotros no nos entendemos porque no hay una persona que nos

aconseje, más bien la gente viene de otro lado y nos enseña mal, es por eso

que yo digo que estamos peor que antes y me hace pensar que estamos

viviendo por vivir nomás, sin ningún sentido por delante. Creo que somos

unos cuantos los que pensamos bien, mientras que a otros no les interesa la

vida, como leí en la Biblia: que un pueblo se había perdido por no creer que

existía un Dios, ya estamos acercándonos a lo anunciado.

La situación de ahora es compleja, hace falta más consejeros que tengancompromiso con el destino del Pueblo Gwarayu. En otros casos, DonTimoteo Uraeza de Yaguarú observa que los hijos ya no quieren escuchar: “noles prohibimos nada porque los hijos a veces nada quieren escuchar en laactualidad”.

A veces existen choques generacionales, frente a ello algunos padresreaccionan propiciándoles castigo, una vez agotada, en primera instancia, eldiálogo. Anselmo Macue de San Luis recomienda:

Si nuestros hijos hacen las cosas que van en contra de nuestra voluntad

tenemos que aconsejarles: ‘si lo vuelven a hacer voy a castigarles’, así uno

tiene que decirles para no castigarles ese momento tres o cuatro veces. Si no

hacen caso hay que castigarles, pero no hay que hacerlo como animal, sino

propiciar uno o dos cimbronazos y que no lo vuelva hacer nunca más. Hay

personas que les echan guasca sin control a sus hijos y sin avisarles por qué

les están echando guasca, es por eso que sus hijos se alejan de ellos. Así

cuando uno le aconseja a su hijo le obedece a uno.

Tampoco se puede jugar con los hijos cuando no obedecen sino hacen lo que

le da la gana. Si tenemos que retar a nuestros hijos tenemos que hacerlo con

palabras suaves, si le hablamos fuerte a nuestros hijos, los hijos también se

enojan y ambos se alteran y hasta pueden agredirse físicamente. Yo no les

hago trabajar a mis hijos todos los días, así yo les hago, esto no quiere decir

que ellos van a salir por su propia cuenta.

Otros padres de familia prefieren no recurrir al castigo, prefieren acudir alconsejo. Carmen Uranongar de Salvatierra afirma: “yo a mis hijos los educocon consejos; además, no les sé castigar físicamente, les castigo con reflexión,haciéndoles diferenciar cosas malas de cosas buenas para la vida. A mis hijoshombres su papá les enseña a pescar y carpir”.

14.5 Juegos infantiles

De la experiencia de los actores gwarayos entrevistados se han podido rescatar

algunos juegos que se presentan a continuación.

14.5.1 Zanco (gwatasa)

Es un juego donde participan sobre todo varones. Los niños en pares,

encaramados en palos corren hacia una meta, el que llega primero es el

S a b e r e s d e l p u e b l o g w a r a y u342

ganador. Es común este juego en época de lluvia por el barro, es una forma

de evitar el sabayón. 189

Los zancos, artefacto utilizado para caminar sobre el barro, son dos palos

largos del mismo tamaño semejantes a estacas con pisaderas, se fabrican de

madera fina, por ejemplo, de ivirayi (gave) de grosor delgado y de

aproximadamente un metro y medio dependiendo de la talla del niño, a una

altura aproximada de 25 cm (una cuarta), desde la base, debe tener una

pisadera, el tamaño de la misma depende del tamaño del zanco.

14.5.2 Carrusel (oyere)

El juego consiste en que tienen que circular los niños, el más grande se coloca

al medio y el que cae primero es el perdedor.

Se cava un hueco, se planta una madera (preferentemente de ambaibo) de un

metro y medio, se entierra medio metro quedando el resto afuera. Luego, se

cruza un palo de aproximadamente 3 metros y medio con las puntas delgadas

y suaves para que puedan circular los niños. Los que fabrican este juego son

los hermanos mayores.

14.5.3 Resbalín (tiriri)

Los niños en pares o de tres a cuatro, posados en sus gavetillas190, utilizada a

modo de trineo, toman impulso y resbalan de una loma ya sea de pie o

sentados, el que baja con mayor agilidad sin caerse es el ganador.

Se recolecta ichiquií, se coloca entre medio una gavetilla gruesa de cusi

(gwagwasu’iar). El tamaño de la gavetilla es el mismo de los niños que

compiten sentados.

14.5.4 Run run (gwiü´gwiü)

El juego consiste en producir sonido, el que no genera sonido es el que

pierde. Este juego está hecho de un pedazo de ichiquií seco y rectangular. Se

perfora un extremo para su amarre con el hilo duro (cordel) de

aproximadamente 15 cm de largo para sostenerlo. Consiste en hacer girar

velozmente el objeto con las manos hasta producir un sonido que es

semejante al nombre que lleva en idioma gwarayo, este sonido es agradable.

Es un invento de los cazadores, produce un sonido similar a la pava

silvestre. Es una forma de atraer a la pava del monte para cazarla.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 343

189 Forma local de llamar a los hongos en los pies, así como al parásito que penetra la piel.

190 Envoltura seca de la flor del motacú o de cusi, de aproximadamente 70 cm de longitud.

S a b e r e s d e l p u e b l o g w a r a y u344

14.5.5 ¿Qué madera es ésta? (mba’e iviravo ko)

En ronda se ponen hombres y mujeres de la misma edad, toman acuerdos paradesignar con un nombre de madera cada uno de sus brazos, estos nombrespueden ser: ivira´gwasu (mara), tayi (tajibo), taruma (tarumá), isipo (bejuco),urukuri (motacú), entre otros. La regla es no repetir los nombres de los árboles.Uno de los niños se pone al centro, él es el que pregunta apuntando ¿qué esesto? El niño señalado responde mencionando el nombre del árbol asignado asu brazo. Después de responder, pasa al centro y se impulsa para romper unpalo fino que es el brazo de uno de los niños, hace los intentos necesarios hastaque algún niño suelte el brazo y de inmediato ocupa el puesto de éste.Nuevamente el niño que perdió el puesto hace la pregunta y así sucesivamentese continúa con el juego.

14.5.6 El cinturón (tumbikwasa)

Los niños se ponen en ronda de cuclillas, uno de ellos es nombrado parafacilitar el juego. El facilitador pregunta ¿quién me presta su cinturón? Deforma voluntaria algún niño presta su cinturón, luego él enrosca el cinturóny lo coloca entre los pies de sus compañeros y les dice: “esto te mandó tu tía”,el que recibe debe levantarse de inmediato para correr preguntando: ¿quiénes mi tía? En este momento se disputan la ocupación del puesto, el que pierdeel puesto es quien continúa con el juego. En vez de tía se pueden mencionara todos los parientes (hermana, hermano, sobrino, cuñado, concubino, entreotros).

14.5.7 Juguete de material parecido a la cabeza de mono (karëto)

Es un fruto parecido a una rueda o cabeza de mono. Se juntan dos partesiguales en uno sólo y al centro se pone una horquilla para sostener, en ella secoloca un ichiquií de dos metros. Esto sirve para acarrear agua.

14.5.8 Pelota de chala de maíz (mbopo)

Es un juego con pelota de chala de maíz. Un niño lanza la pelota y el otroresponde con la palma de su mano, es parecido al juego de voleibol, el quedeja caer pierde. Participan hombres y mujeres organizados en ronda. Lapelota se fabrica de chala de maíz, se encaraman los lienzos de chala en trescapas y se envuelve, se coloca en un lado de dos a tres plumas de ave detamaño mediano.

14.5.9 Carrito (karëto)

Es un camión hecho de madera con cuatro ruedas, donde los niños entre síse trasladan de un lugar a otro. Los niños también lo fabrican de gavetilla decusi y motacú.

14.5.10 Muñecas (membri)

Las niñas fabrican mba’e mbopü’apri (muñecas de trapo, arcilla, madera).Normalmente cuando ven a sus madres manipular la arcilla ellas jueganimitando a sus padres en los quehaceres cotidianos, particularmente imitandoa la madre en el cuidado de los niños.

14.5.11 Tacuarilla (takwari)

Los niños organizados en dos bandos juegan con la tacuarilla, la misma tienela forma de un tubo delgado que mide 20 cm de largo, en una de lasterminaciones se tapa con cáscara de plátano verde, se introduce una varillaen la tacuarilla y se empuja la cáscara de plátano haciendola explotar. Elganador es el que da más ataques.

El juego consiste en formar dos grupos, unos simulan ser cazadores y los otrosanimales. Los cazadores se ponen en acción y cazan atrapándo a todos losniños que pueden como sus presas.

14.5.12 Trompo (pïrirï)

El juego consiste en hacer girar el trompo suavemente, el trompo que giremayor tiempo es el ganador, el dueño puede recoger el trompo en la palmade la mano. En algunos pueblos como Yaguarú también las mujeresparticipan de este juego. El trompo es hecho de madera de guayabo que llevaen su interior un clavo como púa, se envuelve con hilo la punta y se arrojacon fuerza al suelo acomodándolo como para que gire.

14.5.13 Trampolín (yeakuchiräpe)

Los niños dan volteretas tres o más veces en paja estableciendo ciertas metasde llegada.

14.5.14 Canasto

Es un juego que se practica en la comunidad de Salvatierra. Un niño correcon una flor en la mano, otro niño lo persigue con la intención de quitarle laflor. También, en forma de ronda se lanzan flores a un canasto y los niñostratan de agarrarlas.

14.5.15 Escondite (ñemi)

Los niños se organizan en dos grupos, ambos se esconden y luego se buscany los que se dejan ver abandonan el juego.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 345

14.5.16 Flecha (u’u)

Con una flecha fabricada con arco y pita se practica la puntería. Se matan a

los jausis. En Urubichá se fabrican ondas sin horquilla (sin palca) con un

pedazo de cuero y elástico, con esto se lanza la piedra para cazar pajaritos.

14.5.17 Peroto, leche leche o siringa (gwatuviru)

Se extrae la resina de la siringa y se arma con la resina una pelota. Se juega

lanzando la pelota, cada niño intenta lanzarla lo más lejos posible.

También existe el juego gwatuviru (pelota de goma) que se fabrica con resina

de una madera llamada leche leche, se corta la corteza del árbol con machete

pero no muy profundo, después de cuatro días se recoge la resina, se envuelve

y se forma una pelotita. El juego consiste en hacerla rebotar alto utilizando

fuerza en las manos, es similar al juego del básquet.

14.5.18 Mi amigo (che mboripar)

Se organizan dos bandos por la noche, un bando le pregunta al otro, ¿qué has

traído? El enemigo tiene que adivinar pero sólo tiene tres oportunidades para

hacerlo, de lo contrario el enemigo los elimina. Es un juego sólo para varones.

14.5.19 El mono (yekoa’ä)

Los niños organizados en pares corren hacia una meta con un niño pequeño

a la espalda, el propósito es llegar lo más pronto posible a la meta.

14.5.20 Piedra Escondida (itañomi)

Es un juego que se desarrolla en el agua. Se trata de esconder una piedra dentro

del agua, uno del grupo muestra la piedra y la transporta nadando, de forma

repentina se zambulle para esconder la piedra en el agua, lo tiene que hacer sin

que nadie se dé cuenta del hecho. El resto de los compañeros en competencia

inicia la búsqueda de la piedra hasta encontrarla, caso contrario el mismo que la

escondió debe buscarla y esconderla nuevamente, en caso de que alguien

encontrase la piedra debe encargarse de esconderla y así continúa el juego.

En general, el abuelo coopera en la fabricación de juguetes para niños. Por su

parte los niños buscan objetos de su entorno que les sirvan como juguetes:

canoas, remos, gavetas, entre otros. También los niños fabrican sus juguetes, por

ejemplo, escopetas de palo. Las niñas fabrican utensilios de cocina, por ejemplo,

tinajas, cazuelas, entre otros, todo esto de arcilla; las niñas elaboraban ropa

interior para los niños. Los niños fabrican camiones, avión, escopeta con arcilla

e imitan a los cazadores.

S a b e r e s d e l p u e b l o g w a r a y u346

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 347

15. APROXIMACIONES INICIALES A LAETNOMATEMÁTICA Y MATEMÁTICAGWARAYA

El estudio del desarrollo de aspectos del pensamiento matemático en pueblos

indígenas ha sido conceptualizado como etnomatemática o matemática multi-

cultural. Kawall L. F. (organizadora, 2002) muestra que a partir de los años 80,

en diversos países se llevaron adelante investigaciones sobre los procesos de con-

teo, medida, clasificación y ordenamiento, que reflejan “posicionamientos con-

ceptuales distintos y enfoques cognitivos variados en el campo de la matemática

(...) y muestran que la etnomatemática constituye una técnica para explicar y

conocer el mundo, más allá de ser un conjunto de ideas matemáticas cultural-

mente definidas” (2002: 10). La misma autora cita la definición de etnomatemá-

tica propugnada por Ubiratan D’Ambrosio (1990:7), quien, en términos de su

aplicación escolar, la define como “un programa que busca explicar los procesos

de generación, organización y transmisión de conocimientos en diversos sistemas

culturales y mostrar las fuerzas interactivas que actúan en-los-y-entre-los-proce-

sos. Por lo tanto, el enfoque es fundamentalmente holístico”.

Pacheco (2005)191, por su parte, introduce el concepto de etnogeometría, como

la etapa previa en el análisis de la etnomatemática, para luego determinar la inter-

relación que existe entre ambas en el momento en que se matematiza una situa-

ción real. Afirma este autor, que la etnomatemática, no es matemática, es el

camino para hacer matemática, proceso en el cual la etnogeometría es el momen-

to anterior. La etnomatemática entonces, es el proceso humano de imaginar,

concebir, crear y aplicar (Pacheco, 2005).

La revisión bibliográfica del presente trabajo mostró la existencia de un primer

191 Para la elaboración del presente capítulo se contó con la participación del etnomatemático boliviano Oscar

Pacheco, quien sobre la base del trabajo del profesor Clovis Moirenda, su propia observación y datos recopila-

dos en esta investigación, desarrolló los elementos esenciales de este acápite. Además llevó adelante un semina-

rio guía dirigido al equipo técnico sobre las herramientas metodológicas para realizar la investigación sobre los

conceptos etnomatemáticos en el Pueblo Gwarayu y su aplicación en la práctica.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U348

levantamiento de datos realizado en el año 2000 por el profesor gwarayo Clovis

Moirenda bajo la guía del profesor Oscar Pacheco y otros aportes sobre matemá-

tica realizados por profesores y actores gwarayos en dos congresos de normaliza-

ción del alfabeto gwarayu, en 1997 y 2004, respectivamente.

En el caso del Pueblo Gwarayu se pudo observar que, es necesario realizar inves-

tigaciones que desde la reflexión antropológica y pedagógica aporten elementos

adicionales sobre las ideas matemáticas, su relación con diversos ámbitos de la cul-

tura y su posible aplicación en la educación.

En este contexto, los resultados de la investigación de campo rescatan nociones

matemáticas sobre el acto de contar, clasificar, ordenar, calcular, medir, organi-

zar el tiempo y el espacio, estimar e inferir que están relacionadas a la numera-

ción y conteo, medidas de longitud, forma, área, volumen, peso y tiempo, entre

otros. Dichas nociones etnomatemáticas se encuentran especificadas en cada sec-

ción del libro, donde se muestra su aplicación en situaciones prácticas, por ejem-

plo en utensilios como los tejidos de palma e hilados, el desarrollo de actividades

productivas como la agricultura, recolección, cacería y pesca, en arte y tecnolo-

gía, en la construcción de viviendas, en la organización del tiempo y temporali-

dad, las narraciones relativas a la visión de mundo, entre otros usos.

En esta introducción, Pacheco (2005) realiza un análisis inicial de la etnomate-

mática en los tejidos en palma en utensilios como el urupé, tupé, panaku, jasayé

y tapekwa, entre otros, para observar aplicaciones de la etnogeometría como base

de la etnomatemática del Pueblo Gwarayu. Los tejidos de palma presentan en sus

diferentes formas etnogeométricas una gama amplia de objetos y usos, así como

los tejidos de fibra vegetal o de cortezas, hojas de árboles y fibra de algodón o en

artefactos como bolsas, hamacas y vestidos (ver tejidos e instituto de tejidos de

Urubichá en el Capítulo 3, Acápite 8).

En la creación de los tejidos de palma, invariablemente hay una concepción pre-

via del objeto. Se realiza un proceso mental idealizándose la clase de tejido que

se quiere elaborar: colores, tamaño y forma del objeto, forma de los dibujos o

diseños. En el caso del Pueblo Gwarayu estas conceptualizaciones se transmiten

generacionalmente. El tejido se realiza basándose en un conteo binario, usando

el nonis y el par, es decir impar–par, con palmas longitudinales agrupadas de la

siguiente manera: 1x1; 1x2, 2x2; 1x3; 3x3; etc. Esto es visible, por ejemplo, en

los tejidos de palmas utilizados como paredes, puertas, trampas de pesca y en

utensilios de carga como el jasayé y el panaku. Según el tipo de objeto se deter-

mina la forma de la base, la altura y el diámetro. Por ejemplo, un jasayé va a tener

una base angosta, una altura determinada pero una forma elipsoide en la boca.

Esta forma ha sido diseñada para utilizarla en la carga y transporte de productos,

de manera que contenga los objetos recolectados y los mantenga frescos y con el

menor daño posible.

Concluido el tejido, se pueden determinar varios aspectos: la trama cruzada

forma coordenadas que se asemejan a un plano cartesiano. En casi todos los tra-

bajos se presentan trazos oblicuos o diagonales en el plano cartesiano. El entre-

tejido crea puntos de intersección, los que podrían ser denotados como ecuacio-

nes lineales simultáneas de dos variables x–y, o por la ecuación de una recta

determinando puntos notables.

Entre los tejidos de palma y los tejidos de fibra hay una marcada diferencia, pues

los de palma son fáciles de contar y aplicar, en tanto que con los hilos de fibra o

algodón el número de hilos de fibra está en función de la forma y tamaño del

objeto o artesanía que se va a elaborar, por ejemplo, en la labor inicial de una

hamaca, la cantidad de hilo de algodón por color longitudinal para cada franja

paralela y para la urdimbre general y por tipo de diseño.

El color está aplicado en bolsos de mujer, cuyas fibras o hilos son teñidos con

frutos o productos circundantes. El color que se utiliza y el diseño poligonal o

rómbico que se aplica, son, generalmente, expresiones de mitos y representacio-

nes simbólicas culturales.

El paso anterior permite ingresar al aprendizaje geométrico–matemático propia-

mente dicho, al presentar nuevos planteamientos para elaborar fórmulas geomé-

trico–matemáticas direccionadas a encontrar las soluciones en forma gráfica o

numérica:

• Gráficas geométricas en el caso de los gwarayos, por falta de geoplanos (es

decir de ese material didáctico) se puede utilizar un urupé, un tapekwa, o un

jasayé ya en desuso, para diseñar las formas poligonales cerradas. El geoplano

desarrollado en el conocimiento occidental es un cuadrado cuadriculado de

madera con clavos en las intersecciones de la cuadrícula y que permite crear

formas longitudinales.

• Numérica, en el caso de los gwarayos, pese a que su forma de contar es hasta

diez, dependiendo del objeto modelo por el número de lados o vértices,

número de figuras, se puede utilizar la base cuadrada de un objeto tejido o la

forma hexagonal de los bolsos de hilo de fibra o algodón.

Pacheco (2005) afirma que usando la etnomatemática el: “proceso de la adqui-

sición del aprendizaje deja de ser totalmente conductista y/o mecanicista. Se

crean estructuras mentales que permiten aplicar, toda vez que se requiera, el

razonamiento lógico matemático, antes que usar fórmulas previamente memori-

zadas. En cada nueva dificultad se vislumbran nuevos caminos de solución y, por

tanto, prosigue la construcción del aprendizaje”.

A continuación se presenta una tabla de conglomerado de magnitudes gwarayas

elaborada por el profesor Pacheco incorporando datos recopilados durante la

investigación de campo que puede servir como ejemplo para trabajos posterio-

res.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 349

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U350

Tabla Nº 24Conglomerado de magnitudes gwarayas.

Numeración

Medidas de Longitud

Los diez números cardinales (terminaban con ova si se pasa de cinco ) y ordinales (terminaban con sa), eran de usocotidiano y continúan siendo utilizados en el presente. Para abarcar mayores cantidades se agrupa y se hace referenciaa objetos que contienen mayores volúmenes. Por ejemplo, si hay muchos objetos, se agrupan: panacuses de charque;un tupe de maíz; una tutuma de chicha. Para una mayor cantidad se la referiría como una tinaja o dos de chicha; unracimo de plátano. Una menor cantidad es una penga.

Celso Armoye, Urubichá.

Nos enseñaban a contar hasta el número diez en el idioma.

Asunta Urazayegua, Ascensión.

Nosotros contábamos hasta el número 10, por ejemplo, ñepëï (1), ñuvirïo (2), mbosapi (3), irungatu (4), poyandepo (5),ñepëï ova (6), ñuvirïo ova (7), mbosapi ova (8), irungatu’ova (9), opoyandepo yovaive (10).

Carmelo Anori, Urubichá.

Sé contar hasta 14 : Ñepëï (1), ñuvirïo (2), mbosapi (3), irungatu (4), poyandepo (5), ñepëï ova (6), ñuvirïo ova (7), mbo-sapi ova (8), irungatu’ova (9), opoyandepo yovaive (10) opa yandepo yovaive ñepeisa (11), opa yandepo yovaive ñuvirïosa(12) opa yandepo yovaive mbosapi (13), opa yandepo yavaire imoirungatusa (14) se cuenta hasta 20, pero yo me acuer-do hasta 14.

Arsenio Quinta, Yaguarú.

Sé los números hasta el 15: Ñepëï (1), ñuvirïo (2), mbosapi (3), irungatu (4), poyandepo (5), ñepeï ova (6), ñuvirïo ova(7), mbosapi ova (8), irungatu’ova (9), opoyandepo yovaive (10) ñepei ova yovaive (11), ñuvirïo yovaive (12) mbosapiyovaive (13), irungatu ova yovaive (14) y poyandepo ova yovaive (15).

Hilderberto Armoye y Sofía Urarepia, Urubichá.

Nuestro padre escogía semilla de maíz para enseñarnos, nos llamaban y empezaban a separar las semillas de una en unahasta llegar a cinco, y a partir de cinco se sumaba hasta llegar a diez y éste se repetía cuantas veces sea necesario.

Concepción Umpi, Ascensión.

Números cardinales:

Ñepëï (1), ñuvirïo (2), mbosapi (3), irungatu (4), poyandepo (5), ñepeï ova (6), ñuvirïo ova (7), mbosapi ova (8), irunta-gu’ova (9), opoyandepo yovaive (10).

Números ordinales:

Yipindar (1º), imboñuvirïosa (2º), imbombosapisa (3º) imboirungatusa (4º),imbopoyandeposa (5º), imboñepeï ovasa (6º),imboñuvirïo ovasa (7º), imbombosapi ovasa (8º), imbo´irüngatu ovasa (9º), imbo ópa yandepo yovaivesa (10º).

Celso Armoye, Urubichá.

(...) un metro es un brazo extendido hasta el esternón.

Donato Oreyai, Urubichá.

(... ) los kilómetros se sabían sólo por el movimiento del sol.

José Oreyai, Urubichá.

(...) usamos la cuarta, midiendo con la mano abierta el tamaño de la hamaca (se debe entender como la longitud).

Teresa Chuviña Amondopori, Yotaú.

(...) se sembraba en forma de cruz grande, tanteando una distancia como de un metro entre semillas, igual era con elplátano, todas la siembras se hacían en forma de cruz.

Hilderberto Armoye y Sofía Urarepia, Urubichá.

Desde el hombro hasta el dedo pulgar era considerada una medida de un metro.

Wigberto Alvarez. Yaguarú.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 351

Medidas de Longitud

Medidas de Volumen

Medidas de Área

Tukumbo, es un lazo para medir metros.

Bienvenido Zacu, Urubichá.

Vara, era una medida de ochenta a cien cm.

La mano es una cuarta. En la mano de los hombres la vara era cinco cuartas, y cuatro dedos, y de la mujer seis cuar-tas. Usaban la vara para medir horcones, cuando iban a hacer chapapas y también canoas.

Las trampas se medían con la cuarta.

Como cinta métrica usaban bejucos. Para medir el chaco usaban bejucos como vara. La medida del chaco era la guas-cada (que sería entre unas tres a cinco tareas). Chaqueaban una tarea por año.

Genaro Guari, Yaguarú.

La vara era unos ochenta cm.

Ahora ya usamos la pita, ya se mide por hectáreas. Una hectárea es cien por cien metros, lo aprendí cuando estaba enla escuela.

Mario Irayigra, Momené.

La medida del chaco era por armus (medida de área el armús o almud = medida para áridos, quizás media fanega.Almudada era el espacio de tierra en que cabe un almud de sembradura).

Entre ellos decían: yo tengo un chaco de tres (armús), cuatro (armús) decían ellos. Un armús tenía cinco metros.Decían éste es mi chaco, tiene hartos armús.

El tukumbo era usado para medir metros.

Ascencio Abacai, Yaguarú.

Un carpintero gwarayu no usaba metro, medía con hojas de cusi. Para hacer un tejido de panaku y tejer puertas dehojas se medía con hojas de cusi.

Celso Armoye, Urubichá.

Cada familia tenía un jasayé, un canasto o mate grande que era bien cuidadito porque lo utilizaban para su medida.El mate y el jasayé se los prestaban entre familias y servía para medir y hacer el trueque.

La producción del armús daba 30 libras, es más de una arroba.

Mario Irayigra, Momené.

Se usaba un tupe, un canasto, un jasaye, una tutuma, un cántaro, como medidas de volumen y cantidad para intercam-bio de productos.

Arsenio Quinta, Yaguarú.

El chaco era en círculo (yapayere) que se formaba de acuerdo al avance del fuego, no era cuadrado.

Asunta Urazayegua, Ascensión; Hildeberto Armoye, Urubichá; Arsenio Quinta, Yaguarú.

Antes el chaco no se medía y no eran cuadrados. Eran en círculos (koveyapayere), se denominaba koyerevi (chaco cir-cular).

José Urazayegua, Ascensión, Juana Urapogui, Salvatierra, Donato Oreyai, Urubichá.

Respecto a formas y distancias para la siembra del maíz, existen varias. En forma de cruz, con espacios de un metro deplanta a planta. En forma de surco, cavando los hoyos con una vara (punzón) a una distancia medida por pasos entrehoyos, en los cuales depositaban siete granos de semilla de maíz. Otros mencionan que depositaban entre tres a cua-tro granos para que no se gaste mucha semilla y no sea el cultivo muy estrecho y perjudique el crecimiento. De igualforma la distancia que se utilizaba era de tres a cuatro varas, que alcanzaban un metro.

Teresa Chuviña Amondopori, Yotaú.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U352

Medidas de Peso

Medidas de Capacidad

Forma

Medidas de Tiempo

La balanza era con piedra, para pesar hilo y algodón.

Asunta Urazayegua, Ascensión.

El panaku es una medida de peso, por ejemplo una panacusada son dos arrobas de yuca y dura para dos semanas.

Donato Oreyai, Urubichá.

(...) utilizo la balanza sólo para pesar el algodón y el hilo. Para eso teníamos una piedrita de media libra y otra de unalibra.

Teresa Chuviña Amondopori, Yotaú.

(...) una cuartilla parece que eran seis libras. Entre familias se decían: andá prestá donde la comadre una cuartilla.

Más antes se usaba, me acuerdo, una cuartilla o media cuartilla.

Timoteo Uraeza, Yaguarú.

Antes de que se conocieran las medidas de peso como el kilogramo, la libra, cuartilla se contaba con medidas que másque peso estaban relacionadas a cantidades, como ser grande, mediano y chico, usando como medidas canastos, tutu-mas, jasayé o panaku.

Bienvenido Zacu, Urubichá.

Una unidad de medida era el tari. Mediante cálculos tanteaban para cuantas personas alcanzaba un tari.

Donato Oreyai, Urubichá.

(... ) trueque: consiste en lo siguiente: si yo le doy un plato de pescado la persona me devuelve el mismo tanto.

Donato Oreyai, Urubichá.

El chaco era en forma de círculo que se llamaba kove yapayere, se denominaba koyerevi. También se hacía el chaco enforma de triángulo denominado yakare rayikwer.

José Urazayegua, Salvatierra, Juana Urapogui, Salvatierra, Asunta Urazayegua, Ascensión.

Había un tablero redondo para medir el tiempo, bien al medio plantaban el clavo y por la sombra nos imaginábamoslas horas.

(...) se ponía así, bien firme, por el sol y por la sombra se sabía el horario, por ejemplo a las doce toda la sombra vienebien en dirección de uno.

La época de cosecha se conoce por las estaciones.

(...) mi tío me decía: estamos andando de seis a seis, mayormente ellos medían el kilómetro por el sol.

También una medida de tiempo es una panacusada de yuca porque daba para dos semanas de uso.

Donato Oreyai, Urubichá.

Había bolas de madera ensartadas en un alambre, cada bola tenía su color de acuerdo a los días. Había un tablero enu-merado y un clavo al medio y por la sombra del clavo se sabía qué hora era (introducidos por los misioneros).

Emilio Anori, Salvatierra.

Por la mañana decíamos añi’ïveï, y cuando todavía no sale el sol añi’ïveïve. A las doce decimos mbiter ari, entre tres ocuatro decimos ka’aru y cuando se esconde el sol oso ari, así nuestros antepasados sabían la hora.

Hilderberto Armoye y Sofía Urarepia, Urubichá.

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 353

Situación Espacial

Matematización o aplicación comercial, laboral, lúdica o educativa de las medidas convencionales etnomatemáticas

Para orientarnos donde nacía el sol del naciente le dicen ari sësa y al poniente le dicen ari sosa, cuando vinieron losantepasados vinieron del sur.

Donato Oreyai, Urubichá.

(...) a veces daba lindo arroz, hay veces malo, por eso no se puede calcular nada. La última epoca de siembra de maízes el 4 de octubre, para la fecha de San Francisco. También se puede sembrar el 30 de agosto, para Santa Rosa, es unabuena siembra, pero ahora siembran cualquier día nomás. Comentan los gwarayos que por esa razón el maíz es duro.

En la matemática las mujeres, saben más, porque cuando se les pregunta cómo ellas sabían la cantidad aproximada yel volumen que debe entrar a un cántaro de chicha, ellas mencionan: miramos y sabemos que una canasta llena de maízalcanza para un cántaro. Las canastas son de diferentes tamaños, pequeño y grande, y tienen variaciones de volúme-nes, entonces para la minga utilizaban canastas grandes. La canasta es una medida de peso, de una canasta grande salentres molidas de maíz y tres molidas en un tacú. Utilizaban también una arroba de yuca para el complemento de unacanasta de maíz y así se hacía la chicha, alcanzaba para invitar a la gente, aproximadamente sesenta a ochenta personasentre varones y mujeres.

Mario Irayigra, Momené.

(...) después viene el tiempo de silencio de pensar sobre su vida. Es la cuaresma, hasta llegar a la semana santa, perío-do de reflexión (yekwakwsa, es otra etapa): tiempos que señalan actividades y estados de vida:

“Todas las etapas tienen su forma de vivir”.

Koveapo sendar – tiempo de chaqueo.

Mba´e mitï sendar – tiempo de siembra.

Mbaé po’o sendar – tiempo de cosecha.

Yembovi’asa sendar – tiempo de alegría.

Yekwaku sendar – tiempo de reflexión.

Bienvenido Zacu, Urubichá.

Fuente: Pacheco, 2005, en base a entrevistas a informantes clave de los pueblos de Urubichá, Yaguarú, Ascensión, Salvatierra, Yotaú y Momené, de la investigación de Saberes del Pueblo

Gwarayu, 2004.

15.1 Recopilación de números192

Tabla Nº 25Números en Gwarayo.

Número Gwarayu Castellano

0 Opa-pa Cero

1 Ñepëi Uno

2 Ñuvirïo Dos

3 Mbosapi Tres

4 Irungatu Cuatro

5 Poyandepo Cinco

6 Mbosapiova Seis

7 Ñuvirïo ’ova Siete

8 Mbosapiova Ocho

9 Irungatu ’ova Nueve

192 Números en gwarayo, presentado a la gran Convención del Alfabeto del Idioma Gwarayu, Ascensión de

Guarayos, 1997. Propuesta de números que se encuentra en debate para su adopción y aplicación.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U354

Número Gwarayu Castellano

10 Ñepë’ipo Diez

11 Ñepëiyovaive Once

12 Ñepëiñuvirïo Doce

13 Ñepëimbosapi Trece

14 Ñepëi’irungatu Catorce

15 Ñepëipoyandepo Quince

16 Ñepëiñepëiova Diez y seis

20 Ñuvirïopa Veinte

21 Ñuvirio ñepei Veintiuno

30 Mbosapipa Treinta

31 Mbosapi ñepei Treinta y uno

40 Irungatupa Cuarenta

41 Irungatu ñepëi Cuarenta y uno

50 Popa Cincuenta

51 Popa ñepëi Cincuenta y uno

60 Ñepëiovapa Sesenta

61 Ñepëi’ova ñepëi Sesenta y uno

70 Ñuvirï’ovapa Setenta

71 Ñuvirïo’ova ñepëi Setenta y uno

80 Mbosapiovapa Ochenta

81 Mbosapiova ñepëi Ochenta y uno

90 Irungatu’ovapa Noventa

91 Irungatu’ovapa ñepëi Noventa y uno

200 Ñuvirïopa yovaive Doscientos

210 Ñuvirïo ñepëipa Doscientos diez

300 Mbosapi poyoravie Trescientos

400 Irungatu poyovaive Cuatrocientos

500 Popa yovaive Quinientos

600 Ñepëi’ovapa yovaive Seiscientos

700 Ñuvirïo’ovapa yovaive Setecientos

800 Mbosapi’ovapa yovaive Ochocientos

900 Irungatu ovapa yovaive Novecientos

1000 Seta Mil

1100 Seta ñepëipa yovaive Mil cien

1200 Seta ñuviriopa yovaive Mil doscientos

1300 Seta mbosapipa yovaive Mil trescientos

1400 Seta irungatupa yovaive Mil cuatrocientos

1500 Seta popa yovaive Mil quinientos

1600 Seta ñepëi’ovapa yovaive Mil seiscientos

1700 Seta ñuviri’ovapa yovaive Mil setecientos

1800 Seta mbosapi’ovapa yovaive Mil ochocientos

1900 Seta irungatu’avopa yovaive Mil novecientos

2000 Ñuvirïoreta Dos mil

3000 Mbosapireta Tres mil

4000 Irungatureta Cuatro mil

5000 Poreta Cinco mil

6000 Ñepëi’ovareta Seis mil

7000 Ñuviri’ovareta Siete mil

8000 Mbosapi’ovareta Ocho mil

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 355

Número Gwarayu Castellano

9 000Irungatu’ovareta Nueve mil

10 000Ñepëipareta Diez mil

20 000Ñuviriopareta Veinte mil

30 000Mbosapipareta Treinta mil

40 000Irungatupareta Cuarenta mil

50 000Popareta Cincuenta mil

60 000Ñepëi’ovapareta Sesenta mil

70 000Ñuviri’ovapareta Setenta mil

80 000Mbosapi’ovapareta Ochenta mil

90 000Irungatu’ovapareta Noventa mil

100 000Ñepëipayovaivereta Cien mil

200 000Ñuvirïopayovaivereta Doscientos mil

300 000Mbosapipayovaivereta Trescientos mil

400 000Irungatupayovaivereta Cuatrocientos mil

500 000Popayovaivereta Quinientos mil

600 000Ñepëi’ovapayovaivereta Seiscientos mil

700 000Ñuvirïo’ovapayovaivereta Setecientos mil

800 000Mbosapi’ovapayovaiveta Ochocientos mil

900 000Irungatu’ovapayovaivereta Novecientos mil

1 000 000Tuvicha Un millón

2 000 000Ñuviriovïoruvicha Dos millones

3 000 000Mbosapiruvicha Tres millones

4 000 000Irungaturuvicha Cuatro millones

5 000 000Poparuvicha Cinco millones

6 000 000Ñepëi’ovaruvicha Seis millones

7 000 000Ñuvirïo’ovaruvicha Siete millones

8 000 000Mbosapi’ovaruvicha Ocho millones

9 000 000Irungatu’ovaruvicha Nueve millones

10 000 000Ñepëiparuvicha Diez millones

100 000 000Ñepëipayovaiveruvicha Cien millones

200 000 000Ñuvirïopayovaiverivicha Doscientos millones

300 000 000Mbosapipayovaiverivicha Trescientos millones

400 000 000Irungatupayovaiveruvicha Cuatrocientos millones

500 000 000Popayovaiveruvicha Quinientos millones

600 000 000Ñepëi’ovaparuvicha Seiscientos millones

700 000 000Ñuvirïo’ovaparuvicha Setecientos millones

800 000 000Mbosapi’ovapayovaiveruvicha Ochocientos millones

900 000 000Irungatu’ovapayovaiveruvicha Novecientos millones

1 000 000 000Setaruvicha Un billón

1 000 000 000 000Setaiteanga Un trillón

Fuente: Números en gwarayo, presentado a la gran Convención del Alfabeto del Idioma Gwarayu, Ascensión de Guarayos, 1997.

Tabla Nº 28Los meses del año.

Fuente: Propuesta presentada a la gran Convención del Alfabeto del Idioma Gwarayu, Ascensión de Guarayos, 1997.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U356

Gwarayu Castellano

Yasiipi Enero

Igwasu Febrero

Mitïaviye Marzo

Mitïmonu’ä Abril

Iro’i Mayo

Ivitupiru Junio

Koapo Julio

Ka’apiru Agosto

Ka’aroki Septiembre

Ka’aporañete Octubre

Amaripi Noviembre

Yasipa Diciembre

Tabla Nº 26Signos de las matemáticas.

Fuente: Propuestas de signos presentados a la gran Convención del Alfabeto del Idioma Gwarayu, Ascensión de Guarayos, 1997.

Tabla Nº 27Días de la semana.

Fuente: Propuesta presentada a la gran Convención del Alfabeto del Idioma Gwarayu, Ascensión de Guarayos, 1997.

Número Gwarayu Castellano

+ Oye’a Signo más - sumar, aumentar

– Okwa Signo menos - restar, quitar

Mboeta Multiplicación

Mboya’o División

= Oyoya Igual

: –

Gwarayu Castellano

Ari ipi Lunes

Mboraviki ari Martes

Mboravikigwasu Miércoles

Mboravikivite Jueves

Mboravikipa Viernes

Pitu’usa Sábado

Tüpa ari Domingo

Araviter Año

Yasi Mes

Arireta Semana

Ari Día

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 357

Tabla Nº 29Las medidas (Mba’e rä’asä).

Gwarayu Castellano

Tuvicha Grande Tuvicha tuprimi MedianoTa’imi PequeñoIpuku AltoIpuku yapu’atuprimi MedianoYapu’ami BajoIpi AnchoÏka’ï AngostoIvate ArribaIvive AbajoIarive (I’aramo) EncimaIvirive DebajoTenonde AdelanteTakikwei AtrásIpa ÚltimoIposii PesadoOkarive AfueraOipipe AdentroAmbombri LejosKöi CercaMba’e pukukwer ra’äsa MetrosMba’e posiikwer PesoMba’e posiikwer ra’äsa BalanzaTikwe LíquidoTikwe va’e ra’äsa LitrosYike LadoOkipi ÁnguloOkipimi Ángulo agudo Okipiyepeka Ángulo obtuso Okipitupri ÁnguloMbosapi yike TriánguloIrungatu yike CuadradoYere CircunferenciaYerepipendar CírculoGwapu’a EsferaKïtami PuntoÏvi RectaIpe LlanoYao SemiplanoIpiruvicha Área (Superficie) Yikepukukwer PerímetrosYapayereapikä’i ConoYapayerepukumi CilindrosÑepei’rova yoya CuboIvi apiremi SegmentoYoivi ParaleloYereyere EspiralÑeno HorizontalViapi Vertical

Fuente: Propuesta presentada a la gran Convención del Alfabeto del Idioma Gwarayu, Ascensión de Guarayos, 1997.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U358

Gráfico No 1Modo de contar en gwarayo.

b) Mayor que diez (10) otra forma de contar

Para no perder la memoria de cantidades mayores que diez, usaban rayas verticales de dis-

tinto grosor ordenadamente grabado sobre madera u otro objeto.

15.2 Etnomatemática gwaraya

Autor: Profesor Clovis Vaca Moirenda193

Observando desde el mismo ángulo de la realidad nacional, enfatizamos que la educación

está divorciada de la vida real gwaraya y del trabajo productivo, razón por la cual surge la

necesidad de una “educación intercultural y bilingüe”, fortaleciendo nuestra cultura, en

igualdad y dignidad paralela a la unidad nacional.

Si nos remontamos a los tiempos ancestrales para introducirnos a la matemática gwaraya,

veremos que las posteriores son algunas referencias clave para profundizar y extraer sustan-

ciosamente la matemática de la etnia gwaraya.

15.2.1 Modo de contar ¿sistema quinario o decimal?

Esta interrogante ha hecho que nuestra investigación continúe en proceso hasta esclarecer

dicha situación. Como vemos a continuación:

a) El Modo de contar en gwarayo:

Ñepëi = uno Ñepëi’ova = +1, 5+1 =6

Ñuvirïo = dos Ñuvirïo’ova = +2, 5+2 =7

Mobsapi = tres Mobsapi’ova = +3, 5+3 =8

Irüngatu = cuatro Irüngatu’ova = +4, 5+4 =9

Opa yande po = Cinco Opa yandepo yovaive = +5, 5+5 =10

Autor: Profesor Clovis Vaca Moirenda

193 Clovis Vaca Moirenda, Ascensión de Guarayos. Documento proporcionado gentilmente por el Oscar Pacheco.

1

23

4

5 +1

+2+3

+4+5

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 359

Autor: Profesor Clovis Vaca Moirenda

La referencia o lectura matemática gwaraya es como sigue:

• Raya simple equivale a uno (es decir un dedo)

• Raya doble grosor equivale a cinco (el dedo pulgar)

• Raya doble grosor de la segunda equivale a 10 (5+5 = 10) representa dos dedos pulgares.

Gráfico Nº 2Modo de contar en el alfabeto gwarayo .

5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 = 50

Yaguarú 2006.

Foto

graf

ía: C

IPC

A.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U360

15.3 Resultados del Congreso de Normalización194

“Siendo las bases y fines de la educación boliviana la educación intercultural

y bilingüe, porque asume la heterogeneidad socio-cultural del país en un

ambiente de respeto entre todos los bolivianos, hombres y mujeres.

Como también de fortalecer la identidad nacional, exaltando los valores his-

tóricos y culturales de la Nación boliviana en su enorme y diversa riqueza

multicultural y multi-regional.

Para garantizar más esta educación, especialmente en la lengua gwaraya de las

tierras bajas de Bolivia hemos visto conveniente la creación de términos peda-

gógicos en el área del lenguaje y las matemáticas, los cuales han sido objeto

de un importante debate durante los tres días del congreso de Normalización,

llevado a cabo en Ascensión de Guarayos del 3 al 5 de septiembre del 2004.

El evento fue auspiciado por la Cooperación Danesa a través del Ministerio

de Educación y el Programa Amazónico de Educación Intercultural Bilingüe

(PAEIB).

El debate principal fue la creación de palabras pedagógicas en gwarayo y

sobre los criterios de recuperación y acuñación de la terminología en el pro-

ceso educativo”.

Tabla Nº 30Palabras o términos pedagógicos del lenguaje (consensuados).

Gwarayo Castellano Decisión

194 Resultados obtenidos en el Primer Congreso de Normalización de la Lengua Gwarayu, Ascensión de Guarayos,

2004 (Sic.).

Ñe´ësaÑe´ë gwayisaÑe´ë pukaÑe´ëÑe´ësaÑe´ë kwachiaTeko araka’endarÑe´ësa imondopriMba´e tupri mombe’usarÑe´ëati / Ñe´ëretaKïtaKïta ikïchimiKïta ipa va´eKïta yeapiKïta atimiYeakikwei kikweiñoPoromba´e agwäMonu´äsaYemoñetasa/mborandusaKïta yo´a

ConsensuadoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupo

LenguajeAdivinanzaHistorietaLenguajeLenguaje oralLenguaje escritoLeyendaMensajeNarradorOraciónPuntoPunto y comaPunto finalPunto seguidoPunto suspensivosSecuenciaDidácticaUnidadDiálogoDos puntos

S a b e r e s : D e s d e I v i t i r u s u , C e r r o G r a n d e , h a s t a h o y 361

Gwarayo Castellano Decisión

Ñe´ë poyavasaÑe´ë mboeteisaÑepëi ikwachiapri renondendarTenonde katindar / ou va´eIpa kotindar / sakikweindarMba’e apopiräKwachiasarAraka´endarPorombopukasaPi’añemoneta yoyosaPapasa / Mba´e papasagwä tupriYoya /ÑeavïköTërei / maraivoMbosapi ya’okwer / ya´okwerImbosapisaAriOpakatuYikeyoaviMbosapi’okipiMbosapi yasiYike yoaviYike puku yoyaOkipiIpaÑepëi ñapitäÑapimare’iiÑapimaeteSepriSeprigwäYekandasa

GrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuadoConsensuado

TrabalenguasVerboVersoTiempo futuroTiempo pasadoRecetaRelatarCuentoChisteDebateMatemáticasTamañoTantoTercioTerceroTiempoTodosTrapecioTriánguloTrimestreTriángulo equiláteroRectánguloÁnguloÚltimoUnidadUnidad de millasUnidad de millónValorValor posicionalVértice

Fuente: Resultados obtenidos en el Primer Congreso de Normalización de la Lengua Gwarayu, Ascensión de Guarayos, 2004.

Tabla Nº 31Términos pedagógicos creados para las matemáticas.

Fuente: Resultados obtenidos en el Primer Congreso de Normalización de la Lengua Gwarayu, Ascensión de Guarayos, 2004.

Gwarayo Castellano Decisión

Ari mboravikisaYipindar ariIndugwer ariMbasapisa ariImboirungatusa ariImbopoyandeposa ariImboñepei’ovasa ariImbonuvirïo’ovasa ariPe aroOyoaviatiOyo’a yo’asaOya’osaYa’okwaOya’o katu

GrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupoGrupo

Días de la semanaLunesMartesMiércolesJuevesViernesSábadoDomingoRestaDiferenteMultiplicaciónDividirDividiendoDivisible

Conclusiones y

recomendaciones

C o n c l u s i o n e s y R E C O M E N D A C I O N E S 365

La rememoración del pasado es una interpretación viva y

dinámica (...) muestra especificidades y elementos comunes

que hacen a las vivencias personales y colectivas en ámbitos

territoriales específicos y relacionadas a dimensiones

generacionales y de género.

Los actores gwarayos valoran la historia propia como un elemento

fundamental de su identidad individual y colectiva y de su ser social. En el

análisis de sus experiencias de vida, el pasado es inseparable del presente y

del futuro. La rememoración del pasado es una interpretación viva y

dinámica de sus vivencias y proyecciones. Estas interpretaciones muestran

especificidades y elementos comunes que hacen a las vivencias personales

y colectivas en ámbitos territoriales específicos y relacionadas a

dimensiones generacionales y de género. Las narraciones y relatos de su

historia fluyen con naturalidad. Son narraciones cotidianas recreadas en

espacios de socialización de niños y de convivencia de adultos, donde la

memoria social se construye de forma dinámica y permanente.

Los gwarayos se consideran una gran familia por tener un antepasado

común en los ancestros que llegaron a Cerro Grande, y que fundaron cada

uno de los pueblos dando origen a las familias extensas que ahora existen.

Sin embargo, como se registra en los testimonios, reconocen

especificidades en los pueblos, relacionadas con variaciones en el idioma

gwarayo y con particularidades en la forma de vida en las diferentes

poblaciones. Los abuelos son los principales transmisores de la historia. Dada

la alta valoración de sus narraciones y relatos, ellos son considerados como

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U366

educadores en la historia propia y la expectativa es que participen en la escuela

formalmente. Se valora la sistematización y elaboración de textos de enseñanza a partir

de las narraciones y testimonios que expresan la memoria social y colectiva del Pueblo

Gwarayu.

El idioma es un elemento constitutivo de su identidad cultural, puesto que es una

importante forma de comunicación cotidiana en la mayoría de los pueblos y, al

mismo tiempo, es en su idioma que se produce la comunicación con el mundo

sagrado, con los seres de la naturaleza y con los ancestros. Se presentan

particularidades en los pueblos respecto al uso del idioma, en términos de variaciones

lingüísticas desarrolladas a lo largo de sus procesos históricos y que hacen a sus

identidades locales particulares de pertenencia a los pueblos de Ascensión, Yotaú,

Yaguarú y Urubichá, entre otros. La expectativa es que se desarrolle la lengua al nivel

de escritura tomando en cuenta estas variaciones y propiciando un tratamiento

equitativo. Se demanda que exista un proceso de recuperación de términos utilizados

por los ancestros para enriquecer el idioma en su uso actual. En este marco la escuela

es una estrategia de desarrollo del idioma gwarayo a nivel oral y escrito para el

fortalecimiento de este aspecto de su identidad cultural. Asimismo, el aprendizaje de

la lengua castellana es un instrumento que les permite a los gwarayos interactuar con

actores no gwarayos.

El período misional restringió la realización de rituales sagrados gwarayos que

permitían la comunicación con sus ancestros, por lo que los gwarayos utilizaron la

transmisión oral para mantener vivo este aspecto de su cultura. En contraposición, la

época misional fomentó la vida espiritual en parámetros cristianos haciendo de la

oración un acto cotidiano y necesario. Por estas razones, la posibilidad de perder el

idioma es una preocupación central desde los abuelos, ya que sienten que su olvido

podría implicar un debilitamiento de la identidad gwaraya.

En la concepción de vida de la cultura gwaraya, la convivencia y comunicación con

el entorno natural es permanente, dado que los gwarayos se consideran parte integral

Niños de Salvatierra, 2004. Foto

graf

ía: C

IPC

A.

C o n c l u s i o n e s y R E C O M E N D A C I O N E S 367

de un mundo dinámico en tensión y armonía con la naturaleza y sus seres, en una

relación ideal de respeto y cuidado mutuo. Este relacionamiento está basado en el uso

controlado y humilde, como ellos lo definen, de los recursos naturales y, que propicia

el desarrollo de estrategias para el uso y manejo, al mismo tiempo que la

preservación, conservación y reproducción de la naturaleza y del ser humano. Pese a

que esos principios están presentes y son valorados, en la práctica se han dado

rupturas en los últimos 30 años respecto al uso descontrolado de los recursos

naturales, como la tierra, ríos, bosques, fauna y la flora. Los principios y estrategias

de interacción con la naturaleza, que hacen a su identidad y que permiten un manejo

de los recursos naturales de forma sustentable, deben ser incorporados en la escuela

para su recuperación, práctica cotidiana y afianzamiento.

Las actividades productivas son parte de una estrategia económica que se enmarca en

su concepción de vida en una relación respetuosa con el entorno ambiental. Las

prácticas están sustentadas en conocimientos específicos que se han adquirido y

desarrollado a través del contacto permanente e íntimo con el territorio que habitan

y de la historia de relaciones interculturales con otros pueblos y grupos sociales. Las

tecnologías y técnicas utilizadas en dichas prácticas han sido elaboradas como

instrumentos funcionales, no sólo a las necesidades materiales emergentes, sino

también a sus necesidades espirituales. Los saberes y conocimientos son resultado de

una estrecha relación entre las dimensiones materiales y espirituales.

Las actividades de producción y reproducción se realizan bajo una concepción de

manejo integrado que supone una práctica simultánea y complementaria de diversas

labores. Sin embargo, esas prácticas se ven debilitadas porque actualmente la

economía gwaraya es influenciada por un alto grado de relacionamiento con

mercados locales y regionales, con nuevas actividades económicas y formas de

producción, no necesariamente complementarias y/o basadas en principios de

sustentabilidad, en desmedro de esa visión holística y sustentable que forma parte de

sus concepciones de vida consideradas tradicionales y deseables de proyectar al

futuro.

La necesidad de recuperar la práctica de la minga, como expresión de la reciprocidad

y solidaridad entre familiares y vecinos y, como una estrategia económica para

intercambiar mano de obra, debe ser recuperada y consolidada en la vida familiar y

comunal y a nivel de la cultura escolar, debiendo ser integrada como una filosofía

para la gestión y desarrollo curricular.

Se valoran los artefactos considerados como propios o tradicionales, tanto en

términos de su funcionalidad, como en su expresión de arte y contenido cultural, de

manera que se ha recomendado promover el uso y fomentar la fabricación de

artefactos en la escuela como una alternativa para generar ingresos económicos, así

como de difusión de la cultura gwaraya.

Se plantean que la música, los bailes y las fiestas, como expresiones culturales,

artísticas y de sociabilidad de la vida gwaraya, deben ser revalorizadas y se proponen

llevar adelante un proceso de rescate de las composiciones, instrumentos, ritmos y

rituales, por ser momentos importantes de encuentro, reencuentro, solidaridad,

reconocimiento y expresión de aspectos de su identidad colectiva.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U368

La recuperación de las oraciones y de las nociones de relacionamiento respetuoso con

los recursos naturales, junto con los procedimientos para la fabricación de artefactos

que se utilizan, es imperiosa. Asimismo, es necesario que la tecnología externa que se

está introduciendo y siendo utilizada en la actualidad, sea un complemento positivo

a sus prácticas y formas de manejo sustentable. La enseñanza de los saberes y

conocimientos sobre la naturaleza, de las formas de relacionamiento, del uso y

manejo de los recursos, de las restricciones y de los procedimientos debe ser

promovida tanto en la escuela como en la comunidad en los espacios de socialización

entre adultos.

La familia gwaraya tiene en su forma de organización básica, padres e hijos, el centro

de una más extensa que incluye a los abuelos, tíos, cuñados y compadres en una

relación de reciprocidad social y económica, solidaridad e intercambio de productos.

Si bien los abuelos constituyen pilares de la organización familiar, así como la

relación entre compadres, al extender el círculo de reciprocidad, la consideración y el

cuidado de los abuelos y de la institución del compadrazgo están debilitándose por

la interacción con otros grupos sociales. Para ambos casos, se ha recomendado

recuperar los valores positivos que caracterizaban estas relaciones para su

fortalecimiento en la escuela.

Se observa una coexistencia de las organizaciones tradicionales, como el Cabildo, que

cumple la función de preservar valores principalmente religiosos y morales, con

organizaciones nuevas como las organizaciones indígenas creadas por los propios

actores, así como con las asociaciones funcionales con fines productivos, educativos,

de salud y con organizaciones promovidas por el Estado como las OTBs, entre otras.

Estas organizaciones se encuentran en proceso de ajustarse en ese espacio

institucional, por lo que se recomienda promover la acción concertada y con visión

compartida de desarrollo y de proyección del Pueblo Gwarayu. Estas instancias

organizativas son un potencial para la participación social en educación, pudiendo

aportar en la creación de propuestas educativas propias, su ejecución y con acciones

de vigilancia ciudadana en la implantación de las mismas.

En la cultura gwaraya entre sus estrategias de enseñanza se destacan, el rito de pasaje

del tránsito de la niñez a la adultez y el consejo que, combinado con el ejemplo, se

practica a lo largo de la vida donde los promotores son principalmente los padres y

los abuelos. A través del ritual y el consejo se transmiten valores y normas sociales.

La inteligencia y la sabiduría están asociadas a la práctica de valores como el respeto,

la capacidad de predicción, la valentía y la fuerza espiritual que se materializa. La

construcción de una propuesta educativa propia debería tener como base los

elementos mencionados.

En el análisis de la escuela se toma como referente el modelo de escuela misional. En

este modelo se resalta la formación religiosa, la enseñanza práctica de los oficios, la

disciplina, la enseñanza del idioma gwarayo por profesores de origen gwarayo,

aunque se critica el castigo. La escuela actual, con la Reforma Educativa, rescata la

lengua originaria y la formación de docentes de origen gwarayo. Sin embargo, se

manifiesta que la educación actual presenta limitaciones porque promueve la

separación entre materias de estudio y prácticas de la vida laboral y económica, así

En la cultura gwarayaentre sus estrategias deenseñanza se destacan, elrito de pasaje deltránsito de la niñez a laadultez, y el consejo que,combinado con elejemplo, se practica a lolargo de la vida(…).

C o n c l u s i o n e s y R E C O M E N D A C I O N E S 369

como el escaso potenciamiento de los valores gwarayos, principalmente el respeto y el

saludo. Sus expectativas son que los sabios gwarayos tengan mayor protagonismo en la

formación escolar de los niños, así como a personas con conocimientos especializados y

que se incorpore, como parte de los planteles docentes, a expertos gwarayos en

determinadas prácticas culturales. También se aspira a que los educadores gwarayos

accedan a una mayor preparación para una eficiente implantación de la educación

intercultural y bilingüe, y se recomienda incrementar la producción de material

educativo, como por ejemplo, textos escritos sobre las mismas prácticas culturales, tanto

en idioma gwarayo como en castellano.

Durante el Taller de validación de los resultados de este estudio, se plantearon en laplenaria las siguientes recomendaciones.

A los profesores

• Continuar con la enseñanza en el idioma gwarayo en las unidades educativas yampliar el uso a todas las áreas curriculares.

• Coordinar con las autoridades educativas y padres de familias para enriquecer yrenovar el currículo y lograr visiones compartidas en la tarea educativa.

• Contextualizar sus programas de enseñanza adecuándolos a las realidades yexpectativas de la comunidad educativa, tomando en cuenta los proyectos políticosde los pueblos y de las organizaciones indígenas.

• Dar ejemplo, en la práctica, de los valores culturales, dado que son referentes para losestudiantes en su formación en valores y actitudes.

A la familia

• Asumir el protagonismo en la revitalización de la lengua gwaraya al interior de lafamilia para que la comunicación cotidiana sea realizada en el idioma gwarayo.

• Renovar y transmitir el amor y la valoración a la cultura del Pueblo Gwarayu.

• Participar activamente en la construcción de un currículum propio para la educaciónprimaria sobre la base de sus conocimientos y saberes y sus expectativas como PuebloGwarayu.

A las instituciones: Ministerio de la Educación (SEDUCA, PAEIB, Direcciones Distritales)

• Incluir los saberes y conocimientos del Pueblo Gwarayu en los currículums de laformación escolarizada.

• Continuar con la formación docente en EIB de profesores nativos.

• Proporcionar ítems para que los especialistas nativos formen parte del planteldocente de las Unidades Educativas.

• Revisar el modelo EIB adecuándolo a las distintas situaciones sociolinguísticas ysocioculturales.

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U370

• Promover la profundización de saberes y conocimientos del Pueblo Gwarayu en

investigaciones temáticas aplicadas a la educación.

• Difundir los saberes y conocimientos del Pueblo Gwarayu mediante la

elaboración de materiales educativos, la promoción en medios masivos de

comunicación y el uso de diversas técnicas de promoción de la cultura como

foros, seminarios, talleres y teatros, entre otros.

• Adecuar el currículo de formación docente a la realidad sociocultural gwaraya,

donde interactúan diversas culturas y considerando las especificidades

sociolingüísticas y socioculturales de los pueblos de Yotaú, Ascensión, Yaguarú,

Urubichá, San Pablo y Salvatierra, entre otros.

• Facilitar los recursos y el asesoramiento técnico para la elaboración de un

currículo propio utilizando esta aproximación inicial a los saberes y

conocimientos del Pueblo Gwarayu, la misma que deberá ser profundizada con

investigaciones futuras.

A las organizaciones indígenas provinciales

• Solicitar becas y hacer convenios con instituciones públicas y privadas para la

profesionalización de jóvenes gwarayos, en distintas disciplinas académicas.

• Promover investigaciones de situaciones sociales interculturales como la existente

en la provincia Guarayos para recomendar acciones dirigidas al logro de una

convivencia intercultural que posibilite la valoración y proyección de las

identidades particulares que en ella coexisten.

• Promover la concientización sobre el valor y la importancia del potenciamiento

de la cultura a nivel familiar, comunal, y en las organizaciones indígenas como

tales.

• El Consejo Educativo Gwarayo deberá promover la participación de la

comunidad educativa en la construcción de una currícula propia para educación

en el Pueblo Gwarayu.

A los Municipios

• Por medio de las OTBs desarrollar actividades de barrios y comunidades para

promover la cultura.

• Crear centros culturales indígenas en barrios y comunidades para el rescate,

preservación, promoción y difusión de los saberes y conocimientos de las culturas

de la provincia.

A las instituciones financieras

• Canalizar financiamiento para dar continuidad e iniciar nuevos proyectos de

investigación sobre conocimientos, saberes y prácticas de las culturas de la

provincia.

C o n c l u s i o n e s y R E C O M E N D A C I O N E S 371

• Financiar la publicación de este libro en idioma gwarayo.

A las instituciones de desarrollo

• Implementar proyectos para la promoción y rescate de saberes y conocimientos

del Pueblo Gwarayu.

• Aprovechar los resultados de la investigación como insumos para el diseño e

implementación de sus proyectos y programas.

• Financiar programas de difusión por medios de comunicación masivos sobre la

cultura gwaraya.

A la Iglesia

• Promover la formación de catequistas gwarayos rescatando la vivencia espiritual y

religiosidad gwaraya.

• Rescatar los rezos gwarayos propios y apropiados para renovar y mantener las

formas de comunicación con lo supremo y lo sagrado.

A los medios de comunicación

• Propiciar espacios para la difusión de programas sobre saberes y conocimientos

del Pueblo Gwarayu por comunicadores indígenas.

• Promover la convivencia intercutural entre los diversos pueblos y culturas que

interactúan en el territorio Gwarayo.

A los Cabildos y Centrales Comunales

• Los caciques deben dar consejos respecto a la cultura no solo en el templo, sino

en las Unidades Educativas y núcleos familiares.

• Las Centrales Comunales deberán impulsar investigaciones llevadas adelante por

sus profesionales conformados en equipos interdisciplinarios para contribuir a la

renovación permanente de la currícula, proporcionar alternativas de solución a

problemas ecológicos, sociales, culturales, económicos y políticos.

B I B L I O G R A F Í A 373

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T a b l a d e S I G L A S 383

TABLA DE SIGLAS

AASANA: Administración de Aeropuertos y Servicios de Navegación

Aérea

APCOB: Apoyo para el Campesino Indígena del Oriente Boliviano

APG: Asamblea del Pueblo Guaraní

BOLFOR: Proyecto de Manejo Forestal Sostenible

CABI: Capitanía del Alto y Bajo Izozog

CCC: Central Comunal de Cururú

CCSP: Central Comunal de San Pablo

CCY: Central Comunal de Yotaú

CEA: Consejo Educativo Aymara

CEADES: Colectivo de Estudios Aplicados al Desarrollo Social

CEAM: Consejo Educativo Amazónico Multiétnico

CEASE: Centro de Estudios para la Acción Socio-Económica

CECU: Central Comunal de Urubichá

CECY: Central Comunal Yaguarú

CEDIB: Centro de Documentación e Información de Bolivia

CEDICA: Centro de Educación y Desarrollo Integral del Campesino

CEMA: Centro de Estudios Medios Acelerados

CEMIG: Central de Mujeres Indígenas Gwarayas

CEMIYA: Central de Mujeres Indígenas de Yaguarú

CENAQ: Consejo Educativo de la Nación Quechua

CENCOS: Central Comunal de Salvatierra

CENDIC-CIDOB: Centro de Documentación, Investigación y

Comunicación de CIDOB

CEPAD: Centro para la Participación y el Desarrollo Sostenible

CEPIG: Consejo Educativo del Pueblo Indígena Gwarayo

CEPOG: Consejo Educativo Originario Guaraní

CETHA: Centro de Estudios Técnicos Humanísticos Acelerados

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U384

CIAT: Centro de Investigación Agrícola Tropical

CID: Centro de Investigación para el Desarrollo

CIDEBENI: Centro de Investigación y Documentación para el

Desarrollo del Beni

CIDOB: Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia

COICA: Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca

Amazónica

CIEA: Central Interétnica de Ascensión

CIPCA: Centro de Investigación y Promoción del Campesinado

CONAMAQ: Consejo Nacional de Marcas y Ayllus del Qollasuyu

COPNAG: Central de Organizaciones de los Pueblos Nativos

Guarayos

CORDECRUZ: Corporación de Desarrollo de Santa Cruz

KfW: Cooperación Financiera Alemana

CONSORCIO

IP/CES/KWC: Consultoras Alemanas en Manejo Ambiental

COSUDE: Cooperación Suiza para el Desarrollo

CPESC: Coordinadora de Pueblos Étnicos de Santa Cruz

ETM: Equipo Técnico Multidisciplinario-Centro de

Producción de Materiales

CPTI-CIDOB: Centro de Planificación Territorial Indígena-CIDOB

CSCB: Confederación Sindical de Colonizadores de Bolivia

CSUTCB: Confederación Sindical Única de Trabajadores

Campesinos de Bolivia

DD: Dirección Distrital

DDE: Direcciones Distritales de Educación

DGEIB: Dirección General de Educación Intercultural Bilingüe

DTEA: Departamento Técnico de Educación Alternativa

EIB: Educación Intercultural Bilingüe

EINES: Estudios de Identificación de Necesidades Espaciales

FNMCB-BS: Federación Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia

“Bartolina Sisa”

Fundación BHN: Fundación Banco Hipotecario Nacional

Fundación PIEB: Fundación Programa de Investigación Estratégica de Bolivia

HAM: Honorable Alcaldía Municipal

IBA: Instituto de Bellas Artes

INE: Instituto Nacional de Estadísticas

INPRODES: Ingeniería de Proyectos y Desarrollo Económico-Social

INRA: Instituto Nacional de Reforma Agraria

INS: Institutos Normales Superiores

INSPOC: Instituto Normal Superior Pluriétnico para Oriente y Chaco

JD: Junta Distrital

JN: Juntas de Núcleo

MDSP: Ministerio de Desarrollo Sostenible y Planificación

MEC -DNEIB: Ministerio de Educación y Cultura-Dirección Nacional

de Educación Intercultural Bilingue

T a b l a d e S I G L A S 385

MECYD: Ministerio de Educación Cultura y Deportes

OEA: Organización de los Estados Americanos

OFM: Secretariado para la Evangelización

OIT: Organización Internacional del Trabajo

ONG: Organizaciones no Gubernamentales

OTBs: Organizaciones Territoriales de Base

PAEIB: Programa Amazónico de Educación Intercultural Bilingüe

PDEM: Programas de Desarrollo Educativo Municipal

PDM: Plan de Desarrollo Municipal

PEI: Proyecto Educativo Indígena

PEN: Proyectos Educativos de Núcleo

PIEB: Programa de Investigación Estratégica de Bolivia

PLUS: Plan de Uso de Suelo

PNUD: Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo

PPDMS: Plan Participativo de Desarrollo Municipal Sostenible

RE: Reforma Educativa

SEDUCA: Servicio Departamental de Educación

SIE: Sistema de Información Estadística

SIG: Sistema de Información Geográfica

SNAMHI: Servicio Nacional de Metereología e Hidrología

SNV: Servicio Holandés de Cooperación al Desarrollo

TCO: Tierra Comunitaria de Origen

UAGRM: Universidad Autónoma “Gabriel René Moreno”

UCPE: Unidad de Coordinación de Proyectos Educativos

UDAPE Unidad de Análisis de Políticas Económicas

UE's Unidades Educativas

UNICEF: Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia

VIEPS: Vice–Ministerio de Educación Inicial Primaria y

Secundaria

WCS: World Conservation Society

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U386

L i s t a d e t a b l a s , m a p a s y G R Á F I C O S 387

LISTA DE TABLAS, MAPAS Y GRÁFICOS

Listado de Tablas

Tabla Nº 1 Caracterización histórico-institucional de la provincia Guarayos 36

Tabla Nº 2 Provincia Guarayos. Coordenadas UTM,

Geográficas WGS-84, Zona 20 37

Tabla Nº 3 Población de la provincia Guarayos por

“Condición de Indígena”, Censo 2001 42

Tabla Nº 4 Población de la provincia Guarayos “Autoidentificación

o pertenencia, según municipios”, Censo 2001 43

Tabla Nº 5 Población de la provincia Guarayos:

Proyección de población al año 2006 43

Tabla Nº 6 Comparación inter-censal de la población

de la provincia Guarayos 44

Tabla Nº 7 Auto identificación por pueblo indígena

en la provincia Guarayos, Censo 2001 45

Tabla Nº 8 TCO Guarayos: Superficie demandada y titulada 55

Tabla Nº 9 Cronología de fechas de contacto en la época pre-misional 64

Tabla Nº 10 Fechas de fundación de las misiones franciscanas en Guarayos 66

Tabla Nº 11 Fechas de fundación de las misiones franciscanas en Guarayos 67

Tabla Nº 12 Disposiciones legales sobre las ex-misiones de

Guarayos a mediados del Siglo XX 69

Tabla Nº 13 Estudiantes matriculados según sexo. Gestión 2003-2004 77

Tabla Nº 14 Estudiantes con abandono según sexo. Gestión 2003 77

Tabla Nº 15 Estudiantes efectivos y promovidos según sexo. Gestión 2003 78

Tabla Nº 16 Estudiantes según modalidades de enseñanza. Gestión 2004 79

Tabla Nº 17 Directores y docentes por cargo según municipios y

nivel de educación. Gestión 2001 80

Tabla Nº 18 Docentes según categoría, municipios

y nivel de educación. Gestión 2001 81

Tabla Nº 19 Relación de infraestructura educativa según municipio y niveles 82

Tabla Nº 20 Categoría de sabios, curanderos o shamanes 180

Tabla Nº 21 Palabras de uso de los distintos pueblos 207

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U388

Tabla Nº 22 Diversidad de frutos 294

Tabla Nº 23 Organizaciones indígenas en los pueblos guarayos 305

Tabla Nº 24 Conglomerado de magnitudes gwarayas 350

Tabla Nº 25 Números en gwarayo 354

Tabla Nº 26 Signos de las matemáticas 356

Tabla Nº 27 Días de la semana 356

Tabla Nº 28 Los meses del año 357

Tabla Nº 29 Las medidas, Mba’e rä’äsa 357

Tabla Nº 30 Palabras o términos pedagógicos del lenguaje (consensuados) 360

Tabla Nº 31 Términos pedagógicos creados para las matemáticas 361

Listado de mapas

Mapa Nº 1 Ubicación de la provincia Guarayos. Departamento de Santa Cruz 40

Mapa Nº 2 Ubicación de la TCO Guarayos en la provincia Guarayos.

Departamento de Santa Cruz 41

Mapa Nº 3 Misiones franciscanas en Bolivia, 1883-1884 142

Mapa Nº 4 Idiomas de las tierras bajas de Bolivia 220

Mapa Nº 5 Plano urbanístico de Santa Cruz de Yaguarú, Bolivia 273

Listado de gráficos

Gráfico Nº 1 Modo de contar en gwarayo 359

Gráfico Nº 2 Modo de contar en el alfabeto gwarayo 359

Listado de anexos

Anexo Nº 1 Participantes Taller Yaguarú (octubre 18-19, 2004) 390

Anexo Nº 2 Participantes Taller Yotaú (octubre 21, 2004) 391

Anexo Nº 3 Participantes Taller de validación.Urubichá (28 de febrero y

1 de marzo, 2005) 392

Anexo Nº 4 Nómina de entrevistados 393

Anexo Nº 5 Calendarios de actividades agrícolas 396

Anexo Nº 6 Calendario de caza y pezca 397

Anexos

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U390

No. Nombre y apellidos Comunidad o Pueblo Cargo Edad

1 Cuñanpoari, Ascencio Yotaú Cacique II 62

2 Uraeza, Pascual Yotaú Base 81

3 Irayigra, Antonio Yotaú Base 65

4 Macué, Juan Cururú Base 74

5 Bejarano, Felipe Momené Sec. Educación 35

6 Iraori, Francisca Momené Base 38

7 Abay, Josefa San Pablo Vocal CEMIG 72

8 Chuma, Margarita Yotaú Pdta. Organización Cusisera 40

9 Uraeza, Ramona Yotaú Vocal de S.E. 26

10 Checuiri, Cándido Salvatierra Estudiante 24

11 Yamanduar, Elba Yotaú Stria. Educación 39

12 Cavava, Irene Yotaú Vocal CEMIG 45

13 Pachuri, Joemi Yotaú Base 20

14 Yeronoembi, Eulina Yotaú Base 16

15 Pérez, Tatiana Yotaú Base 15

16 Uraeza, Valentin Yotaú Base 40

17 Irayigra, Inocencia Yotaú Base 35

18 Urañe, Viviana Yotaú Base 78

19 Abacay, Eugenia Yotaú Base 47

20 Irapoir, Rosario Yotaú Base ??

21 Guzmán, Magdalena Yotaú Sub-alcaldesa 38

22 Abae, Felicia Momené Base 44

23 Pérez, Tomás Yotaú Base 43

24 Aracae, Eliana Yotaú Base 14

25 Uraini, Rosauro Ascensión Stria. Educación 46

26 Aeguazu, Pascuala Urubichá Pdta. CEMIG 46

27 Uraeza A., Eladio Yotaú Comunicación 24

28 Vargas, Francisca Yotaú Base 59

29 Chané, Petronila Ascensión Base 24

30 Cagua Y., Fanny Ascensión Estudiante BHP 19

31 Arimendaro, Sandra P. Ascensión Profesora 20

32 Moigüe, Pablo Ascensión Director BHP 42

33 Guzmán, Roberto Ascensión Estudiante BHP 18

34 Moirenda U., Pastor Ascensión Profesor 27

35 Gonzáles Ch., M. Rudys Yotaú Profesora 23

36 Abay, Feliciana San Pablo Stria. Educación CEPIG 34

37 Tagua A., Wálter Yaguarú Profesor 26

38 Abi, Susana Yotaú Base 26

39 Álvarez, Wigberto Yaguarú Delegado 46

Tablas de anexos

Anexo Nº 1 Participantes Taller Yaguarú (octubre 18-19, 2004).

A N E X O S 391

No. Nombre y apellidos Comunidad o Pueblo Cargo Edad

1 Arimendaro V., Sandra P. Ascensión Profesora 20

2 Cagua, Fanny Ascensión Alumna BHP 19

3 Guzmán, Roberto Ascensión Alumno BHP 18

4 Moigue, Pablo Ascensión Director BHP 42

5 Moirenda Uracoi, Pastor Ascensión Profesor 27

6 Sotelo Suárez, M. Danni Ascensión Presidente Junta de Distrito 27

7 Uraini, Rosauro Ascensión Profesor 46

8 Vaca Morgüe, Luis Ascensión D. Distrital 47

9 Macue, Juan Cururú Base 74

10 Ledezma Pérez, Jorge El Puente Director Distrital 36

11 Bejarano, Felipe Momené Strio. Educación 35

12 Iraori, Francisca Momené Base 38

13 Checuiri, Cándido Salvatierra Estudiante 24

14 Abay, Feliciana San Pablo Stria. Educación CEPIG 34

15 Abay, Josefa San Pablo Vocal CEMIG 72

16 Aeguazu, Pascuala Urubichá Presidenta CEMIG 46

17 Armoye, Celso Urubichá Técnico CPM 35

18 Tagua A., Wálter Yaguarú Profesor 26

19 Abacay, Eugenia Yotaú Base 47

20 Cabauá, Irene Yotaú Vocal CEMIG 45

21 Chemanduorasi, Estefanía Yotaú CEMIG 57

22 Chuma, Margarita Yotaú Presidenta del mercado 25

23 Cuñanpoari, Ascencio Yotaú Cacique II 62

24 Cuñanpoari, Pabla Yotaú Base 77

25 Durán Vaca, Yenny Rita Yotaú Estudiante 4º secundaria 20

26 Durán, Crisel Yotaú Estudiante 4º secundaria 19

27 Gonzáles, M. Rudys Yotaú Profesora 23

28 Guzmán Y., Magdalena Yotaú Sub-alcaldesa 38

29 Irahori, Albino Yotaú Base 61

30 Iraipi, Pablo Yotaú Base 67

31 Iraori, Mamerto Yotaú Base 63

32 Irayigra, Antonio Yotaú Base 65

33 Melgar, Marcela Yotaú Vocal Junta Escolar 37

34 Molina, Moisés Yotaú Presidente Junta de Núcleo 40

35 Palachay, Antonio Yotaú Base 80

36 Tintaya Marín, Jaime Yotaú Director UE 36

37 Uraeza, Ramona Yotaú Base 26

38 Vargas, Francisca Yotaú Vice-presidente Organización 53

39 Yeroqui, Virginia Yotaú Stria. CEMIG 37

40 Yamanuar, Elva Yotaú Stria. ECCIT 38

Anexo Nº 2Participantes Taller Yotaú (octubre 21, 2004).

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U392

No. Nombre y apellidos Comunidad o Pueblo

1 Oreyai, M. Alejandro Urubichá

2 Oreyai, Gil Antonio Urubichá

3 Vaca, Ch. Carlos Urubichá

4 Uruñabi, U. Reyes Yaguarú

5 Cuñanchiro, Cristóbal Salvatierra

6 Cuñanchiro, C. Miguel Ascensión

7 Moye, A. Alfredo Yaguarú

8 Moirenda, Bernardo Ascensión

9 Urapuca, Melchor Ascensión

10 Yanqui, Pascual Salvatierra

11 Masai, Jesús Antonio Ascensión

12 Urachianta, Francisco Yaguarú

13 Armoye, Celso Urubichá

14 Yamanuar, Elba Yotaú

15 Marayai, Bartolina Ascensión

16 Umpi, Concepción Ascensión

17 Poñez, Modesto Yaguarú

18 Quinta, Arcenio Yaguarú

19 Macue, Anselmo San Luis

20 Uraumbi, Sabina San Luis

21 Macue, Juan Cururú

22 Cuñanchiro, Juana Yaguarú

23 Guari, Genaro Yaguarú

24 Abay, Feliciana San Pablo

25 Oreyai, Wilfredo Urubichá

26 Cuñaendi, Josefina Salvatierra

27 Yanqui, Florinda Salvatierra

28 Eguez, Juana Yaguarú

29 Irayigra, Antonia Yotaú

30 Urasirica, Ramona Urubichá

31 Mitucae, Justina Urubichá

32 Yubanure, Daniel Salvatierra

33 Anori, Pastor Yaguarú

34 Armoye, Hildeberto Urubichá

35 Cuñanchiro, Francisco Urubichá

36 Alvarez, Wigberto Yaguarú

37 Iraipi, Ignacia Urubichá

38 Masai, Jesus A. Yaguarú

Anexo Nº 3Participantes Taller de validación. Urubichá (28 de febrero y 1 de marzo, 2005).

A N E X O S 393

1 Carmen Rosa Reunión de Mujeres de Yaguarú 37 Salomón Cara Yaguarú 5/11/2004

2 Fermín Yamba Historia de Cerro Grande 25 Salomón Cara Yaguarú 8/11/2004

3 Ignacia Guari Juegos tradicionales y pintura 68 Salomón Cara Yaguarú 9/11/2004

4 Asunta Aracu Salud, nutrición y lengua materna 70 Salomón Cara Yaguarú 5/11/2004

5 Ignacia Guari Salud nutrición y lengua materna 68 Salomón Cara Yaguarú 5/11/2004

6 Carmen Poñes Salud, nutrición y lengua materna 67 Salomón Cara Yaguarú 5/11/2004

7 Avelino Cuñantuari Artesanías 49 Salomón Cara Yaguarú 6/11/2004

8 Juana Egüez Artesanía 40 Salomón Cara Yaguarú 5/11/2004

9 Catalina Uraeza Pintura tradiconal, historia 78 Salomón Cara Yaguarú 5/11/2004

10 Juana Egüez Testimonio sobre tierra y territorio 40 Salomón Cara Yaguarú 6/11/2004

11 Frida Panaquera Música antigua 68 Salomón Cara Yaguarú 7/11/2004

12 Modesto Poñez 58 Salomón Cara Yaguarú 7/11/2004

13 Anselmo Macue 46 Salomón Cara San Luis 7/11/2004

14 Maria Manuela Cuñantuari S/d Salomón Cara San Luis 7/11/2004

15 Carmen Cuire Tiestos, tejido y artesanía 76 Salomón Cara Yaguarú 8/11/2004

16 Leocadia Yacuire Partera, caza y pesca 68 Salomón Cara

17 Arsenio Quinta 69 Wigberto Álvarez Yaguarú 6/11/2004

18 Ascencio Pivo Historia de la música 60 Wigberto Álvarez Salvatierra 11/11/2004

19 Clara Urugua Historia de la música 60 Wigberto Álvarez Salvatierra 11/11/2004

20 Francisco Urañavi Historia de la COPNAG 40 Wigberto Álvarez Salvatierra 11/11/2004

21 José Chuviña Caza 35 Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004

22 Ascencio Abacai Medicina propia y agricultura 67 Wigberto Álvarez Yaguarú 9/11/2004

23 Hilderberto Armoye y 68 Wigberto Álvarez Salvatierra 10/11/2004

Sofia Urarepia 68

24 Trinidad Urapobi Historia de Salvatierra. Chaco y música 50 Wigberto Álvarez Salvatierra 11/11/2004

25 Antonio Chuviña Música de Yotaú 60 Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004

26 Ascencio Cuñapoari Rezo y cuento 62 Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004

27 Adrian Cuñatuari Organización y consejos 23 Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004

28 Ascencio Cuñatuari Consejos y educación propia 22 Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004

29 Viviana Urañe Serovei Consejos y educación propia 21 Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004

30 Isabel Abacai Cuento de los gwarayos y chaco 62 Wigberto Álvarez Yaguarú 25/11/2004

No Nombre Entrevistado/a Tema/Ocupación Años Traductor/a Lugar y fecha

Anexo Nº 4Nómina de entrevistados.

Historia del Pueblo Gwarayu,

caza, pesca y relación con el medio

ambiente, producción agrícola.

Historia de la música, artesanías y

medicina

Canto de la liturgia en gwarayo y

música antigua. Danza e idioma

Historia del Pueblo Gwarayu y

medicina tradicional

Historia de los Cabildos de Yaguarú.

Historia de Cerro Grande. Historia

de la trampa de peso y cacería

Historia de los gwarayos. Historia de

Salvatierra. Historia de la Misión.

Historia de los truenos y eclipses

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U394

31 Mario Irayigra Historia sobre su chaco 49 Wigberto Álvarez Momené 25/11/2004

32 Antonio Irayigra Historia del templo sagrado Cachuela 65 Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004

33 Francisco Yamanuar Pesca 86 Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004

34 Beatriz Urapota Cacería 86 Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004

35 Sebastián Urapota Cacería Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004

36 Ignacio Perez Medicina propia 86 Wigberto Álvarez Yotaú 27/11/2004

37 Anunciata Aracae Religiosidad y consejos 78 Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004

38 Anunciata Aracae Religiosidad y cuentos 78 Wigberto Álvarez Yotaú 27/11/2004

39 Melchor Urapuca Historia propia, organización política 62 Wigberto Álvarez Ascensión 27/11/2004

40 Susana Mazai Artefactos y utensilios 18 Castellano Ascensión 17/11/2004

41 Asunta Urasayegua Artefactos y utensilios 75 Antonia Irayigra Ascensión 17/11/2004

42 José Urazayegua Historia propia y cuentos 70 Antonia Irayigra Salvatierra 10/11/2004

43 Juana Urapogui Historia propia y cuentos 65 Antonia Irayigra Salvatierra 10/11/2004

44 Carmen Uranungar Educación propia 42 Antonia Irayigra Salvatierra 11/11/2004

45 Asunta Arireïteï Medicina propia e historia propia 70 Antonia Irayigra Salvatierra 11/11/2004

46 Florinda Yanqui Organización política 27 Antonia Irayigra Salvatierra 11/11/2004

47 Emilio Anori Educación propia 35 Antonia Irayigra Salvatierra 11/11/2004

48 Martha Urapotina Educación propia 30 Antonia Irayigra Salvatierra 11/11/2004

49 Donato Oreyai Educación propia 50 Antonia Irayigra Urubichá 12/11/2004

50 Justina Mitucae Educación propia, historia propia, 50 Antonia Irayigra Urubichá 13/11/2004

medio ambiente, organización política

51 Carmelo Anori Medio ambiente y cacería 50 Antonia Irayigra Urubichá 14/11/2004

52 Lucila Urañavi Yerogui Educación propia 39 Antonia Irayigra Urubichá 13/11/2004

53 José Oreyai Medicina propia 79 Antonia Irayigra Urubichá 14/11/2004

54 Hna. Ludmila Wolff Educación propia y actual 75 Antonia Irayigra Urubichá 13/11/2004

55 Tereza Landivar Poñez Historia propia 48 Antonia Irayigra Yotaú 27/11/2004

56 Tereza Chuviña Amondopiri Danza y música 70 Antonia Irayigra Yotaú 27/11/2004

57 Sixto Abacay Tamacoine Juegos tradicionales y cacerías 36 Antonia Irayigra Yotaú 27/11/2004

58 Erwin Aracae Juegos tradicionales 40 Antonia Irayigra Yotaú 27/11/2004

59 Ascencia Irahori Moirenda Medio ambiente y comidas 53 Antonia Irayigra Yotaú 27/11/2004

60 Pedro Uraeza Cacería 64 Antonia Irayigra Yotaú 27/11/2004

61 María Irahori Historia propia 60 Antonia Irayigra Yotaú 27/11/2004

62 Fátima Abacay Consejos y educación propia 11 Antonia Irayigra Yotaú 27/11/2004

63 Dolores Paticú Historia propia 54 Antonia Irayigra Yotaú 26/11/2004

64 Angel Tagua Uranungar Artesanía 38 Antonia Irayigra Yotaú 28/11/2004

65 Petrona Iraipi Historia propia 63 Antonia Irayigra Yotaú 27/11/2004

66 Bartolino Paticú Historia propia 40 Antonia Irayigra Yotaú 28/11/2004

67 Francisco Yamanuar Danza y música 79 Antonia Irayigra Yotaú 28/11/2004

68 Teresa Iraipi Irahori Artesanía 41 Antonia Irayigra Yotaú 28/11/2004

69 Rosario Tani Consejos 46 Antonia Irayigra Yotaú 28/11/2004

70 María Rosario Tamacoine Consejos y educación propia 38 Antonia Irayigra Yotaú 25/11/2004

71 Margarita Chuma Educación propia 40 Antonia Irayigra Yotaú 26/11/2004

72 Francisca Vargas Iraipi Historia propia y consejos 53 Antonia Irayigra Yotaú 26/11/2004

No Nombre Entrevistado/a Tema/Ocupación Años Traductor/a Lugar y fecha

y Felix Mitucae s/d

A N E X O S 395

73 Bienvenido Zacu Historia, organización política 56 Castellano Urubichá, 2004

74 Celso Armoye Historia, organización política 37 Castellano Urubichá, 2004

74 Raúl Saucedo Educación propia y actual 45 Antonia Irayigra Yotaú 28/11/2004

75 Antonia Irayigra Iraipi Organización política 38 Antonia Irayigra Yotaú 28/11/2004

76 Verónica Uranoi Arimini Educación propia y consejos 9 Antonia Irayigra Yotaú 28/11/2004

77 Jorge Uranoi Arimini Educación actual 11 Antonia Irayigra Yotaú 28/11/2004

78 Timoteo Uraeza 65 Daniel Uraeza Yaguarú 6/11/2004

79 Solano Moye Artefactos y utensilios tradicionales 75 Daniel Uraeza Yaguarú 6/11/2004

80 Ascencio Abacai Producción. Artesanías 67 Daniel Uraeza Yaguarú 8/11/2004

81 Genaro Guari 75 Alejandro Oreyai Yaguarú 6/11/2004

82 Juanita Cuñanchiro 73 Alejandro Oreyai Yaguarú 6/11/2004

83 Susana Masai Historia y religiosidad 18 Gumberto Guendirena Ascensión 26/11/2004

84 Jesús Antonio Masai Historia 25 Gumberto Guendirena Ascensión 26/11/2004

85 Concepción Reyes Pintado de tutuma s/d Wilfredo Oreyai Ascensión 27/11/2004

86 Miguel Cuñanchiro 66 Wilfredo Oreyai Ascensión 27/11/2004

87 Concepción Umpi 62 Wilfredo Oreyai Ascensión 25/11/2004

88 Sara Arirepia Tejido de hamacas 74 Wilfredo Oreyai Urubichá 11/11/2004

89 Juan de la Cruz Iraipi Pintura y cerámica 24 Wilfredo Oreyai Ascensión 25/11/2004

90 Carmen Cuire Tiestos 76 Wilfredo Oreyai Ascensión 25/11/2004

91 Cesar Cara Oreyai Coro y orquesta 24 Wilfredo Oreyai Urubichá 11/11/2004

92 Josefina Oreyai s/d Wilfredo Oreyai Salvatierra 9/11/2004

93 Celinda Ajei Organización política s/d Wilfredo Oreyai Salvatierra 9/11/2004

No Nombre Entrevistado/a Tema/Ocupación Años Traductor/a Lugar y fecha

Religiosidad, historia propia.

Agricultura y cuentos. Educación

propia

Historia propia, artesanías.

Historia de la laguna de Yaguarú.

Historia de la misión y organiza-

ción política. Religiosidad y cuen-

tos. Alimentación y comidas.

Organización política e historia.

Economía y producción

Historia de los gwarayos y activida-

des productivas. Medicina tradicio-

nal e historia. Comidas y recetas

Historia y música. Reseña histórica

de la creación de la música.

Biografía e historia del prof.

Modesto Poñez Araguirenoi.

Reseña histórica de los pueblos

gwarayos, su música y su danza.

Una reseña histórica de los conjun-

tos de Guarayos y de su música.

Una reseña histórica del grupo

musical, Pescador (pirapoisar).

Una reseña histórica del grupo

musical “Los Amigos” (Mboripar)

Educación y consejos. Historia y

organización política

Tema organizativo, CEMIG -

Salvatierra

S a b e r e s d e l P u e b l o G W A R A Y U396

Anexo Nº 5Calendarios de actividades agrícolas.

CHAQUEO

Rozado

Tumbado

Quemado

Chafreado

CULTIVO: ARROZ

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: PASTO BRIZANTA

Siembra

Labores culturales*

Pastoreo**

CULTIVO: PASTO BRACHIARIA

Siembra

Labores culturales*

Pastoreo**

CULTIVO: CAÑA

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: CÍTRICOS

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: FREJOL

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: GUINEO

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: MAÍZ AVACHIGUAZU Y AVACHIJEKRY

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: MAÍZ CUBANO (BLANCO, AMARILLO, MORADO), SWAN, CHIRIGUANO, OPACO

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: MANÍ

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: PIÑA GUARAYA

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: PLÁTANO 4 ESQUINAS, CHAMA, IHAPIAMIBAE, VERIGUAMI, MBERY AKRY, NOVENTA DÍAS

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: PLÁTANO IANDAJABAE, KAIJIWA, VERY GUASU

Siembra

Labores culturales

Cosecha

Actividades Junio Julio Agos. Sept. Oct. Nov. Dic. Enero Feb. Marzo Abril Mayo

* Solo se realiza cuando se ve enmalezamiento.

** A partir del primer año con un pastoreo liviano.

A N E X O S 397

CULTIVO: TABACO PETÏ

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: YUCA SACAHWAE, SACAPUCUBAE, CHAPARRAL, TACUARILLA

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: YUCA MOROCOCHI, MANDIOKY

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: YUCA SAPOCHIBAE, SAPOPIMIBAE, MANDIOKABAPU, MANDIOPOJAVA, SACAJEKRYBAE, SACAJEKRY

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: YUCA MANDIOJEKYRY

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: YUCA MANDIOROVY

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: YUCA MOJA

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: YUCA SACAHÖVY

Siembra

Labores culturales

Cosecha

CULTIVO: ZAPALLO KURUWAHYA

Siembra

Labores culturales

Cosecha

Transporte

Actividades Junio Julio Agos. Sept. Oct. Nov. Dic. Enero Feb. Marzo Abril Mayo

Fuente: Pérez, J. 2003:75-79

Elaboración: Pérez, J. Gutiérrez J. C. 2003.

Base: Estudio: Estrategias económicas de vida de familias gwarayas.

PESCA

Tiempo de lluvias

Tiempo seco

CAZA

Tiempo de lluvias

Tiempo seco

Actividades Junio Julio Agos. Sept. Oct. Nov. Dic. Enero Feb. Marzo Abril Mayo

Fuente: Pérez, J. 2003:75-79

Elaboración: Pérez, J. Gutiérrez J. C. 2003.

Base: Estudio: Estrategias económicas de vida de familias gwarayas.

Anexo Nº 6Calendario de pesca y caza.