Igor Grbić

Odjel za humanističke znanosti

Sveučilište Jurja Dobrile u Puli

Jungovo čitanje Goetheova Fausta

U dvadeset svezaka Sabranih djela Carla Gustava Junga,1 kojima moramo

pribrojiti i spise što su ostali u njih neuključeni, nije lako pronaći tekst koji u izlaganje

ne uvodi Goethea, u rasponu od usputnog spomena do cijelih stranica posvećenih

ovom ili onom aspektu njegova djela. Jung pritom, bar u praksi, Goetheovo djelo

poistovjećuje s Faustom nije mi poznato da igdje upućuje na bilo koje drugo

njegovo djelo dok protagonista Fausta Jung iščitava kao književnu projekciju

samoga Goethea, ali, vidjet ćemo, i čovjeka u širem smislu, pogotovo kršćanskog, a

njemačkog na osebujan način. Faust je bio posrednim povodom i cijelog jednog

Jungovog djela, kasnog i hermetičkog Mysteriuma coniunctionis (Jung 1999, 5), koje

možemo smatrati i iscrpnim komentarom Goetheova djela. Toliko Jungovo

ustrajavanje na tom klasiku postaje jasnije čim shvatimo da je za nj Faust bio

paradigmatski tekst, knjiga njegovog života i knjiga u kojoj je ispisan život maltene

svakog čovjeka njegova civilizacijskoga kruga. Njegovo je značenje smatrao utoliko

duboko univerzalnim, a intimno se s lakoćom prepoznavao u njegovoj drami. Jungu je

bila poznata legenda prema kojoj je njegov istoimeni djed i rektor Bazelskog

sveučilišta bio Goethovo nezakonito dijete (v. Jung 2004, 63), ali samo površno i

pristrano čitanje Jungovih tekstova može dovesti do zaključka da je on Goethom bio

opčinjen zbog svog mogućeg srodstva s tako slavnim pretkom, a ne Goethom kao

autorom njemu toliko znakovitog Fausta i čovjekom u čijem je životu prepoznavao

znakove zavidnog ucjeljenja ličnosti. Tu Jung nasljeduje Nietzschea, svoje drugo

veliko nadahnuće, za kojega je Goethe bio najupojedinačeniji pojedinac svih vremena,

na pragu natčovjeka, biće koje je težilo cjelovitosti, ne odvajajući se od života i crpeći

1 The Collected Works of C. G. Jung (1953-1983), prir. Gerhard Adler, Michael Fordham, William

McGuire i Herbert Read, prev. R. F. C. Hull (sv. 2 L. Stein i D. Riviere), London: Routledge and

Kegan Paul, Ltd.; New York: Bollingen Foundation.

2

iz njega sve.2 "Zaratustra je bio Nietzscheov Faust [...]" (isto, 150). Kako je onda

otac analitičke psihologije čitao Fausta?

Još sasvim mladog Junga s Faustom je za njegovih školskih dana upoznala

majka. Ta sibilska sila u njegovom životu u jednom mu je trenutku "iznenada i bez

uvoda rekla: 'Moraš ovih dana pročitati Goetheova Fausta.'". Nakon što je na

policama knjižnice svoga oca pastora pronalazio samo djela razvodnjene i bljutave

duhovnosti, Faust ga je smjesta zabljesnuo kao nešto sasvim novo:

Legao mi je na dušu poput čudotvornog melema. "Evo, napokon", mislio sam, "nekoga

tko uzima đavla za ozbiljno i čak sklapa s njime krvni ugovor s protivnikom koji ima

moć da osujeti Božji plan o stvaranju savršenoga svijeta." (Isto, 93-94)

Shrvan svojim narastajućim dječačkim sumnjama u službenu religijsku istinu,

prvenstveno dojmom da se problema zla koji će ga doživotno zaokupljati umjesto

da ga riješi, ova tek olako riješila, Jung je u Faustu došao do utješne spoznaje da u

svojim mukama nije sam:

Napokon sam našao potvrdu da postoje ili da su postojali ljudi koji su uviđali zlo i

njegovu univerzalnu moć i još važnije tajanstvenu ulogu koju igra u oslobađanju

čovjeka od tame i patnje. U toj mjeri, Goethe je u mojim očima postao prorok. (Isto, 94)3

U Faustovoj žalopojci [M]eni u grudi dviju je duša stan, / I jedna bi od druge da

se luči (Faust 1112-1113) Jung je začas prepoznao vlastitu raskoljenost na, kako ih je

do smrti nazivao, ličnost br. 1 i ličnost br. 2. Za razliku od prve, "dnevne" ličnosti,

[L]ičnost br. 2 je, s druge strane, osjećala da je u tajnoj vezi sa srednjim vijekom kakav je

utjelovljavao Faust, s naslijeđem prosšlosti koje je očito duboko dirnulo Goethea. Stoga

je i za Goethea a to mi je bila velika utjeha ličnost br. 2 bila stvarnost. Faust mi je,

kako sam sada pomalo šokiran shvatio, značio više od moga omiljenog Evanđelja po

Ivanu. U Faustu je bilo nečeg što je izravno diralo moje osjećaje. Ivanov Krist mi je bio

2 O međuprožimanju Goethea, Nietzschea i Junga vidi Huskinson 2004, dok Bishop 2008 smješta

Junga u kontekst njemačke klasike te povlači niz biografskih i intelektualnih paralela između njega i

Goethea. Akademski je pak primjer zlonamjernog tendencioznog čitanja Junga i u tom smislu knjiga

Richarda Nolla (Noll 1996), prema kojemu se Jung i Nietzscheovim udivljenjem Goetheom koristio da

i samom sebi, kao samozvanom potomku potonjeg, pripiše svojstva natčovjeka. 3 Jung je smatrao da je Nietzsche izgubio razum upravo zato što je zanemario činjenicu da se u svojim

duhovnim hrvanjima našao sred jedne marginalizirane, ali itekako postojeće zapadne tradicije, pa u

tako samonametnutoj duhovnoj samoći naprosto nije mogao izdržati toliko opterećenje.

3

stran, a još udaljeniji mi je bio Spasitelj iz drugih evanđeljâ. Faust je, s druge strane, bio

živi ekvivalent ličnosti br. 2, i bio sam uvjeren da je on bio taj odgovor koji je Goethe dao

svome vremenu. Taj mi uvid nije pružio samo utjehu, nego i veći osjećaj unutarnje

sigurnosti i svijest o pripadanju ljudskoj zajednici. Više nisam bio izdvojen i puka

neobičnost, igra okrutne prirode. Moj zaštitnik i autoritet bio je sâm veliki Goethe. (Isto,

131)

U istoj se "autobiografiji"4 Jung kasnije još jednom iscrpnije prisjeća svog

prvog, mladenačkog čitanja Fausta:

Faust je u meni dotaknuo neku strunu i toliko me ganuo da nisam mogao ne smatrati to

nečim osobnim. Povrh svega, probudio je u meni problem suprotnosti dobra i zla, duha

i materije, svjetla i tame. Faust, taj nerazborit, kratkovidan filozof, susreće tamnu stranu

svoga bića, svoju zlokobnu sjenu, Mefistofelesa, koji unatoč svojim negacijskim

osobinama predstavlja istinskoga duha života, nasuprot jalovu učenjaku koji lebdi na

rubu samoubojstva. Moja unutarnja protuslovlja pojavila su se ovdje u dramskoj formi.

Goethe je doista napisao osnovne crte i obrazac mojih unutarnjih sukoba i rješenja.

Dihotomija Faust-Mefistofeles u meni se spojila u jednu osobu, a ta osoba bio sam ja.

Drugim riječima, bio sam izravno pogođen, i prepoznao to kao svoju sudbinu. Odatle su

me sve krize u drami osobno pogađale u jednoj točki sam morao strastveno odobravati,

u drugoj se protiviti. Niti jedno rješenje me nije ostavljalo ravnodušnim. Kasnije sam

svjesno doveo u vezu svoje djelo s onim što je Faust prikazao: poštivanje vječnih ljudskih

prava, prepoznavanje "časnog starine", i kontinuitet kulturne i intelektualne povijesti.

(Isto, 322-323)

Bishop doista ne pretjeruje kad ustvrđuje da je Jung svoju osebujnu teoriju

nesvjesnog razvijao upravo s obzirom na svoje iščitavanje Fausta (Bishop 2008, 54).

U Preobrazbama i simbolima libida (Jung 2006), tom prijelomnom djelu kojim se

otisnuo od Freuda, Jung se, pobraja isti autor, vraća Faustu čak dvadeset jedan put

(Bishop 2008, 58). To je kaotična knjiga koja je neposredno prethodila godinama

duboke Jungove duhovne krize i u njoj se intenzivira njegova zaokupljenost

Goetheovim djelom kao jednim od tradicionalnih svjedočanstava silaska čovjeka u

vlastite dubine, iz kojih se vraća preporođen, a to će reći zaokružen:

4 Navodnici trebaju označiti da je Jung svoja sjećanja, snove i razmišljanja tek diktirao bliskoj

suradnici Anieli Jaffé, koja ih je zatim i priredila za tisak. Knjiga je izašla nakon Jungove smrti i

postoje prijepori oko stupnja uredničine intervencije u izvorni transkript.

4

Kao i u svakog junaka, Faustova je žudnja usmjerena prema tajni preporoda, besmrtnosti;

njegov put vodi stoga prema moru i dolje, prema čudovišnom ždrijelu smrti, čije muke i

skučenost označavaju istovremeno i novi dan […] (Jung 2006, 245)

Jungovo se čitanje Fausta tako postupno proširuje. Iako u njemu i dalje

prepoznaje vlastitu sudbinu, sve više uviđa kako se on u osnovi tiče čovjeka kao

takvog, osobito zapadnog, i zadatka koji u životu pred njim stoji. U rascijepljenosti,

taštini i klasičnom hybrisu glavnog junaka on razaznaje i proročko ocrtavanje sudbine

Nijemaca u 20. stoljeću (ili bar, iz današnje točke gledano, u njegovoj prvoj polovici)

(Jung 2004, 321). Budući da je, na tragu okultističke predaje, sebe bio vrlo svjestan

kao mikrokozmičke kopije ljudskog i univerzalnog makrokozmosa, te da se, iako

Švicarac, smatrao baštinikom prvenstveno njemačke kulture, Jungu nije bilo teško

uplesti se u Fausta vrlo osobno. Osjećao se krivim za smrt Filemona i Baukide,

kao da sam u prošlosti potpomogao izvršenje ubojstva tih dvoje staraca. Ta neobična

ideja me uznemirila, i ja sam se smatrao odgovornim iskupiti se za taj zločin, ili spriječiti

da se on ponovi. (Isto)

U pismu od 5. siječnja 1942. on se iste scene prisjeća ovim riječima:

Odjednom mi je s užasom postalo jasno da sam primio Fausta kao svoje naslijeđe,

štoviše kao odvjetnik i osvetnik Filemona i Baukide, koji su, za razliku od natčovjeka

Fausta, domaćini bogova sred doba bešćutnog i od Boga napuštenog. (Jung 1973a, 309-

-310)

Jung dakle čita Fausta s velikim senzibilitetom i duboko proživljavajući svaki

njegov stih, ali istodobno i vrlo kritički. Radi se uistinu o drami, drami čiji smjerokazi

ne upućuju samo na cilj, nego upozoravaju i na sve stupice na putu. Koliko je Junga

pogodila nasilna smrt dvoje dobrostivih staraca nasuprot načinu na koji skončavaju

u izvornom grčkom mitu smrt za koju se Faust kojeg sad možemo već polako stati

nazivati i Svatkovićem s pravom smatra bar posredno odgovornim, govori i

činjenica da je nad ulazna vrata svoje kule u Bollingenu uklesao latinski natpis

PHILEMONIS SACRUM / FAUSTI POENITENTIA, Filemonovo svetište / pokora

Faustova. Kao trajno upozorenje.

Faust je unutarnja drama. Njegova vanjska scenografija i objektivirani likovi

samo su književni izraz događanja koja se zbivaju u ljudskoj duši. Čitatelja koji

5

Faustu pristupa "'objektivno', s uzročnog stajališta", Jung uspoređuje s čovjekom koji

gotičku katedralu pokušava razumjeti u njenom povijesnom, tehničkom i, napokon,

mineraloškom aspektu.

Ali gdje je smisao tog čudesnog zdanja? Gdje je odgovor na sljedeće ključno pitanje:

kakvoj je otkupiteljskoj svrsi ljudsko biće iz gotičkog razdoblja težilo svojim djelom i

kako je nama subjektivno razumjeti njegovo djelo, u sebi i kroz sebe? (Nav. prema

Bishop 2008, 28)

Malo dalje u istom tekstu on domeće:

Obezvrijedili bismo djelo poput Fausta kad bismo ga smatrali tek nečim što je nastalo,

dovršeno i što je odrađeno. Fausta razumijemo jedino ako ga shvatimo kao nešto što

stvaralački zaživljuje uvijek nanovo u našem vlastitom iskustvu. (Isto, 73)

Naravno, ni Jungu ne promiče upadljiva razlika između prvog i drugog dijela

Goetheove drame, razlika koju on objašnjava svojim općenitim lučenjem psihološke

od vizionarske književnosti. Prva crpi svoju građu iz svijesti, donosi dobro poznate

teme i sama sebe u cijelosti objašnjava. Takav je i Faust I. Psiholog ne može tu dodati

ništa što pjesnik već nije rekao, i to bolje. Vizionarska književnost, pak, izvire iz

zaleđa čovjekova uma i predstavlja praiskustvo koje nadilazi ljudsko razumijevanje.

Njezino vrelo nije autorova svijest i osobno nesvjesno, nego kolektivno nesvjesno, ta

iskonska matrica u koju su utisnuti sadržaji svekolike ljudske vrste ili, u skromnijim

slučajevima, kulture kojoj autor pripada. Stoga je psiholog iako on i dalje, ponavlja

neprestano Jung, ne može nikako pridonijeti samoj estetskoj procjeni djela itekako

pozvan da pripomogne u njegovu tumačenju (Jung 1941a, 178-181). Drugi dio Fausta

više je od književne umjetnine, on je karika u lancu filozofske alkemije i gnosticizma,

djelo "[n]epopularno, dvojbeno i opasno takvo je putovanje ka otkriću drugoga pola

svijeta" (Jung 2004, 260). U prvom nam dijelu svoje drame Goethe pokazuje što znači

prihvatiti nagon, dok u drugom dijelu obznanjuje što znači prihvatiti ego i njegov

zazorni nesvjesni svijet (nav. prema Bishop 2008, 54). Bishop ispravno komentira da

prvi dio postaje tako frojdovski dakle pripada svijetu koji je Jung nadišao dok je

drugi jungovski.5 Nakon frojdovske analize, kojoj Jung nikad nije osporio relativnu

5 Isti autor navodi potom i riječi što ih je 17. veljače 1831. Goethe izrekao u svom razgovoru s

Eckermannom, a koje potvrđuju takvo Jungovo čitanje.

6

važnost, mora uslijediti sinteza, to jest kretanje prema integriranju sebstva. Jung

promatra Fausta u sklopu svoje metode amplifikacije, kojom se značenje snova

proširuje i produbljuje njihovim dovođenjem u vezu s paralelama u tradicionalnoj

simbolici, mitologiji, religiji, folkloru i sličnom. Goethe je time ostvario remek-djelo

aktivne imaginacije, postupka kojim se sadržaji nesvjesnog spoznaju njihovim

pretakanjem kroz opušteno izazivanje unutarnjih slika, crteže u pijesku ili neku

umjetnost, pa tako i književnost.

Junga se osobito dojmila ucijepljenost Fausta u zapadnu alkemijsku tradiciju.

Od trenutka kada ga je otkrio, alkemičarski je opus ostao trajnom Jungovom

fascinacijom, a dobro mu je bilo poznato i Goethevo zanimanje za nj. U svojoj

"autobiografiji" on dovodi u vezu to troje ovako:

Na svoje proučavanje alkemije gledam kao na znak svoje unutarnje povezanosti s

Goetheom. Goetheova tajna je bila u tome što se on našao u šakama toga procesa

arhetipske transformacije koja se odvijala stoljećima. Na svoga Fausta je gledao kao na

opus magnum ili divinum. Nazivao ga je svojim "velikim djelom", i cijeli njegov život se

odigravao unutar okvira te drame. Tako je ono što je u njemu bilo živo i djelatno bila živa

tvar, nadosobni proces, veliki san o mundus archetypus (arhetipskom svijetu).

Mene sâmoga proganja isti san, i od svoje jedanaeste godine poduzimam jedan jedini

pothvat koji je moje "veliko djelo". Moj život prožima i drži na okupu jedna ideja i jedan

cilj: prodrijeti, naime, u tajnu ličnosti. Sve se može objasniti iz te središnje točke, i sva

moja djela bave se tom jednom temom. (Jung 2004, 284)

Kako kaže Jack Herbert, koji se podrobnije posvetio odnosu između Goethea i

Junga, Faust alkemizira psihologiju, ili, psihologizira alkemiju, kao što kasnije čini

Jung (Herbert 2001, 37). Alkemijska napetost između opreka i njihovo pomirbeno

vjenčavanje javlja se kasnije kao Goetheova središnja teza o polarnosti i stupnjevanju

(Polarität und Steigerung), a onda i kao Jungova teorija psiholoških parova opreka.

Faust, piše Jung u Zosimovim vizijama, opisuje psihološki problem koji se javlja kad

"unutrašnji čovjek" stupi u svjetlost svijesti te se suoči sa svojim dotadašnjim jastvom

(homo animalis). Istina, Goetheovo rješenje tog problema još je uvijek

srednjovjekovno, ali ono je odgovaralo držanju duše koja se lišavala crkvene zaštite,

čiji je mitski i simbolični okvir u postojećem obliku više nije mogao zadovoljiti.

Goethe staje na prag jednog svijeta koji ni sam ne razumije u cijelosti, svijeta koji je

kršćanska dogma stoljećima uspijevala zatomljivati, ali koji će stotinjak godina

7

kasnije ispoljiti svu svoju moć, moć užasnu, budući da nije bila blagovremeno

priznata i uključena u okvir (Jung 1997b, 84-85). U Psihologiji i alkemiji, gdje se

odnosu između te predaje i vlastite psihologije posvećuje najtemeljitije, Jung

objašnjava povijesnu potrebu da se klasična alkemija nadiđe i pounutri, pri čemu se

Faust nadaje kao nezaobilazni razvojni stupanj. Alkemija je zapravo bila

alkemičarova projekcija u kemijsku tvar; budući da je neuništivu supstancu nemoguće

prikazati kao kemijsko tijelo, alkemija je propala, a duševni dio djela (opusa)

pronašao je nove tumače, što se vidi na primjeru Fausta (Jung 1984, 44), koji je "od

početka do kraja alkemičarska drama" (isto, 74). Tom je dramom alkemija kao

religijsko-filozofski ili "mistički" pokret navodnici su Jungovi dosegla svoj

vrhunac (isto, 487), ali je ona istodobno označila i povijesni obrat: čovjek (Faust)

zauzeo je mjesto Parisa (alkemičarskog Sola), kako bi se sam stopio s Helenom

(alkemičarskom Lunom). Objektivni proces postao je subjektivan. Faust to ne

spoznaje u potpunosti, ostaje likom u drami, pa Euforion, koji je trebao biti filius

philosophorum, nepropadljiv, neslavno izgara u vlastitom plamenu. Nedostatak

Faustova subjektivnog upletanja u tome je što on propušta pravi cilj procesa:

proizvodnju nepokvarljive tvari (isto, 493). Slično propadaju i drugi poizvodi

pomlađivanja (Mladić vozač i Homunculus) pa do konačnog pomlađivanja dolazi tek

posmrtno (isto, 494). Faust preuzima Parisovu ulogu te tako uvodi novi sadržaj u

vlastitu svijest, ali pritom mu prijeti opasnost od inflacije, do koje dolazi kad se takav

sadržaj pripiše vlastitom jastvu umjesto da ga se primi kao dio obuhvatnijeg

identiteta: sebstva. Faustov je grijeh u njegovom poistovjećivanju s onim što je

trebalo preobraziti i onime što je bilo preobraženo (isto, 495). Drugi dio drame, piše

Jung negdje u isto vrijeme, estetski je sumnjiv, ali on predstavlja ključni ljudski

problem; to je alkemijska rasprava s nesvjesnim, napor da se razumije mundus

archetypus duše, a s druge strane on ovjekovječuje borbu protiv opasnosti fascinacije

što ugrožava razum, a koja izvire iz paradoksalnosti neposredne duševne istine (Jung

1997a, 162). Riječ je o ezoteričkom herojskom epu koji prati svog heroja od tjeskobe

sred njegove radne sobe alkemijskog nigreda, zacrnjenja i posuvraćanja u kaos kao

uvod u novo, više stvaranje do konačne vizije Mater gloriosae, koju Jung

uspoređuje s inicijantovom vizijom Izide u Apulejevom Zlatnom magarcu (isto, 403,

bilj. 255).6

6 Postoji više jungovskih interpretacija Fausta, koje prate dramu korak po korak i održavaju alkemijski

8

Ono što je za alkemiju bio opus magnum, Jung je nazivao individuacijom. Za

razliku od prve, kojoj je, kao što smo vidjeli, Jung predbacivao objektiviranje

postupka, individuacija je shvaćena kao strogo psihički proces. Faust je svjedočanstvo

ljudske individuacije te kao takav snažno djeluje i na samog njegovog

autora/zapisivača, koji na njemu radi cijelog života, kao na opusu koji je ispovijed

njegovog sebstva. Dotični fenomen Jung efektno sažima jednom jedinom rečenicom:

"Ne stvara to Goethe Fausta, nego Faust stvara Goethea" (Jung 1941a, 197). Paris i

Helena javljaju se kao simbol najintimnijeg, psihičkog objedinjenja, koje Faust

priželjkuje i samome sebi kao krajnje unutarnje pomirenje. Vizija tog simbola a

Jung simbol strogo razlikuje od alegorije, simptoma ili znaka, kao nezamjenjiv oblik

iskazivanja bitno nespoznatog, s potencijalom da psihičke mehanizme aktivira prema

osvještavanju usmjerava Fausta u nastavku njegova života i privlači libido koji u

Junga označava cjelokupnu psihičku energiju, a ne tek seksualnu, kao kod Freuda

prema cilju još dalekom, ali koji će odsada neizbježno djelovati na Fausta (Jung 1993,

107-108). Pustinjaci s kraja drame izvedeni su upravo kao završni prikaz različitih

razvojnih stupnjeva (Jung 1961, 312).7 Taj put podrazumijeva stalnu preobrazbu,

postojano preporađanje, zbog čega u Jungovoj psihologiji važnu ulogu igra arhetip

djeteta (puer), koji djeluje kao korektiv starcu (senex). Starost se shvaćena ne samo

kao biološko, nego prvenstveno kao psihološko stanje mora trajno pomlađivati kako

njena poželjna svojstva poput iskustva, uređenosti i samosvladavanja ne bi okoštala u

cinizam, konzervativizam i duhovnu krutost. U religiji, mitologiji i književnosti to je

čest motiv ostarjelog i bolesnog kralja na umoru pa tako i u Faustu, primjećuje Jung,

nakon krilatog jajeta ili Homunkulusa kao naznake novog stvaranja (Jung 1996b, 108)

mora glavni junak biti na koncu preobražen u dječaka i uveden u zbor blagopokojnih

dječaka (Jung 1973c, 77-78). On je sad renatus in novam infantiam, a "dijete" je

i početak i kraj, ishodišno i zaključno stvorenje. Ishodišno stvorenje postojalo je i prije

čovjeka, a zaključnog će biti i kad čovjeka više ne bude. Psihološki govoreći, to znači da

"dijete" simbolizira predsvjesnu i poslijesvjesnu bit čovjeka. Njegova predsvjesna bit

nesvjesno je stanje najranijeg djetinjstva; njegova poslijesvjesna bit analogno je

duh tumačenja. Posebno ističem knjigu Goethe's Faust: Notes for a Jungian Commentary Jungova

učenika Edwarda Edingera, kojom sam se služio i pri pisanju ovog teksta. 7 Ovu primjedbu o pustinjacima navodim prema njemačkom izvorniku "autobiografije" budući da u

hrvatskom prijvodu te rečenice nema.

9

anticipiranje života nakon smrti. U toj je predodžbi izražena sveobuhvatna narav psihičke

cjelovitosti. (Isto, 97)

Jung misli mahom na zapadnu civilizaciju kad kaže da ostvarivanje te psihičke

cjelovitosti znači u individuacijskoj praksi uključivanje četvrtog elementa. Kršćanska

dogma naglašava trojnost, ali da bi idealna cjelina, predočena krugom, postala dijelom

ljudske spoznaje, mora se ona obznaniti kao četverstvo. Četvrti element ono je što

svijesti ostaje skrovito, tamno, nepronično, ono što kršćanska povijest nije ni

pokušavala inkorporirati, već je to, dapače, sustavno izgonila i proganjala. Potrebu za

priznavanjem i tog elementa čovjek je osjetio vrlo rano i na Junga je snažno djelovao

početak Platonovog Timeja, u kojem Sokrat pita: "Jedan, dva, tri a četvrti, dragi

Timeju, gdje nam je četvrti?" (v. npr. Jung 1958a, 164). Smjesta je uočio i vezu

između četverstva i kabirâ u Faustu. Kako primjećuje Vladeta Jerotić, Jung taj četvrti

element identificira čas kao načelo zla, čas kao žensko načelo (Jerotić 1990, 40).

Takva jednadžba tek dijelom počiva na tradicionalnom kršćanskom poistovjećivanju

tih dvaju načela, a prvenstveno proizlazi iz Jungova osobnog osvjedočenja da tajne

duše koju on, bar u slučaju muškarca, smatra ženskom (anima) sadrže štošta od

onog što je kršćanska ortodoksija jednostavno osudila jer je kvarilo jednospolnu i

jednopolnu, u svakom slučaju pojednostavljenu sliku duhovne zbilje. Pokušajmo ih

ipak razmotriti odvojeno, kako bismo lakše uočili njihovu bliskost.

Arhetip anime u žene je analogan animus Jung smatra drugim korakom u

individuaciji nakon susreta sa sjenom, osobnim nesvjesnim ali zbog njenog

bogatstva često ga tretira kao istoznačnicu za dublje sadržaje nesvjesnog uopće. Četiri

su i stupnja osvještavanja anime, koje Jung identificira i u samom Faustu. Kroz

Margaretu se otjelovljuje nagonski odnos, svojstven prvom stupnju, Evi. Njoj u drami

slijedi Helena, kako Jung i naziva drugi stupanj. To je individualiziranija, romantična

i estetska razina, no i dalje natopljena seksualnošću. Treći je stupanj onaj Djevice

Marije, koja eros uzdiže na duhovnu razinu i tjelesno majčinstvo zamjenjuje

duhovnim. Posljednji stupanj, pak, predstavlja gnostička Sophia, alkemijska

Sapientia, koja nadilazi čak i naizgled nenadilaziv treći stupanj. To je oduhovljenje

Helene i samog Erosa (Edinger 1990, 104; Franz 1974, 185). U svom dobroćudnom

aspektu anima služi muškarca kao njegov psihopomp, dušovođa, a to je slučaj i s

Faustom. Najprije se javlja Margareta, kao nositeljica projekcije Faustove anime, no

zbog tragičnog svršetka njihove veze on povlači projekciju iz vanjskog svijeta te traži

10

taj dio svoje psihe u samom sebi.8 U "podzemlju" svog nesvjesnog nalazi zatim animu

kao Helenu, da bi njeno vrhovno ukazanje doživio u liku Mater gloriosae (Jacobi

2006, 156-157). Služba animi (ženi) javlja se u povijesti kao nadomjestak za dotad

isključivu kršćansku službu Bogu (Jung 1993, 179) i ona je izraz novog doba, u kojem

se najdublji psihički sadržaji više ne poosobljuju na nebu, nego na zemlji.

Najupadljivija je osobina anime potpuni izostanak biološke majčinske uloge, čime je

naglašen sasvim ljudski, individualni odnos bez nagonske pobude za razmnožavanjem

(Jung 1942,129). Kad se anima oduhovi, Jung pokatkad govori i o arhetipu majke. On

se često vraća majkama iz Fausta, kojima Goethe zborno utjelovljuje tu veliku

pramatricu koju treba osvijestiti i koju je Jung bez personifikacije najčešće nazivao

kolektivnim nesvjesnim. On cijelo šesto poglavlje Preobrazbi i simbolâ libida (Jung

2006) posvećuje dvojnoj ulozi takve, arhetipske majke: majci kao uvijek zavodljivom,

pogubnom zovu u predsvjesnu neartikuliranost Jung tako objašnjava i rodoskvrnuće

s majkom ali i majci kao spasiteljici, ako joj se priđe budno i stvaralački, neprestano

je privodeći svijesti kao prostranstvo vlastitoga duha. "Tko se k majkama odvažio,"

doista, "svladat nema više ništa" (Faust 7060-7061).9 Nepobjediv je junak samo onaj

tko je ušao u majku i u njoj se preporodio (Jung 2006, 253). Majka nije u zbilji

opterećena nikakvim ljudskim vrijednosnim utezima, moralnim balastom koji bi

odražavao naše lučenje takozvanog dobra od takozvanog zla, već je ona takva kakva

jest, totalna. Jung se zato divi Goetheu što je njegovo završno i objedinjeno

utjelovljenje majke u toj mjeri cjelovito: "Njegovo proslavljenje majke koja je

dovoljno velika da u sebi uključi i Kraljicu Nebesku i Mariu Aegypticu10

vrhovna je

mudrost i duboko smislena za svakoga tko je voljan o tome promisliti" (Jung 1973b,

38). Tek se uključivanjem obaju polova načela ostvaruje ono "vječno žensko" (das

Ewigweibliche), koje nas trajno "[p]rivlači k sebi", sa samog kraja Fausta, i Jung

dotičnu sintagmu često koristi praktički kao tehnički izraz.

Veza između ženskog i onoga što se na Zapadu tradicionalno naziva zlom nije

nikakva Jungova osobenost, već se on i njome naslanja na dugu i raznorodnu predaju

u kojoj se sve iracionalno, intuitivno, instinktivno, osjećajno, osjetilno, noćno, vlažno

8 Povlačenje lagodnih projekcija vlastite psihičke nutrine u vanjske čimbenike i preuzimanje duhovne

odgovornosti za njih Jung smatra bitnim preduvjetom zdravog psihičkog razvoja. 9 Stamać prevodi "Tko k majkama bi, odvažan, / Lako će preživjet moći", ali Homunculus kaže Wer zu

den Müttern sich gewagt, / Hat weiter nichts zu überstehen. Važno je upravo da su majke zadnja

prepreka na putu psihe. 10

Marija Egipćanka, nakon Marije Magdalene najslavnija bludnica postala kršćanskom sveticom.

11

i zemaljsko prepoznaje kao svojstveno ženskom načelu, da bi onda ulaskom u

kršćansku povijest sva ta svojstva bila izopćena iz definicije Boga kao racionalnog,

misaonog, pojmovnog, danjeg, suhog, nebeskog muškog i združena u novo biće:

Đavola. Pritom je Đavao postao oličenjem dvaju bitno različitih značenja zla:

ontološkog zla, zla kao nebitka, u-temelju-nebivstvujućeg, a nasuprot bitku, te etičkog

zla, zla kao svega nepoželjnog, nasuprot dobru. Jung se priklanjao rubnoj,

kontrakulturnoj zapadnoj tradiciji hermetizma, okultizma, ezoterije, mistike,

alkemije koja je u tako stvorenu zbrku nastojala uvesti jasnoće i reda, što je među

ostalim podrazumijevalo otkupljivanje cjelokupne inkriminirane polovice, koja

također mora sudjelovati u izgradnji sasvim integrirane, individuirane ličnosti.

Priznavanje opreka, njihovo mirenje i potvrđivanje, problem zla i rehabilitacija

mnogočega što se u tu riječ utrpalo to je središnji Jungov problem. Ako, kaže on

Anieli Jaffé u "autobiografiji", svaki pojedinac uistinu ima svoju karmu pa se

nastavlja rađati sve dok ne dovrši svoj zadatak, njegov je onda ispravljanje

"nepotpunosti kršćanske slike o Bogu" (Jung 2004, 433).

Bilo je stoga neizbježno da Junga u Faustu smjesta najjače privuče upravo

Mefistofeles kao što smo vidjeli iz njegovog ranog čitanja drame a varijaciju

Mefistofelesa intuitivno je potom prepoznao u majkama:

Pravi je problem, kako mi se činilo, ležao u Mefistofelesu, čiji je cjelokupan lik ostavio

na me najdublji dojam i koji je, kako sam nejasno slutio, bio povezan s misterijem majki.

U svakom slučaju, Mefistofeles i velika inicijacija na kraju knjige ostali su za me

čudesno i tajanstveno iskustvo na rubu moga svjesnog svijeta. (Isto, 94)

Susret s Mefistofelesom susret je s neukroćenom praiskonskom psihom i udijeva

se u klasičan motiv borbe s anđelom. Jung se osobito rado vraća biblijskoj verziji s

Jakovljevom borbom. "U psihološkom smislu," piše Edinger, "hrvanje s anđelom

može se shvatiti kao pokušaj hvatanja ukoštac s aktiviranjem nesvjesnog s pomoću

aktivne imaginacije, čime se sprječava preplavljivanje ega arhaičnim sadržajima"

(Edinger 1990, 28). Budući da je u Faustu taj anđeo pakleni, Joseph Henderson s

pravom u njemu prepoznaje i srodan mit borbe junaka sa zmajem, to jest čovjeka sa

sjenom, s kojom se mora sporazumjeti, zagospodariti njome i asmilirati je

12

(Henderson 1974, 120-121).11

Mefistofeles shvatimo li ga bilo kao samog Đavla

bilo sinegdohijski, kao njegova izaslanika ambivalentno je stvorenje u svakom

pogledu, pa i onom etičkom, ali svako moralnošću opterećeno promatranje zamutit će

razumijevanje njegove dublje, ontološke razine sile koja omogućava stalnu

dijalektičku napetost opreka, napetost koju nazivamo svijetom. Kad se on obznanjuje

Faustu kao duh nijekanja (1338), osjećamo u tom stihu i naznaku Đavla kao nebitka,

ali Mefistofeles u nastavku jasno upozorava na sebe kao nasušnu suprotnost u svemu.

On stalno niječe,

I to s pravom: jer sve što nastane

Vrijedno je tek da nestane;

Stog bolje da nije ni nastalo.

I sve što je u vas, riječju, zlo,

Pa zator, grijeh, to moj je sent,

Moj samosvojni element. (1339-1344)

Ta suprotnost, drugi pol, neophodna je da bi cjelina doista bila cijela:

Ako već čovjek, taj mali ludi svijet,

Sam drži da je cjeline splet

Ja tek sam dio dijela što isprva bî sve,

Tek dio tame, njoj svjetlost rodi se,

Ponosna svjetlost koja majci Noć

Osporava prvenstvo, prostor, moć,

No bezuspješno, jer uz sav joj trud,

Uz tjelesnu se privi ćud. (1347-1354)

Poosobljeno, to suprotstavljeno načelo postaje Đavolom koji bar obijesno, kad

ne i pakosno neprestano radi na propasti svega postojećeg, ali uzalud: on je samo

dio cjeline, pa kao takav može zlo samo htjeti, ali činiti uvijek samo dobro (1335-

11

Na tragu Jungova razlikovanja osobne sjene, s nesvjesnim sadržajima pojedine osobe kao takve, i

kolektivne, ispunjene nesvjesnim cijele zajednice ili i same vrste, jungovski autori katkad umjesno u

Mefistofelesu prepoznaju tu drugu sjenu, dok prvu smještaju u lik Faustova učenika Wagnera (v. npr.

Jacobi 2006, 141), predstavnika Fausta kao jednorođenoga koji ne zna ništa o nadličnosti (Edinger

1990, 21).

13

-1336).12

Faust takvom dijelu takve sile može samo reći: U tvome ništa nadam se sve

naći (6256).13

Za Junga je znakovita činjenica što upravo Mefistofeles daje Faustu ključ koji će

ga privesti majkama. Taj ključ, koji u Faustovim rukama raste i blista, predstavlja

"'primitivni' simbolizam libida, koji pokazuje svu neposrednost veze između faličkog

libida i svjetla" (Jung 2006, 201), dakle prisnu isprepletenost onog "gore" i onog

"dolje".14

Taj tajanstveni prostor u koji Faust mora zakoračiti da bi se inicirao u

puninu života udahnjuje došljaku novu snagu, otvara mu nove obzore, pretvara

postojanje u stalno postajanje i Jung takav život uspoređuje sa stihovima 501-507 u

"Noći" Prvoga dijela, koji opisuju uzbibanost Zemnog duha: "Na valu života, sve

olujni vrv, / Njišem se, dolje i gore, / Tkem posvud, svu dob! / Vječnosno more, /

Rođenje i grob, / Promjenljivo prenje, / I žarko življénje [...]" (isto, 199).

Personificiranje Mefistofelesovo u Faustu nije Jung nipošto smatrao pukim

sredstvom ostvarivanja boljeg dramskog ili kazališnog učinka. On upozorava već na

uvodne riječi iz Posvete djela Opet ste tu, lelujavi oblici pa sažima ovako:

Kao i konkretiziranje đavola, radi se o uvažavanju objektivnosti psihičkog iskustva,

šaputavom priznanju da se tako jest dogodilo, ne zbog subjektivnih želja, strahova ili

prosudbi, već baš nekako samo od sebe. Svakako, samo bi tupan pomislio na duhove, a

ipak, čini se da se nešto nalik na primitivnog tupana prikriva posvuda pod površinom

razumske, danje svijesti. (Jung 1941b, 299-300)

Mogli bismo kazati ovako: Mefistofeles se Faustu događa jer mu se na

njegovom putu on mora dogoditi pa ga utoliko možemo slikovito shvatiti kao nešto

što mu dolazi izvana, objektivirano, a budući da je to nešto ipak dio njega samog,

12

Dobro iz tog često navođenog dvostiha ne treba razumjeti kao jednu od polovica cjeline jer bi to

onda i dalje značilo da jedna polovica treba naprosto ostati podređena drugoj, nego kao više, neetičko

dobro, summum bonum, bitak kao dobrotu, što u sebi uključuje i niže, moralizirano dobro odnosno zlo.

Jung je već Augustinu oštro predbacivao učenje o zlu kao privatio boni, ono što je držao olakim

otpisivanjem zla kao pukog izostanka dobra, ali on nikad nije uvidio da Augustin pod tim očito misli

upravo na summum bonum, pa time i na zlo kao ontološko zlo. Za Junga je takvo Augustinovo i

općekršćansko razmišljanje bilo tek nesmotreno i neodgovorno nijekanje svega nepoželjnog danjoj,

sankcioniranoj svijesti, te njegovog premazivanja tankim slojem usiljenih racionalizacija koji će prije

ili kasnije, i na individualnoj i na kolektivnoj razini, popucati najrazličitijim psihozama. 13

Prema valjanom razumijevanju toga stiha upućuje nas popratna bilješka Giovannija Amorettija,

jednog od talijanskih prevoditelja Fausta: "Dok Mefistofeles vidi u 'praznini' koja zahvaća majke

ništavilo, Faust u tom izlasku iz tvarnosti svijeta vidi mogućnost da u tom 'ništa' pronađe 'sve';

Mefistofelesovom materijalizmu suprotstavlja svoje metafizičko shvaćanje" (v. u Goethe 1997, sv. I,

378, bilj. 10). 14

Falički simbol libida uveden je već na početku drame kroz crnog psa kao utjelovljenje Mefistofelesa

(isto, 110).

14

postaje ono netko. Kasnije Jung piše da je Mefistofeles "dijabolički oblik one

psihičke funkcije koja se oslobodila iz hijerarhije cjelovite psihe, do neovisnosti i

posvemašnje vlasti", a taj se oblik može uočiti tek pošto dođe do poosobljenja

funkcije (Jung 1984, 77). Jung stoga promatra Mefistofelesa u nizu sličnih likova iz

svjetskih religija i mitologija, koje drži inačicama temeljnog arhetipa trickstera:

zavodljivog, prevrtljivog, nestašnog, mušičavog, ali i zloćudnog obješenjaka čiju

dvospolnost i opću dvopolnost treba kao takvu prevladati, urediti i integrirati, jer za

njegovom se tamom krije sve ono čega na danjem svjetlu nema. On je zmija i zmaj,

od kojih se ne bježi, jer suočenje s njima ima svoju svrhu: pretvoriti njihov otrov u

lijek. Kao varijacije tog arhetipa Jung najčešće spominje Merlina i Merkura, potonjeg

mahom u njegovom alkemijskom obliku "žive" (mercurius), tog nestalnog i

neuhvatljivog elementa, pa Marie-Louise von Franz, Jungova bliska suradnica, i

navodi kako je on u Goetheovom Mefistofelesu više prepoznavao njih nego

tradicionalnog kršćanskog Đavla, te da se i sam Goethe znao u razgovoru poistovjetiti

upravo s Merlinom (Franz 1999, 29).

Združen s tom "silom", Faust uspijeva izvršiti zadatak svog života, isprva naopakim

podvizima, a onda na dobrobit čovječanstva, jer bez "zla" ne postoji nikakva stvaralačka

sila. (Jung 2006, 110)

Fausta Jung vidi kao srednjovjekovnoga Prometeja, a Mefistofelesa kao

Epimeteja, Prometejeva brata, pa iz toga izvodi nedvojbenu naznaku da je problem

drame već tako postavljen da "je nemoguće ne shvatiti kako su Faust i Mefistofeles

ista osoba" (Jung 1993, 153). Faust, koji se kroz opus razvija, a to će reći ucjeljuje,

oličenje je sebstva, tog središnjeg arhetipa, sveukupnosti ličnosti, koji se postupnim,

spiralnim uključivanjem svih potrebnih dijelova, zaokružuje u cjelinu, alkemijski

rotundum. U Faustu su naprosto arhaične crte sebstva iz dramatskih, književnih

razloga, možemo pripomenuti predočene kroz Mefistofelesa kao odvojene od

"superiornog sebstva" (isto, 365). Poput Fausta i Mefistofelesa, sebstvo se iskustveno

očituje kao igra svjetla i sjene, a na tragaocu je da izvede zahtjevnu complexio

oppositorum (isto, 372). Duhovni put tragaoca osjetljivo je podrhtavanje između

dvaju polova, opasna plovidba između Scile isključivoga "dobra", koja se skamenjuje

u ustajalo i jalovo moralizatorstvo, te Haribde isključivoga "zla", otvrdnule u

veličanje svakog rastakanja i uništenja kao takvog. Epimetejski element, nastavlja

15

Jung, koji sve vraća u izvorni kaos, "postaje u demonu čak i zlo biće koje svakom

živom stvoru pokazuje 'hladnu đavolsku šaku' i hoće ponovno izgnati svjetlo u noćnu

matricu iz koje je rođeno". Mag i razara i otkupljuje, a Faustovo istinsko otkupljenje

započinje njegovom smrću (isto, 153-154). U ravnoteži se sjedinjuju i dokidaju

suprotnosti, a s njima i njihove inkarnacije.

No, smatra Jung, iz Goetheove drame ne proizlazi da je Faust uspješno obavio

svoj zadatak, dodijeljenu mu inačicu vječnog herojskog putovanja. Dapače, Faust je

dobrano zakazao i Jung svom inače tako dragom pjesniku naprosto ne može oprostiti

što se, drži on, zla riješio tako olako, a Faustu osigurao prečac. Svoj je prigovor

najpodrobnije razradio u "autobiografiji":

Žalio sam Faustovo ponašanje, jer, po meni, on nije smio biti tako jednostran i tako lako

prevaren. Trebao je biti pametniji i, također, moralniji. Kako djetinjasto od njega što je

lakoumno prokockao svoju dušu! Faust je za me jednostavno bio blebetalo. Imao sam

dojam da težina i značaj drame leže uglavnom na Mefistofelesu. Ne bi me rastužilo da je

Faustova duša otišla u pakao. Zaslužio ga je. Ali nije mi se svidjela ideja o "prevarenom

đavlu" na kraju knjige, jer, napokon, Mefistofeles je bio sve samo ne glupi đavo, i nije

bilo logično da ga nasamare glupavi anđelčići. Mefistofeles mi se činio prevarenim u

posve drukčijem smislu: on nije dobio obećana mu prava jer je Faust, taj donekle

beskarakteran drug, pomoću lukavstva uspio stupiti na drugi svijet. Tu je, nedvojbeno,

došla do izražaja njegova nezrelost, i, kako sam ja to vidio, on nije zasluživao inicijaciju

u velike misterije. Ja bih mu dao da malo ostjeti vatre čistilišta. (Jung 2004, 94)

Recimo ponajprije kako navedeni ulomak lijepo ističe Jungov kritičan pristup i

"dobru" anđelčićima i "zlu" Mefistofelesu. Rješenje dvotisućljetne kršćanske

jednostranosti Jung ne vidi u sotonizmu, naprosto suprotnoj jednostranosti, nego u

pažljivom i mudrom pročišćavanju i stapanju obaju načela. Spomenimo zatim kako

su, osim starijih verzija Fausta, eruditu Jungu zacijelo bile poznate i brojne

srednjovjekovne legende o izigranim đavolima koji, nakon što ljudima isuše močvaru

ili sagrade most, ne dobiju obećane im duše. Goetheov Faust svakako je baštinik i te

tradicije, ali Jung je vjerojatno smatrao da u svojoj tako duhovnoj verziji prastare

priče Goethe nije smio podilaziti glede toliko presudnog rješenja, već da je morao

poštivati zakonitosti duha, a ne književne i legendarne povijesti. Svom proroku nikad

nije oprostio

16

što se riješio Mefistofelesa pukim trikom, hokus-pokusom. Za me je to bilo previše

teološki [dakle i opet u duhu knjiga s očevih polica; op. a.], lakoumno i neodgovorno, i

duboko sam žalio što je i Goethe posegnuo za tim prepredenim sredstvima da bi zlo

prikazao bezopasnim. (Isto, 94-95)

U razgovoru s Eckermannom Goethe kaže: "To da đavao gubi okladu i da

čovjek koji stalno stremi prema nečem boljem biva otkupljen, učinkovita je, dobra

misao i štošta rasvjetljava." Jung se, komentira Bishop, s pjesnikom ne bi bio složio

(Bishop 2008, 44).

To stremljenje Streben pogonska je sila Faustove drame, ali,

Faustovo stremljenje postalo je i njegovom propašću. Stremljenje prema onkraju dovelo

ga je bilo do životne zamorenosti i on se našao na rubu samoubojstva. Stremljenje prema

ljepoti ovdašnjosti ponovno ga je uvelo u propast, u sumnju i bol, sve do Margaretine

tragične smrti. On je pogriješio u tome što je bez zadrške s obiju strana slijedio poriv

libida, poput čovjeka gonjenog nekom velikom strašću. Faust još i jednom predstavlja

etnopsihološki konflikt s početka kršćanske ere, ali, primijetimo to, u obrnutom slijedu.

(Jung 2006, 71)

Kako pomiriti stremljenje prema nutarnjem (subjektu) sa stremljenjem prema

izvanjskom (objektu)? Nijekanje svijeta s njegovim potvrđivanjem? Duboko značenje

Goetheova Fausta leži za Junga upravo u tome što izražava problem modernog

čovjeka nakon renesanse, kao što je Edipova drama isto činila za Helena.15

Faust

preusmjerava kolektivnu zapadnu psihu s neba na zemlju. Vidljivo je to već iz

njegova prepravljanja uvodne rečenice Ivanova evanđelja (dakle baš onog što ga je

Faust za mladog Junga uspio nadmašiti): u početku tako više ne bijaše Riječ, nego

isprva Smisao, pa Snaga, da bi na kraju Faust mirne duše preveo U početku bijaše Č i

n! (1224-1237). To je umjesan ispravak, smatra Jung, jer "činovi" se nisu nikad

iznalazili, nego naprosto djelali; misli su nadošle tek kasnije (Jung 1974, 81). "Kao da

je Faustovo preinačavanje dotičnog evanđelja iznova aktiviralo čudovište kojemu je

to isto evanđelje trebalo umaknuti" (Edinger 1990, 28). Ivanovom, najduhovnijem od

četiriju kanonskih evanđelja, Faust suprotstavlja svijet djelovanja, svijet tvarni. Sve je

to u skladu sa zakonitošću koju je Jung, na Heraklitovu pojmovnom i terminološkom

15

Jung tako proširuje mogućnost poistovjećivanja s Faustom budući da je Jakob Burckhardt, na kojeg

se u istom djelu ranije i poziva, u pismu Albertu Brenneru pisao kako je svaki klasični Grk nosio u sebi

djelić Edipa, baš kao što svaki Nijemac nosi u sebi djelić Fausta (isto, 31).

17

tragu, nazivao enantiodromijom, "protutokom": kada život pojedinca ili zajednice

odveć zastrani prema jednom od polova, pokreće se nasuprotno djelovanje, što je u

kršćanstvu oslikano napetošću između Krista i Antikrista (Jung 1996a, 7). Ako se

stoljećima naglašavala isključiva važnost duha, sad će se nametnuti zahtijevanja tvari,

pa i ne birajući sredstva. Jung je smatrao vrlo simptomatičnim što se autorom

Otkrivenja, posljednje novozavjetne knjige, knjige upravo o dolasku Antikrista, drži

baš taj isti Ivan koji je od svih evanđelista prikazao najduhovnijeg Krista; njegova je

samotna duša na Patmosu morala provaliti u tako apokaliptično djelo, podbadana

zakonom enantiodromije. Bog se u svojoj jednostranosti previše razvodnio u samu

blagost i susretljivost pa sad kroz gromove i munje najavljuje da će osvetiti svoju

zanijekanu, tamnu stranu (v. npr. Jung 2007, 125-126).

Takvim se razmišljanjima Jung osobito posvetio u Odgovoru Jobu, jednom od

svojih najkontroverznijih djela, u kojem razlaže proces Božje evolucije i očovječenja.

Sličnost između Joba i Fausta nije ni njemu mogla promaknuti. Job je, piše Jung u

svom mnogo ranijem djelu, i ne sumnjajući postao igračkom sila koje mi više ne

zovemo metafizičkim, nego metapsihološkim. To je, kao i u Faustu, predočeno

okladom između Boga i Sotone. No, kod Joba se radi naprosto o srazu dobra i zla,

dok je kod Fausta problem izraženo erotske naravi jer u njemu sublimacija vodi bitku

s erosom, a Mefistofeles prikladno nastupa kao podbadatelj potonjeg. Job nije

svjestan sukoba u vlastitoj duši pa se ne prestaje obrušavati na prijatelje, koji ga

pokušavaju uvjeriti u prisutnost zla u njegovom srcu. Jung smatra da bismo utoliko

Fausta mogli smatrati daleko časnijim budući da on otvoreno priznaje postojanje

svojih duševnih muka (Jung 2006, 53-54).16

U mogućnostima svoga opsega ovaj je tekst pokušao ponuditi obuhvatan prikaz

Jungova čitanja najčuvenijeg Goetheovog ostvarenja. To smo čitanje pratili na

reprezentativnom nizu Jungovih djela, od prvih izrazitije teorijskih i metapsiholoških

do zadnjih. Jasno, nismo pritom navodili sva djela i u njima sva mjesta na kojima se

16

Sljedeće zapažanje ne potječe od Junga, nego od Edwarda Edingera, ali vrijedno ga je ovdje

pridodati jer upozorava na jedan vrlo važan aspekt geteovske priče o Faustu. Prije no što Faust sklopi

na zemlji okladu s Mefistofelesom, sklapa Mefistofeles okladu s Bogom na nebu. Jungovskom topikom

rečeno, dramu ne pokreće jastvo, ego, nego sebstvo. Krivnja povezana s Faustovim hybrisom stoga se

ne tiče samo jastva, nego i sebstva. Grijeh ponosa što ga počinja jastvo dobiva otud širi smisao i svrhu,

a patnju koju sa sobom donosi dijele i jastvo i sebstvo. Kad se ova podnese svjesno, oboje biva

preobraženo (Edinger 1990, 19). Mislim da bi se Jung složio s time da uvodno smještanje drame na

nebo upućuje na najdublju razinu na kojoj se ona odigrava, ali znamo što je mislio o njenom kraju pa bi

navedeno tumačenje svoga učenika vjerojatno bio smatrao neutemeljenim na samom tekstu.

18

Jung osvrće na Fausta jer bi to uključilo mnoga, nepotrebna ponavljanja, a ovaj tekst

približilo žanru kazala. Faust je Jungu ostao doživotnom opsesijom, od trenutka kad

se, još kao dječak, s njim prvi put sreo. Od početnog osobnog poistovjećivanja s

njegovom dramom postupno je stigao do točke u kojoj je u njoj prepoznao sudbinu i

samog modernog čovjeka, bar zapadnog civilizacijskog kruga. Jednostranu

opterećenost duhom potrebno je što prije korigirati zdravim, uravnoteženim

priznavanjem tijela, tvari. Što duže od nje bježimo, to Mefistofeles njeno

utjelovljenje postaje jači i zadobiva tim veću moć nad nama. Faustovo iskustvo zato

je iznimno moderna priča jer predstavlja mješavinu klasičnog, arhetipskog junakovog

putovanja i za nas tako tipičnih pogrešaka koje na tom putovanju počinja. Faust je

istovremeno model i upozorenje, a Faust i heroj i tupan. Sa silom koja uvijek hoće

zlo, ali činiti uspijeva samo dobro, nužno je što prije naći zajednički jezik. Sklapanje

oklade možda i nije najsretnije rješenje. Možda je mudrije dočekati je kao prijatelja,

unutarnjeg prijatelja, koji jest dio naše vlastite cjeline. Jung je toliko ustrajavao na

Faustu i zato što je među književnim autorima na izdisaju jednog doba uočavao jako

malo glasnika novog. Godine 1939. on piše zapravo samo o Faustu, Zaratustri i

Williamu Blakeu kao onima koji "označavaju prve probljeske proboja totalnog

iskustva na našoj zapadnoj polutki" (Jung 1958b, 555). Svoje oduševljenje

Goetheovim životnim djelom znamo već da za Junga ta sintagma ima ovdje i

književno i psihološko značenje morao je podijeliti i u nekima od svojih brojnih

pisama. Završimo ulomkom iz jednog od njih, ulomkom kojim jasno daje do znanja

da Faust jest opus magnum, jer je opus aeternum:

Faust je najmlađi stup u mostu duha prebačenog preko baruštine svjetske povijesti […]

Čini mi se da se u Fausta ne možemo dovoljno udubiti jer mnoga otajstva iz drugog

dijela i dalje su nedokučiva. Faust nije od ovoga svijeta te vas zato uznosi; on je

budućnost koliko i prošlost, i zato je najživlja sadašnjost. (Nav. prema Edinger 1990, 7)

19

Bibliografija

Bishop, Paul (2008), Analytical Psychology and German Classical Aesthetics:

Goethe, Schiller, and Jung, sv. I: The Development of Personality, London i

New York: Routledge.

Edinger, Edward F. (1990), Goethe's Faust: Notes for a Jungian Commentary,

Toronto: Inner City Books.

Franz, Marie-Louise von (1974), "Proces individuacije", u Carl G. Jung et al., Čovjek

i njegovi simboli, prev. Marija i Ivan Salečić, Zagreb: Mladost, str. 158-229.

—— (1999), Archetypal Dimensions of the Psyche, prev. Michael H. Kohn, Boston

i London: Shambhala.

Goethe, Johann W. (1997), Faust e Urfaust, prev. Giovanni V. Amoretti, Milano:

Feltrinelli.

—— (2006), Faust, prev. Ante Stamać, Zagreb: Školska knjiga.

Henderson, Joseph L. (1974), "Drevni mitovi i suvremeni čovjek", u Carl G. Jung et

al., Čovjek i njegovi simboli, , prev. Marija i Ivan Salečić, Zagreb: Mladost, str.

104-157.

Herbert, Jack (2001), The German Tradition: Uniting the Opposites: Goethe, Jung

and Rilke, London: Temenos Academy.

Huskinson, Lucy (2004), Nietzsche and Jung: The Whole Self in the Union of

Opposites, Hove i New York: Brunner-Routledge.

Jacobi, Jolande (2006), Psihologija Carla Gustava Junga: uvod u cjelokupno djelo s

uvodnom riječi C. G. Junga, prev. Daniela Tkalec, Zagreb: Scarabeus-naklada.

Jerotić, Vladeta (1990), Jung između Istoka i Zapada, Beograd: Prosveta.

Jung, Carl G. (1941a), "Psychology and Literature", u Modern Man in Search of a

Soul, prev. W. S. Dell i C. F. Baynes, London: Kegan Paul, Trench, Trubner &

Co. Ltd., str. 175-199.

—— (1941b), The Integration of the Personality, prev. Stanley Dell, London:

Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Ltd.

—— (1942), "Mind and the Earth", u Contributions to Analytical Psychology, prev.

H. G. i C. F. Baynes, London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Ltd., str. 99-

140.

—— (1958a), "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity", u

Psychology and Religion: West and East, sv. 11 u The Collected Works of C. G.

20

Jung, prev. R. F. C. Hull, London: Routledge and Kegan Paul, Ltd., str. 107-

200.

—— (1958b), "Foreword to Suzuki's Introduction to Zen Buddhism", u Psychology

and Religion: West and East, sv. 11 u The Collected Works of C. G. Jung, prev.

R. F. C. Hull, London: Routledge and Kegan Paul, Ltd., str. 538-557.

—— (1961), Erinnerungen, Träume, Gedanken, Zürich i Düsseldorg: Walter

Verlag.

—— (1973a), Letters, sv. 1, prir. G. Adler, prev. R. F. C. Hull, Princeton: Princeton

University Press.

—— (1973b), "Psychological Aspects of the Mother Archetype", u Four

Archetypes: Mother, Rebirth, Spirit, Trickster, prev. R. F. C. Hull, Princeton:

Princeton University Press, str. 7-44.

—— (1973c), "The Psychology of the Child Archetype", u C. G. Jung i C. Kerényi,

Essays on a Science of Mythology: The Myth of the Divine Child and the

Mysteries of Eleusis, prev. R. F. C. Hull, Princeton: Princeton University Press,

str. 70-100.

—— (1974), "Pristup nesvjesnom", u Carl G. Jung et al., Čovjek i njegovi simboli,

prev. Marija i Ivan Salečić, Zagreb: Mladost, str. 18-103.

—— (1984), Psihologija i alkemija, prev. Štefanija Halambek, Zagreb: Naprijed.

—— (1993), Tipi psicologici, prev. Stefania Bonarelli, Rim: Newton Compton

editori.

—— (1996a), Aion, prev. Zlatko Krasni, Beograd: KD "Atos" .

—— (1996b), The Psychology of Kundalini Yoga, Princeton: Princeton University

Press.

—— (1997a), Paracelzus kao duhovna pojava, u Alhemijske studije, prev. Zlatko

Krasni, Beograd: KD "Atos", str. 103-177.

—— (1997b), Zosimove vizije, u Alhemijske studije, prev. Zlatko Krasni, Beograd:

KD "Atos", str. 59-101.

—— (1999), Mysterium coniunctionis, sv. 1, prev. Branimir Živojinović, Beograd:

KD "Atos".

—— (2004), Sjećanja, snovi, razmišljanja, zabilj. i prir. Aniela Jaffé, prev. Paulina

Tomić, Zagreb: Fabula nova.

—— (2006), La libido, simboli e trasformazioni, prev. Girolamo Mancuso, Rim:

Newton Compton editori.

21

—— (2007), Odgovor Jobu, prev. Julijana Štrok, Zagreb: Fabula nova.

Noll, Richard (1996), The Jung Cult: The Origins of a Charismatic Movement,

London: Fontana Press.