Download pdf - LEITURA DA TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL DESDE O PONTO DE ... · Leitura da Teoria de Comunicação Social Desde O Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento ... acadêmicos de

LEITURA DA TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL

DESDE O PONTO DE VISTA DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO

/ Ensaio de Sociologia /

Por JACOB (J.) LUMIER

E-Book Monográfico /Série Ciência e Tecnologia/ Área de Comunicação Social

Produção Leituras do Século XX - PLS http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

ISBN nº.

As tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento. ©2007 Jacob (J.) Lumier

2

Websitio Produção Leituras do Século XX – PLSV: Literatura Digital

http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

Leitura da Teoria de Comunicação Social desde o ponto de vista da Sociologia do Conhecimento

©2007 By Jacob (J.) Lumier 3



Leitura da Teoria de Comunicação Social Desde O Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento

- as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento - Por

JACOB (J.) LUMIER http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

Resumen

Para fazer frente aos novos temas e novos desafios à compreensão/ explicação colocados pela cultura do compartilhamento, e malgrado a orientação concorrente da filosofia abstrata da mente orgânica, a nova sociologia do conhecimento oferece à Teoria de Comunicação Social e aos estudos da cognição a noção operativa diferencial do sistema cognitivo que, acentuando o concreto e a assimilação das influências do ambiente de conjunto, libera o conhecimento do seu suposto passado introspectivo e ultrapassa as metodologias introvertidas. Portanto, o sistema cognitivo do qual nos fala a nova sociologia do conhecimento revela-se um instrumento de análise e interpretação capaz de aportar maior precisão ao uso da noção complexa do conhecimento na reflexão da sociedade de informação e, por esta via, propiciar uma recolocação mais qualitativa no âmbito da morfologia social para os debates do tema e do problema das relações entre as tecnologias da informação e as sociedades.

Palavras Chave: Teoria Sociológica, conhecimento, sistema cognitivo, realidade social, correlações funcionais, microssociologia, sociedades globais, dialética.


4



Leitura Da Teoria De Comunicação Social Desde O Ponto De Vista Da Sociologia Do Conhecimento

- as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento - Por

JACOB (J.) LUMIER http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

Indicações para FICHA CATALOGRÁFICA

Lumier, Jacob (J.) (1948 -...):

Internet: “Leitura da Teoria de Comunicação Social

desde o Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento” (as tecnologias da informação, as sociedades e

a perspectivação sociológica do conhecimento). doc.”

E-book Monográfico, 338 págs. Julho, 2007, bibliografia e índices remissivo e analítico eletrônico. (com Anexos)

ISBN........... 1. Comunicação Social

2. Teoria Sociológica - Metodologia

I. Título. II. Série





Leitura da Teoria de Comunicação Social desde o Ponto de Vista da Sociologia do conhecimento

- as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento. por

Jacob (J.) Lumier

DÉDICACE

Par cet essai de sociologie je me rallie a ceux

qui, dans la société de l’'information, dans les

universités, dans les relations internationales et

partout dans le monde, ce sont rassemblés pour

saluer le centenaire de naissance de

LÉOPOLD SÉDAR SENGHOR,

l’immortel professeur de Lettres qui a établit les

fondements de la négritude et honoré la diversité

des cultures construisant la Francité.

Março/Abril 2006 Jacob Lumier

http://www.auf.org/rubrique1.html http://www.cifdi.francophonie.org/

http://intif.francophonie.org/ http://www.20mars.francophonie.org/

http://www.francophonie.org/


6







LEITURA DA TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL DESDE O PONTO DE VISTA DA

SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO - as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento -

Ensaio de Sociologia



Rio de Janeiro, Julho 2007.


8




SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO - as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento -


AGRADECIMENTO

Deixo aqui meu reconhecimento para com o programa de publicação Sala de Lectura CTS+I de la OEI, a iniciativa da “Secretaría General de la

Organización de Estados Iberoamericanos para la educación, la ciencia y la cultura-OEI” que “tiene por objeto elaborar una biblioteca virtual sobre Ciencia,

Tecnología, Sociedad e Innovación (CTS+I)”. Foi graças à recente divulgação junto deste programa da OEI do meu pequeno artigo sobre “relações entre tecnologias da informação e sociedades” que apareceu a oportunidade para

produzir e desenvolver o presente ensaio de sociologia.







- as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento -


APRESENTAÇÃO

A idéia de redirecionar meus estudos acadêmicos de sociologia(*) mediante a produção de um e-book universitário em vista de contribuir para a reflexão da sociedade de informação, me aflorou ao pensamento no âmbito de minha subscrição da revista eletrônica Sociétés de l’information: comprendre la dynamique des réseaux, publicada em parceria com a Internet Society. ISOC é a única ONG dedicada exclusivamente ao desenvolvimento mundial da Internet na qual se pode propor e promover posturas para revalorizar os direitos de autor e combater a exclusão digital (a). (*) Ver os pontos curriculares do autor no final desta obra. (a) La Sociedad Internet (Internet Society, ISOC) es una asociación no gubernamental y sin fines de lucro, la cual está financiada por sus miembros. ISOC es la única organización dedicada exclusivamente al desarrollo mundial de Internet, con la tarea específica de concentrar sus esfuerzos y acciones en asuntos particulares sobre Internet; fundada en 1991 por una gran parte de los "arquitectos" pioneros encargados de su diseño, la ISOC tiene como objetivo principal ser un centro de cooperación y coordinación global para el desarrollo de protocolos y estándares compatibles para Internet. La ausencia natural de fronteras nacionales en Internet requiere una perspectiva global para el desarrollo de políticas públicas. Internet constituye un medio excepcional, debido a que toda información que se publica en la red, instantáneamente es accesible en todo el mundo, desde cualquier parte y su impacto se percibe globalmente. A través de sus miembros individuales e institucionales, así como de los Capítulos Regionales filiales ubicados en 160 países, la Sociedad Internet mantiene una posición de liderazgo que le permite cumplir con uno de sus principales objetivos: asesorar a gobiernos, empresas privadas, asociaciones civiles y particulares sobre los diversos impactos de Internet en la sociedad, sean éstos en los ámbitos políticos, económicos, sociales y éticos. De manera democrática y con la aprobación de sus miembros, la Sociedad Internet desarrolla, propone y promueve posturas y tendencias relacionadas con asuntos de especial interés para la comunidad global de Internet como son la privacidad, seguridad,


1 0



Inspirado no direito internacional de autor (b) e no conceito de que “publicação” é o oferecimento da obra literária ao conhecimento do público, com o consentimento do autor, por qualquer forma ou processo, inclusive por Internet, aderi ao princípio de que, no tocante à oferta e distribuição do e-book, uma produção em Internet permite ao usuário realizar a seleção da obra para percebê-la em um tempo e lugar previamente determinado. Minha posição era, então, em 2005, engajar uma produção dos meus ensaios monográficos capaz de projetar um modelo de e-book com hyperlink para facilitar a pesquisa no documento, ao qual chamei “e-book universitário”, tendo em conta sua destinação ao público das universidades e seu valor como bibliografia específica, interessando aos programas e cursos de graduação e pós-graduação. Note-se que deste ponto de vista, a Internet é utilizada como circulação de idéias e comunicação por e-mail. Com efeito, segundo o “dictionnaire du NEF - www.etudes-francaises.net/dico/ - la littérature numérique est apparue avec le développement de l’internet, du web et des technologies numériques. La littérature numérique regroupe divers genres: site d’écriture hypermédia, roman multimédia, hyper-roman, nouvelle hypertexte, feuilleton hypermédia, et, notamment, le mail-roman, etc”; “Le mail-roman est créé au fur et à mesure par l’auteur et envoyé par courrier électronique à une liste de diffusion selon une périodicité déterminée. L’auteur peut prendre en compte les réactions et suggestions des lecteurs pour écrire la suite de l’histoire“. “A la fin des années 1990, les technologies numériques nous ont donné l’e-book (livre numérisé), qui comporte lui-même plusieurs variantes, comme l’e-book audio, l’e-book braille ou l’e-book hypermédia“. “L’e-book est appelé aussi, de manière plus littéraire, livre numérique ou livre électronique. Le livre étant à l’origine un ensemble de feuilles imprimées, coupler “livre” avec “numérique” et “électronique” peut relever de l’hérésie si on s’en tient au livre en tant que support. Ceci reste néanmoins tout à fait acceptable si on considère le livre dans sa dimension éditoriale”. Posto que meu projeto dirige-se ao público universitário, como já disse, afirmou-se a exigência de que a produção cultural visada devia proporcionar não só a circulação de idéias e a comunicação por e-mail, mas formação nas ciências humanas e divulgação dos escritos digitais nessa área. Todavia, a produção do e-book universitário deve operar, por um lado, conhecimentos reconhecidos em classificação internacional (a) - sobre a gestão de arquivos individuais de computador para negócios sobre os direitos do autor/escritor/produtor; compreendendo, notadamente, os arquivos digitais de obras intelectuais e literárias para a formação na auto-aprendizagem (portanto, internacionalización de nombres de dominio e IPv6, además de áreas como impuestos, gobernabilidad, marginación digital, propiedad intelectual y derechos de autor. Ver: <http://www. isoc.org>. (b) Ver Convenção Universal sobre Direito de Autor revista em Paris a 24 de Julho de 1971.





com interesse para a educação a distância, “EAD”), e (b) - sobre os negócios de anúncios centrados na oferta do livro eletrônico. Por outro lado, é preciso dispor de conhecimentos referentes à concepção e à montagem/automatização de um website configurando: (a). um esquema operativo na Internet para a valorização econômica, a promoção e o recebimento diretamente pelo autor, dos seus direitos autorais sobre os arquivos de folhas editadas de texto das suas obras intelectuais, através de e-mail exclusivo do autor; (b). compreendendo registro, transcrição, composição, compilação ou a sistematização de comunicações escritas e de registros. Por último, a integração da produção do e-book universitário comporta um nível de produto cultural propriamente dito, devendo atender a certas qualidades apreendidas na leitura do livro sem volume, isto é, na leitura do texto digital, qualidades essas que se combinam ao trabalho científico, imprimindo uma configuração peculiar, personalizada e interativa à comunicação intelectual como virtualidade real (Castells). Vale dizer, a produção do e-book universitário como um arquivo digital interligado na Internet, igualmente a esta última, deve dar lugar a um campo interativo para o leitor pesquisar. A construção da imagem do e-book universitário em um modelo se faz, finalmente, como projeção dessa característica de campo hyperlink, de tal sorte que não somente a verificação da integridade do texto original do autor se torna viável com as obras sendo formatadas em títulos numerados, mas o conteúdo é bem manuseado e melhor aproveitado com a utilização de hyperlink, sendo o sumário, as notas complementares, os índices remissivo e analítico, todos, eletronicamente operados. Note-se que, para concluir, como autor de ensaios, escrevo minhas obras orientado pela compreensão de que um ensaio se diferencia de um tratado nos seguintes termos: - "Escribe ensayísticamente el que compone experimentando, el que vuelve y revuelve, interroga, palpa, examina, atraviesa su objeto con la reflexión, el que parte hacia él desde diversas vertientes y reúne en su mirada espiritual todo lo que ve y da palabra todo lo que el objeto permite ver bajo las condiciones aceptadas y puestas al escribir." (...) "El ensayo es la forma de la categoría crítica de nuestro espíritu. Pues el que critica tiene necesariamente que experimentar, tiene que establecer condiciones bajo las cuales se hace de nuevo visible un objeto en forma diversa que en un autor dado; y, ante todo, hay que poner a prueba, ensayar la ilusoriedad y caducidad del objeto; éste es precisamente el sentido de la ligera variación a que el critico somete el objeto criticado" (c ). Em duas palavras, o autor de ensaios dedica-se a cultivar sobretudo uma atitude experimental.

(c ) (Cf. Max Bense: "Uber den Essay und seine Prosa", apud Theodor W. Adorno: "N o t a s d e L i t e r a t u r a ", trad. Manuel Sacristán, Barcelona, Ed. Ariel, 1962, pp. 28 e 30).


1 2



Abril 2006 Jacob Lumier










SOB A INFLUÊNCIA DO

IMPRESSIONANTE DESENVOLVIMENTO DAS

TÉCNICAS DE COMUNICAÇÃO PASSAMOS, NUM ABRIR E

FECHAR DE OLHOS, PELOS DIFERENTES TEMPOS E ESCALAS

DE TEMPOS INERENTES ÀS CIVILIZAÇÕES, NAÇÕES, TIPOS

DE SOCIEDADES E GRUPOS VARIADOS.

GEORGES GURVITCH – SOCIÓLOGO (o incentivador da nova sociologia do conhecimento)

Sobre a Multiplicidade dos Tempos Em 1957


1 4




SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO (∗) - as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento -

Por

JACOB (J.) LUMIER

ABSTRACT: A teoria de comunicação social, ao examinar a cultura do compartilhamento nas redes P2P fluindo no ciberespaço, sugere uma noção tecnológica do conhecimento. Entretanto, a nova sociologia do conhecimento no século XX, como disciplina das ciências humanas que examina os sistemas cognitivos, nos faz relembrar a indispensabilidade do espaço da sociabilidade na compreensão mesma do termo conhecimento.

(∗) Sob o título de “Tópicos Para Uma Reflexão Sobre A Teoria De Comunicação Social (relações entre tecnologias da informação e sociedades)”, uma primeira versão em quinze páginas -pdf- da pesquisa em curso que me levou ao presente ensaio inteiramente original e inédito, está publicada em <Sala de Lectura CTS+I; sección Sociedade de Información> da Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura-OEI, datada em 09 de Janeiro 2006 http://www.campus-oei.org/salactsi/.








Por

JACOB (J.) LUMIER

CONVENÇÃO

Quando não feitas ao modo tradicional, com o título da obra também indicado entre parêntesis, as referências bibliográficas estão feitas pelo nome do autor e o ano da edição correspondente ao título relacionado na lista da bibliografia no fim deste e-book, seguido dos números das páginas inicial e final da citação, como no seguinte exemplo: (cf. Nome de Autor, 1974, pp.62/63). As poucas Notas Complementares estão com as entradas numeradas de “notas de rodapé” entre parêntesis no texto, como neste exemplo (*), e são inscritas ao fim da respectiva página. O mesmo procedimento é utilizado, inclusive, para as referências bibliográficas nos ANEXOS SOBRE METODOLOGIA CIENTÍFICA, que completam este e-book.


1 6




DESDE O PONTO DE VISTA DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO (as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento)



SUMÁRIO

APRESENTAÇÃO... pág.: 9

PREFÁCIO... pág.: 21

INTRODUÇÃO... pág.: 26

PRIMEIRA PARTE: ATUALIDADE DA TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL

(na trilha da cultura do compartilhamento)... pág.: 29

SEGUNDA PARTE: O PONTO DE VISTA DA

SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO (o problema do Coeficiente Existencial do Conhecimento)... pág.: 55

TERCEIRA PARTE:

VISTA SUCINTA DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO TÉCNICO,

DO CONHECIMENTO CIENTÍFICO E DO CONHECIMENTO FILOSÓFICO (decompondo os sistemas cognitivos)... pág.: 93





QUARTA PARTE: LINHAS DE APROFUNDAMENTO NA

SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO - I: Os Quadros Sociais do Conhecimento... pág.: 119

QUINTA PARTE

LINHAS DE APROFUNDAMENTO NA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – II:

A Multiplicidade dos Tempos Sociais... pág.: 180

SEXTA PARTE

LINHAS DE APROFUNDAMENTO NA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – III:

A Dialética Sociológica... pág.: 220

BIBLIOGRAFIA... pág.: 243

ANEXOS SOBRE METODOLOGIA CIENTÍFICA:

ANEXO – 01: A manifestação do problema da multiplicidade dos tempos

ou: O caso do experimento de Popper e

O fracasso da sua tentativa em refutar a Heisenberg... pág.: 255

ANEXO – 02: Notas sobre a sociologia do conhecimento

E a análise etnológica das sociedades arcaicas ou: A relatividade da oposição metodológica do arcaico e do histórico... pág.: 269

ANEXO – 03:

A multiplicidade dos tempos sociais como critério na apreciação da

Sociologia do realismo literário do século XIX... pág.: 288


1 8



Índice Remissivo... pág.: 304

Sobre o autor. .. pág.: 313

Índice Analítico ... pág.324






SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO (as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento)

Por Jacob (J.) Lumier


2 0





Por

Jacob (J.) Lumier

PREFÁCIO





PREFÁCIO Neste ensaio discutimos, por um lado, a Teoria Sociológica (incluindo a microssociologia) no âmbito de sua vertente probabilitária e não “causalista”. Acentuamos: (a) - o estudo das coincidências (sobretudo aquelas da intervenção da liberdade humana e dos determinismos nos tempos sociais) e (b) - o estudo da variabilidade na realidade social. Evitamos qualquer confusão com o “culturalismo abstrato” que prejudicou o alcance probabilitário da sociologia de Max WEBER. Esta orientação errática despreza as “censuras sociais” como elemento de regulamentação presente em realidade nas obras de civilização e nas estruturas. Desta sorte, o “culturalismo abstrato“ atribui ao conhecimento (e a todas as obras de civilização em geral) uma independência e uma ineficácia muito maior do que elas têm efetivamente na engrenagem complexa e constringente da realidade social. Por outro lado, abordando a comunicação social com profundidade, passamos pela crítica a suposição de uma apreensão do ciberespaço, haja vista a carência de extensão concreta. Todavia, em face da crescente influência concorrente da filosofia abstrata do conhecimento alimentada pela neuropsicologia da cognição (as chamadas “ciências da cognição”), fomos motivados a desenvolver com profundidade as orientações básicas da nova sociologia do conhecimento. Daí a longa extensão deste ensaio, originalmente limitado ao campo da análise crítica da teoria de comunicação social, mas, posto que nenhuma comunicação pode ter lugar sem o psiquismo coletivo, nosso ensaio veio a ser ampliado até o estudo da multiplicidade dos tempos e da metodologia (incluindo nesta última a desdogmatização pelo estudo da dialética em ligação com a nova sociologia do conhecimento e os problemas da colaboração desta disciplina com a epistemologia) (∗). Com efeito, partindo do fato elementar de que o conteúdo do saber varia em função dos quadros sociais, o pensamento relativista sociológico argumenta contra o pré-conceito de que os juízos cognitivos devem ter validade universal: “a validade de um juízo não é nunca universal, já que se

(∗) Elaboramos um índice remissivo de termos e autores que deve ser consultado como instrumento para esclarecer eventuais imperfeições e dificuldades nessa matéria complexa da nossa disciplina.


2 2



refere a um quadro de referência preciso” - cuja multiplicidade freqüentemente corresponde aos quadros sociais, sejam estes da Massa, da Comunidade, da Comunhão, ou dos agrupamentos particulares, das classes sociais, das sociedades globais. “Se a verdade e os juízos fossem sempre universais não poderia estabelecer-se uma distinção nem entre as ciências particulares, nem entre os gêneros do conhecimento (não se poderia falar, neste último caso, de “classes do conhecimento”), notando-se que até mesmo os “filósofos mais dogmáticos distinguem dois ou três gêneros do conhecimento: o conhecimento filosófico, o conhecimento científico e o conhecimento técnico”, os quais - como classes do conhecimento - se impõem cada um como um quadro de referência, “eliminando assim o dogma da validade universal dos juízos” (Gurvitch). Neste ensaio, ultrapassando as limitações da antiga sociologia do conhecimento promovida por Karl MANNHEIM, partimos da constatação sociológica de que cada ‘eu’ participa inevitavelmente dos conjuntos sociais mais diversos que lhe dão aos seus membros os critérios para chegar a uma integração relativa e variada das tendências contrárias ou complementares próprias de toda pessoa humana. Por esta via, destacamos dentre as orientações básicas da nova sociologia do conhecimento que a diferenciam de qualquer filosofia abstrata da identidade, não somente a intermediação e as distinções entre o psiquismo e o saber, mas, sobretudo a imanência recíproca do individual e do coletivo. Vale dizer, a nova sociologia do conhecimento, já notada na obra de C.WRIGHT MILLS, mas fundamentada, desenvolvida e promovida por Georges GURVITCH, integra a compreensão (atribuída a Max SCHELER) de que, a cada tipo de sociedade, a cada grupo, a cada ligação social, a cada era de civilização, se oferece um setor diferente do mundo infinito dos valores e do “logos”, assim como uma ordem das realidades com particular relevo, conduzindo à necessidade da colaboração de todos os quadros sociais e de todos os indivíduos para chegar a uma visão de conjuntos. Por essa via, verificam-se duas descobertas fundamentais para toda a sociologia do conhecimento: (a) - a multiplicidade dos gêneros de conhecimento e, (b) - a diferente intensidade de ligação entre esses gêneros de conhecimento e os quadros sociais. O conhecimento, tomado desde sua tendência a ser coletivo, pode definir-se como “participação de uma realidade a uma outra” sem que nesta outra se produza qualquer modificação (é o sujeito cognoscente que sofre alterações em virtude do conhecimento). Daí, contrariando ao mencionado Karl MANNHEIM, se chega à formulação propriamente sociológica de que: (a) - a relação entre quadro social e conhecimento não é geralmente uma ligação causal; (b) - não se pode afirmar nem que a sociologia do conhecimento institui a realidade social como causa e o conhecimento como efeito, nem que o





conhecimento, como tal, age como causa sobre os quadros sociais. Por isso a perspectivação sociológica do conhecimento nada tem a ver em si própria com a afirmação de que um conhecimento é uma projeção ou um epifenômeno de um quadro social, ou ainda que é uma superestrutura ideológica. Trata-se, afinal, de verificar a coerência de um conhecimento; trata-se da procura de correlações funcionais entre os quadros sociais e o conhecimento; trata-se de um estudo explicativo que não levanta a questão do condicionamento de uns em relação ao outro, mas limita-se a verificar seu paralelismo. Sob esse paralelismo posto em destaque pelas correlações funcionais podem surgir, segundo GURVITCH, ademais da dependência ao mesmo fenômeno social total, as relações entre o simbolizado e o simbolizante. Quer dizer, dessa dependência configurando uma realidade particularmente qualitativa e contingente em mudança decorre que a afirmação do significado em sua autonomia relativa a respeito do significante -ou do simbolizado a respeito do simbolizante- seja também a antecipação no presente de um tempo futuro, seja também “um futuro atual”. Portanto, na nova sociologia do conhecimento a subjetividade coletiva é reconhecida do ponto de vista da metodologia como eficaz e levada em conta em nível operativo. Se o conhecimento não é separado da mitologia, podemos notar finalmente, em conseqüência, que, para a compreensão dos sistemas cognitivos, se impõe o estudo do coeficiente existencial do conhecimento. Por sua vez, nesse estudo do coeficiente existencial do conhecimento – incluindo os coeficientes humanos (aspectos pragmáticos, políticos e ideológicos) e os coeficientes sociais (variações nas relações entre quadros sociais e conhecimento) -- deve-se ter em conta não somente o reconhecimento da autonomia do significado, mas deve-se acentuar igualmente a equivalência dos momentos antitéticos (anulação da oposição espiritualismo-materialismo): a realidade que a sociologia estuda é a condição humana considerada debaixo de uma luz particular e tornando-se objeto de um método específico. Contrariando os que buscam o determinismo único em sociologia, na maioria das vezes atribuído às infra-estruturas, neste ensaio seguimos a orientação de G.GURVITCH (1894 – 1965) - o continuador/renovador dos trabalhos do grupo de Émile DURKHEIM e Marcel MAUSS - ao chamar a atenção para a evidência de que, sem falsear e sem desacreditar um conhecimento em sua coerência relativa não se pode afirmar que seja uma simples projeção ou um epifenômeno da realidade social. Quer dizer, antes de buscar a aplicação da causalidade, deve-se ter em conta que na sociologia do conhecimento (nova), a explicação, a formulação de enunciados determinísticos, não deve nunca na ‘primeira instancia’ ir mais além do


2 4



estabelecimento: (a) - de correlações funcionais, (b) - de regularidades tendenciais e (c) - de integração direta nos quadros sociais, pelo que se verifica a coerência relativa de um conhecimento. Só então, uma vez empreendida a verificação da coerência, se poderá passar à fase de refutação ou desacreditar tal conhecimento para, enfim, nessa suposição, mostrá-lo como epifenômeno determinado pelas infra-estruturas. Além disso, é preciso ter em conta que a sociologia do conhecimento (nova), ao não atribuir valor ao saber, não pode ela servir para invalidar o ‘falso saber’, isto é, invalidar a manifestação que, desde o ponto de vista de sua realidade social, parece e funciona como se fosse um fato de conhecimento sem que o seja. Cabe antes à sociologia do conhecimento renovada estudar as variações do saber e para isso estabelece o coeficiente social adequado ao conhecimento mediante as correlações funcionais que lhe são próprias. Pode então nossa disciplina fazer sobressair a ineficácia do “saber adequado” mediante a colocação do conhecimento em perspectiva sociológica possibilitando a constatação de perspectivas utópicas, ideológicas, mitológicas, como as expressões de uma consciência mais aberta às influências da ambiência social (Gestalt) – expressões diferenciadas entre aquele “saber adequado” (mero reflexo das posições dos papéis sociais) e o seu quadro social. Para GURVITCH, se as relações de causalidade podem ser consideradas somente nos casos de ruptura entre os quadros sociais e o saber, a sociologia do conhecimento, por sua vez, é impotente para servir à desmistificação e à desalienação do saber no sentido anti-relativista pretendido por Marx, como “liberação de toda relação entre conhecimento e quadro social”, já que esta pretensão representa nada mais do que “uma utopia intelectualista do saber desencarnado”. Abril 2006 Jacob Lumier








INTRODUÇÃO


2 6



Leitura da teoria de comunicação social desde o ponto de vista da

Sociologia do conhecimento (as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento)


INTRODUÇÃO O estudioso de filosofia conhece bem a fórmula muito citada para lembrar Spinoza de que não se deve rir nem chorar diante das situações na realidade. Diz-se que o filósofo pretendeu com isto pôr em relevo a liberdade intelectual, embora tenha igualmente revelado certo afeto pelos valores da racionalidade na sua escala formalista dos níveis do conhecimento, tão bem analisada e mais ainda interpretada pelo insuperável León BRUNSCHVICG (cf.: 1971). Seja como for, a lembrança de que o avanço do conhecimento positivo liga-se a uma atitude livre de conceitos gerais ou sem pré-concepções é uma consideração oportuna quando se tece algum comentário sobre a reflexão da sociedade de informação. Isso porque não será difícil ao leitor atento sugestionar, de si para consigo, uma coloração vistosa, como se contemplasse uma corrente de um pensamento satisfeito em espelhar-se no esplendor dos recursos inovadores -- na pegada do qual uma pessoa pode sentir-se estimulada a exercer-se no prolongamento dos instrumentos das tecnologias da informação e da comunicação. Todavia, um espanto admirado talvez pudesse afetar o nosso leitor de mirada curiosa caso se perguntasse pela corrente contrária, a do pensamento insatisfeito. Veria que para alcançá-la, ou somente buscá-la, já se encontraria em meio aos temas da reflexão da sociedade de informação, e, dentre estes, não somente aqueles voltados para configurar a inovação, como os que tratam da descrição e conceituação do ciberespaço, mas, de uma maneira geral, em meio às relações entre tecnologias da informação e sociedades. É que, em fato há, via de regra, algo assim como uma predisposição para internalizar o sentimento do avanço e da inovação que, a primeira vista, parece empolgar o pensamento iluminando a sociedade de informação. Nota-se sobretudo a preocupação em enfatizar o benefício das tecnologias da informação para o maior número. Não que haja algo de errado com esse tipo de postura pública, mas que, se lembrarmos a máxima do referido Spinoza, iremos constatar que o filósofo não está sendo ouvido. “É claro!” - diria um interlocutor satisfeito: “nem houvera porquê ouví-lo se o assunto é instrumental e não um fim em si mesmo”. Mas aí, nesse caso, não há reflexão, não há meios de chegar a um pensamento de compreensão e explicação, e a sociedade de informação não teria outra realidade que a dos grupos de interesse e das estratégias de investimento





secundando as instâncias planejadoras, restando equívoca, deslocada, sua pretensão cultural como imagem do utilitário. Mas nem tudo é um mar de rosas e a voz do filósofo que fez da substância metafísica uma via para o caminhar do homem moderno como subjetividade, se faria ressoar naquelas outras miradas mais distanciadas, a enfocarem a sociedade de informação desde suas fronteiras, sem rir nem chorar, no caso, sem redução das relações entre as tecnologias da informação e as sociedades, mas, ao contrário de qualquer simplificação, reencontrando-as numa morfologia social aberta às significações humanas. Por nossa parte, se é fato que sem a comunicação social não há cultura, como é sabido, será, pois de bom alvitre começar nossa aproximação acolhendo as indagações a este respeito, atentos à Metodologia do pensar teorético neste domínio e às brechas suscitantes para a sociologia do conhecimento.

©Jacob Lumier


2 8





Por

JACOB (J.) LUMIER

PRIMEIRA PARTE:

ATUALIDADE DA TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL (NA TRILHA DA CULTURA DO COMPARTILHAMENTO)





Leitura da teoria de comunicação social desde o ponto de vista da Sociologia do conhecimento(as

tecnologias da informação, as sociedades e A perspectivação sociológica do conhecimento)

Por Jacob (J.) Lumier Primeira Parte:

Atualidade da Teoria de Comunicação Social (Na Trilha da Cultura do Compartilhamento)

A teoria de comunicação social se afirma dentro da sociedade de informação e

não vê o pluralismo cultural e lingüístico A Teoria de Comunicação Social se insere no contexto da cultura da tecnologia como fenômeno social global (cultura na medida em que se trata de apreensão do ciberespaço como redes de redes) levando ao surgimento da sociedade de informação, como consagração do princípio da virtualidade real, de que nos falou Manuel Castells (Castells, 2003) (1). Ela dá expressão ou reflete esse processo de formação, e o faz voltada para a indústria cultural (esta é mais antiga, vem dos anos vinte) que é um dos setores dessa cultura da tecnologia (em inelutável expansão inelutável desde os anos cinqüenta). A sociedade de informação é uma unidade coletiva surgida

1 Em 2001, já encontramos a boa formulação da virtualidade real, seguinte: “La especificidad de Internet es que constituye la base material y tecnológica de la sociedad red, es la infraestructura tecnológica y el medio organizativo que permite el desarrollo de una serie de nuevas formas de relación social que no tienen su origen en Internet, que son fruto de una serie de cambios históricos pero que no podrían desarrollarse sin Internet. Esa sociedad red es la sociedad que yo analizo como una sociedad cuya estructura social está construida en torno a redes de información a partir de la tecnología de información microelectrónica estructurada en Internet. Pero Internet en ese sentido no es simplemente una tecnología; es el medio de comunicación que constituye la forma organizativa de nuestras sociedades, es el equivalente a lo que fue la factoría. Internet es el corazón de un nuevo paradigma sociotécnico que constituye en realidad la base material de nuestras vidas y de nuestras formas de relación, de trabajo y de comunicación. Lo que hace Internet es procesar la virtualidad y transformarla en nuestra realidad, constituyendo la sociedad red, que es la sociedad en que vivimos”. Ver: Castells,M.:“Internet y la Sociedad Red”, in: ”la factoría – revista cuadrimestral“, Febrero-Septiembre 2001, nº14-15“ http://www.lafactoriaweb.com (verificado em 19.04.2006).


3 0



com o desenvolvimento tecnológico, cuja obra a realizar é o desenvolvimento das tecnologias da informação, para o que, conforme assinalou Vicente Ortega em artigo de TELOS em 2004, articula os três âmbitos mencionados por Arnold Pacey no livro The culture of technology, publicado en 1983. As relações entre as tecnologias e as sociedades dão lugar a um sistema combinando “tres ámbitos o aspectos: el científico-técnico, el organizacional y el cultural. El primero incluye el conocimiento científico-técnico experimental, los procedimientos y habilidades técnicas, las fuentes de energía, los recursos naturales, las máquinas, aparatos y herramientas, etc. El segundo ámbito engloba los conocimientos y las actividades económicas y empresariales, sindicales y profesionales, las administraciones públicas y organizaciones de consumidores y otros aspectos parecidos propios del mundo de la economía, los servicios y la gestión. Por último, el ámbito cultural comprende aspectos más generales e indefinidos como los fines, los valores, las creencias, las costumbres, las ideas de creatividad, riesgo, progreso, etc., que constituyen el caldo de cultivo predominante en una determinada sociedad”. Do ponto de vista assim localizado, a sociedade de informação aparece como instância do “desarrollo tecnológico sostenible de las tecnologías de la Información”, sendo representada em seus fins ideais (1)-como foco de “nuevos tipos de información y nuevos servicios que contribuyen a un cambio de hábitos culturales que tienden a modificar los comportamientos sociales”; (2)-como un “estadio del desarrollo de la sociedad caracterizado por la capacidad de sus miembros –individuos, organizaciones e instituciones– para crear, procesar, comunicar, obtener y compartir libremente cualquier tipo de información, en cualquier lugar y en cualquier momento”; (3)- a que se conjugam, como necessárias, “las infraestructuras, sistemas y servicios de telecomunicaciones e informática, es decir las tecnologías propriamente ditas”(2). Portanto, a sociedade de informação, em seu caldo de cultivo, afirma uma ideologia ou um discurso como expressão de seu vínculo estrutural e recíproco ao desenvolvimento das tecnologias da informação. É desse “caldo de cultivo” que, como veremos adiante, participa a TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL na medida em que, por sua vez, se afirma dentro da sociedade de informação e não vê as sociedades além desta, como o pluralismo cultural e

2 A noção de uma cultura da tecnologia foi posta em relevo, dentre as publicações eletrônicas em língua espanhola, por Vicente Ortega, numa reflexão proposta a partir do mencionado livro de Arnold Pacey. Segundo V. Ortega, trata-se ali de promover o conceito moderno de tecnologia, como “visión multidisciplinar” da qual são aspectos conjugados a comunicação (sem a qual não há cultura), a tecnologia e a sociedade. As relações entre tecnologias e sociedades dão lugar a um sistema combinando “tres ámbitos o aspectos: el científico-técnico, el organizacional y el cultural” (Ortega, 2004).





lingüístico, por exemplo, que escapa ao domínio da TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL. A sociedade de informação, em seu caldo de cultivo, afirma uma ideologia ou

um discurso como expressão de seu vínculo estrutural e recíproco ao desenvolvimento das tecnologias da informação.

A sociedade da informação é um aprofundamento na cultura da tecnologia (consagra como foi dito o princípio da virtualidade real). Todavia é preciso levar em conta que a apreensão do ciberespaço, base dessa cultura da tecnologia, não se dá indiferentemente aos conteúdos sociais comunicados, aos temas percebidos (como as próprias relações entre tecnologias e sociedades), às línguas ou às significações nelas e por elas apreendidas (as criações e os produtos segregados no ciberespaço, como virtualidades reais, desdobram-se desses conteúdos, desses temas percebidos, ainda que se possa observar o surgimento da atividade de “conteudista de software”, invertendo aparentemente a ordem das funções, mas consagrando a prioridade e a anterioridade dos conteúdos comunicativos). A Teoria de Comunicação Social, como discurso da cultura da tecnologia voltado para apreciar as situações surgidas nas redes de redes, trata seu objeto (a mensagem, o mediu, a mídia) sem considerar as línguas em que as informações são comunicadas em texto, nem a determinação que a particularidade das línguas impõe aos conteúdos ou constitui os conteúdos. Dá por suposto que a língua dos conteúdos informativos é tão formal ou indiferente quanto os algoritmos da linguagem tecnológica ou digital que constitui o medium (software, por ex.). Supõe um monismo da língua nas informações. Neste sentido, a recolocação do tema e do problema das relações entre tecnologias e sociedades, acentuando o aspecto da variedade nessas relações, passa pela discussão sobre a Teoria de Comunicação Social em face do pluralismo cultural e lingüístico. Note-se que do ponto de vista do pluralismo há uma relativa autonomia dos conteúdos, sendo legítimo tratar ou classificar as informações desde o aspecto temático e distinguir assim, por diferença da sociedade da informação à qual estão ligadas como as suas regiões diferenciais, as sociedades do saber, nas quais os conteúdos informativos são realçados nas classificações variadas, em face dos critérios exclusivamente tecnológicos ou das situações econômicas típicas resultantes das dinâmicas das redes de redes na Internet.


3 2



O pluralismo cultural e lingüístico é uma realidade sociológica independente e individualizada, não é um produto da cultura da tecnologia embora lhe seja

transversal ou interveniente. O pluralismo cultural e lingüístico torna possível perceber ou dar expressão às relações entre tecnologias e sociedades com anterioridade ao sistema da cultura da tecnologia (os três âmbitos mencionados), isto é, como sendo um conjunto de relações que não se reduz ao nível do que é produzido nesse sistema, mas introduz um princípio de variabilidade no mesmo. Tal o quadro de referência que permite uma apreciação crítica das premissas na Teoria de Comunicação Social. Seja como for, podemos constatar que o estudo das relações entre tecnologias e sociedades sendo feito com atenção ao pluralismo, leva a assinalar não só várias ambigüidades no sistema da cultura tecnológica, mas, por esta via, permite realçar certas alterações na linha do desenvolvimento das tecnologias da informação. Lembre-se a este respeito que: “la posición de fuerza de los medios de comunicación en el comercio externo está relacionada, por un lado, con la buena comercialización de sus productos (cine, radiotelevisión, vídeo) y, por otro, con la capacidad que tienen éstos para generar audiencias sobre la base de una relación calidad/precio competitiva. Pero en ambos casos dependen en su mayor parte de las características del mercado interno”. “El año 2001 estuvo marcado por un neto decrecimiento del mercado mediático tras diez años de continua expansión. La causa principal fue la reducción de un 6,2 por ciento de la inversión publicitaria La crisis alcanzó al uso instrumental de los productos de la industria del copyright pero no a su mercado de consumo, que en su mayor parte continuó creciendo. A pesar de la fuerte caída de las inversiones publicitarias –que no se había registrado de forma tan pronunciada desde la II Guerra Mundial- el gasto de los consumidores en medios de comunicación continuó creciendo, registrando un aumento del 6,5 por ciento con respecto al año precedente (cf. Richeri, 2004). “La importancia estratégica de las industrias del copyright no solo se debe a que se trata de uno de los segmentos más dinámicos de la economía estadounidense, o al hecho de que hoy parece desempeñar, en el desarrollo económico general, el mismo rol que la industria pesada en épocas pasadas. Su importancia se debe sobre todo al hecho de que esta indústria ha alcanzado un nivel de expansión internacional muy elevado, y al hecho de que sus productos –mucho más que cualquier otra clase de producto– se caracterizan por su doble valor económico y socio-cultural”(ib.ibidem). E este autor mencionado nos lembra ainda que a relevância dessa última característica “es evidente si se tienen en cuenta las iniciativas que la Unión Europea está tomando para reforzar la competitividad





de sus productos y para elevar las barreras de entrada a los productos norteamericanos”(ib.ibidem). Constata-se a vulnerabilidade da indústria do copyright: “como consecuencia del uso de Internet para intercambiar y distribuir gratuitamente ‘entre pares’ (peer to peer) nas redes P2P, atingindo não só aos CD musicais, mas, “con el desarrollo de las redes de banda ancha, a otros sectores como el de la industria cinematográfica” (ib.ibidem). Desta forma, chega-se à conclusão de que “estas nuevas formas de liberación espontánea de los flujos internacionales de “información”, como consecuencia del desarrollo de las redes y servicios de telecomunicaciones, plantea nuevos problemas al menos sobre dos frentes: el de las empresas que poseen y gestionan el copyright y ven amenazados sus ingresos; y el no menos importante relacionado con el incremento de los desequilibrios en los intercambios internacionales, los cuales se profundizarán a través de las nuevas redes y serán difíciles de evaluar y regular, como lo viene intentando la Unión Europea desde hace tiempo”(ib.ibidem).

A indústria do copyright tornou-se vulnerável em conseqüência das redes P2P. De fato, é neste ponto que a Teoria de Comunicação Social encontra o tema que lhe dá projeção como teoria conjectural. O estudo das redes de redes introduz na sociedade de informação um quadro diferencial que exige uma apreciação mais ou menos profunda para ser compreendido. Aos olhos da Teoria de Comunicação Social os programas peer-to-peer (P2P), como eMule, Gnutella, eDonkey, BitTorrent e outros tantos permitiram que, de conteúdos compartilhados nos servidores, a rede se estendesse desde a base dos 340 milhões de computadores ligados à rede (junho de 2005) para os computadores pessoais dos usuários da rede, ou seja, estendendo o intercâmbio de conteúdo para outras 910 a 940 milhões de máquinas em uso (eTForecast, 2005). Trata-se de uma quantidade gigantesca de informação que flui de forma descentralizada e frenética pela rede (apud Machado, 2005). No estudo dessa situação da indústria cultural na sociedade de informação e por efeito desta, a Teoria de Comunicação Social não só nos oferece (a) - uma descrição da mentalidade no círculo social dos administradores e usuários das redes de redes, à qual chama “cultura do compartilhamento”, mas, por esta via, sem esclarecer sobre as competências próprias às tecnologias, nos deixa ver (b) - uma noção do


3 4



conhecimento, como conteúdo impresso/gravado comunicado nos produtos da indústria cultural (o que nos anos sessenta e setenta chamava-se “mensagem” - o meio é a mensagem), bastante submetida ao ponto de vista da tecnologia da informação e ao aspecto quantitativo; (c) - põe em relevo as mudanças verificadas no complexo sistema de produção, distribuição, logística, planejamento que envolvia as relações entre o produtor/autor e o consumidor na indústria cultural. Quer dizer: tomadas em conjunto, as tecnologias da informação e comunicação e a dinâmica da Internet, tanto pela introdução do suporte virtual quanto pela expansão das redes “P2P”, tiveram várias conseqüências levando a quebrar o elo em torno da função de fazer o conhecimento/informação/mensagem chegar ao cidadão/consumidor, que, muitas vezes, era uma função assumida pelas editoras e gravadoras com suporte convencional. Uma dessas conseqüências foi de colocar em xeque a propriedade do conhecimento, pois “qualquer obra humana que possa ser convertida em bits pode ser reproduzida indeterminadas vezes e facilmente distribuída”; em face dessa qualidade, inverteu-se o procedimento da comercialização passando-se a falar mais em “vender o suporte do que a informação”, tendendo-se a “pagar apenas pelos átomos”;além disso, observou-se o surgimento, nesse âmbito digital, de “uma comunhão de bens culturais, técnicos e científicos considerados ‘públicos’ “(...) em que “o único constrangimento para a reprodução, distribuição deve ser o controle do autor sobre a integridade de seu trabalho e o direito de sua propriedade intelectual e devida citação” (ibidem Machado, 2005)”. Deste modo, afirma-se a exigência de rever os papéis econômicos, para o que a Teoria de Comunicação Social sugere que o contexto configurado pelos programas peer-to-peer (P2P) seja tomado como modelo. Estaríamos diante de um contexto em que “a informação e, principalmente, o conhecimento são tanto insumos como produtos cada vez mais importantes para a produção cultural, econômica, artística, intelectual e, assim, para o desenvolvimento econômico e social”, estabelecendo-se a configuração de “um novo paradigma da difusão e construção do conhecimento”, o qual seria observado no “compartilhamento através das redes de criação e inovação”. Nos termos da Teoria de Comunicação Social esse modelo principal de análise e interpretação, é o seguinte: “O compartilhamento do conhecimento tem sido a base da inovação e da produção de novos conhecimentos. As modernas tecnologias de informação e comunicação proporcionam ferramentas inovadoras para o intercâmbio de conhecimento em nível global e em tempo real; consolida-se cada vez mais uma cultura do compartilhamento, baseada principalmente nas comunidades





de interesses e, cada vez mais, na troca entre particulares – nas redes do tipo P2P (ibidem Machado, 2005)”. Na realidade, o que a Teoria de Comunicação Social quer dizer quando nos fala de um novo paradigma de construção do conhecimento não é tanto o fato de que as tecnologias da informação possibilitam que o conhecimento técnico seja construído em seus conteúdos lógico-numéricos pelas próprias ferramentas tecnológicas, ou que as tecnologias sejam construídas pelas próprias tecnologias (os computadores constroem computadores, robôs constroem robôs), mas, simplesmente, que, ao quebrar-se o elo convencional em torno da função de fazer o conhecimento/informação/mensagem chegar ao consumidor, a difusão desse conhecimento, tal como disponibilizado na indústria cultural, passa a sofrer os efeitos das redes de redes, de tal sorte que “o compartilhamento desse conhecimento tem sido a base da inovação e da produção de novos conhecimentos”. A noção de “construção” do conhecimento é, portanto empregada no sentido preciso de que o conhecimento/informação/mensagem não é mais imposto desde cima pela indústria cultural, mas o usufruto do mesmo, como conteúdo impresso/gravado socialmente comunicado, resulta do círculo dos administradores e usuários das novas tecnologias da informação, sobretudo do compartilhamento e das trocas entre os particulares decorrente das novas redes de redes P2P. Admite-se, então, que esse conhecimento/informação/mensagem assim difundido e desfrutado, em redes de redes, introduz novas referências para a compreensão dos papéis na indústria cultural, já que, por sua vinculação direta aos meios tecnológicos de difusão da informação, ou como extensão desses meios, sobretudo pela magnitude do seu volume e rapidez, adquire um valor econômico próprio que anteriormente não se verificava. Daí falar-se em conhecimento-insumo e em conhecimento-produto para chegar a uma análise dessa situação em que, como foi dito, “uma quantidade gigantesca de informação flui de forma descentralizada e frenética pela rede”. Quer dizer, trata-se de uma configuração particular do conhecimento técnico, como atividade de selecionar e classificar as informações recebidas das redes com o fim de fabricar, confeccionar ou elaborar produtos que retornem as informações para as redes, num encadeamento sucessivo e ininterrupto, no qual toda a informação já é um conhecimento técnico, já é uma atividade de selecionar e classificar informações em redes, conhecimento este tornado informação por seu estatuto duplamente instrumental nessa corrente circular (a informação como


3 6



conhecimento-insumo e conhecimento-produto e vice-versa) e todo o consumidor/usuário vem a ser de alguma maneira autor/produtor cultural e vice-versa, com todos esses papéis revertendo em benefício do desenvolvimento sustentado das próprias tecnologias da informação. Tal o seu valor econômico.

A representação do conhecimento como insumo ou produto promove os valores do utilitarismo

Portanto, a novidade não é tanto o incremento do conhecimento técnico, que já é predominante nos tempos modernos, mas, sim, a mudança dos papéis econômicos na indústria cultural em decorrência desse incremento, os quais, como dissemos, passam a reverter em benefício do desenvolvimento das tecnologias da informação /comunicação, pressionando não só a indústria cultural, mas toda a indústria do copyright. A Teoria de Comunicação Social sofre, pois, os efeitos dessa pegada das tecnologias da informação/comunicação e nos deixa ver seu componente discursivo na sua própria maneira de formular tal configuração particular de um conhecimento técnico com acréscimo de valor no sistema cognitivo. Ela o representa em termos de “conhecimento-insumo” e de “conhecimento produto”, e promove desse modo, nessa representação, os valores do utilitarismo (não é tanto o conhecimento que importa, mas a utilidade da atividade classificadora –como insumo-- para o desenvolvimento das tecnologias da comunicação, considerado como um progresso benéfico). Ou seja, em face da potenciação do conhecimento técnico como atividade classificadora em redes, diretamente exercida no prolongamento das próprias tecnologias da informação e em benefício do desenvolvimento destas - e que, portanto, pode ser definida como uma atividade tecnológica - cabe indagar se a Teoria de Comunicação Social, ao conceitualizar tal atividade classificadora em redes como conhecimento-insumo - um valor econômico ou sócio-econômico - não estaria incorrendo numa projeção pelo utilitarismo para o domínio dos símbolos sociais daquela potenciação do conhecimento técnico? Não estaria revalorizando uma “noção tecnológica do conhecimento” (atividade tecnológica impulsionando o desenvolvimento das próprias tecnologias da informação), ao invés de sua compreensão sociológica? (Neste sentido, a “cultura do compartilhamento” seria o modo pelo qual o desenvolvimento das tecnologias da informação se beneficia da mudança dos papéis na indústria cultural e vice-versa).





A “cultura do compartilhamento” seria o modo pelo qual o desenvolvimento das tecnologias da informação se beneficia da mudança dos papéis na indústria

cultural e vice-versa. Não que a projeção pelo utilitarismo careça de procedência ou deva ser repelida como estranha ao objeto da Teoria de Comunicação Social. Pelo contrário: antes de prejudicar a mirada sobre a mídia e as tecnologias da informação, o utilitarismo moderno a favorece, na medida em que constitui uma filosofia pública preconizando que “as ações publicas só possam ser julgadas pelas conseqüências benéficas que elas possam ter” para a vida em comum. Como se sabe, a defesa de um ‘utilitarismo liberal’ como filosofia pública é notada por alguns estudiosos como uma idéia que já pode ser encontrada em John Stuart Mill. Admite-se (a)-que o fato do utilitarismo não incentivar “o cumprimento indiscriminado de promessas e a expressão da verdade”, embora seja fatal no nível social, seria pelo menos aceitável no nível político-público; (b)-que a noção vaga de “felicidade” ali adotada seria um modo de criar “um espaço de negociação entre interesses diferentes e conflitantes, respeitando as tendências pluralistas das sociedades contemporâneas”, tanto mais que “a variedade das escolhas aumenta a possibilidade da felicidade, principalmente numa sociedade pluralista”; (c) – que o utilitarismo das ações ao nível moral é ineficaz e tem resultados contra-intuitivos [o imperativo de que cada ação deva ser ponderada de forma que maximize a felicidade do maior número não garante contra os abusos]. (d) - que o utilitarismo liberal é um utilitarismo político que pode (deve) ser eficaz e cujos resultados contra-intuitivos são bloqueados pela sua vertente liberal. Por fim, admite-se que as idéias de democracia, progresso e de direito à escolha são três idéias enraizadas na cultura pública que podem ser explicadas em termos utilitaristas [a democracia pode ser vista como uma espécie de Utilitarismo aplicado, na medida em que, sendo o governo da maioria, defenderá os interesses do maior número]. Assim sendo, o utilitarismo liberal está longe de ser uma proposta inconsistente e a idéia de que uma das funções da política é promover o bem-estar humano encontra nele uma justificação teórica adequada (3) (Cf. Bizarro, Sara: 2001).

3 Aproveito aqui os comentários de Sara Bizarro que se apóia, dentre outros, em Goodin, Robert E., Uti l i t a r ian i sm as a Pub l i c Ph i l o s ophy , Cambridge University Press, 1995, e sustenta as seguintes conclusões: “nas discussões acerca do utilitarismo muitas vezes ataca-se exclusivamente a sua versão clássica ignorando o utilitarismo liberal de John Stuart Mill. O utilitarismo liberal das ações escapa aos paradoxos propostos pelos críticos do utilitarismo [não conseguiria evitar a ‘veneração das regras’ e deixaria de ser utilitarismo]. O utilitarismo das regras reduz-se de fato ao utilitarismo das acções, mas o utilitarismo liberal é um utilitarismo das acções capaz de bloquear os efeitos contra-intuitivos graças a sua vertente liberal”.


3 8



A atividade que se desenrola em prolongamento da ferramenta tecnológica

incorpora um incremento estranho aos juízos cognitivos Do ponto de vista da sociologia, o termo conhecimento não é utilizado para representar atividade de outra ordem (como a inteligência artificial, no sentido amplo deste termo) nem encobre afirmação de valores morais ou filosóficos. Do que foi dito acima, a atividade de selecionar e classificar as informações recebidas das redes com o fim de fabricar, confeccionar ou elaborar produtos que retornem as informações para as redes, é, com certeza, conhecimento técnico, mas se essa atividade, assimilando um incremento de ordem tecnológica, pode ter o efeito de beneficiar o desenvolvimento sustentado das próprias tecnologias da informação e vice-versa é um valor sócio-econômico que já extrapola e é exterior ao nível do conhecimento propriamente dito, ainda que ao mesmo apareça acoplado. A atividade que se desenrola em prolongamento da ferramenta tecnológica incorpora um incremento (“accroissement”) estranho aos juízos cognitivos. Ainda que, na sua simbolização como compartilhamento, se possa falar de uma “apreensão” indireta relativamente ao ciberespaço, está claro que, sendo este último uma extensão dos conteúdos única e exclusivamente lógico-numéricos, não se trata das amplitudes concretas apreendidas na experiência humana, base dos objetos do conhecimento, haja vista a parte que cabe às máquinas inteligentes em tal “apreensão”, ou melhor, interação cibernética. A sociologia do conhecimento, como disciplina das Ciências Humanas, já mostrou que a capacidade cognitiva de encontrar correlações e tirar inferências gera-se no espaço da sociabilidade - verificado e confirmado pelo coeficiente existencial do conhecimento de que nos falará GURVITCH na “Segunda Parte” deste ensaio (ver adiante pp.34 sq) - no qual está mergulhado o mundo exterior da percepção, espaço que já é apreendido nos Nós, forma esta que, por sua vez, constitui segundo o ensinamento de G.Gurvitch, o primeiro foco da experiência humana (ver: Gurvitch, 1962; Lumier, 2005, e-book, pp.315 a 346).

A sociologia do conhecimento, como disciplina das Ciências Humanas, já mostrou que a capacidade cognitiva de encontrar correlações e tirar inferências

gera-se no espaço da sociabilidade, nas amplitudes concretas, no qual está mergulhado o mundo exterior da percepção, espaço que já é apreendido nos

Nós, como o primeiro foco da experiência humana, mas que não se verifica na apreensão do ciberespaço, a não ser como simbolização (e não cognição).





De fato, em acordo com esta orientação, na elaboração da explicação em sociologia, o sociólogo descreve e aplica os diversos procedimentos relativista-dialéticos de intermediação que ele encontra na própria realidade social descoberta, para fazer ressaltar o acordo ou desacordo do conhecimento em correlações funcionais com os quadros sociais. Essa atitude de descrever correlações exclui qualquer “invencionismo” e não induz a “deformação” alguma, mas pode certamente favorecer a diminuição da importância do coeficiente existencial do conhecimento pela tomada de consciência. A liberdade humana, seja a de escolha, a de decisão ou a de criação, antes de se limitar ao indivíduo, em particular ao sociólogo, se afirma também nas manifestações coletivas as quais, elas mesmas, estruturam a realidade social a qual, por isso, não pode ser mais do que “descoberta” pelo sociólogo (e não inventada).

Antes de prosseguir descrevendo essa via de compreensão do conhecimento em correlações funcionais, podemos fazer um retrospecto sobre as correntes intelectuais do século XX a fim de corroborar a assertiva de que a atividade que se desenrola em prolongamento da ferramenta tecnológica cibernética incorpora um incremento (accroissement) estranho aos juízos cognitivos.

Basta lembrarmos da análise crítico-filosófica pioneira desenvolvida por Henri LEFÉBVRE a respeito do automatismo em seu livro dos anos de 1960, intitulado “Metafilosofia” (cf. LEFÉBVRE, 1967, capítulo 5: “Mimesis e Praxis”, pp.246 a 264), na qual esse autor, pressentindo a trilha de uma sociologia do conhecimento filosófico, examina a aproximação da filosofia existencial e fenomenológica de HEIDEGGER com a teoria social. Quer dizer, no curso de uma reflexão com base sociológica em torno ao problema da relação entre a lógica e a dialética, por um lado, tomada essa relação como se resolvendo na praxis e levando à superação da filosofia, entendida esta, por sua vez, no marco da “teoria do conhecimento” legada do século XVIII como projetando a concepção de um EU genérico, idêntico em todos, e, por outro lado, desenvolvendo o que chamou “teoria geral das estabilidades” (ib.pp.254sq), esse autor aprecia a proposição heideggeriana sobre a ciência, incluindo a Cibernética, entendida como “teoria do real” e “teoria da praxis operativa” (praxeologia), que ele toma como uma proposição de constatação do desenvolvimento. Em outras palavras, LEFÉBVRE, ele próprio, toma a ciência moderna e seus gigantescos dispositivos técnicos planetários como “realização teórica”.


4 0



No seu proceder, esse autor deixa ver as duas orientações seguintes: (a) - relaciona a praxeologia tomada como constatação do desenvolvimento com a situação de que, nas sociedades dividas em classes, as representações ou manifestações da vida mental -- conceituações, simbolizações, projeções -- sofrem os efeitos de uma causalidade singular designada “lei tendencial da polarização”, que as aproxima ou as afasta do conteúdo “(real) (ib.p.259); (b) - busca com essa aplicação sociológica explicar a ocorrência da constatada “realização teórica”, na qual (b1) - pelo imperativo de coerência do processo de realização, se inscreve, portanto, a supressão da cisão entre a representação e o real, supressão esta que, no plano da filosofia, atinge a própria (antiga) “Teoria do Conhecimento” (notadamente, as correntes intelectuais do neokantismo), já que (b2)-aquela cisão agora suprimida, mas afirmada nesse suprimir-se como aspecto da separação entre ser e conhecer, era posta no pensamento filosófico pelo “entendimento analítico”, não sendo do âmbito da “razão dialética”. Desse modo, verifica-se, então, no momento lógico-filosófico subseqüente, como efeito da observada “lei tendencial da polarização" de tal modo aplicada, uma configuração particular em que as representações e a praxis reduzem o conteúdo, reduzem a vida humana (real) a uma vida abstrata (cf.ib.pp.259/260). Para LEFÉBVRE, citando o “jovem” Marx e Hegel, à tal configuração particular redutiva deve ser referida a especialização, compreendendo nela e por meio dela a abstração e a cisão da atividade, que o homem toma por realidade e por coisa em que absorver sua consciência, em “uma aparente realização de si mesmo”. Neste ponto, com base na dicotomia sociológica do nível organizado de realidade social e do fluxo espontâneo da vida coletiva, desdobra-se o argumento do autômato, seguinte: (a)-ao se limitar na cisão da atividade, o homem se situa ele próprio no “reino animal do espírito”, ao qual igualmente se restringe -- noção esta tirada de “A Fenomenologia do Espírito” (edição francesa, vol. I p.324; apud LEFÉBVRE,H: op.cit. p.260); (b)-surge, então, a figura do “animal abstrato”, designando o homem como animal sem vida espontânea, privado dos impulsos vitais característicos; (c)-figura esta cujo surgimento corresponde a um paralelo, na leitura da obra de MARX, com a teoria do “objeto abstrato”, compreendendo a mercadoria e o dinheiro, “que alienam e reificam a atividade cindida”, (d)-sendo que LEFÉBVRE entrevê nessa teoria, por sua vez, a fórmula privilegiada da própria teoria da realização teórica, tida esta inicialmente como originalidade da proposição heideggeriana, mas que, por via do paralelo assinalado, vem a ter sua verdadeira fonte revelada.





Entretanto, ao contrário do que poderia parecer, com o autômato assim surgido e figurado na realização teórica, o conhecimento não fica, todavia sem fundamento. É que o objeto técnico lhe assegura a objetividade. Quer dizer: o conhecimento realiza-se no âmbito da prática como a praxis técnica.

Então, o problema de restabelecer o laço entre o sujeito e o objeto desaparece, “porque se resolve na prática científica, onde, por sua vez, cresce de importância a noção metodológica de ‘simulação’”.

Daí, o autômato assume o conhecer (a ciência) como realização teórica. Suprime ao seu modo a cisão entre objeto e sujeito, entre o conhecer e o ser, entre o real e a representação.

Tornado ato prático e realidade, o conhecimento não exige mais uma teoria distinta (filosófica ou neo-kantiana). O autômato (“robot” como complexo de significações) tende a captar e a incorporar a si mesmo a totalidade do conhecer e das representações, liberando assim o ser humano de sua parte objetiva, permitindo-lhe, no entanto, apoiar-se nessa consolidação.

Paródia fascinante do homem realizado, no dizer de LEFÉBVRE, o grande autômato, a ciência moderna e seus gigantescos dispositivos técnicos planetários, o animal abstrato em sua compreensão total e sua plena extensão, é o simulacro quase perfeito da totalidade apreendida, vivida, reconstruída: é realidade e aparência unificadas (ib.p.263).E LEFÉBVRE formula, então, a indagação crítica final em face da Cibernética como o grande autômato: “não é ao mesmo tempo, em plena simultaneidade sincronizada, a realização e a alienação?” Admitindo, em seguida, que essa indagação é o que permite, a alguns, dizer que o autômato as concilia, logo, as suprime, uma e outra, como oposição e problema; e aos outros, afirmar que o autômato leva o conflito ao paroxismo, e anuncia a grande superação.

Figurada nesse tema do impacto da ciência e da tecnologia na sociedade, a “nova” sociologia do conhecimento no século XX que está desenvolvida

notadamente ao longo da monumental e elucidativa obra de Georges GURVITCH (cf. em especial: Gurvitch, 1962; 1968; 1969), nos oferece a compreensão dos sistemas cognitivos e empreende a análise das classes e

formas do conhecimento, que é indispensável para estudar as variações do saber intensificadas hoje em dia com o crescimento da sociedade de

informação.


4 2



Quer dizer, paralelamente às análises do automatismo relacionando cibernética, alienação e realização do pensamento teórico, como acabamos de ver, sabemos que a contribuição da sociologia do conhecimento para a reflexão da sociedade de informação deve ser buscada, sobretudo na descrição dos sistemas cognitivos. Com efeito, os sistemas cognitivos compreendem diferentes hierarquias de “classes do conhecimento” entrecruzadas com as diferentes “acentuações das formas” dessas classes – observadas no âmbito mesmo dessas classes de conhecimento, como veremos adiante. No centro da sociologia do conhecimento estão, pois, os estudos das estruturas sociais, como quadros sociais, já que nas estruturas sociais o saber está em correlações funcionais e, assim, como sistema cognitivo, desempenha um papel de argamassa, juntamente com as demais obras de civilização – sendo a este “papel cimentador” que se refere a noção de controles ou regulamentações sociais, papel de argamassa das estruturas que não deve ser confundido com as obras de civilização elas próprias, as quais ultrapassam este seu “papel” constringente identificado erroneamente por muitos a uma função de adaptação do espírito às situações existentes, como é o caso dos seguidores do neo-hegeliano e fundador notável desta disciplina nos anos vinte Karl MANNHEIM (cf. Mannheim, 1972). A análise diferencial desenvolvida pela sociologia do conhecimento em sua “démarche”, vai das classes de conhecimento mais espontaneamente implicadas na realidade social para aquelas mais implicadas na engrenagem das estruturas sociais e permite assinalar as diferenças nas fases por que passam os sujeitos sociais para se constituírem como tais, isto é, para se afirmarem como intermediários e se objetivarem nos quadros sociais. Em realidade, o sequenciamento praticado nesta análise “gurvitcheana” é uma via de mão dupla, e a configuração dos quadros sociais é marcada pela ambigüidade e pela ambivalência dialéticas, de tal sorte que os próprios intermediários ora são pendentes mais para a função simbólica, ora mais para a função social real, dependendo das situações de fato, isto é, conforme a perspectivação sociológica do conhecimento. Portanto, o “salto qualitativo” por trás da configuração dos quadros sociais não é totalmente irreversível e quando se verifica a objetivação da funcionalidade o estágio “menos complexo” da tomada de consciência permanece em tensão, sem síntese superadora – como se pode ver, por exemplo, no caso da “distinção sutil” observada por Ralf DAHRENDORF (cf. Dahrendorf 1974, págs.114 a 117), em que o conhecimento de senso comum permanece atualizado no âmbito do público da ciência, como quadro social.





O conhecimento perceptivo, o conhecimento de outro e o conhecimento de senso comum, os mais profundamente implicados na realidade social, são estudados no âmbito da hierarquia em classes do conhecimento, havendo,

todavia uma lógica bem marcada na seqüência com que figuram nesta análise. O conhecimento perceptivo do mundo exterior é privilegiado e, como já o notamos, dá conta das perspectivas recíprocas, sem as quais não há funções estritamente sociais, enquanto os demais conhecimentos já são classes de conhecimento particular, já são funções correlacionadas dos quadros sociais e pressupõem aquele conhecimento perceptivo do mundo exterior -- sem que por isso haja qualquer atribuição de valor, mas apenas a constatação de que a simples manifestação dos temas coletivos, como conjuntos complexos e abertos, é diferenciada, de fato, através da perspectivação sociológica do conhecimento perceptivo do mundo exterior, do conhecimento de outro e do conhecimento de senso comum. Em resumo: onde se verifique essas classes do conhecimento profundamente implicadas na realidade social descobre-se a simples manifestação dos temas coletivos – os Nós, os grupos, as classes sociais, as sociedades – de tal sorte que o conhecimento aparece como obstáculo, constringente como aquilo que suscita os esforços e faz participar no real, levando à configuração da funcionalidade dos quadros sociais, como reciprocidade de perspectivas, aos quais são essas classes de conhecimento as mais espontaneamente ligadas.

Se adotarmos neste ponto uma abordagem histórica da sociologia e nos

lembrarmos das correntes intelectuais do século XX e seus temas críticos, como o tema da reificação, encontraremos os sociólogos que valorizam a psicologia social em detrimento da microssociologia e da sociologia do

conhecimento. Ralf DAHRENDORF, por exemplo, conhecido como um dos mais notáveis estudiosos da teoria dos papéis sociais e crítico conseqüente do funcionalismo de Talcott PARSONS, buscando uma visão estritamente sociológica do mundo dos valores, constrói seu conceito de grupo de referência no marco da psicologia social e, por isso, encontrou muitos embaraços para sustentar seus enunciados sociológicos. Liga-se ele à corrente


4 4



de outro sociólogo influente no século XX, como o foi Robert K. MERTON, quem faz uso direto da psicologia social na definição do conceito operativo de grupo de referência. A diferença é que, do ponto de vista psicológico, tais grupos de referência são tidos como “grupos de fora funcionando como padrões de valores”, enquanto que DAHRENDORF nega essa situação de “grupo de fora arbitrariamente escolhido”, chegando a defini-lo como “um grupo com o qual a pessoa tem uma relação necessária em virtude de uma de suas posições sociais”, orientação esta, baseada numa compreensão formal da estratificação, que (a) - o leva ao enunciado de que “todo o segmento de posição estabelece uma relação (necessária) entre o ocupante da posição e um ou mais grupos de referência”. À continuidade, então, fica estabelecido (b) - “um conjunto de grupos de referência, cada um dos quais impõe ordens e é capaz de sancionar o comportamento da pessoa”, seja positivamente, seja negativamente. Desse modo, esse autor passa a entender que “a questão da natureza da sociedade se transforma na questão de saber “como os grupos de referência formulam e sancionam as expectativas das posições que definem” . (cf. Dahrendorf, 1974, pp.62/63). Então, por contra, se nos colocarmos desde o ponto de vista da sociologia do conhecimento, podemos ver que a indicada “relação necessária”, sendo tomada separadamente dos Nós e de toda a manifestação microssocial, de todas as relações com outrem atuantes nesses Nós grupais, surge como atributo impositivo do “segmento de posição”, é exteriorizada. Será em razão dessa formulação conceitualista que, como se sabe, Ralf DAHRENDORF se verá na circunstância embaraçosa de esclarecer sobre a medida em que os enunciados da sua teoria de papéis sociais seriam de molde a favorecer a “reificação”, haja vista que, nessa teoria, a pessoa fica constrangida a enquadrar-se nessa “relação necessária” que lhe é imposta como um valor por força da objetivação conceitual do grupo vinculado ao segmento de posição (cf.ib.pp.106/126). Nitidamente influenciado pela epistemologia nomológico-dedutiva de Karl POPPER, apesar de sua orientação mitigada sobre o princípio de refutabilidade das teorias científicas, DAHRENDORF, nessa obra mencionada, não percebe o alcance da sociologia do conhecimento para acentuar a relativização das objetivações dos conceitos sociológicos, sobretudo o alcance das correlações funcionais entre, por um lado, os quadros sociais - incluindo as formas de sociabilidade, os grupos, as classes sociais e as sociedades globais e suas estruturas-, e por outro lado os diferentes gêneros do conhecimento, tendo em conta que não se trata aqui apenas do conhecimento científico, mas de todo o juízo que pretenda afirmar a verdade sobre alguma coisa, ou, no dizer de GURVITCH, tendo em conta que, por conhecimento deve entender-se “os atos mentais em que se





combinam a experiência imediata e mediata em diferentes graus com o juízo”. Desse modo, o enunciado de que “os grupos de referência formulam e sancionam as expectativas das posições que definem”, só valerá de maneira relativizada e não por força direta da objetivação desses grupos. Note-se, de passagem, que essa atribuição de uma necessidade lógica na base da vida social é igualmente afirmada na reflexão de Claude LEVY-STRAUSS, o autor da influente “Antropologia Estrutural”, servindo-nos para realçar que, todavia se trata de uma orientação sem lastro na epistemologia de um admirador da antiga “Teoria do Conhecimento” como o é Karl POPPER. Com efeito, o postulado da refutabilidade necessária de todo o conhecimento científico, sustentado por Karl POPPER, como tomada de posição filosófica a priori, ineficaz do ponto de vista metodológico - como já vimos em escrito anexo a respeito de sua frustrada refutação de HEISENBERG - não pode ser confundida, em absoluto, com a aceitação do pré-conceito filosófico do século XVIII que se questiona em C.LEVY-STRAUSS. A crítica de GURVITCH a este último é de que a afirmação da “existência de um estruturalismo lógico universal na base de toda a sociedade” releva dos preconceitos do século XVIII e da idéia de uma consciência transcendental e universal. Segundo a orientação crítica de GURVITCH, LEVY-STRAUSS “parece crer que o fato de subscrever-se ao juízo de Paul RICOEUR, que qualifica seu pensamento de ‘kantismo sem sujeito transcendental’, vá fortalecer sua posição, esquecendo que, para Kant, não podia haver oposição entre ‘sujeito transcendental’ e ‘consciência transcendental’ reconhecida como idêntica para todos” (ver ”Los Marcos Sociales del Conocimiento”, pp.145/6, op.cit.). Em Karl POPPER, por sua vez, podemos assinalar, a respeito do kantismo, orientação crítica semelhante, com a compreensão de que, no dizer desse mesmo autor, “a idéia de KANT de um tipo padrão de intuição pura compartilhada por todos nós (...) dificilmente pode ser aceita” (ver “Conhecimento Objetivo”, p.34, op.cit.). Em realidade, todos os agrupamentos particulares, como qualidades apreendidas, entram em correlações funcionais com o conhecimento, com o saber, o qual é praticado de modo variado pelos participantes, de tal sorte que a suposta “determinação” de que tais grupos, chamados grupos de referência, “formulam e sancionam as expectativas ou o comportamento das pessoas” revela-se um enunciado restritivo, portanto mais do que condicional ou probabilitário, haja vista (a) - excluir a mediação pela dependência do saber que as pessoas têm, no caso, a dependência da percepção do mundo exterior, incluindo a percepção da extensão e dos tempos, de que nos falou GURVITCH; além disso, (b)- exclui igualmente a


4 6



dependência que os participantes têm do conhecimento de outro, dos Nós, dos grupos, das classes, das sociedades e, até mesmo, (c)- exclui a dependência do conhecimento político. As expectativas de papéis são realidades complexas e variadas que aí estão em dinâmicas coletivas de avaliação, implicando o conhecimento, a moral, o direito, a educação, etc., como controles ou regulamentações sociais, cujas sedes focam-se em tipos diferentes e conflitantes de agrupamentos, classes e sociedades globais. Sem dúvida, o peso do conhecimento na vida social e sua importância para as

pessoas sendo maiores nas sociedades modernas e nas nossas sociedades atuais, constituem um aspecto não negligenciável da experiência e da criação

coletiva na teoria dos papéis sociais. A acentuação da dependência do fenômeno social de conjunto, a eficácia das correlações funcionais entre os quadros sociais e o conhecimento como qualidades que se expressam umas pelas outras, tem prioridade no estudo das expectativas de papéis sociais, já que as alterações em tais correlações funcionais podem, inclusive, levar às profundas transformações estruturais que vemos em nossos dias, trazidas com o intenso desenvolvimento das tecnologias da informação, as correlações cedendo lugar à causalidade singular em que, ao inverso do que se verificou no século XX com os quadros sociais se impondo sobre o saber, nota-se hoje em dia que este último passa a condicionar aqueles primeiros.

Linhas de memória histórica da sociologia no século XX, como estando às voltas com uma visão sociológica diferenciada do mundo dos valores.

Mas não é tudo. Prosseguindo nessas linhas de memória histórica da sociologia no século XX, como estando às voltas com uma visão sociológica diferenciada do mundo dos valores, podemos notar que, no seu tratado de sociologia do conhecimento intitulado “A Construção Social da Realidade” (cf.1978, pp.124/132), Peter BERGER e Thomas LUCKMANN desenvolvem uma análise dos “processos de legitimação pelos universos simbólicos” que toma por base a intersubjetividade e a biografia individual. Abordam o problema da transmissão a uma nova geração das “objetivações da ordem institucional”, assim tornada histórica. Quer dizer, a legitimação é tratada como uma questão de tradição teórica, incluindo as explicações e justificações. Entretanto, remando contra a corrente, o esquema analítico desses autores afirma a precedência do conhecimento sobre os valores, e se aplica a partir da distinção de quatro níveis. Inicialmente, a legitimação “incipiente” acha-se





presente “logo que um sistema de objetivações lingüísticas da experiência humana é transmitido”. É o primeiro nível, que inclui “todas as afirmações tradicionais simples do tipo ‘é assim que se faz as coisas”. É o nível pré-teórico e constitui o fundamento do conhecimento evidente, “sobre o qual devem repousar todas as ‘teorias subseqüentes’ e, inversamente, ao qual estas devem atingir para serem incorporadas à tradição”. O segundo nível contém proposições teóricas em forma rudimentar, incluindo esquemas explicativos que relacionam “conjuntos de significações objetivas” e que “são altamente pragmáticos”, como “os provérbios, as máximas morais e os adágios da sabedoria” -ademais das lendas e histórias populares. O terceiro nível já compreende “teorias explícitas”: um “corpo diferenciado de conhecimentos” oferecendo um “quadro de referência” amplo para a “conduta institucionalizada”. Já se nota a função de “pessoal especializado” para a transmissão desse conhecimento, pelo que o processo de legitimação começa a atingir “um grau de autonomia em relação às instituições legitimadas”, podendo gerar “seus próprios procedimentos institucionais”. É somente no quarto nível que se impõem os universos simbólicos como tais, isto é, como “corpos de tradição teórica que (a)-integram diferentes áreas de significação”, (b)-abrangem a ordem institucional em “processo de significação”, (c)-se referem a realidades diferentes das pertencentes à experiência da vida cotidiana”, (d)-realizam o grau mais alto de integração “de particulares áreas de significado” e de “processos separados de conduta institucionalizada”. Quer dizer, “todos os setores da ordem institucional acham-se integrados num quadro de referência global”. Desse modo, a “integração reflexiva de processos institucionais distintos alcança sua plena realização”; “todas as teorias legitimadoras menores são consideradas como perspectivas especiais”; “os papéis institucionais tornam-se modos de participação”.

Para BERGER e LUCKMANN os universos simbólicos são passíveis de cristalização segundo processos de “objetivação, sedimentação e acumulação do conhecimento”. A influência fenomenológica está em que esses processos

de cristalização levam a um mundo de produtos teóricos que, porém, não perde suas raízes no mundo humano, de tal sorte que os universos simbólicos

se definem como “produtos sociais que têm uma história”. Desse modo, “se quisermos entender o seu significado temos de entender a história da sua produção”, em termos de objetivação, sedimentação e acumulação do conhecimento. A “função nômica” do universo simbólico é que “põe cada coisa em seu lugar certo”,


4 8



permitindo ao indivíduo “retornar à realidade da vida cotidiana”. A análise dos processos de legitimação por BERGER e LUCKMANN tem em conta que, nas objetivações em que as teorias são observadas, surge a questão de saber “até que ponto uma ordem institucional, ou alguma parte dela é apreendida como uma faticidade não humana”, e que essa “é a questão da reificação da realidade social”. Trata-se de saber “se o homem ainda conserva a noção de que, embora objetivado, o mundo social foi feito pelos homens e, portanto, pode ser refeito por eles”. É a reificação como grau extremo do processo de objetivação, extremo esse no qual “o mundo objetivado perde a inteligibilidade e se fixa como uma faticidade inerte. Os significados humanos são tidos, então, como “produtos da natureza das coisas”. Quer dizer, a reificação é uma modalidade da consciência, de tal sorte que, mesmo apreendendo o mundo em termos reificados, o homem continua a produzi-lo - paradoxalmente, o homem é capaz de produzir uma realidade que o nega. Em conseqüência a análise visando a integração reflexiva nota que “a reificação é possível no nível pré-teórico e no nível teórico da consciência”: “os sistemas teóricos complexos podem ser descritos como reificações, embora presumivelmente tenham suas raízes em reificações pré-teóricas” -“a reificação existe na consciência do homem da rua” e não deve ser limitada às construções dos intelectuais. Da mesma maneira, seria “um engano considerar a reificação como uma perversão de uma apreensão do mundo social originariamente não reificada”: “a apreensão original do mundo social é consideravelmente reificada, tanto filogeneticamente quanto ontogeneticamente”. Em contrapartida, prosseguem BERGER e LUCKMANN, a apreensão da própria reificação, como modalidade da consciência, “depende de uma desreificação, ao menos relativa, da consciência”, exigência sócio-lógica esta que “é um acontecimento comparativamente tardio”. Completando seu esquema analítico, os autores mencionados notam que as instituições podem ser apreendidas em termos reificados quando se lhes outorga “um status ontológico independente da atividade e da significação humanas”. Quer dizer, através da reificação “o mundo das instituições parece fundir-se com o mundo da natureza”. Da mesma maneira, os papéis sociais podem ser reificados, de tal sorte que “o setor da autoconsciência que foi objetivado num papel é então também apreendido como uma fatalidade inevitável, podendo o indivíduo negar qualquer responsabilidade”. Quer dizer, “a reificação dos papéis estreita a distância subjetiva que o indivíduo pode estabelecer entre si e o papel que desempenha”. E os autores completam: “a distância implicada em toda a objetivação mantem-se, evidentemente, mas a distância causada pela desidentificação vai se reduzindo até o ponto de desaparecer”. A conclusão é de que a análise da reificação serve de corretivo padrão para as tendências





reificadoras do pensamento teórico em geral, e do pensamento sociológico em particular.

A análise da reificação serve de corretivo padrão para as tendências reificadoras do pensamento teórico em geral, e do pensamento sociológico em

particular. O saber em correlações funcionais nas estruturas sociais constitui os sistemas cognitivos e desse modo, junto com as demais obras de civilização como a moral, a educação, o direito, desempenha o papel de argamassa dos elementos estruturais (controles sociais). Retomando com essa constatação a nossa exposição sobre as classes do conhecimento descritas por GURVITCH, devemos dar ênfase ao seguinte: o conhecimento técnico, o conhecimento político, o conhecimento científico e o conhecimento filosófico são estudados, exatamente nesta seqüência, em suas diferenças específicas ----guardam seus segredos— como classes de um conhecimento particular, não-privilagiado, ao contrário do conhecimento perceptivo do mundo exterior que o é, mas são classes do conhecimento igualmente implicadas na realidade social, porém de modo específico, vale dizer: imbricam-se na engrenagem das estruturas sociais. Nesse caráter estrutural específico do conhecimento, nesta sua distributividade em função dos seus próprios segredos, o conhecimento técnico, o conhecimento político, o conhecimento científico e o conhecimento filosófico exigem quadros de referência, exigem as interpretações das funções e, portanto, servem à marcha dos temas coletivos preferencialmente lá onde se atualiza a tomada de consciência em suas conceitualizações e simbolizações. Quer dizer, a perspectivação sociológica do conhecimento técnico, do conhecimento político, do conhecimento científico, do conhecimento filosófico, faz ver, preferencialmente, o aprofundamento na luta dos temas coletivos como sujeitos da tomada de consciência, compreendendo nestes as massas, as comunidades, as comunhões, os agrupamentos particulares --incluindo os grupos profissionais, as universidades, os Estados, as Igrejas, as fábricas, os agrupamentos de localidades-- as classes sociais, as sociedades globais, como tipos de quadros sociais do conhecimento em estado de correlações funcionais.


5 0



As acentuações das formas das classes do conhecimento são observadas a partir da análise das classes do conhecimento como correlacionadas aos quadros

sociais. Já tivemos a ocasião de lembrar que os sistemas cognitivos são assim designados por GURVITCH porquanto sejam correspondentes à variedade dos tipos de sociedades globais e suas estruturas parciais ou globais, como quadros sociais, isto é, precisamente como intermediários entre os atos humanos e as obras de civilização. As acentuações das formas das classes do conhecimento são observadas, portanto, a partir da análise das classes do conhecimento como correlacionadas aos quadros sociais. Sem dúvida, essas formas se modificam, igualmente em função dos quadros sociais e podem servir para caracterizar, segundo o caso, tanto os sistemas variáveis de classes do conhecimento, como cada uma dessas classes em suas relações com os quadros sociais, que a análise deverá precisar. Trata-se de formas em dicotomias que se encontram diferentemente acentuadas dentro de cada classe do saber, portanto, são as formas de relatividade das classes do conhecimento, das quais GURVITCH estuda as cinco dicotomias seguintes: 1) - o conhecimento místico e o conhecimento racional; 2) - o conhecimento empírico e o conhecimento conceitual; 3) - o conhecimento positivo e o conhecimento especulativo; 4) - o conhecimento simbólico e o conhecimento adequado; 5) - o conhecimento coletivo e o conhecimento individual. Revelando a compreensão relativista de que estas formas se apresentam antes como tendências ou matizes e só excepcionalmente em relativa pureza, note-se que esta diferenciação das formas do conhecimento segundo dicotomias procede da constatação de que todo o conhecimento é uma combinação dialética de experiências e juízos.

A sociologia do conhecimento perceptivo do mundo exterior, pondo em relevo as amplitudes concretas, -as extensões que, segundo Gurvitch, Henri

Bergson tratou como distintas de sua quantificação em espaços- visa sobretudo resguardar a integridade do mundo exterior em sua relativa diversidade como condição da experiência humana, “salvando-o” da

dominação pelo elemento das imagens, isto é, liberando-o do preconceito da consciência fechada ou idêntica em todos, genérica.

O alcance sociológico de toda essa análise, por sua vez, considera as classes do conhecimento cada vez que





apareceram em um quadro social, logo, cada vez como uma classe do conhecimento que estava rechaçada ao último lugar no tipo de sociedade a que correspondiam. Observa-se então que a marcha dos temas coletivos reais se afirma na medida em que “uma quantidade considerável de percepções, ainda individuais, são controladas e sugeridas por critérios coletivos” que integram a seleção perceptiva dos objetos. Fala-se então de “amplitudes concretas”, como as “extensões” opostas às “tensões características dos diferentes graus da duração qualitativa”: tal o critério básico da possibilidade da disposição das classes e das formas do conhecimento em um sistema cognitivo. Desta sorte, no ensino da nossa disciplina, 1) “o conhecimento perceptivo do mundo exterior se nos apresenta como um domínio privilegiado”, embora, nesta seqüência, também 2) o conhecimento de outro, dos Nós, dos agrupamentos particulares, das classes sociais e das sociedades; 3) o conhecimento político e 4) certos ramos do conhecimento científico (ciências naturais e ciências humanas, incluindo a história e a sociologia), “implicam o estudo das amplitudes e dos tempos específicos em que se movem seus objetos”. Com outras palavras, se o conhecimento aparece em classes como se fosse uma distribuição de probabilidades no sentido dos “meios” em “estratificação social”, o estudo das amplitudes e dos tempos de seus objetos dá conta da diferença específica entre os limites de cada classe do conhecimento, quer dizer, nos faculta a qualidade ou caráter desses objetos, bem como os intervalos, as durações em que estão dados a nós. Conforme a análise gurvitcheana, “o conhecimento perceptivo do mundo exterior afirma como verdadeiro um conjunto coerente de imagens imbricadas em amplitudes e tempos concretos e específicos; sua percepção, a possibilidade de conceituá-las e quantificá-las são muito variáveis”. Além disso, além de distinguir as percepções e o conhecimento perceptivo, a análise gurvitcheana como sociologia do conhecimento perceptivo do mundo exterior, pondo em relevo as amplitudes concretas, -as extensões que, segundo GURVITCH, Henri BERGSON tratou como distintas de sua quantificação em espaços- visa sobretudo resguardar a integridade do mundo exterior em sua relativa diversidade como condição da experiência humana, “salvando-o” da dominação pelo elemento das imagens, isto é, liberando-o do preconceito da consciência fechada ou idêntica em todos, genérica. Quer dizer, o conhecimento perceptivo do mundo exterior encontra obstáculo na própria “percepção coletiva de amplitudes e tempos em que está situado este mundo” – percepção esta que o próprio conhecimento perceptivo pressupõe. Característica bem notada se tivermos em conta que o caráter da extensão na morfologia social ou base morfológica da sociedade encontra-se enroscado a esta classe do


5 2



conhecimento perceptivo, constatação esta que, ao invés de suprimir a objetividade deste “mundo dos produtos” (incluindo desde os insumos da produção econômica, os recursos, até as tecnologias) que é a morfologia social, que é a base morfológica da consciência coletiva – suposta supressão de objetividade esta que Claude LEVY-STRAUSS exagerou indevidamente em atribuir a GURVITCH -, faz por acentuar que a morfologia social está penetrada de significações propriamente humanas que não podem passar despercebidas numa mirada exclusivamente materialista, mas devem ser alcançadas e aclaradas de dentro pela sociologia. Quando estava “em último lugar”, no quadro da sociedade feudal, o conhecimento perceptivo do mundo exterior alcançando a morfologia social, tinha como expressões a “ausência de perspectiva na arte, o plissamento das cidades e dos povoados em si mesmos, em sua arquitetura e sua disposição”, estando assim em acordo com o caráter fechado da mentalidade coletiva naquele tipo de sociedade global. Podemos assinalar, então, nessa análise em matéria de sociologia do conhecimento, que as amplitudes e os tempos estão entre os obstáculos suscitantes da manifestação e da tomada de consciência dos temas coletivos reais como sujeitos – os Nós, os grupos, as classes , as sociedades globais – e que, portanto, são descobertas e verificadas a partir dessa tomada de consciência. É como se a análise gurvitcheana procedesse a uma redução das imagens do mundo exterior ao seu elemento mais simples, chegando à observação e descrição dos “meios” ou amplitudes–tempos em que o mundo exterior está imbricado como em seus objetos, referência esta muito perquirida pelos estudiosos da “história íntima”. (ver: Lumier, Jacob (J.), 2005, e-book, págs. 84 a 91).

topo





Leitura da Teoria de Comunicação Social desde o Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento

(As Tecnologias da Informação, as Sociedades e A Perspectivação Sociológica do Conhecimento)


FIM DA PRIMEIRA PARTE


5 4



© Jacob Lumier








SEGUNDA PARTE

“O PONTO DE VISTA DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO” (o problema do Coeficiente Existencial do Conhecimento)


5 6



Leitura da teoria de comunicação social desde o ponto de vista da Sociologia do conhecimento (as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento)

Por Jacob (J.) Lumier Segunda Parte

“O Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento” (O Problema do Coeficiente Existencial do Conhecimento)

Na história intelectual do século XX, a sociologia do conhecimento é uma disciplina diferencial que passou e provavelmente atravessa ainda um

dilema de “ser ou não ser”. Na história intelectual do século XX, a sociologia do conhecimento é uma disciplina diferencial que passou e provavelmente atravessa ainda um dilema de “ser ou não ser”. Por um lado é admitida como disciplina específica só para ter negado sua relevância pedagógica como conhecimento científico em face de um experimentalismo quantitativo cultivado nos meios epistemológicos enquanto que, por outro lado, fica inibida e subordinada nas análises sistemáticas das novas classes médias, em que a educação, o interesse e o valor do conhecimento, sobretudo o conhecimento técnico e o conhecimento político, são colocados em planos elevados pelos sociólogos. Com efeito, se o primeiro aspecto desse dilema nos coloca na discussão metodológica e nos chama ao estudo dos procedimentos da explicação em sociologia, no segundo aspecto há algo paradoxal bem marcado se considerarmos que, como é sabido, foi justamente a valorização da educação e do conhecimento, requeridos pelos públicos políticos em ascensão nos anos de 1920, que motivou a Karl MANNHEIM (op.cit.) para promover a sociologia do conhecimento. Quer dizer, seria de esperar, de maneira análoga, que a maior importância do conhecimento e da educação para a estrutura das nossas sociedades em regime de capitalismo organizado, sobretudo a partir dos anos de 1960, servisse de estímulo aos sociólogos para fazer avançar a sociologia do conhecimento como disciplina especial. Mas não é isso que se vê, e sim a imbricação dispersa dessa disciplina nas inúmeras análises sistemáticas das novas classes médias como quadros sociais (basta consultar a bibliografia oferecida por Norman BIRNBAUM em seu importante livro à época propalado “A Crise da Sociedade Industrial”; cf. 1973). Nada obstante, sem





pretender transformar este artigo num ensaio de “sociologia da sociologia”, podemos notar logo de início que a dispersão e a subordinação da sociologia do conhecimento também pode e deve ser atribuída, mais de perto, a pouca sensibilidade metodológica para estudar as manifestações da sociabilidade, sendo esta insensibilidade que, à primeira vista, parece pesar para tornar datadas e conjunturalmente limitadas aos períodos particulares do século XX aquelas refinadas análises estruturais históricas – a despeito de sua orientação para a abertura das perspectivas de vida social renovada num contexto tipo” cultura de massas”. Desta forma, podemos (a)-nos sentir insatisfeitos diante do texto sociológico muito rico e complexo de um importante sociólogo do século XX como o é o aqui lembrado BIRNBAUM – quem, ademais, rejeita a armadilha de separar a análise estrutural da análise histórica, nos deixando ver a causalidade singular em obra sem esconder a eficácia dos símbolos sociais, dos modelos sociais e dos valores coletivos. Podemos (b) - observar, sobretudo o estado intocado em que curiosamente resta a objetivação da cultura, restringida à abordagem de uma referência crítico histórica somente negativa, desprovida da ambivalência inerente a toda a objetivação, como já o mencionamos nos parágrafos anteriores. Desse modo, em que pese sua maestria no manejo da dialética sociológica relativista aplicada a análise da estrutura de classes, notamos nesse autor que a referência das formas da sociabilidade fica embargada em pelo menos dois pontos significativos: (1) - lá onde lemos “... relações individuais com a natureza e a sociedade” (Birnbaum, 1973, op.cit, p.126) nas quais, antes da simples condição humano-social, o mencionado autor esperava ver, buscando uma expressão idealizada da consciência histórica, o que ele chama “concretização da cultura”, mas que, evidentemente, não visualiza; (2) - na própria objetivação da cultura, como produto cultural, impondo, mais do que um hiatus, “... um abismo entre os homens e os significados” (ib.ibidem.), já que, sem a referência das formas da sociabilidade, se deixa aí passar inteiramente despercebido que o reconhecimento da autonomia do significado em relação ao significante, como fato social -- isto é, num contexto de dependência de um grupo, de uma classe ou de uma sociedade global – configura a criação de relações com o próprio significado autônomo, as relações com os outros grupos; configura a manifestação levando a uma interpretação, a uma funcionalidade ou a uma atitude revelando a afirmação de um Nós – não só como consciência dos obstáculos, mas como conhecimento dos determinismos sociais ou, como nos diz Georges LUKACS “... o cidadão normal vê sua profissão como se fosse uma ruela de uma imensa engrenagem” (cf.1974: p.53). Quer dizer, se o mundo como significado foi transposto “a uma distância muito vaga” das vidas das pessoas, ocorre apenas


5 8



uma falsa aparência, já que a criação coletiva se afirma no reconhecimento dessa autonomia do significado como tomada de consciência dos determinismos sociais, malgrado o suposto mal estar que a aparente falta de significado nos locais de trabalho pudera impressionar. Certamente que nesses determinismos sociais, nessas engrenagens, não excluímos aqui os traços do capitalismo organizado e dirigista notado na segunda metade do século XX, tais como a sujeição dos homens e dos grupos às máquinas, a destruição das estruturas sociais e das obras de civilização por técnicas cada vez mais independentes, a negação dos direitos dos cidadãos de todas as categorias (produtores e consumidores) de governarem-se a si mesmos e de controlar todo poder que se os imponha. Tanto mais que a era da automatização e das máquinas eletrônicas dá primazia lógica ao conhecimento técnico, em um grau tal que, como sublinha GURVITCH, “todas as outras manifestações do saber são influídas ao ponto de tecnificar-se tanto quanto possível” (Gurvitch, 1969: p.230 sq). As próprias ciências humanas são comprometidas gravemente com as gigantescas organizações de sondagens da opinião pública, de estudos de mercado, etc. as quais apenas se limitam à mecanização e à tecnificação das “relações humanas” e dos problemas reais que suscitam a vida mental e a vida social atuais, com o objetivo de subordiná-los aos esquemas prefixados, muito ao gosto dos defensores da” lógica simbólica”, que, espelhados em WITTGENSTEIN, tecnificam a filosofia. Lembre-se que, depois da tecnificação avançada da filosofia introduzida pelo “Tractadus Logico-Philosophicus”, de Wittgenstein, o leitor de filosofia viu-se obrigado a saber manejar uma combinatória prévia com mais de trinta símbolos de uma “sintaxe lógica”, só para acessar as proposições e começar sua leitura. (cf. Wittgenstein, 1961). Sem o conhecimento antecipado dessa técnica especialíssima de enunciação, torna-se impossível ao leitor entrar em contato com a filosofia e com a investigação do objeto oculto de que se ocupa toda a ciência. Para GURVITCH, esta tendência para a tecnificação da filosofia deve ser situada no quadro da tecnocracia, e ele se opõe com firmeza à tecnocratização, não só a dos conhecimentos e dos controles sociais, mas a das relações humanas. Podemos ver que, com este posicionamento, nosso autor faz par com o existencialismo de diferentes tendências, já que, no seu dizer, o existencialismo constituiu uma tentativa de resistência, em nome do Eu, do Outro, das coletividades concretas, à tecnificação da filosofia. A oposição de GURVITCH à tecnocratização pode ser notada com clareza em sua análise crítica contundente da doutrina dos “Managers”, de BURNHAM (ver “A Vocação Atual da Sociologia”-vol.II, pp.489 a 523, op.cit.; ver “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, p.228 e p.233, op.cit.).





Seja como for, a sociologia do conhecimento pode nos ensinar a revalorizar as formas ou manifestações da sociabilidade, os Nós e as relações com outrem que nesses Nós se diferenciam, viabilizando a participação nos agrupamentos particulares, humanos ou sociais. Os diferentes Nós, os grupos, as classes sociais, as sociedades globais e suas estruturas são temas coletivos reais, de tal forma que podemos falar do conhecimento dos outros, do conhecimento dos Nós, dos grupos, das classes e das sociedades globais como se fala de uma classe específica de conhecimento na realidade social, sem dúvida um conhecimento muito colado aos papéis sociais e às expectativas de papéis, como já o dissemos.

Tudo o que por ora nos interessa é apenas estabelecer a proposição de que a sociologia do conhecimento pode nos ensinar a revalorizar a sociabilidade

humana.

Proposição essa tanto mais importante quanto autores do alto porte intelectual de um Karl POPPER, atribuindo-lhe equivocadamente um estatuto de disciplina exclusivamente causal, nos dizem que nada ou muito pouco a sociologia do conhecimento teria para ensinar. No dizer deste autor, “... podemos aprender acerca da heurística e da metodologia e até a respeito da psicologia da pesquisa, estudando teorias apresentadas pró e contra elas, mais do que por qualquer abordagem direta behaviorista ou psicológica ou sociológica” (cf. Popper, 1975, p.116). Quer dizer que, além da pouca sensibilidade metodológica como obstáculo à sociologia do conhecimento, agora encontramos também uma atitude nitidamente depreciativa da relevância pedagógica da sociologia do conhecimento, como disciplina científica. Atitude essa que, entretanto, não fica restrita às afirmações dos epistemólogos, mas tem influentes seguidores entre os sociólogos. Tanto é assim que Antony GIDDENS depreciará o histórico da pesquisa especificamente sociológica do coeficiente existencial do conhecimento, dizendo-nos que considera como “erro clássico da sociologia do conhecimento” – que ele gratuitamente, sem desdobramento algum, qualifica de “... velha” – a sugestão à mesma atribuída, de que a “validade das teorias científicas pode ser reduzida aos interesses que desempenharam um papel na sua geração”, embora esse prolixo autor admita que” esse ponto necessita de uma ênfase” (Giddens, 1978: p.151). Quanto a nós, podemos ver por trás dessas referências depreciativas da sociologia do conhecimento não apenas uma imagem metodológica restrita da nossa disciplina, tida equivocadamente como exclusivamente causal (cf. Popper, ib. ibidem), mas também outra imagem


6 0



mais ideológica que, de toda a evidência, tem a ver com uma redução imprópria da sociologia do conhecimento à obra de Karl MANNHEIM e às disputas intelectuais na London School of Economics, da tal sorte que não será de estranhar se a rejeição a essa disciplina tiver também as cores do conhecido anti-hegelianismo popperiano. Basta lembrar que, quando POPPER chegou a Londres, em 1935, permanecendo nove meses na Inglaterra para depois, por indicação do então diretor da “London School of Economics”, chegar à Nova Zelândia em Março de 37, onde virá a escrever “ A Sociedade Aberta e Seus Inimigos”, nutrida de anti-hegelianismo, Karl MANNHEIM, que faleceu em Londres em 1947, já se havia transferido para essa cidade desde 1933, tendo lecionado na mesma “ School” e lá editado, em 1936, seu livro “ Ideologia e Utopia” , inspirado no neo-hegelianismo, cuja edição original em alemão data de 1929 (cf. Mannheim, 1972). Com efeito, em relação ao posicionamento de MANNHEIM nessa obra considerada muito influente nos Estados Unidos (cf. Gurvitch, 1968: p.161), cabe notar que, embora não apresente uma análise da teodicéia já tratada no âmbito da sociologia do conhecimento por Max Weber, (cf. 1971, pp.318 sq, pp.409 sq) comporta um enfoque neo-espiritualista inteiramente baseado na concepção hegeliana conservadorista, tomando o saber como instrumento de adaptação do espírito às situações existentes ao longo da história, como já o mencionamos. O próprio Karl MANNHEIM afirma nessa mesma obra que a suposta “relação dialética” em que ”a ordem existente dá surgimento a utopias que, por sua vez, rompem com os laços da própria ordem existente, deixando-a livre para evoluir em direção à ordem de existência seguinte”, é uma formulação que “já foi bem enunciada pelo hegeliano Droysen”, cujas definições MANNHEIM reproduz e subscreve, destacando a sentença de que” toda a evolução no mundo histórico se processa da seguinte forma: o pensamento, que é a contrapartida ideal das coisas como estas existem na realidade, se desenvolve como as coisas deveriam ser...”; na medida em que esses pensamentos “possam elevar as condições ao nível deles próprios, alargando-se depois e se enrijecendo de acordo com o costume, com o conservadorismo e a obstinação, uma nova crítica se faz necessária, e assim por diante” (op.cit.: p.223). Porém MANNHEIM vai mais longe no seu neo-hegelianismo e, reforçando a concepção conservadorista do saber, consente que “o critério razoavelmente adequado para a distinção entre o utópico e o ideológico é sua realização: idéias que posteriormente se mostraram como tendo sido apenas representações distorcidas de uma ordem social passada ou potencial eram ideológicas, enquanto as que foram adequadamente realizadas na ordem social posterior eram utopias relativas”. MANNHEIM entende que “as realidades atualizadas do passado põem um termo ao conflito de meras opiniões...” sobre o que era utópico e o que era ideológico (ib.p.228). Então, o problema crítico cultural do espiritualismo ou da teodicéia,





examinado por Ernst CASSIRER em “O Mito do Estado” (cf.1976) sobre a transposição do hegelianismo ou do conservadorismo hegeliano em ideologia revolucionária, torna-se com MANNHEIM no problema do “princípio vital que vincula o desenvolvimento da utopia com o desenvolvimento de uma ordem existente” (cf.op.cit. p.222), de tal sorte que o conservadorismo hegeliano, em sua concepção do saber como instrumento de adaptação, resta consagrado como paradigma de análise sociológica, sem tornar-se preliminarmente objeto de crítica alguma na obra desse polêmico autor. O problema crítico cultural do espiritualismo ou da teodicéia, examinado por

Ernst CASSIRER em “O Mito do Estado” torna-se com MANNHEIM no problema do “princípio vital que vincula o desenvolvimento da utopia com o

desenvolvimento de uma ordem existente”, de tal sorte que o conservadorismo hegeliano, em sua concepção do saber como instrumento de adaptação, resta consagrado como paradigma de

análise sociológica, sem tornar-se preliminarmente objeto de crítica alguma na obra desse polêmico autor.

A teodicéia é um tema crítico no estudo do século XX desde os pontos de vista filosófico e sociológico. A teodicéia de Hegel liga-se, segundo CASSIRER, a sua visão da história do mundo -e não à sua visão da história da humanidade- e comporta uma recusa da oposição entre o conteúdo que os pensadores cristãos chamavam reino da natureza e o reino da graça ou dos fins. Pascal, por exemplo, acentuava que o Deus dos cristãos será sempre um obstáculo inamovível para todos os filósofos: é um Deus oculto envolvido em mistério. Hegel, em sua recusa, teria empreendido revelar esse mistério. Em “O Mito do Estado” (cf.op.cit, pp.267 a 294), lemos, com Ernst CASSIRER, o seguinte: o que Hegel apresenta na sua filosofia da história é um paradoxo: é um racionalismo cristão e um otimismo cristão. É a pretensão de que a religião cristã deve ser interpretada no seu sentido positivo e não no seu sentido negativo. No dizer do próprio Hegel: “Deus revelou-se, isto é, permitiu-nos compreender aquilo que ele é; daí não ser mais uma existência oculta ou secreta”. Para Hegel, na história, os dois fatores “tempo” e “eternidade” não se encontram separados um do outro, mas interpenetram-se. A eternidade não transcende o tempo; pelo contrário: é no tempo que ela se encontra. O tema da filosofia é “alcançar o reconhecimento da substância que está imanente no que é temporal e transitório, e do eterno que está presente”. Em seu comentário, CASSIRER sublinha que, ao contrário de Platão, Hegel não procura a “idéia” em qualquer espaço supercelestial, mas encontra-a na atualidade da vida social do homem e das lutas políticas. A verdadeira vida da Idéia, do Divino, começa na história. CASSIRER nos


6 2



esclarece que os pensadores filosóficos ou teológicos falaram da história como de uma revelação divina, mas, no sistema hegeliano, a história não é mera aparência de Deus, mas a sua realidade: Deus não só tem história, ele é história. Desta sorte, a concepção hegeliana do Estado desprende-se da sua concepção de história como teodicéia e, por esta via, enseja o problema crítico da evolução do sistema filosófico de Hegel, quer dizer: o problema da sua transposição, como expressão do conservadorismo, para tornar-se força ou ideologia revolucionária. Tendo por referência o “marxismo dialético” de Lenine, que salta as etapas do processus histórico, o posicionamento de CASSIRER é de que a forma do sistema hegeliano, que canoniza o existente como tal, era fartamente superior ao seu conteúdo imediato, de tal sorte que “muito depois da morte de Hegel e depois da queda da sua metafísica, o sistema continuava a funcionar”. Isso deve ser atribuído, prossegue CASSIRER, ao caráter geral ou de conceito geral (conceitualismo) do método dialético em Hegel, que releva de uma concepção do pensamento como dupla face, que olha para frente e para trás: no processus dialético há um ato de conservação que é necessariamente um ato de revolução. Seja o que for que se torne um ser pelo processus dialético é preservado como um elemento integral, mas a sua realidade isolada anula-se: toda a existência finita tem de perecer a fim de dar lugar a formas novas e mais perfeitas. CASSIRER resume que, nas antípodas de Platão, a razão em Hegel guarda um enfoque profundamente conservador e não é do tipo platônico. A razão de tipo platônico implica a responsabilidade individual, com desprezo do costume, do hábito e da tradição ou “justa opinião” (“idoxa”), e valoriza o conhecimento, a episteme, como a nova forma de racionalidade e consciência moral descoberta por Sócrates (ver a este respeito MONDOLFO, R.: “Sócrates”, cf. 1967, pp.57 a 61). Em Hegel, pelo contrário, a “noção da realização da uma razão consciente de si própria cumpre-se na vida de uma nação”. A razão aparece aqui como a fluente substância universal, a qual se partilha ao mesmo tempo em muitos seres inteiramente independentes. Eles estão conscientes dentro de si próprios de serem eles mesmos estes seres independentes e individuais, através do fato de cederem e sacrificarem a sua individualidade particular; e sabem que essa substância universal é a sua alma e essência. Acentuando o paradoxo de Hegel, nos diz CASSIRER que o filósofo tem clareza sobre seu modo de tratar o problema da sabedoria divina como teodicéia, como justificação dos procedimentos de Deus, e que isso é formulado pelo próprio Hegel ao sustentar que a Providência se manifesta também na história universal e não apenas “em animais, plantas e ocorrências isoladas”, de tal sorte que “o mal que se encontra no mundo pode ser compreendido, e o Espírito pensante reconciliado com o fato da existência do mal”. E Hegel, ele mesmo, prossegue: “na verdade, em parte alguma existe





uma visão tão harmoniosa quanto na história universal, e só pode ser alcançada pelo reconhecimento da existência positiva, na qual esse elemento negativo é uma nulidade subordinada e vencida” (cf. Hegel, G.W.F.: “Lectures on the Philosophy ou History”, p.16, apud Cassirer,E.: “O Mito do Estado”, op.cit, p.274; tradução em Francês: “La Raison dans la Histoire”, Paris, Ed.10/18, cf. 1965 p.67sq). Para CASSIRER, resulta então inegável que Hegel “canoniza o existente como tal” e tenta justificar a dura e cruel “realidade desprezada”. O mal não aparece como um fato acidental ou como horrível necessidade: o mal em Hegel não é apenas “razoável”: é a própria encarnação e atualização da razão. Não no sentido da razão como imperativo moral, mas a razão que vive no mundo histórico e que o organiza. No dizer de Hegel, “o mundo real é como devia ser a razão divina universal”: “o verdadeiro bem não é mera abstração, mas um princípio vital capaz de se realizar a si próprio”. “A filosofia deseja descobrir o sentido substancial, o lado real da idéia divina, e justificar a realidade das coisas, tão desprezada”. Nota CASSIRER, enfatizando sua tese, que essa harmonização só se compreende se tivermos em mente a tendência específica da filosofia religiosa de Hegel e da sua filosofia da história. Quer dizer, se aprofundarmos no já mencionado conflito de Hegel com o dualismo do pensamento metafísico, que separa o mundo sensível do mundo inteligível. No estudo dessa “tendência específica”, cabe sublinhar, CASSIRER observa que Hegel efetivamente fracassou a respeito do mais importante ponto da filosofia moderna e contemporânea para as ciências humanas e não conseguiu identificar realidade com existência empírica, sendo esta distinção lógica que se tem em mente ao falar-se do sistema de Hegel, levando-o, por falta da identificação com a realidade, a canonizar o existente. Em sua tese sobre Hegel, e como um antípoda do Dilthey de “Hegel y el Idealismo” (cf. W. Dilthey, 1956: pp.234 sq), CASSIRER começa por contestar que haja identidade de Hegel com outros pensadores ditos “monistas”, como Spinoza, no qual, aos olhos do próprio Hegel, o dualismo se mantém, embora apareça sob nova forma. Se o Deus de Spinoza não é causa transcendente, mas causa imanente; se Deus e a Natureza são uma e a mesma coisa, esse Deus é, segundo Hegel, uma unidade sem vida; é o rígido e abstrato Uno que não admite diferenças, mudança ou variedade, restando um abismo intransponível entre a ordem do tempo e a ordem da eternidade: quer dizer, o tempo não tem verdadeira realidade, não é objeto próprio da filosofia nessa imagem que Hegel se faz de Spinoza. Para Hegel, nessa leitura de CASSIRER, Spinoza não contestaria a realidade de Deus, não seria ateísta, mas contestaria a realidade do mundo, seria um “a-cosmita”. Nesta figura, a Natureza deixa de ter um significado independente, sendo absorvida pela unidade abstrata de Deus - isto é, pela substância spinozista,


6 4



que existe em si própria e deve ser concebida por si própria. O tempo é insubstancial, irreal e indigno do pensamento filosófico, que se limita a olhar as coisas sob forma de eternidade. Em sua perspicaz leitura, CASSIRER opõe a afirmação de que a filosofia cristã parece ser fundamentalmente oposta a tal revogação e aniquilamento do tempo atribuído à substância spinozista. Seu argumento é de que, na filosofia cristã, a encarnação do Cristo não é um fato metafísico, mas histórico. É um acontecimento no tempo, que, então, não pode considerar-se como coisa meramente acidental, mas é essencial. Segundo nosso autor, ao enfrentar essa dificuldade, Santo Agostinho tivera acolhido a distinção platônica entre o mundo sensível e o supra-sensível, entre o fenomenal e o numeral, mas, contrariando a Platão e a todos os outros filósofos da Antiguidade, tivera que desenvolver uma filosofia da história em sua “Civitas Dei”, determinando a relação entre a ordem eterna e a ordem secular ou temporal, sem que, porém, o abismo que separa essas duas ordens deixasse de permanecer intransponível. Será a partir deste ponto que CASSIRER sublinhará a transposição de valores em Hegel. Segundo o mesmo autor, a tendência específica da filosofia de Hegel é como dissemos, a tendência de revelar esse mistério do abismo entre as duas ordens: quer dizer, na tentativa de revelar o “acontecimento essencial”, nota-se o projeto conservador de Hegel de justificar a realidade desprezada, que o levará ao paradoxo, misturando racionalismo cristão e otimismo cristão; confundindo a possibilidade do conhecimento humano e a crença na existência revelada de Deus; colocando, enfim, a eternidade no tempo histórico do mundo. O produto final desse paradoxo será a transposição de valores, a inversão pela qual Hegel conceberá um Estado que, igualmente à sua concepção do grande homem, não tem qualquer obrigação moral. Segue-se que, por este enfoque, se, no sistema hegeliano, a história não é mera aparência de Deus, mas a sua realidade; se a realidade como tal deve ser definida em termos de história (que são termos da Natureza) e se o Estado é o pré-requisito da história, então devemos ver no Estado a suprema e mais perfeita realidade! O Estado de Hegel é não só a representação, mas a própria encarnação do Espírito do Mundo; a “civitas terrena” de Santo Agostinho lhe aparecia como a “idéia divina” tal qual ela existe na terra. E CASSIRER faz a síntese: “trata-se de um tipo inteiramente novo de absolutismo”. Nota esse autor que uma das principais finalidades da teodicéia de Hegel consistia em repelir as lamentações da consciência moral e sustentar a impossibilidade de descobrir a substância ética numa lei meramente formal. A “realidade essencial” exprime-se então na vida do Estado: o Estado é a mente absoluta e infalível que não reconhece regras abstratas de bem e mal, do vergonhoso e mesquinho, de astúcia e engano.





Nota CASSIRER que Hegel distingue entre Moralitat (moralidade) e Sittlichkeit (eticidade) e que essa fórmula do Estado como mente absoluta encontra-se no seu “Sistem der Sittlichkeit”, na obra ”A Fenomenologia do Espírito”. É uma transposição de valores pela qual a moralidade vale para a vontade individual mas não para a vontade universal do Estado: o único dever do Estado é a sua própria conservação. Nessa transposição de valores está, pois, a principal finalidade da teodicéia no sistema filosófico. E será essa ausência de limite da vontade universal que, segundo CASSIRER, passará na ideologia revolucionária; na crença de que a revolução é desprovida de limites e não conhece obstáculos, ou pode simplesmente saltá-los e criar do nada a ordem nova. Será, então, com referência à defesa da religião, como conhecimento, embora um conhecimento baseado na intuição ou iluminação carismática, que o tema

da teodicéia é estudado por Max Weber.

Entretanto, a análise de CASSIRER não esgota o interesse sociológico nesta matéria e a crítica de que a concepção da história do mundo como teodicéia é constitutiva da ideologia revolucionária tem amparo na sociologia de Max Weber - apesar da ausência de hegelianismo na mesma (ver COHN, G. ”Crítica e Resignação”, cf. 1979, p.115 sq). O tema da teodicéia pode até ser considerado central na sociologia de Max Weber, como nos sugere Raymond ARON (ver “Les Étapes de la Pensée Sociologique”,cf.1967, p.546), sobretudo se tivermos em conta o marco da análise weberiana sobre a “tensão da religião” como conhecimento teológico ou apologético, isto é, a religião como desprendida de seus aspectos mágicos e místicos para se tornar doutrina. Quer dizer, teríamos uma incompatibilidade com a ciência positiva e com a filosofia independente da metafísica, como disciplinas que “desencantam o mundo”, como diria Julien FREUND (ver “A Sociologia de Max Weber”, cf. 1967, p.140,141 e passim). Disciplinas estas que enfraqueceriam a religião, tornando-a “relegada entre as forças irracionais ou anti-racionais, que exigem o sacrifício do intelecto”. Será, então, com referência à defesa da religião, como conhecimento, embora um conhecimento baseado na intuição ou iluminação carismática, que o tema da teodicéia é estudado por Max Weber. Tivera ele observado que o impacto da cultura veste uma nova roupagem à teodicéia, cujo problema central deixa de ser o da existência do sofrimento e do mal para se concentrar no da imperfeição do mundo condenado ao pecado. Tivera ocorrido uma reação, um verdadeiro “processo moral” contra a cultura difundida a partir do século


6 6



XVIII, com os valores humanos sendo alvos de acusação. A teodicéia aparece então para Weber como a questão essencial das religiões monoteístas, estando na base das escatologias messiânicas, das representações relativas às recompensas e aos castigos na outra vida, sobretudo na base das teorias dualistas, em que se confrontam “bem e mal”, até o triunfo definitivo do bem em um tempo indeterminado. Será no marco desse dualismo que a ligação entre teodicéia e pensamento revolucionário, a que já nos referimos, aparece em Max Weber. E isto em razão das dificuldades crescentes colocadas para a “teodicéia do sofrimento”. De fato, aparecia demasiado freqüente “o sofrimento individualmente imerecido”, pois não eram os homens “bons”, mas os “maus” que venciam - Weber sublinha que isso acontecia mesmo quando a vitória era medida pelos padrões da camada dominante e não pela “moral dos escravos” (ver Wright Mills - org.: “Max Weber: Ensaios de Sociologia”, cf. 1971, pp.318 sq, pp.409 sq). A estrutura mental da teodicéia aparece a Weber como o conjunto das respostas “racionalmente satisfatórias” para explicar a “incongruência entre o destino e o mérito”, de tal sorte que teríamos aí a configuração de uma “necessidade racional”; uma “exigência inerradicável” levando à “concepção metafísica de Deus e do Mundo”. Será em relação aos “efeitos extremamente fortes” dessa necessidade racional de uma teodicéia, que Weber atribui “os traços de religiões como o hinduísmo, o zoroastrismo e o judaísmo e, até certo ponto, o cristianismo Paulino e posterior”. Como exemplos desses “efeitos extremamente fortes” da necessidade racional de teodicéia, Weber cita dados de 1906, já no século XX, portanto, mostrando que, dentre um número bastante considerável de proletários, (a) - só uma simples minoria mencionou como razões para deixar de acreditar no cristianismo, as teorias das modernas ciências naturais, enquanto (b) - a maioria referiu-se à injustiça da ordem do mundo. Para Max Weber, esta última referência revelou a atitude dos que acreditavam “numa compensação revolucionária ainda neste mundo” - quer dizer que, ainda em 1906, os efeitos extremamente fortes da necessidade racional de uma teodicéia estavam presentes e eram atuantes na crença revolucionária dos proletários. É claro que, no enfoque de Weber, a possibilidade para a teodicéia superar suas dificuldades e vir a reforçar a crença nas religiões, não era lá muito grande. Em sua análise, podemos ler a fórmula geral de que se pode explicar o sofrimento e a injustiça em referência ao pecado individual, ao pecado dos ancestrais ou pela maldade das criaturas por si. A estas explicações se sobrepõem “promessas de recompensas”, em que têm lugar as esperanças de uma vida melhor no futuro, seja neste mundo ou para os sucessores; ou ainda as esperanças de uma vida melhor no outro mundo. Para Weber, as respostas para a incongruência entre o destino e o mérito não poderiam se afastar muito





desse esquema, o que torna prevista a constatação da ligação entre teodicéia e atitude revolucionária. Sem dúvida, como é sabido, a ascendência neo-espiritualista dos esquemas de MANNHEIM desdobra-se de sua representação de um “estrato desamarrado, relativamente sem classe”, por ele chamado “intelligentsia” socialmente desvinculada, à qual atribui o “papel de vigias” correspondente “à síntese ou à mediação viva” pela criação de “um foro alheio às escolas de partido político, em vista de salvaguardar a perspectiva do todo e o interesse pelo todo” (cf.ib.pp.178 a 189), para o qual esse autor projeta o ensino de uma “ciência política”, sem diferenciar em momento algum sua concepção desse grupo privilegiado de “vigias” em face da tecnoburocracia como grupo urbano. Enfim, MANNHEIM confirma ainda seu neo-hegelianismo sustentando que a representação desse estrato como “mediação viva” resulta de uma linha de desenvolvimento que vem do romantismo passando pela “visão conservadora”, a qual estaria mais de acordo com as necessidades da época (cf.ib.p.186). Desta forma, MANNHEIM substituirá a questão crítica sobre o espiritualismo de Hegel – assim deslocada e idealizada na convocação à tomada de consciência dos intelectuais, como um estrato “desvinculado” e em flagrante confronto com a realidade histórica. Por contra, do ponto de vista da “nova” sociologia do conhecimento, o que se observa à época não será tanto esse suposto estrato desvinculado, mas o fenômeno da radicalização dos intelectuais no século XX, favorecendo uma atitude anticapitalista. Como nota Michel LOWY “a evolução política dos intelectuais – no sentido estrito de criadores de produtos ideológico-culturais – se insere em um marco mais vasto de radicalização da capa dos trabalhadores intelectuais em geral, nos países capitalistas avançados e no terceiro mundo. A causa (singular) principal desse fenômeno é a proletarização dessa capa” (cf.1978: pp.230sq). Trata-se de um fenômeno já observado desde o início dos anos de 1930 por Antônio GRAMSCI em sua obra “Os Intelectuais e a Organização da Cultura” (apud LOWY, ib.) e que se torna patente depois da segunda guerra mundial, quando se produz o “salto qualitativo” no desenvolvimento do capitalismo. Quer dizer, o fenômeno da radicalização anticapitalista dos trabalhadores intelectuais no século XX se torna patente quando a “extensão massiva do capital ao setor chamado terciário e as transformações ligadas à terceira revolução industrial (automatização, informática) produziram uma industrialização generalizada de todos os setores da atividade humana” (ib.ibidem.).

Essa circunstância do neo-hegelianismo opondo POPPER a MANNHEIM não debela a objeção de POPPER contra a relevância pedagógica da sociologia

do conhecimento como disciplina científica, o que, portanto, justifica uma


6 8



resposta, haja vista o equívoco em situar a nossa disciplina como exclusivamente causal, associando-a ao behaviorismo.

Tanto mais que, como se sabe, a pedagogia, o ensino da ciência, favorece e leva ao esclarecimento da psicologia envolvida na polêmica da prova, fazendo ver que – como nota BACHELARD – as “condições da prova para o determinismo”, os ”elementos da descrição que valem para a previsão”, não podem ser tratados como sinônimo de causalidade, a qual, por sua vez, como “categoria fundamental do pensamento objetivo”, se subordina ao que o pensamento objetivo exige. A causalidade é um componente geral da experiência do cientista, é de ordem qualitativa, portanto, afirmada como a psicologia da idéia de causa, que se constitui sem submeter-se às definições ultra-precisas reclamadas para fundamentar o determinismo: a ligação da causa ao efeito “subsiste apesar das desfigurações parciais da causa e do efeito”. Assim, o caminho do ensino permanece um caminho de pensamento sempre efetivo porquanto alimentado pela “polêmica da prova”. “O espírito científico não repousa sobre crenças, sobre elementos estáticos, sobre axiomas não discutidos”. Para BACHELARD, a crença no determinismo não está na base de todos os pensamentos, fora de toda a discussão. Pelo contrário, “o determinismo é precisamente o objeto de uma discussão”, (...) “o assunto de uma polêmica quase diária na atividade do laboratório” (cf. Bachelard, 1974: pp.302, 303). Fora dessa polêmica alcançando “uma ligeira ignorância, uma ligeira flutuação na predição”, só restará o argumento mais psicológico, mais dogmático, em predizer o que o fenômeno esperado não será. Portanto, o ensino traz uma luz indispensável à constituição de um espírito científico, não podendo passar despercebida a objeção contra a relevância pedagógica da sociologia do conhecimento, tida equivocadamente por disciplina exclusivamente causal. Isso posto, no que concerne à objeção de GIDDENS à sociologia do conhecimento, muito influenciado por POPPER em relação a rejeitar o suposto caráter exclusivamente causal dessa disciplina, não deixa de ser curioso seu posicionamento, já que reconhece a necessidade de investigação das variações do saber que, como se sabe, constitui justamente o campo de aplicação próprio da sociologia do conhecimento - o conteúdo do saber varia em função dos quadros sociais: tal o fato elementar. Além disso, fica difícil descobrir, na proposição desse autor, como e por que julga ele que, antes de comprometer-se em fazer ressaltar ao máximo as variações do saber levando às séries de hierarquias alternativas, a sociologia deve ser tomada como sendo capaz de resolver os problemas dessas variações – GIDDENS fala em “variação de significados” (1978: p.17). Tanto mais que esse autor entende





acertadamente a sociologia contra os preconceitos filosóficos (ib, p.15), porém parece não se dar conta que essa vocação histórica da nossa disciplina para combater a perda de contato com a realidade é incompatível com a pretensão descabida de repelir o relativismo estritamente sociológico – o qual é operativo e nada tem a ver com o relativismo histórico que torna indiferenciadas e idênticas as mais diversas atitudes e se orienta para a dissolução cética de todo princípio, para o niilismo. Quer dizer, se tem alguma coisa que a teoria sociológica “proíbe”, se há uma situação onde a teoria sociológica deixa de ser científica para se tornar mito, é a identificação aos juízos prévios dados a-priori, concebendo-se a mente como pura lógica. Orientação errática esta que não deixa margem para apreciar-se a correlação entre o conhecimento e os quadros sociais, a qual, como se sabe, não é discutida em Max Weber, e isso em razão do seu neokantismo, que ensina a igualdade formal de todos os fenômenos sociais, a equivalência interna de todas as correntes da realidade histórica. E se a teoria sociológica atual “proíbe” os preconceitos filosóficos inconscientes (não-discutidos por quem os adota) não o faz apenas, como propõe GIDDENS, de modo acessório, porque seja “tarefa das ciências questionar o senso comum para ver se os membros leigos da sociedade realmente sabem o que dizem saber” (ib.ibidem.), mas, sim, por uma razão metodológica intrínseca ao realismo empirista dialético da sociologia, isto é: de que (1) – a busca de solução para os problemas, o elemento pragmatista de qualquer ciência do homem, implicando a síntese da “contemplação e da ação” (Comte), a “união da teoria e da prática” (Saint Simon e Marx) ou o “retorno das idéias à ação” (Proudhon), suscita na sociologia o esforço de “pôr em relevo”, tanto quanto possível, o que GURVITCH chama os “coeficientes humanos” da práxis social, graças à tomada de consciência sociológica, conversível em gráficos e fatores numéricos, desses componentes pragmáticos e políticos; (2) - para chegar a limitar fortemente esses coeficientes humanos, a sociologia faz recurso à dialética justamente como um processus de demolição não só dos conceitos mumificados, mas do próprio domínio conceitual. Utiliza a dialética como um processus de relativização até as suas últimas conseqüências, tornando relativa a oposição entre o domínio teórico e a realidade prática, como a própria dialética torna relativas qualquer estrutura e qualquer conjuntura sociais (Gurvitch,1969: p.260,261), e isto justamente por ser a sociologia voltada para estudar e provar “as totalidades humanas em movimento”, verdadeiro motor da relativização das estruturas. Aliás, o ponto de divergência com a teoria marxista, para a qual a ideologia constitui o “tecido da sociedade”, é que na sociologia o fenômeno do todo social não se expressa senão parcialmente na estrutura social e na ideologia. Portanto, a atitude realista em


7 0



sociologia não se restringe em “levar a sério” a “objeção que os membros leigos da sociedade fazem aos postulados da sociologia, de que seus ‘achados’ não lhes dizem nada além do que já sabem”, como supõe GIDDENS (op.cit, p.15); mas o realismo consiste em reconhecer que a própria oposição aqui delineada por esse autor, sob o aspecto técnico da pesquisa, entre o sociólogo e o leigo ou, em linguagem da nova sociologia do conhecimento e sem metáfora: a oposição entre o teórico (ou elemento da busca de compreensão-explicação) e o pragmático (ou elemento da busca de solução para os problemas), é dialética e relativista em sentido operativo, mostrando-se tais termos ora complementares, ora em implicação mútua, ora contraditórios, ora em reciprocidade de perspectivas (ibidem), de tal sorte que os coeficientes práticos ou pragmáticos da sociologia, vistos sob a influência das interpretações das funções sociais ou sob a influência do próprio conhecimento político, podem ser descritos e medidos, e assim reduzidos em favor da compreensão – explicação. Na verdade, a tese da GIDDENS assinalando a este respeito a probabilidade de uma “dupla hermenêutica”, tida por “consideravelmente complexa” (ib:p.170,171), caso seja uma tentativa de fazer a sociologia da sociologia, como parece que é, em nada exclui a dialética relativista – contrariando sua rejeição inicial do relativismo operativo sociológico. Sua teoria de que, na reinterpretação sociológica, “medindo as linguagens comum e técnica”, “há um desvio contínuo dos conceitos construídos pela sociologia, através do que eles são apropriados por aqueles cuja conduta eles foram originalmente cunhados para analisar” (ib.ibidem), revela em realidade, a aplicação da reciprocidade de perspectivas e, por esse via, nada mais faz que confirmar a existência de correlações funcionais entre os quadros sociais e o conhecimento, que constitui exatamente o objeto de estudos da sociologia do conhecimento, negando o suposto caráter exclusivamente causal dessa disciplina, embora afirmando sua constituição como disciplina determinística (cf. Gurvitch, 1968: p.145 a 189). É claro que a consciência sociológica dos coeficientes pragmáticos e políticos

está presente sempre que se toma em consideração a sociologia do conhecimento, já que, para esta disciplina, o que se “proíbe” e se combate como preconceito são, como dissemos, as pré-conceituações filosóficas

inconscientes e não os simples aspectos pragmáticos e políticos presentes em toda classe de conhecimento.

Esses aspectos “ideológicos”, desprovidos de causalidade, são incluídos na própria sociologia do conhecimento e são controlados, como coeficientes humanos do conhecimento, na medida em que





se configuram as correlações funcionais entre o saber e os quadros sociais, como veremos mais adiante, embora a sociologia do conhecimento seja impotente para “desalienar” o “falso saber”. GURVITCH põe em relevo a consciência sociológica em Lucien LEVY-BRUHL, quem não admitia que se tirasse conclusões filosóficas de seus trabalhos sobre a mentalidade primitiva, mostrando-nos que o combate aos preconceitos filosóficos inconscientes encontra neste sociólogo da escola durkheimeana um forte apoio, já que o estudo das correlações funcionais ressalta da sua obra, na qual se contrapõe o conhecimento e a experiência dos “primitivos” por um lado e, por outro lado, os dos “civilizados”. Tido por descontinuista e antievolucionista convicto, contrariamente a Durkheim, LEVY-BRUHL faz ver que, entre os “primitivos” a categoria da causalidade bem como os conceitos e as experiências do eu e do outro, do mundo exterior e da sociedade – além da tomada de consciência do tempo e do espaço – são essencialmente diferentes das nossas. Quer dizer, constatou ele a correlação funcional entre essas categorias, conceitos e experiências perceptivas dos “primitivos” com o fato deles viverem num mundo físico e num mundo social penetrados pela “categoria afetiva” do sobrenatural, como o eram as sociedades arcaicas observadas no habitat dos melanésios - habitat este descoberto e estudado em seu isolamento milenar pelos etnólogos, desde a segunda metade do século XIX, como o modelo científico de origem das formas de vida em sociedade - (ver Anexo 02). As leis da lógica formal, reconhecidas por nós, eram substituídas nas sociedades arcaicas pela “participação mística”, baseada naquela categoria afetiva do sobrenatural. Segundo GURVITCH (1968, pp.150 sq), há um passo significativo da sociologia do conhecimento “em direção ao concreto e ao empírico” com a obra de LEVY-BRUHL, que aborda a nossa disciplina “sem idéias pré-concebidas do ponto de vista epistemológico”. Já em Durkheim, contrariamente a MANNHEIM, nada há de uma psicologia social causal da mente individual, em que a sociedade é projetada como causa final. No pensamento deste grande mestre da sociologia, “o que importa é que mesmo idéias tão abstratas como as de tempo e de espaço estão, a cada momento da sua história, em relação íntima com a estrutura social correspondente” (ib.ibidem). GURVITCH nos dá um resumo dessas orientações de Durkheim para a sociologia do conhecimento, seguinte: “as categorias lógicas são sociais em segundo grau... não só a sociedade as institui, mas constituem aspectos diferentes do ser social que lhes servem de conteúdo... O ritmo da vida social é que se encontra na base da categoria do tempo; é o espaço ocupado pela sociedade que forneceu a matéria da categoria


7 2



do espaço; foi a força coletiva que criou o protótipo do conceito de força eficaz, o elemento essencial da categoria de causalidade... O conceito de totalidade é, afinal, a forma abstrata do conceito de sociedade” (cf. Gurvitch, 1968, p.149). Como se não bastasse, nota-se que LEVY-BRUHL foi quem descobriu (antes de LINTON e KARDINER) “que a pessoa humana não permanece idêntica nas diferentes estruturas sociais” – derrubando assim o preconceito filosófico herdado do século XVIII de uma consciência idêntica em todos, genérica. E GURVITCH nos dá um resumo: “a personalidade dos primitivos é muito mais forte que a nossa graças às ‘dependências místicas’, mas é muito menos diferenciada”. Nela, “o outrem implica os animais, e os Nós implicam tanto os vivos como os mortos”. Além disso, a experiência imediata dos primitivos é mais rica, pois não sofre “a coação das conceitualizações racionais” (quer dizer: não está sujeito ao conhecimento conceitual como controle ou regulamentação social) – é uma apreensão afetiva direta do ser, pois a participação mística das sociedades arcaicas não é uma lei, não é uma regularidade obrigatória, mas uma forma de agir e ser agido. Seja como for, podemos ver que a sociologia do conhecimento só avança à medida que se libera dos preconceitos filosóficos inconscientes e aprofunda nas correlações funcionais, descortinando com nitidez o espaço da sociabilidade como essencial à compreensão do estado de realidade do conhecimento. Nada obstante, alguns autores influenciados por Karl MANNHEIM insistem na separação entre a ideologia – tratada como causa psicológica – e o que eles chamam “pensamento socialmente determinado” – do qual a sociedade é a causa final – como o faz Werner STARK (cf. 1974: pp.3 a 22) cultivando uma tendência para confundir os aspectos ideológicos com os preconceitos filosóficos inconscientes. Assim, em sua exposição pedagógica, esse autor nos oferece uma concepção de vida mental baseada numa projeção da teoria de MANNHEIM da “intelligentsia” sem vínculos, nos dizendo que antes da produção do pensamento – que ele trata como identificado à mente; antes do vir a ser concreto dos conteúdos da mente; antes que esses conteúdos se tornem claros, organizados ou estruturados como conseqüência do “sistema de valores da sociedade”, que ele considera como “introduzido na mente individual pelas forças sociais” e que ele mesmo chama “o a-priori axiológico socialmente determinado da mente”; antes disso, portanto, esse autor nos fala que “podemos imaginar imagens indefinidas, caprichosas, como as de um sonho, flutuando através da mente, indo e vindo livremente e deixando pouco ou nada atrás de si”. Diz-nos ainda que, “nesse estágio da mente, não pode ele imaginar um conhecimento propriamente dito, tal como é tipificado na consciência humana, como oposta à animal” (ib.p.7).Quer dizer, esse autor, como MANNHEIM, desconhece as





teorias de consciência aberta desenvolvidas por BERGSON e por HUSSERL e promovidas nos meios sociológicos por GURVITCH, que levam à constatação da imanência recíproca do individual e do coletivo. Vê-se STARK obrigado não só a representar um estágio prévio da mente desprovido de qualquer cotejo com a realidade social e em flutuação livre, que só pode corresponder a um espiritualismo absoluto, mas revela por essa via a confusão da abordagem à maneira de MANNHEIM, já que concebe a sociologia do conhecimento como fundada num “a-priori axiológico” e não em correlações funcionais, ficando a sociedade igualmente confundida nesse a-priori, como causalidade final. Ora, são exatamente as atribuições desse gênero que a sociologia atual do conhecimento proíbe e denuncia como preconceito filosófico inconsciente, tanto mais que a confusão não fica só aí. Para o discípulo de MANNHEIM, há uma “doutrina da ideologia” à qual ele opõe a sociologia do conhecimento, em termos de” essência e não de valor”. Diz-nos que “a primeira se ocupa de um modo de pensamento desviado de seu curso apropriado”, enquanto que a sociologia do conhecimento se ocupa “de todos os modos de pensamento, sobretudo daqueles que constituem o quadro intelectual de toda nossa visão do mundo e que existem muito antes que se possa afirmar qualquer tendência falsificadora (?!) engendrada por interesses”, sendo a esta “tendência” que ele identifica a matéria do que ele chama “doutrina da ideologia”. O que esse autor chama “quadro intelectual de visão do mundo” é o resultado causal do sistema de valores da sociedade como introduzido na mente individual pelas forças sociais, é o seu “a-priori” axiológico socialmente determinado da mente que, embora compreenda “casos” de uma classe ou de uma seita que podem produzir uma visão de mundo, nada tem a ver com os quadros sociais do conhecimento, que, em escala microssociológica compreendem a massa, as comunidades e as comunhões, bem como, em escala macrossociológica, os grupos, as classes sociais e as sociedades globais, os quais como quadros sociais do conhecimento, se diferenciam na reflexão coletiva dos temas coletivos reais e não numa representação subjetivista da mente, como um intelecto espiritualista absoluto, nem tampouco numa representação da sociedade como causa determinante ou final do pensamento e da vida mental. Nada obstante, a curiosa tese desse discípulo de MANNHEIM é de que a “doutrina da ideologia” é causal, mas psicológica, como “busca das influências ideológicas que viciam nosso pensamento”; como “modo de pensar” voltado para demonstrar esses desvios – que Werner STARK duvida em chamar “análise ideológica” – e que esse modo de pensar não é sociológico em sua origem, pois, utilizando-se de uma aplicação da concepção conservadorista do saber - de que já falamos -, o que as ideologias nos mostram seria “uma


7 4



adaptação psicológica a uma situação” e “não um processo social propriamente dito” (ib.p.10). “A doutrina da ideologia – prossegue ele – se ocupa de uma causa de erro intelectual, mais do que do elemento social na busca e percepção da verdade”. Em suma, tal modo de pensar relevaria da psicologia, já que se ocupa do “processo mental adaptativo”. Temos então que os coeficientes práticos e políticos são aqui tratados equivocadamente como preconceitos de ordem psicológica numa relação causal. Quer dizer, na abordagem à maneira de MANNHEIM os elementos pragmáticos e políticos são reconhecidos, sim, como qualidades humanas, porém, paradoxalmente, são igualmente negados em sua pertinência sociológica e científica. Tal a contradição. Desta forma, STARK nos diz, em seu comentário sobre o pensamento ideológico aristocrático em Platão e em PARETO, levando-os a projetar concepções contrárias à mudança, que, na origem subconsciente de suas teorias, “havia uma preocupação e um preconceito prático e político”. E que, “debaixo do umbral da consciência trabalhava o sentimento e o desejo angustiado de que o mundo não deveria cambiar”. Tal o modo de pensar que o discípulo de MANNHEIM exclui do âmbito da sociologia e, nesse meio, exclui também a pertinência científica das preocupações práticas e políticas do conhecimento, reduzidas aos expoentes da adaptação psicológica a uma situação. Tal o erro a que proíbe a atual sociologia do conhecimento.

Já em C. WRIGHT MILLS nota-se uma decisiva substituição da dogmática “causalista” propagada na teoria mannheimeana do “pensamento socialmente determinado”, em favor de uma abordagem próxima da ”perspectivação sociológica do conhecimento” – que põe em relevo a ocorrência das correlações funcionais –

embora este autor não utilize tal expressão, introduzida por GURVITCH. De fato, WRIGHT MILLS põe em questão o preconceito de alguns autores contra a sociologia do conhecimento. Em seu notável estudo sobre as “Consecuencias Metodologicas de la Sociologia del Conocimiento” (cf. Wright Mills, 1974: pp. 143 a 156) W.Mills se opõe ao posicionamento negativo de que “estabelecer relações (ou correlações funcionais) entre modos de pensamento e situações histórico-sociais (W.MILLS não fala ainda em quadros sociais do conhecimento) não implicaria uma crítica legítima nem uma reformulação dos critérios “tradicionais” de “validade e verdade”; ou ainda: se opõe ao posicionamento negativo de que a “validade de um juízo não dependeria de sua gênesis”. W.Mills se opõe aos autores “que persistem em não ver conseqüência epistemológica da sociologia do conhecimento” ou insistem, contra a experiência, ”que as pesquisas sociológicas das indagações” ou das seleções e proposições de problemas “não





teriam conseqüências para as normas do verdadeiro e do válido” (ib.p.143). Entretanto, não se pense que esse sociólogo é radical. Admitindo que – contra a posição causal dos discípulos de MANNHEIM – “partindo-se do conhecimento da ‘posição social’ de um pensador não podemos deduzir a verdade ou a falsidade de suas afirmações”, WRIGHT MILLS afirma, em contrapartida, que “incumbe a quem sustenta que as condições sociais não influem na veracidade das proposições indicar quais são as condições das quais a veracidade depende realmente”. Nesse “combate” ao preconceito contra a sociologia do conhecimento, W.MILLS ressalta a legitimidade da “relativização sócio-histórica” – isto é, a relativização sociológica operativa à qual ele vem se referindo – e denuncia o tratamento à maneira transcendente dos “critérios ou dos modelos de observação e verificação”, bem como o exagero da concepção a-priori da mente, como inteiramente lógica (ib.p.145). Nota que “a diversidade histórica desses modelos” favorece o argumento – que ele atribui a John DEWEY – de que tais modelos de observação e verificação são originados por indagações ou seleções e proposições de problemas realizadas em determinadas épocas e em uma sociedade particular, e que os ditos modelos de observação e verificação são deduzidos dessas indagações. Ou seja, em relação ao problema da escolha ou “eleição” dos modelos de verificação, a aceitação ou a rejeição dos mesmos por parte de pensadores individuais e de elites “constitui uma das conjunturas nas quais fatores extra-lógicos, possivelmente sociológicos, podem intervir e influir sobre a validade do pensamento de uma elite” (ib.p.146). WRIGHT MILLS avança duas considerações para esclarecer a mediação observada nessa correlação funcional, ou nessa integração da atividade científica no conjunto da vida social. Na primeira consideração, insiste ele que as indagações ou seleções e proposições dos problemas sofrem a influência dos “contextos sociais” (já notamos que W.MILLS não fala, mas opera com a noção de quadros sociais do conhecimento) pela mediação dos próprios conceitos, como “significados socialmente condicionados”. Ou seja, afirma que a linguagem, como semântica e sintaxe, é inseparável de sua dimensão pragmática, na qual se inclui a dimensão sociológica. Desta sorte, segundo W.MILLS podemos admitir que, em certas indagações ou seleções e proposições dos problemas, haja uma influência do inter-relacionamento entre, por um lado, os conceitos culturalmente disponíveis e, por outro lado, aquilo que se toma como problemática – quer dizer, podemos admitir que haja uma influência dessa correlação funcional levando a introduzir as indagações científicas no conjunto da vida social. Na segunda consideração analítica e sociológica de W.MILLS, ele sustenta uma “teoria social da percepção”, segundo a qual, na busca de verificação dos elementos empíricos, os conceitos


7 6



condicionam os resultados da indagação, porquanto são esses conceitos que constituem estruturalmente “o mundo de objetos estruturados tecnicamente na linguagem especializada”, o mundo no qual se busca a verificação. Daí W.MILLS afirma realisticamente que “elites técnicas diferentes possuem capacidades de percepção diferentes”; e que “as dimensões observacionais de qualquer modelo de verificação sofrem a influência da linguagem seletiva de quem o aplica”, com as “influências sócio-históricas” se fazendo sentir por meio dessa linguagem. Desta forma, ficam desautorizados os que, preconceituosamente, negam a relevância da sociologia do conhecimento para a epistemologia, tanto mais se considerarmos o impacto dessa “teoria social da percepção” nas condições da verdade como simples correspondência da experiência e dos fatos. Não há dúvida de que a teoria marxista da ideologia deve ser distinguida da sociologia do conhecimento. Não que deixe de haver autores marxistas influentes, como LUKACS, que, apesar do dogmatismo indisfarçável das posições marxistas, conseguem tratar a ideologia no enfoque da sociologia do conhecimento, mas que, na segunda metade do século XX, nos anos 60, com os trabalhos de Louis ALTHUSSER, a ideologia veio a ser tratada como constituindo o próprio “tecido da sociedade” e não como aspecto da realidade social projetado no conhecimento político – como veremos mais adiante. No estudo dos autores Gregor McLENNAN, Victor MOLINA e Roy PETERS intitulado “A Teoria de Althusser sobre a Ideologia” (cf. McLennan, 1980: pp.101 a 137) nota-se que a teoria marxista é voltada, não tanto para o realismo sociológico, mas para uma reflexão filosófica e epistemológica sobre racionalidade e cientificidade, em que a história e a economia são os panos de fundo. Nada obstante, a referência realista se mantém lá onde se diz que, “para Althusser, o objeto real continua ainda fora do pensamento, a ser de algum modo cognitivamente apropriado pelo concreto-em-pensamento (pensamento-objeto) (Cf.ib.p.118). Mas a posição dessa teoria multidisciplinar em face do cotejo entre a ideologia e o todo social admite várias conotações, embora sua tendência seja de que o todo social pode ser incluído na ideologia, como já foi mencionado. Se observarmos a afirmação de que a ideologia é um nível da formação social, veremos que essa afirmação se encontra contrastada por ter sido a ideologia “definida por sua antítese epistemológica à ciência e por sua função como pré-história da ciência” (ib.p.117). Quer dizer, “a ideologia é simultânea à história de qualquer formação social”, mas seu conteúdo e suas funções dependerão da natureza de cada formação social dada” (ib.p.128). Já no enunciado de que a ideologia é considerada uma “estrutura teórica” em contraste com a ciência em geral, nota-se a denúncia de um preconceito contra a ideologia. Sua dupla função





está em correspondência ao “efeito de sociedade”, em que se afirma a função de “ilusão”. Dupla função essa que, entretanto, não é admitida devido, exatamente, a estar a ideologia em contraste com a ciência. Nessas funções podemos ver a absorção do todo social pela ideologia, já que nelas se abre a passagem para a estrutura de classes, tanto que, nos dizem os autores, “longe de ser a garantia da ciência (marxista), a filosofia, como a ideologia, é um campo de “batalha” no qual as posições de classe decorrentes de descobertas científicas travam “combate” (ib.p.129). Já em LUKACS podemos notar um posicionamento mais coerente com o realismo sociológico, e a ideologia é tratada numa abordagem pragmatista, como aspecto da estrutura social e do todo social que lhe é subjacente. No estudo já citado aqui (cf. Lukacs, 1974: pp.49 a 55) este autor caracteriza a ideologia burguesa em dois períodos: o clássico e o da decadência, nos quais é questão de “respostas aos problemas que suscita o desenvolvimento do capitalismo”. No período clássico, há uma “resposta sincera e científica embora incompleta e cheia de contradições”, enquanto na decadência há uma “evasão” diante da realidade, evasão essa disfarçada seja de cientificidade objetiva ou de originalidade romântica, ambas provenientes de uma atitude “a - crítica”. A ideologia é assim tratada como conhecimento político e posta em perspectiva sociológica, referida aos quadros sociais nos quais entra em correlações funcionais, como matéria de sociologia do conhecimento. A ideologia burguesa da decadência é cotejada e integrada no conjunto da divisão do trabalho em regime capitalista, isto é, posta em correlações funcionais com o todo social que impulsiona a estrutura de classes, no qual LUKACS distingue duas situações, duas regularidades tendenciais: 1) - o divórcio entre o campo e a cidade e, 2) - a separação entre o trabalho físico e o trabalho intelectual, com referência às quais analisará a atitude a - crítica do conhecimento político da burguesia em suas representações de cientificidade e de romantismo. Nota ele ademais que a separação do trabalho espiritual leva aos tipos particulares de especialistas com sua psicologia peculiar, como a psicologia dos juristas, dos técnicos, etc. e que essa separação vai além da estrutura de classes, constituindo um elemento do próprio tipo de fenômeno do todo da sociedade capitalista concorrencial e de sua estrutura global, de tal maneira que penetra na “alma” de cada homem e provoca fundas deformações – as quais, por sua vez, “aparecem, depois, de diversas maneiras nas distintas manifestações ideológicas (no âmbito desses grupos sociais mais humanos como a família, os grupos locais, as oficinas e fábricas, etc.). Entretanto, o que constitui problema para LUKACS é a consciência da liberdade humana em face dessa engrenagem ou determinismo sociológico da sociedade de tipo capitalista concorrencial; é a capacidade de rebeldia ou de não aceitação desses


7 8



efeitos deformadores da divisão do trabalho (a privatização da vida, a subjetividade vazia) já que são esses efeitos, ou melhor, a submissão passiva aos mesmos, sobretudo a decoração dessas “deformações morais e anímicas”, o que ele denuncia no “pensamento decadente”. Mas não se trata de uma representação. O pensamento ideológico desse tipo decadente, segundo LUKACS, se manifesta lá onde se toma a especialização cada vez mais estreita pelo “destino da nossa época”. Quer dizer, trata-se de um conhecimento político da burguesia, de uma estratégia que justifica dissimulando e dissimula justificando, no âmbito do qual LUKACS integrará o movimento da filosofia neo-kantiana e, também em torno de Max Weber, integrará o formalismo, tanto em sociologia como em economia, ressaltando, porém que se trata de uma atitude de submissão cuja expressão política é calcada na “evasão apologética” diante da realidade social, de tal forma que a aceitação da especialização estreita leva às declarações preconceituosas de que “o direito ao produto íntegro do trabalho é uma utopia irrealizável” - que LUKACS atribui a M. Weber (ib.p.53). Tal a abordagem do pensamento ideológico pela sociologia do conhecimento na obra de um pensador marxista representativo do século XX - ao qual retornaremos. Quanto ao argumento identificando a sociologia do conhecimento à chamada “sociologia radical”, releva de uma abordagem muito restrita. O posicionamento de GIDDENS exemplifica isso (cf. Giddens, 1975: p.14,15). Para esse autor, a sociologia do conhecimento nos anos de 1960 deve ser lida ou entendida em ligação com a atitude que procura contrastar o estrutural-funcionalismo de Talcott PARSONS, quer dizer em ligação com a chamada “teoria do conflito” e com o argumento de que “importa alcançar o significado das oposições de interesses geradas pelas divisões seccionais dentro da sociedade como um todo”. A sociologia do conhecimento se colocaria como “um corpo teórico empiricamente verificável” e, ao mesmo tempo, como “um guia moral para a ação política”, se constituindo basicamente como protesto contra a proposição de neutralidade da explicação em sociologia. GIDDENS, mais uma vez, parece se colocar contra o estudo dos coeficientes existenciais do conhecimento (interesses originários), dos coeficientes humanos (aspectos pragmáticos e políticos) e dos coeficientes sociais (variações nas relações entre quadros sociais e conhecimentos). Seu argumento de que esse estudo constitui uma “sociologia radical” é restrito ao debate nos EUA, em torno dos escritos de Alfred SCHUTZ, o ex-assistente de HUSSERL - este mestre da filosofia fenomenológica no século XX. De fato, no estudo intitulado “O Interior da Ciência: Ideologia e a Sociologia do Conhecimento” (cf. Hall, 1980: pp.27 a 31), Stuart HALL nos diz que “na obra de SCHUTZ vemos a sociologia do





conhecimento – que ele coloca entre aspas – sendo levada ao seu ponto extremo”. Faz referência ao livro aqui já referido de Peter L.BERGER e Thomas LUCKMANN, intitulado “A Construção Social da Realidade” – cujo subtítulo na edição brasileira é “Tratado de Sociologia do Conhecimento” – nos dizendo que a “linha de pensamento” desses dois autores leva “até seus limites máximos” a proposição atribuída a SCHUTZ de que “as relações sociais são concebidas essencialmente como estruturas de conhecimento”. O suposto “radicalismo” desses dois autores, pelo que podemos ver diretamente em sua obra, estaria então em que “essa linha de pensamento” está ou estaria em ligação com sua posição de considerar “as explicações funcionalistas” como “prestidigitação teórica” e em afirmar que “uma sociologia puramente estrutural corre endemicamente o perigo de reificar os fenômenos sociais (cf. Berger, 1978: op.cit. p. 44) – fenômenos sociais estes que os dois autores mencionados consideram como aspectos desse “espantoso fenômeno” que é a sociedade, isto é, como parte de um mundo humano, feito pelos homens, habitado por homens, por sua vez, fazendo os homens” (ib. p.247). Não se vê, pois, radicalismo algum. Quanto a SCHUTZ, nos é dito que este pensador “estava interessado na maneira pela qual os pensamentos ganharam uma faticidade objetiva no mundo”, e, em favor do realismo sociológico, tomava em consideração que “o mundo não é totalmente reduzido aos pensamentos existentes na cabeça do homem”. Nos é dito também que esse interesse de pesquisa é desdobrado: 1) - na constatação de que a reciprocidade de perspectivas entre as consciências era o fundamento para os processus de estabelecimento do significado e interpretação do significado; 2) - no “paradigma” segundo o qual “a atividade (práxis) de construção do significado”, que produziu “os significados objetivados capazes de retroagir sobre os sujeitos” como que “de fora”, “perdeu-se para a consciência (alienou-se)”. E prossegue STUART HALL, citando a seguinte passagem de SARTRE: “Desse modo, as significações provêm do homem e de seu projeto, mas estão inscritas em toda a parte, nas coisas e na ordem das coisas. Tudo a todo instante está sempre significando, e as significações revelam-nos os homens e as relações entre os homens através das estruturas de nossa sociedade” (Cf. Sartre, 1960, p.98). Desdobrando tal paradigma, HALL nos diz que, em SCHUTZ, “as muitas e várias objetivações no mundo correspondem a diferentes níveis ou camadas da consciência”. Para ele, a realidade estava estruturada em diferentes regiões, cada uma com sua camada apropriada de consciência: as múltiplas realidades do jogo, sonho, teatro, teoria, cerimônia e assim por diante. “Na medida em que se passava de um domínio para outro da realidade social” (...) se trazia “um modo de consciência para o primeiro plano,


8 0



relegando o restante para um segundo plano”. Só no domínio da vida cotidiana ou do senso comum é que “não temos consciência em absoluto de estarmos operando num domínio de significados construídos”. Possivelmente, o caráter “radical” da sociologia do conhecimento a que GIDDENS se refere esteja nessa crítica da tendência vista como alienante da vida cotidiana, e de sua utilização como atitude oposta ao conservadorismo do estrutural-funcionalismo, acusado de justificar a reificação. Nada obstante, pelo que vimos do “paradigma” de SCHUTZ desdobrando-se a partir da reciprocidade de perspectivas entre as consciências, podemos notar que a objeção de GIDDENS refere-se a um tópico do estudo sociológico das relações com outrem, como forma de sociabilidade de que se ocupa a microssociologia, tópico esse que, de maneira alguma, pudera servir para objetar e muito menos impugnar a orientação da sociologia do conhecimento para estudar os coeficientes humanos e sociais. Em outra passagem, não deixa de ser curioso que esse autor aparentemente contrário à sociologia do conhecimento seja o mesmo a declarar e a recomendar que se considere a Saint-Simon como “o pai da sociologia” (cf.Giddens, 1975: p.25), sendo sabido que, no realismo de Saint-Simon, a sociologia deve manter o paralelismo e a interpenetração dos modos de produção material e dos sistemas de conhecimento, “que são afinal, tão-só, aspectos parciais dos “regimes” ou, como diríamos hoje, dos tipos de estruturas sociais” (cf. Gurvitch, 1968: pp.147). Com efeito, se a sociologia de Saint-Simon se defronta com limitações e dificuldades provenientes de seu panteísmo latente (conducente a uma harmonia otimista que minimiza os conflitos e as antinomias entre as classes, entre Estado e Sociedade, etc.), bem como oriundas da confusão entre a sociologia e a filosofia da história (anunciando a vinda do período orgânico, sem conflito), no seu realismo, por contra, cabe à sociologia estudar o esforço coletivo, como consistindo tanto “na produção dos bens materiais por meio do trabalho sob diferentes formas”, quanto na “produção das formas de conhecer” (esforço esse extensível à “produção das formas de estimar”, nas doutrinas morais). Estudando a “constante correspondência entre as instituições e as idéias”, Saint-Simon propõe um esquema para a sociologia do conhecimento segundo o qual aos regimes “militares” (conquista, escravatura, servidão, agricultura, etc.) corresponde em particular o conhecimento teológico, e aos regimes industriais o conhecimento técnico, de que o conhecimento científico é apenas um sucedâneo. Mas não é tudo. GURVITCH nota a concepção científica ou determinística da sociologia e nos lembra que Durkheim vai buscar conscientemente o termo “fisiologia social” em Saint-Simon, concebido como “os modos de operar” da sociedade implicando a liberdade humana (cf. Gurvitch, 1964: p.57 sq). Neste enfoque se entende bem que, para Saint-





Simon, a sociedade é “uma enorme oficina” chamada a dominar, não os indivíduos, mas a natureza e que “a reunião dos homens constitui um verdadeiro ser”, mas este ser é um esforço simultaneamente coletivo e individual e a sua capacidade em espiritualismo e em materialismo é igual - daí a noção de quadros sociais como níveis na configuração da vida das sociedades quanto a sua capacidade em espiritualismo e em materialismo igual. Sem dúvida, GIDDENS observa que o tipo de sociedade industrial é sempre calcado na observação da divisão do trabalho (a grande oficina e suas engrenagens), porém parece não levar em conta que o estudo dos determinismos sociais e sociológicos está liberto da projeção de um determinismo único em sociologia, quase sempre identificado ao modo de produção capitalista (sobrevivência da filosofia da história do século XIX), ainda que esse determinismo único seja tratado – à maneira dos escritos sobre o realismo de LUKACS, como engrenagem montada na e sobre a divisão do trabalho em regime capitalista e tida como válida e eficaz acima dos tipos de sociedades particulares e suas estruturas. Nada obstante, dizer, como o faz GIDDENS, que “a tradição de Saint-Simon deu poucas contribuições importantes à teoria de classes (cf.op.cit: p.28) leva a desconsiderar que a teoria sociológica de estruturas ou de sociedades históricas – como se verá adiante - só é eficaz do ponto de vista da explicação, só ultrapassa os dogmatismos e os preconceitos, se for precedida do estudo (dialético) dos determinismos sociais a fim de colocar em relevo, não só a análise dos níveis de realidade cuja hierarquia integra as estruturas sociais, mas, conforme ao ensinamento de GURVITCH, a fim de ressaltar que não há unificação sociológica dos fatos, manifestações ou mundos particulares de realidade (incluindo as classes sociais como unidades coletivas reais mas parciais) sem o concurso da liberdade humana interveniente nesses determinismos, de maneira realista. A “tradição” histórica da sociologia que se nutre em Saint-Simon (e no “jovem” Marx) é, sobretudo sociologia diferencial (voltada para o estudo das variações nos quadros sociais) e não apenas sociologia sistemática (limitada ao estudo das regularidades tendenciais), estando melhor “aparelhada” que esta última para isolar os preconceitos filosóficos inconscientes e desmontar os dogmatismos. Ademais, note-se que, a respeito da decadência do Estado e do Contrato no final do século XIX, exatamente com esses termos seguintes, Émile Durkheim desenvolverá seu conceito de “amorfismo social” (cf. “Le Suicide”, pp.421sq). Para esse importante autor e mestre fundador da sociologia como disciplina científica, a significação sociológica de tal decadência está em que a mesma se faz em proveito do direito social autônomo, que impulsionará o desenvolvimento da estrutura de classes no começo do século XX. Note-se que o problema das


8 2



classes sociais foi vivamente discutido e suscitou forte interesse na chamada “école durkheimeanne”. Assinala GURVITCH que contribuições substanciais foram aportadas por MAUSS, BOUGLÉ, SIMIAND e por Maurice HALBWACHS à sociologia das classes sociais, sendo a obra deste último que GURVITCH examinará detidamente antes de propor seu próprio conceito sociológico de classes sociais (cf.GURVITCH, G.: “Études sur les Classes Sociales”, pp.14 sq, pp.164 a 200). Além disso, é dessa “tradição” de Saint-Simon que vem o compromisso com a explicação em sociologia sem o qual é fácil enveredar através de portas já abertas – circunstância esta que parece acontecer com o próprio GIDDENS, quem declara tentar “estabelecer” proposições que “são convencionais e já amplamente aceites” (ib.p.20). Como se sabe, Saint-Simon trata do que é a realidade social; trata da relação entre produção material e produção espiritual; das fases “militar”, “industrial” e das épocas “críticas”; da dissolução futura do Estado na sociedade econômica e, finalmente, trata das classes sociais (cf.Gurvitch, ib. 1964: p.57 sq,). Enfim Saint-Simon apenas vê na economia, na vida moral e na vida intelectual aspectos de uma atividade coletiva total; é a correspondência entre estrutura social, produção econômica, propriedade, regime político, idéias intelectuais e morais, assim como os seus conflitos possíveis, que o interessam.

É claro que essa exigência de objetividade como autopurificação marca a condição mesma de um conhecimento científico e assimila a idéia de Francis Bacon da “pureza do intelecto”, isto é, a idéia de purificar o intelecto, “purgar

o intelecto de preconceito”, conforme a versão de Karl POPPER. Que a sociologia é contra os preconceitos filosóficos inconscientes não há muita novidade nisso. DAHRENDORF nos lembra que Max Weber (apesar de seu culturalismo abstrato, como vimos) “insistiu que o cientista social se esforçasse por distinguir os juízos de valor dos juízos científicos” e sublinha que essa “exigência de objetividade” foi “ explicada bastante claramente no que Max SCHELER e Karl MANNHEIM chamaram de sociologia do conhecimento”, a qual DAHRENDORF qualifica, por sua vez, como “método para a autopurificação dos cientistas sociais” (cf. Dahrendorf,1974: p.273). É claro que essa exigência de objetividade como autopurificação marca a condição mesma de um conhecimento científico e assimila a idéia de Bacon da “pureza do intelecto”, isto é, a idéia de purificar o intelecto, “purgar o intelecto de preconceito”, conforme a versão de Karl POPPER (cf.1975: p.353). Aliás, na defesa de sua “teoria dinâmica” do mundo dos produtos, como ele situa o estudo das teorias e argumentos científicos, este último autor faz a crítica da influência do psicologismo e, neste





marco, nota que “deveria ser lembrado que HUSSERL e muitos pensadores ainda mais recentes consideravam uma teoria científica como uma hipótese científica que foi demonstrada verdadeira”, e que a tese do caráter conjectural das teorias científicas era ainda vastamente execrada como absurda quando o próprio Karl POPPER tentou propagá-la nos anos a partir de 1930 (cf.ib.p.348 sq). Em prosseguimento, POPPER expõe, em conexão com o problema da compreensão histórica, uma tentativa de “ilustrar a superioridade” do seu método de “reconstruir criticamente situações de problema”, por um lado, sobre, por outro lado, o método “psicológico” de “reviver intuitivamente alguma experiência pessoal”, que ele discutirá em cotejo com R.G. COLLINGWOOD (cf. Collingwood, 1972: pp.343 a 401), mas em crítica contra Dilthey. Neste marco, podemos observar os dois conjuntos de argumentos que POPPER aventa para esclarecer sobre o “problema do círculo hermenêutico” discutido por Dilthey quem, segundo POPPER, o teria feito, todavia em vista de “livrar-se da subjetividade por temer a arbitrariedade” (cf. Popper, 1975, op.cit: p.171). Ou seja, esse problema do círculo hermenêutico teria surgido para Dilthey no marco da “necessidade de transcender as tendências subjetivistas e céticas em historiografia” (ib.p.352). É o problema de que “o todo (de um texto, de um livro, da obra de um filósofo, de um período) só pode ser compreendido se compreendermos as partes constituintes, enquanto estas partes, por sua vez, só podem ser compreendidas se compreendermos o todo” (ib.ibidem). POPPER não só sugere haver em Dilthey um desconhecimento da formulação anterior desse problema por Bacon, mas destaca ser essa formulação anterior que deve ser levada em conta, seguinte: “de todas as palavras temos de extrair o sentido de cuja luz cada palavra isolada deve ser interpretada”; e frisa que 1)- “a palavra ‘interpretada’, nesta proposição de Bacon, significa ‘lida’, simplesmente”; e 2)- que essa mesma idéia de transcender as tendências subjetivistas e céticas mediante o preceito de confrontar o sentido de “todas as palavras” a “cada palavra isolada” está encontrável em Galileu, lá onde, “a fim de compreender Aristóteles”, deve-se ter “todos os ditos dele sempre diante da mente”. Mas não é tudo. Para melhor ilustrar seu método de “reconstruir criticamente situações de problema”, POPPER retorna a Bacon em vista de avaliar a distinção entre “interpretatio naturae” e “anticipationis mentis”, confrontando-a com o uso que dela faz Dilthey. O que POPPER valoriza é que a idéia de Bacon da pureza do intelecto e de purificar o intelecto significando purgar o intelecto de preconceitos, equivale a purgá-lo de teorias historiográficas ou representações de experiências passadas, de “anticipationis mentis”, sendo a estas últimas assim entendidas que POPPER identificará as tendências subjetivas e


8 4



céticas, compreendendo o sentido moderno de “interpretação”, que, segundo ele, é o sentido que Dilthey teria usado equivocadamente, traduzindo o sentido do “simplesmente lido” na proposição de Bacon, por este sentido moderno, metafórico. Aparentemente, POPPER quer estabelecer que a crítica de Dilthey à historiografia e à filosofia da história se volta contra o próprio crítico. Quer dizer, a crítica de Dilthey não se colocaria acima das tendências subjetivistas e céticas. Há, porém aspectos mais sutis e nuances significativas a respeito da orientação crítica de Dilthey que POPPER não levou em conta e que valem como refutação a esta tentativa de identificar Dilthey ao ceticismo. Com efeito, na “Introducción a las Ciencias del Espíritu”, sua mais importante obra, Dilthey nos diz que todas as fórmulas de Hegel, Schleiermacher ou Comte, com que pretendem expressar a lei dos povos, pertencem ao pensar natural que precede a análise e que é precisamente metafísico. Esses pretensiosos conceitos gerais da filosofia da história não são outra coisa que as notiones universales, cuja origem natural descreveu tão magistralmente Spinoza, quem tivera assinalado ademais os fatais efeitos dos conceitos gerais sobre o pensamento científico (cf. Dilthey, 1944: p.113). Todavia, é certo que o posicionamento intuicionista de Dilthey é abstrato (não adota a explicação). No seu dizer: “o conhecimento do todo da realidade histórico-social (...) se verifica sucessivamente em um nexo de verdades que descansa em uma autognosis epistemológica (...)”. (ib.p.112). Nada obstante, embora adote a compreensão, Dilthey deixa claro sua consciência das limitações dessa “autognosis epistemológica”, como compreensão, e assim, se afasta decididamente da pretensão subjetivista de chegar a um conhecimento conclusivo por esta via. Ou seja, ele rejeita a pretensão de que a compreensão substitua a explicação, sem excluir, contudo, a possibilidade desta última, e assim limitando sua orientação cética (positiva) quanto ao que há de previsível em relação à possibilidade da explicação. No seu dizer: nessa compreensão, “nessa conexão de verdades se chega a conhecer a relação entre fatos, lei e regra por meio da autognosis. Também se nos mostra quanto distante estamos de toda a possibilidade previsível de uma teoria geral do curso histórico, por mais modestos que sejam os termos em que se fala dela. A história universal, na medida em que não é algo sobre-humano, formaria a conclusão desse todo das ciências do espírito”. (cf.ib.p.112). E ainda lemos: “a ciência unicamente se pode aproximar a encontrar princípios claros de explicação por meio da análise e valendo-se de uma pluralidade de razões explicativas” (ib.ibidem). Em suma, o fato de Dilthey não adotar a explicação não faz dele obrigatoriamente um subjetivista cético, tanto mais que ele repele inequivocamente e se afirma crítico dos preconceitos filosóficos, como conceitos gerais cultivados na filosofia da história, e não só reconhece o valor epistemológico das razões explicativas, mas afirma a análise (fundada na





autognosis epistemológica ou, simplesmente, fundada na compreensão assim separada da explicação) como o único meio capaz de encontrar os princípios de explicação (embora fundada na intuição, o campo da análise não é completamente estranho à objetividade da possível explicação determinística). A realidade da condição humana é regida pelo determinismo científico que, em

sociologia, tem por único pressuposto a afirmação dos universos reais e concretos existentes como viabilizando o acesso aos fatos sociais, ou seja: a

afirmação de que, em palavras simples, “as significações práticas são existentes para os sujeitos sociais”, viabilizando o acesso aos microdeterminismos das manifestações da sociabilidade e aos determinismos das unidades coletivas

reais (incluindo os grupos, as classes e as sociedades).

A orientação tomando a análise como preparação para a explicação, que, no plano da filosofia, viemos de anotar a respeito de Dilthey, é recorrente em sociologia no preceito de que, “depois de ter forçosamente dividido e abstraído é preciso recompor o todo, o complexo de significações que envolve o sujeito, evitando tomá-lo no estado estacionário ou cadavérico”. Para GURVITCH é pela aplicação deste preceito que se efetua o tornar-se objeto da condição humana ela própria, pois as totalidades social-humanas estão “presentes” não só metodologicamente, mas, sobretudo ontologicamente antes de todas as suas expressões, manifestações e cristalizações, não permitindo, portanto, a alienação completa nas obras. Os grupos, as classes e as sociedades não são de maneira alguma meros órgãos executivos do sistema, nem de uma área de civilização, como o desejariam alguns antropólogos. Mas é na referência desse nível mais profundo das totalidades humanas, nível ontológico, a que os fatos sociais são ligados, que os nós, os grupos, classes e sociedades são tomados em conjunto (ou, no dizer de Gurvitch, “é nas totalidades social-humanas e por elas que os fatos sociais são postos em vias de criação e de modificação do ser social”, cf. Gurvitch, 1979, p. 27 sq). O tornar-se objeto da condição humana ela própria, o recompor o todo pela aplicação do método dialético empírico realista – sobretudo pela aplicação da reciprocidade de perspectivas entre o eu e o objeto – significa aceitar a evidência no trabalho intelectual de que o compromisso inelutável de qualquer existência em situações sociais múltiplas e antinômicas não pode ser posto em relevo, não pode ascender à percepção ou à tomada de consciência senão graças aos procedimentos dialéticos operativos da reciprocidade de perspectiva, implicando o risco da explicação cientificamente insatisfatória, ou, simplesmente, implicando a tomada de risco para a realização da obra do


8 6



conhecimento. A realidade da condição humana é regida pelo determinismo científico que, em sociologia, tem por único pressuposto a afirmação dos universos reais e concretos existentes como viabilizando o acesso aos fatos sociais, a afirmação de que, em palavras simples, as significações práticas são existentes para os sujeitos sociais, viabilizando o acesso aos microdeterminismos das manifestações da sociabilidade e aos determinismos das unidades coletivas reais (incluindo os grupos, as classes e as sociedades). Como ensina GURVITCH, o determinismo científico “não pode ser reduzido a nenhum gênero de necessidade – nem metafísica, nem lógica, nem transcendental, nem matemática – pois que representa um compromisso entre uma contingência e uma coerência relativas”: essas duas relatividades que concorrem no determinismo se acham ligadas ao setor da realidade que lhes servem de plano de referência – às experiências moral, jurídica, religiosa ou cognitiva. Para esse autor, “não se pode afirmar que a necessidade ou a contingência pura seja fundamento do determinismo ou da liberdade humana, estes fundamentos se encontram inerentes à realidade empírica e, portanto, colocados numa esfera intermediária de tensão e de passagem entre o qualitativo e o quantitativo, o descontínuo e o contínuo, o mutável e o estável, o irreversível e o reversível, o momento e a duração, esfera essa que caracteriza toda temporalidade efetiva ou, mais exatamente, a multiplicidade dos tempos“ (cf.Gurvitch, 1968-a: pp.XIV e XV). Se não há antagonismo negativo, mas intermediação entre sociabilidade (quadros sociais), atividade (obra de civilização) e funcionalidade (interpretação), como graus do esforço a que se ligam os referidos setores da experiência humana, temos o homem como um construtor de símbolos, temos a relatividade da oposição do arcaico e do histórico, sendo os mitos e os símbolos sociais então revelados como intermediários positivos indispensáveis ao conhecimento (cf. Cassirer, 1967: pp.45 a 49) de sorte que a equação existencial não pode mais ser vista como a origem das ilusões e dos erros que poderiam ser evitados (FREUD, Marx). Sem dúvida, o coeficiente humano do conhecimento, embora trazendo uma limitação social do campo de visão, revela ao mesmo tempo aspectos ou setores desconhecidos da realidade e da verdade, na sua variedade infinita. A tomada de consciência do papel que desempenha no conhecimento a equação existencial é o que pode fazer avançar os critérios precisos de análise e explicação sociológica, (cf.Gurvitch, 1979: p.113 sq), cuja demanda foi nitidamente ressentida pelos filósofos da cultura científica e tecnológica, como Leszek KOLAKOWSKI, que identifica um “coeficiente da intenção humana valorativa”, mas só vê duas funções sociais do mito: a função de defesa contra a inquietude e a função de oposição a essa função (cf.1981, pp.75 e 91).





Neste ponto, podemos recorrer à sociologia da literatura para exemplificar o compromisso inelutável de qualquer existência em situações sociais múltiplas e antinômicas. Basta lembrarmos o realismo romanesco de Walter Scott buscando uma relação sentida com o presente, buscando a via mediana que passa através da luta dos extremos, sem esquecer que, nestas crises, grandes frações da população se mantiveram sempre entre os campos opostos, com simpatias flutuantes por um ou outro partido e que, freqüentemente, são essas simpatias e flutuações que desempenharam um fator determinante para a saída real da crise (cf.Lukacs, 1972: pp. 30 a 66). Para os efeitos didáticos, podemos admitir, em certa medida, que a formulação metodológica do conceito de “consciência coletiva” assimila tais “simpatias e flutuações ambivalentes da realidade social-histórica em seu crescimento”. Podemos utilizar este exemplo para visualizar a formulação sociológica de que o fenômeno da consciência coletiva como patamar da realidade social observa-se na qualidade das “direções opostas” do psiquismo, na atenção voltada para o Eu, o Outro e o Nós, como direções para “a tensão crescente e decrescente da espontaneidade”, direções que se encontram num “contínuo vai-vem” na totalidade concreta do psíquico, haja vista que esta formulação de tipo descritivo tem o propósito de esclarecer os casos históricos em que os conflitos das crenças, das avaliações, das próprias percepções do mundo exterior pelas diferentes classes sociais, são por vezes mais importantes do que os conflitos de interesses econômicos. De fato, como todo conceito sociológico relativista e realista, assimilando a aplicação das teorias de consciência aberta, a consciência coletiva requer, segundo GURVITCH, a aplicação dos procedimentos dialéticos de complementaridade, implicação mútua, ambivalência, polarização e reciprocidade de perspectiva, para ser adequadamente descrita (a dialética prepara a explicação mediante a descrição) em sua “realidade irredutível” diante da consciência individual, diante das obras de civilização (moral, direito, conhecimento, religião, educação, etc.) e diante das “outras consciências coletivas”. E GURVITCH esclarece essa descrição nos dizendo que a irredutibilidade que prova a especificidade sociológica desse fenômeno da consciência coletiva como patamar da realidade social, observa-se precisamente na qualidade das “direções opostas” do psiquismo. Na sociologia, o materialismo e o espiritualismo não passam de abstrações do esforço humano, como já mencionado. GURVITCH nota a respeito desta compreensão sociológica do esforço humano como ultrapassando a oposição materialismo/espiritualismo que a distinção entre consciência real ou imanente à vida social e consciência


8 8



mistificada ou ideológica - domínio dos preconceitos filosóficos e psicológicos inconscientes - começa da constatação de que, à semelhança das obras de civilização, a consciência faz parte das forças produtivas em sentido lato e desempenha um papel constitutivo nos próprios quadros sociais, seja como linguagem, seja pela intervenção do conhecimento, seja ainda como direito espontâneo. Segundo GURVITCH, esses quadros sociais são chamados por Marx de “modos de ação comum” ou modos de colaboração ou relações sociais, nos quais se incluem as manifestações da sociabilidade, os agrupamentos particulares, as classes sociais e as sociedades. O significativo aqui, do ponto de vista do alcance determinístico da sociologia (diferenciando-a da fenomenologia e de toda a concepção filosófica prévia), é que esses quadros sociais exercem um domínio, um envolvimento, sobre a produção material e espiritual que se manifesta no seu seio, domínio esse, por sua vez, que é exatamente o que se prova nas correlações funcionais. Quanto às ideologias, ficam excluídas das forças coletivas ou produtivas por representarem uma “mistificação”, isto é, são um aspecto da alienação: a alienação do conhecimento desrealizado e perdido nas projeções para fora, que inclui as “falsas representações” em que os homens e as suas condições surgem invertidos, como numa câmara escura. Embora correspondam a certo nível das forças produtivas, esses quadros sociais podem ser adaptados à sua base, às manifestações do espontaneismo coletivo. Todavia, as suas manifestações estruturadas e organizadas entram em conflito com as forças produtivas quando, ao tomarem um caráter estabilizado e cristalizado, conseguem opor-se-lhes, ao passo que, em outras circunstâncias, elas se tornam os seus coeficientes positivos. Como nota GURVITCH (cf. 1986: p.294/5) na dialética dos níveis de realidade social, os quadros sociais e a consciência real são produtos das forças produtivas strictu-sensus – isto é, podem ficar objetivados – mas, sob outro aspecto, são igualmente os seus produtores e assim se afirmam como elementos reais da vida social. . Portanto, não há negar que a compreensão da realidade social e da sociologia que a estuda reúne várias formulações enfatizando a ultrapassagem do dualismo espiritualismo/materialismo como levando aos coeficientes existencial e humano do conhecimento. É claro que alguns autores reclamariam dessa leitura da sociologia como ultrapassando a oposição metodológica do materialismo e do espiritualismo tomados como abstrações do esforço humano. Autores como GORMAN (cf.1979: p.228), por exemplo, reclamariam sugerindo que essa leitura seria devida ao propósito inadequado de fundar a sociologia na “fenomenologia existencial”, o que, a respeito de GURVITCH, nos parece uma avaliação exagerada, tanto mais que para este último BERGSON é tão importante quanto HUSSERL. Com efeito, a





superação da oposição entre materialismo e espiritualismo na fenomenologia existencial passa pela crítica ao tomismo que, ao sustentar uma “verdade em si” como distinta da “verdade como posse humana”, é tido por um “realismo representacional”. Como se sabe, o tomismo “não considerava a objetividade como termo encontrado pelo sujeito cognoscente, mas como “em si”, como realidade isolada do sujeito, supondo desta sorte, que, no conhecimento verdadeiro, este “em si” se repercutia exatamente no sujeito” (LUYPEN, W. 1968: p.108 sq, p.111 sq, p.130-134). A crítica ao tomismo se opõe à pintura da realidade como se esta fosse uma coleção de essências acumuladas em uma terra que nem sequer necessitava ser descoberta para ter significado; portanto, a crítica contesta a fixação do “universo da realidade” (ominitudo realitatis) como paisagem ordenada e hierarquizada na qual até “as essências das ações do homem se imbricam”, dizendo-se de tais atos, em suas essências, que “eram o que são, necessária, universal, imutável e eternamente verdadeiros em si mesmos” - posicionamento este que identifica o realismo representacional como um ponto de vista divino sobre as coisas e de difícil aceitação pelo homem contemporâneo. Por contra, os defensores da fenomenologia existencial sustentam que “qualquer descrição real da realidade objetiva pressupõe o “descobrimento” desta realidade mediante a “luz” da subjetividade. Em teoria, esse “descobrimento” é um acontecimento que se pode situar no tempo e que tem um futuro. É a historicidade do sujeito. Portanto, a verdade como posse humana comporta riscos, já que o sujeito, se ele “comparte da verdade como desocultamento”, ele não se limita a ser sujeito existente passivo (“ego cogito”), mas pode adjudicar às coisas toda classe de significações, pois “pensa que as vê”. Assim entramos na “doutrina do homem como existência” e notamos que quem está no primeiro plano da ordem do conhecimento é o sujeito “sumido no mundo vivido, como complexo de significações, através de uma Gestalt ou configuração em atitude – a que a fenomenologia existencial refere “a experiência original do mundo da vida”, fundamento da experiência científica, na medida em que esta é um “retornar e esse mundo anterior ao conhecimento”. Portanto, o complexo de significações dentro do qual está imbricado o sujeito não é um ato apenas mental, mas é “o próprio ser do homem como existência”, ao qual “HUSSERL chamará intencionalidade funcional” ou “vida que experimenta o mundo”, a primeira e primordial afirmação de significado. Nessa afirmação em que o sujeito é o “reconhecimento da autonomia do significado”, o fenomenólogo se distancia tanto do materialismo como do espiritualismo. Como se sabe, “a fenomenologia existencial define o homem como sujeito, porém sujeito que se encontra imerso em coisas materiais”, de tal sorte que “as coisas mundanas codeterminam o que é o homem”. Em conseqüência, não se


9 0



pode deixar o mundo à margem do pensamento sem que se elimine o próprio homem e, reciprocamente, estando as coisas materiais sinalizando para o sujeito, “ao deixar-se esse sujeito à margem do pensamento, se eliminam também do pensamento tanto a todos os significados como ao próprio homem”. Sem dúvida, os primeiros críticos do existencialismo, como Herbert MARCUSE (cf.1968: p.37 sq.) aceitaram que o sentido do existencialismo filosófico era recuperar, em face do sujeito lógico e abstrato do idealismo racional, a concretude plena do sujeito histórico, quer dizer suprimir o domínio incomovível do “ego cogito”, que se estende desde Descartes até HUSSERL. “A posição de HEIDEGGER até sua obra “Ser e Tempo” dá testemunho da linha mais avançada da filosofia nesta direção”. A crítica de MARCUSE se atém ao que ele qualifica de “reação” a este sentido de concretude histórica: posteriormente, “a filosofia evitou, por boas razões, examinar de mais perto a faticidade material da situação histórica do sujeito ao qual se refere”. Aqui se detém a concretude, aqui a filosofia se limita a falar da “vinculação de destino”, do povo, da herança que cada um tem que aceitar, da comunidade da geração, enquanto as outras dimensões da faticidade são deslocadas para o plano da existência inautêntica. A filosofia não se perguntou pelo tipo de herança, pela forma de ser do povo, pelas forças e poderes reais que constituem a história. E MARCUSE sentencia: dessa maneira a filosofia “renunciou a toda possibilidade de poder conceber a faticidade das situações históricas e de valorá-las reciprocamente” – renúncia essa que é patente na orientação dos fenomenólogos para separar a obra e o contexto. Em contrapartida, a concretude do sujeito histórico para além da oposição entre espiritualismo e materialismo, creditada ao ativo da fenomenologia existencial, tem sua vertente sociológica nas concepções do jovem Marx expostas nos “Manuscritos de 44” (cf.ed.Molitor) em que a religião, a família, o Estado, o direito, a moral, a ciência, o espírito não passam de modos particulares da produção e estão pendentes da ação global da mesma. Quer dizer, na realidade social, vê-se, à p.86 desses mesmos “Manuscritos” datados em 1844 (naquela edição Molitor) que se trata de um “humanismo positivamente procedente de si próprio, um humanismo positivo” (apud GURVITCH, 1986: p.286) em que, como vimos no parágrafo anterior, a ultrapassagem do dualismo das ciências naturais e das ciências humanas leva à constatação de que qualquer ciência é uma atividade prática, e, portanto comporta um coeficiente humano, cabendo à sociologia a missão de encarnar essa ligação (ver as célebres “Teses sobre Feurbach”). Para Marx, há que superar a falsa alternativa entre indivíduo e sociedade, pois se trata da imanência recíproca do individual e do social, o que é igualmente “missão” da sociologia. Quer dizer, Marx, na esteira de Saint-





Simon chega à idéia de que o homem total - o homem encontrando a sociedade na sua ação pessoal e na sua própria consciência individual – e a sociedade total – a sociedade encontrando a realidade humana individual em cada um de seus atos – não são mais do que duas direções da mesma totalidade. Se o conhecimento não é separado da mitologia, podemos notar finalmente, que, no estudo do coeficiente existencial do conhecimento – incluindo os coeficientes humanos (aspectos pragmáticos, políticos e ideológicos) e os coeficientes sociais (variações nas relações entre quadros sociais e conhecimento) - deve-se ter em conta não somente o reconhecimento da autonomia do significado, mas deve-se acentuar igualmente a equivalência dos momentos antitéticos (anulação da oposição espiritualismo-materialismo), e mais: deve-se levar em conta que a realidade que a sociologia estuda, como já o dissemos, é a condição humana considerada debaixo de uma luz particular e tornando-se objeto de um método específico.

topo




FIM DA SEGUNDA PARTE


9 2



© Jacob Lumier








TERCEIRA PARTE:

VISTA SUCINTA DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO TÉCNICO,

DO CONHECIMENTO CIENTÍFICO E DO CONHECIMENTO FILOSÓFICO.

(decompondo os sistemas cognitivos)


9 4



Leitura da teoria de comunicação social desde o ponto de vista da Sociologia do conhecimento (as tecnologias da informação, as sociedades e

A perspectivação sociológica do conhecimento) Por

Jacob (J.) Lumier Terceira Parte

Vista Sucinta da Sociologia do Conhecimento Técnico, do Conhecimento Científico e do Conhecimento Filosófico.

(decompondo os sistemas cognitivos)

O conhecimento filosófico se insere muito tarde nos outros conhecimentos já obtidos e é caracterizado pelo esforço voltado para integrar as manifestações

parciais de fatos, não em simples planos de conjunto, mas nas totalidades infinitas, que superam o humano, para justificá-las (exemplo: o mundo dos

valores na filosofia fenomenológica). Se nos lembrarmos que a análise sociológica busca, sobretudo fazer ressaltar as diferenças específicas passadas em ato ou que são atuais nas experiências coletivas, compreenderemos que o alcance e a aplicação da sociologia do conhecimento, além de realçar a variabilidade (o conteúdo do saber varia em função dos quadros sociais), não é outro senão fazer sobressair o que há de específico a este ou àquele grupo, no aspecto do saber que ele tem e usa para se orientar no mundo, saber que lhe é próprio ou que lhe corresponde como grupo estruturado. Sem dúvida, esse saber só é descoberto pela perspectivação sociológica do conhecimento , tornando efetivo o reconhecimento da unidade coletiva real pelos próprios participantes, sejam eles ou não disso conscientes. Desta forma, os critérios empíricos são ampliados, tornando-se evidenciado que se é participante em um grupo estruturado na medida em que se partilha o saber específico a este grupo, mesmo à distância ou aparentando nada ter a ver com o mesmo. Do ponto de vista da mudança em permanência, ocorrente no interior das estruturas, o reconhecimento de um grupo estruturado pelo saber que lhe é específico tem alcance probabilístico, permite avaliar o campo das combinações virtuais com outros grupos ou classes que o mesmo está em medida de participar, para trocar, completar, ou enriquecer seus conhecimentos e experiências, quer dizer, bem entendido, caso tal grupo atualize uma consciência aberta às influências do ambiente que seja acima da média. Permite também verificar, entre outros aspectos, a influência do mesmo grupo, se está em ascensão ou não, aspectos esses muito relevantes quando se trata de classes sociais, mais relevante ainda no estudo dos tipos de sociedades globais e suas estruturas, já que esse estudo implica em descrever de que maneira grupos e classes sociais





deixam combinar seus conhecimentos específicos integrando-os nos sistemas cognitivos das sociedades. Do ponto de vista dos sistemas cognitivos merece destaque o estudo das quatro classes de conhecimento menos espontaneamente ligadas aos quadros sociais ou cuja ligação passa pela reflexão coletiva - isto é, cuja ligação funcional requer o diálogo e o debate: como é o caso para o conhecimento técnico, o conhecimento político, o conhecimento científico e o conhecimento filosófico. Podemos notar, juntamente com GURVITCH, que o caráter estrutural específico desses conhecimentos se manifesta em dois níveis das variações do saber, seguintes: (a) - tanto pela efetuação de múltiplos coeficientes sociais variados (caso do conhecimento científico que, embora seja aberto ao público e desinteressado, não é conhecimento direto, mas derivado, e tem como pressuposição a acumulação, a organização e o planejamento da pesquisa); (b) - quanto pela participação direta dos interessados em preservar ou em partilhar os segredos do conhecimento (caso do conhecimento técnico e do conhecimento político). A exceção vai para o conhecimento filosófico que é reflexivo em segundo grau, deixando ver que o componente individual predomina sobre o coletivo. É um conhecimento que se produz quase sempre com atraso, inserindo-se com retardo nos atos mentais, cognitivos ou não. Quer dizer o conhecimento filosófico se insere muito tarde nos outros conhecimentos já obtidos e é caracterizado pelo esforço voltado para integrar as manifestações parciais de fatos, não em simples planos de conjunto, mas nas totalidades infinitas, que superam o humano, para justificá-las (exemplo: o mundo dos valores na filosofia fenomenológica). Portanto, essa classe de conhecimento afirma um caráter altivo, distante, esotérico, aristocrático. Todavia, o predomínio do individual não é isento de paradoxo, e o conhecimento filosófico surge de uma dialética do conhecimento sem compromisso e do conhecimento comprometido, de sorte que a filosofia se cristaliza em doutrinas cortantes.

O conhecimento técnico é uma parte constitutiva da praxis e se integra diretamente nas forças produtivas. Mas não se limita só ao conhecimento da

manipulação da matéria nem se identifica com a tecnologia Em relação ao conhecimento técnico, a análise gurvitcheana volta-se para evitar os mal-entendidos que estimulam a identificação com a tecnologia e para dimensionar a especificidade do conhecimento técnico, notadamente em nossa época, tendo em conta o histórico das técnicas em suas correlações com os quadros sociais. Procura-se evitar a representação de certas filosofias espiritualistas e sua idéia de


9 6



racionalidade abstrata, assinalando, contra essas tendências, que o conhecimento técnico não é simplesmente o conhecimento dos métodos empregados para alcançar os fins ideais. Além disso, prossegue GURVITCH, evita-se também a afirmação do positivismo vulgar que equipara o conhecimento técnico a um conhecimento científico aplicado, que seria caracterizado por sua elaboração e por sua transmissibilidade. Em contrapartida, há que sublinhar o caráter irredutível do conhecimento técnico, que é um conhecimento “sui generis”, inspirado e penetrado pelo desejo de dominar os mundos da natureza, do humano e da sociedade; desejo de manejá-los, de manipulá-los, de comandá-los, a fim de produzir, de destruir, de salvaguardar, de organizar, de planificar, de comunicar e de difundir. Portanto, o conhecimento técnico é uma parte constitutiva da praxis e se integra diretamente nas forças produtivas. Mas não se limita só ao conhecimento da manipulação da matéria nem se identifica com a tecnologia, já que é um conhecimento explícito enquanto se transmite e implícito enquanto se exerce como habilidade e manipulação, sendo desprovido da exclusividade das competências tecnológicas, que são restritas aos seus detentores. O domínio do conhecimento técnico é incomparavelmente mais vasto que o manejo da matéria e, insiste GURVITCH, abarca todas as manipulações eficazes, as quais, todavia, tendem a independizar-se e a valorizar-se como manipulações precisas, transmissíveis e inovadoras. É na observação das variações dos graus do conhecimento técnico dentro de um mesmo tipo de sociedade, que a análise sociológica ressalta a importância dos segredos técnicos como critério cognitivo da especificidade dessa classe de conhecimento, constatando que, na sua distribuição dentro de um mesmo tipo de sociedade, os graus mais altos ficam para os “experts”, que são os possuidores dos segredos técnicos, enquanto os graus mais baixos são atribuições dos executantes de ordens recebidas, dos grupos de ofício ou dos simples homens. É este caráter específico do conhecimento técnico, esta sua distributividade em função dos seus próprios segredos, fato este que torna a importância do conhecimento técnico desigual e, sublinha GURVITCH, inesperada para os distintos tipos de sociedades globais. Desta forma se nota que: (1) - a evolução das técnicas nas sociedades feudais a um nível mais elevado do que haviam alcançado nas sociedades teocrático-carismáticas como o Antigo Egito não correspondiam a nenhuma evolução particular da ciência; (2) - no princípio do capitalismo, os conhecimentos técnicos se desenvolvem não em função das descobertas científicas, mas diretamente nas manufaturas e nas fábricas; (3) - a união do conhecimento técnico e conhecimento científico não se produziu efetivamente até o século XX, e somente no setor limitado da tecnologia, envolvendo o grau superior dos “experts” e dos engenheiros; (4) - a partir da metade do século





XX, o conhecimento técnico começou a dominar o conhecimento científico e a reservar-lhe um papel subalterno; (5) - em nossa época há um deslocamento notável das estruturas sociais e suas obras de civilização não-técnicas pelas técnicas, situação esta que nunca havia acontecido na história das técnicas, onde eram os quadros sociais que suscitavam as técnicas novas. A ciência busca a união do conceitual e do empírico e, se cultiva a pretensão de ser desvinculada, será, talvez, porque é uma classe de conhecimento que tende

ao desinteresse, ao aberto, à acumulação, à organização e ao equilíbrio. Em relação ao conhecimento científico, a análise sociológica enfatiza o equívoco das pretensões da ciência em ser desvinculada dos quadros sociais. Segundo GURVITCH, o conhecimento científico parte de quadros operativos essencialmente construídos, justificados pelos resultados conseguidos, que chamam a uma verificação experimental. A ciência busca a união do conceitual e do empírico e, se cultiva a pretensão de ser desvinculada, será, talvez, porque é uma classe de conhecimento que tende ao desinteresse, ao “nem rir nem chorar” de Spinoza, ao aberto, à acumulação, à organização e ao equilíbrio. GURVITCH observa que o conhecimento científico ocupou um lugar predominante no sistema do conhecimento somente nas estruturas capitalistas, particularmente as do capitalismo competitivo, e que é nas sociedades industriais que o mesmo entrou em competição com o conhecimento filosófico e o ultrapassou. De acordo com este autor, em todo o conhecimento científico intervêm os coeficientes sociais do conhecimento, precipitando as variações do saber em função dos quadros sociais, variações tanto mais fortes quanto maior seja o desenvolvimento do próprio conhecimento científico. Na apreciação desta situação, se observa, inicialmente, que a intervenção dos coeficientes sociais do conhecimento nas ciências exatas e nas ciências da natureza pode ser analisada sob quatro linhas, seguinte: primeiro: o coeficiente social do conhecimento intervem através da experiência e da experimentação, que são sempre essencialmente humanas e não apenas lógicas, e sofrem a influência do humano; segundo: o coeficiente social do conhecimento intervém também através da conceituação a qual, geralmente, está avançada em face da experimentação. Quer dizer, toda a hipótese nova traz a marca da estrutura da sociedade em que se elaborou, como, aliás, já nos esclareceu W.MILLS. Nada obstante, GURVITCH acrescenta como exemplos significativos a este respeito (a) - a correspondência ideológica entre o darwinismo e a concorrência, tomada esta última como princípio em ação na sociedade da época; (b) - de maneira menos evidente que


9 8



a anterior e em estado inconsciente, observa-se a correspondência entre as incertezas na microfísica e os limites à capacidade de controle que a mesma faz aparecer e que provêm da energia atômica, como fator de explosão das estruturas sociais globais; terceiro: o coeficiente social do conhecimento intervem através da importância das organizações privadas e públicas no planejamento da pesquisa científica, importância esta que é muito notada, já que, na época da energia atômica e da eletrônica, a pesquisa exige laboratórios ou organismos de investigação e experimentação de muito vasta envergadura, com extensão internacional; quarto: os coeficientes sociais do conhecimento intervêm através da vinculação que se estabelece entre as ciências e a realidade social . Ou seja, independentemente do fato de que a realidade social tanto pode dominar as ciências por efeito das forças de produção nas quais as ciências se integram como pode ser dominada por elas, os conhecimentos científicos exigem os meios adequados para a difusão dos seus resultados, estando entre estes meios de difusão o ensino, a vulgarização, as edições de bolso, o rádio ou a televisão. No que concerne à história e à sociologia, menos comprometidas e menos ideológicas que as outras ciências do homem, voltadas estas últimas que são para sistematizar em vista de metas práticas, GURVITCH sustenta que aquelas não podem liberar-se de certos coeficientes ideológicos. Na história e na sociologia, os coeficientes sociais do conhecimento intervêm a duplo título: (a) - em vinculação com a organização crescente da pesquisa e com a constituição cada vez mais relativista do aparato conceitual operativo; (b) - em vinculação com o tema mesmo a estudar - os temas coletivos reais-, pois as sociedades, as classes, os grupos, os Nós, estão em movimento dialético e penetrados de significados humanos. Desta forma, a sociologia do conhecimento, que é capaz de pôr em evidência os coeficientes sociais e, desse modo, diminuir a sua importância, torna-se duplamente solicitada neste campo, alcançando a sociologia da sociologia. Quanto à sociologia do conhecimento filosófico, GURVITCH assinala que a filosofia e a ciência possuem um umbral metodológico comum que é a purificação prévia, a dura prova, o ordálio do hiperempirismo dialético, que libera tanto a ciência quanto a filosofia de todo o preconceito ou pré-judicação e provoca a demolição de todo o quadro conceitual operativo mumificado. Para este autor, a dialética do hiperempirismo torna, porém, a sociologia da filosofia mais difícil do que a sociologia do conhecimento científico, já que prudência maior é exigida diante do fato de que se trata da cristalização em doutrinas e escolas filosóficas que ressurgem a cem ou a mil anos de distância e em tipos de sociedades completamente diferentes. Nada obstante, GURVITCH entende que a reinterpretação dessas doutrinas e a modificação de seu sentido podem





evidentemente conceber-se em uma perspectiva sociológica. Quanto à análise das variações hierárquicas das classes do conhecimento em função dos tipos de sociedades, tem-se que o conhecimento filosófico só ocupou o primeiro lugar na cidade antiga, por um lado e, por outro lado, nas sociedades dos primórdios do capitalismo, onde está na base do “século das luzes”. Em nossa época, a filosofia se encontra suplantada pelo conhecimento técnico e pelo conhecimento político. No conhecimento filosófico que é favorecido pela classe burguesa, nota-se a combinação de racionalismo e de voluntarismo em Descartes, de racionalismo e empirismo em Bacon, e as filosofias do Século das Luzes, como marcas indiscutíveis da classe burguesa. Neste ponto, duas posições gurvitcheanas datadas dos anos 60 são a destacar: primeiro: que ainda não teria chegado o tempo de empreender com proveito o estudo aprofundado da sociologia das doutrinas filosóficas; segundo: que a maioria das doutrinas filosóficas elaboradas desde os fins do século XIX e aos começos do século XX já não têm sinais de relações diretas com a classe burguesa. Em relação à classe burguesa, nota-se, inicialmente, na análise gurvitcheana que estamos a expor, uma série de papéis desempenhados segundo as conjunturas particulares e as épocas, seguintes: papel de vanguarda revolucionária, primeiro; papel de classe moderadora e conciliadora, por etapas; de classe conservadora ou reacionária, mais tarde; e, no início dos anos de 1960, em que temia as revoluções sociais, o papel de “classe fascistizante”, com diferentes matizes. A análise gurvitcheana explica essa série de papéis sociais por um conjunto de critérios que, todavia considera insuficientes, a saber: a propriedade dos meios de produção, a propriedade das fontes de matérias primas e de capitais financeiros, a que se soma como elementos constitutivos da classe burguesa, a tendência à dominação dos mercados interiores, coloniais, internacionais ou dos “mercados comuns”. Segundo GURVITCH, é preciso levar em conta que a classe burguesa se abriu muito a todos os grupos prósperos, trazendo para junto do patronato os magnatas das altas finanças e do comércio de envergadura, as profissões liberais, os altos funcionários da burocracia administrativa e técnica das empresas industriais, dos bancos, dos trustes e cartéis, por fim. Tal é o conjunto de frações que desempenham papel predominante na vida da burguesia sob o regime do capitalismo organizado e dirigista. Além disso, a análise gurvitcheana remarca a distinção de uma consciência de classe otimista da burguesia, observada em períodos anteriores à sua degenerescência no capitalismo dirigista da primeira parte do século XX, a qual era caracterizada pela confiança em um progresso técnico e econômico ilimitado; pela confiança na harmonia dos interesses de todos, na universalidade dos benefícios do capitalismo e da civilização urbana.


1 0 0



Dessa maneira, nosso autor nota a consciência aberta como fenômeno de classe ocorrente no estrato mais afortunado da burguesia em sua época de desenvolvimento, no século XIX, quando pontificava a figura dos “grandes patrões”: bons organizadores e calculadores, além de empresários clarividentes, generosos e filantropos, consciência aberta esta que se contrasta com a consciência coletiva da classe camponesa, redobrada sobre si. Portanto, será do ponto de vista dessa consciência de classe burguesa que pretendia prestar-se para a difusão universal, atraída que estava pela mais racional e a menos emotiva das ideologias de classe, que se empreende o estudo do sistema cognitivo da classe burguesa, considerada como sede propícia do saber. Foi o advento da burguesia o que fez progressar as ciências, com as ciências da

natureza e as ciências exatas em primeiro lugar, e o fez tanto diretamente quanto pela intermediação do Estado e seus estabelecimentos de ensino.

De início, a análise sociológica gurvitcheana faz notar a tendência para a interpenetração e para a equivalência dos conhecimentos científico, técnico e perceptivo do mundo exterior, o que se compreende se observarmos o seguinte: 1) - foi o advento da burguesia o que fez progressar as ciências, com as ciências da natureza e as ciências exatas em primeiro lugar, e o fez tanto diretamente quanto pela intermediação do Estado e seus estabelecimentos de ensino; 2) - é a burguesia que, dominando o Estado, lhe impôs a quantificação mais forte e mais eficaz das amplitudes e dos tempos, levando ao pé da letra a máxima de que “tempo é dinheiro”, notando-se, entre parêntesis, que essa quantificação serviu de laço entre o conhecimento perceptivo do mundo exterior e o conhecimento científico, com tendência para unificá-los; 3)- a chegada ao poder da classe burguesa no século XVIII, trouxe como mudança em permanência alcançando o interior das estruturas, que a sociedade industrial passa a experimentar uma união entre conhecimento científico da natureza e o conhecimento técnico. Até então, antes da chegada ao poder da burguesia, com a sociedade industrial ainda em seus começos, no século XVII, nota-se que essa mesma sociedade se inclinava para desenvolver-se fora das ciências, diretamente nas fábricas e nas práticas de trabalho que elas suscitavam. A mudança levando à união do científico e do técnico é comprovada pela seguinte análise sociológica gurvitcheana: 3.1)- momento inicial- o saber burguês situa o mundo exterior nas amplitudes prospectivas, as que “se localizam adiante”, notando-se uma correspondência entre estas e os interesses imediatos dos empresários, referidos, sobretudo, à expansão econômica; e à evolução técnica. 3.2) - ocorre que a prospecção é impossível sem a intervenção dos meios técnicos e, por sua vez, esses meios





técnicos não podem evoluir com a rapidez suficiente sem a ajuda do conhecimento científico. 3.3) - Desta forma, se afirma a tendência para a união ciência-técnica, quer dizer: é assim que, acentuando a mudança em permanência, as amplitudes prospectivas e projetivas em que o saber burguês situa o mundo exterior, correspondendo às perspectivas da expansão econômica e da evolução da técnica, tiveram a ver com a conquista de novos mercados, notadamente os coloniais; com a busca de mão de obra e das riquezas naturais , tais como os minerais, o petróleo, o carvão,etc.; e, finalmente, com a colocação nova dos capitais e com as organizações industriais nacionais e internacionais, incluindo os trustes e cartéis. 4) - Acresce que, nesse conhecimento do mundo exterior próprio da classe burguesa, as amplitudes e os tempos se orientam no mesmo sentido e são medidos com os mesmos padrões quantitativos do “tempo é dinheiro”: 4.1) - as amplitudes se afrouxam e se ajustam sem dificuldade graças à intervenção dos meios de comunicação; qualidade essa que, 4.2) - se combina aos tempos identificados à circulação dos capitais e aos investimentos, ao ciclo da produtividade das empresas, à duração do trabalho e do comércio. 5) - Com a decadência da classe burguesa, desde o final do século XIX, enfrentando mais forte resistência da classe proletária, crises econômicas mais graves, guerras de descolonização, advento dos regimes coletivistas a partir das revoluções sociais, o conhecimento do mundo exterior mostra que este mundo passa a estar imbricado em amplitudes e tempos mais egocêntricos e agitados, que não se submetem às medidas quantitativas e são refratárias aos estudos científicos ou às soluções técnicas. 6) - Desta forma, se chega ao conhecimento que a classe burguesa tem do exterior na segunda metade do século XX, em que: a) - as amplitudes difusas resultam das incertezas ligadas à sorte das estruturas sociais de tipo capitalista; b) - as amplitudes concêntricas e projetivas são relativas à inclusão nos blocos internacionais, em conflito ou em concorrência pacífica.

A sociologia diferencial de que GURVITCH foi o incentivador, articula uma visão de conjuntos para o problema das variações do saber e as observa no

âmbito das três dimensões: (a)-microssociologia, (b)-sociologia dos agrupamentos particulares e classes sociais, (c)-macrossociologia dos tipos de

sociedades globais. Neste ponto, cabe lembrar que a sociologia diferencial de que GURVITCH foi o incentivador, articula uma visão de conjuntos para o problema das variações do saber e as observa no âmbito das


1 0 2



três dimensões: (a)-microssociologia, (b)-sociologia dos agrupamentos particulares e classes sociais, (c)-macrossociologia dos tipos de sociedades globais, de tal forma que são variações na reestruturação. Desde logo algumas precisões em vista da metodologia são recomendáveis. É que, notando o modo do realismo, em que o ontológico precede o epistemológico levando ao problema da relação dialética entre o método dialético e a realidade social e humana, esta última já dialética nela mesma, como já o notamos, podemos assinalar que a vertente de Saint-Simon e do jovem Marx acentuando desse modo a precedência do ser social, se traduz no pensamento de GURVITCH pelo alcance operativo, como conexão de efetividade, em que esse autor emprega a noção de “fenômeno social total”. Com efeito, se trata de estabelecer uma referência dialética e dialetizadora capaz de introduzir nos quadros operativos da sociologia, não somente a constatação da insuficiência do pensamento conceitual para conter nos conceitos a manifestação do todo, ele mesmo, mas, sobretudo, capaz de introduzir o procedimento determinístico voltado para dar expressão à ambivalência dialética assim apreendida na insuficiência do conceitual. Desta forma, no pensamento de GURVITCH - e isso lhe valeu, injustamente, a classificação de “positivista lógico” – o fenômeno do todo social é verificado e tem efetividade como tal, justamente, na escala dos tempos sociais gerados na dinâmica de reestruturação, resguardando da arbitrariedade o corte temporal que leva à construção do tipo de sociedade global , por diferença das metodologias abstratas muito utilizadas inclusive por estudiosos da história das civilizações, a dimensão temporal, por sua vez, sendo resgatada, exatamente, no emprego operativo da dita noção de “fenômeno social total”, cabendo antecipar que, pela dialetização, os tempos múltiplos, na sociologia de GURVITCH, são mais do que apenas “meios lógicos de variabilidade” construídos por necessidade de compreender e explicar a estruturação, mas, antes disso, são igualmente verificados em estado de realidade como tempos reais.

É em relação a essa análise comparativa de tipos globais distantes de nossas sociedades atuais que se encontra pela primeira vez um caso concreto de

desacordo entre quadro social e saber. Por sua vez, a relevância metodológica do estudo das sociedades globais é bastante significativa. Basta lembrar que as duas orientações marcantes da sociologia do conhecimento propostas por GURVITCH, são tiradas das análises dos tipos de sociedades globais e suas estruturas. Tal é o caso da orientação para a superação dos preconceitos filosóficos inconscientes legados do século XVIII, em particular, a superação





do “pré–conceito” afirmando uma consciência idêntica para todos (inconsciente porque não discutido). Tal é o caso, da mesma maneira, da orientação formulando ser somente em uma situação concreta desprovida da reciprocidade de perspectivas, uma situação de desacordo entre quadro social e saber, que se torna exigida a pesquisa da causalidade singular do quadro social sobre o saber, podendo tal desacordo conduzir a relações de polarização, de ambigüidade, ou de complementaridade entre quadro social e sistema cognitivo, ficando, porém, de todas as maneiras, o saber coletivo, nestes casos, como um fenômeno tanto mais periférico quanto se o faça desacreditado. Com efeito, em relação a essa segunda orientação, temos a análise em que as Cidades-Estados antigas tornando-se Impérios são comparadas, por um lado, às sociedades teocrático-carismáticas e às sociedades patriarcais, e, por outro lado, às sociedades feudais. Segundo GURVITCH, é em relação a essa análise comparativa de tipos globais distantes de nossas sociedades atuais que se encontra pela primeira vez um caso concreto de desacordo entre quadro social e saber. Já vimos que, nesses casos, o saber coletivo se torna um fenômeno relativamente periférico, neutralizando a eficácia das correlações funcionais em favor da teoria de sociedades históricas, como causalidade singular do quadro social atuando sobre o saber, de tal sorte que a explicação em sociologia, sendo, nesses casos, um esforço de unificação pela reestruturação, como se fosse um determinismo único, com uma realidade quase independente da tomada de consciência, alcança, então, o máximo de coerência. No tipo de sociedades globais constituído pelas Cidades-Estados antigas, nota-se, mais ainda do que nas teocracias carismáticas e ao contrário do que se observa nas sociedades patriarcais, que o desacordo entre o fenômeno social total global em retardo e a estrutura global adiantada introduz conflitos entre os sistemas cognitivos que surgem dessa mesma sociedade. Quanto ao problema suscitado pelas Cidades-Estados que se convertem em Impérios, GURVITCH admite duas soluções: 1) - na tipologia das sociedades globais, estuda-se primeiro o que está mais distante de Nós, quer dizer: estudam-se as estruturas feudais antes das Cidades-Estados antigas; (2) - já do ponto de vista do conhecimento elaborado e explícito, pelo contrário, não é permitido desconsiderar a herança das Cidades-Estados antigas para as sociedades que sucederam a antiguidade clássica, tanto mais que o primeiro desacordo entre quadro social e saber faz parte dessa herança encontrada nas sociedades feudais. Como já o assinalamos, a análise sociológica gurvitcheana põe em relevo que, nas Cidades-Estados antigas, o desnível entre o fenômeno social total atrasado e a estrutura global adiantada introduz os conflitos entre os sistemas cognitivos de


1 0 4



maneira mais acentuada do que se verifica nas Teocracias Carismáticas, cuja interpenetração com a sociedade patriarcal engendrou, exatamente, a Cidade-Estado. Daí resulta: 1) - um conhecimento filosófico que se separa completamente do saber mitológico-cosmogônico e, adquirindo inteira autonomia, logra um extraordinário grau de desenvolvimento e expansão, revelando-se um conhecimento de vanguarda que caracteriza melhor o milagre grego, reproduzido depois em Roma; além disso, grande parte de seu prestígio e seu atrativo advem de seu caráter partidário, dividido numa pluralidade de “capelas” em conflitos ressonantes. Ou seja, o conhecimento filosófico é capaz de atrair para sua órbita de influência tanto o conhecimento político quanto o conhecimento científico, cujo salto inicial é considerável. 2) - A disputa muito séria entre esse conhecimento filosófico e o conhecimento perceptivo do mundo exterior, sendo este último bem extenso, rico e atrativo, com suas estruturas essencialmente extrovertidas, podendo-se falar não só em rivalidade manifesta, mas até em hostilidade irredutível, como no exemplo de Sócrates opondo-se aos não-filósofos, a que Aristóteles caberá tentar a reconciliação. 3) - O fato de que, na filosofia grega, a tomada de consciência do advento do futuro tenha sido conceitualizada, tanto quanto tenha sido posto em relevo o esforço humano para dominar tal tempo, sem que, apesar de ter sido “realista”, - no sentido de afirmar a veracidade do conhecimento do mundo exterior, a veracidade do porvir da sociedade, a da justificação das ciências, a dos ideais e das táticas de conhecimento político -, essa filosofia grega tenha deixado de permanecer alheia à realidade social da qual surgiu. Isso posto, a coerência da teoria de sociedades históricas liga-se ao fato de que a superioridade da cidade, como grupo territorial específico combinando o princípio de localidade e de vizinhança como predominando sobre o parentesco, sobre a Igreja, sobre as famílias doméstico-conjugais, sobre as confrarias artesanais, sobre as estratificações econômicas, etc., traz consigo uma tendência à laicidade e à racionalidade, favorecendo o triunfo do natural em relação ao sobrenatural e se abrindo na democratização da estrutura social e no individualismo greco-romano, os quais, entretanto - cabe sublinhar - são refreados pelo próprio reforço do princípio territorial que acompanha a democratização. Segundo GURVITCH, esse modo de operar ambivalente explica o seguinte: 1) - a rivalidade manifesta entre o conhecimento filosófico e o conhecimento perceptivo do mundo exterior; 2) - a ocorrência dos regimes tirânicos em Grécia, o Principado e depois o Império, em Roma; 3) - bem como a influência do individualismo jurídico dando espaço para a evolução de uma burocracia imperial, do centralismo e do absolutismo cesariano, que minaram as bases dessa estrutura.





Nessa análise sociológica se aclara que o individualismo greco-romano tomou como centro da vida jurídica e das trocas econômicas o conceito de “persona” formulado pelo direito romano - em realidade, o “paterfamiliae”-, conceito de persona este que tomou em Roma o duplo sentido de sujeito com máscara jurídica, distinto do agente psicológico, religioso, moral, e de “Vontade que manda”, sendo que esta pode pertencer a uma pessoa individual ou coletiva, mas é sempre distinta de outras pessoas, as quais lhe são opostas. Segundo GURVITCH, é essa “pessoa”, como unidade simples e absorvente, a que se considera como o fundamento e o agente único de toda a relação social, de toda a propriedade, enfim, de todo o poder. Daí a importância do individualismo jurídico para o tipo de estrutura das Cidades-Estados tornando-se Império, isto é, para o equilíbrio entre o “imperium-potestas”, que garante o dominium dos particulares, com este último limitando o primeiro, pois essa estrutura reserva importante lugar ao Estado, ao contrato e à propriedade privada. GURVITCH nos lembra ainda que, se o individualismo triunfou em Roma por meio do Direito Romano, promovendo de uma só vez o dominium e o imperium, venceu na Grécia, não só nos órgãos políticos democráticos e nos procedimentos judiciais, mas na arte, na filosofia, nos usos e costumes, nas trocas de toda a classe, assim como no princípio mesmo do diálogo, e nas tragédias gregas, nas quais o homem luta contra seu destino, sua decisão é livre, porém, amiúde lhe contrarresta o factum. Nota-se, por acréscimo, a inexistência de classes sociais, apesar das fortes desigualdades econômicas, dos movimentos de grandes massas de desocupados que reclamavam “panem et circenses” e das revoltas de escravos (Espartacus), já que estes não queriam transformar a sociedade global (segundo GURVITCH, não se observa neles a mínima capacidade de resistência à penetração pela sociedade global), não demonstram consciência de classe nem ideologia, não desempenham papel preciso na produção, sobretudo não podiam comunicar-se (por falta de meios técnicos) com os segmentos sociais do mesmo nível existentes em outros povoados, cidades, impérios. Ademais, a situação era desfavorável ao aparecimento de classes sociais, notando-se que as técnicas econômicas do campo estavam muito atrasadas em relação ao desenvolvimento do conhecimento filosófico, do científico, do conhecimento do mundo exterior, da arte, do direito e da organização política -distinguindo aqui as técnicas artesanais que prosperavam nas cidades de comércio marítimo internacional- pois, nem gregos nem romanos sabiam atrelar os cavalos para fazê-los trabalhar a terra. Sublinha o nosso autor em estudo, que foram os gregos e os romanos que afirmaram definitivamente a existência independente do mundo exterior. Quer dizer, deram fim à percepção áutica e egocêntrica.


1 0 6



Sua visão nova substitui as amplitudes concêntricas e difusas pelas amplitudes que se encolhem e se ampliam sem dificuldade, com as amplitudes prospectivas, aquelas “do que se faz mais adiante”, dominando nitidamente as amplitudes projetivas. Essa visão nova: (1) - criou condições favoráveis para o domínio das amplitudes mediante os deslocamentos marítimos de grande envergadura; (2) - criou igualmente as condições para as tentativas de conceituar as amplitudes, medi-las e lograr, finalmente, sua “quantificação em espaço”, sem afetar seu poder de atração, como amplitudes concretas e qualitativas; (3) - dessa visão nova provem o descobrimento do corpo humano e sua sublimação na escultura; a tomada de consciência da perspectiva; a elaboração da biologia, da fisiologia e da medicina, como ciências; finalmente, o progresso das matemáticas e a astronomia. Desta forma, GURVITCH situa a manifestação do conhecimento científico como chamado a servir de intermediário entre o conhecimento perceptivo do mundo exterior e a filosofia. Simultaneamente a essa visão nova do mundo exterior como existência independente, se observa a tomada de consciência do tempo adiantado a respeito de si, quer dizer, consciência do porvir dominando o presente e rechaçando o passado, por meio do qual se afirma o conceito de realidade histórica, que suscita, por sua vez, o método adequado para seu estudo: a historiografia ou saber histórico (Plutarco e Heródoto, tendo Aristóteles usado seus resultados, ficando, porém a filosofia da história nascente vinculada, por sua vez, ao conhecimento político elaborado). Enfim, e ainda dentro dessas observações interessando de maneira especial à sociologia do conhecimento filosófico, nota-se que o domínio do tempo com a descoberta do conceito de realidade histórica, por um lado, contraposto, por outro lado, à conceitualização e medida desse tempo, graças aos calendários, colocam a questão da relação entre o tempo em que evolui a sociedade e o tempo em que se move o mundo exterior - questão essa que está na base dos conflitos entre as distintas escolas filosóficas, que a isso deram respostas contraditórias, já que o objeto essencial da discussão entre elas incluía a reflexão sobre o conhecimento do mundo exterior completada pela reflexão sobre o tempo em que se move a mesma sociedade humana, sendo admitido que a maior valoração, na e pela filosofia, em Grécia mais do que em Roma, do conhecimento perceptivo do mundo exterior, pode ser atribuída a sua vinculação ao gosto estético. Sem dúvida, essas avaliações de GURVITCH são aplicações de sua definição mesma do conhecimento filosófico, como conhecimento de segundo grau que, “inserido demasiadamente tarde em outros conhecimentos ou atos mentais não cognitivos”, portanto, já acabados, se esforça por integrá-los “como manifestações parciais” em “totalidades





infinitas”, para assim justificar a veracidade dos mesmos. Daí sua rivalidade com o conhecimento perceptivo do mundo exterior, já que ambos são completamente autônomos, enquanto que, tanto o conhecimento científico quanto o conhecimento político doutrinário, eram demasiadamente dependentes do conhecimento filosófico no momento do seu nascimento. É nas Cidades–Estados antigas que, segundo a análise gurvitcheana, assistimos pela primeira vez a uma elaboração consciente de doutrina política que sistematiza as experiências políticas adquiridas. Os fins fixados e as táticas múltiplas próprias para consegui-los se encontram ligados a certa tendência filosófica (sem alienar a independência que garante a especificidade do conhecimento político). A este respeito, GURVITCH oferece um esquema no qual: (1) - os sofistas são tidos por individualistas e contractualistas, decididamente democráticos em suas doutrinas, concordantes neste ponto com (2) - seu principal adversário, Sócrates, que funda sua defesa da democracia na universalidade da razão humana; (3) - Platão é tido por amigo de tiranos que exige o poder político para os filósofos, revelando-se de uma só vez “estatista, totalitário e reacionário”; (4) - quanto a Aristóteles , GURVITCH o considera mais realista, busca o “justo meio” e o encontra em um equilíbrio entre a tirania, a aristocracia e a democracia; (5) - Cícero também é contemplado como o doutrinário da Roma republicana que, como Aristóteles, também busca equilíbrios; (6)- finalmente, nota-se que o relativismo cético de Pirro e seus discípulos poderia ocultar as tendências revolucionárias das massas descontentes e desiludidas e que (7)- os estóicos de diferentes tendências se opõem a esse relativismo cético, recorrendo à virtude da submissão às leis em todas as circunstâncias e seja qual for o regime político (atitude esta que aparece a GURVITCH como um presságio do cristianismo). Quanto às formas do conhecimento filosófico, nota-se que as formas racional, conceitual, adequada, superam suas rivais -respectivamente, as formas mística, empírica, e simbólica- enquanto as formas positiva e especulativa, coletiva e individual, tendem a equilibrar-se. A tendência à generalidade é muito nítida em Sócrates e em seus adversários, os sofistas, “que se interessam pouco pelo homem como indivíduo específico e diferente de seus semelhantes, e mais como representante indiferenciado e

genérico da humanidade racional em geral”. Mas não é tudo. As observações de GURVITCH interessando especialmente à sociologia do conhecimento filosófico nas


1 0 8



Cidades Antigas, incluem ainda o seguinte: Primeiro: a ocorrência da compreensão crítica de que o preconceito segundo o qual o saber filosófico seria “em si” o gênero de conhecimento preponderante, que ocuparia sempre o primeiro lugar, não corresponde à realidade dos fatos. Nota-se que o enraizamento desse preconceito, perpetuado em muitas sociedades de diferentes tipos, deve-se ao dinamismo do advento do conhecimento filosófico como autônomo, já que sua preponderância esteve muito limitada pela valoração do conhecimento perceptivo do mundo exterior, que também teve um papel de primeiro plano, tanto nas Cidades- Estados antigas quanto no outro tipo de sociedade em que o conhecimento filosófico prepondera, a saber; as sociedades que dão a luz ao capitalismo , onde o conhecimento filosófico serviu para eliminar os últimos vestígios do domínio exercido pelo saber teológico e para promover o conhecimento científico e o conhecimento técnico. Segundo GURVITCH em todos os outros tipos de sociedades e de estruturas, o saber filosófico ocupou lugares diferentes na hierarquia de classes de conhecimento. Esse autor conclui que isso demonstra a impossibilidade de afirmar-se a priori a superioridade de tal classe de conhecimento sobre tal outra. A segunda observação de GURVITCH diz respeito à filosofia e ciência. Lembra-nos que a ciência tomou vulto considerável na época clássica , quando começa a afastar-se da filosofia, tendo sido Aristóteles e sua escola quem, entre os filósofos, mais contribuiu para desenvolvê-la e torná-la autônoma, motivado pela “redução do tempo a um dos movimentos” - seja movimento da matéria (Física), seja movimento da vida (biologia). Seus predecessores, Platão e seus discípulos, limitavam-se ao desenvolvimento das matemáticas, da geometria em particular. Nota-se também que o saber científico favorece a forma coletiva do conhecimento sobre a individual devido à necessidade de multiplicar as observações e as experimentações, de organizar centros de cultura e ensino e também de criar os primeiros laboratórios, em correlação com os primeiros hospitais. Por fim, nota-se elementos do conhecimento de outro e dos Nós no âmbito dos grupos de filósofos organizados em liceus e academias, conhecimento muito limitado este pela tendência da sociedade não-estatal a dissolver-se numa poeira de indivíduos isolados, de sorte que era um conhecimento mais apto apenas para captar nos demais a generalidade que a individualidade concreta. Segundo GURVITCH, essa tendência à generalidade é muito nítida em Sócrates e em seus adversários, os sofistas, “que se interessam pouco pelo homem como indivíduo específico e diferente de seus semelhantes, e mais como representante indiferenciado e genérico da humanidade racional em geral” (cf. “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, op.cit, p.187). Acresce que a debilidade





desse conhecimento de outro e dos Nós, em último lugar no saber das Cidades-Estados antigas, limita a influência da comunidade em benefício da massa nesse tipo de estrutura. Como já registramos, GURVITCH nos diz, ainda, que sua exposição aqui condensada refere-se ao sistema cognitivo das Cidades-Estados como saber herdado da antiguidade clássica, que marcou as sociedades e as estruturas globais de tipo ocidental. Quer dizer, sua leitura é feita na perspectiva da proximidade das sociedades do século XX e seus precedentes. Insiste, além disso, nosso autor, sobre a criação, nas Cidades-Estados antigas, de grupos de estudiosos, de eruditos, de docente, em suma: insiste sobre a formação de todo um pessoal encarregado de desenvolver, de perpetuar e difundir o saber, assinalando que esse pessoal nada mais tem de esotérico. Entretanto, deve-se entender que a existência de pontos de referência em grupos especializados para um conhecimento elaborado de qualquer classe que seja , assim como é tomado por um indicador das fortes possibilidades de que o sistema cognitivo se consolide, isso não quer dizer, de nenhuma maneira, que a hierarquia das classes de conhecimento se imobilizará, nem que a importância do saber na vida social seguirá sendo sempre a mesma.

A respeito das sociedades feudais, a coerência da teoria de sociedades históricas refere-se, sobretudo, à evolução das cidades livres caracterizando

uma verdadeira revolução municipal, que deu nascimento aos governos provisórios.

A respeito das sociedades feudais, a coerência da teoria de sociedades históricas refere-se, sobretudo, à evolução das cidades livres caracterizando uma verdadeira revolução municipal, que deu nascimento aos governos provisórios. Segundo GURVITCH, e desde o ponto de vista da sociologia do conhecimento, parece indiscutível que esses centros da indústria e do comércio são ao mesmo tempo os centros da inspiração intelectual e da ressurreição do direito romano, são também as sedes de onde parte o conhecimento perceptivo do mundo exterior e de onde partirá, finalmente, o movimento da Renascença. Portanto, o saber como fato social fica enfraquecido e somente a Igreja romana, as cidades liberadas ou livres e a hierarquia dos grupos militares feudais estão em condições de fazer valer o conhecimento elaborado em doutrinas ou em fórmulas, nas demais hierarquias só ocorre o conhecimento espontâneo e difuso. Chegamos ao estudo gurvitcheano do sistema cognitivo das sociedades globais que dão a luz ao capitalismo. O traço


1 1 0



marcante aqui é o despertar do Estado na forma da monarquia absoluta participando ativamente do desenvolvimento do capitalismo nascente e, nessa e por essa atividade, tratando todos os problemas políticos sob seu aspecto econômico. Daí que os historiadores e os economistas caracterizam a organização política dessa sociedade como “despotismo esclarecido”. Todavia, o caráter particular desse tipo de sociedade, segundo GURVITCH, além dessa vinculação ao “Estado ressuscitado”, inclui os começos do maquinismo, as primeiras fases da industrialização, a transformação do trabalho em mercadoria, a aparição das classes sociais propriamente ditas (estrutura de classes) e, na linguagem gurvitcheana, certa diminuição do desacordo entre a estrutura global e o fenômeno social total subjacente. Quer dizer, não se pode minimizar o papel do saber como fato social nesse e para esse tipo de estrutura, a reciprocidade de perspectivas que aqui se configura entre experiência e conhecimento. Como já tivemos a ocasião de notar, para GURVITCH só é possível ir além das explicações por correlações funcionais e buscar o máximo de coerência do processus de reestruturação, como fundado numa causalidade singular, deixando o fato social do saber como epifenômeno, somente quando se está perante um caso de desacordo preciso de quadro social e saber, como nas análises de Karl Marx, em que o saber da Economia Política clássica está em desacordo com o quadro da sociedade de classes ao qual pertence. Nesses casos, se poderá estabelecer uma determinada mudança social como a causa particular de que a estrutura é o efeito, polarização esta que, aliás, muitos tentaram fazer apressadamente para este tipo de sociedade que dá a luz ao capitalismo, atribuindo ao advento do maquinismo o papel de causa singular da mudança estrutural, o que excluiria o alcance ou a relevância do saber como fato social para a reestruturação desse tipo global. Ao falar de “diminuição do desacordo”, GURVITCH tem em vista uma comparação com as sociedades feudais, em cujo tipo nota-se um desacordo cuja intensidade é um fato novo (cf.ib.p.189), a que se conjuga, como vimos, um pluralismo excepcional da estrutura em si. A explicação aqui assenta-se no fato singular que se produz ao fim do regime feudal, quando se efetua a aliança dos monarcas feudais com as cidades francas ou abertas, as quais compraram sua liberdade ao Estado territorial, reanimando-o . Assim, é a mudança social levando à reanimação do Estado, o qual recupera força com a referida aliança, que constitui o elemento máximo de coerência da teoria para as sociedades feudais, restando, então, o saber como fato social em estado preponderantemente espontâneo e difuso, sem que seja feito valer. Com efeito, tirado do seu sono por essa aliança singular, o Estado toma a forma da monarquia absoluta , como dizíamos, constituindo na análise gurvitcheana um traço característico das sociedades globais que dão a luz ao capitalismo. Na





Europa Ocidental, são os séculos XVII e XVIII os que correspondem a esse tipo de sociedade, já iniciada durante a segunda metade do século XVI, sobretudo na Grã-Bretanha. Segundo a descrição de GURVITCH, na estrutura típica dessa sociedade global que dá a luz o capitalismo, nota-se: 1)- o predomínio do Estado territorial monárquico de grande envergadura , que atribui ao monarca o poder absoluto, e que se aliou com a burguesia das cidades e com a nobreza ligada à burocracia, dita nobreza de toga; 2) - o Estado apóia aos plebeus burgueses, aos capitalistas industriais das manufaturas, aos comerciantes de envergadura internacional e, muito particularmente, aos banqueiros, quem, enriquecidos depois da descoberta do Novo Mundo, tornaram-se seus credores; 3) - e os apóia contra a nobreza de espada, contra os operários e os camponeses, substituindo assim a antiga hierarquia das dependências feudais por uma nova; 4) - no começo, o Estado mantem as classes sociais bem controladas e considera a industrialização (notado progresso na metalurgia e nos têxteis) e a promoção do capitalismo como os meios de reforçar seu próprio prestígio político, militar, financeiro e econômico, porém, logo desempenhará o que GURVITCH chama “papel de aprendiz de feiticeiro” e, em lugar de dominar as classes sociais, será dominado por elas. 5) - Nota-se certo descompasso entre, por um lado, o aperfeiçoamento incessante dos modelos técnicos e econômicos, cuja importância aumenta nessa estrutura e, por outro lado, o fato de que a organização da economia, prejudicada pelos vestígios das corporações de ofícios (vestígios pré-capitalistas), e o movimento demográfico, estão retardados a respeito das técnicas, assim como as invenções e suas aplicações não seguem uma curva de avanço regular. 6) - Nota-se que o fenômeno social total é refreado pelo modo de operar dos estamentos não produtivos e pelo marasmo do campo, que só se move por influência das cidades e do Estado; 7) - Nota-se também, prossegue GURVITCH, que esse traço refreado do fenômeno social total global pesa sobre o impulso do desenvolvimento técnico e industrial. 8) - Quanto à divisão das classes sociais nascentes, nota-se, nessa análise sociológica gurvitcheana, os seguintes aspectos: 8.1) - que essa divisão, fazendo-lhes concorrência e fustigando-lhes desde dentro, está em oposição: (a)-à hierarquia oficial dos corpos constituídos, formada pela nobreza, clero, “estado simples” (plebeus burgueses), camponeses, estes pagando direitos ao senhorio e dízimos; (b) - aos graus de nobreza; (c)-aos diferentes cargos, alguns dos quais se comprava. 8.2) - que as empresas econômicas novas de grande envergadura, manufaturas, fábricas, sociedades de comércio marítimo, bancos, favorecidos pela monarquia, se lhe tornam finalmente hostis, não aprovando nem a política de guerra, nem a manutenção


1 1 2



dos privilégios da nobreza. 9)- Os grupos tradicionais como a Igreja, por um lado e, por outro lado, a família conjugal-doméstica, começam a perder sua importância, apesar de sua resistência. 10) - Verifica-se a acentuação das massas, favorecidas pela política absolutista de nivelação dos interesses combinada com as ondas de população que afluem para as grandes cidades e com a desagregação da estrutura senhorial-feudal; 11) - nota-se grande desenvolvimento das relações com outrem ativos, favorecendo toda a classe de trocas e de pactos, embora travados que estavam pelos restos do regime de privilégios, os das barreiras entre ordens e corporações, e pela ingerência do absolutismo dito “ilustrado” na vida econômica; 12) - Quanto aos níveis em profundidade da realidade social, prossegue GURVITCH nota-se, em primeiro lugar, duas classes de modelos: os modelos idênticos às regras jurídicas, tomados como regulamentação minuciosa feita de cima para baixo, e os modelos técnicos, estes nascidos das fábricas, exatamente como um aspecto do transtorno da vida econômica, ambos inovadores; em segundo lugar, nota-se a base morfológico-demográfica, incluindo todo o mundo dos produtos, como estando ligada à necessidade de mão de obra e ao problema de seu recrutamento; e em terceiro lugar, nota-se os aparelhos organizados de toda a classe, cuja burocratização começa; 13)- Nota-se que a enorme impulsão da divisão do trabalho técnico, que supera muito a divisão do trabalho social, sendo combinada ao maquinismo, tem por conseqüência uma produtividade sem precedentes em quantidade e em qualidade ; a acumulação de riquezas, acelerada pelo descobrimento do Novo Mundo, alcança em tempo record grandes proporções agravando os contrastes entre a pobreza e a opulência. 14) - Na hierarquia das regulamentações sociais, o conhecimento e o direito estão na frente, e a educação em segundo lugar, liberando-se da tutela eclesiástica; 15) - Se assiste, sublinha nosso autor, à vitória do natural sobre o sobrenatural, da razão sobre toda a crença; bem como ao crescimento do individualismo em todos os campos, e ao nascimento da idéia do “progresso da consciência”, sendo a reter que a expressão mais completa da civilização e da mentalidade própria dessa sociedade no seu apogeu é a “época das luzes”, que faz o homem confiar no seu êxito, no das suas empresas técnicas e industriais.

A laicização do saber filosófico, cada vez mais independente da teologia, favorece sua tendência a fazer das ciências a base de suas reflexões.

Quanto ao saber como fato social para este tipo de estrutura e de sociedades globais que dão à luz ao capitalismo, saber este cujo papel não se pode minimizar, tendo em conta, conforme a linguagem





gurvitcheana, a diminuição do desacordo entre a estrutura global e o fenômeno social total global, favorecendo as correlações funcionais, vemos GURVITCH notar que o primeiro lugar no sistema cognitivo é compartilhado pelo conhecimento filosófico e o conhecimento científico, que se completam mais do que competem. Com efeito, nosso autor insiste a respeito deste papel significativo do saber, traçando, de inicio, um esboço histórico do salto prodigioso da ciência desde a Renascença, cujos expoentes, como se sabe, são os seguintes: Copérnico (1473-1543), Kepler (1571-1630), Galileu (1564-1642), nos conhecimentos astronômicos; Newton (1643-1727) inventa o cálculo infinitesimal no mesmo momento em que Leibniz (1646-1716) também o faz de outra forma, ambos fundadores da Física mecânica; a química moderna nasce com Lavoisier (1743-1794); as ciências do homem se desenvolvem dividindo-se em muitos ramos, seguintes: a Economia Política é criada por Adam Smith e David Ricardo e, com outra forma, pelos fisiocratas; a ciência política se afirma com Hobbes, Spinoza, Locke, Montesquieu, Rousseau, os enciclopedistas, Condocert, e Destut de Tracy (Montesquieu já pressente o advento da sociologia). Nota-se, igualmente, a reforma do ensino, cada vez mais laico, a acelerar o desenvolvimento do conhecimento científico, sobretudo a partir de 1529, com a fundação do Collège de France. Todos os grandes filósofos participam das discussões científicas (com alguma reserva, Pascal e Malebranche) já que a laicização do saber filosófico, cada vez mais independente da teologia, favorece sua tendência a fazer das ciências a base de suas reflexões. Nota-se, entretanto, prossegue nosso autor, que o contrário não se verifica e os cientistas mostram pouco interesse pelo saber filosófico como tal. Mesmo assim, o prestígio do conhecimento filosófico está em que é o melhor colocado para defender a ciência contra a teologia e, além disso, são os filósofos quem amiúde emitem hipóteses verdadeiramente científicas, como Descartes e Leibniz. Nesta descrição proporcionada pela análise gurvitcheana, o saber filosófico acolhe mais o racional sobre o místico, excetuando a Pascal, um pouco a Malebranche e a Spinoza, místico da racionalidade; da mesma maneira, acolhe mais o adequado sobre o simbólico e ainda favorece a combinação do conceitual e do empírico, do especulativo e do positivo e, finalmente, o predomínio da forma individual sobre a forma coletiva, esta última, por sua vez, muito relegada, aqui, no saber filosófico. O conhecimento científico, por sua vez, tem a acentuação do elemento racional como exclusiva sua ; aqui, o conceitual predomina sobre o empírico e a forma coletiva é preponderante; nota-se a formação de equilíbrio do positivo e do especulativo, assim como do simbólico e do adequado.


1 1 4



Quanto ao segundo lugar no sistema cognitivo dessas sociedades que dão a luz ao capitalismo, corresponde ao conhecimento perceptivo do mundo exterior, com as seguintes características: (1) - a rápida promoção desse conhecimento deve-se à criação de novos meios de comunicação, que acompanha a extensão do comércio em escala mundial, favorecendo o conhecimento dos oceanos e de continentes até então desconhecidos; além disso, o aumento e o melhoramento dos caminhos que cruzam os países ocidentais, favorecendo a maior circulação das diligências, permitiu comunicações relativamente rápidas; (2) - todavia, a análise de GURVITCH considera mais importante as novas percepções e conceitualizações das amplitudes e dos tempos em que se encontra imbricado o mundo exterior: 2.1) - nota-se uma competição entre os tempos “adiantado a respeito de si” e o “tempo atrasado”, correspondendo a uma estrutura de uma só vez inovadora e anacrônica, competição esta que anuncia um tempo em que o passado, o presente e o porvir irão entrar em conflito rapidamente, numa situação explosiva que favorecerá o porvir, com o “tempo surpresa” ameaçando quebras nas poderosas organizações da superfície; 2.2) - essa competição entre o tempo adiantado e o tempo atrasado aplica-se igualmente ao fenômeno social total global subjacente à estrutura, de tal sorte que encontramos, por um lado, que o conhecimento do mundo exterior, a vida econômica, as técnicas industriais, o comércio internacional, o saber filosófico, a burguesia e sua ideologia, estão essencialmente adiantados em relação à estrutura, enquanto que, por outro lado, a nobreza, o clero, a vida agrícola, o campesinato, estão atrasados a respeito da mesma. A própria monarquia absoluta está adiantada a respeito de suas iniciativas e atrasada quanto a sua organização e suas conseqüências. 2.3) - Assim, GURVITCH avalia que a quebra do Antigo Regime foi muito mais espetacular do que as revoluções inglesa e holandesa ou do que as guerras religiosas e civis, incluindo nesta lista a guerra da independência nos Estados Unidos; e que esta quebra do antigo regime não se apagará jamais da memória coletiva das sociedades que virão. 2.4) - Temos, então, que esses tempos e amplitudes em que se encontra imbricado o mundo exterior, embora rico em incógnitas e em possibilidades novas, se fazem particularmente mensuráveis com o lema da classe burguesa que toma consciência da sua existência: “tempo é dinheiro”, a que se junta: “todos os caminhos conduzem ao ouro, ou, pelo menos, ao dinheiro”. Quer dizer, todas as amplitudes são apreciadas menos pelo sistema métrico e mais pelo tempo necessário para percorrê-las, decorrendo desta quantificação que o mundo exterior se torna um objeto de estudo científico. Neste ponto, cabe sublinhar a observação notada por GURVITCH de que é decorrente desse modo de apreciar as amplitudes pelo tempo necessário para percorrê-las, a





posição de relevo alcançada conjuntamente pelo conhecimento perceptivo do mundo exterior e pelo saber científico no sistema cognitivo do tipo de sociedades que dão à luz o capitalismo, posição de relevo esta que, prossegue nosso autor, é muito mais relevante aqui do que em muitos outros tipos de sociedade, sem esquecer que, assim, o saber científico prepara o salto que, na etapa seguinte do capitalismo, o levará ao primeiro lugar. No terceiro lugar desse sistema cognitivo vem o conhecimento técnico, que deu um salto considerável, e isto não só na indústria (ramos dos têxteis e da metalurgia), mas na navegação e na arte militar. Reitera GURVITCH - como já o notamos - que o aperfeiçoamento do conhecimento técnico levando ao maquinismo se encontra em relação direta não com as aquisições da ciência, mas com as melhoras de ordem prática - como já fora assinalado por Adam Smith e Karl Marx, apesar de suas diferenças. Quer dizer, Karl Marx tivera razão ao insistir no primeiro tomo de “O Capital” (4) de que não são as invenções técnicas as que tiveram por resultado a profusão de fábricas, mas, pelo contrário, foi a divisão do trabalho técnico nas grandes fábricas cada vez mais numerosas a que criou a necessidade de técnicas mecanizadas e provocou assim a introdução das máquinas, tal como confirmado pelo estudo das técnicas industriais dos séculos XVII e XVIII. Por sua vez, no esquema gurvitcheano, o conhecimento político, tanto implícito ou espontâneo quanto explícito ou formulado (em proposições, aforismos, doutrinas), ocupa o quarto lugar desse sistema cognitivo, ainda que possa parecer surpreendente essa colocação tão baixa em face do meio fértil em intrigas constituído pelos grupos privilegiados no Antigo regime. Há que distinguir três aspectos seguintes: 1) que o conhecimento político implícito está, evidentemente, estendido na corte, e que é função da rivalidade: (a) - da nobreza de espada e da nobreza de toga; (b) - de toda a nobreza e da burguesia em ascensão; (c) - bem como entre as diferentes frações da burguesia: a industrial, a comercial, a financeira; 2) - que esse conhecimento político espontâneo se encontra ausente no meio das classes populares, representadas pelos operários das fábricas e pelo “campesinato”, que, derrotados pelas mudanças de estruturas que nada lhes traz de benefício, não sabem o que fazer ou que tática adotar numa situação que, em geral, lhes é muito desfavorável e GURVITCH nos lembra que a consciência de classe e a ideologia dessas classes sociais populares não se formarão antes do século XIX, e muito depois das grandes comoções da Revolução francesa. 3) - Na

4 cf.”Le Capital” tomo I, 4ªseção, caps.XIV e XV da tradução francesa de 1872, formato “poche”, Paris, GF, 1969.


1 1 6



medida em que se mantém, o Antigo Regime necessita de uma política que não leva geralmente em conta os grupos de interesse, por privilegiados que sejam, quer dizer, as disputas políticas e, conseqüentemente, o conhecimento político das pessoas, são de importância secundária para o absolutismo. Por sua vez, esses grupos de interesses (os que têm futuro e os mais adiantados e clarividentes) encontram uma compensação na elaboração das doutrinas políticas, cujo esquema tirado da análise gurvitcheana é o seguinte: (a) - na Inglaterra, Thomas Morus (“Utopia”, 1516) e Francis Bacon (“Nova Atlântida”, inconclusa), durante a Renascença; posteriormente, nos séculos XVII e XVIII, os escritos de Hobbes e Locke correspondem, nessa análise sociológica, às aspirações da burguesia ascendente, como quadro social do conhecimento, que, finalmente, só então triunfará; (b) - na França: os fisiocratas, os enciclopedistas, Turgot, J.J.Rousseau, terão influência desde o começo e durante a revolução, e suas doutrinas tratam tanto do fim ideal quanto da tática a empregar para alcançá-lo, tipificando o conhecimento político formulado ou elaborado; (c) - na Holanda: o “Tratado Político” (1675-1677) de Spinoza faz pressentir, sublinha GURVITCH, “certos elementos do pensamento de Rousseau”. Nota-se que nas doutrinas políticas (e nas ideologias em que se inspiram), apesar do predomínio da forma racional, “o simbólico, o especulativo, o conceitual, e o individual são sempre muito acentuados”, mesmo naquelas doutrinas mais preocupadas pela racionalidade, pelo empirismo, pela objetividade, pela adequação. Já no conhecimento político espontâneo, a forma racional se combina à forma empírica, estando igualados em importância o positivo e o individual. Quanto à sociologia do conhecimento de senso comum, aqui, neste tipo de sociedades globais dando à luz o capitalismo, conhecimento encontrado em penúltimo lugar, está marcado pela grande multiplicidade dos meios que lhe servem de quadro. Quer dizer, está consideravelmente confundido pelo seguinte: por um ambiente tão novo e imprevisto; pelo advento do começo do capitalismo e do maquinismo; pelo descobrimento do Novo Mundo; pela política absolutista de nivelação dos interesses; pelo debilitamento da igreja; pela afluência das grandes massas da população às cidades, etc. Assim, esse conhecimento de senso comum se encontra disperso em vários meios, seguintes: (a) - entre os cortesãos, os representantes da nobreza de espada e os da nobreza de toga; (b) - nos diferentes grupos da burguesia, no novo exército profissional, entre os marinheiros, etc., ou ainda, entre os operários da fábrica. Seu refúgio será, então, a vida rural e os círculos restritos da família doméstica conjugal. GURVITCH nos lembra a observação de Descartes de que o senso comum é “a mais compartilhada” das faculdades, avaliando que o mestre do





racionalismo moderno resistia desta maneira à tentação de negar a existência mesma dessa classe de conhecimento, “provavelmente pressionado pelas contradições crescentes entre os diversos beneficiários do conhecimento de senso comum”. Enfim, nota-se a disputa entre a forma mística e a forma racional desse conhecimento, em particular no clero e no “campesinato” (“paysannerie”). No último lugar desse sistema cognitivo das sociedades globais que dão à luz o capitalismo, vem o conhecimento de outro e dos Nós que, 1) - como o conhecimento de senso comum, também se encontra em grande dispersão pelos diferentes meios relacionados com a atualização da sociabilidade das massas, com a política de nivelação do absolutismo e com a desintegração dos grupos herdados da sociedade feudal, estando em nítida regressão a identificação do conhecimento dos Nós ao “espírito de corpo”. 2) - Todavia, sublinha GURVITCH que se nota um novo conhecimento de outro como compensação parcial para o rebaixamento desse mesmo conhecimento de outro como de indivíduos concretos, lembrando-nos que, tanto na classe proletária nascente como na classe burguesa ascendente, ambas penetradas da ideologia de competição e de produção econômica, o conhecimento de outro é quase nulo. Nosso autor acrescenta que, nesse novo conhecimento de outro, se trata de uma tendência para universalizar a pessoa humana que se relaciona a Rousseau, com sua teoria da Vontade Geral idêntica em todos, e a Kant, este, com seu conceito de “Consciência Transcendental” e de “Razão Prática”, que chega à afirmação da “mesma dignidade moral” em todos os homens. Quer dizer, tem-se um conceito geral do outro fora de toda a concreção, de toda a individualização efetiva, acentuando-se as formas racional, conceitual, especulativa e simbólica, com tendência frustrada a reunir o coletivo e o individual no geral ou no universal. Para encerrar, GURVITCH nota que as sedes de intelectuais encarregados de manter esse sistema cognitivo, desenvolvê-lo e difundi-lo, se enriqueceram com novos grupos e novos membros, destacando-se, junto aos filósofos, aos estudiosos, aos docentes, a entrada dos representantes das “belas letras”, dos escritores, dos doutrinários políticos e, por fim, dos inventores de técnicas novas.

topo

Leitura da Teoria de Comunicação Social

desde o Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento


1 1 8




Por Jacob (J.) Lumier.

FIM DA TERCEIRA PARTE

© Jacob Lumier







Por

JACOB (J.) LUMIER

QUARTA PARTE:

LINHAS DE APROFUNDAMENTO NA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – I

Os Quadros sociais do conhecimento na Microssociologia e

na Sociologia dos agrupamentos particulares.


1 2 0




A perspectivação sociológica do conhecimento) Por Jacob (J.) Lumier

QUARTA PARTE: Linhas de Aprofundamento

Na Sociologia do Conhecimento – I Os Quadros sociais do conhecimento

Na Microssociologia e na Sociologia dos agrupamentos particulares. Na sociologia, o materialismo e o espiritualismo não passam de abstrações do esforço humano, como já mencionado. GURVITCH nota a respeito desta compreensão sociológica do esforço humano como ultrapassando a oposição materialismo/espiritualismo que a distinção entre consciência real (imanente à vida social) e consciência mistificada ou ideológica – esta última como domínio dos preconceitos filosóficos e psicológicos inconscientes -- começa da constatação de que, à semelhança das obras de civilização, a consciência faz parte das forças produtivas em sentido lato e desempenha um papel constitutivo nos próprios quadros sociais, seja como linguagem, seja pela intervenção do conhecimento, seja ainda como direito espontâneo. Segundo GURVITCH, esses quadros sociais são chamados por Marx de “modos de ação comum” ou modos de colaboração ou relações sociais, nos quais se incluem as manifestações da sociabilidade, os agrupamentos particulares, as classes sociais e as sociedades. O significativo aqui, do ponto de vista do alcance determinístico da sociologia (diferenciando-a da fenomenologia e de toda a concepção filosófica prévia), é que... esses quadros sociais exercem um envolvimento sobre a produção material e espiritual que se

manifesta no seu seio, domínio esse, por sua vez, que é exatamente o que se prova nas correlações funcionais.

Quanto às ideologias, ficam excluídas das forças coletivas ou produtivas por representarem uma “mistificação”, isto é, são um aspecto da alienação: a alienação do conhecimento desrealizado e perdido nas projeções para fora, que inclui as “falsas representações” em que os





homens e as suas condições surgem invertidos, como numa câmara escura.


1 2 2



O problema dos determinismos sociais é muito claro nos debates sociológicos se tivermos em conta a recorrência do tema da divisão do trabalho. Por exemplo, A.GIDDENS sublinha que o tipo de sociedade industrial é sempre calcado na observação da divisão do trabalho, já que o modelo teórico dessa sociedade é a grande oficina e suas engrenagens. Todo mundo já sabe que a sociologia é a disciplina constituída em torno da verificação da hipótese de que o conhecimento das engrenagens da vida em sociedade é uma realidade objetiva. Todos também já sabem que a referência dos determinismos propriamente sociológicos ou estruturais da sociedade de tipo capitalista concorrencial foi uma referência muito utilizada nas abordagens de crítica ideológica, em que o conhecimento realista encontra-se subordinado, mas pode ser detectado, sob o anticapitalismo desses autores. Por outras palavras, se reconhece a efetividade da divisão do trabalho, mas, ao invés de proceder ao aprofundamento na diferenciação dos níveis sobrepostos da realidade social assim descoberta, contempla-se o valor negativo de certas qualidades sentidas na vida cotidiana, designadas como “privatização da vida” ou subjetividade vazia”; se as tomam por efeitos da divisão do trabalho e, desse modo, se pretende produzir um quadro determinista de crítica aos intelectuais que não promovem o anticapitalismo. Temos então a sociologia submetida à dogmatização dos próprios determinismos sociológicos, como se constata facilmente nos textos aqui citados de G.LUKACS. Nada obstante o problema dos determinismos sociais e sociológicos ou estruturais está sempre colocado e caracteriza a teoria sociológica propriamente dita. Corroborando o que acaba de ser afirmado, podemos notar que o simples procedimento de não promover a dogmatização, por sua vez, não é suficiente para ultrapassar o mito de um determinismo único em sociologia, muitas vezes identificado ao modo de produção capitalista, tomado como o sistema da divisão do trabalho, como a grande oficina e suas engrenagens. A perspectivação sociológica do conhecimento é ela própria, uma questão de fatos que pode ser constatada na base das interpretações das idéias e valores

coletivos.

Na verdade, a projeção de um determinismo único em sociologia é uma sobrevivência da filosofia da história que a teoria sociológica de estruturas ou de sociedades históricas só é capaz de ultrapassar se for precedida do estudo dialético dos determinismos sociais em sua multiplicidade de tempos. Isto, esse estudo dialético, deve ser feito, como já dissemos na “Segunda Parte” deste ensaio, a fim de colocar em relevo não só





a análise dos níveis de realidade cuja hierarquia constitui as estruturas sociais, mas, conforme os ensinamentos de GURVITCH, a fim de ressaltar que não há unificação sociológica dos fatos particulares sem o concurso da liberdade humana interveniente nesses determinismos, de maneira realista, numa conexão de efetividade, tornando impossível o determinismo único em sociologia e sua dogmatização (as fórmulas da sociologia diferencial precipitam a desmontagem do arcabouço conceitual e conceitualista não se prestando nem à crítica ideológica nem a outro uso senão o de disciplina científica). Desse modo, se entende que a perspectivação sociológica do conhecimento é, ela própria, uma questão de fatos que pode ser constatada na base das interpretações das idéias e valores coletivos, cujas ambiências sociais, como meio dinâmico de eficácia em que esses valores se encontram afirmados e cotejados, são configuradas e descritas como o nível de realidade social que GURVITCH estuda nas atitudes coletivas aplicando a referência da “Gestalt”. Aliás, numa frase sumária, diríamos até que “toda a sociologia está contida nessa afirmação de que as idéias e os valores somente se deixam ser acessíveis através dos atos coletivos”. Já vimos que os atos coletivos constituem um dado básico de civilização à medida que guardam uma dimensão originária recorrente com expressão verificada unicamente no estudo etnológico empírico das sociedades arcaicas, a saber: a apreensão afetiva direta do ser, permitindo falar do estado em ato da realidade social dos Nós, dos grupos, das classes, das sociedades, ultrapassando sua expressão conceitual. Daí decorre não só a máxima do método sociológico como aplicação de uma visão de conjuntos, mas a realidade mesma da visão de conjuntos, como perspectivação sociológica do conhecimento, diferenciada na coincidência dos quadros sociais e dos quadros de referência, cuja realidade histórica o século XX agravou. Finalmente, note-se que, contrastando qualquer irracionalismo, o aspecto de coerência (no reverso da contingência relativa de tal coincidência, não absorvida no hasard absoluto) é viabilizado, por sua vez, na mediação pelos atos coletivos (sejam tais referências lógicas ou estimativas, de juízos cognitivos ou de atitudes morais). Nada obstante, devemos nos guardar de projetar um paradigma na coincidência dos quadros sociais e dos quadros de referência, ainda que essa constatação já mencionada na Segunda e na Terceira Parte deste ensaio seja fundamental na sociologia como pensamento probabilitário, e que possamos apreciar a dialética relativista sociológica de GURVITCH como esforço para descrever as sinuosidades dessa coincidência constitutiva da perspectivação sociológica do conhecimento.


1 2 4



Os atos mentais se observam na implicação mútua entre as “experiências de participar no real” e os juízos assim tornados cognitivos, de que as atitudes são

os focos privilegiados. Com efeito, do ponto de vista específico à sociologia do conhecimento, podemos dizer que a colocação em perspectiva sociológica (em que o sociólogo se reconhece na reciprocidade de perspectiva “eu - objeto”) consiste, pois na imanência aos atos coletivos (imanência recíproca do individual e do coletivo). É por essa razão que a sociologia do saber e só ela estabelece os coeficientes sociais, como variações nas relações entre quadros sociais e conhecimentos – e ela não pode deixar de fazê-lo. Segundo GURVITCH, a interpenetração das consciências, suas fusões parciais, são tão reais como a existência mista de consciências individuais (intersubjetividade) (Gurvitch, 1969: p.23). A consciência coletiva (incluindo as avaliações coletivas, opiniões, carências e ideais, apenas como fusões parciais e não como identificações das consciências) é tão real quanto a consciência interindividual (existência mista das consciências individuais, a oscilarem entre o afastamento e a aproximação), de tal sorte que “toda a consciência aparece comprometida em uma dialética entre o eu, outro e Nós” (ib. ibidem). Neste ponto, como refutação à objeção de que os atos de juízo seriam individuais porque ligados tanto à reflexão quanto às palavras, GURVITCH nos diz que a ação de refletir é debater o pró e o contra, é confrontar argumentos, é participar em um diálogo, em uma discussão, em um debate. Então, podemos ver que os conjuntos dos argumentos que são confrontados em um diálogo, ao invés de serem arrolados em “um mundo de produtos tornados independentes dos homens”, como nos propôs Karl POPPER, constituem, em realidade, a extensão da consciência coletiva, de tal sorte que o próprio GURVITCH pode dizer que, “na reflexão pessoal, figuram distintos ‘Eu’ que discutem entre eles” (ib.ibidem) e que se trata de uma “projeção do coletivo no individual” e não, como supôs MANNHEIM de alguma “espiritualista determinação social do pensamento”. Portanto, deste ponto de vista dos argumentos em cotejo, fica muito difícil negar a existência de juízos coletivos, “que reconhecem a veracidade de experiências e intuições coletivas” e dão fundamento aos conhecimentos coletivos, - dos quais, por sua vez, “é testemunha toda a história das civilizações”. Nada obstante, prossegue GURVITCH, o sociólogo do conhecimento não deve colocar o problema da validade e do valor dos signos, símbolos, conceitos, idéias, juízos que encontra na realidade social estudada, mas deve apenas “constatar o efeito de sua presença, de sua combinação e de seu funcionamento efetivo” (ib.p.19). Isto porque a sociologia do conhecimento concentra seus esforços nas classes do





conhecimento mais profundamente implicadas (a) - na realidade social e (b) - na engrenagem de suas estruturas, nos seus determinismos sociológicos (por distinção dos determinismos sociais), a que se chega mediante uma análise dialética prévia da situação dada – sendo essa análise dialética descritiva prévia, como depuração do preconcebido, que porá em relevo a perspectivação sociológica do conhecimento, como veremos adiante. Contrariando os que buscam o determinismo único, na maioria das vezes atribuído às infra-estruturas, GURVITCH chama a atenção para a evidência de que, sem falsear e sem desacreditar um conhecimento em sua coerência relativa não se pode afirmar que seja uma simples projeção ou um epifenômeno da realidade social. Quer dizer, antes de buscar a aplicação da causalidade, deve-se ter em conta que na sociologia do conhecimento, a explicação, a formulação de enunciados determinísticos, não deve nunca na ‘primeira instancia’ ir mais além do estabelecimento: (a) - de correlações funcionais, (b) - de regularidades tendenciais e (c) - de integração direta nos quadros sociais, pelo que se verifica a coerência relativa de um conhecimento. Além disso, é preciso ter em conta que a sociologia do conhecimento, ao não atribuir valor ao saber, não pode ela servir para invalidar o ‘falso saber’, isto é, invalidar a manifestação que, desde o ponto de vista de sua realidade social, parece e funciona como se fosse um fato de conhecimento sem que o seja. Cabe-lhe, antes, estudar as variações do saber e para isso estabelece o coeficiente social adequado ao conhecimento mediante as correlações funcionais que lhe são próprias. Pode ela fazer sobressair a ineficácia sociológica, o caráter não-produtivo do fato de conhecimento, do “saber adequado” (mero reflexo), mediante a colocação do conhecimento em perspectiva sociológica implicando a tomada de consciência de perspectivas utópicas, ideológicas, mitológicas, etc., diferenciadas entre aquele saber adequado (mero reflexo) e o seu quadro social, procedimento dialético este, designado “hiperempírico” por GURVITCH, que pode contribuir igualmente para a “colocação entre parêntesis” do “saber adequado” como coeficiente social, diminuindo a sua importância. Para GURVITCH, se as relações de causalidade podem ser consideradas somente nos casos de ruptura entre os quadros sociais e o saber, a sociologia do conhecimento, por sua vez, é impotente para servir à desmistificação e à desalienação do saber no sentido anti-relativista pretendido por Marx, como “liberação de toda relação entre conhecimento e quadro social”, já que esta pretensão representa nada mais do que “uma utopia intelectualista do saber desencarnado”. Entretanto, a afirmação por GURVITCH de um relativismo especificamente sociológico não deve ser


1 2 6



confundido com o postulado da refutabilidade necessária de todo o conhecimento científico, que contém uma valoração do saber e constitui uma tomada de posição filosófica a-priori, portanto, sociologicamente ineficaz, de Karl POPPER – em face de quem, até mesmo um “popperiano” como DAHRENDORF reconhece que “a refutação de teorias anteriores só tem razão de ser quando serve de ponto de partida para novas teorias” (1970: p.112). O relativismo sociológico, por sua vez, está caracterizado na afirmação do coeficiente existencial ou humano e social do conhecimento, de maneira que a sociologia do conhecimento é liberada de qualquer a-priori filosófico e seu relativismo procede diretamente das incertezas de todo o conhecimento científico, tal como estudado empiricamente por HEISENBERG na teoria microfísica do século XX. Quer dizer, na operação de circunscrever o conhecimento como fato social distinto de outros fatos sociais, se afirma a dimensão que tem o conhecimento de ser avaliado numericamente; se afirma o nível de realidade social que se efetua junto do conhecimento em estado de correlações funcionais, como o fator numérico desse conhecimento funcionalmente correlacionado, isto é, como o fator numérico de sua variação ou, com poucas palavras: o coeficiente social do conhecimento é o fator numérico em que se efetua a variação do conhecimento em estado de correlações funcionais – e que pode ser projetado como probabilidade em figuras ou coordenadas geométricas (5). Aliás, a variação do saber é a expressão mesma da existência de conhecimentos coletivos como conteúdos cognitivos. Desta forma, em relação ao ato de julgar, por exemplo, “os critérios de coerência formal e de retidão formal do juízo são sempre coletivos, enquanto os critérios de veracidade podem ser umas vezes coletivos e outras individuais (Gurvitch, 1969: p.22-23)”. O pensamento relativista sociológico argumenta contra o preconceito de que os juízos cognitivos devem ter validade universal: “a validade de um juízo não é nunca universal, já que se refere a um quadro de referência preciso” - cuja multiplicidade freqüentemente corresponde aos quadros sociais. “Se a verdade e os juízos fossem sempre universais, não poderia estabelecer-se uma distinção nem entre as ciências particulares, nem entre os gêneros do conhecimento (não se poderia falar, neste último caso, de “classes do conhecimento”), notando-se que até mesmo os “filósofos mais dogmáticos distinguem dois ou três gêneros do conhecimento: o conhecimento filosófico, o conhecimento científico e o conhecimento técnico”, os quais - como classes do conhecimento - se impõem cada um

5 Ver o relato de pesquisa do “Labora tó r i o d e So c i o l o g ia do Conhe c imen to” da “ancienne EPHE VIéme section, de Paris”, divulgado em Anexo na obra de Gurvitch “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, já citada na nossa bibliografia.





como um quadro de referência, “eliminando assim o dogma da validade universal dos juízos” (ib.: p.22). O “culturalismo abstrato”, olvidando as “censuras sociais” como elemento de

regulamentação presente em princípio nas obras de civilização, “atribui ao conhecimento (e a todas as obras de civilização em geral) uma independência e uma ineficácia muito maior do que têm efetivamente na engrenagem complexa

e constringente da realidade social”. Para GURVITCH (ib.p.27-28), a colaboração da epistemologia com a sociologia do conhecimento passa pelo esforço de “circunscrever o conhecimento como fato social distinto de outros fatos sociais”. A epistemologia ajuda a sociologia a “formular tal problema em termos de correlações funcionais”, facultando-lhe a colocação em perspectiva sociológica do conhecimento e, “por meio dos conceitos de totalidade, de infinito, de multiplicidade, de pluralidade, de perspectivas e de quadros sociais, assim como de generalidade limitada a estes últimos”, a epistemologia abre o caminho para uma explicação sociológica das orientações do conhecimento que não se confunde de maneira alguma com o problema da “distorção” - problema esse neutralizado pela tomada de consciência do mesmo na afirmação do coeficiente humano e social do conhecimento, de tal sorte que não passa de preconceito contra a sociologia do conhecimento a insistência em que a perspectivação sociológica do conhecimento implica em distorção, sendo inaceitável qualquer debate sobre a “validade” dessa perspectivação, que é uma questão de fatos e não pode ser tomada como invenção do ceticismo e do nihilismo para invalidar todo o saber ou diminuir seu valor. Quer dizer, a existência de conhecimentos coletivos coloca para a epistemologia problemas novos que GURVITCH enumera como segue (ib.p.27): 1) o problema dos temas coletivos reais – os Nós, os grupos, as classes sociais, as sociedades globais, como sujeitos que lutam contra obstáculos (o do conhecimento, inclusive) e, por esta via, chegam à tomada de consciência da validade de seus atos cognitivos e do valor destes últimos em relação com os conhecimentos individuais; 2) o problema dos símbolos intelectuais (símbolos sociais intelectuais) “cujas conceituações são variadas”; e, em conexão, o da medida de sua veracidade; 3) o problema dos “signos sociais cognitivos não simbólicos” (os “tests” de toda a classe) e o de sua eficácia. Por sua vez, a sociologia do conhecimento oferece como contribuição à epistemologia suas pesquisas sobre as variações do papel efetivo do saber nos diferentes tipos de estruturas sociais e – na medida em que a epistemologia se propõe a resolver o problema do


1 2 8



verdadeiro e do falso, ou a aportar uma justificação da validade do conhecimento – a sociologia do conhecimento lhe coloca “o problema da veracidade ou não de uma multiplicidade quase infinita de perspectivas do conhecimento” (“ideológicas”, “utópicas”, “mitológicas”, etc., como expressões dos interesses de uma consciência mais “imaginativa” ou mais estendida e mais cambiante do que a média) das quais a epistemologia dirá “se são igualmente válidas, ou se algumas delas o são menos que outras” (ib.p.28). Seja como for, podemos dizer que, no âmbito da sociologia do conhecimento e em vista de estudar as variações do saber, o realismo relativista leva a observar uma pluralidade de “sistemas cognitivos ou sistemas do conhecimento”, correspondentes à diversidade dos tipos de sociedades globais e suas estruturas – parciais e globais – como quadros sociais, isto é, correspondentes às estruturas sociais como intermediários entre os atos humanos e as obras de civilização (entre os atos e a moral, o direito, o próprio conhecimento, a educação, etc.). Se fizéssemos um paralelo com certas observações mais epistemológicas e sistemáticas e menos diferenciais de alguns sociólogos, poderíamos dizer dessa imbricação do saber nas estruturas sociais, como quadros sociais, o que Lucien GOLDMANN nos diz das “estruturas mentais”: o grupo (as classes sociais) constitui um processus de estruturação que elabora na consciência dos seus membros tendências afetivas, intelectuais e práticas orientadas para uma resposta coerente aos problemas que põem suas relações com a natureza e suas relações inter-humanas” (...), tendências essas, elas mesmas, mais ou menos dotadas de uma coerência, que se pode chamar “visão do mundo”, a qual “o grupo não cria, mas da qual ele elabora os elementos constitutivos e a energia que permite reuni-los” (Goldmann, 1970: pp.344 a 349). Entretanto, no enfoque realista-relativista que visa estudar - como já disse -, as variações do saber, não basta contemplar as classes sociais como “grupos cuja consciência tende para uma visão global do homem” (Goldmann, ib.p.348) à maneira dos estudiosos da “falsa consciência”, e assim desprezar as manifestações da sociabilidade igualmente como quadros sociais do conhecimento. Segundo GURVITCH, este posicionamento limitado da sociologia dita “genética”, risca cair no preconceito do “culturalismo abstrato” que, olvidando as “censuras sociais” como elemento de regulamentação presente em princípio nas obras de civilização, “atribui ao conhecimento (e a todas as obras de civilização em geral) uma independência e uma ineficácia muito maior do que as mesmas têm efetivamente na engrenagem complexa e constringente da realidade social”. Quer dizer, é improcedente a objeção de que “os conhecimentos e a mentalidade coletiva que lhes serve de base só poderiam vincular-se às





sociedades globais e às classes sociais”, pois essa objeção assenta no “pressuposto dogmático” de que “esses quadros sociais operariam sobre o saber que corresponde às manifestações da sociabilidade, e o fariam como uma força tal que modificariam completamente as tendências cognitivas dos grupos e das manifestações da sociabilidade como quadros sociais” (Gurvitch, 1969: p.23). Sem dúvida, a orientação do realismo relativista sociológico, contrário ao “culturalismo abstrato” com ascendência em Max Weber, que ronda a análise sociológica genética das estruturas de sociedades históricas, não exclui a confrontação dos sistemas de conhecimento com as sociedades globais tida, pelo contrário, como um cotejo imprescindível para que tenha relevo o estudo das relações entre os grupos particulares e o saber, embora seja admitido, junto desse estudo, como igualmente indispensável, o estudo das manifestações da sociabilidade como quadros sociais do conhecimento – a “microssociologia” do conhecimento, segundo a classificação de GURVITCH (ib: p.55 sq.). Segundo GURVITCH, o balanço da definição oferecida por Max Weber do objeto e do método da sociologia mostra que este pensador amargou alguns reveses. Eis sua definição: “A sociologia é uma ciência da cultura que investiga os tipos ideais das oportunidades das condutas individuais que têm um caráter social, das quais estuda as significações internas e as significações culturais, procedendo pela compreensão interpretativa e atingindo, desse modo, a explicação causal das suas realizações nas condutas” (apud Gurvitch: “Tratado de Sociologia, vol-I”, pp.31-33). Em seu comentário, GURVITCH concede que Max Weber descobre o método tipológico ao fazer frente à objeção de que a sociologia, como ciência da cultura, estaria prejudicada por agasalhar a pretensão de generalizar num domínio onde a generalização não seria viável. Os “tipos” são construídos conscientemente com base na compreensão interpretativa dos “sentidos de condutas” (donde derivam os “valores”), de início “sentidos internos”, mas que, no desdobramento, se juntam às significações culturais. Portanto, os tipos não são considerados nem como espécies biológicas, nem como fases do desenvolvimento histórico, nem como essências fenomenológicas. Esses tipos descobertos por Max Weber são intermediários entre a generalização e a individualização. E GURVITCH esclarece: a sua generalidade nada tem, contudo a ver com a média; a individualização, derivando das significações, não se identifica a uma não-repetição, sendo os “sentidos internos” ou subjetivos mais individualizados do que os sentidos culturais. Quer dizer, os tipos ideais weberianos, como elaborações especiais caracterizando os sociólogos, são “imagens mentais” obtidas por “racionalizações utópicas das condutas sociais a partir das suas significações”. Tais tipos são irredutíveis uns


1 3 0



em relação aos outros, são descontínuos e qualitativos. São estilizações conscientes e desejadas onde se acentua se elimina se exagera, para atingir imagens coerentes de aspecto original que podem servir de quadros de referência operativos (ib.p.31). Segundo GURVITCH, Max Weber deu um duplo passo em frente ao reconhecer o caráter qualitativo e descontinuista dos tipos construídos pela sociologia e ao recusar a renúncia à explicação em favor da compreensão, de que padeceu Dilthey. Nada obstante, seus reveses podem ser bem apreciados no seguinte: a ligação arbitrária da compreensão e da interpretação subjetiva; a impossibilidade de justificar a passagem das significações internas ou subjetivas para as significações sociais e culturais; A sua renúncia a todos os critérios objetivos que permitem construir tipos; a ligação dos critérios a um culturalismo abstrato ; a dispersão e a inaptidão desses mesmos critérios para serem aplicados aos fenômenos sociais e às suas estruturas; a destruição da realidade social por um nominalismo probabilista e individualista que torna Weber incapaz de apreender a sociedade, os grupos, as classes, os Nós, bem como as suas obras diretas (demolição esta, acrescenta GURVITCH, dissimulada pela imensa erudição histórica de Max Weber); A combinação do formalismo, do culturalismo e do psicologismo que não se sintetizam, e que permanecem desligados uns dos outros; a ausência, enfim, de qualquer orientação dialética. A crítica de GURVITCH insiste, pois nestes últimos defeitos, sobretudo na ausência de orientação dialética, “que impediu a Weber de apreender as totalidades concretas” e, desse modo, ultrapassar a consciência fechada. Quer dizer, o impediu de chegar a ver que a compreensão e a explicação são apenas momentos do mesmo processus, e que a tipologia qualitativa não pode ser aplicada no vazio. GURVITCH não apenas se opõe ao culturalismo abstrato, mas critica a ausência de uma teoria dinâmica no próprio pensamento probabilitário em Weber, sua limitação pelo nominalismo e o individualismo, na “teoria das oportunidades das condutas individuais”. Por contra, para estabelecer um contraste, todo o pensamento de GURVITCH baseia-se no caráter intermediário dos tipos sociológicos; na afirmação de que os tipos sociológicos “representam quadros de referência dinâmicos adaptados aos fenômenos sociais totais e chamados a promover a explicação em sociologia”; Daí decorre a importância de distinguir entre generalização, singularização e sistematização, bem como entre repetição e descontinuidade, sem falar na distinção entre explicação e compreensão, pois estas distinções e critérios dos tipos sociológicos só podem ser utilizados numa orientação de teoria dinâmica. Segundo GURVITCH, o método de estudo da realidade social consiste na tipologia qualitativa e descontinuista que se liga, necessariamente, (a)- “à aplicação de uma visão de conjuntos recusando-se a sacrificar tanto a unidade quanto a multiplicidade”, por um lado e, por outro





lado, (b)- “ao recurso aos procedimentos do hiperempirismo dialético”, os únicos que, no dizer do nosso autor, “se mostram capazes (a) - de frustrar a tentação de mumificar os tipos e estabilizar a visão de conjuntos e (b) - de fazer sobressair toda a complexidade do método da sociologia”. GURVITCH põe em relevo os dois pontos seguintes: (1º) - que os tipos sociológicos podem repetir-se e por isso o método tipológico generaliza até certo limite, mas para fazer assinalar a especificidade do tipo, e constrói diferentes tipos em função da variedade dos quadros sociais reais e suas estruturas, como um método singularizante, mas só para reencontrar os quadros suscetíveis de se repetirem. Da mesma maneira, (2º) - o método tipológico utiliza os dados da história, mas só para acentuar as descontinuidades ou rupturas não apenas (a) - entre Nós, grupos, classes, sociedades globais, por um lado, mas também, (b) - por outro lado, entre fenômenos sociais totais e suas estruturas. Desta forma, são distinguidos três gêneros de tipos sociológicos: (a) - os tipos microssociológicos ou tipos de ligações sociais: os Nós, as relações com Outrem; (b) - os tipos de agrupamentos particulares e classes sociais; (c) - os tipos de sociedades globais. São distinguidas, no desdobramento, as três espécies dos tipos: (a) - a espécie microssocial é abstrata; (b) - a espécie dos agrupamentos particulares é abstrata concreta; (c) - enquanto que as classes sociais e as sociedades globais são de espécie concreta. O segundo aspecto do método da sociologia consiste em tomar sempre em consideração todas as camadas, todas as escalas, todos os setores da realidade social ao mesmo tempo e de chofre, aplicando-lhes uma visão de conjuntos - isto é, como dissemos: em ligação com os procedimentos do hiperempirismo dialético, pois que se trata de estudar o vai-vem, a interpenetração e a tensão (a) - entre as camadas, as escalas; (b) - entre os elementos anestruturais, estruturados, estruturáveis; (c) - entre o espontâneo e o organizado; (d) - entre os movimentos de estruturação, de desestruturação e de reestruturação; e ainda, (e) - entre o indivíduo e a sociedade. Finalmente, GURVITCH sintetiza que o pluralismo hiperempírico é essencialmente a característica do método da sociologia, é a sua forma específica de aplicar a visão de conjuntos, sem absorver a multiplicidade na unidade. Para GURVITCH, o “problema chave” da sociologia do conhecimento é, com

toda a evidência, o problema das estruturas de sociedades históricas: “os quadros sociais das classes e das formas do conhecimento”, porém, visto que, no estudo deste problema, “se trata de unidades macrossociais privilegiadas que são os Estados, as Igrejas, as classes sociais e as sociedades globais”, o

problema, sendo específico de macrossociologia do conhecimento, demanda,


1 3 2



por sua vez, o estudo “das hierarquias das diferentes manifestações do saber, quer dizer, o estudo dos sistemas cognitivos“ (ib.p.7).

Além disso, na orientação do realismo relativista sociológico, tem-se a compreensão epistemológica de que “a totalidade, ou melhor, a totalização”, como formação da preeminência do todo (complexo de significações), como formação social, se manifesta igualmente em escala microssociológica nos Nós, tanto quanto “nos grupos, nas classes e nas sociedades”, a par de manifestarem-se nos “eu” participantes. Lembra-nos GURVITCH, que “cada ‘eu’ participa inevitavelmente dos conjuntos sociais mais diversos que lhe dão aos seus membros os critérios para chegar a uma integração relativa e variada das tendências contrárias ou complementares próprias de toda pessoa humana” e que esta participação corresponde ao problema do “homem total”, “tão diferentemente interpretado por Marx – que o projeta para o porvir – e por MAUSS – que o rechaça para o passado mais longínquo, o das sociedades arcaicas” (Gurvitch, 1969: p.17/18).

No fundo, a pouca sensibilidade para com o realismo relativista sociológico não passa do que em sociologia se designa por “resistência à mudança social”. A perspectiva de superação da dialética que está contida nessa orientação que vincula dialética e experiência põe em questão velhas crenças epistemológicas.

Para J.P.SARTRE, em seu racionalismo original, a dialética hiperempírica estudada por G.GURVITCH é tida como manifestação empírica em sentido restritivo ou particularista e, portanto, como não sendo dialética propriamente dita. Nesse raciocínio, uma vez que as condições da experiência passam por alterações a dialética sociológica também se tornaria outra, o que, supostamente, se esta pretensão fosse cabível, invalidaria sua universalidade e lhe imprimiria um caráter transitório tido arbitrariamente por indesejado. Ora, além de “esquecer” que um pensamento não se apreende no vazio, fora das particularidades, tal posicionamento de SARTRE, representativo dos intelectuais acorrentados à vertente hegeliano-marxista da dialética, que se fixa previamente a qualquer consideração do “novo espírito científico” posto em obra na microfísica, na teoria quântica e na mecânica ondulatória, já antes dos anos de 1930, foi justamente apreciado por Gaston BACHELAR como “pensamento fechado”, obstáculo ao que esse pensador chama “revolução relativista”. Nesta perspectiva - e compreendendo a epistemologia “não coisista” correspondente à microfísica e a seu objeto elementar, como “não-sólido” - a retificação dos conceitos realizada pela Relatividade, como disposição da cultura científica do século XX, é a prova do





incremento psicológico que faz avançar a história dinâmica do pensamento. No dizer de BACHELARD: “é no momento em que um conceito muda de sentido que ele tem mais sentido”; é então “um acontecimento da conceitualização”. Não se pode crer na permanência das formas racionais, na impossibilidade de um novo método do pensamento. “O que faz a estrutura não é a acumulação; a massa dos conhecimentos imutáveis não tem a importância funcional que se supõe”. Se o pensamento científico é uma objetivação, “deve-se concluir que as retificações e as extensões são dele as verdadeiras molas”. “Ao realizar o “incremento psicológico”, o pensamento não-newtoniano absorve a mecânica clássica e dela se distingue; produz uma convicção que se prova como progresso” (cf. “O Novo Espírito Científico”, op.cit, p.274). A perspectiva que marca “o alargamento do pensamento científico” é aquela que encontra “o real como um caso particular do possível”. Antes de haver desenvolvimento das antigas doutrinas -no estudo das relações epistemológicas da ciência física contemporânea e da ciência newtoniana- há, muito antes, “o envolvimento dos antigos pensadores pelos novos, há encaixes sucessivos (ib.p.277)”. Em seu comentário das análises de Werner HEISENBERG, em que, considerando que “as duas imagens ‘corpúsculos e ondas’ não chegam verdadeiramente a se reunir” e que são instrutivas como “duas fontes de analogias”, BACHELARD nos lembra como sabido que “todo estudo sobre relações que implicam a probabilidade exige uma visão de elementos muito numerosos”, visão essa que implica espaço rico em dimensões, que ele chama “espaços de configuração”, cujo número de dimensões ultrapassa o número três, característico do espaço intuitivo. Esses espaços de configuração valem para dar “um esquema de um conjunto múltiplo”, já que são “quase naturais para os estudos da probabilidade” (ib.p.296). Acresce, nestes últimos, que a “revolução do empirismo” operada pela mecânica ondulatória, leva a “tornar indireto o que era direto, a encontrar o mediato no imediato, o complexo no simples”. Na expressão de Louis de BROGLIE, na mecânica ondulatória, “não se concebe mais o ponto material como uma entidade estática só interessando uma região ínfima do espaço, mas como o centro de um fenômeno periódico inteiramente espalhado a sua volta” (apud BACHELAR, op. Cit, p.291). O aspecto significante das análises e comentários de BACHELARD que se aplica mais diretamente nos debates interessando o pensamento probabilitário em teoria sociológica, é a sua tese de que o novo espírito científico contradiz a maneira habitual de designar dogmaticamente as noções de base, as quais eram tidas -ou ainda o são- como sentenças que representam experiências e valem como os então chamados “registros ou protocolos de laboratório”, isto é, os enunciados cujo valor


1 3 4



científico está em poderem ser testados por observação. BACHELARD nos mostra que as noções iniciais devem ser solidarizadas numa definição orgânica, ligadas a casos complexos. Quer dizer, há uma correlação essencial das noções. Mais e mais se impõe, por exemplo, a reciprocidade entre a noção de força e a noção de energia. Na teoria quântica, nada de absoluto sustenta a idéia de força, ela não é aqui a noção primitiva. A explicação científica tende a colher, em sua base, elementos complexos e a não construir senão sobre elementos condicionais, a simplicidade só é admitida a título provisório e para funções bem especificadas. Essa preocupação em preservar aberto o corpo de explicação é característica de uma psicologia científica receptiva, guardando uma espécie de dúvida recorrente aberta para o passado de conhecimentos certos (teme-se sempre que um postulado possa sutilmente se ajuntar à ciência e desdobrá-la). Cientificamente, pensa-se o verdadeiro como retificação histórica de um longo erro; pensa-se a experiência como retificação da ilusão comum e primeira (ib.p.334). Sem dúvida, essas proposições de BACHELARD apóiam-se em sua análise do problema do determinismo, isto é, a análise da confusão constante do determinismo e da causalidade, bem como do conflito entre o determinismo e o indeterminismo (cf.ib.pp.302 a 312). Nessa análise notamos a noção de determinismo topológico, que corresponde a ligações funcionais e que opera no vir a ser sobre conjuntos gerais, sendo a partir dessa noção que se esclarece a confusão do determinismo e da causalidade e, a partir desse esclarecimento, por sua vez, fica aberta a questão do conflito entre determinismo e indeterminismo. Tal a seqüência da análise psico-pedagógica (termo do próprio BACHELARD) aplicada aos os conceitos fundamentais da epistemologia. Com efeito, esse determinismo das ligações funcionais serve a BACHELARD para pôr em foco da sua análise a compreensão de que a correspondência dos fenômenos costuma ser e pode ser pensada, ou tomada em consideração metodológica, sem que as variações dessa correspondência, “todas as variações”, sejam devidamente medidas pelo cientista. “É na correspondência de sinal a sinal que o cientista encontra as lições primeiras do determinismo (e não na ligação de numero a número)”. Ou seja, essas ligações funcionais são de ordem qualitativa, assimilando o caráter muito mais geral da causalidade em relação ao determinismo como previsão, que é de ordem quantitativa (da causa ao efeito há uma ligação que, até certo ponto, subsiste a despeito das desfigurações parciais da causa e do efeito). Além das verificações métricas, muitas vezes dispersadas, há, portanto lugar para as verificações do determinismo topológico, que nos mostra que um fenômeno não se desfigura numa ligeira variação dos seus traços, não se encaixa no indeterminismo senão parcialmente.





A posse dessa compreensão permite a BACHELARD estudar a “psicologia do indeterminismo”, partindo do pensamento probabilitário até chegar às conseqüências do princípio de HEISENBERG, levando à concepção de um método de individuação, em que os objetos de uma lei estatística se distinguem por sua pertinência a certo grupo, superando os termos contraditórios em que, nas probabilidades estatísticas, uma propriedade é afirmada de uma classe de objetos e negada aos objetos considerados separadamente. Para BACHELARD, quem fala de indeterminismo fala de comportamentos imprevisíveis ou imponderáveis; fala do desconhecimento sobre o tempo em que se efetuam os fenômenos de choque; fala da enorme pluralidade desses fenômenos (originariamente estudados na teoria cinética dos gases), revelando uma espécie de fenômeno geral pulverizado, onde os fenômenos elementares são estritamente independentes uns dos outros. Ora, é justamente aí que pode intervir o cálculo das probabilidades, fundamentado na independência absoluta dos elementos (em sociologia essa independência é característica dos fenômenos sociais totais, que são completos e soberanos). É essa independência dos elementos que define a linha de conceitos que, acima do indeterminismo de base, entronizou a probabilidade no pensamento científico, com seu componente especulativo, sua disposição em correr o risco de fracassar para realizar a obra do conhecimento. Ou seja, se houvesse a menor dependência haveria uma perturbação na informação probabilitária e seria preciso um esforço sempre difícil para levar em conta uma interferência entre ligações de dependência real e as leis de estrita probabilidade. Segundo BACHELARD, foi em assimilar essa noção das leis do acaso, das ligações probabilitárias dos fenômenos sem ligação real, que se ocupou o pensamento científico contemporâneo, caracterizado por uma multiplicidade nas hipóteses de base, nas hipóteses em que métodos estatísticos diferentes têm uma eficácia limitada (BACHELARD nos lembra como contraditórios, mas prestantes em diferentes partes da física, os princípios da estatística de BOSE-EINSTEIN, por um lado, e por outro lado, os da estatística de FERMI). Desse modo, “o positivismo do provável”, no dizer de BACHELARD, é bastante difícil de situar entre “o positivismo da experiência” e “o positivismo da razão”. Para esse autor, ainda que “a fenomenologia probabilitária” mostre as qualidades se exprimindo umas pelas outras e mesmo supondo uma base mecânica na teoria científica, a verdadeira força explicativa reside na composição das probabilidades. Quer dizer, é preciso sempre vir a aceitar a experiência da probabilidade, mesmo que a probabilidade se apóie sobre a ignorância das causas. Há uma grande diferença em dizer que um elétron está em qualquer parte no espaço, mas não


1 3 6



sei onde, não posso saber onde, e dizer que todo o ponto é um lugar igualmente provável para o elétron. Esta última afirmação contém, além da primeira, a garantia de que, se executo um número muito grande de observações, os resultados serão distribuídos regularmente em todo o espaço. Tal o caráter todo positivo do conhecimento provável. Além disso, que o provável tampouco é assimilável ao irreal, nos mostra a noção de uma “causalidade provável”: o acontecimento que possui a maior probabilidade matemática acontecerá na natureza com freqüência maior correspondente. O tempo se encarrega de realizar o provável, de tornar efetiva a probabilidade. E BACHELARD vai mais longe ainda: “que haja coincidência entre a probabilidade medida, é talvez a prova mais delicada, mais sutil, mais convincente da permeabilidade da natureza à razão”. Quer dizer, a realidade auxiliada pela duração acaba sempre por incorporar o provável ao ser. Seja como for, “as formas prováveis, os objetos dotados de qualidades hierárquicas que a ciência moderna nos habituou a manejar, não têm uma permanência absoluta”. Daí que, prossegue BACHELARD, “o caminho do nosso aprendizado com a física atual nos leve mais além da ‘física dos sólidos’ e nos alimente pela instrução que poderíamos receber dos fluidos, das massas, dos aglomerados”. Será nesse caminho que BACHELARD entende situar-se com sua análise um nível acima do in-determinismo de base e, por essa via, nos levar à compreensão psico-pedagógica do determinismo topológico dos procedimentos gerais, que aceita ao mesmo tempo as flutuações e as probabilidades. Com efeito, os fenômenos tomados em sua “indeterminação elementar” podem, portanto, ser compostos pela probabilidade e desse modo assumir “figuras de conjunto”, sendo sobre essas figuras que atua a causalidade, como ligação qualitativa subsistente. A partir deste ponto, a análise que se lê na obra de BACHELARD pauta-se sobre a apreciação dos postulados de REICHENBACH (“La Philosophie Scientifique”, 1932), quem tivera indicado as “relações exatas” da idéia de causa e da idéia de probabilidade, a partir da compreensão de que, nas leis deterministas ou predizíveis, estamos na impossibilidade de levar em conta todos os fatores variáveis que intervenham; se, contudo, podemos fazer excelentes previsões, devemo-lo à noção de probabilidade, que exprime uma lei para os fatores não considerados no cálculo. Em resumo: pode haver convergência da experiência com o determinismo (admitindo-se em pensamento todas as condições variáveis do fenômeno), mas “definir o determinismo de outro modo que como uma perspectiva convergente de probabilidade é cometer um erro insigne”. Neste ponto, BACHELARD elabora, em sua obra, sobre a assertiva de REINCHENBACH, segundo a qual “coisa alguma prova a-priori que a probabilidade de toda a espécie de fenômeno tenha necessariamente uma





convergência com a unidade, isto é: corrobore previamente o determinismo”. Daí que as leis causais podem ser reduzidas a leis estatísticas; ou que pode haver leis estatísticas sem convergência causal, as quais dariam lugar a uma física não-causal, em que pontifica HEISENBERG. Segundo BACHELARD, “a revolução de HEISENBERG” –afastada a negação dogmática das teses do determinismo clássico- tende a estabelecer uma “indeterminação objetiva”, superando a independência com que os erros sobre “as variáveis independentes” eram tratados: com o princípio de incerteza se trata de uma correção objetiva dos erros. Ou seja, para encontrar o lugar de um elétron é preciso iluminá-lo mediante um fóton. O encontro do fóton e do elétron modifica o lugar do elétron e, além disso, modifica a freqüência do fóton, de tal sorte que, em microfísica, não há método de observação sem a ação dos procedimentos do método sobre o objeto observado. Há, pois, uma interferência do método e do objeto que BACHELARD qualifica “interferência essencial”, corroborando sua compreensão do determinismo topológico dos procedimentos gerais. Neste ponto, BACHELARD enfoca como decorrência a “limitação das atribuições realísticas”, as quais pretendem empregar as palavras “posição” e “velocidade” fora do terreno em que foram definidas ou onde são definíveis (pelas relações de incerteza). Diz-nos que, desde a revolução de HEISENBERG, a objeção de que noções tão fundamentais têm sentido universal, já não procedem. As qualidades geométricas, incluindo a posição e a velocidade, não têm direito algum a ser chamadas qualidades primeiras. Só há qualidades secundárias, uma vez que toda a qualidade é solidária de uma relação (de incerteza) que faz girar as duas intuições fundamentais: a corpuscular e a ondulatória, com o domínio da física atômica apresentando-se como “o lugar de junção das intuições contrárias”. Nota ainda BACHELARD, seguindo a HEISENBERG, que a pretensão das atribuições realísticas no domínio epistemológico, a favor de tratar as noções fundamentais como noções universais, nutre-se na “confiança indevida que temos no absoluto da localização”. Confiança indevida porque essa localização, antes de constituir uma exigência propriamente epistemológica, encontra-se na base da linguagem como tal, sendo toda sintaxe de “essência topológica”. Ou seja, é uma expressão do “pensamento falado”, sendo contra esses arroubos que deve reagir o pensamento científico. Assim o emprego do termo “na realidade”, que revela essa confiança indevida no absoluto da localização, aparece a BACHELARD como uma “desinteligência da designação objetiva”, já que a comunicação se refere a um grupo de átomos, de tal sorte que é preciso falar de uma “realidade coletiva”. Com efeito, o procedimento pelo qual cada objeto


1 3 8



individual (cada sólido) era conhecido por sua localização no espaço e no tempo limitava esse objeto, que só podia ser objeto de uma lei mecânica, já que era concebido como entidade separa e distinta: é a individuação mecânica. Os objetos de uma lei estatística, pelo contrário, podem ser dados por um método de individuação inteiramente diferente, no qual as qualidades individuais se definem por integração no conjunto. Seu único traço distintivo pode ser sua pertinência a certo grupo. Só se distinguem dos objetos exteriores a seu grupo, não se distinguem dos objetos interiores. A lei estatística é estabelecida na suposição de que um membro do grupo é tão apropriado quanto qualquer outro para satisfazer certas condições. O indivíduo se encontra por definição como membro do grupo. E BACHELARD conclui que, no domínio epistemológico, é preciso substituir ao artigo definido o artigo in-definido e limitar-se a uma compreensão finita no objeto elementar, em relação precisamente à sua extensão bem definida (por integração no conjunto). Atinge-se o real por sua pertinência a uma classe. É ao nível da classe ou grupo do objeto que é preciso procurar as propriedades do real. Tal é a interpretação da “perda súbita da individualidade no objeto elementar”, observada na nova física do século XX por LANGEVIN e PLANK. Por sua vez, BACHELAR prossegue, nos dizendo que Marcel BOLL assinala a importância da perda súbita da individualidade no objeto elementar, com os seguintes termos: “Da mesma forma em que o conceito antropomórfico de força foi eliminado pela relatividade einsteineana, assim é preciso renunciar à noção de objeto, de coisa, pelo menos num estudo do mundo da física atômica. A individualidade é um apanágio da complexidade, e um corpúsculo isolado é simples demais para ser dotado de individualidade. Essa orientação da ciência atual em contraste com a noção de ‘coisa’ parece ajustar-se não somente à mecânica ondulatória, mas também às novas estatísticas, e ainda à teoria do campo unitário (EINSTEIN), que se esforça para sintetizar a gravitação e o eletromagnetismo” (cf.BOLL, Marcel: “L’ Idée Génerale de la Mécanique Ondulatoire et de ses Premiéres Explications”, 1923, p.23; apud BACHELARD, op.cit., p.312). Para concluir, temos então que, na obra de BACHELARD, é a própria função realista que a ciência põe em questão. “O produto instrumental” (elétron, campo, corrente, etc.) é inscrito como sujeito lógico e não mais substancial do pensamento científico. Os traços substanciais que sobram são traços a apagar; indicam um realismo ingênuo a reabsorver. Assim há um realismo persistente que é característica essencial do pensamento humano. Mas há também o fato de que nos esforçamos para sublimar nossas noções realistas. Segundo BACHELARD, “temos necessidade de mudar o real de lugar”. É o que ocorre na ciência atual. A função realista deveria ter mais do que qualquer outra a estabilidade; a explicação substancialista deveria conservar a permanência; todavia, a função





realista é cada vez mais móvel; uma mudança bem escolhida do sistema de referência suprime a gravitação, confirmando que as revoluções frutuosas do pensamento científico são crises que obrigam a uma “reclassificação profunda do realismo” (ib.p.315). A colaboração da epistemologia com a sociologia do conhecimento passa pelo esforço de “circunscrever o conhecimento como fato social distinto de outros fatos sociais”. A epistemologia ajuda a sociologia a “formular tal problema em termos de correlações funcionais”, facultando-lhe a colocação em perspectiva

sociológica do conhecimento e, “por meio dos conceitos de totalidade, de infinito, de multiplicidade, de pluralidade, de perspectivas e de quadros sociais, assim como de generalidade limitada a estes últimos”, a epistemologia abre o caminho para uma explicação sociológica das orientações do conhecimento.

Como se sabe, em sociologia, ultrapassando a epistemologia da refutabilidade, a desdogmatização expressa as totalidades reais apreendidas nos fenômenos sociais totais, dos quais, entretanto, são conhecidos somente os modos seccionados, os patamares em profundidade da realidade social. A microssociologia permite corroborar essa ambigüidade do objeto oculto, sendo este um dos principais méritos de GURVITCH, em cuja obra Henri LEFÉBVRE, no seu importante artigo no “Tratado de Sociologia”, assinala, como êxito, a refinada elaboração gurvitcheana da linguagem de ciência para a sociologia como disciplina científica do século XX, notando, sobretudo a aplicação fecunda do aspecto tridimensional. Sem dúvida, o tridimensional ou, de modo mais apropriado e inclusivo, a pluridimensionalidade em GURVITCH liga-se ao aproveitamento das chamadas teorias de consciência aberta, a que já nos referimos neste ensaio, notadamente à idéia de dialetização do simples, desenvolvida por G. BACHELARD em “O Novo Espírito Científico”, cujo aproveitamento nota-se, sobretudo na sociologia dos patamares em profundidade da realidade social. Além disso, a aplicação das teorias de consciência aberta afirma-se na imanência recíproca entre o psíquico e o consciente, por um lado, e, por outro lado, a sociedade, o mundo, o ser, constituindo o fato psíquico que a sociologia descobre na sociedade, como situado no ser e particularmente no ser social, a saber: o fenômeno psíquico total. A imanência recíproca entre consciência e sociedade já é situada no ser social, já é tocada pela experiência humana -daí que é possível sua descoberta pela sociologia- não sendo outra a configuração dos quadros sociais. Podemos dizer que em todo o quadro social se descobre a imanência recíproca entre consciência e sociedade, pelo que se


1 4 0



pode dimensionar a diferença da sociologia do conhecimento para com a epistemologia nomológico-dedutiva da refutabilidade, a qual desconhece a evidência da perspectivação sociológica do conhecimento, mantendo em uma separação artificial e estreita os quadros de referência das teorias científicas. Então, os procedimentos dialéticos da reciprocidade de perspectiva saltam à vista: é a imanência recíproca descobrindo a imanência recíproca. No dizer de GURVITCH, quando se trata dos atos mentais e da vida consciente, a reciprocidade de perspectiva faz sobressair uma imanência recíproca tornada tão intensa que conduz a um paralelismo ou a uma simetria mais ou menos rigorosa entre as manifestações do coletivo e as do individual, que, então, se recobrem completamente. “É assim que, nas profundezas mais íntimas do eu encontramos a consciência coletiva e, inversamente, vemos que é nos estados mais intensos que as consciências coletivas deixam de exercer a menor pressão sobre as consciências individuais que nelas participam” (cf. “A Vocação Atual da Sociologia”, vol. I p.134). Tal é o “princípio das consciências intercomunicadas” que MANNHEIM fracassou ao buscar em sua obra “Ideologia e Utopia”. Segundo GURVITCH, a constatação dos três âmbitos da totalização torna imprescindível a microssociologia do conhecimento, havendo uma dialética complexa entre o microssocial, o âmbito parcial e o âmbito global: ou seja, “as manifestações da sociabilidade, os grupos, as classes sociais, mudam de caráter em função das sociedades globais em que estão integrados; inversamente, as sociedades globais se modificam de cima a baixo sob a influência da mudança de hierarquia e de orientação das primeiras”(ib.p.55). Assim, as manifestações da sociabilidade, como fenômenos de mudança social (embora não-históricos), se encontram “em diferentes graus de atualidade e virtualidade para combaterem-se, complementarem-se ou combinarem-se em cada unidade coletiva real”; são “os fenômenos sociais totais de caráter flutuante, instável, freqüentemente espontâneos ou anestruturais”, mas que são “utilizados” pelos grupos em seu processus de estruturação” (ib.pp.56-57). Quer dizer, tais manifestações compreendem a Massa, a Comunidade, a Comunhão: “os três graus de fusão” ou participação nos diferentes e internamente diferenciados Nós, fusão esta que “não é somente a tomada de consciência da unidade relativa do Nós, mas é também “a tomada de consciência de todo um mundo de significados”, sendo nesta tomada de consciência afirmado o grupo em formação. Aliás, GURVITCH assinala que o mundo de significados acessível à consciência por meio dos Nós seria inacessível de outra maneira, já que, do ponto de vista sociológico, as “relações com outrem” só alcançam significações que” reconduzem aos horizontes limitados de ‘sócios’ e reproduzem os juízos, as





idéias, os símbolos do Nós em que têm sede e, por meio deste, os de um grupo, uma classe social, ou uma sociedade”. Tendo em conta que a sociologia do conhecimento pauta-se numa análise das classes e formas do saber manifestadas até o presente, há que insistir como motor impulsionando a criação nesse domínio, na oposição entre estados mentais e atos mentais, tanto coletivos quanto individuais” (ib.p.18 sq). No terreno desta oposição, “os atos são as experiências mais ou menos imediatas” (cujos casos limites são as “intuições intelectuais que fazem participar diretamente no real”) e os juízos, “sendo ambos as manifestações mais intensas da consciência aberta”. Quer dizer, os atos mentais se observam na implicação mútua entre as “experiências de participar no real” e os juízos assim tornados cognitivos, de que as atitudes são os focos privilegiados. Os estados mentais intelectuais, como as representações e a memória, assim como as opiniões coletivas (sempre vacilantes e incertas, a iludirem as chamadas pesquisas de opinião), “contrariamente aos atos mentais, são manifestações da consciência apenas aberta”. Portanto, é preferencialmente através dos atos mentais que o conhecimento aceita a maior influência dos quadros sociais, variando com mais segurança em função dos mesmos. Ao estudar as variações do saber, “o sociólogo do conhecimento não deve colocar nunca, como já o mencionamos, o problema da validade e o valor propriamente dito dos signos, símbolos, conceitos, idéias, juízos”, mas deve apenas “constatar o efeito de sua presença, de sua combinação e de seu funcionamento efetivo” – quer dizer, colocar o saber em perspectiva sociológica ou, apenas, analisar a perspectivação sociológica do conhecimento como fato. A atitude do sociólogo do conhecimento, tal como nos ensina GURVITCH, nada tem a ver com “as ilusões introspectivas” com que Jean PIAGET projeta para a sociologia o “problema epistemológico” em psicologia (cf.Piaget, 1970: pp.54 a 57, 61 a 63, 169 a 181, 364 sq). Este importante autor, embora reconheça que os quadros conceituais operatórios da sociologia do conhecimento são passíveis de identificação aos quadros sociais, parece avaliar isso negativamente e desconsiderar que essa identificação procede de uma dimensão mesma do conhecimento e não de alguma pretensa “estruturação ativa por parte do sociólogo”, ou seja, procede do coeficiente existencial do conhecimento humano, que se efetua exatamente pela colocação do conhecimento em perspectiva sociológica, de tal sorte que, antes de representar uma dificuldade, favorece as ciências como atividade prática e privilegia a sociologia do conhecimento como estudo das variações do saber. Sem dúvida, na elaboração da explicação em sociologia, o sociólogo descreve e aplica os diversos procedimentos relativista-dialéticos de intermediação que ele encontra na


1 4 2



própria realidade social descoberta, para fazer ressaltar o acordo ou desacordo do conhecimento em correlações funcionais com os quadros sociais. Essa atitude de descrever correlações exclui qualquer “invencionismo” e não induz a “deformação” alguma, mas – como já foi anteriormente sublinhado – pode certamente favorecer a diminuição da importância do coeficiente existencial do conhecimento pela tomada de consciência. A liberdade humana, seja de escolha, de decisão ou de criação, antes de se limitar ao indivíduo, em particular ao sociólogo, se afirma também nas manifestações coletivas as quais, elas mesmas, estruturam a realidade social descoberta pelo sociólogo – quem, sem dúvida, guarda o segredo desse conhecimento. Conforme o ensinamento de GURVITCH, a sociologia é tanto uma ciência de determinismos sociais como da liberdade humana, apoiada na teoria da multiplicidade dos tempos sociais, e a questão da atitude do sociólogo é um problema de experiência dialética que, do ponto de vista metodológico, releva do que GURVITCH chama “hiperempirismo dialético”, como orientação da teoria sociológica para construir suas noções operativas com base nos procedimentos de intermediação, nada tendo a ver com os esquemas tradicionais que opõem de maneira abstrata um “sujeito pesquisador” a um “objeto pesquisado”. Depois de BACHELARD, é sabido que toda a ciência investiga o objeto escondido (nos tempos) e a construção dos objetos precisos da experiência e do conhecimento – implícito ou explícito na própria experiência – é precedida pela descrição mediante os procedimentos hiperempíricos, cujo segredo é ser uma descrição orientada para a “demolição de todos os conceitos adquiridos” em vista de impedir a “mumificação do discursivo”, e compreende as complementaridades, as compensações, as ambigüidades, as ambivalências, as reciprocidades de perspectivas e as polarizações, como procedimentos hiperempíricos ou dialéticos de intermediação (cf.Gurvitch, 1962: pp.07 sq).

A construção dos objetos precisos da experiência e do conhecimento – implícitos ou explícitos na própria experiência – é precedida por uma descrição

orientada para a “demolição de todos os conceitos adquiridos”, em vista de impedir a “mumificação” do conceitual.

Autores como Joseph GABEL, preocupados em dimensionar o alcance da dialética sociológica (complexa) na desalienação (Cf.”Sociologie de la Alienation”, 1973, p.211sq), parecem deixar de lado que a noção gurvitcheana de “mumificação do discursivo” inclui a “interiorização das normas” como obstáculo à ”capacidade instituinte”, atingindo o termo “instituição”, considerado, deste ponto de vista, “demasiado estreito”. Por contra, outros autores sensíveis à mirada e à intervenção sociológica, como





René LOURAU, viram, com justeza, na “mumificação do discursivo”, entre outros aspectos, a recusa da utilização sociológica de “instituição”, como termo cristalizado, que se limita a designar o instituído, a coisa estabelecida, as normas já presentes, o estado de fato confundido como o estado de direito, tornando desse modo cada vez mais escondido o aspecto instituinte da vida social, que LOURAU relaciona às designações empregadas por GURVITCH como a noção de “condutas efervescentes” (Cf. “A Análise Institucional”, 1975, pp.134-143). Na verdade, mais voltado para a psiquiatria, GABEL deixa escapar que o alcance desalienante da dialética sociológica é indireto e deve ser visto a partir do empirismo pluralista efetivo como uma orientação demolidora dos preconceitos filosóficos inconscientes, mais do que um procedimento desmistificador do “falso saber“. Quer dizer, do ponto de vista do empirismo pluralista efetivo, microssocial, que GURVITCH desenvolverá no plano da Metodologia sob a designação de “hiperempirismo”, se desdobrarmos a célebre fórmula de MERLEAU-PONTY, que a definiu como “um pensamento que não constitui o todo, mas que é aí situado” (Cf.”Les Aventures de la Dialectique”, 1955 p.274), podemos reencontrar na dialética que esse “pensamento situado no todo” é a expressão das atitudes coletivas; que é um pensamento feito de arranjos que levam a reagir, que levam as unidades coletivas reais (grupos e classes), os Nós no interior destas e as sociedades inteiras a reagirem de maneira comum, a conduzirem-se de certo modo e a assumir papéis sociais particulares (Cf.Gurvitch: ”A Vocação Atual da Sociologia”-vol. 1, pp.110sq). Quer dizer, são as atitudes coletivas que criam os ambientes sociais onde se cotejam as diferenças sociais e se afirmam as estruturas sociais, ambientes estes que, compreendidos sob a noção de “Gestalt”, como conjuntos ou configurações virtuais ou atuais, implicam um quadro social referenciando os símbolos que se manifestam no seu seio e as escalas particulares de valores, que no seu seio são aceites ou rejeitadas (as chamadas” dinâmicas de avaliação” favorecendo a tomada de consciência dos temas coletivos reais). Em sua expressão dialética , estas ambiências criadoras manifestam-se nas três escalas: a dos Nós, a dos grupos e classes (são parciais), a das sociedades globais e suas estruturas. Daí, dessas três escalas, que, na sociologia de GURVITCH, as atitudes, como configurações, conjuntos ou ambiências sociais, implicando um quadro social com dinâmicas de avaliação , sejam descritas como “ambientes imponderáveis” que, num aparente paradoxo (só aparente),podem ser detectados experimentalmente nos coeficientes de discordância entre as opiniões exprimidas nas sondagens ditas de “opinião pública” e as atitudes reais dos grupos -note-se em favor desta constatação experimental (provocada pelas próprias sondagens de opinião) que, na


1 4 4



sociologia de GURVITCH, o mental, incluindo as opiniões, as representações, as conceituações, é estudado como sendo apenas um aspecto do conjunto, tanto mais incerto quanto os indivíduos mudam de atitude em função dos grupos ou os personagens que os papéis sociais encarnam, mudam segundo os círculos a que pertencem. Mas não é tudo. Do ponto de vista da teoria de estrutura social, a dialética sociológica é estudada, na sociologia de GURVITCH, de modo diferencial, e é descoberta com anterioridade em relação à expressão, é descoberta no próprio ser social, como veremos. Desse modo, se mostrará, então, uma dialética complexa e pluralista, que está em medida de expressar a própria multiplicidade dos tempos sociais gerados pelas estruturas em estado de mudança interior. Quer dizer, se esta mudança interior torna fragmentada numa multiplicidade a tensão entre posição e movimento, teremos uma variedade de procedimentos dialéticos de intermediação entre as manifestações ou os termos dicotômicos, sejam apenas opostos ou, mais do que isso, contrários, contraditórios, etc. Sem dúvida, a incoerência de SARTRE para com GURVITCH, situando a este junto dos positivistas lógicos, num sentido de tolerância (ver ”Critique de la Raison Dialectique”; cf.1960, pp.117 e 130) é desconsiderar o alcance realista, no sentido ontológico do termo, da dialética, como ligada à sociologia diferencial dos agrupamentos sociais particulares e à microssociologia, já que, para SARTRE, não se enquadraria na racionalidade do processo histórico a constatação gurvitcheana das hierarquias dos agrupamentos particulares como não absorvidas e conflitantes com as hierarquias das classes sociais, como veremos adiante, sendo que, na sociologia de GURVITCH, é a partir da constatação dessa diferença específica que se chega à percepção da mudança no interior das estruturas. Além disso, tampouco pode ser classificada “positivista” a descrição e a análise gurvitcheana dos determinismos sociais, como operações de integração dos fatos ou manifestações particulares nos planos de conjuntos práticos. Se os determinismos são operadores no sentido usual do termo em análise matemática, isto é, símbolos de uma operação que se efetua sobre uma variável ou sobre uma função, a qualificação “positivista” é incabível porque se trata de função dialética e não apenas lógica, como o é o esforço coletivo de unificação.

Se considerarmos que “o lugar do real” é mudado com os diversos “fenômenos sociais totais”, podemos adotar o ponto de vista da reclassificação

profunda do realismo de que nos fala BACHELARD, como um enfoque prestante para apreciar a resposta de GURVITCH a J.P.SARTRE.

Com efeito, neste último autor podemos ver uma combinação de sociologia e de filosofia social e de filosofia da história,





ocultando, no dizer de GURVITCH, os preconceitos camuflados de SARTRE contra todo o conhecimento científico, inclusive as ciências humanas” (cf. “Dialectique et Sociologie”, pp.203 a 227). Todavia, sabemos igualmente com GURVITCH, que “La Critique de la Raison Dialectique” é obra tipicamente representativa do pensamento dialético de todos os autores modernos que se recusam a romper completamente com a tradição hegeliana, mas sabemos também que SARTRE se empenha em desdogmatizar a dialética de Marx. Assim a leitura da “Critique...” mencionada pode ser cotejada, logo de início, com o preceito de LUKACS em “Histoire et Conscience de Classe” (cf. 1960), relacionado por GURVITCH, quando o primeiro entende que a pesquisa dos “pontos de imputação” possíveis de visões de mundo não é uma explicação causal, mas uma procura de correlações funcionais com os quadros sociais (cf.“Tratado de Sociologia”, vol.II, p.157sq). Cotejo esse que nos leva, com GURVITCH, à apreciação dos aspectos da dialética em SARTRE que corroboram este preceito, tais como: (a) - que o movimento dialético é de totalização e de destotalização, excluindo a totalidade metafísica, como substância ou ideal, de tal sorte que as totalidades humanas e suas partes se engendram reciprocamente na ação, na produção delas mesmas e das obras materiais e culturais que os envolvem. É o caráter inacabado, cheio de inesperados de toda a totalidade humana. (b) - Que o movimento dialético, como praxis humana, admite uma identificação com a liberdade humana, só que, em SARTRE, essa liberdade é puramente negativa (representa a irredutibilidade do homem à natureza) e, diante dos obstáculos, dá lugar à inércia, introduzida tanto na praxis humana (o “prático-inerte”, muito falado nessa obra) quanto na dialética ela mesma, onde essa inércia se torna o momento anti-dialético da dialética. Neste ponto, GURVITCH observa certo ceticismo e certo pessimismo exagerado levando SATRE a tratar os conjuntos práticos, a dimensão social da existência (que a sociologia descobre em estado de realidade) como ameaçada de cair na inércia e na dispersão das séries. Quer dizer, para SARTRE, a sociedade não é um agrupamento de agrupamentos, mas uma dispersão das séries de séries, cuja combinação é para ele contida no termo “coletivo”, de tal sorte que os grupos e as classes sociais - tidos como os primeiros focos da “praxis comum” - são eles mesmos ameaçados de dissolução nas séries. Desse modo, posto diante de tal alargamento do “prático-inerte”, GURVITCH indaga por quais motivos SARTRE sustenta ainda seu interesse pela dialética dos conjuntos sociais e consegue compensar seu pessimismo e seu ceticismo iniciais. E GURVITCH, apreciando “La Critique de la Raison Dialectique”, nos oferece uma resposta a tal indagação pelos motivos de SARTRE, seguinte: por sua confiança na praxis, na liberdade e na dialética


1 4 6



da existência individual. Quer dizer, para SARTRE a dialética é negativa dos conjuntos práticos e se reduz a um método demonstrando que esses conjuntos não são realidades, mas são “quase sombras”, projetadas pelas existências individuais, por um lado e, por outro lado, pela história universal idêntica à razão”. Há, pois em SARTRE extrema importância concedida à “crença no todo-poderio da razão dialética”, que é identificada à praxis individual e ao movimento dialético da história realizando a razão universal, aparecendo a razão dialética, porém, triunfando no fim sobre essas suas duas identificações, favorecida pela crença na inteligibilidade perfeita da história - cuja dialética conduziria, por sua vez, à vitória da razão universal sobre todos os obstáculos (reconciliação de Descartes e Hegel). É assim às voltas com seu individualismo fundamental, na fronteira do subjetivismo, que se constata a renúncia de SARTRE em desenvolver a dialética entre o subjetivo e o objetivo, o duplo movimento da “interiorização do exterior” e da “exteriorização do interior”, movimento esse que, como esclarece GURVITCH, implica, (a) - não somente em que se alcance a subjetividade pela objetividade e reciprocamente, mas, (b) - em admitir que os dois termos possuem graus múltiplos, e, ainda, (c) – admitir que os dois termos só têm sentido quando recolocados em uma realidade dupla, transobjetiva e transubjetiva, o que (d) - pressupõe a concepção da consciência aberta tanto quanto o reconhecimento, ao lado da subjetividade individual, da subjetividade coletiva, rejeitada por SARTRE. Quer dizer, neste ponto se constata os preconceitos contra o conhecimento científico, já que essa renúncia de SARTRE em estudar a “realidade dupla”, promove a exclusão de inúmeros autores importantes. Por contra, a respeito do pensamento de Max SCHELER, excluído por SARTRE, GURVITCH assinala que esse pensador insistiu no fato de, a cada tipo de sociedade, a cada grupo, a cada ligação social, a cada era de civilização, se oferecer um setor diferente do mundo infinito dos valores e do “logos”, assim como uma ordem das realidades com particular relevo - conduzindo à necessidade da colaboração de todos os quadros sociais e de todos os indivíduos para chegar a uma visão de conjuntos (cf.Gurvitch, ”Tratado de Sociologia”, vol.II, op.cit. p.157). Por essa via, Max SCHELER foi levado a duas descobertas fundamentais para toda a sociologia do conhecimento: (a) - a multiplicidade dos gêneros de conhecimento e, (b) - a diferente intensidade de ligação entre esses gêneros de conhecimento e os quadros sociais. O conhecimento, que tende a ser coletivo nesse autor, pode definir-se como “participação de uma realidade a uma outra” sem que nesta outra se produza qualquer modificação (é o sujeito cognoscente que sofre alterações em virtude do conhecimento). Daí se chega à formulação propriamente sociológica de que: a relação entre quadro social e conhecimento não é geralmente uma ligação causal; não se





pode afirmar nem que a sociologia do conhecimento institui a realidade social como causa e o conhecimento como efeito, nem que o conhecimento, como tal, age como causa sobre os quadros sociais. E GURVITCH acrescenta: o conhecimento como fato social é tão só um aspecto, um setor do fenômeno social total de que faz parte. Por isso a perspectivação sociológica nada tem a ver em si própria com a afirmação de que um conhecimento é uma projeção ou um epifenômeno de um quadro social, ou ainda que é uma superestrutura ideológica. Trata-se, afinal, da procura de correlações funcionais entre quadros sociais e conhecimento; trata-se de um estudo explicativo que não levanta a questão do condicionamento de uns em relação ao outro, mas limita-se a verificar seu paralelismo. Sob esse paralelismo, posto em destaque pelas correlações funcionais, podem surgir, segundo GURVITCH, ademais da dependência ao mesmo fenômeno social total, as relações entre o simbolizado e o simbolizante (cf.ib.p.168/9). Quer dizer, dessa dependência configurando uma realidade particularmente qualitativa e contingente em mudança, decorre que a afirmação do significado em sua autonomia relativa a respeito do significante -ou do simbolizado a respeito do simbolizante- seja também a antecipação no presente de um tempo futuro, seja também “um futuro atual” (cf. Gurvitch: ”Determinismos Sociais e Liberdade Humana”, pp.66 a 69). Segundo GURVITCH, é exatamente por rejeitar a subjetividade coletiva que SARTRE acaba numa estranha combinação do existencialismo, de Hobbes, de Hegel e de Marx, representando um mundo humano algo imaginário, mas, em todo o caso, “perfeitamente abstrato”. Apesar desse alheamento do coletivo real, GURVITCH ainda se empenha em realçar a sociologia de SARTRE (a) - como definida em termos de “momento provisório da totalização histórica”, (b) - estudando “as formas elementares que a história totaliza”, no dizer do próprio SARTRE. A história, na qual este autor não distingue a realidade histórica e a historiografia ou saber histórico, substitui as sociedades globais, das quais SARTRE não reconhece a existência, isto é, as reduz ao prometeismo, à sua historicidade. Sua sociologia começa, então, pelo estudo dos “conjuntos práticos inertes”, prossegue pelo estudo dos grupos de diferentes gêneros e acaba nas classes sociais, que constituem, para SARTRE, a passagem para a história. GURVITCH nota que os conjuntos práticos inertes correspondem à morfologia social ou base morfológica da vida social a qual, na linguagem de SARTRE, se define como maneiras de existir fora de si, como mediação entre a matéria aberta e o humano, mediação que é ao mesmo tempo objetivação alienada, em cujo domínio SARTRE inclui a instrumentalização da realidade material com toda a aparelhagem técnica que circunda o homem e, mais


1 4 8



amplamente, todas as expressões exteriormente perceptíveis dos produtos humanos. Acontece que SARTRE aí inclui também os termos “serialidade” e coletividade, os quais representam, segundo o mesmo - mas não para os sociólogos-, “certas formas elementares da vida social”. Neste ponto, GURVITCH nos faz ver a confusão de SARTRE, já que este autor não percebe que o seu termo de “conjuntos práticos inertes”, por impróprio que seja, se refere ao segundo caso, à inclusão das formas elementares; e, no primeiro caso, que inclui a instrumentalização da realidade material e etc., o seu termo adequado é o dos “campos práticos inertes”. Quanto ao termo pouco claro de “série”, GURVITCH, nota a inutilidade da reunião sob este termo de três ou quatro manifestações diferentes da vida social (relações de afastamento; Massas; solidariedade mecânica no sentido durkheimeano; enfim, coleção dispersa de indivíduos seguindo o mesmo modelo). Manifesta sua inquietação quando SARTRE afirma que as “séries servem de fundamento a toda a socialidade”, de tal sorte que este autor chaga facilmente à conclusão mais inquietante ainda de que “a totalidade é aqui totalização prático inerte da série das negações concretas de toda a totalidade”, ou seja, para SARTRE a dialética real não opera na sociabilidade, a qual, desse modo, não passaria de uma sombra. GURVITCH aproveita então para lembrar-nos que SARTRE deixa escapar: (a) - O fato de que existem as relações com outrem mistas, onde a gente se aproxima distanciando-se e se distancia aproximando-se; que essas relações podem ser ativo-passivas ou ativas; que elas pressupõem, todas elas, a existência dos Nós lhes servindo de fundamento; e que as massas podem tornar-se ativas. Neste ponto, GURVITCH não se contem e nos mostra a trama dogmática que se monta em torno do desconhecimento dos problemas da microssociologia, em especial o desprezo pelos Nós, isto é, pelas interpenetrações das consciências e das condutas, suas fusões parciais constituindo os fenômenos de participação direta dos indivíduos nas totalidades espontâneas. Segundo GURVITCH, esses Nós são precisamente compreendidos em um movimento dialético real, pela simples razão de que: “se interpenetrar ou fusionar parcialmente não quer dizer em absoluto se identificar, mas quer dizer se afirmar de uma só vez irredutíveis e participantes, unidos e múltiplos”. E GURVITCH se lamenta: “é justamente aqui onde a sociologia tem pela primeira vez essencialmente carência da dialética que SARTRE a abandona à sua própria sorte” (cf.”Dialectique et Sociologie”, p.215). Nota ainda nosso autor que SARTRE construiu artificialmente o seu termo de “séries” para exatamente evitar os problemas da microssociologia e para melhor fazer ressaltar que, em sua concepção, os grupos e as classes seriam as primeiras antíteses salutares -em vez das manifestações da sociabilidade- que se oporiam aos conjuntos práticos inertes, pelos quais, todavia, os próprios





grupos e classes, para SARTRE, permanecem ameaçados. Segundo GURVITCH, há ainda em SARTRE um esforço desesperado para chegar aos Nós sob o aspecto da comunidade. Isso é notado na sua sociologia dos grupos, já que o grupo, nessa visão, não pode ser tornado inteligível sem a dialética sartreana entre “projeto, juramento, invenção, medo”, que é tida como a fonte da “dimensão da comunidade” e, mais exatamente, a fonte do que SARTRE chama “praxis comum”, que é ao mesmo tempo uma ligação de “reciprocidade ambivalente”. Todavia, nota-se que esse esforço de SARTRE é tornado impossível pela própria maneira com que SARTRE põe o problema, já que ele termina por reduzir “a comunidade prática” a uma destotalização perpétua mediante a formulação de uma praxis comum que não existe em lugar nenhum senão por toda a parte, ubiqüidade essa que é uma determinação prática de cada um por cada um e de cada um por todos. E isso é feito ao mesmo tempo em que se consideram as “comunidades práticas” como o que mantém a coesão relativa de um grupo na sua oposição à série. Daí - prossegue GURVITCH - o caráter miraculoso da dialética de SARTRE, como fonte da “praxis comum”: a dialética das existências individuais, a qual engendra a realidade dos grupos, malgrado sua impossibilidade. Essa dialética não ajuda SARTRE a entrever os conflitos reais entre os aparelhos organizados, as estruturas propriamente ditas e, enfim, a vida espontânea dos grupos. Da mesma maneira, assinala GURVITCH, SARTRE preserva o conceito de instituição como praxis e coisa, mas desconhece a dialética dos atos e das obras, “das maneiras de ser e dos jeitos de se ver” (“controles sociais”), em que o conceito de estrutura se revela o mais dialético, com os atos não se reduzindo à objetivação nas obras. Na apreciação de GURVITCH, J.P.SARTRE não aproveita em absoluto da dialética para estudar a realidade social e só se ocupa de um mundo social imaginário, totalmente engendrado pela “razão dialética” toda poderosa, camuflando uma filosofia preconcebida. Ainda que SARTRE conceda um lugar provisório ao hiperempirismo dialético -agasalhado por GURVITCH- e que fale da experiência dialética, onde, segundo ele, “se trata de aprender e não de reencontrar”, “onde coisa alguma é segura e é preciso prosseguir”, GURVITCH observa que, nos seus conteúdos ou em seus quadros de referência, SARTRE se encontra muito distante dessa afirmação de uma perpétua renovação graças à dialética e à experiência humana nos seus conteúdos ou em seus quadros de referência (GURVITCH ibidem, p.226); que o esforço de SARTRE para sintetizar o existencialismo, Hegel e Marx na sua teoria da razão dialética fracassou, ficando frustrado seu desejo de lançar os prolegômenos a toda antropologia futura, incluindo a história humana, a sociologia e a


1 5 0



etnologia. Na sociologia de GURVITCH, a integração dos fatos e a unificação nas estruturas se verificam a posteriori porque os grupos, as classes, as sociedades são afirmados tais na medida em que pronunciam e reconhecem, eles próprios, os Nós, os grupos, as classes e as sociedades que pertencem reciprocamente e respectivamente, aos grupos, ás classes, ás sociedades. SARTRE opõe a “mudança inercial” contra a sociologia diferencial como se a dinâmica complexa dos conjuntos práticos atendesse à mudança como decorrente do choque de posições e não dependesse das atitudes coletivas , do espontâneo coletivo propriamente dito, que já é tocado pela liberdade humana em algum grau. Prova disto é o fato, já mencionado e básico na sociologia de GURVITCH, de que os agrupamentos particulares mudam de caráter e não apenas de posições, assumem identidades e diferenças não assumidas em tipos ou subtipos de sociedades diferentes. Na medida em que participam da mudança em eficácia que se opera no interior das estruturas, os grupos, mais do que se deslocarem conforme trajetórias apenas exteriores se movem nos tempos sociais , acentuando a variabilidade. Tanto é assim que um refinado historiador e crítico da sociologia de GURVITCH como o é Fernand BRAUDEL, portanto habituado à variedade dos conjuntos de fatos (Cf. Braudel, 1972), não deixou escapar a reflexão de que a tensão entre posição e movimento que moveu a HEISENBERG na elaboração das chamadas equações de incerteza em teoria microfísica, se fragmenta na multiplicidade dos tempos de que fazemos a experiência na vida social e histórica, tendo debatido, inclusive, a formulação de GURVITCH a este respeito, sobretudo a compreensão sociológica de que a multiplicidade dos tempos sociais se descreve como “a coordenação dos movimentos que persistem na sucessão e se sucedem na duração”. Aliás, aquele historiador enfatizou que os “fenômenos sociais totais” de que nos fala GURVITCH não têm idade, significando que os tempos sociais múltiplos não acontecem de novo, simplesmente, mas estão acontecendo sempre (cf.Braudel, ib.op.cit, pp.121sq). De fato, não há dúvida de que, na sociologia de GURVITCH, os procedimentos dialéticos, compreendendo as complementaridades, as compensações, as ambigüidades, as ambivalências, as polaridades, as reciprocidades de perspectivas, constituem as descrições pelas quais se chega a desocultar os tempos, a eficácia ou a permanência das mudanças que estão a ocorrer no âmago da realidade social. Neste sentido, a mumificação do discursivo (ou do conceitual), adquire um estatuto metodológico mais específico, passando de obstáculo à percepção para obstáculo à verificação da mudança, já que o plano discursivo é negado sociologicamente pelas variações factuais do saber e a mumificação do discursivo bloqueia este conhecimento. Cabe acrescentar, enfim, no dizer de





GURVITCH, que a verificação dos níveis da dialética, sobretudo a clarificação das três escalas ou dimensões do microssocial, do grupal e do global, é uma orientação bem circunstanciada que se compreende do ponto de vista do avanço da perspectivação sociológica do conhecimento, acentuada no século XX, nos anos 50 e 60, pela busca de coerência entre teoria científica e pesquisa favorecendo o reencontro das diferentes interpretações da dialética e do empirismo pluralista efetivo, corroborado no âmbito das ciências da natureza, com a teoria física, pela afirmação da multiplicidade dos quadros de referência operativos.

Não há dúvida de que a teoria sociológica de estrutura social é uma teoria dinâmica.

Como já dissemos a respeito dos determinismos propriamente sociológicos, de que depende a formação das estruturas sociais, o esforço coletivo de unificação dos determinismos sociais já é historiado, de tal sorte que a estrutura social se coloca como um processus permanente, compreendido num movimento de desestruturação e reestruturação. A estrutura, sendo obra de civilização, não pode, pois, subsistir um instante sem a intervenção dos atos coletivos, num esforço de unificação e orientação a recomeçar sempre. GURVITCH insiste que o problema da estrutura social só se põe na escala macrossociológica e em relação às unidades coletivas reais , nunca em geral: não há uma análise estrutural separada de uma análise dos agrupamentos particulares, classes sociais, ou sociedades globais, sejam estas tribos, cidades, Estados, impérios, nações, sociedades internacionais. Do ponto de vista sociológico é improdutivo discutir problemas de estrutura social sem levar em conta a nítida consciência coletiva da hierarquia “específica e referencial” de uma unidade coletiva real, como o é a hierarquia das relações com os outros grupos e com a sociedade global, ou, designada de modo mais amplo, hierarquia das manifestações da sociabilidade, hierarquia esta que só se verifica nos agrupamentos estruturados. Na sociologia de GURVITCH, em cuja percepção diferencial os grupos são sempre específicos, a análise da passagem de um “agrupamento não-estruturado, mas estruturável” - como o é todo o agrupamento particular - para chegar à condição de agrupamento estruturado, distingue os seguintes momentos (Cf. “A Vocação Atual da Sociologia - vol. I” op.cit, pp.496 a 500): 1) - a diferenciação entre “categoria” ou “estrato”, como simples coleção de indivíduos que se encontram numa situação mais ou menos idêntica, e os “verdadeiros grupos


1 5 2



reais”; 2) - a oposição de grupo e de estrutura; 3) - a passagem propriamente dita de um agrupamento não-estruturado para agrupamento estruturado. No tópico “1)”, afirma-se que é uma questão de fato e somente de fato saber quando se está perante verdadeiros grupos reais ou perante uma simples coleção de indivíduos. Desse modo, se constata que os desempregados podem passar de “coleção” para grupo real nas conjunturas de crise econômica, da mesma maneira em que as pessoas que se encontram numa situação econômica idêntica só constituem grupo real quando sentem que o seu nível de vida e prestígio social sofreu uma baixa ou, pelo contrário, quando se dão conta de que o seu nível de vida e prestígio social se encontram em alta; do mesmo modo, consumidores e usuários podem tornar-se grupos reais quando seus interesses são alcançados pelo conflito, o que acontece porque: (1) - se trata de consumidores que não são simultaneamente produtores, como o são os aposentados, os inválidos, crianças, adolescentes, velhos, mulheres, etc.; (2) - os consumidores se encontram especialmente conscientes da subida dos preços provocada pelas exigências dos produtores de um outro ramo da indústria; (3) - se deixam animar por uma doutrina , como o trabalhismo,p.ex., que os leva a acentuar sua posição de consumidores, ou a procurar um equilíbrio entre esta posição e a dos produtores. Nestes três casos, as duas categorias, produtores e consumidores, podem tornar-se grupos reais, podem mesmo estruturar-se e, se isso acontecer, podem ir ao ponto de se organizar. Por fim, nota GURVITCH, o caso dos diferentes públicos que, na maior parte do tempo, são apenas categorias ou coleções de indivíduos, embora em certas circunstâncias particulares possam tornar-se grupos reais e mesmo encaminhar-se na via da estruturação: é o exemplo dos laicistas e os clericalistas na altura dos conflitos de separação do Estado e da Igreja, etc. GURVITCH nota, e insiste nisto, que, quando se passa de uma categoria a um grupo real, temos questões de fato, estamos diante de unidades coletivas observáveis diretamente , e fundadas em atitudes contínuas e ativas, que constituem quadros macrossociológicos com certa coesão. Quer dizer, estamos diante do seguinte: 1- “agrupamentos de afinidade fraternal”, calcada esta afinidade numa situação econômica análoga, como é o caso dos estratos numa classe social, o dos desempregados, o dos produtores e o dos consumidores; 2- agrupamentos de idade, como a juventude, as pessoas de idade madura, os velhos, ou agrupamentos ligados às gerações; 3- os públicos, como agrupamentos assentes na afinidade de gostos, de crenças, de doutrinas, etc. Nada obstante, enquanto falta a estrutura e não seja palpável o próprio movimento para uma estruturação, não têm esses quadros, conseqüentemente, nenhuma armação, e o equilíbrio entre as diversas hierarquias não existe, a consciência coletiva não se separa do inconsciente, e as regulamentações ou





controles sociais, pelo direito, pela moral, pelo conhecimento, etc., não são diferenciados, entre outros critérios. Segundo GURVITCH, na segunda metade do século XX, nas sociedades mais desenvolvidas, nota-se que esse movimento para uma estruturação acontece com o grupo de pessoas idosas, e acontece também, por um lado, com os estratos de técnicos, peritos, diretores, e, por outro lado, com os estratos de funcionários, empregados, intermediários. Este autor sustenta, contra a tese que pretende separar análise estrutural e análise dita histórica, que o procedimento de apreciar em um só conjunto e contrapor grupo e estrutura na análise sociológica é válido, não só para agrupamentos de grande envergadura , como os acima considerados, mas para os agrupamentos particulares funcionais, já que: 1) - não pode deixar de haver certa semelhança entre grupo e estrutura, sendo característica de todos os agrupamentos o fato de serem estruturáveis, como já mencionado; ademais, a possibilidade de uma estrutura não se confunde, e não é nem estruturação, nem estrutura adquirida; 2) - num grupo não-estruturado, as relações com os outros grupos e com a sociedade global ficam fluidas; 3) - é somente quando começa a estruturação que essas relações se tornam precisas, quer dizer, que se coloca toda uma série de questões a propósito de como o grupo se integra na sociedade global e da medida da sua tensão com os outros grupos; 4) - por isso, assinala GURVITCH, os mesmos grupos específicos podem adquirir estruturas variadas em função da sua integração nos diversos tipos de sociedades globais, como o grupo familiar, que ora é família doméstica, ora é família conjugal, ora é família-lar; como, igualmente, o grupo profissional, que ora aparece fazendo parte da família doméstica, ora identificado a uma confraria mágica, ora fazendo um todo com uma casta, ora tomando o caráter de uma associação voluntária, etc.; 5) - por fim, é indiscutível que um grupo não-estruturado em um tipo de sociedade global, como é o caso das indústrias, o dos consumidores, ou, ainda, o dos estratos tecnocráticos, em regime de capitalismo concorrencial, pode vir a estruturar-se muito fortemente noutros tipos de sociedades globais, como é ainda o caso dos grupos mencionado uma vez postos sob o regime do capitalismo dirigista.

Na sociologia diferencial de GURVITCH, importa reter que, no estudo da estruturação, em cada unidade coletiva real se encontram as manifestações da

sociabilidade. Seja como for, na sociologia diferencial de GURVITCH, importa reter que, no estudo da estruturação, em cada unidade coletiva real se encontram as manifestações da sociabilidade. Quer dizer, estas


1 5 4



manifestações configuram, em sua diferença específica, os quadros microssociais que se encontram em cada unidade coletiva real de maneira espontânea, mas que são utilizados pelas unidades coletivas para se estruturarem e, desse modo, as manifestações da sociabilidade são mais ou menos hierarquizadas do exterior, ou de fora para dentro: o grupal e o global tentam imprimir, pois, sua racionalidade histórica e a ligação estrutural tendencial a essas manifestações microscópicas da vida social. Apreciada nela mesma, o esquema de análise diferencial na microssociologia de GURVITCH distingue o seguinte: 1) - a sociabilidade por fusão parcial nos Nós, ou que se manifesta na participação nos Nós, cujos graus de intensidade são a Massa, a Comunidade e a Comunhão. Na Massa, a pressão (“exterior”) do conjunto sobre os participantes é a mais forte dos três graus, e a atração (“interior”) do Nós é a mais débil; na Comunidade prevalece a média e na Comunhão ocorre o inverso da Massa, de tal sorte que o volume desta última pode ter uma expansão quase ilimitada, enquanto a Comunhão se estreita para manter a força e a profundidade da fusão no Nós. 2) - a sociabilidade por oposição parcial num Nós, que se manifesta nas relações com outrem, sejam relações interpessoais, ou entre eu, tu, ele, sejam relações intergrupais. Para GURVITCH, é na fusão no Nós que se afirma a tomada de consciência da unidade relativa desse Nós e do mundo de significados ou de realidade que desse modo se abre o qual, como já mencionado, de outra forma restaria inacessível, notando-se a grande riqueza que a descoberta desse mundo de significados microssociológicos aporta à sociologia do conhecimento, à da moral, à do direito, etc. Já as relações com outrem, em cujo plano, todavia, a unidade resta inconsciente, já que os juízos, as idéias, os símbolos atualizados neste plano se reduzem aos horizontes de sócios e reproduzem as significações que têm sede em um Nós, em um grupo, em uma classe, ou em uma sociedade global.

É pela microssociologia que se põe em relevo a variabilidade no interior de cada grupo, de cada classe, de cada sociedade global.

Temos, então, que a Massa, a Comunidade, a Comunhão, como quadros sociais, não o são ao mesmo título das unidades coletivas reais, cuja sociabilidade as três primeiras constituem, mas o são à medida de sua conceituação em tipos de quadros sociais. Da mesma maneira, o saber dos grupos é um saber próprio, enquanto que o da Massa, da Comunidade, da Comunhão, é um saber que corresponde a elas mesmas. Quer dizer, é mediante a dialética sociológica (complexa) que se pode conceituar os três graus de fusão parcial num Nós. De fato, GURVITCH fundou a microssociologia partindo





da crítica imanente a Durkheim, de modo realista, mediante a análise das duas espécies da sociabilidade mencionadas, e desenvolveu a dialética complexa como ligada à experiência pluralista e à variabilidade por exigência da constatação de que, nos Nós, as relações com outrem não podem ser identificadas nem às fases históricas da sociedade global, nem aos agrupamentos particulares (cf. “A Vocação... - vol.1”, op.cit. p.286). E isto é assim, porque a diversidade irredutível dos diferentes Nós faz com que tais manifestações da sociabilidade por relações com outrem não admita síntese que ultrapasse a combinação variável dessas relações microscópicas, como espécie de sociabilidade. Quer dizer, mesmo no estado muito valorado pelos estudiosos da história social, quando as relações com outrem são distribuídas hierarquicamente e servem de ponto de referência a uma estrutura social, a síntese não ultrapassa o estado de combinação variável. É pela microssociologia que se põe em relevo a variabilidade no interior de cada grupo, de cada classe, de cada sociedade global. Na sociologia de GURVITCH, a pesquisa microssociológica da variabilidade descobre doze planos, cujas coordenadas básicas são as duas espécies de sociabilidade mencionadas: a por fusão parcial nos Nós e a por oposição parcial num Nós. Cada uma dessas duas espécies microssociológicas se atualiza em três graus: 1) - os três graus de fusão nos Nós, correspondendo, como já mencionado, à Massa, Comunidade, à Comunhão, e 2) - os três graus de oposição parcial num Nós correspondendo, por sua vez, às relações com outrem por afastamento, às relações mistas, às relações por aproximação. GURVITCH assinala que as relações com outrem são observadas, do ponto de vista da dialética sociológica (complexa), sobretudo a dialética das três escalas - a do microssocial, a do parcial e a do global, já mencionadas-, (a) - como as relações variáveis que se manifestam entre os diferentes Nós, os grupos, as classes, as sociedades globais; (b) - como as relações que, em acréscimo, variam com a oposição entre sociabilidade ativa e sociabilidade passiva, sem deixar, todavia, de manter sua eficácia de conjuntos ou de quadros sociais, já que são componentes fundamentais da estruturação dos grupos .

Do ponto de vista da microssociologia do conhecimento, o estudo mais rico em significações é o das comunidades, como quadros sociais.

Menos complexa, a análise das massas, na sociologia de GURVITCH, leva a distinguir o seguinte: 1) - massas bem destacáveis e massas pouco destacáveis; 2) - massas passivas e massas ativas. Evidentemente, são as massas bem destacáveis e as massas ativas que mostram


1 5 6



maior interesse para a sociologia do conhecimento: assim temos os seguintes exemplos ou casos privilegiados: 1) - massas destacáveis: são as massas quando se atualizam nas classes sociais e nas sociedades globais, ou nos agrupamentos de grande envergadura, como o Estado, a Igreja, os partidos políticos, os sindicatos; 2) - massas menos destacáveis: são as massas quando se atualizam nas famílias, nos grupos locais, nas fábricas, etc. 3) - massas passivas: a massa dos desempregados, a massa dos emigrados, etc. 4) - massas ativas: as massas descontentes, as massas revolucionárias, as massas em êxtase. Quanto aos conhecimentos em correlações sociológicas funcionais com as massas, se afirmam, em primeiro lugar e lado a lado, o conhecimento perceptivo do mundo exterior e, sobretudo, o conhecimento político. As massas passivas percebem o mundo em amplitudes egocêntricas, como situado, por exemplo, nos “espaços” ligados às suas necessidades - caso dos desempregados, em que as amplitudes percebidas são ligadas à busca de emprego, à ajuda, à ameaça da fome, etc. Nas massas ativas, o conhecimento do mundo exterior leva a dividi-lo em zonas hostis ou amistosas, desfavoráveis ou favoráveis ao porvir, e elas o percebem em função de sua ação, de suas impaciências e de suas iniciativas. Nas massas passivas, esse conhecimento do mundo exterior toma as formas simbólica, especulativa e coletiva; nas massas ativas, a forma conceitual se torna empírica. Quanto ao conhecimento político, é implícito nas massas passivas e é explícito nas massas ativas. Há um abstencionismo das massas passivas que, segundo GURVITCH, é apenas aparente e está ditado por um conhecimento partidário, comprometido, tático, ainda que semiconsciente ou tácito. Nas massas ativas, os símbolos políticos são formulados como mitos que chamam à ação, por um lado, e, por outro lado, os meios de alcançar eficazmente os objetivos assim formulados, são igualmente conceitualizados. É a dupla conceitualização, presente nos programas, declarações e resoluções dos partidos políticos. Entretanto, sabe-se que, mais do que apenas formulado no plano do discurso, o conhecimento político, assim conceitualizado de modo discursivo, é produto, menos das massas do que dos quadros macrossociais, como os partidos políticos e as classes sociais. Nada obstante, o êxito ou o fracasso dos programas políticos partidários é, com freqüência, função de sua correspondência ou de seu desacordo, não somente em face da ação, mas em relação ao conhecimento político direto das massas (cf.Gurvitch: “Los Marcos Sociales del Conocimiento”,p.59sq). Enfim, as massas ativas mostram tendência a fazer predominar o conhecimento político sobre qualquer outra classe do saber, de tal sorte que o conhecimento de outro e dos Nós se transforma em reconhecimento dos adversários e dos aliados, e o conhecimento perceptivo do mundo exterior sai em busca dos campos que estejam dispostos um contra o outro. Na sociologia de GURVITCH, essa





tendência das massas pró-conhecimento político, pode ser modificada “radicalmente” pelos grupos, classes e sociedades em que tais massas se atualizam, ou, ainda, pode ser equilibrada pelas outras manifestações dos Nós, como as comunidades e as comunhões. Em sua pesquisa pioneira da microssociologia, especialmente na análise da Comunidade, GURVITCH nota que as comunidades (termo este especificamente sociológico, descritivo e positivo, que nada tem a ver com “comarca”, “comuna”, ”comunidade nacional ou internacional”, ou “comunidade religiosa”) são particularmente propícias para o conhecimento, e que esta característica justificou os sociólogos personalistas em sua atribuição à comunidade de um valor maior que às massas e às comunhões, o que, sublinha GURVITCH, é contestável, pois o critério do conhecimento não é o único e continua sendo impossível estabelecer uma hierarquia abstrata e a priori entre as massas, as comunidades e as comunhões; tudo depende tanto das estruturas macrossociais, onde se atualizam as comunidades, quanto dos conteúdos cognitivos (classes e formas de conhecimento), dos conteúdos morais, estéticos, etc. Se as comunidades são as manifestações mais duráveis e mais freqüentemente atualizadas no seio dos grupos, das classes, das sociedades, a ambigüidade deve ser posta em relevo, todavia, notando-se que a tendência à ponderação resultante da característica de ser durável, pela qual as comunidades têm um ar de racionalismo, sendo tendentes a favorecer as condutas regulares e os funcionamentos preestabelecidos e estereotipados dos modelos e dos símbolos, não elimina o fato de que as comunidades, como todas as manifestações de sociabilidade, permanecem espontâneas e fluentes, de tal forma que o saber que lhes corresponde não é o dos sistemas cognitivos , não é o saber hierarquizado, mas se faz de “indicações” das classes do conhecimento que nelas são localizadas. Enfim, prossegue GURVITCH, há que se acautelar quanto ao erro de identificar as comunidades e os grupos particulares, como acontecia na corrente sociológica conhecida por “Estudos de Comunidade” (Community Studies), que é uma confusão entre os grupos locais e a sociabilidade, tida esta última como feita dos “entendimentos” que sobrepassam as simples relações com outrem, e que é concebida de maneira bem aproximada à dos formalistas, como Tonnies, com a comunidade sendo oposta à sociedade. No que concerne a classe do conhecimento perceptivo do mundo exterior, GURVITCH assinala que as comunidades, sendo “extrovertidas”, suscitam a tendência à conceitualização, a tendência à aplicação de medidas e à própria quantificação diante do mundo exterior, tendência esta que emana dos grupos de grande envergadura, como a Igreja e o Estado, e das sociedades globais


1 5 8



onde tais comunidades são integradas. Quer dizer, o conhecimento perceptivo do mundo exterior foi favorecido e tomou uma forma racional adequada, de equilíbrio do especulativo e do positivo, nas sociedades em que predominaram as comunidades, tais como: as Cidades-Estados antigas, as pequenas cidades da Idade Média, as sociedades do Renascimento, as sociedades globais correspondentes ao capitalismo competitivo. Já em relação ao conhecimento de outro, que também é privilegiado pelas comunidades, nota-se que: 1) - é preciso definir quem é o outro, ou o que se entende por “outro” nos grupos e nas sociedades globais em que se atualizam as comunidades: assim, por exemplo, nas Cidades antigas, o “outro” refere-se aos concidadãos e não aos “metecos”, nem, com mais razão, aos escravos; 2) - os tipos de sociedades globais, com exceção da sociedade feudal e da patriarcal, sempre desviaram a tendência das comunidades a favorecer o conhecimento de outro. Quanto ao conhecimento de senso comum, é contemplado apenas em princípio pelas comunidades, porque estas favorecem os modelos e as regras e lhes dão um matiz racional na forma do equilíbrio do especulativo e do positivo, como dissemos. Isto, para GURVITCH, significa o seguinte: 1) - que são as comunidades que, através das famílias e dos grupos locais de pequena envergadura, fazem sobreviver o conhecimento de senso comum; 2) - que, sendo nossas sociedades industriais refratárias a esta classe de conhecimento, e visto a limitação das comunidades para reforçá-lo além dos quadros restritos notados no “item 1)”, fica patente a fraqueza dos Nós para resistir às estruturas globais ou parciais no seio das quais se atualizam. As comunidades - prossegue nosso autor - têm um efeito contrário ao das massas sobre o conhecimento político, o qual, sob sua influência, tende a fazer-se mais positivo do que especulativo: assim, quando são predominantes em um grupo, em uma classe social, ou em uma sociedade global, as comunidades racionalizam o conhecimento político, quer dizer, o liberam de um simbolismo exagerado, de mitologias e de utopias. Enfim, a característica das comunidades de ser propícia para os modelos e os estereótipos deve ser levada em conta na apreciação da correlação funcional com o conhecimento técnico: assim, 1)- as comunidades ajudam a manter em certo nível os conhecimentos técnicos já adquiridos ; 2)- as comunidades que nascem do trabalho em equipe , como a fábrica, a oficina, o laboratório,etc., podem melhorar ou até descobrir conhecimentos técnicos novos, como se verifica nos começos da industrialização, enquanto que, na fase atual da sociedade industrial, dada a extrema complexidade da técnica, o papel renovador no conhecimento técnico das comunidades de trabalhadores se tornou mínimo.





Dado este caráter de solipsismo coletivo, essa tendência a fechar-se no mundo que lhes é próprio, a fechar-se no seu próprio encantamento, as comunhões só

favorecem o conhecimento dos Nós que elas constituem, bem como o conhecimento político e o conhecimento cósmico-teogônico.

No que concerne à análise das comunhões na sociologia de GURVITCH, nota-se a tendência “ao enclausuramento e limitação”, como caracterização das mesmas. Observa-se que o caráter místico das comunhões “não é absolutamente necessário”. Elas podem ser racionais, como a comunhão entre filósofos ou entre partidários de uma doutrina política, ou ainda elas podem basear-se na ação sócio-política. Segundo nosso autor, o que conta na caracterização das comunhões é a incapacidade das mesmas para evitar a ruptura entre sua intensidade e sua extensão, sem que esta extensão seja sacrificada nas cisões inevitáveis. Quer dizer, as comunhões tendem a redobrar-se sobre elas mesmas. Quando podem virtualmente crescer em extensão, ou que a virtualidade desta extensão pode ser posta perante a intensidade dos Nós, tornam-se inevitáveis as cisões, com a prevalência da intensidade do Nós. Dado este caráter de solipsismo coletivo, essa tendência a fechar-se no mundo que lhes é próprio, a fechar-se no seu próprio encantamento, as comunhões são muito menos propícias ao saber que as comunidades e, nota GURVITCH, “às vezes até do que as massas”. As comunhões só favorecem o conhecimento delas mesmas, quer dizer, o conhecimento dos Nós que elas constituem, bem como o conhecimento político e o conhecimento cósmico-teogônico. Admitem, também, porém deformando-o, o conhecimento perceptivo do mundo exterior. Há exceções: 1) - uma comunhão de pesquisadores pode ser motivada pelo conhecimento científico no momento de uma grande descoberta; 2) - uma comunhão de adeptos pode ser motivada por uma revelação filosófica de transcendência universal. Importa notar que o conhecimento dos Nós propiciado pelas comunhões é exótico em duplo sentido e se observa na atitude da Comunhão para com aqueles que estão fora dela, isto é, para com “outros Nós” ou para com os participantes individuais. Desse modo, na situação em que está posta diante dos ignorados, recalcitrantes, e indiferente, sobre os quais o encantamento não tem eficácia, a comunhão lhes faz sofrer, não o mínimo de pressão do conjunto, como o faz aos seus membros ligados mais pela atração dos Nós, mas, -e este é o primeiro sentido do caráter exótico- “o máximo de pressão”, sendo exatamente esta característica -e este é o segundo sentido- que “faz lembrar” o poder ou o modo de operar da massa, para cujo domínio parece, então, que a comunidade empurra os “desencantados”. De acordo com


1 6 0



GURVITCH, este aparente paradoxo da Comunhão operar a integração dos fatos particulares de um modo que lembra o determinismo da Massa, se compreende porque as comunhões vivem sem perspectiva, sem abertura para a extensão e o crescimento, vivem no tempo cíclico, do “eterno retorno”, que surge dos seus êxtases do porvir, como simbolização do tempo avançado sobre si. Portanto, a amplitude onde está inserido o mundo exterior se confunde, para as comunhões, com os seus membros e com os ritos, modelos, símbolos que usam em comum (amplitude áutica, egocêntrica e concêntrica). Quer dizer, sem as conjunturas excepcionais como grandes greves, revoluções vitoriosas ou começos de grandes movimentos religiosos, é difícil arrancar as comunhões de seu isolamento. Enfim, nota-se que o conhecimento político , em estado mais ideal do que tático favorecido pelas comunhões, é simbólico e ligado a um mito ou a uma utopia, ou aos dois combinados. Tanto que, nas sociedades arcaicas, as comunhões serviram de sede para as experiências simbólico-místicas, racionalizadas em mitos cósmico-teogônicos. Já quanto às sociedades históricas, GURVITCH observa que é difícil estabelecer as relações diretas entre as comunhões de crentes e o dogma elaborado pelos teólogos, com exceção dos “Quaquers” e sua comunhão conseguida pelo silêncio. Neste ponto, dado o interesse da metodologia, já podemos argumentar sobre o

inegável alcance essencial da microssociologia para a teoria sociológica de estrutura social.

De todas as formulações da sociologia diferencial de GURVITCH que viemos de expor a este respeito, torna-se claro a improcedência da tese contrária, já renegada pelo próprio PIAGET (ver sua contribuição ao segundo vol. do “Tratado de Sociologia” dirigido pelo próprio GURVITCH), de que seria praticamente impossível a microssociologia independente da psicologia social. Imaginou-se que a sociologia, como disciplina científica, seria fundada no suposto imperativo axiológico de “tomar posição”, atribuído como incumbência metodológica do sociólogo, por um lado, combinado tal imperativo, por outro lado, ao ideal de matematização da psicologia da inteligência, dita “psicologia genética”. Sustentou-se, ainda, que a sociologia dos conhecimentos, no plural, seria chamada a se apoiar, de mais em mais, sobre a história das idéias, sobre a história das ciências e das técnicas, orientação esta que lhe passaria a tarefa de “tomar posição” a respeito de fenômenos tão decisivos como o milagre grego e a decadência da ciência grega no período alexandrino. Por fim, entendeu-se que a explicação sociológica se faria coincidir com uma matematização qualitativa de natureza análoga àquela que intervem na construção das estruturas lógicas. Sem dúvida, como tudo





indica, nesta tese contrária, tomou-se por modelo a sociometria de J.L. MORENO, como uma técnica de estimação dos ajuizamentos de valor, portados por cada membro de um grupo sobre cada um dos outros. Entretanto, ao notar a dialética das três escalas (o microssocial, o parcial e o global), já vimos que, na sociologia de GURVITCH, os elementos microssociais, não têm absolutamente nada a ver com o individualismo, o atomismo e o formalismo sociais. As manifestações da sociabilidade, incluindo as relações com outrem, são definidas pela dialética sociológica como as múltiplas maneiras de ser ligado pelo todo no todo, este último termo compreendendo inclusive o complexo de significações observado em todo o campo cultural existente. Aliás, note-se que, desde 1937 (ver “Cronologia” no final deste ensaio), portanto, antes de MORENO e seus colaboradores começarem a associar sua sociometria à microssociologia, insistiu GURVITCH no fato de que “todas as interações, inter-relações, relações com outrem (interpessoais e intergrupais) ou interdependências, pressupunham e eram sempre fundadas sobre interpenetrações, integrações, participações diretas, fusões parciais nos Nós (atuais ou virtuais), sempre concebidos como totalidades”. Do ponto de vista desta abordagem sociológico-dialética, a produção de J.L. MORENO e seus colaboradores, famosos pela extraordinária aceitação e penetração do psico-drama e do sócio-drama no público dos Estados Unidos, deve ser apreciada como o esforço de autores que, embora tenham ultrapassado os erros de Hobbes, pensador este há muito superado, permaneceram parcialmente em desvantagem, devido a um psicologismo individualista que os levou a reduzir a realidade social a relações de preferência e de repugnância interpessoais e intergrupais. Nota GURVITCH que o erro de Hobbes não foi o de ter procurado os elementos microscópicos e irredutíveis de que é composta qualquer unidade coletiva, mas foi, sim, o de encontrá-los fora da realidade social, nos indivíduos isolados e idênticos. Desse modo, se estabeleceu a referência do atomismo social, como o conjunto das concepções individualistas e contractualistas que reduzem a realidade social a uma poeira de indivíduos idênticos. Referência essa que GURVITCH verifica no psicologismo individualista, situando assim MORENO no mesmo nível dos representantes do formalismo social, que promoveram a redução de qualquer sociabilidade à simples interdependência e interação recíproca, cujos nomes mais conhecidos são: Gabriel Tarde, famoso somente por seus debates com Durkheim, Georges SimmeL, e Leopold von Wiese. Nesta limitada orientação, se preconiza que, no nível psicológico da realidade social, qualquer interesse está concentrado sobre a psicologia interpessoal, em detrimento da psicologia coletiva propriamente dita, e MORENO, desprezando as funções


1 6 2



intelectuais e voluntárias, se limita ao aspecto exclusivamente emotivo e, neste, ao aspecto da preferência e da repugnância, deixando de lado o aspecto da aspiração. Embora tenhamos falado de Hobbes, o pluralismo social efetivo estudado no

realismo relativista dialético sociológico, como dinâmica característica dos elementos microssociais, não se deixa confundir aos posicionamentos

pluralistas no plano das técnicas políticas. É preciso ter em conta que, embora tenhamos falado de Hobbes, o pluralismo social efetivo estudado no realismo relativista dialético sociológico, como dinâmica característica dos elementos microssociais, não se deixa confundir aos posicionamentos pluralistas no plano das técnicas políticas. Esses posicionamentos nem sempre se afirmam de maneira desdogmatizadora e, por vezes, se permitem misturar suas formulações sociológicas com projeções de filosofia social. Devemos, então, voltar aos escritos de Ralf DAHRENDORF, haja vista a assimilação do pluralismo dos contra-poderes numa teoria da coação, em termos de uma dialética do poder e da resistência determinando o ritmo e a direção da mudança. Nessa concepção, são as posições que permitem a seus ocupantes exercer o poder, posto que as mesmas são dotadas de soberania: os homens que as ocupam estabelecem a lei para seus súditos, com o aspecto mais importante do poder sendo o controle de sanções, a capacidade de garantir a conformidade à lei (ver “Ensaios de Teoria da Sociedade”, pp.141 a 173, op.cit.). Dessa noção de poder e de sanções se deve concluir: (a) - que há sempre resistência ao exercício do poder (cuja eficiência e legitimidade são precárias); (b) - que o grupo dos que ocupam as posições de poder é o mais forte e a sociedade se mantém unida pelo exercício de sua força, isto é, pela coação. É a chamada “solução hobbeseana para o problema hobbeseano da ordem”, só que, nessa teoria, a mudança fica reduzida ao advento da estratificação social, como mudança de posições, e ao problema da origem das desigualdades entre os homens. Com efeito, a “teoria da coação” se propõe exatamente verificar um “modelo de conflito” através da separação da análise estrutural e da análise histórica: “uma é baseada na análise de papéis e interesses dos papéis, e é assim largamente formal”; enquanto que “a outra é histórica, é uma questão de grupos reais e seus objetivos reais, e é conseqüentemente substantiva” (ib.p.170). Desse modo, a igualdade é tida tornar-se o impulso dinâmico que serve para manter as estruturas sociais vivas (ib.p.202), da mesma maneira em que a estratificação é uma conseqüência da estrutura do poder (ib.p.197). A força das sanções “produz” a distinção entre





aquele que viola as leis e aqueles que conseguem não entrar nunca em conflito com qualquer norma jurídica (ib.p.194). Vemos então que a objeção contra o uso da filosofia social no âmbito da sociologia sobressai na “teoria da coação” ao tratar-se, nesta, o tema da realização da justiça por fora da sociologia do Direito e da metodologia inspirada na dialética sociológica. Tal proceder reduz a justiça à força, pelo que retorna às proposições do mecanicismo do século XVIII, seguinte: “deve haver coação para garantir um mínimo vital possível de coerência” (ib.p.149). DAHRENDORF não leva em consideração de eficácia a objeção procedente que ele mesmo se coloca ante a pergunta da filosofia social consistente em saber “como a sociedade é possível”, objeção operativa tal que afirma não ser necessária resposta alguma, pois, no dizer acertado desse autor, “dificilmente alguma resposta poderia ser comprovada” (ib.p.155). Mesmo admitindo que a mudança tem uma dimensão microscópica (ib.p.148), esse autor, malgrado ele, nos deixa ver com clareza que a filosofia social inviabiliza o aprofundamento da microssociologia por estar amarrada a preocupações “axiomáticas” sobre “a grande força” que supostamente acarreta a mudança. Desse modo o conflito social dos grupos de interesse deixa de ser um aspecto da realidade social para se tornar “a grande força” mistificada da filosofia social. Daí a contradição da filosofia social ao propor que a consciência dos problemas não é apenas um meio de evitar a deformação da realidade por uma preconcepção (“biais ideológico”), mas é sobretudo uma condição indispensável do progresso em qualquer disciplina da investigação humana (ib.p.144). Contradição porque a busca de uma axiomática a que serve a filosofia social é dogmatismo -no sentido em que se fala de dogmas jurídicos ou religiosos- e o dogmatismo exclui o progresso científico. Toda a preocupação da filosofia social, no dizer de DAHRENDORF, “é estabelecer o elo perdido entre a sanção do comportamento individual e a desigualdade das posições sociais” (ib.p.193), “elo perdido” este que a filosofia social encontra como contido na noção de “norma social”, a saber: “as expectativas de papéis são apenas normas sociais concretizadas” ou “instituições”. De mais a mais, nos é dito que é útil reduzir a estratificação social à existência de normas sociais reforçadas por sanções, já que essa explicação demonstraria a “natureza derivativa” dos problemas da desigualdade (ib.p.196). Por sua vez, essa derivação teria a vantagem de reconduzir a pressupostos -tais como a existência de normas e a necessidade de sanções- que “podem ser considerados como axiomáticos”, isto é, que dispensariam uma análise maior! (ib.p.196). Com poucas palavras: porque há normas e porque as sanções são necessárias para impor conformidade à conduta humana (diferenciação avaliadora), tem que haver desigualdade de classes entre os homens (ib.ibidem). Para encurtar, nota-


1 6 4



se por essa “teoria da coação” que a variabilidade da estratificação fica absolutamente fora de cogitação na filosofia social, tornando consequentemente desprovida de valor ou sem aplicação metodológica alguma a discussão de “universais sociológicos” neste marco axiomático preferido por Ralf DAHRENDORF.

A sociologia dos agrupamentos particulares como quadros sociais do conhecimento

No que concerne o estudo dos grupos particulares como quadros sociais do conhecimento, deve-se notar inicialmente, na sociologia de GURVITCH, que só há grupo quando, em um quadro social parcial, aparecem as seguintes características: 1) - predominam as forças centrípetas sobre as centrifugas; 2) - os Nós convergentes predominam sobre os Nós divergentes e sobre as diferentes relações com outrem. Quer dizer, é dessa maneira e nessas condições que o quadro do microcosmo das manifestações de sociabilidade que constitui um grupo social particular pode afirmar-se, no seu esforço de unificação, como irredutível à pluralidade das ditas manifestações. Daí a percepção, desenvolvida na sociologia de GURVITCH, de que em todo o microcosmo social há virtualmente um grupo social particular, que a mediação da atitude coletiva faz sobressair. O grupo é uma unidade coletiva real, mas parcial, que é observada diretamente, como já foi dito. Essa unidade é fundada exatamente em atitudes coletivas contínuas e ativas; além disso, todo o grupo tem uma obra comum a realizar, encontra-se engajado na produção das “idéias”, como o direito, a moral, o conhecimento, etc., de tal sorte que sua objetivação se afirma, reiteradamente, como “unidade de atitudes, de obras e de condutas”, advindo dessa característica objetivação que o grupo se constitua como quadro social estruturável, com tendência para uma coesão relativa das manifestações da sociabilidade. Nota-se, então, no conjunto dos agrupamentos particulares, uma dialética entre a independência e a dependência a respeito do modo de operar da sociedade global. Dessa forma, como já notamos, observa-se que os grupamentos mudam de caráter em função dos tipos de sociedades globais em que se integram conforme hierarquias específicas, notadamente conforme a escala dos agrupamentos funcionais. Nota-se também, do ponto de vista da dialética diferencial independência/dependência, que em tipos de sociedades globais favorecendo a estruturação dos agrupamentos particulares, como na sociedade feudal, o modo de operar desses grupos pode parecer comandar o do conjunto. O inverso é verdadeiro: na teocracia oriental, na Cidade-Estado, na sociedade do início do capitalismo, no comunismo, nota-se que o modo de operar das





estruturas globais tem eficácia que parece predominar ostensivamente sobre o dos agrupamentos particulares. Enfim, nas lutas das classes, a competição e a combinação entre o modo de operar unificando os grupos, e o que rege as sociedades globais, podem tomar formas muito diversas. Seja como for, é essa dialética sociológica de competição e combinação, orientada ora para a independência, ora para a dependência a respeito do modo de operar da sociedade global, que, na sociologia de GURVITCH, justifica o estudo separado dos modos de operar regendo os grupamentos. Da mesma maneira, é essa dialética que justifica a percepção do papel essencial que, pela objetivação, os agrupamentos particulares desempenham na unificação pela sociedade global. Ou seja: existe um deslocamento, uma competição, uma ruptura, uma tensão entre o determinismo sociológico das classes sociais e o das sociedades em que elas se encontram integradas. Segundo GURVITCH, é um erro fatal transformar o determinismo das classes em um princípio universal, em módulo permitindo atingir a compreensão de todo o determinismo sociológico global. Sem levar em consideração essa ruptura, não se chega ao essencial, não se percebe que se está ante “uma descontinuidade relativa limitada por uma continuidade relativa”, cujos graus só podem ser estudados de maneira empírica. Daí o campo da dialética entre independência e dependência, sendo essencial o papel dos agrupamentos particulares porque impedem que a unificação pelo modo de operar da sociedade global, cuja integração dos fatos é a mais eficaz, seja efetuada sem a intervenção da liberdade humana, sem a intervenção da liberdade de escolha, da liberdade de decisão, da liberdade de criação. Ou seja, o papel dos agrupamentos particulares é não deixar escapar nem a descontinuidade, nem a continuidade entre os dois determinismos, entre o determinismo das classes sociais e o das sociedades globais . Dessa maneira, a análise sociológica diferencial empírica do grupal, isto é, a análise da escala do parcial na realidade social , tal como estudada na sociologia de GURVITCH, leva a distinguir seis espécies de agrupamentos funcionais, seguinte: (1) - os agrupamentos de parentesco : clã, família doméstica, família conjugal, lar, etc.; (2) - os agrupamentos de afinidade fraternal , que são fundados sobre uma afinidade de situação, compreendida aí a situação econômica, mas que também podem ser fundados sobre uma afinidade de crença, de gosto ou de interesse: por exemplo: os agrupamentos de idade e de sexo, os diferentes públicos, os agrupamentos de pessoas tendo os mesmos rendimentos ou fortunas; (3) - os agrupamentos de localidade : comunas ou comarcas, municipalidades, departamentos, distritos, regiões, Estados; (4) - os agrupamentos de atividade econômica, compreendendo todos os agrupamentos cujas principais funções consistem em participação na


1 6 6



produção, nas trocas, na distribuição ou na organização do consumo; (5) - os agrupamentos de atividade não-lucrativa, como os partidos políticos, as sociedades eruditas ou filantrópicas, clubes esportivos, etc.; (6) - os agrupamentos místico-extáticos , como as igrejas, congregações, ordens religiosas, seitas, confrarias arcaicas, etc.

Na sociologia de GURVITCH, a escala dos agrupamentos funcionais, cujas espécies acabamos de enumerar, é posta em relevo como sendo privilegiada e formando os pilares das sociedades. Constituem não só o pilar das sociedades

globais de todo o tipo, mas também o pilar de toda a estrutura social do conjunto.

Na sociologia de GURVITCH, a escala dos agrupamentos funcionais, cujas espécies acabamos de enumerar, é posta em relevo como sendo privilegiada e formando os pilares das sociedades. Constituem não só o pilar das sociedades globais de todo o tipo, mas também o pilar de toda a estrutura social do conjunto. Todavia, é em virtude do fato de que os agrupamentos mudam de caráter em função dos tipos de sociedades globais em que se integram - como já dissemos - que se pode falar de tipos de agrupamentos e de que estes tipos são mais concretos que os tipos microssociológicos, são mais concretos do que a Massa, a Comunidade, a Comunhão, as relações de aproximação, as relações de afastamento, as relações mistas. Quer dizer, os tipos de agrupamentos são mais submetidos às condições históricas e geográficas; são mais dependentes dos tipos de estruturas globais em foco na estrutura social do conjunto em que ora formam blocos maciços, ora se dispersam, sofrendo de maneira manifesta os efeitos do modo de operar da sociedade global. Reciprocamente, o modo de operar da sociedade global é, por seu lado, fortemente impregnado (a) - pelo modo de operar dos agrupamentos parciais, em especial daqueles que exercem papel destacado na hierarquia dos agrupamentos funcionais, sobre a qual, ademais, se apóia a estrutura do conjunto em questão, assim como, (b) - pelo modo de operar das classes sociais, as quais desde que aparecem nas sociedades industrializadas subvertem a hierarquia básica da estrutura do conjunto e a combatem. Sob este aspecto das relações entre a escala do parcial e a escala do global, incluindo a dialética entre a independência e a dependência em face do global, nota-se ainda que, na sociologia de GURVITCH, a hierarquia dos agrupamentos no interior de uma classe social só raramente se reduz à escala dos estratos de afinidade econômica, resultantes estes que são da disparidade de riqueza ou de salário, da disparidade de preparação profissional, de necessidades, de carências ou de





satisfação destas. Outros gêneros de hierarquias de grupos surgem com base em critérios como o prestígio, o poder, a boa reputação de certos agrupamentos no interior da classe, critérios estes que, em geral, são completamente independentes da estratificação econômica. Por sua vez, no interior de uma classe social, a escala dos agrupamentos independentes dos estratos econômicos implica uma avaliação que só pode derivar da tábua de valores própria a esta classe (cf.”Determinismos Sociais e Liberdade Humana”, op.cit, pp.209sq). Desse modo, a classe social em seu esforço de unificação dos agrupamentos parciais, que ela empreende em competição com a unificação pelo tipo de sociedade global, se afirma como totalidade dinâmica específica que, todavia, apresenta caráter diferente para cada classe, para cada estrutura e, às vezes, para cada conjuntura global. Quer dizer, a unificação dos modos de operar dos agrupamentos sociais particulares em um modo de operar de classe, toma formas diferentes, dado a variedade das classes sociais, seus tempos diferentes e suas obras diferentes. O esforço de unificação dos modos de operar divergentes no interior de uma classe social, põe em relevo o papel destacado que a consciência de classe, a ideologia e as obras de civilização desempenham habitualmente na dinâmica das classes sociais, que não é só uma dinâmica de avaliação relativamente à hierarquia dos agrupamentos independentes da estratificação econômica, mas inclui a suprafuncionalidade da classe, pois a classe social interpreta a totalidade das funções sociais como combinada ao esforço concentrado que realiza para ascender ou para ingressar no poder. Na sociologia de GURVITCH, a análise da totalidade dinâmica específica da classe social faz notar o fato de que as classes sociais servem normalmente de planos de referência ao conhecimento, à moral, ao direito, à arte, à linguagem, favorecendo a verificação do funcionamento dos modos de operar parciais dessas próprias classes sociais. Enfim, como já foi notado, o modo de operar das classes sociais afirma, antes de tudo, a acentuação dos papéis sociais, de preferência no domínio econômico e político; em seguida, afirma a eficácia da consciência coletiva muito intensa e penetrante, conseguindo predominar sobre o espírito de corpo dos agrupamentos, chegando a guiar suas atitudes. Vem depois a afirmação da eficácia dos símbolos, idéias e valores e, mais amplamente, a eficácia das obras de civilização e ideologias que as justificam, elementos estes que colaboram para solidificar a estruturação das classes sociais.

Trata-se de pôr em relevo os meandros da liberdade humana intervindo na realidade social, de tal sorte que a variabilidade é pesquisada exatamente


1 6 8



porque constitui o critério da liberdade interveniente nos determinismos sociais.

É preciso ter em vista, quando se estuda a sociologia de GURVITCH, que se trata de pôr em relevo os meandros da liberdade humana intervindo na realidade social, de tal sorte que a variabilidade é pesquisada exatamente porque constitui o critério da liberdade interveniente nos determinismos sociais (ver a este respeito, notadamente, sua obra “Determinismos Sociais e Liberdade Humana”, já citada). Desse modo, não é de estranhar a ênfase dada por nosso autor ao acentuar como irredutíveis as tensões verificadas entre os grupos subalternos no interior de uma classe, tanto mais percebidas do ponto de vista diferencial quanto a classe é simultaneamente um macrocosmos de agrupamentos e um microcosmos de manifestações da sociabilidade. Da mesma maneira, são irredutíveis: (a) - as variações na tomada de consciência de classe; (b) - as variações no papel desempenhado pelas classes na produção, distribuição e consumo; (c) - as variações das obras de civilização que realizam ou da ideologia que representam. Ou seja, não se pode deixar de perceber um elemento de liberdade humana, ao menos sob o aspecto coletivo da liberdade, penetrando na realidade social pela luta das classes sociais, pela tomada de consciência de classe, pelos conflitos entre classes e sociedades globais, pelas tensões entre forças produtivas e relações de produção. Quanto aos diferentes agrupamentos em tensões e lutas no seio das classes sociais, notam-se as famílias, os grupos de idade, os agrupamentos de afinidade econômica ou estratos, as profissões, os públicos, os grupos de produtores e de consumidores, os agrupamentos locais, as associações amicais, fraternais, religiosas, políticas, educativas, esportivas e assim por diante, isto, sem falar na limitação recíproca entre Estado, igrejas diversas, sindicatos profissionais, partidos políticos, limitação recíproca esta que favorece a liberdade individual. Enfim, a percepção da multiplicidade dos agrupamentos no seio de uma classe varia em função da própria luta das classes: maior a luta, menor a percepção. Por sua vez, o Estado e os partidos políticos são dois gêneros de agrupamentos particulares que, nos tipos das sociedades modernas, se apresentam geralmente como instrumentos das lutas das classes. Nota-se ainda que a redução dos agrupamentos a estratos ou camadas caracterizadas pela disparidade de fortuna ou de salário é, como já dissemos, um erro, que ameaça a unidade da classe, como totalidade irredutível aos agrupamentos que nela se integram. As classes sociais têm sempre tendência a alterar a hierarquia oficial da sociedade em que elas são incluídas; elas não concedem importância às tradições e às regras, a não ser quando são afastadas do poder ou lhes é





difícil mantê-lo. Além disso, a eficácia da consciência de classe, da ideologia e da organização concretiza-se de maneira diferente para cada classe e varia em função das estruturas, e, às vezes, das conjunturas, notando-se que a consciência de classe, a ideologia e a organização são (a) - normalmente muito mais pronunciadas no proletariado do que nos camponeses, ou nas classes médias e, mesmo, do que na burguesia; (b) - tampouco são de intensidade igual segundo as nações, os tipos de capitalismo, os regimes políticos, as flutuações nos rumos da crise ou da prosperidade, e assim por diante. Aspectos do microssocial na dialética com a sociologia das escalas do parcial e

do global

Podemos agora retornar aos principais aspectos do microssocial na dialética com a sociologia das escalas do parcial e do global, aprofundando na descrição já feita da sociabilidade da Massa, da Comunidade e da Comunhão, como quadros sociais, agora tomadas sob o ângulo da sua eficácia, o ângulo dos determinismos sociais. Devemos sublinhar que, nessa dialética complexa das três escalas, sobre a qual GURVITCH insiste, são desenvolvidas as orientações diferenciais da teoria sociológica tiradas da tradição de Saint-Simon e do jovem Marx. Quer dizer, trata-se de pôr em relevo os aspectos da atividade coletiva total. Já dissemos que, nesta tradição diferencial, vê-se a correspondência entre estrutura social, produção econômica, propriedade, regime político, idéias intelectuais e morais, assim como os seus conflitos possíveis. Procede-se ao estudo dos determinismos sociais, aos quais, buscando aqueles aspectos da atividade coletiva total, Saint-Simon se referia ao falar dos modos de operar a integração dos fatos particulares nos planos de conjunto. Especificamente na dialética das três escalas, a descrição dos determinismos sociais e dos determinismos sociológicos acentua, por um lado, (a) - o efeito e a função para a unificação do conjunto, do esforço de integração característico dos elementos microssociais, ou seja: acentua o alcance dos seus modos de operar, de cuja combinação se faz a unidade coletiva real, e, por outro lado, acentua (b) - o efeito do esforço unificador característico de cada classe ou de cada grupo, como favorecendo ou desfavorecendo o modo de operar das massas , ou o das comunidades, ou o das comunhões para a unificação do conjunto. Observa-se, inicialmente, que as classes sociais tendem a favorecer mais a eficácia dos Nós do que a eficácia das relações com outrem interindividuais ou intergrupais e, dentre esses Nós, o modo de operar das massas e das comunhões, em detrimento do modo de operar das


1 7 0



comunidades. GURVITCH nota como interessante a hipótese de que a alta importância da consciência de classe, das obras de civilização e da ideologia para a unificação, esconde um jogo de compensações para “acalmar” o enfraquecimento da eficácia da comunidade naquele quadro das classes sociais. Todavia, este mesmo autor observa que o estatuto do modo de operar da comunidade no esforço unificador das classes pode variar. Na classe burguesa, por exemplo, tanto quanto na classe ruralista, a eficácia, o “enquadramento” pelo modo da comunidade parece bastante acentuado, enquanto na classe trabalhadora é o contrário que se produz. Já nas classes médias, os Nós são limitados pela eficácia das relações com outrem intergrupais, tendência esta válida na classe burguesa à época do capitalismo concorrencial, com a importância do contrato. Na sociologia de GURVITCH, a própria microssociologia varia em função da maior ou menor exasperação do antagonismo das classes: no primeiro caso, se acentua a eficácia, o enquadramento pelo modo de operar da Comunhão no interior das classes; no segundo caso, se acentua a eficácia do modo de operar da Massa ou o da Comunidade. Ademais, a passagem da sociabilidade passiva para a sociabilidade ativa é um critério das classes sociais que se encontram numa situação em que estão se erguendo, em que são ascendentes, isto é, passam rapidamente ao plano das massas, comunidades e comunhões ativas. Já as classes em germinação favorecem o modo de operar das massas passivas; as classes no poder, por sua vez, favorecem a eficácia das comunidades ativas; enquanto as classes privadas do poder, favorecem o modo de operar das comunhões e comunidades passivas. Então, a microssociologia revelada nos modos de operar o esforço das classes sociais para a unificação está incessantemente a se refazer, já que varia em função de cada classe e da situação concreta da mesma em uma conjuntura ou em uma estrutura. Verificação esta tanto mais verdadeira quanto as classes são também macrocosmos de agrupamentos, como já foi dito, e que, no interior de cada agrupamento o problema da microssociologia se coloca de novo.

O estudo da microssociologia como revelada nos modos de operar o esforço coletivo para a unificação dos próprios elementos microssociais,

como os elementos que estão dirigindo a realidade social dos agrupamentos particulares,

Então, do ponto de vista do permanente “refazer” da microssociologia, acima constatado na dialética complexa das três escalas, reencontramos a descrição dos determinismos no plano dos macrocosmos de agrupamentos e descobrimos o estudo da





microssociologia como revelada nos modos de operar o esforço coletivo para a unificação dos próprios elementos microssociais, como os elementos que estão dirigindo a realidade social dos agrupamentos particulares, estudo este que, de acordo com a sociologia de GURVITCH, deve considerar o seguinte: 1) – que os agrupamentos particulares - como já dissemos - se encontram sob uma dialética complexa de competição e de combinação entre a independência e a dependência em relação às sociedades globais ; 2) - que os agrupamentos particulares, como já o sabemos, mudam de caráter e entram em hierarquias específicas; 3) - portanto, que os agrupamentos particulares sofrem o impacto das lutas das classes situando-se, não em relação a estas últimas, porém desempenhando o papel essencial em relação ao tipo de sociedade global; 4) - que a própria microssociologia só pode ser estudada em sua incerteza; 5) - este estudo, por sua vez, só pode ser feito no âmbito de uma classificação que: (a) - relaciona as espécies de grupos; (b) - toma em consideração os agrupamentos como entrando em hierarquias específicas; (c) - toma-os como mudando de caráter; (d) - aplica os critérios de seus caracteres específicos; (e) - põe em relevo a fórmula dos quatro esquemas de correlações das tendências sociológicas probabilitárias gerais dos grupos, seguinte:

Esquema-(I): (1) - o enquadramento pelo modo de operar a integração dos fatos em que se afirma a Massa ou o enquadramento pelo modo de operar da Comunidade é favorecido pelo esforço coletivo unificador da sociabilidade dirigindo os agrupamentos de cadência lenta, como os agrupamentos de localidade e os de parentesco, p.ex.; (2) - o enquadramento pelo modo de operar da Comunidade fica favorecido nos agrupamentos de cadência média, como os agrupamentos profissionais, os partidos políticos, etc.; (3) - o enquadramento, seja pelo modo da Massa, seja pelo modo da Comunhão, é favorecido nos agrupamentos de cadência rápida, como o são os agrupamentos de afinidade fraterna, tais como as juventudes, as seitas, as oficinas, as fábricas, as empresas, etc.

Esquema-(II): (1) - o enquadramento pela Massa é favorecido no esforço de unificação das manifestações de sociabilidade nos agrupamentos a distância, como os desempregados, os diferentes públicos, os produtores, os profissionais, as próprias classes sociais; (1.1) - esse mesmo enquadramento é igualmente favorecido nos agrupamentos de contatos artificiais, como o formado pelos membros de um partido político que não freqüentam suas sessões, pelos membros de um colegiado onde se vota por correspondência, etc.; (2) - o enquadramento pelo modo de operar a integração dos fatos em que se afirma a Comunidade é favorecido na unificação da sociabilidade dirigindo


1 7 2



aos agrupamentos reunidos periodicamente, tais como: (a) - os grupos que reúnem raramente: sindicatos, cooperativas, partidos políticos, corpos eleitorais do Estado; ou (b) - os grupos que se reúnem mais freqüentemente: como as usinas, os escritórios, as classes de um estabelecimento de ensino, etc.; (3) - o enquadramento pelo modo de operar da Comunhão é favorecido nos agrupamentos permanentemente reunidos, como a família doméstica, o lar, os pequenos povoados, os internatos, os conventos, as unidades militares, as células de prisão, etc.; GURVITCH acrescenta que essas tendências são variáveis, seguinte: (1) - a eficácia da Comunhão no esforço dirigindo a unificação das manifestações de sociabilidade nas classes sociais em luta, como agrupamentos a distância, triunfa sobre o enquadramento pela Massa que, por sua vez, prevalece nos outros agrupamentos a distância, como os públicos, os profissionais, etc.; (2)- da mesma maneira, isto é de maneira variável, se nota que o enquadramento pelo modo de operar da Massa importa sobre o da Comunhão nas casernas, nas células de prisão, nos lares em desentendimento, como agrupamentos permanentemente reunidos. (3) - Sem dúvida, são os agrupamentos a distância que, nas sociedades modernas, revelam os enquadramentos mais fortemente pronunciados, servindo, justamente, de quadros às obras como o conhecimento, a linguagem, a arte, a moral, a religião.

Esquema-(III): (1) - o enquadramento pelo modo de operar da Massa tende a predominar no esforço unificador da sociabilidade dirigindo os agrupamentos de fato e abertos, tais como os diferentes públicos, os agrupamentos de idade, os produtores, os consumidores, as classes sociais e muitos outros; (2) - já o enquadramento pelo modo de operar a integração em que se afirma a Comunidade tende a predominar no esforço unificador da sociabilidade que dirige os agrupamentos voluntários com acesso condicionado; (3) - o da Comunhão tem maior ocasião de se afirmar em certos agrupamentos impostos e fechados. GURVITCH sublinha (1) - que as combinações reais desses microdeterminismos permanecem incertas. A Comunhão pode ficar oprimida e não se atualizar por força do “elemento de contenção” atuante em proveniência do esforço coletivo unificador nos grupos de fato e abertos. Nada obstante, o modo de operar da referida Comunhão, apesar do “elemento de contenção” impedindo-a de se atualizar, pode assim mesmo tornar-se predominante sobre o enquadramento pelo modo de operar da Massa, naqueles agrupamentos de fato e abertos mencionados, como, por ex.as classes sociais; (2) - a predominância do enquadramento pelo modo da Massa sobre o da Comunidade fica favorecido em certos agrupamentos voluntários com acesso condicionado, como certos grupos profissionais cujo acesso exige





somente alguns conhecimentos técnicos: profissão de chofer, de mecânico, de marinheiro, etc.

Esquema-(IV): (1) - o enquadramento pelo modo de operar da Comunhão passiva é favorecido desde que a função seja a dos agrupamentos de parentesco; (2) - o enquadramento pelo modo de operar da Comunidade, às vezes passiva, às vezes ativa, é favorecido nos agrupamentos funcionais de afinidade fraternal; (3) - o enquadramento pelo modo de operar da Comunidade ativa prevalece nos agrupamentos funcionais de localidade; (4) - igualmente, o da Comunidade ativa, ou mesmo, se for o caso, o da Comunhão ativa, ficam favorecidos no seio dos agrupamentos funcionais de atividade econômica; (5) - o da Massa ativa, ou o da Comunidade passiva, ficam favorecidos nos agrupamentos funcionais não-lucrativos; (6) - o da Comunhão ativa, nos agrupamentos funcionais místico-extáticos. OBS. – Na análise descritiva gurvitcheana se tem em conta, como dissemos o caráter probabilitário, a incerteza fundamental das tendências nas quais interfere a escala microssociológica, seguinte: (1) - o modo de operar da Massa passiva pode predominar sobre o da Comunhão ativa em agrupamentos místico-extáticos tais como as igrejas universais; (2) - da mesma maneira, o modo de operar da Comunhão, às vezes, simplesmente, não conta ou não implica, como é o caso nos agrupamentos de afinidade fraternal, nos agrupamentos não-lucrativos e, mesmo, nos agrupamentos de localidade. Nota-se, enfim, (3) - que os agrupamentos de maior independência relativa e, sendo o caso, de maior capacidade de resistência ao enquadramento no tipo global, são os agrupamentos de atividade econômica, os místico-extáticos e, às vezes, os de afinidade fraternal, como as juventudes; somente após, vem os agrupamentos não-lucrativos, ao passo que os agrupamentos de localidade são os mais dependentes. (4) - Sem dúvida, podem existir diversas combinações e diferentes acomodações entre os agrupamentos diferenciados segundo suas funções, porque, neles, se encontram mais freqüentemente os mesmos participantes, isto é, configura-se uma situação em agrupamentos mais particularmente compatíveis entre eles: pode-se ser membro, ao mesmo tempo, de um grupo de parentesco, de um grupo de atividade econômica, de um grupo de localidade, de uma igreja, de uma seita. No caso desta situação, a eficácia dos modos sociológicos parciais comporta menos falhas, menos rupturas ou descontinuidades. Situação essa, porém, que não se deixa equilibrar em uma estrutura, pois não exclui o conflito, como, por ex., os conflitos entre famílias, sindicatos, partido, Estado, igreja, etc., provocados por uma conjuntura particular em uma sociedade global.


1 7 4



A pluridimensionalidade e o problema da possibilidade da estrutura

Neste ponto, podemos notar que o estudo da dialética complexa das três escalas - a do microssocial, a do parcial e a do global - deixa bem estabelecida a percepção de que a realidade social do conjunto comporta uma pluralidade de modos atualizados. Neste ensaio, já vimos ser uma aquisição da teoria sociológica na tradição de Saint-Simon e do jovem Marx, valorizada na sociologia de GURVITCH, a verificação de que a realidade é em ato. Além disso, quando assinalamos que a consciência faz parte das forças produtivas em sentido lato e desempenha um papel constitutivo nos próprios quadros sociais, - seja como linguagem, seja pela intervenção do conhecimento, seja ainda como direito espontâneo - tiramos daí que a construção do objeto na teoria sociológica se faz a partir dos quadros sociais como sendo os modos de ação comum atualizados nas manifestações da sociabilidade, atualizados nos agrupamentos particulares, nas classes sociais e nas sociedades globais, e acrescentamos, ademais, que os quadros sociais exercem um domínio, um envolvimento sobre a produção material e espiritual que se manifesta em seu seio, a qual se prova mediante as correlações funcionais. Notamos igualmente que, dessa forma, os quadros sociais e a consciência real (a religião, a família, o Estado, o Direito, a moral, a ciência, o espírito) revelam-se como produtos das forças produtivas strictu sensus e, por isso, podem permanecer objetivados, dando lugar, por sua vez, à dialética dos níveis de realidade social. Se, anteriormente, sublinhamos que a teoria sociológica, na construção de tipologias, tira dessa dialética complexa dos níveis da realidade social ela própria os procedimentos de complementaridade, compensação, implicação mútua, ambigüidade, ambivalência, reciprocidade de perspectiva e, até, polarização, agora, neste ponto de nossa exposição, se trata de incluir no estudo da estruturação, a compreensão de que as manifestações da sociabilidade, como fenômenos microssociológicos, são elementos anestruturais, portanto, incapazes por si próprios de formar hierarquias dos patamares de realidade. Ou seja, as formas da sociabilidade, embora não unifiquem - como vimos- atualizam no seu seio os degraus objetivados da realidade, aos quais GURVITCH chamará “níveis múltiplos”, constatando que, entre esses níveis, se trata de relações inteiramente variáveis, alternando e combinando, por um lado, graus de cristalização e, por outro lado, graus de espontaneidade, e assim constituindo forças dinâmicas de mudança. Em palavras simples, a partir desses níveis assim compreendidos como “níveis múltiplos”, se afirma o conhecimento de que não existe tipo de sociedade que alcance uma coesão sem choques; de que nada se resolve nunca numa





sociedade, pelo menos não definitivamente, só há graus de coesão e de disparidade. Portanto, as hierarquias em que esses níveis múltiplos tomam parte são também hierarquias múltiplas, que variam em cada sociedade e em tal ou qual tipo de estrutura - seja estrutura parcial ou global - nas quais a descontinuidade prevalece. O conceito de estrutura social, na sociologia de GURVITCH, põe em relevo o

fato de o conjunto social por mais complexo que seja preceder, virtualmente ou atualmente, todos os equilíbrios, hierarquias, escalas.

O estudo desses níveis múltiplos e dessas hierarquias múltiplas permite avançar na explicação sociológica do que GURVITCH chama ”pluridimensionalidade da realidade social“, suas “ordens sobrepostas”, e, se as camadas seccionadas podem se afirmar como sendo mais cristalizadas e oferecer um suporte mais sólido à estruturação do que jamais poderão fazê-lo as manifestações da sociabilidade, cabe sublinhar que tais camadas seccionadas nada representam, e não passam de aspectos difusos da matéria social dinâmica, independentes do grau de valor e de realidade, somente limitadas aos graus de dificuldade para acessá-las. Dessa maneira, a teoria sociológica constrói seu objeto na medida em que delimita a realidade social em níveis mais ou menos construídos para estabelecer “conceitos” ou quadros operativos eficazes em vista de dar contas da pluridimensionalidade da realidade social. Segundo GURVITCH, o estudo das combinações móveis dessas camadas seccionadas somente tem lugar se for feito antes que intervenha sua unificação no determinismo sociológico parcial regendo os agrupamentos particulares e as classes sociais. Note-se que, para esse autor, a anterioridade desse estudo das camadas seccionadas se resguarda da arbitrariedade do chamado “corte epistemológico” praticado nas metodologias abstratas exatamente por verificar a dialética dos níveis de realidade como combinada àquela outra dialética das três escalas. Desse modo, se poderá diferenciar dez patamares em profundidade, seguintes: 1) - a superfície morfológica e ecológica; 2) - os aparelhos organizados; 3) - os modelos sociais; 4)- as condutas coletivas regulares; 5)- as tramas dos papéis sociais; 6)- as atitudes coletivas; 7)- os símbolos sociais; 8)- as condutas coletivas inovadoras; 9)-as idéias e valores coletivos; 10)- os estados mentais e atos psíquicos coletivos -cabendo sublinhar que é maior a dificuldade de acesso quanto mais profundo ou espontâneo é o nível estudado. Para aclarar o arranjo dessas camadas subjacentes, suas combinações móveis em hierarquias específicas múltiplas a sociologia de GURVITCH leva em conta que as alterações nesses planos de conjunto estão na origem das mudanças


1 7 6



fundamentais no interior das estruturas, e que, portanto, igualmente a estas, as camadas subjacentes se movem nos tempos sociais, por meio dos quais admitem princípios de equilíbrio, isto é: admitem graus diversos de mediação entre o contínuo e o descontínuo, entre o quantitativo e o qualitativo, o reversível e o irreversível, constituindo seqüências de microdeterminismos sociais que se combatem e sofrem desajustes nas cadências dos seus movimentos, mas que, nada obstante, chegam a arranjos em hierarquias múltiplas e variadas, por efeito da dialética entre a escala do microssocial, a escala do parcial e a escala do global, de tal sorte que as hierarquias figuram como criações do esforço de unificação. Temos, então, para simplificar, que os princípios de equilíbrio constituindo seqüências microssociológicas estão na base das hierarquias de que, por sua vez, as estruturas sociais configuram as dinâmicas de formação de equilíbrio ao darem nascimento aos tempos sociais. Com efeito, no interior de uma estrutura social as hierarquias múltiplas implicam uma formação de equilíbrio dinâmico conforme a escala dos tempos sociais da própria estrutura, e acentuam a permanência das mudanças fundamentais ocorrentes no interior da estrutura que, pela variabilidade, alteram a formação de unidade do tipo de sociedade global, alteram a combinação das hierarquias que definem o tipo. Desta forma, acentuando a escala dos tempos sociais, o conceito de estrutura, na sociologia de GURVITCH, põe em relevo o fato de o conjunto social por mais complexo que seja preceder, virtualmente ou atualmente, todos os equilíbrios, hierarquias, escalas, seguintes:

(I) - A série das hierarquias específicas e múltiplas, compreendendo as escalas ramificadas nas quais o elemento hierárquico assenta-se na distribuição e não na pressão do conjunto; tais hierarquias múltiplas são as seguintes: 1) - a combinação das manifestações da sociabilidade, como atualizando-se no conjunto e nos agrupamentos particulares; 2)- a acentuação dos patamares em profundidade da realidade social, como atualizando-se no conjunto, na escala do parcial, e no microssocial; 3)- a escala dos modos de divisão do trabalho e dos modos de acumulação, que também se atualizam nas classes sociais e não só nas sociedades globais; 4)- a hierarquia das regulamentações sociais (também chamados “controles sociais”); 5) - a escala dos tempos sociais hierarquizando-se, combinando-se, interpenetrando-se, entrechocando-se de diferentes maneiras, pois, como já foi dito, a duração de uma estrutura social nunca é um repouso, mas, no dizer de GURVITCH, é uma “procissão através de vias tortuosas abertas pela multiplicidade dos tempos sociais”.

(II) - A série das hierarquias em unificação com preeminência do elemento de contenção: 1) - a hierarquia dos agrupamentos funcionais, às vezes





em competição com a hierarquia das classes sociais e a das respectivas organizações. Nota-se que essa competição lhe imprime um acentuado fator de variação, em virtude do que a hierarquia dos agrupamentos funcionais desfruta de um estatuto ambíguo e pode ser considerada também entre as hierarquias múltiplas, já que ainda não constitui as formas particulares dos conjuntos; 2) - a combinação dos modelos, signos, sinais, símbolos, idéias, valores, em breve, das obras de civilização cimentando a estrutura social global, notando-se que essa hierarquia constitui o momento fundamental na formação de unidade; 3) - a hierarquia dos determinismos sociais, compreendendo a dialética entre o microssocial, o parcial e o global, cuja unificação dá a forma particular do determinismo sociológico global. Do fato de o conjunto social preceder todas as hierarquias, temos não somente que o problema chamado “passagem do grupo à história” releva da pluridimensionalidade da realidade social e se examina no âmbito do estudo das camadas seccionadas, que, conforme dissemos, é um estudo empreendido antes que intervenha a unificação das mesmas nos determinismos sociológicos parciais regendo os agrupamentos particulares e as classes sociais, mas, em conseqüência, temos também que as tendências e os equilíbrios que constituem o caráter estruturável de um grupo nem sempre são conseguidos e os grupos não chegam a se tornar estruturados, mostrando ser real o problema da possibilidade da estrutura. Na sociologia de GURVITCH, o caráter estruturável de um grupo tem três proveniências, seguintes: (1) - o fato de que a unidade do grupo se realiza mediante o arranjo de uma coesão particular entre (a) - as manifestações da sociabilidade, por um lado, e (b) - por outro lado, as atitudes coletivas, incluindo suas expressões nas condutas regulares; (2) - a existência de um princípio de equilíbrio entre as hierarquias múltiplas; (3) - o fato de que a inserção do grupo em uma classe social ou em uma sociedade global tende a manifestar-se por um arranjo (a) - de suas relações com os outros grupos e (b) - do papel e do lugar que o grupo tem na hierarquia particular dos agrupamentos que caracterizam uma sociedade global dada. Em conseqüência da observação dessas proveniências se pode formular a definição de que os agrupamentos são estruturáveis porque: 1) - manifestam tendência para estabelecer um arranjo virtual das hierarquias múltiplas, ou seja, uma “ordem particular”; 2) - manifestem tendência para pôr em relevo a posição, o papel e as relações do grupo com o “exterior”, ou seja, um “espírito de corpo”. Todavia, - como dizíamos - do fato de o conjunto social preceder todas as hierarquias, resulta que as tendências e os equilíbrios que constituem o caráter estruturável de um grupo e que viemos de enumerar nem sempre são


1 7 8



conseguidos. Daí que existam grupos estruturados, como os idosos, os grupos de juventude, certas profissões (embora estes grupos sejam habitualmente desorganizados têm expressão em diferentes organizações), e existam também grupos “apenas estruturáveis”, como os diferentes públicos, as minorias étnicas, os produtores, os consumidores, as indústrias, os grupos de geração. Nota GURVITCH que o nível organizado em relação ao equilíbrio da estrutura é só uma questão de expressão, não indispensável, ainda que todo o grupo organizado seja ao mesmo tempo estruturado, já que , em contrapartida, um grupo pode ser não somente estruturável sem ser organizado, como pode também ser estruturado e não ter organização própria. Do ponto de vista do interesse na sociologia do conhecimento, que apreciamos neste ensaio, são os grupos estruturados que oferecem planos de referência mais precisos (ver a este respeito e das análises que se seguirão, a obra de GURVITCH intitulada “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, já citada). Tanto é assim que, pela abordagem da análise gurvitcheana, o conhecimento opera como um elemento cimentador da estrutura, fazendo com que os grupos estruturados sejam sedes específicas do conhecimento. Visando exatamente pôr em relevo o caráter específico dessas sedes do conhecimento, a análise gurvitcheana dá privilégio aos agrupamentos sociais caracterizados no seguinte: (I) - segundo seu modo de acesso seja aberto, condicionado, fechado; II) - segundo suas funções, destacando a família, os grupos de localidade de pequena envergadura, as fábricas; (III) - os blocos de grupos multifuncionais, como o Estado e a Igreja (ver minha exposição a este respeito em Lumier, 2005, e-book, pp.156 a 196).

topo








FIM DA QUARTA PARTE

© Jacob Lumier


1 8 0





Por

JACOB (J.) LUMIER

QUINTA PARTE

LINHAS DE APROFUNDAMENTO NA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – II:

A Multiplicidade dos Tempos Sociais





Leitura da teoria de comunicação social desde o ponto de vista daSociologia do conhecimento (as tecnologias da informação, as sociedades e

A perspectivação sociológica do conhecimento) Por

Jacob (J.) Lumier QUINTA PARTE

Linhas de Aprofundamento na Sociologia do Conhecimento – II: A Multiplicidade dos Tempos Sociais

Epígrafe:

O problema da multipl icidade dos tempos sociais é considerado “um dos problemas centrais desse novo ramo da sociologia que se chama sociologia do conhecimento” (cf .Gurvitch, ”A Vocação. . .” , vol .II , op.cit , p.369) . É a questão da “variedade das maneiras de apreender, de perceber, de s imbolizar , e de conhecer o tempo nos di ferentes quadros sociais”, com os quais estão em correlações funcionais as di ferentes c lasses de conhecimento. Não se t rata, portanto, de um problema art i f icia l , mas de avançar na ref lexão de uma si tuação de fatos com grande impacto no século XX, a saber: a s i tuação de que,

Sob a influência do impressionante desenvolvimento das técnicas de comunicação, “passamos, num abrir e fechar de olhos, pelos diferentes tempos e escalas de tempos

inerentes às civilizações, nações, tipos de sociedades e grupos variados”. E GURVITCH completa: “a unidade do tempo revelou-se ser uma miragem”, como nos mostraram, s imultaneamente, a f i losof ia (BERGSON) e a ciência (EINSTEIN). Ficou claro que “a unificação dos tempos divergentes em conjuntos de tempos hierarquizados”, sem o que é impossível nossa v ida pessoal , a vida das sociedades e nossa or ientação no mundo, não é uma unidade que nos é dada, mas uma “unif icação a adquiri r pelo esforço humano onde entre a luta para dominar o tempo”, dir igi- lo de certa forma (cf . ib.p.374) .


1 8 2




a perspectivação sociológica do conhecimento) Por

Jacob (J.) Lumier Quinta parte:

Linhas de aprofundamento na sociologia do conhecimento – II: A multiplicidade dos tempos sociais

Sociologia e Filosofia: O Triplo Limiar Comum Um dos principais postulados da sociologia do conhecimento, tal como renovada e desenvolvida por GURVITCH, como já vimos, é a afirmação da possibilidade da intervenção do conhecimento filosófico para permitir encontrar, na realidade social, o fenômeno específico do conhecimento e para estabelecer no seu seio esquemas de classificação, como o das classes e formas do saber. Todavia, é admitido que esses contatos particularmente intensos entre a sociologia das obras de civilização, por um lado, de que a sociologia do conhecimento é um dos ramos, ao lado da sociologia da vida moral, da sociologia do direito, da arte, da linguagem, da religião, da educação, etc., e, por outro lado, o conhecimento filosófico, devem ser desenvolvidos sem que isso conduza à submissão da sociologia a uma doutrina filosófica específica (submissão que, no dizer de GURVITCH, arruinaria o alcance das investigações sociológicas, como houvera acontecido ao importante sociólogo pioneiro Karl MANNHEIM, já mencionado, que fez por abalar a autoridade científica da sociologia do conhecimento que promoveu, ao submetê-la à sua síntese dogmática de hegelianismo e pragmatismo). Sabe-se que se pode invocar justificações filosóficas diversas para preconizar a colaboração entre a sociologia das obras de civilização e o conhecimento filosófico. GURVITCH nos lembra, a este respeito, que se poderia recorrer à teoria da “renovação perpétua da razão”, tomada esta última como produzindo sempre novas categorias adaptadas aos obstáculos a vencer, de que nos falou Leon BRUNSCHVICG. Da mesma maneira, tem-se o realismo pluralista ou o monista. Também a “filosofia do quase” poderia ser invocada a guisa de justificação, ligando-se a uma “teologia negativa do absoluto”. Nosso autor sustenta que seria errôneo supor impraticável o esforço para delimitar as tarefas do conhecimento filosófico - ou para dele





colher os critérios que permitem diferenciar as disciplinas da sociologia - sem tomar alguma posição filosófica. Segundo GURVITCH (ver: “A Vocação Atual da Sociologia”, vol.II, pp.555sq.), essa meta de colher os critérios necessários é realizável e é facilitada pela existência de um triplo limiar comum à sociologia e à filosofia, seguinte: a) - a condição humana; b) - o domínio das significações, dos símbolos, das idéias e valores, dos atos mentais; c) - a aplicação prévia da purificação pelos procedimentos do hiperempirismo dialético, “precedendo qualquer ciência e qualquer filosofia”. Metodologia esta última, o hiperempirismo dialético, que, portanto, não se confunde à sociologia do conhecimento, mas sem ela é inalcançável, e atende à demanda proposta por muitos sociólogos de uma disciplina desdogmatizadora, com realismo efetivo, básica da pesquisa em sociologia, constituindo, como veremos adiante, o aporte reconhecidamente mais renovador e debatido de GURVITCH à produção intelectual em ciências humanas. Integrada na tendência moderna para unir dialética e experiência, inaugurada na filosofia alemã com Fichte, Hegel e Marx, e aprofundada com a teoria física do século XX, trata-se de uma metodologia que se desdobra de modo recorrente ao longo de toda a obra de GURVITCH, em especial na dialética complexa sociológica das três escalas: a do microssocial, do grupal e do global, de que já tratamos, mas continuaremos nas seções subseqüentes. Se pode, pois, aprofundar a colaboração da sociologia e da filosofia, e nesta Quinta Parte, pressupondo a leitura das partes precedentes deste ensaio, veremos o pensamento de GURVITCH a respeito dessa colaboração, tendo em conta o silogismo básico de sua orientação, seguinte: (a) - se a sociologia traz à filosofia materiais ricos em ensinamentos sobre a variedade quase infinita das condutas, dos atos, das experiências, das obras, incluindo nestas últimas a variedade de significações, símbolos, idéias, valores e a própria inversão de sua hierarquia nas diferentes civilizações e estruturas sociais; (b) - se a sociologia pode pôr à filosofia questões que exigem respostas positivas, tais como, por exemplo, as questões sobre (b.1) - os já mencionados sujeitos coletivos do conhecimento, (b.2) - a possibilidade dos juízos coletivos, (b.3) - o conhecimento coletivo e sua validade, (b.4) - a liberdade coletiva e suas relações com a liberdade individual e com o ser, (b.5) - a validade da vida moral coletiva e de seus gêneros; (c) - o conhecimento filosófico - entenda-se: o hiperempirismo dialético -, por sua vez, prossegue GURVITCH, pode contribuir (a)- para eliminar o dogmatismo em sociologia; (b) - pode levar à “sociologia da sociologia”, revelando a incidência do coeficiente humano em qualquer posição sociológica; (c) - apóia o esforço da teoria sociológica na sua procura dos quadros operativos apropriados e das hipóteses que levam à explicação; mais ainda: (d) - a filosofia obriga a sociologia a responder a uma


1 8 4



série de questões positivas, como a do papel dos diferentes gêneros e formas do conhecimento nos diversos tipos de estruturas.

A MULTIPLICIDADE DOS TEMPOS SOCIAIS

(da impotência do homo faber à teoria da liberdade) Podemos ver no triplo limiar comum aproximando a filosofia da sociologia que é pela condição humana considerada por um método específico que se acentua o contato da sociologia com o conhecimento filosófico. Já assinalamos no pensamento de GURVITCH que a sociologia é o estudo da sociedade em ato, sendo esta expressão tirada de Saint-Simon. Vimos que abarca o estudo dos esforços coletivos e individuais pelos quais a sociedade, os grupos, os Nós, e os homens que nela estão integrados se criam, se produzem a si próprios enfrentando os obstáculos: ora, é exatamente essa a razão pela qual a sociologia é a ciência da liberdade humana e de todos os obstáculos que a liberdade encontra e ultrapassa parcialmente. Se os atos, a liberdade, a consciência situam o domínio de estudo da sociologia na proximidade direta ao da filosofia, então sociologia e filosofia encontram-se sem cessar no mesmo terreno. Prova disso, sustentará nosso autor, que, nem tanto o tema ou o problema, mas o acordo mesmo entre ciência e consciência, não apenas terá caráter fundamental e será constituído em realidades de determinismos e liberdade (aspecto sociológico), mas se fará de modo essencial sobre a base do tempo próprio a cada domínio do real (aspecto filosófico). Tal é a súmula do que podemos comentar no texto que se segue, tendo em vista as várias etapas do estudo do problema do tempo desenvolvido por GURVITCH de modo aprofundado e original. Com efeito, toma este autor como ponto de partida a descoberta por BERGSON da “extensão concreta” (em “Matière et Mémoire”) aplicando-a inicialmente ao contexto da antropologia filosófica. Deve-se notar, porém, neste terreno e antes de tudo, que GURVITCH, atento à relatividade do arcaico e do histórico, contesta com firmeza as teses antropológicas (como a do próprio BERGSON) que aproximam ou buscam alguma relação entre as obras da Magia nas sociedades arcaicas (dita Magia “branca”e compreendendo atividades benéficas como fazedores de chuva, curandeiros, etc.) e as da Ciência, afirmando “ser impossível constatar” nem mesmo uma contradição ou qualquer ligação que seja entre elas, em razão de que são duas atitudes diferentes que se afirmam em dois planos que nem sempre se encontram. Na análise sociológica e antropológica dessas atitudes, constata-se que a Magia como obra de civilização nas sociedades arcaicas





(Melanésios, estudados por MAUSS e HUBERT) está ligada à “tendência para comandar o mundo e os homens” ao passo que a ciência está, sobretudo “ligada a um espanto desinteressado”, à estupefatação perante este mundo. Daí - e o que se segue é a tese gurvitcheana - se entende que a Magia pode tornar-se a raiz das técnicas, as quais têm o mesmo fundamento psico-social que ela. Já quanto à ciência, GURVITCH mostra independência em relação ao pragmatismo da sua própria abordagem, afirmado no trato dos valores humanos como sendo dotados de objetividade por constituírem projetos de ação, aspectos da projeção dos atos coletivos nos estados mentais. Assume, então, um posicionamento contrário à tese pragmatista no que concerne a afirmação de uma ligação originária entre ciência e técnica. Sustentará que o avanço das ciências nem sempre têm relação com o “homo faber”, notando-se o caso da Grécia clássica, já mencionado, com as ciências em desenvolvimento e a técnica retardatária; ou o caso do Egito antigo, com as técnicas desenvolvidas e as ciências embrionárias. É por via dessa mesma abordagem de análise de atitudes que GURVITCH discute a relação entre Magia e Religião em BERGSON, já que, neste último, o problema passa também pela relação entre Magia e Técnica, foco do interesse do nosso autor. Ou seja, existe nas sociedades arcaicas “uma grande parte da experiência” sobre a qual o “homo faber” não se sente capaz de agir: não podendo agir sobre a natureza espera que a natureza aja por ele. O universo povoa-se, assim, de intenções. Tal a origem do mito do Maná, ao qual se liga a Magia como obra de civilização. É, pois, a influência do instinto sobre a inteligência desencorajada pela sua própria incapacidade em realizar os desejos afetivos que explica a Magia em BERGSON. Este autor chama “sociedade fechada” a esta forma de vida baseada no instinto (a natureza agindo pelo homem) e aí distingue as representações coletivas, como reações defensivas da natureza contra esta outra representação pela inteligência de uma margem desanimadora de imprevisto entre a iniciativa tomada e o efeito desejado, sendo a tais “reações defensivas” ou função consoladora de garantia contra o receio, que BERGSON chama “função fabulatória”. Na Magia, não se trata de combater a dissolução do instinto de sociabilidade ameaçado pela inteligência, como é o caso na “Religião Estática”, mas a função consoladora é afirmada no sentido de “combater o desencorajamento da própria inteligência perante a sua própria impotência”. Tal a oposição antropológica Magia-Religião que GURVITCH considera fundamental na leitura de BERGSON (Cf. “A Vocação Atual da Sociologia –vol.II”, pp.102sq, op.cit.). Neste marco, as representações mágicas são representações fabulatórias de onipotência humana que oferecem uma consolação à inteligência, desencorajada por ainda se sentir “impotente para


1 8 6



dar a conhecer ao mundo e para fundar a Ciência”. Desta forma, fica excluída em BERGSON qualquer identidade de conteúdo entre “Religião Estática” e Magia, restando entre elas somente uma analogia de atitudes, a qual, todavia, considerada improvável, GURVITCH contestará com firmeza, afirmando a distinção já mencionada entre “angústia” e “receio-medo”, isto é: a diferença entre a consolação pela esperança da graça e da salvação, por um lado, e, por outro lado, a consolação pela confiança posta nas próprias forças do sujeito-agente. A concepção de BERGSON de que, na Magia-Maná se trata apenas de desejos e não de vontade, termos estes afirmados em oposição um ao outro, é contestada, desde o ponto de vista da análise, sob o argumento de que, sendo o desejo uma tendência expressa na Magia, a vontade, por sua vez, mais não é do que a mesma tendência acompanhada da consciência: o desejo e a vontade não podem ser postos em oposição porque não passam de graus do mesmo processo de realização, existindo entre eles uma gradação de intermediários. GURVITCH contestará igualmente a descrição mesma da função consoladora, descrição esta que, em BERGSON, é fundada na oposição entre instintos sociais, inteligência e intuição mística, oposição metodológica esta contestável, já que “o conceito de instinto se encontra cada vez mais excluído da psicologia social, onde causou bastantes danos”. Por contra, em sociologia, não se verifica a vida social, a sociabilidade, em termos de instintos, mas, antes, como projeções de atos coletivos -cujas configurações são as atitudes- de tal sorte que os grupos sociais reais são penetrados por esses atos coletivos, os quais são apreendidos nos estados conscientes, emotivos, voluntários e intelectuais. Quer dizer, as intuições coletivas de diferentes espécies em que esses atos são apreendidos estão virtualmente presentes em qualquer manifestação da mentalidade coletiva.

O acordo mesmo entre ciência e consciência não apenas terá caráter fundamental e será constituído em realidades de determinismos e liberdade (aspecto sociológico), mas se fará de modo essencial sobre a base do tempo

próprio a cada domínio do real (aspecto filosófico). Mas o pensamento de GURVITCH vai mais longe nesta análise. À vida social real corresponde um fenômeno psíquico do todo social em que o consciente e o supra-consciente não estão separados por nada mais do que pelos graus do subconsciente e reciprocamente, isto é: esses graus do subconsciente, por sua vez, não estão separados senão pelos graus de passagem do supra-consciente ao consciente, não havendo nenhuma “natureza exterior” aprisionando o “psiquismo coletivo”. Segundo GURVITCH, desse tratamento “aberto” do material empírico das sociedades arcaicas, resultam várias conclusões diferentes das de





BERGSON, seguintes: (a)- a função consoladora é exercida para compensar pelos fracassos perante as forças sobrenaturais experimentadas como medo-temor -daí que, para GURVITCH, este receio é sempre ligado ao desejo de êxito, estando a função consoladora exercida como expectativa de vir a ter êxito por seus próprios meios. Quanto aos demais esquemas de BERGSON, nada acrescentam à sociologia. Assim, (b) - a oposição entre “sociedade fechada” e “sociedade aberta”, “religião estática” e “religião dinâmica”, apenas corresponde a camadas ou níveis diferentes da vida social no interior de cada sociedade e de cada grupo real; de tal sorte que, (c) - esta última oposição não tem qualquer relação com o problema da distinção entre a Magia e a Religião, que se apóiam em duas forças sobrenaturais heterogêneas, por isso, (d) - a “função fabulatória” na religião conduz à humildade, enquanto que, na Magia-Maná, conduz à auto afirmação, coletiva e individual. Vemos, então, com BERGSON, que o elemento humano está posto em causa na análise do saber arcaico, o qual suscita o interesse histórico exatamente porque, na situação das sociedades arcaicas, existe, como já foi mencionado, “uma grande parte da experiência sobre a qual o homo faber não se sente capaz de agir e espera que a natureza aja por ele, povoando, assim, o universo de intenções”. É claro que a teoria de Bergson, nesta apreciação de GURVITCH que estamos a comentar, não deixa dúvida quanto à relatividade da oposição metodológica do arcaico e do histórico, tanto mais que faz pôr em relevo as expectativas sociais como se ligando ao esforço coletivo antes de se ligarem aos papéis sociais. Podemos agora retornar ao estudo do problema do tempo em GURVITCH, partindo da posição de BERGSON em relação à vida social, tal como definida em “La Évolution Créatrice”, a qual compreende: (1) - uma descrição do “universo global” como graus de criação, de intensidade e de espessura diferentes; (2) - considera a matéria, a vida psíquica, a vida biológica, a vida social e a vida espiritual como níveis sobrepostos da realidade; (3) - significando que os dados imediatos da consciência (ou que são resistentes a sua pegada, seus obstáculos), como expressão do fato de que as consciências são interpenetradas e de que há uma experiência coletiva, formam uma escala que está situada entre a matéria (o “eu banal”, o “eu senhor todo o mundo”, situado no espaço mensurável) e o espírito (onda de criação ou aspiração coletiva perpétua, a que se ligam o “eu profundo” e o “Nós profundo”); (4) - essa escala de níveis da realidade se movimenta em tensão, “numa esfera intermediária de compromisso entre o puramente qualitativo e a quantidade, entre a liberdade plena e a necessidade”, que GURVITCH resume como “o domínio de um tempo quantitativo-qualitativo,” cujo problema BERGSON teria levantando implicitamente, sem


1 8 8



o desenvolver (Cf. “A Vocação Atual da Sociologia, vol.II”, p.234, op.cit.). Deste ponto em diante GURVITCH discute o posicionamento de BERGSON na referência de uma teoria da liberdade, oferecida, em “Les Données Immédiates de la Conscience”, como demonstração da futilidade do determinismo e do indeterminismo clássicos que, orientados para ‘o já feito’ e não para o ato que se faz, ignoram que a liberdade não é mais do que um matiz de ação, vivida na própria ação “(ibid.p.242). Nosso autor assinala que, nessa teoria, o arbitrário, como a própria escolha, é o grau mais baixo da vontade. Para fugir à necessidade de escolha entre as alternativas impostas pela inteligência (conhecedora do progresso) sujeitando a liberdade de ação e a liberdade na ação, BERGSON sugere que os graus superiores da vontade, que libertam da sujeição às alternativas, se verificam no retorno à espontaneidade pura, designada como impulso, que se encontra aquém da consciência, se arriscando este filósofo, com esta formulação, a identificar a liberdade com o infraconsciente. Entretanto, BERGSON já admite que a liberdade comporta graus, os quais, porém só podem manifestar-se em “durações qualitativas diversificadas” - esses graus intermediários da duração e da liberdade, imprescindíveis tanto para a existência humana quanto para as diferentes ciências, já que, sem essas gradações, tanto a existência quanto as ciências ficam condenadas a não poderem ir além do tempo espacializado e quantificado, próprio ao domínio exteriorizado do mecanicismo. Nota GURVITCH que é em razão dessa teoria da liberdade se exercendo contra as imposições da inteligência, que “BERGSON descreve os diferentes graus da duração e da liberdade correspondentes ao vital, ao psicológico, ao social e ao espiritual (ver “Matière et Mémoire”, bem como “La Évolution Créatrice”). Nessa descrição, a liberdade plena, compreendendo a atividade propriamente criadora, liga-se à vida espiritual; em seguida, vem a vida consciente, que é psicológica e social, a qual conduz à vida espiritual e é tida como o reservatório da liberdade, portanto, uma liberdade muito mais intensa do que a simples espontaneidade vital. Tal a série. É em consonância com essa gradação da liberdade que se verifica a gradação dos tempos, e GURVITCH sublinhará que falar de “espessura da duração”, como o faz BERGSON, significa que a duração, o tempo qualitativo, apresenta graus, havendo muitos ritmos diferentes, mais lentos ou mais rápidos, que serviriam de mediações para o grau de tensão ou de afrouxamento, assim como para o de elasticidade desigual da duração. É neste ponto que, segundo GURVITCH, se verifica a descoberta de BERGSON, mencionada no início desta seqüência, já que essa gradação em direção aos tempos múltiplos é concebida em vista de “atenuar a oposição entre o inextenso e o extenso, e entre a qualidade e a quantidade”, sendo esta atenuação se fazendo pela descoberta da extensão concreta, a qual é, então, distinta do espaço homogêneo, o espaço intuído na consciência, bem como é distinta da tensão-





movimento, sendo nesta última que, como vimos, está imbricada a escala dos níveis da realidade, pelo que tal tensão-movimento é constitutiva e afirmada na esfera intermediária de compromisso entre o puramente qualitativo e a quantidade, entre a liberdade plena e a necessidade imposta. Quer dizer, atento à criação coletiva, sobretudo às significações humanas penetrando a morfologia da sociedade, GURVITCH nos diz que a extensão concreta é desprovida da capacidade de prolongar o seu passado no presente – capacidade esta de que dispõe tanto o espaço homogêneo da consciência quanto a “tensão movimento” do ser. Desta sorte, em sua variedade, essas extensões - definidas como concretas por se manifestarem em durações - correspondem “às realidades flexíveis que comportam graus”, existentes com relativa independência da tomada de consciência. Será, pois, com base nessas extensões concretas, nessas realidades existentes dos tempos múltiplos - os tempos qualitativo-quantitativos, heterogêneo-homogêneos, contínuo-descontínuos de diferentes gêneros (GURVITCH distinguirá oito gêneros de tempos sociais nos quais se contrapõem os determinismos e a liberdade humana) - que se viabiliza o acordo entre ciência e consciência, realizando a condição de que, para esse acordo em fatos, a consciência seja considerada nos seus atos mais imediatos e a ciência nas suas “aspirações mais longínquas”, isto é, a ciência como criação espiritual, pensadas, ambas, ciência e consciência, para além do tempo espacializado e quantificado. Quer dizer, o acordo entre ciência e consciência, constituído em realidades de determinismos e liberdade, se fará sobre a base do tempo próprio a cada domínio do real, e do tempo próprio a cada ciência particular, várias ciências podendo estudar o mesmo domínio, confirmando, nessas realidades flexíveis que comportam graus, as ligações entre os graus de espessura da duração e a pluralidade dos tempos-espaços e dos espaços-tempos dependentes dos quadros de referência escolhidos pelo observador - pluralidade esta que, nos lembra GURVITCH, EINSTEIN porá em foco, por sua vez, ensinando que o tempo da macrofísica não corresponde ao tempo da microfísica, etc. (ver Anexo s/ o fracasso da hipótese de POPPER em refutação das equações de HEISENBERG). A física quântica revelou as realidades dos vários tempos nos tempos, revelou as durações descontínuas, consolidando o “pluralismo temporal” introduzido

com a relatividade e superando a aceitação da continuidade (as relações homogêneas) como característica evidente. Os vários tempos na física servem

de base, então, a diferentes relações. Tal o caminho da multiplicidade dos tempos nos quais se verifica o acordo entre ciência e consciência.


1 9 0



A respeito dessa pluralidade dos tempos-espaços e dos espaços-tempos dependentes dos quadros de referência, note-se que o posicionamento de EINSTEIN foi mais longe do que ele pensava. No dizer de GURVITCH, além de atingir a diferenciação das medidas aplicadas a esses diversos tempos, ele alcançou também as diferenças quantitativas entre tais tempos e as relações variadas do passado, do presente e do futuro que se passam nesses tempos , só que, assim fazendo, mas preservando a continuidade, EINSTEIN tomou essas relações variadas como homogêneas. Segundo GURVITCH, será com a física quântica que se solucionou o problema da multiplicidade dos tempos, tendo esta disciplina revelado que as radiações descontínuas dos elétrons se produzem num tempo resistente às medidas propriamente quantitativas, isto é, se produzem num tempo energético cortado de intervalos, dos quais os ritmos são insondáveis. Quer dizer, a física quântica revelou as realidades dos vários tempos nos tempos, revelou as durações descontínuas, consolidando o “pluralismo temporal” introduzido com a relatividade e superando a aceitação da continuidade (as relações homogêneas) como característica evidente. Os vários tempos na física servem de base, então, a diferentes relações. Tal o caminho da multiplicidade dos tempos nos quais se verifica o acordo entre ciência e consciência. Sem dúvida, já foi possível ver que na teoria da liberdade conducente à descoberta das “durações concretas” em BERGSON há - como nos diz GURVITCH - uma passagem pela concepção essencialmente dinâmica de qualquer moralidade efetiva, já que se atribui aos graus superiores da vontade a libertação da sujeição às alternativas impostas. Cabe então, esclarecer o alcance dessa passagem. De fato, a concepção dinâmica está presente no posicionamento inicial da teoria da liberdade, já que a demonstração da futilidade do determinismo e do indeterminismo clássicos por BERGSON, afirma-se no cotejo entre uma atitude orientada para o “já feito” e outra para o “ato que se faz”, a ignorância da liberdade sendo decorrente do desprezo dessa orientação para o ato que se faz. GURVITCH nota que o acesso a essa concepção dinâmica se verifica a partir: (a) - da renúncia à crença dogmática no progresso unilinear e ao otimismo exorbitante, projetados na imagem de uma elevação contínua para o Bem, desde a vida biológica até a espontaneidade vital ou social e ao seu desenvolvimento histórico; (b) - da crítica às concepções finalistas e aos objetivos preconcebidos, projeção de um mecanismo às avessas que dissolve a ação. A partir desses pontos se pode enfrentar a dificuldade de que: (a) - é impossível fundamentar a certeza moral na certeza intelectual; (b) - há conflito contínuo entre os modelos imóveis estabelecidos pelo conhecimento prévio ou pela própria ação moral como paralisada por esses modelos preestabelecidos. Quer





dizer, para chegar a uma moral teórica afirmando a certeza moral; para libertar a moral da sua sujeição a um conhecimento prévio, só se consegue mediante o apelo ao vivido moral experimentado no próprio esforço. Desta forma, ensina GURVITCH, a moral do progresso conhecido pela inteligência se revela uma nova forma de sujeição àquilo que é conhecido de antemão (cf. “A Vocação...”, vol.II, op.cit, pp.239sq). Por contra, o conhecimento dos critérios morais concretiza-se como uma reflexão posterior sobre o ato moral diretamente vivido, sobre os valores entrevistos no calor da própria ação. E essa ação moral criadora dos seus próprios critérios está em oposição direta a qualquer crença no progresso automático, notando-se que a especificidade da experiência moral assim reconhecida se verifica, exatamente, como reconhecimento, como ação participante nos variados graus do esforço, ou, numa só sentença: “é a vontade de olhos abertos nas trevas”. Segundo GURVITCH, a base dessa experiência moral específica é a teoria da intuição da vontade orientada pelas suas próprias luzes, à qual se chega pela concepção dinâmica de qualquer moralidade efetiva: (a) - como ultrapassagem contínua do adquirido; (b) - como recriação permanente dos Nós e de Outrem; (c) - como moralidade de ação e de aspiração participando na liberdade criadora pelo próprio esforço incessante dos Nós. Concepção dinâmica esta resumida na fórmula de BERGSON segundo a qual “para que a consciência se destacasse do ‘já feito’ e se aplicasse ao que ‘se está a fazer’, seria necessário que, voltando-se e retorcendo-se sobre si mesma, a faculdade de ver constituísse uma só unidade com o ato de querer”. Na ação livre, ao lançar-se para frente, tem-se a consciência dos motivos e dos móveis, tornando-se ambos idênticos. GURVITCH observa que esta teoria da intuição da vontade é não só a base da especificidade da experiência moral, mas que essa especificidade é a liberdade consciente. Quer dizer, assim como há diferentes espessuras da duração e variadas intensidades da liberdade, há também diferentes graus da vontade consciente, a qual se torna cada vez mais livre à medida que: (a) - ultrapassa a escolha entre as alternativas, mediante o exercício da decisão; (b) - ultrapassa a própria decisão voluntária, mediante o exercício da vontade propriamente criadora. Desta forma, a moral da criação em BERGSON encontra fundamento para prosseguir a sua realização nas diferentes camadas em profundidade da realidade social. É a liberdade situada no âmago da vida humana consciente. Enfim, GURVITCH assinala que o desvio místico de BERGSON deve-se ao não ter ele encontrado na sua análise da liberdade consciente o problema dos valores, aos quais GURVITCH chama “esses escalões que dirigem a elevação libertadora”.


1 9 2



GURVITCH se empenha em superar a habitual identificação do tempo com a consciência do tempo, e da consciência do tempo com a consciência

individual. Diz-nos que nem BERGSON, por um lado, nem HUSSERL, por outro lado, ultrapassaram o “subjetivismo idealista”, apesar de terem “revolucionado a interpretação da consciência, tornando-a aberta”.

O problema da multiplicidade dos tempos sociais é considerado “um dos problemas centrais desse novo ramo da sociologia que se chama sociologia do conhecimento” (cf.”A Vocação...”, vol.II, op.cit, p.369). É a questão da “variedade das maneiras de apreender, de perceber, de simbolizar, e de conhecer o tempo nos diferentes quadros sociais”, com os quais estão em correlações funcionais as diferentes classes de conhecimento. Não se trata, portanto, de um problema artificial, mas de avançar na reflexão de uma situação de fatos com grande impacto no século XX, a saber: a situação de que, sob a influência do impressionante desenvolvimento das técnicas de comunicação, “passamos, num abrir e fechar de olhos, pelos diferentes tempos e escalas de tempos inerentes às civilizações, nações, tipos de sociedades e grupos variados”. E GURVITCH completa: “a unidade do tempo revelou-se ser uma miragem”, como nos mostraram, simultaneamente, a filosofia (BERGSON) e a ciência (EINSTEIN). Ficou claro que “a unificação dos tempos divergentes em conjuntos de tempos hierarquizados”, sem o que é impossível nossa vida pessoal, a vida das sociedades e nossa orientação no mundo, não é uma unidade que nos é dada, mas uma “unificação a adquirir pelo esforço humano onde entre a luta para dominar o tempo”, dirigi-lo de certa forma (cf.ib.p.374). A definição de tempo deve ser descritiva e deve evitar, igualmente, qualquer tomada de posição a propósito da primazia do “tempo do mundo” ou do “tempo da consciência”. GURVITCH evita discutir as interpretações subjetivistas e objetivistas do tempo. Considerando que o sociólogo não pode tomar parte “nem na justificação do tempo nem na sua abolição a favor da eternidade”, nosso autor propõe uma definição que tende a simplesmente situar-se fora, (a)- quer da concepção clássica de Aristóteles, em que o tempo é o número do movimento -concepção esta que, pela redução do tempo ao número e pela integração dos números numa série, afirma que só existe um único tempo; (b) - quer da concepção de Santo Agostinho, com sua fórmula do “eu sei o que é o tempo se não mo perguntarem”, já que, para os seguidores deste filósofo, cultivando a continuidade, o tempo é a duração contínua do vivido. GURVITCH se diz tentado a eliminar, pelo privilégio do descontínuo ou da medida, qualquer movimento ou sucessão no tempo, e, por esta via, se situaria fora da concepção de Aristóteles, tanto quanto fora da concepção dos seus oponentes,





para quem o tempo possui um elemento qualitativo e nem sempre é mensurável e, muito menos, quantificável. De fato, a definição descritiva toma o tempo “ora como uma coordenação, ora como uma disparidade dos movimentos”. “Coordenação e disparidade estas que duram na sucessão e se sucedem na duração” (cf. “A Vocação Atual da Sociologia”, vol.II, op.cit, p.371). GURVITCH remarca a este respeito que PIAGET interpreta a coordenação como uma “ordem dos tempos”, sem considerar as disparidades dos movimentos (ver: PIAGET, J.: “Le Developpement de la Notion du Temps chez l’enfant”, 1946, pp.274,275). Diz-nos ainda que essa coordenação pelo tempo deve ser entendida: (a) - simplesmente como correspondência, (b) - como encontro de movimentos ou simultaneidade, (c) - como paralelismo de movimentos, haja vista as disparidades dos movimentos fazendo sobressair que existe uma “multiplicidade de ordens de sucessão” e não apenas “uma ordem de sucessão sempre reversível”, como característica do tempo operativo. Aliás, GURVITCH nega a possibilidade mesma de uma oposição entre “o tempo intuitivamente apreendido” e “o tempo operativo”. Ou seja, contesta que o primeiro seja exclusivamente referido “aos esforços realizados e às mudanças ressentidas”, e que o segundo seja sempre “inteiramente construído”, tanto mais que essa característica é atribuída por PIAGET em razão do tempo operativo sentido como ligado a “uma ordem de sucessão sempre reversível”, como já o dissemos. Portanto, PIAGET fica na dualidade e não chega à multiplicidade dos tempos porque não leva em conta a dialética entre sucessão e duração, continuidade e descontinuidade, instante e homogeneidade. Por essa dialética, se afirma que a maior parte dos tempos se situa nos graus intermediários entre a irreversibilidade intuitiva e a reversibilidade operativa do tempo. A definição descritiva toma o tempo “ora como uma coordenação, ora como uma disparidade dos movimentos”. “Coordenação e disparidade estas que

duram na sucessão e se sucedem na duração” (cf. “A Vocação Atual da Sociologia”, vol.II, op.cit, p.371).

GURVITCH empreende a análise e a descrição da multiplicidade dos tempos observando certos resultados de BERGSON e passando-os pela crítica, em vista de apresentar o realismo temporalista. Podemos enumerar algumas observações seguintes: (a) - o construído das ciências, aí compreendidas as suas temporalidades conceituadas, pode basear-se sobre o vivido dessas temporalidades; (b) - a matéria, a vida, o psíquico e o social se situam - como já foi mencionado - em diferentes graus do tempo


1 9 4



qualitativo; (c) - há compromisso entre o tempo qualitativo e o tempo quantitativo, entre experiência interna e experiência externa; (d) - há possibilidade de medir indiretamente o tempo qualitativo; (e) - a afirmação da existência de conjuntos reais é admitir uma preexistência matemática do futuro no presente. Na verdade, GURVITCH aprecia o realismo temporalista como uma orientação na discussão da causalidade, como tema. Em BERGSON - prossegue nosso autor - o mundo real se enclausura no abismo que se abre entre a duração qualitativa e o tempo-espaço quantitativo. O determinismo se torna, então, duas vezes impossível: (a) - pela ruptura entre os dois mundos - aquele da duração vivida, onde reina a liberdade, e aquele da ciência, que é necessário; (b) - pela continuidade mantida separadamente em cada um desses mundos, onde não se encontram nem rupturas, nem intervalos, nem começo, nem parada... O realismo temporalista teria sido a descoberta mais importante de BERGSON, já que ele colocou - como já dissemos - a matéria, a vida, o psíquico e o social em diferentes graus do tempo qualitativo, isto é, escalonados segundo os degraus de espessura da duração e segundo seus ritmos diferentes. Todavia, ele teria enclausurado essas gradações no “movimento de desespacialização”, que ele considerou como único e contínuo através da heterogeneidade da duração qualitativa. Nada obstante, BERGSON reconheceu e descreveu uma multiplicidade de tempos: cada um seria qualitativo-quantitativo em graus diferentes, tempos descontínuo-contínuos que se encontrariam tão bem na experiência imediatamente vivida como nos mundos, planos ou universos construídos pelas ciências. Notando-se ainda que a descontinuidade e a contingência interviriam principalmente no interior de cada um desses tempos, bem como entre eles. GURVITCH, nesta “leitura”, quer estabelecer as três escalas que estão na mesma situação de intermediação entre os contrários complementares. Seu ponto de partida é, então, a observação de que (a) - cada esfera do real, (b) - cada gênero de determinismo (c) - cada procedimento operativo para o constatar, “se encontra situado, não somente em outro grau de compromisso entre o qualitativo e o quantitativo, o contínuo e o descontínuo, o contingente e o coerente, mas também em outra temporalidade”. Pretende nosso autor acentuar que cada gênero de atividade humana se afirma em um tempo particular e que o mesmo é válido para os tempos aos quais se referem as diferentes ciências. Sustenta, então, que a temporalidade científica não pode ser destacada da temporalidade real sobre a qual se funda, assim como o construído não pode ser isolado do vivido, enfatizando que assim é porque esses dois elementos se encontram ligados por uma dialética de passagem (Cf. “Determinismos Sociais e Liberdade Humana”, op.cit, p.26).





(a) - cada esfera do real, (b) - cada gênero de determinismo (c) - cada procedimento operativo para o constatar, “se encontra situado, não somente

em outro grau de compromisso entre o qualitativo e o quantitativo, o contínuo e o descontínuo, o contingente e o coerente, mas também em outra

temporalidade”. Este pluralismo descontinuista aparece como desdobramento da teoria da relatividade geral de EINSTEIN. Daí falar-se de vários tempos na física, que mantêm diferentes relações - como já o anotamos - tanto que G.BACHELARD dirá o seguinte: “se o tempo do físico pôde aparecer até nossos dias único e absoluto foi porque o físico se situou primeiramente num plano experimental particular. Com a relatividade, surgiu o pluralismo temporal”. E BACHELARD prossegue: para a relatividade, existem vários tempos que, sem dúvida, se correspondem..., mas que não conservam duração absoluta. A duração é relativa. A concepção das durações nas doutrinas da relatividade aceita ainda a continuidade como característica evidente... o mesmo não se passa na física quântica. Todas as dificuldades que encontramos na assimilação das doutrinas provêm do fato de explicarmos uma mudança de qualidade... (por uma) mudança de lugar. Veremos que a continuidade é aqui... uma péssima hipótese... É, pois, de presumir que a física quântica implique necessariamente a concepção de durações descontínuas que não terão as propriedades de encadeamento ilustradas... por trajetórias contínuas” (Cf. BACHELARD “La Dialectique de la Durée”, pp.90-91, apud GURVITCH, “A Vocação Atual da Sociologia”, vol.II, op.cit, pp.378-9). O relevo, na análise de GURVITCH, é posto nos critérios pelos quais os tempos se multiplicam, cabendo destacar as seguintes proposições: (1) - o fato de que a temporalidade científica não pode ser destacada da temporalidade real sobre a qual se funda, assim como o construído não pode ser isolado do vivido, faz sobressair o equívoco da interpretação levando a concluir que o tempo em que são colocados os objetos das diferentes ciências, por ser na maioria dos casos um tempo mensurável e dependente de planos de referência mais ou menos artificialmente construídos para cada ciência, perderia, por isso mesmo, seu caráter específico, seu elemento particular de contingência, de qualitativo e de descontínuo. (2) - GURVITCH assinala que: o elemento do qualitativo, do descontínuo e do contingente no tempo se fortifica gradualmente à medida que se passa sucessivamente da astronomia à macrofísica, desta à microfísica, da mecânica, mesmo quântica, à termodinâmica, desta à química, depois à biologia, enfim, à psicologia, à história e à sociologia, ao passo que se fortifica gradualmente o quantitativo no percurso inverso, atrás do contínuo e do


1 9 6



coerente. (3) - No primeiro caso, o recurso às leis causais torna mais limitada a expressão do determinismo, enquanto no segundo caso torna-se mais propícia a aplicação dessas leis (salvo em microfísica); (4) - De todas as maneiras, permanece-se sempre na esfera do determinismo desde que: (a) - se tenha em conta o pluralismo dos determinismos como correspondentes à multiplicidade dos tempos e, (b) - se tenha em conta o fato de que lei e determinismo não se entrelaçam (ver s/ BACHELARD à p.96 sq ). (5) - Nota-se que não existe sempre correspondência entre o reforço do qualitativo e o da descontinuidade (p.ex.: o tempo na ciência da história é simultaneamente mais continuista e mais qualitativo que em sociologia), o que, sublinha nosso autor, acentua a multiplicidade dos tempos. (6) - Nota-se, ainda, que os tempos se multiplicam: segundo as acentuações variadas do presente, do passado e do porvir; de suas projeções e contatos diversos; segundo seus avanços, retardos, caráter cíclico, alternância, virtualidade de crises e de explosões, aparição e desaparição de ritmos. (7) - Entretanto, estes diferentes critérios podem coincidir ou entrar em conflito, bem como podem ter importância e significação desiguais nas diversas esferas do real : apreendidas, conhecidas, ou conscientemente construídas pelas diferentes ciências.

Perquirindo seu objetivo de chegar à descrição da multiplicidade dos tempos especificamente sociais, GURVITCH se propõe apreciar a diferença entre

tempo sociológico e tempo histórico. Perquirindo seu objetivo de chegar à descrição da multiplicidade dos tempos especificamente sociais, GURVITCH se propõe apreciar a diferença entre tempo sociológico e tempo histórico. Insiste em distinguir a realidade estudada, o método aplicado a esse estudo e o objeto que resulta da conjugação de realidade e método. De início, se estabelece que o caráter histórico de uma realidade social é múltiplo, havendo graus de prometeísmo, graus de percepção de que a ação humana concentrada pode mudar as estruturas e permitir revoltas contra a tradição. Enquanto o saber histórico ou historiografia se concentra exclusivamente sobre a realidade histórica, acentuando muito o primado das sociedades globais como sujeitos “fazendo história”, a sociologia salienta “o complexo jogo” entre as escalas do social que se pressupõem uma a outra, quer dizer: procura confrontar a realidade histórica com “os planos sociais não-históricos ou pouco históricos”, como o são os elementos microssociais e os elementos grupais, respectivamente. Sobressai que as manifestações prometeicas da realidade social são as que menos se prestam à unificação, registrando-se aqui um segundo foco de tensão com os historiadores, já que estes tendem para uma unificação metodológica





muito intensa da realidade social, enquanto o sociólogo reconhece a resistência da realidade histórica à unificação, facilmente verificada no conflito de versões, e se volta para acentuar a diferenciação e a diversificação, que considera muito ativada pelos planos sociais em competição. GURVITCH nota que o caráter muito mais continuista do método histórico se observa na medida em que a história, como ciência, “é conduzida a vedar as rupturas, a lançar pontes entre diversas estruturas”, o que é uma manifestação do pensamento ideológico (Cf.”A Vocação Atual da Sociologia, vol.II”, op.cit. p.32). Passando na crítica o continuísmo do método histórico, GURVITCH não somente aponta algumas direções para uma sociologia do saber histórico, mas esclarece que é mediante a crítica do continuísmo que se prepara e se alcança essa sociologia do saber histórico e, por esta via, se desoculta a multiplicidade dos tempos sociais. Revela-nos deste ponto de vista, que o historiador busca “a luz unitária”, que é do saber histórico e não se encontra na realidade histórica. O saber histórico se beneficia do tempo já decorrido, mas reconstruído e tornado presente, de tal sorte que a explicação pela causalidade histórica singular intensifica a singularidade, estreitando as relações entre causa e efeito, tornando-as mais contínuas e por isso mais certas. Daí a razão da crença exagerada na força do determinismo histórico. Segundo GURVITCH, por contra, observando a realidade histórica, nota-se que a multiplicidade dos tempos especificamente sociais é aqui acentuada por suas ligações com o prometeísmo. Quer dizer, a realidade histórica dá privilégio ao tempo descompassado, ao tempo avançado sobre si mesmo, ao tempo de criação, seriamente limitados estes, todavia, pelo tempo de longa duração e o tempo em retardamento. No saber histórico, por sua vez, esses tempos históricos reais são reconstruídos segundo o pensamento ideológico do historiador, “quem é tentado a escolher alguns desses tempos em detrimento dos outros”. É por meio do saber histórico que as sociedades são arrastadas a reescrever sem cessar sua história, “sempre tornando o tempo passado simultaneamente presente e ideológico” (ib.ibidem). Os tempos decorridos e restaurados pela história, assim o são segundo “os critérios das sociedades, das classes ou dos grupos que são contemporâneos aos historiadores”. GURVITCH insiste que a multiplicidade dos tempos que enfrenta o historiador, assim como sua “unificação exagerada”, não é tanto a da realidade histórica, mas a de “reconstruções variadas”. Então, esta segunda multiplicidade e esta segunda unificação reduzem-se a interpretações múltiplas da continuidade dos tempos. Os historiadores, pertencendo a diferentes sociedades, classes ou grupos, não conseguem ressuscitar os tempos escoados senão à custa da projeção do seu presente no passado que eles estudam. Nota-se duas inferências: (a) - que os historiadores não podem atingir essa projeção


1 9 8



do seu presente no passado que estudam sem supor uma continuidade e uma unidade entre as diferentes escalas de tempos próprios às diversas sociedades; decorrendo daí (b) - que a grande tentação que espreita a ciência da história é a “predição do passado”, a qual – com sublinha o nosso autor - se verte comumente em projeção dessa predição no futuro. Quanto aos tempos sociais propriamente ditos, se encontram e se debatem nas diferentes camadas ou níveis em profundidade da realidade social estudada em sociologia e, no dizer de GURVITCH, se encontram e se debatem nas oposições entre os elementos não-estruturais, estruturáveis e estruturados. O tempo social é caracterizado pelo máximo de significações humanas que nele se enxertam e pela sua extrema complexidade, levando à variabilidade particularmente intensa da hierarquia de tempos sociais. Há uma dialética levando ao esclarecimento do conceito de tempo e outra dialética levando ao esclarecimento do conceito de social. A primeira é a dialética das complementaridades entre sucessão e duração, continuidade e descontinuidade, instante e homogeneidade, a que já nos referimos (a multiplicidade dos tempos, a escala dos determinismos e as realidades por eles regidas estão na mesma situação de intermediários entre os contrários complementares); a segunda é a dialética complexa tridimensional, a dialética entre o microssocial, o grupal e o global, constituindo a dinâmica do fenômeno social como um todo.

O tempo social é caracterizado pelo máximo de significações humanas que nele se enxertam e pela sua extrema complexidade, levando à variabilidade

particularmente intensa da hierarquia de tempos sociais. Antes de relacionar os oito gêneros de tempos sociais discriminados por GURVITCH, note-se sua observação de que, no esforço das sociedades históricas para unificar os tempos sociais, a direção do tempo pode conduzir aos graus mais intensos da liberdade humana que, então, comanda os determinismos sociológicos, caso aquele esforço seja favorável à predominância (a) - do tempo em avanço sobre si mesmo, onde o futuro se torna presente; ou, (b) - do tempo explosivo dissolvendo o presente na criação do futuro imediatamente transcendido (cf. (1) “Determinismos Sociais e Liberdade Humana”, op.cit, p.17 e p.35; (2) “A Vocação Atual da Sociologia”, vol.II, p.385). Será a utilização dessa conceituação sociológica prévia dos tempos sociais pela análise que porá em relevo (a) - a realidade desses tempos sociais, (b) - as maneiras de tomar consciência dessa realidade dos tempos e, no dizer de GURVITCH, (c) - os esforços empregados nos quadros sociais estruturados a fim de dispor esses tempos numa escala hierarquizada e assim os dirigir. Os oito tempos sociais diferentes e já mencionados são os seguintes: (1) - o





tempo de longa duração e retardado: é o tempo social mais continuista, em que o passado está projetado no presente e no futuro; (2) - o tempo enganador: é o tempo social que dissimula virtualidades de crises bruscas e inesperadas, sendo a continuidade reforçada, com ruptura entre o presente e o passado; (3) - o tempo descompassado entre o aparecimento e o desaparecimento dos ritmos: é o tempo social de incertezas, as quais se observam como as enigmáticas séries de intervalos e de instantes situados entre as durações; neste tempo de incertezas a contingência é acentuada, mas não o é o elemento qualitativo, nem a descontinuidade; observa-se porém o presente parecendo prevalecer sobre o passado e sobre o futuro (não entra em relação com estes); (4) - o tempo cíclico: é o tempo social da “dança no mesmo lugar”, sendo o passado, o presente e o futuro projetados mutuamente um no outro, com acentuação da sua continuidade e diminuição da contingência, sendo realçado o elemento qualitativo; (5) - o tempo atrasado em relação a si próprio: é o tempo social cujo movimento se faz esperar demasiadamente, apesar do futuro que ele atualiza no presente, sem o tornar, no entanto, efetivo. Neste tempo social atrasado em relação a si próprio mostram-se equivalentes a continuidade e a descontinuidade sem chegar a um equilíbrio, enquanto o contingente e o qualitativo se reforçam. Segundo GURVITCH, este tempo social atrasado em relação a si próprio deve ser distinguido no interesse da análise sociológica: é o tempo dos símbolos coletivos, o tempo da comunidade, o tempo da vida do Direito, o dos proprietários de terras, o das corporações de profissões privilegiadas, como as Faculdades do Ensino Superior e os Serviços Públicos, e, dentre as sociedades globais, é a sociedade feudal que viveu nesse tempo atrasado em relação a si próprio; (6) - o tempo de alternância entre atraso e avanço: é o tempo social em que as atualizações do passado e do futuro no presente entram em competição. A descontinuidade é mais forte do que a continuidade, mas não se fortalece nem o qualitativo nem a contingência; (7) - o tempo adiantado em relação a si próprio. Neste tempo social o descontínuo, o contingente e o qualitativo triunfam em conjunto sobre os seus contrários. O futuro torna-se presente; (8) – o tempo social explosivo, que dissolve o presente tanto quanto dissolve o passado na criação do futuro imediatamente transcendido. Ao que tudo indica, a utilização dessa conceituação prévia dos oito gêneros de tempos sociais pela análise de GURVITCH põe em relevo que o problema da explicação em sociologia deve levar em conta “a analogia com os tempos” em que a liberdade intervem “no interior de cada linha de determinismo social”. Busca-se estabelecer conjunções e pôr em relevo as coincidências dos determinismos sociais (Saint Simon se referia aos “modos de operar” do ser ligado pelo todo no todo,


2 0 0



como já foi mencionado) e dos graus da liberdade humana. Para isso, se procede a um exame particularizado dos determinismos sociais em suas relações recíprocas. Quer dizer que se reconhece a pluralidade e a relatividade dos determinismos e, sobretudo, que esta conclusão impõe estudar os determinismos empiricamente, em função de cada esfera do real, bem como em função de cada nível, estágio ou plano da mesma esfera. Segundo GURVITCH, o determinismo é a integração dos fatos particulares num dos múltiplos planos reais -vividos, conhecidos, construídos- que permanecem sempre contingentes; o determinismo situa esses fatos, os explica em função da compreensão da coesão do plano, pressupondo o desdobramento deste plano em uma ou várias temporalidades.

As Coincidências dos Determinismos Sociais E da Liberdade Humana Nos Tempos Sociais

Deste ponto em diante até o final desta seqüência da Quinta Parte de nosso ensaio, procederemos à exposição em tópicos cruzados dos resultados do exame sociológico particularizado das coincidências dos determinismos sociais e da liberdade humana nos tempos sociais oferecidos na obra de GURVITCH, tendo em conta que se trata do seguinte: primeiro aspecto: trata-se de decompor, começando em nível dos microdeterminismos, o esforço das sociedades históricas para unificar os tempos sociais, observando que nesse esforço coletivo a direção do tempo pode conduzir aos graus mais intensos da liberdade humana, que então, comanda os determinismos sociológicos, porém isto somente se dá no caso seguinte: caso o esforço histórico seja favorável à predominância (a) - do tempo em avanço sobre si mesmo, onde o futuro se torna presente; ou, (b) - do tempo explosivo dissolvendo o presente na criação do futuro imediatamente transcendido; segundo aspecto: deve-se ter em vista que a conceituação sociológica prévia dos oito gêneros de tempos sociais não se reduz nem se confunde à tomada de consciência desses tempos nas suas maneiras, isto é: na apreensão, na percepção, na simbolização, na conceituação, na mensuração desses tempos pelos próprios quadros sociais; nem se confunde aos esforços empregados nos quadros sociais estruturados a fim de dispor ou unificar esses tempos numa escala hierarquizada e assim os dirigir. Nossa exposição sobre o primeiro aspecto das coincidências dos determinismos sociais e da liberdade humana nos tempos sociais, dividirá os resultados de GURVITCH em (A) - Nível dos microdeterminismos: (A.1) - Tópico Inicial; (A.2) - Tópico Complementar. Em relação ao segundo aspecto dos resultados do estudo de GURVITCH sobre as coincidências mencionadas





seguiremos o seguinte esquema: B) - Nível dos determinismos especificamente sociológicos: B.1) - Tópico inicial; B.2) - Tópico complementar. Entretanto, dado que esses aspectos são entrecruzados, veremos o tópico inicial do segundo aspecto antes do tópico complementar do primeiro aspecto.

PRIMEIRO ASPECTO DOS RESULTADOS DO ESTUDO DE GURVITCH SOBRE AS COINCIDÊNCIAS DOS DETERMINISMOS

SOCIAIS E DA LIBERDADE HUMANA NOS TEMPOS SOCIAIS

NÍVEL DOS MICRODETERMINISMOS

TÓPICO INICIAL A análise se pergunta inicialmente quais são os caracteres dos microdeterminismos que se desprendem das massas, das comunidades, das comunhões, e como os mesmos se complicam interferindo com os microdeterminismos correspondentes à sociabilidade passiva e à ativa (Cf.”Determinismos Sociais e Liberdade Humana”, op.cit, pp.167sq). GURVITCH observa (a) -- quatro exemplos de caracteres gerais dos microdeterminismos; (b) – considera ele outros tantos dos pontos de vista da sociabilidade passiva e da sociabilidade ativa para, logo após, (c) - fixar os tempos que são próprios aos microdeterminismos estudados. Os resultados a que chega são apresentados aqui muito resumidamente. Os quatro exemplos de caracteres gerais dos microdeterminismos são os seguintes: primeiro exemplo, já mencionado: a comunidade favorece o determinismo do patamar dos modelos e das regras; a comunhão favorece o patamar das idéias e valores e o dos atos correspondentes; a massa, aquele das atitudes, das imagens simbólicas, etc.; segundo exemplo: a massa é arrastada a se mover em um tempo e em uma extensão difusos e áuticos; a comunidade é arrastada a se mover em um tempo e em uma extensão de contornos precisos; a comunhão, em um tempo e em uma extensão densos, concentrados, dobrados sobre si mesmos - este segundo exemplo alcança, respectivamente, os casos de uma massa de desempregados, de uma comunidade de vizinhos, de uma comunhão de crentes ou de pesquisadores científicos; terceiro exemplo: nota-se a tendência da massa e da comunhão a impedir as cristalizações - quer estas tomem a forma conceitual, regulamentar ou organizada; a comunidade tende, ao contrário, a promovê-las - daí vem, notadamente, nos lembra GURVITCH, a maleabilidade das cristalizações de que se cercam as comunidades, e a rigidez, o caráter


2 0 2



autoritário quando elas conseguem se impor às massas e às comunhões; quarto exemplo: a massa tende para uma duração imprecisa, colada ao tempo de batimentos irregulares entre a aparição e o desaparecimento dos ritmos; a comunidade tende para uma duração prolongada, ligando-se ao tempo em atraso sobre si mesmo; a comunhão tende para uma curta duração. OBS. Embora tenhamos suprimido - acompanhando o procedimento de GURVITCH - o uso de iniciais maiúsculas nos conceitos designativos das formas de sociabilidade, que utilizamos em passagens anteriores deste ensaio, cabe insistir que a designação dessas formas comporta as maiúsculas e o singular por serem essencialmente conceituais, por não poderem ser acessadas senão como tipos conceituados, haja vista tratar-se na Massa, na Comunidade e na Comunhão de graus de intensidade da fusão em um Nós, este igualmente designado só de modo conceitual, a partir dos procedimentos dialéticos de verificação compreendidos na dialética das três escalas, de que já tratamos e da qual ainda falaremos. Nada obstante, os determinismos são verificados em estado de realidade, empiricamente, e se aplicam às manifestações desses tipos microssociológicos observados criteriosamente em sua variedade de fatos, o que justifica o uso das respectivas designações em minúsculas e no plural, da mesma maneira em que o fazemos para designar os grupos ou agrupamentos particulares, que (a) - são unidades coletivas reais mais do que imediatamente apreendidas, diretamente observadas, portanto, (b) - para serem percebidos e descritos, os grupos são não dependentes de suas expressões conceituais e típicas. Por sua vez, de modo dialético e em parte, como o dissemos, as formas de sociabilidade, em sua compreensão como graus de fusão em um Nós são dependentes, pelo contrário, de suas expressões conceituais e típicas. Retornando a nossa exposição, a análise sociológica de GURVITCH observa outros quatro caracteres exemplares de microdeterminismos, considerados agora desde os pontos de vista da sociabilidade passiva e da sociabilidade ativa, que são correspondentes a esses três graus do Nós, cujos resultados, esquematicamente são os seguintes: 1) primeiro: desde que a massa passa do estado passivo que lhe é habitual ao de massa ativa, esta mudança se acompanha de reviramentos bruscos e de reações violentas, por vezes; as comunidades conseguem preservar melhor um equilíbrio entre atividade e passividade; as comunhões passivas se mantêm mais facilmente e em conjuntos mais vastos do que as comunhões ativas, estas últimas mais ricas em conteúdo e mais intensas em profundidade, porém mais restritas e mais instantâneas; 2) segundo: as massas ativas tendem a favorecer um direito e uma organização centralistas, sancionadas por fortes contenções; as comunidades ativas, ao contrário disso, favorecem mais as organizações descentralizadas e um direito com sanções mais moderadas; as comunhões





ativas colocam-se fora do direito e da organização, na esfera das experiências coletivas intelectuais, morais, estéticas ou religiosas; 3) terceiro: as massas ativas parecem favorecer o conhecimento empírico ou positivo; as comunidades ativas, o conhecimento racional ou reflexivo; as comunhões ativas, o conhecimento especulativo ou o intuitivo,etc. 4) quarto: contrariamente, as massas passivas parecem ser atraídas para o conhecimento simbólico; as comunidades passivas, para o conhecimento conceitual; as comunhões passivas, para o conhecimento místico, etc. Quanto aos tempos que são próprios aos microdeterminismos desde os pontos de vista da sociabilidade passiva e da ativa, a análise sociológica de GURVITCH põe em relevo o seguinte: (1) - o determinismo da massa move-se em um tempo difuso de pulsações irregulares, de flutuações imprevisíveis entre o aparecimento e o desaparecimento dos ritmos. Este tempo se combina com o tempo enganador que, sob a aparência de longa duração, de retardamento e, talvez, de calma, esconde uma ebulição explosiva. As massas passivas acentuam o primeiro aspecto dessa temporalidade, as massas ativas o segundo. Nas massas passivas, a continuidade parece reservar-se o lugar de escolha no intervalo dos batimentos inopinados, e o presente, senão o passado parece resistir ao futuro; nas massas ativas a descontinuidade toma sua vez, ligando-se não somente à irregularidade dos batimentos, mas à temporalidade em avanço sobre si mesma e explosiva; o futuro, então, tende a tornar-se presente (observa GURVITCH que o avanço deste determinismo permanece essencialmente imprevisível: coincide com a liberdade novadora e, às vezes, criadora, dessas massas ativas). (2) - O determinismo da comunidade se move em um tempo ora em retardo, ora em avanço sobre si mesmo (mas onde o retardo predomina sobre o avanço), ligando-se com o tempo de alternância e de competição encarniçada entre os dois (o tempo em avanço sobre si mesmo não separa essa ligação senão em circunstâncias excepcionais, cuja duração é sempre limitada). Assim - prossegue GURVITCH - no tempo da comunidade, a continuidade e a descontinuidade, o passado, o presente e o futuro tendem à equivalência. Evidentemente, é nas comunidades passivas e, com mais forte razão, nas comunidades inconscientes ou que não se percebem como tais, que a continuidade e o tempo de longa duração e em retardo sobre si mesmo são mais acentuados. Nas comunidades ativas, é o tempo de alternância, o do avanço sobre si mesmo e o da descontinuidade que estão à frente. Mas, admitindo que as comunidades tendem para a equivalência entre atividade e passividade, é um tempo misto e ambivalente que caracteriza melhor o determinismo pelo qual elas são regidas. Nota-se que esse determinismo da comunidade se pode situar não somente em extensões concretas de diversos


2 0 4



gêneros (compreendidas aquelas que comportam perspectivas visuais), mas ainda, por vezes, no espaço conceitualizado, admitindo certas medidas gráficas e que não excluem analogias com o espaço ecológico-morfológico - diferentemente do determinismo da massa, que entra em contato direto com a extensão áutica e difusa e não admite nem conceituação métrica, nem quantificação. (3) - O determinismo da comunhão move-se, segundo GURVITCH, em um tempo em avanço sobre si mesmo, ou indo até o tempo explosivo, ou se manifestando simplesmente como um tempo precipitado e dilatado. Mas, considerando o caráter denso, concentrado, plissado sobre si mesmo, deste tempo, os seus “êxtases do futuro” mudam-se facilmente em movimento cíclico, uma espécie de “dança no mesmo lugar”, à qual o avanço não traz nenhuma vantagem; assim, o futuro, o presente e o passado estão projetados mutuamente um nos outros, o que, para nosso autor, conduz a uma “continuidade qualitativa”. Quer dizer, desde que as comunhões não consigam renovar-se, superar-se, transcender-se a si mesmas, seu tempo, aparentemente em avanço, torna-se apenas uma máscara, porque, nesta hipótese, o futuro vem juntar-se ao passado (p.ex.: comunhões passivas dos fiéis à palavra do Mestre; as comunhões místicas; as de devotos, praticantes ou seguidores de uma revelação, de uma tradição, etc.). O determinismo da comunhão não entra em contato com a extensão de maneira tão fácil como o da comunidade - mas não é tão refratário à junção com as extensões concretas como o é o determinismo das massas. O determinismo das comunhões se movimenta em extensões concretas plissadas sobre si mesmas, que “dissimulam” para a comunhão o mundo exterior em redor daquele que lhe pode servir de ponto de referência. Mas, porquanto funciona como seu instrumento, a extensão concreta está incluída na comunhão e pode servir de apoio ao determinismo desta. Todavia, as conceituações que a comunhão admite nada têm de quantitativo e não permitem qualquer medida. Neste ponto, a análise sociológica de GURVITCH põe em relevo que os microdeterminismos da massa, da comunidade e da comunhão estão longe de trazer obstáculo à intervenção da liberdade humana, pelo menos em princípio, eles a solicitam até. Lembre-se que, na fórmula de GURVITCH, e sendo constatada a posteriori, “a liberdade humana, que se verifica nas experiências coletivas, tanto quanto nas individuais, consiste em ação voluntária espontânea e clarividente, renovadora, inventiva e criadora - que, guiada por suas próprias luzes, surge no flagrante do próprio ato, provoca interpenetração do motor, do motivo e da contingência, se esforça por saltar, derrubar, quebrar todos os obstáculos e modificar, superar, recriar todas as situações” (cf.”Determinismos Sociais e Liberdade Humana”, op.cit, pp.86sq). Assim, nos resultados alcançados GURVITCH nota que, à primeira vista e qualquer outra condição posta de





lado, o determinismo dirigindo a comunhão parece prestar-se amplamente a intervenção da liberdade humana mais do que o da comunidade, ao passo que este último parece mais permeável à liberdade humana que o determinismo regendo a massa. A sociabilidade ativa é, em principio, sempre mais favorável à intervenção da liberdade humana que a sociabilidade passiva. Todavia, o determinismo dirigindo as comunhões pode resistir com força inesperada à intervenção da liberdade humana, mesmo quando essas comunhões funcionam como focos de atos mentais ou como centros de ação coletiva. Caso trate-se de atos mentais de coloração afetiva ou intelectual, os valores e as idéias afirmadas ou entrevistas por uma comunhão podem apresentar-se como uma cidadela resistindo à penetração da liberdade humana. Admite-se, pois, que a oposição a toda a inovação venha, em primeiro lugar, das comunhões deste gênero, deixando aqui de lado o caso das comunhões propriamente místicas. Sob outro aspecto, nota-se que uma comunhão ativa que não atinge os atos de volição ou as intuições da vontade, e que, portanto, permanece no nível dos esforços e das veleidades, pode desprender um determinismo mais favorável à liberdade humana. Quanto ao determinismo das massas ativas, admite-se que o mesmo pode se prestar à infiltração de todos os graus da liberdade humana e mesmo coincidir com eles, conquanto, por vezes, só entre em contato com um dos graus da liberdade, no caso, a liberdade arbitrando segundo as preferências subjetivas. O determinismo da comunidade favorece, preferencialmente, a intervenção da liberdade-realização novadora, mas pode, por vezes, conforme as circunstâncias, (a) - entrar em contato com a liberdade-escolha e a liberdade-decisão, isto, porém, à condição de que a comunidade se afirme como foco das intuições da vontade; (b) - apenas admitir a liberdade arbitrando segundo as preferências subjetivas; (c) - se endurecer, mesmo contra toda a inovação qualquer que seja. Em resumo: a liberdade humana e os microdeterminismos da massa, da comunidade e da comunhão entretêm, de fato, relações extremamente variáveis, e tudo o que podemos dizer a este respeito, com GURVITCH, é que o determinismo das comunhões ativas, como focos de atos mentais voluntários (intuições da vontade em estado atual), é o mais favorável à intervenção da liberdade humana em seus graus mais intensos, podendo mesmo coincidir com estes.

SEGUNDO ASPECTO DOS RESULTADOS DO ESTUDO DE GURVITCH SOBRE AS COINCIDÊNCIAS DOS DETERMINISMOS

SOCIAIS E DA LIBERDADE HUMANA NOS TEMPOS SOCIAIS


2 0 6



NÍVEL DOS DETERMINISMOS SOCIOLÓGICOS TÓPICO INICIAL

Quanto à tomada de consciência dos tempos sociais e quanto ao esforço dos quadros sociais para os dirigir, a análise sociológica assinala que esses níveis podem interferir no caráter dos determinismos sociais e no caráter da liberdade humana. Os resultados de GURVITCH são os seguintes: (a) - em relação às massas: as massas passivas não se dão conta do tempo em que vivem e nem mostram a menor veleidade em reger seus tempos. Elas são arrebatadas pelas marés dos tempos que produzem. As massas ativas, em suas impertinências, em suas iniciativas, não somente evoluem em um tempo que lhes seja próprio, mas o percebem, e podem mesmo representá-lo, sem chegar a simbolizá-lo. Nas melhores hipóteses, aceitam simbolizações vindas das classes sociais ou das sociedades globais em que se atualizam. As massas ativas podem tentar, ao seu modo, conseguir a regência do tempo “forçando a mão” às classes sociais, sobretudo às sociedades globais. Nestes casos excepcionais, tendem a impor o futuro ao presente e ao passado, sem habitualmente consegui-lo. Também acontece que tentam com menos êxito ainda, impor o passado ao presente. Sobressai então, - conclui GURVITCH em sua análise sociológica - que, em caso de êxito, o determinismo próprio às massas , bem como os graus relativamente intensos da liberdade que se pode infiltrar em sua ação, se apresentam realçados. (b) - O tempo das comunidades se liga em particular á tomada de consciência do tempo. Mesmo as comunidades passivas, penetradas que estão pelos modelos, símbolos, sinais, etc. os quais na maior parte não são seus, adquirem indiretamente consciência da continuidade acentuada do tempo que produzem e no qual vivem. Por sua vez, prossegue GURVITCH, consideradas como centros dos estados mentais de opiniões e dos atos mentais conscientes diversos e ponderados, favorecendo expressões organizadas e certo caráter racional e refletido da ambiência, as comunidades ativas possuem uma robustecida capacidade de se dar conta do tempo social. Sua tendência em persistir seja na mudança, seja, por vezes, em virtude da mudança, as incita. Segundo nosso autor, é na atmosfera das comunidades que se anunciam, pela primeira vez, as representações e as simbolizações não somente do tempo real e vivido, mas ainda do esforço para sua conceituação e mesmo para sua mensuração. Este anunciar do conceito e da percepção simbólica do tempo é compreensível, já que as comunidades são geralmente favoráveis aos juízos, às formas conceituais, à vida intelectual cognitiva. Tendências estas que somente podem ser observadas indiretamente, por intermédio dos grupos, e, mais ainda, naquelas sociedades globais em cujas características e formação as comunidades predominam,





tais como: nas Cidades-Estados antigas, nas cidades da Idade Média, ou nos agrupamentos de localidade, ou ainda nos de vida econômica. São as comunidades ativas que manifestam uma tendência contínua a dirigir seu tempo. Segundo nosso autor, elas o fazem procurando equilibrar as alternativas entre o tempo em retardo e o tempo em avanço. Qualquer outro fator sendo afastado, elas tentam aproximar-se deste equilíbrio orientando-se no sentido de um retardamento prudente e moderado de seu tempo. Ensaiando dirigir o tempo, as comunidades favorecem o presente e, habitualmente, o concordam com o passado e o afastam, tanto quanto possível, no sentido de fazer prevalecer a duração sobre a sucessão. Isto pode algumas vezes aumentar a eficácia dos determinismos próprios às comunidades, porém, segundo GURVITCH, conduz geralmente ao enfraquecimento da intervenção da liberdade humana nas comunidades, as quais favorecem sobretudo os graus menos intensos. (c) - Em sua análise sociológica GURVITCH nota que o tempo das comunhões é muito menos propício à tomada de consciência do tempo que elas produzem e no qual vivem do que aquele das comunidades. Com efeito, as comunhões não têm certa oportunidade de apreender seu tempo, de o perceber e, com mais fortes motivos, não têm a oportunidade de simbolizá-lo e de conceituá-lo, a menos que se trate de comunhões muito passivas e místicas. Mas então, esta simbolização e esta conceituação ultrapassam apenas o tempo cíclico que as faz “dançar no mesmo lugar”, tudo dependendo das unidades coletivas reais nas quais as comunhões estão integradas (por ex.: as Igrejas, as seitas, etc.). As comunhões ativas e, em particular, as comunhões de ação racional, conseguem habitualmente apreender seu próprio tempo. Elas “não têm o tempo” de percebê-lo, representá-lo, simbolizá-lo e conceituá-lo. Na maioria dos casos, tão somente podem elas revoltar-se contra as representações, as simbolizações e as conceituações do tempo das sociedades globais, das classes sociais e de outras coletividades reais no seio das quais surgem. Isto porque as comunhões ativas são raramente de longa duração. Quanto à direção do tempo as comunhões passivas em particular as comunhões místicas, unicamente a alcançam fazendo em grande parte desaparecer seu tempo em cerimônias, períodos fastos e nefastos, festas, etc., que as dominam em lugar de serem dominados por elas. As comunhões ativas, por seu lado, não mostram nenhuma capacidade particular para dirigir seu próprio tempo. O que elas tentam fazer e o conseguem às vezes, é subverter o tempo e as escalas dos tempos dos grupos, das classes e das sociedades globais em que elas se introduzem. A direção do tempo não pertence então às comunhões, senão em certos momentos muito excepcionais, tais como as revoluções, os grandes


2 0 8



movimentos populares, as guerras, as “descobertas fulminantes” feitas coletivamente, etc., é então, somente então, frisa GURVITCH, que a tomada de consciência do tempo pelas comunhões conduz simultaneamente à intensificação de seu determinismo social e à intensificação da liberdade humana em seus graus mais elevados, dos quais as comunhões se tornam focos importantes.

CONTINUAÇÃO DO PRIMEIRO ASPECTO DOS RESULTADOS DO ESTUDO DE GURVITCH SOBRE AS COINCIDÊNCIAS DOS

DETERMINISMOS SOCIAIS E DA LIBERDADE HUMANA NOS TEMPOS SOCIAIS

NÍVEL DOS MICRODETERMINISMOS

TÓPICO COMPLEMENTAR

Neste ponto, a análise sociológica de GURVITCH passa a examinar os microdeterminismos das relações com outrem, cujos resultados, em esquemas simplificados sobre a direção dos determinismos e sobre as correlações funcionais, tirados diretamente da sua obra “Determinismos Sociais e Liberdade Humana”, já mencionada, serão aqui apresentados em seqüência. (A) - DIREÇÃO: observa-se que o determinismo dirigindo as relações ativas de afastamento entre os Nós, grupos, classes, sociedades globais pode ser expresso na seguinte fórmula: quanto mais forte é o conflito ou o antagonismo, mais se intensifica a unidade de cada foco em luta, desse modo, desde que existe “conflito de tendência” entre diferentes Nós no seio do mesmo grupo, cada um desses Nós se intensifica passando da Massa à Comunidade e desta à Comunhão; (B) - CORRELAÇÕES FUNCIONAIS: (1º) - o determinismo das relações ativas de afastamento (a) - favorece em geral o simbolismo especial marcando a ruptura, a entrada em luta, o combate, o fim das hostilidades, a conclusão do armistício e a paz; (b) - se repercute na esfera jurídica pela preeminência do direito com função delimitativa (por ex.: direito processual judiciário regulamentando os conflitos e garantindo a lealdade das partes); (c) - se manifesta na moralidade real favorecendo a moralidade imperativa fundada sobre a tradição ou sobre o dever, contra a moralidade finalista ou a moralidade de aspiração; (d) - faz predominar o conhecimento reflexivo sobre o conhecimento intuitivo, e o conhecimento simbólico (com tonalidade emotiva) acima de toda outra forma (e aproximando-se do conhecimento adequado); (1º.1) - o determinismo das relações passivas de distanciamento tende para os preconceitos, as fobias, as





ignorâncias, os complexos de inferioridade e de superioridade, as mitologias raciais e nacionais, que envenenam tão comumente a coexistência dos Nós, dos grupos, e das sociedades globais. (A) - DIREÇÃO: (2º) - O determinismo dirigindo as relações ativas de aproximação. Segundo GURVITCH, comparados com os determinismos das relações ativas de afastamento cuja direção se resume em “quanto maior o conflito maior a unidade”, esses determinismos das relações ativas de aproximação seguem outra direção, com os Nós, os grupos, as sociedades se distanciando e se aproximando ativamente: se abrem uns aos outros, não se excluem e acabam por se fundir. No entanto, a intensidade da sua união interna se enfraquece e as lutas internas começam. (B) - CORRELAÇÕES FUNCIONAIS: o determinismo das relações ativas de aproximação (a) - tende a enfraquecer o simbolismo, quer dizer: esse determinismo pode ser compreendido, de mais em mais, sem gesto e sem sinais exteriores, de tal sorte que o “entendimento cordial” pode fazer-se sem discussão; (b) - essas relações ativas de aproximação desfavorecem a regulamentação jurídica: o direito se encontra aqui orientado para a moral, seu elemento imperativo predomina sobre seu elemento atributivo e delimitativo, p.ex.: o direito impondo obrigações àquele que aceita dádivas e concessões; (c) - as relações ativas de aproximação determinam uma ambiência favorável à eclosão da vida moral, sobretudo uma ambiência propícia para a moralidade das virtudes, a moralidade dos valores e a das aspirações; (d) - essas relações ativas de aproximação favorecem o conhecimento intuitivo, o conhecimento mais ou menos adequado e, por vezes, o conhecimento místico. (2.1) - As relações passivas de aproximação possuem mais relevo nas relações interindividuais que nas relações entre os Nós, grupos e sociedades; seu determinismo impulsiona os Nós, os grupos, as sociedades inteiras ao “desejo de se melhor conhecer”, de se imitar reciprocamente e, finalmente, de se entrecruzar, de se interpenetrar. DIREÇÃO: (3º) – Os determinismos regendo as relações mistas de caráter ativo. Diz-nos GURVITCH em sua análise sociológica que o determinismo regendo as relações mistas de caráter ativo favorece certo equilíbrio entre a resistência firme e o repouso dos participantes, p.ex.: no interior de cada um de dois grupos que estejam como partes contratantes. Tal determinismo contribui para uma unificação média e, portanto, para a atualização da comunidade mais do que da massa ou da comunhão. (B) - CORRELAÇÕES FUNCIONAIS: (a) - o determinismo regendo as relações mistas de caráter ativo favorece igualmente todo o gênero de modelos, signos, práticas, símbolos, toda a comunicação, toda a discussão, toda a empreitada, toda a espécie de conversação; (b) - atrai para a


2 1 0



regulamentação jurídica e para o equilíbrio entre os elementos imperativos, atributivos e delimitativos do direito; (c) - no domínio da vida moral, esse determinismo das relações mistas de caráter ativo tem por conseqüência uma ambiência favorável à moralidade finalista (sobretudo utilitária), assim como à moralidade do “justo meio”; (d) - favorece o conhecimento místico ; o conhecimento conceitual contra o conhecimento empírico; e o conhecimento positivo contra o conhecimento especulativo. (3º.1) - Quanto às relações mistas de caráter passivo, que são ambíguas e ambivalentes, desenvolvem elas um determinismo cujas manifestações se observam somente quando se transformam em movimento de aproximação ou, mais correntemente, de afastamento: tal é o caso das relações interpessoais. Quanto aos tempos sociais nas relações com outrem, nota-se na análise sociológica de GURVITCH (1) - que o determinismo regendo tanto as relações de distanciamento com outrem, quanto as relações de aproximação, move-se em princípio no tempo de pulsações irregulares: isto é: o afastamento tende para a alternância retardo/ avanço, e a aproximação tende para um tempo intermediário entre o retardo sobre si mesmo e a longa duração. Embora os movimentos de aproximação e os de distanciamento sejam os mais comumente imprevisíveis, o afastamento manifestado pelos Nós, pelos grupos e pelas sociedades globais tende a ser mais brusco e mais rápido que o movimento contrário de aproximação; quanto à extensão, esses mesmos determinismos regendo as relações de afastamento e as de aproximação se situam sem muitas dificuldades em contato com as extensões concretas e mesmo com suas conceituações, por exemplo, com as “distâncias sociais”, admitindo algumas mensurações gráficas. (2) - Já o determinismo regendo as relações mistas de caráter ativo se move em um tempo em retardo sobre si mesmo, ligando-se habitualmente com o tempo de longa duração e atrasado. Segundo GURVITCH, as cláusulas de um contrato, os termos de um engajamento, etc. têm tendência a ser ultrapassados pela situação de fato em que se encontram colocadas as partes no momento em que elas devem executar suas obrigações. Ademais, GURVITCH assinala que essas cláusulas ou termos são feitos para durar tanto tempo quanto possível, para prender o futuro, impedindo assim as mudanças, salvo depois de novo acordo entre as partes, o que nem sempre é fácil de obter. Esse tempo, intermediário entre o tempo em retardo sobre si mesmo e o tempo de longa duração e atrasado, acentua plenamente a continuidade, contrariamente àquele em que se movem os determinismos da aproximação ou do afastamento e no qual é a descontinuidade que predomina. Na análise sociológica de GURVITCH, nota-se que a liberdade humana tem, evidentemente, muitas ocasiões de se





infiltrar, igualmente nos microdeterminismos regendo as relações de afastamento, as de aproximação e as mistas. No determinismo regendo as relações de afastamento, cujo movimento evolve no tempo de batimentos irregulares e rupturas bruscas, nota-se que a liberdade arbitrante segundo as preferências subjetivas, a liberdade escolha e a liberdade decisão encontram terreno favorável para sua intervenção nas descontinuidades acentuadas próprias a esse determinismo; nota-se, entretanto, que o rigor relativo desse determinismo das relações de afastamento faz atuarem todas as repulsões conscientes e inconscientes, todas as rivalidades, todos os conflitos de interesses, de valores e de idéias possíveis; todas as hostilidades e ódios imagináveis, de tal forma que o mesmo se revela, então, capaz de oferecer uma séria resistência a toda a tentativa de interferência da liberdade humana consciente. No determinismo das relações de aproximação, a intervenção da liberdade consciente é encorajada: pelo esforço que pressupõe todo o movimento para a compreensão mútua e o entendimento; pela acentuação do elemento flutuante, incerto, contingente, próprio ao entendimento. Entretanto, a continuidade das barreiras é favorecida pelo tempo deste determinismo, que é um tempo próximo daquele do retardo sobre si mesmo e daquele de longa duração escoando-se atrasado. Desse modo, nota-se na análise sociológica de GURVITCH que o esforço de aproximação pode então resultar no efeito contrário, quer dizer: a liberdade pode tornar-se obstáculo à aproximação. Segundo GURVITCH, o determinismo das relações mistas de caráter ativo faz apelo à liberdade realização novadora, à liberdade arbitrando conforme as preferências subjetivas, e mesmo à liberdade escolha, igualmente, porém, procura dominá-las no futuro, opondo-lhes o convencionado, o adquirido, o prescrito no passado projetado no seio do presente. O tempo em que se agita esse determinismo das relações mistas acentua, então, a continuidade e encoraja certa fixidez, o que leva a resistir à liberdade humana, especialmente à liberdade decisão, à liberdade invenção, à liberdade escolha... Quanto à tomada de consciência do tempo e os esforços para dominá-los, nota-se na análise sociológica de GURVITCH, entre as manifestações da sociabilidade por oposição parcial, que só as relações mistas ativas com outrem se revelam as únicas capazes de realizá-lo. Elas percebem, representam, simbolizam, e conceituam o tempo social que produzem e vão, por vezes, até medi-los, como nos termos dos contratos, p.ex. É verdade que nesse domínio, tudo depende em grande parte das comunidades, dos grupos, das classes e da sociedade global em que estão integrados. Quanto à direção dos tempos, as relações mistas ativas despendem um esforço notável para alcançá-la, submetendo o futuro ao presente e mesmo


2 1 2



ao passado, o que reforça a tendência do seu determinismo para a continuidade e a acentuação do qualitativo, tudo limitando fortemente as oportunidades da liberdade humana, mesmo em seus graus menos enérgicos. Neste ponto, a análise sociológica de GURVITCH sublinha duas conclusões seguintes: (1º) - é unicamente em suas relações com os grupos, classes, sociedades globais que os microdeterminismos admitem procedimentos de verificação como o cálculo de probabilidades e, mesmo, a procura de causalidade singular. (2º) - No plano de um determinismo sociológico parcial ou global de que sofrem influência, os microdeterminismos conseguem, todavia, alterar e, por vezes, desviar seriamente seu funcionamento e sua direção, Isto, sem falar do fato de que os microdeterminismos servem de matéria e de eixo ao trabalho de unificação sem o qual nenhum determinismo sociológico é possível. Sublinha nosso autor que a maior possibilidade que os microdeterminismos oferecem à liberdade humana reside não em sua fraqueza ou sua incerteza, mas em sua pluralidade e em sua variedade quase infinita. Estes microdeterminismos formigam em cada sociedade global: eles tanto se fazem concorrência quanto se chocam ou se combatem; quanto se podem combinar, se aliar, se interpenetrar; em breve: eles se podem tornar complementares, implicados um no outro, secantes, polares, simétricos, etc. As descontinuidades e as rupturas entre as miríades de microdeterminismos são brechas por onde a liberdade humana, em todos os seus graus, pode tentar intervir na vida social. GURVITCH põe em relevo que a vida social obriga a liberdade a se manifestar previamente como micro-liberdade (a que surge como as brechas), o que é apenas um começo, porque, desde que se apresenta o problema da unificação dos microdeterminismos e dos determinismos unidimensionais (aqueles dos patamares em profundidade da realidade social), não é à micro-liberdade, mas à liberdade humana simplesmente (a que é interveniente em todos os seus graus), que se é forçado a apelar para secundar o indispensável esforço de unificação. CONTINUAÇÃO DO SEGUNDO ASPECTO DOS RESULTADOS DO

ESTUDO DE GURVITCH SOBRE AS COINCIDÊNCIAS DOS DETERMINISMOS SOCIAIS E DA LIBERDADE HUMANA NOS

TEMPOS SOCIAIS.

NÍVEL DOS DETERMINISMOS SOCIOLÓGICOS TÓPICO COMPLEMENTAR

Quanto ao estudo dos agrupamentos particulares funcionais, se pode notar os dois âmbitos da análise sociológica de





GURVITCH, já que, (1º) - além do exame empírico particularizado dos determinismos sociais em processo de unificação, (2º) - são estabelecidas correlações funcionais para verificar a ação dos determinismos e suas repercussões no domínio da sociologia das obras de civilização. Na primeira parte dessa análise, focando o mencionado processo de unificação, a observação e descrição dos determinismos sociológicos parciais de caráter específico regulando os agrupamentos distintos na conformidade de suas funções, nos mostra que GURVITCH chegou aos seguintes resultados: (1) - para os determinismos sociológicos dirigindo os grupos de parentesco, a unificação dos determinismos unidimensionais, compreendendo os patamares em profundidade da realidade social, como já foi remarcado, encaminha-se: em favor dos determinismos que correspondem aos estados mentais coletivos, subconscientes ou conscientes, às tradições, aos valores afetivos, enquanto os que regem as organizações, os modelos e as regras rígidas são, assim, rechaçados, desde que o determinismo da morfologia social ou base morfológica da sociedade, em particular da base demográfica, se encontre, de modo inverso, acentuado. Segundo GURVITCH, este gênero de unificação é mais nitidamente expresso no determinismo da família conjugal e no da família lar do que naquele da família doméstica, posto que esta é, ao mesmo tempo, agrupamento de atividade econômica e, por vezes, igualmente fonte religiosa. (2) - A própria unificação para o determinismo sociológico correspondendo aos agrupamentos de afinidade fraternal tende a se fazer, segundo nosso autor, em favor dos determinismos regendo as opiniões e os atos mentais, os interesses econômicos ou outros, os valores e idéias, os papéis sociais inesperados ou regulares; em certos casos, o determinismo das organizações é promovido ao mais alto grau, e o dos modelos e regras repelido ao último lugar. (3) - No determinismo sociológico dirigindo os agrupamentos de atividade econômica, podemos notar que os resultados de GURVITCH apontam que a unificação dos determinismos unidimensionais tende a se fazer em favor daqueles que correspondem aos modelos técnicos e às necessidades que a eles cumpre satisfazer; à morfologia social ou base morfológica da sociedade no amplo sentido do termo, incluindo vias de comunicação, instrumentos, matérias primas, produtos fabricados; aos papéis regulares e às organizações; ao passo que o determinismo da mentalidade coletiva, dos símbolos, das idéias, dos valores, assim como da tradição estão menos acentuados. No determinismo sociológico regendo os agrupamentos de localidade, a análise sociológica de GURVITCH sublinha que a unificação dos determinismos unidimensionais tende a favorecer os que caracterizam, respectivamente, a plataforma morfológica, o patamar das organizações, os planos dos modelos, regras,


2 1 4



símbolos padronizados, ao passo que os outros determinismos dos demais planos escalonados são afastados para trás. (4) - No determinismo sociológico regendo os agrupamentos de atividade não lucrativa, são os determinismos das idéias, valores, símbolos (notadamente das ideologias), por um lado, e, por outro lado, o das organizações, que tendem a prevalecer sobre os outros determinismos unidimensionais. (5) - No determinismo sociológico comandando os agrupamentos místico-extáticos, a unificação tende a agir em favor dos determinismos unidimensionais correspondendo aos ritos e aos seus concorrentes: às práticas, aos símbolos afetivos, aos estados e atos mentais (crenças e atos de participação), geralmente combinados com o determinismo da organização que, por vezes, em lugar de servi-los e expressá-los, os domina e os asfixia. Na sociologia de GURVITCH, a unificação dos microdeterminismos nos determinismos sociológicos parciais, variando conforme a função do grupo favorece: 1) - o determinismo da comunhão passiva nos grupos de parentesco; 2) - o da comunidade, por vezes passiva, por vezes ativa, nos grupos de afinidade fraternal; 3) - o da comunidade ativa nos grupamentos de localidade; 4) - igualmente, aquele da comunidade ou, se for o caso, o da comunhão ativa, no seio dos agrupamentos de atividade econômica; 5) - ao passo que o determinismo da massa ativa, ou o da comunidade passiva, são favorecidos nos agrupamentos não lucrativos; 6) - enfim, o determinismo da comunhão ativa é favorecido nos agrupamentos místico-extáticos; (GURVITCH sublinha que essas tendências são flutuantes e a unificação permanece incerta, como é característico do domínio do pensamento probabilitário). Quanto à relação que esses determinismos sociológicos parciais dos agrupamentos funcionais entretêm com a sociedade global, nota-se na análise de GURVITCH que seus resultados mostram ser os determinismos dos agrupamentos de atividade econômica e dos agrupamentos místico-extáticos - por vezes também o determinismo dos agrupamentos de afinidade fraternal - que manifestam maior independência relativa e, se for o caso, maior capacidade de resistência ao determinismo global, critério este último essencial na sociologia diferencial, sempre voltada para assinalar as vias da criação coletiva, como já sublinhamos. Somente após vêm os determinismos dos agrupamentos de parentesco e de alguns agrupamentos não-lucrativos, ao passo que o determinismo dos agrupamentos de localidade se revela normalmente como o mais dependente relativamente ao determinismo sociológico global, sobre o que nunca é demais insistir. Na segunda parte da análise sociológica que empreende, GURVITCH considera, como já o dissemos, algumas das





repercussões desses determinismos sociológicos parciais no domínio da sociologia das obras de civilização, para verificar a ação dos mesmos. Conforme seus resultados, sempre no âmbito dos agrupamentos funcionais, pode-se, por exemplo, estabelecer correlações funcionais entre, de um lado, um grupo de parentesco e, de outro lado, (a) - o conhecimento intuitivo, (b) - a moralidade tradicional e, por vezes, (c) - a moralidade das imagens-simbólicas ideais, (d) - o Direito em estado pouco eficaz e apenas delineado (onde predomina o elemento imperativo, porém flexível e formulado ad hoc). Nos agrupamentos de afinidade fraternal, uma correlação funcional tenderia a se estabelecer com: (a) - o conhecimento empírico, (b) - a moralidade teleológica e, por vezes, (c) - a moralidade de aspiração, assim como (d) - com o Direito espontâneo e o Direito organizado predominantemente imperativo, mas, por vezes, fixado por antecipação. No caso dos agrupamentos de atividade econômica, tratar-se-á (a) - do conhecimento conceitual e reflexivo, (b) - da moralidade do esforço coletivo e do trabalho, (c) - da moralidade teleológica, (d) - do Direito espontâneo em competição com o direito organizado (os elementos atributivos e imperativos do Direito tendendo neste caso para um equilíbrio). Nos agrupamentos de localidade se encontram favorecidos, na correlação funcional, (a)-o conhecimento racional, o conceitual e o simbólico; (b) - a moralidade do dever e a moralidade das virtudes; (c) - o Direito, de preferência o organizado e fixado por antecipação. Nos agrupamentos não-lucrativos teríamos espécies de conhecimento dependente: (a)-do gênero de atividade posta em causa, (b) - da moralidade dos valores e da moralidade de aspiração; (c) - com o Direito tendo um lugar mais restrito na engrenagem das regulamentações sociais (ou “controles sociais”) e tendo, de preferência, caráter estatutário. Nos agrupamentos místico-extáticos, seriam favorecidos na correlação funcional: (a) - o conhecimento simbólico místico, (b) - a moralidade das imagens ideais e a das virtudes, (c) - o Direito organizado e fixado de antemão, com predominância do elemento imperativo aparentado à moral e penetrado de crenças. Finalmente, GURVITCH assinala nesta segunda parte da análise sociológica dos grupos segundo a função, as variáveis que podem interferir e interferem sem cessar para reorientar e dirigir em outro modo essas manifestações dos determinismos dos agrupamentos funcionais, seguintes: a posição desses grupos na hierarquia geral dos agrupamentos caracterizando a estrutura global; sua integração nestes macrocosmos particulares de agrupamentos que são as classes sociais; os papéis dos gêneros do conhecimento, os papéis dos gêneros da moralidade, os das espécies de Direito predominando na sociedade global, e assim por diante. Admite-se,


2 1 6



apesar dessas variáveis, que as manifestações dos determinismos dos agrupamentos funcionais guardam sua importância, ao menos para ajudar a compreender o determinismo do conjunto. Quanto aos tempos em que se movem os determinismos parciais dos agrupamentos funcionais analisados na sociologia de GURVITCH é, com toda a evidência, um tempo diferente para cada um dos mesmos. Os resultados de sua análise são os seguintes: o determinismo regulando os agrupamentos de parentesco move-se em um tempo de longa duração e de atraso, limitado por um tempo de batimentos irregulares entre a aparição e a desaparição dos ritmos. O determinismo dos agrupamentos de afinidade fraternal evolve, de preferência, na temporalidade intermitente mencionada, porém, geralmente, combinada com um tempo em avanço sobre si mesmo ou com o tempo de alternância. O determinismo dos agrupamentos de atividade econômica prefere mover-se seja nesta última temporalidade de competição entre retardo e avanço, que se transforma, por vezes, em luta ingente entre os dois; seja, em certas reviravoltas, no tempo em avanço sobre si mesmo e até em um tempo explosivo. O determinismo dirigindo os agrupamentos de localidade agita-se, de preferência, no tempo em retardo sobre si reforçado por uma ligação com o tempo de longa duração; em certos casos, trata-se apenas do tempo enganador, do tempo surpresa; ademais, em certas circunstâncias, é o tempo em avanço sobre si mesmo que tende a predominar, donde, - sublinha nosso autor - a oposição entre a temporalidade das grandes cidades, a das cidades médias e a do campo. O tempo em que se desenvolve o determinismo dos agrupamentos de atividade não-lucrativa é, sobretudo o tempo de alternância. Enfim, o determinismo dos agrupamentos místico-extáticos age em tempo mais comumente cíclico, onde a aparente precipitação encobre enroscamento sobre si mesmo e onde se reencontram o futuro e o passado, o avanço e o retardo, em ronda sem fim; sublinha nosso autor que essa temporalidade possui tendência a se aliar ao tempo de longa duração e vagaroso, mas isto só ocorre em circunstâncias excepcionais (novo movimento religioso, heresias, etc.), em que se combina com o tempo em avanço sobre si mesmo ou com o tempo explosivo. No que concerne à tomada de consciência do tempo e sua direção, vê-se que só os agrupamentos de afinidade fraternal, os agrupamentos de atividade econômica, os Estados e as Igrejas manifestam tal tendência, sem que isso modifique os tempos em que eles se movem e os determinismos que lhes são próprios. Quanto à extensão, assinala GURVITCH que esta só intervem de maneira direta nesses determinismos dos agrupamentos funcionais nos casos dos agrupamentos de localidade, dos agrupamentos de atividade econômica e dos agrupamentos de parentesco. Trata-se, então, de extensões concretas, cuja conceituação e





quantificação métrica não são fáceis de realizar. GURVITCH sublinha, enfim, que podem existir diversas combinações e acomodações entre esses determinismos parciais porque, nos agrupamentos diferenciados segundo suas funções, se encontram com mais freqüência os mesmos participantes. Isto é, como já vimos, trata-se de situações em agrupamentos mais particularmente compatíveis entre eles. Então, as descontinuidades, as rupturas, as falhas entre os determinismos sociológicos parciais são, neste caso e até certa medida, menos ostensivas do que nos casos de grupos outros que não os agrupamentos funcionais (o que não exclui o conflito entre as linhas de determinismos desses grupos funcionais). Além disso, essas descontinuidades se anunciam no interior de cada série de determinismos e em suas relações com o determinismo sociológico global. Para GURVITCH, isso é dizer o mesmo que, nessas situações em agrupamentos mais particularmente compatíveis entre eles, as possibilidades oferecidas à intervenção da liberdade humana são amplas.

topo


2 1 8






FIM DA QUINTA PARTE

© Jacob Lumier






2 2 0





Por

JACOB (J.) LUMIER

SEXTA PARTE

LINHAS DE APROFUNDAMENTO NA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – III:

A DIALÉTICA SOCIOLÓGICA





Leitura da Teoria de Comunicação Social desde o Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento (As Tecnologias da Informação, as Sociedades e a Perspectivação Sociológica do Conhecimento)


Sexta Parte: linhas de Aprofundamento Na Sociologia do Conhecimento – III

A Dialética Sociológica

As relações dialéticas surgem da impossibilidade em opor as atitudes

individuais e as atitudes coletivas, como alternativas. Elas se encontram umas vezes em relações de complementaridade, outras vezes em relações de

implicação mútua; umas vezes em relações de ambigüidade, outras vezes em polarização; outras vezes, enfim, em relações de reciprocidade de perspectiva.

O terceiro tópico do triplo limiar comum à filosofia e à sociologia refere-se, como já o notamos, à aplicação prévia do que GURVITCH chama “purificação pelos procedimentos do hiperempirismo dialético” precedendo qualquer ciência e qualquer filosofia. Quer dizer, para que a sociologia chegue a pôr à filosofia questões que exigem respostas positivas - tais como, por exemplo, questões sobre os sujeitos coletivos do conhecimento, sobre a possibilidade dos juízos coletivos, sobre o conhecimento coletivo e a sua validade, sobre a liberdade coletiva e as suas relações com a liberdade individual e com o ser, etc. - é preciso pôr em relevo que a multiplicidade dos procedimentos dialéticos operativos acentua as nuances e refina a descrição da realidade social, e evidencia a complexidade de toda a explicação válida em sociologia. Com efeito, a dialética sociológica de que nos fala GURVITCH funda-se nas atitudes coletivas como conjuntos ou configurações sociais (Gestalt), virtuais ou atuais, que implicam ao mesmo tempo: 1) - uma mentalidade, em particular preferências e aversões afetivas; 2) - predisposições a condutas e reações; 3) - tendências a assumir papéis sociais determinados; 4) - um caráter coletivo; 5) - um quadro social em que: (a) - os símbolos sociais se manifestam, e (b) - escalas particulares de valores são aceites ou rejeitadas. As relações dialéticas surgem da impossibilidade em opor as atitudes individuais e as atitudes coletivas, como alternativas. Elas se


2 2 2



encontram umas vezes em relações de complementaridade, outras vezes em relações de implicação mútua; umas vezes em relações de ambigüidade, outras vezes em polarização; outras vezes, enfim, em relações de reciprocidade de perspectiva. No estudo sociológico das relações entre as atitudes individuais e as atitudes coletivas, todas essas possibilidades de relações dialéticas devem ser consideradas. Não basta encarar apenas umas ou outras; não basta privilegiar a complementaridade, por exemplo, em detrimento da implicação mútua, da ambigüidade, etc. Essa exigência decorre da constatação de que: (a) - os indivíduos mudam de atitude em função dos grupos aos quais pertencem - sendo os grupos formados exatamente com base na continuidade e no caráter ativo de uma atitude coletiva; (b) - os papéis sociais que os indivíduos assumem, ou os personagens que eles encarnam, mudam segundo os círculos sociais diferentes a que eles pertencem (cf. “A Vocação Atual da Sociologia”, vol.I, op.cit.,pp.109sq). Desta sorte, um pai ou um marido muito autoritário, p.ex., pode simultaneamente desempenhar o papel de um colega particularmente atencioso, etc.; (c) - em cada grupo um indivíduo desempenha um papel social diferente: é ajustador, vendedor, professor, etc.; por outro lado, esse mesmo indivíduo pode desempenhar nesses grupos papéis umas vezes sem brilho, outras vezes brilhante; umas vezes subordinados, outras vezes dominantes; (d) - os mesmos indivíduos e os mesmos grupos podem, segundo estruturas e conjunturas sociais variadas, desempenhar papéis muito diferentes e até opostos (ib.p.106-7). Essas relações dialéticas entre as atitudes individuais e as atitudes coletivas levam a sociologia a estabelecer o que GURVITCH chama os “coeficientes de discordância” entre as opiniões exprimidas nas sondagens de opinião pública e as atitudes reais dos grupos. Quer dizer, as atitudes coletivas permitem a experimentação. Segundo nosso autor, elas constituem, talvez, na realidade social, o nível mais paradoxal: são ao mesmo tempo (a) - flutuantes e persistentes, (b) - inesperadas e previsíveis: (c) - elas não se podem apreender e permitem ao mesmo tempo a experimentação (a este respeito, ver neste texto à pág. 110 nosso comentário sobre a noção de “espaços de configuração” nos estudos de probabilidades considerados por BACHELARD). Na sociologia de GURVITCH, são as atitudes coletivas que abrem a série das camadas em profundidade, cujo conjunto constitui o aspecto propriamente espontâneo do social, em relação ao qual os modelos, as práticas, os papéis sociais são intermediários. A exigência em considerar todas as possibilidades das relações dialéticas, em decorrência da definição mesma das atitudes coletivas como configurações sociais (Gestalt), confirma-se no fato de que as atitudes se manifestam nas três escalas em que se constituem os fenômenos do todo social, os “fenômenos sociais totais”, no dizer de GURVITCH: a escala dos Nós, a dos grupos e classes, a das sociedades





globais. Sendo uma das manifestações de gestalt sociais, as atitudes exprimem ambientes imponderáveis (ib.p.111). Na sociologia de GURVITCH, as atitudes são tratadas como um conceito primordialmente sociológico; precisamente, no dizer do nosso autor, um nível específico em profundidade da realidade social, que (a) - abarca um campo mais vasto de todas as ligações de papéis sociais, de todas as práticas e todos os modos mais flexíveis e, geralmente, (b) – abarca mais do que todas as condutas mais ou menos regulares e - bem entendido -, (c) - mais do que todos os aparelhos organizados, servindo a todos de fundamento. Além disso, as manifestações das atitudes coletivas refletem-se em cada um dos outros planos sobrepostos, que podem ser considerados como expressões, como produções ou realizações das atitudes coletivas. As relações dialéticas entre as atitudes individuais e as atitudes coletivas levam

a sociologia a estabelecer o que GURVITCH chama os “coe f i c i entes de discordância” entre as opiniões exprimidas nas sondagens de opinião pública e

as atitudes reais dos grupos. Quer dizer, as atitudes coletivas permitem a experimentação.

Sublinha nosso autor que é a constatação da impossibilidade em opor as atitudes individuais e as atitudes coletivas, e o reconhecimento da exigência em considerar todas as possibilidades de relações dialéticas no estudo sociológico desse fenômeno, que conduz a uma compreensão da aplicação ampliada dos procedimentos dialéticos utilizados na física quântica. Diz-nos GURVITCH a este respeito que, na leitura dos diversos números da revista “Dialectique” (1947), os físicos modernos insistem no procedimento operativo da complementaridade, deixando de lado a implicação mútua, a ambigüidade, etc. Acrescenta nosso autor ser insuficiente concluir que, se nas ciências da natureza o procedimento operativo da complementaridade dialética é o único aplicável, o mesmo raciocínio deveria valer para as ciências do homem. Lembra-nos que a realidade humana e social exige a aplicação do conjunto dos procedimentos operativos dialéticos disponíveis – (cf.”Dialectique et Sociologie”, pp.24; pp.246sq.). Diz-nos também o seguinte: (a) - depois que Niels BOHR, Louis de BROGLIE, J.L.DESTOUCHES aplicaram a dialética da complementaridade às ondas e corpúsculos, (b) - Werner HEISENBERG e von NEWMAN ampliaram a aplicação dessa dialética de complementaridade até as relações entre situação e velocidade dos elétrons, (c)- F.GONSETH e seus colaboradores, por sua vez, a estenderam mais ainda, aplicando-a às relações entre o infinitamente grande e o infinitamente pequeno em


2 2 4



matemáticas. Todavia, GURVITCH sustenta que nem o sentido do termo “complementaridade”, nem a relação deste procedimento operativo com outros procedimentos de dialetização, nem, enfim, suas relações com o método dialético ele mesmo e com a realidade estudada, não foram entretanto esclarecidos e aprofundados. Em seu comentário, nosso autor sublinha as seguintes apreciações em vista do histórico da dialética na metodologia: (a) - Niels BOHR introduziu a complementaridade dialética para dar fim ao conflito que opunha, em microfísica, a teoria corpuscular e a teoria ondulatória da luz: para BOHR, essas duas teorias não se excluem, mas não podem ser aplicadas ao mesmo tempo, já que uma esconde o enfoque da outra, semelhantes nisso aos dois costados de uma mesma montanha, que só se tornam visíveis quando se chega ao cume. (b) - Louis de BROGLIE (em 1937) e, em sua seqüência, Jean Louis DESTOUCHES estenderam a aplicação da complementaridade dialética a uma série de problemas da física nuclear moderna. (c) - o matemático e lógico F.GONSETH insistiu, nas ciências exatas modernas, sobre o vai-vem incessante entre o especulativo e o experimental e, prossegue GURVITCH, sobre o fato de que, em matemáticas, o infinitamente grande e o infinitamente pequeno se detêm e se pressupõem; revelou que, nesta matéria, o intuitivo e o construtivo estavam compreendidos em uma dialética de complementaridade. Segundo nosso autor, essa ampliação do debate em torno da revista “Dialectique” em favor do procedimento de complementaridade, pode ser creditada aos dois fatos seguintes: (a) - ao princípio da relatividade generalizada, que levou a ciência a perder seus assentamentos tradicionais, enraizados em um tempo e em um espaço universais e unívocos - que elas tiveram que abandonar em benefício de uma multiplicidade de espaços-tempos; (b) - às equações de incerteza, de HEISENBERG e von NEWMAN, que demonstraram a impossibilidade de mensurar simultaneamente a posição e a velocidade do elétron. Segundo GURVITCH, entendeu-se que o processamento dialético é essencialmente depuração de um conhecimento sob a pressão de uma experiência com a qual ele se defronta (no dizer de F.GONSETH in: “Dialectique”, Junho 1948, p.94, apud GURVITCH, op.cit.). Ou ainda, no dizer de BARZIN, na mesma revista: “o que nós denominamos dialética é uma concepção da ciência segundo a qual toda a proposição científica é em princípio revisável”. Em conclusão, nosso autor remarca que essa introdução da dialética nas ciências exatas foi feita em relação ao seguinte: (a) - para abrir um acesso em direção ao que é escondido, ao que é dificilmente possuível; (b) - para renovar experiência e experimentação; (c) - para tornar essencialmente impossível a esclerose dos quadros operativos. Quer dizer, para GURVITCH trata-se, então, de uma





dialética que não é nem uma arte de discutir e de enganar, nem um meio de fazer a apologia de posições filosóficas preconcebidas - sejam elas denominadas racionalismo, idealismo, criticismo, espiritualismo, materialismo, fenomenologia, existencialismo. Tal a dialética experimental e relativista, recorrendo à especulação para melhor adaptar os objetos do conhecimento às profundezas do real. O mesmo vale, segundo GURVITCH, para um importante filósofo da cultura científica como Gaston BACHELARD, quem começou a introduzir a dialética desde o ano de 1936 (ver “La Dialectique de la Durée”, op.cit.) e notou que a dialética é ligada a procedimentos operativos que tornam relativo o aparelho conceitual de toda a ciência.

A experiência da realidade social arregrada pela sociologia põe em relevo a necessidade do recurso aos procedimentos dialéticos operativos, sendo

experiência do movimento dialético real, próprio ao mundo humano, bem como experiência das manifestações desse movimento nos objetos do

conhecimento construídos pela sociologia. O desdobramento em vários procedimentos dialéticos examinados por GURVITCH para completar o único procedimento da complementaridade introduzido e aplicado na física contemporânea, é sustentado com os seguintes argumentos da impossibilidade: 1º) a impossibilidade de que o método dialético corresponda rigorosamente à multiplicidade dos movimentos dialéticos reais - pois se terminaria assim por espalhá-lo ao infinito; 2º) a impossibilidade de que, no caso oposto, a manutenção de um único procedimento operativo do método dialético seja aplicável a toda a multiplicidade dos movimentos dialéticos reais, diversamente orientados e às vezes irredutíveis, pois isso ensejaria uma inflação e um fetichismo das antinomias e, por seu intermédio, provocaria um retorno ao dogmatismo. Quer dizer, agravaria o erro de impulsionar a dialética como método para a polarização dos contraditórios (cf. GURVITCH: “Dialectique et Sociologie”, op.cit, p.238). Note-se que o anteriormente mencionado posicionamento de Jean Paul SARTRE ao classificar “dialetismo” a orientação tópica da sociologia diferencial de GURVITCH, como se nesta última a dialética não fosse mais do que a “forma mentis” da “empiria”, não passa de simplificação. O equacionamento do problema da ligação da dialética e da experiência/experimentação vai mais longe do que a simples questão de método e, constatando a relativização da oposição metodológica do vivido e do experimental, se defronta com uma variedade de graus do construído na experiência humana. No pensamento de GURVITCH, o único caminho para


2 2 6



escapar ao dogmatismo é a distinção entre vários procedimentos operativos de dialetização ou de clarificação-purificação (“éclairage”) dialética, os quais, relevando todos do método dialético, são aplicáveis de várias maneiras, seja de maneira exclusiva, de maneira concorrente, ou de maneira conjunta, como no caso do estudo das relações entre atitudes individuais e atitudes coletivas, que exige como vimos a consideração de todas as possibilidades de relações dialéticas. Nosso autor relaciona os cinco procedimentos operativos nos quais se manifesta o método dialético, os quais já tivemos a ocasião de mencionar e veremos logo adiante um por um, na seguinte ordem: 1º) - a complementaridade dialética, 2º) - a implicação dialética mútua, 3º) - a ambigüidade dialética, 4º) - a polarização dialética, 5º) - a reciprocidade de perspectiva. Na descrição desses procedimentos, o tópico posto em relevo é a diferença entre a disposição da experiência nas ciências da natureza, a qual visa conteúdos que neles mesmos nada têm de dialéticos, por um lado e, por outro lado, a experiência arregrada em sociologia, a qual, por sua vez, visa conteúdos que já são dialéticos, como o é a própria realidade social. Com efeito, a praxeologia ou qualquer teoria da experiência tomando a experiência como unívoca e como servindo a uma preconcepção filosófica (sensualismo, associonismo, positivismo, pragmatismo, etc.) deforma a experiência, a estanca, destrói o imprevisível, a variedade infinita, o inesperado de seus quadros (cf. “Dialectique et Sociologie”, op.cit, p.242). Em sociologia, a orientação do empirismo dialético valorizando a experiência e a experimentação, e a orientação do realismo dialético valorizando os dados existentes na realidade, baseam-se nos mesmos caracteres da realidade social, da experiência e da dialética. Do ponto de vista sociológico, esses três âmbitos do ser, ao invés de significarem uma escala de precedências, consistem nas obras e nos atos coletivos e individuais, frequentemente interpenetrados, conforme se pode ver nas atitudes coletivas como implicando um quadro social em que escalas particulares de valores são aceites ou rejeitadas. A experiência é o esforço dos homens, dos Nós, dos grupos, das classes, das sociedades globais para se orientarem no mundo, para se adaptarem aos obstáculos, para os vencer, para se modificarem e modificar seus entornos, sendo a essa compreensão ultrapassando e englobando a racionalidade da técnica que GURVITCH refere a noção de “praxis”, como sendo de uma só vez coletiva e individual. A experiência da realidade social arregrada pela sociologia põe em relevo a necessidade do recurso aos procedimentos dialéticos operativos, sendo experiência do movimento dialético real, próprio ao mundo humano, bem como experiência das manifestações desse movimento nos objetos do conhecimento construídos pela sociologia.





A COMPLEMENTARIDADE DIALÉTICA

No estudo sociológico do procedimento operativo da complementaridade dialética, nota-se, na obra de GURVITCH, a crítica ao erro de confundir essa complementaridade aos extremos que se podem juntar. Os exemplos de extremos que não têm sentido uns sem os outros incluem o pólo Norte e o pólo Sul, o Oriente e o Ocidente, o pólo positivo e o pólo negativo da corrente elétrica, o branco e o negro, o alto e o baixo, o dia e a noite, o quente e o frio, o inverno e o verão, a direita e a esquerda, etc., extremos esses que nada têm a ver com a complementaridade dialética. Malgrado a presença de múltiplos intermediários entre esses extremos já acessíveis por eles mesmos, não surge nenhum problema de um conjunto, de uma totalidade, não somente real, mas conceitual; tampouco se entrevê “alguma incapacidade dos conceitos retidos”. Quer dizer, os “procedimentos discursivos” se revelam inteiramente suficientes e o método dialético nada tem a ver nisso (ib.p.248). No procedimento operativo da complementaridade dialética, por sua vez, se trata de desvelar a aparência de uma exclusão recíproca dos termos ou dos elementos contrários que se revelam à clarificação-purificação dialética como irmãos siameses, duplos se afirmando uns em função dos outros e, desse fato, entrando eles nos mesmos conjuntos, os quais podem ser conjuntos de gêneros muito diferentes. Nas ciências da natureza inanimada, a dialética de complementaridade se propõe simplesmente a mostrar a relatividade e a insuficiência dos conceitos contrários, utilizados para exprimir um conjunto conceitual que não se consegue delimitar de outra maneira. Tratando-se ainda de conjuntos conceituais e não dos conjuntos reais, nota-se na sociologia que os tipos microssociais, os tipos de agrupamentos, os tipos de classes sociais e os tipos de sociedades globais se apresentam de início compreendidos numa dialética de complementaridade. Todavia, GURVITCH põe em relevo o caráter mais coerente desses últimos conjuntos conceituais em face daqueles considerados nas ciências da natureza, já que as tipologias sociológicas devem servir para estudar os conjuntos reais que se engendram eles mesmos em um movimento dialético direto, limitando-se a complementaridade unicamente como uma etapa preliminar de dialetização. Quer dizer: (1) - posto que os tipos sociais são construídos em função uns dos outros, eles exigem a clarificação da implicação mútua; (2) - posto que eles podem tornar-se tão simétricos, eles devem ser colocados em reciprocidade de perspectiva; (3)-possibilidades essas que não excluem que eles possam entrar em contradição e assim exigir a clarificação dialética da polarização. Essas


2 2 8



exigências de aplicação dos outros procedimentos operativos a mais da complementaridade dialética em sociologia é verdadeira quando se trata não só dos quadros conceituais operativos, mas das manifestações dos conjuntos sociais reais eles mesmos, tais como os Nós, os grupos, as classes, as estruturas, as sociedades globais. Na apreciação dos três gêneros de complementaridade dialética, GURVITCH nota a caracterização de um jogo de compensações, sendo contemplados casos (a) - de relações entre Eu, Outrem e Nós; (b) - de relações entre as manifestações da sociabilidade, os grupos e as sociedades globais; além de (c) - aspectos dos patamares em profundidade da realidade social. Tais gêneros são os seguintes: (A) - Complementaridade das Alternativas que se Revelam não serem tais; (B) - Complementaridade das Compensações; (C) - Complementaridade dos Elementos voltados na mesma Direção.

Complementaridade das Alternativas que se Revelam não serem tais;

(A) - O primeiro gênero de complementaridade estudado por GURVITCH foi contemplado pelos físicos modernos ao tratarem da relação entre onda e corpúsculo, posição e velocidade, infinitamente pequeno e infinitamente grande e, mais amplamente, ao tratarem das “relações entre todas as alternativas que se considera (defeituosamente) como não podendo se reencontrar” ou entrar em luta. “Defeituosamente posto que “se recusa a integrá-las em um mesmo conjunto, onde elas se completam, deixando de ser alternativas” (Cf. “Dialectique et Sociologie”, op.cit.,p.249). Nota GURVITCH que a “complementaridade das alternativas que se revelam não serem tais”pode servir ao progresso da “análise filosófica” do problema da ligação entre “explicação” e “compreensão”, levando a demonstrar que as alternativas que parecem se mover em esferas separadas são complementares que se encobrem reciprocamente, “já que não se consegue entrever o conjunto específico ao qual elas pertencem - que é o conjunto da condição humana e das totalidades sociais. Portanto, o critério da complementaridade das alternativas que se revelam não serem tais reside na dificuldade em entrever o conjunto no qual as alternativas se integram, se completam e deixam de ser tais. GURVITCH detecta esse gênero de complementaridade na maneira em que os kantianos interpretaram defeituosamente a ligação entre norma e realidade e entre liberdade e determinismo. Este é o caso igualmente dos “zelosos de Dilthey e de Max WEBER”, dos “partidários da fenomenologia e do existencialismo”, que quiseram resolver, “sempre defeituosamente”, o referido problema da ligação





entre “explicação e compreensão”. A respeito do posicionamento kantiano em face da análise sociológica de GURVITCH, por contra, uma vez que se constata serem as normas vocacionadas para combater os obstáculos concretos que se opõem à realização dos valores, revela-se vão o isolamento das normas e da realidade (assim: tomadas as normas como prescrições e como causas, nota-se que, quanto mais as regras se revelam eficazes menos seu elemento normativo se encontra acentuado). Quanto à complementaridade entre compreensão e explicação, lembra-nos GURVITCH que, para explicar, é preciso integrar os fatos particulares em um conjunto mais ou menos coerente do qual eles seriam as manifestações. Para tanto é preciso compreender esse conjunto e os caracteres da sua coerência. Os dois termos de compreensão e explicação se revelam como momentos de um mesmo processus.

Complementaridade das Compensações;

(B) - No segundo gênero de procedimento operativo da complementaridade dialética, nota-se essa complementaridade dialética como ligada a um jogo de compensações. Basta lembrar, como já o mencionamos, os papéis sociais diferentes a que os indivíduos são chamados como participantes em grupos sociais diversos. Trata-se então, da complementaridade da compensação ou complementaridade da orientação na direção inversa. GURVITCH destaca a “relação entre esforço e resistência, entre dado e construído, entre mediato e imediato, contínuo e descontínuo, superficial e profundo, qualitativo e quantitativo, etc.: “trata-se de direções indo em sentido inverso cujos pontos de finalização não podem ser alcançados” - notando-se que esse gênero de complementaridade abre uma via particularmente ampla aos graus quase infinitos de passagens intermediárias (cf.”Dialectique et Sociologie”, op.cit, p.251). No domínio da realidade social, essa dialética de complementaridade da compensação se encontra lá onde “mais o nível organizado domina menos a espontaneidade desponta”, e, inversamente, “mais a espontaneidade é plena, menos o organizado se impõe”. Quer dizer, o organizado corre o risco da esclerose e a espontaneidade o da impotência (o organizado é vitalizado em diferentes graus pela penetração da espontaneidade, mas, para além de certo limite, ele se arrisca a ser revirado ou a estalar sob a pressão explosiva da espontaneidade). Segundo nosso autor, essa mesma complementaridade da compensação se observa lá onde “mais os símbolos sociais são complexos e potentes menos o que é simbolizado tem importância e eficácia e, no limite, termina por ser engendrado pelos próprios símbolos”; enquanto que, ao contrário disso,


2 3 0



“mais o simbolizado consegue dominar os símbolos menos estes últimos se tornam indispensáveis - de tal sorte que, no limite, a simplificação e a relatividade dos símbolos conduzem à adequação da expressão e à participação direta” (sem esquecer que, nas épocas de crise e de decadência, ou épocas de “fadiga geral dos símbolos”, onde não se consegue encontrar sucessores para eles e onde se adormecem os conteúdos simbolizados, tendo eles perdido toda a atração, os símbolos e os conteúdos simbolizados podem entrar em conflito, se polarizar, tornarem-se antinômicos). Nota-se ainda na análise sociológica de GURVITCH que a complementaridade por compensação dialética se afirma entre os Nós e as relações com Outrem. Se os Nós representam um dos primeiros focos do movimento dialético na realidade social, as relações com Outrem nada mais fazem que alargar esse movimento - tomando-se aqui os Nós como fusões parciais onde os membros se afirmam de uma só vez como participantes em um todo e irredutíveis, unidos pela interpenetração e múltiplos; enquanto que as relações com outrem compreendem as manifestações da sociabilidade pressupondo os Nós. Entretanto, há neste ponto um duplo aspecto da dialética que nosso autor põe em relevo: (a) - mais os membros de um Nós são nele efetivamente integrados, menos eles precisam de relações com os outros que nele igualmente tomam parte e, inversamente (b) - menos eles são efetivamente integrados em um Nós, mais eles precisam, a título de compensação, de relações com os outros intrínsecos ou extrínsecos a esse Nós. Deste ponto de vista se pode dizer, com GURVITCH, que: (a) a Comunidade é, incontestavelmente, um foco mais propício às múltiplas relações com outrem do que a Comunhão; (b) - o erro em se apreciar a Massa como um foco ainda mais favorável às relações com Outrem do que a Comunidade se deve exclusivamente ao fato de que, neste caso, se trata sobretudo de fusão a distância e, frequentemente, de ampla envergadura. Enfim, a dialética de complementaridade da compensação parece se impor para seguir o desvanecimento e a fraqueza relativa de um dos graus da liberdade humana, seja este grau um dos seguintes: (1) - a liberdade arbitrando conforme as preferências subjetivas; (2) - a liberdade realização novadora; (3) - a liberdade escolha; (4) - a liberdade invenção; (5) - a liberdade decisão; (6) - a liberdade criação. Que dizer um desses graus de liberdade humana coletiva e individual, afirmada em face dos determinismos sociais, seu desvanecimento e fraqueza relativa, tem tendência a ser compensado pela consecução ou intensidade dos outros graus de liberdade.

Complementaridade dos Elementos voltados na mesma Direção.





(C) - No estudo sociológico do terceiro gênero do procedimento operativo de complementaridade dialética, nota-se de início, na análise de GURVITCH, tratar-se de uma modalidade de jogo das compensações : é a complementaridade de elementos que vão tanto em uma mesma direção, quanto em direções inversas.Quer dizer: são contrários se completando no seio de um conjunto por um duplo movimento, o qual consiste em crescer e em se intensificar tanto na mesma direção, como foi dito, quanto em direções opostas, graças ao jogo das compensações (cf.op.cit.255). GURVITCH contempla o caso em que os aparelhos organizados, as atitudes, as idéias e valores divergem na sociedade, notando que, estando divergentes, eles podem, antes de se confrontar e de se polarizar, se compensar (ou “convergir”). Ademais disso, observa-se que os aparelhos organizados ineficazes e muito lentos podem ser compensados pelas práticas ágeis e pelos símbolos apropriados. Inversamente, os modelos e símbolos esclerosados podem ser compensados tanto pelas organizações dinâmicas quanto pelos papéis, pelas atitudes, pelas idéias e valores manifestando um ardor particular. Igualmente, a fraqueza de certos grupos pode ser particularmente compensada pela intensidade dos Nós que entram no seu seio; assim como a fraqueza relativa de uma sociedade global pode ser compensada pela força dos grupos que nela são integrados. Portanto, o procedimento operativo de complementaridade dialética por um duplo movimento de compensação abarca praticamente o domínio da realidade social em seu conjunto. Desta forma -como destaca GURVITCH -se a realidade social se nos revela como pluridimensional, como disposta em degraus ou patamares em profundidade, constataremos que, segundo os tipos das sociedades globais, das classes, dos grupos, e segundo as conjunturas particulares, (a) - a morfologia social ou base morfológica da sociedade, os aparelhos organizados, as práticas, os modelos, os papéis, as atitudes, os símbolos, as condutas efervescentes, as idéias e valores coletivos podem tanto se orientar todos em uma mesma direção, quanto podem mostrar consideráveis divergências e tender, então, para as compensações (ib.p.255).

A IMPLICAÇÃO DIALÉTICA MÚTUA

No Estudo sociológico do procedimento operativo da implicação dialética mútua sobressai na análise de GURVITCH, além do (a) - domínio da realidade social

em seu conjunto, (b) - a ligação entre as estruturas sociais e as obras de civilização, e (c) - a descrição da imanência recíproca entre o psiquismo

individual, o psiquismo interpessoal ou intergrupal (dito “psiquismo social”) e o psiquismo coletivo, incluindo-se nessa descrição a comunicação social.


2 3 2



No Estudo sociológico do procedimento operativo da implicação dialética mútua sobressai na análise de GURVITCH, além do (a) - domínio da realidade social em seu conjunto, (b) - a ligação entre as estruturas sociais e as obras de civilização, e (c) - a descrição da imanência recíproca entre o psiquismo individual, o psiquismo interpessoal ou intergrupal (dito “psiquismo social”) e o psiquismo coletivo, incluindo-se nessa descrição a comunicação social. A implicação dialética mútua consiste em reencontrar nos elementos ou termos a primeira vista heterogêneos ou contrários, os setores por assim dizer secantes que coincidem, que se contém, se interpenetram em certo grau, ou são parcialmente imanentes uns aos outros. (cf.”Dialectique et Sociologie”, op.cit.,p.257); Quer dizer, a implicação dialética revela-se o procedimento imprescindível para dar precisão à ligação entre a vida psíquica e a vida social. A imanência recíproca parcial entre esses dois termos é verificada, segundo nosso autor, no fato de que, não sendo reduzida às suas exteriorizações seja na morfologia social ou base morfológica da sociedade, seja nas técnicas e nas organizações; nem sendo reduzida às suas cristalizações nas estruturas e nas obras de civilização, a realidade social porta nela tensões crescentes ou decrescentes até as reações mais ou menos espontâneas - as quais se manifestam em graus variados do inesperado, do flutuante, do instantâneo e do imprevisível que, no dizer de GURVITCH, correspondem ao que se chama o psíquico (este último, por sua vez, como já o mencionamos, sendo incrustado no real que é, antes de tudo, a realidade social , ao invés de ser o estado interno de uma consciência individual, implica uma tripla direção para o Meu, o Teu e o Nosso afirmados nos Nós, nos grupos, nas classes e nas sociedades globais). Da mesma maneira, a implicação mútua permite dar precisão à ligação entre o psiquismo individual, o psiquismo interpessoal e o psiquismo coletivo. O argumento de GURVITCH é o seguinte: considerando que no psiquismo coletivo tem lugar uma fusão prévia das consciências (assegurando a mesma significação aos signos e aos símbolos, como, p.ex., às palavras de uma linguagem), nota-se que o psiquismo interpessoal ou intergrupal implica os dois outros, pois, se este psiquismo é afirmado nas suas manifestações na comunicação, nenhuma comunicação pode ter lugar sem o psiquismo coletivo. Ao mesmo tempo - prossegue nosso autor - são os psiquismos individuais que comunicam, fato este que supõe sua diferenciação tanto quanto sua fusão. A respeito desses psiquismos, observa GURVITCH que o crescimento dos graus de implicação mútua entre os mesmos conduz para a reciprocidade de perspectivas entre eles, sendo este o caso quando se passa do quadro social da Massa ao da Comunidade, e do quadro da Comunidade ao da Comunhão. Quanto à implicação mútua entre as estruturas sociais e as obras de civilização, GURVITCH sublinha que só o estudo das





estruturas sociais já exige o emprego de todos os procedimentos dialéticos disponíveis. As estruturas são os intermediários entre os fenômenos do todo social ou “fenômenos sociais totais” e suas expressões nas regulamentações sociais. São as estruturas sociais que tornam eficazes as obras de civilização nascentes do fundo dos fenômenos sociais totais espontâneos, e são essas mesmas obras de civilização que ajudam as estruturas a se manter. A dialética torna vã toda a separação artificial entre sociedade e civilização, correspondendo, entretanto, a situações concretas e comportando múltiplos graus de variação - observa nosso autor que certas obras podem transbordar das estruturas sociais, assim como certas estruturas podem se tornar antes beneficiárias que suportes das obras de civilização (neste ultimo caso estão as colônias que emprestam artificialmente as obras de civilização ocidentais, as quais encontram obstáculos tanto nas estruturas quanto nas obras de civilização autóctones). Observa-se, enfim, no conjunto, a implicação mútua entre as manifestações da sociabilidade, os grupos, as classes e as sociedades globais, e as relações que se desenvolvem entre os diferentes planos seccionados da realidade social. Quer dizer, a complementaridade por dupla compensação não é suficiente para estudar o vai-vem deles. A morfologia social ou base morfológica da sociedade, os aparelhos organizados, os modelos culturais e técnicos, as condutas mais ou menos regulares, os papéis sociais, as atitudes, os símbolos sociais, as condutas novadoras, as idéias e valores coletivos, os estados e atos coletivos, se interpenetram em certo grau, mesmo preservando-se tensos, sempre suscetíveis de entrar em conflito uns com os outros e de tornar-se, finalmente, antinômicos (cf.ib.p.261).

A AMBIGUIDADE DIALÉTICA

Penetra todo o domínio de aplicação da sociologia, sobretudo a microssociologia, a saber: a extensão e a intensidade da fusão; as diminuições e os aumentos sucessivos de pressão; a harmonia e o

conflito de interesses, etc.

No estudo sociológico do procedimento operativo da ambigüidade dialética, assinala-se, na análise de GURVITCH, que o domínio de aplicação da sociologia é pleno de ambigüidade: ser ligados e ficar em certa medida irredutíveis; melhor, se interpenetrar, fusionar parcialmente sem se identificar; participar nas mesmas totalidades e se combater se revelar freqüentemente de uma só vez amigos e inimigos, centros


2 3 4



simultâneos de atração e de repulsão, focos de reconforto e de ameaça - o que é, segundo GURVITCH, a sina do homem vivendo em sociedade, a sina dos Nós, dos grupos, das sociedades inteiras. Esta sina é se mover não somente na esfera da complementaridade por dupla compensação, mas é igualmente se mover na esfera da ambigüidade que se exaspera facilmente em ambivalência. Nesse estudo sociológico, a relação entre Massa, Comunidade e Comunhão, é privilegiada. O jogo das compensações verificado entre esses três graus de intensidade do Nós, toma freqüentemente um caráter de ambigüidade e até de ambivalência. O primeiro aspecto dessa ambigüidade é verificado em torno da extensão e da intensidade de fusão. Quer dizer, como já o mencionamos, quanto mais o volume das fusões parciais é mais amplo, menos elas são intensas. No segundo aspecto, nota-se que a Massa, a Comunidade, e a Comunhão podem se afirmar uma por relação à outra de uma só vez como diminuições e como aumentos sucessivos de pressão. Com efeito, a Massa (a fusão mais superficial) se apresenta à Comunidade (e esta à Comunhão) como um fardo e opressiva. Inversamente, a Comunhão se afirma como libertadora das pressões da Comunidade e, com maior razão, da Massa. Sublinha GURVITCH, como já o mencionamos, que isso se deve tanto aos graus da força de atração e de repulsão, exercidas por essas manifestações dos Nós sobre seus membros, quanto aos graus de participação destes últimos nas primeiras. Todavia, nosso autor admite que os focos de atração e de repulsão mudam de lugar (...). Quer dizer, a Comunhão tem tendência a estreitar não somente sua extensão, mas igualmente o conteúdo daquilo no que se comunga. Por sua vez, a Massa, sobretudo quando é de ampla envergadura, se mostra amiúde mais generosa e mais rica em conteúdos postos em jogo do que a Comunidade e sobretudo do que a Comunhão. Então, a Massa se apresenta como libertadora das pressões da Comunidade e esta como libertadora dos estreitamentos opressivos das comunhões. No terceiro aspecto da ambigüidade dialética tocando ainda a relação entre Massa, Comunidade e Comunhão, nota-se na análise sociológica de GURVITCH que essas manifestações dão ensejo a contradições flagrantes nos juízos de valor. Ou seja, como já o mencionamos, o que é libertação para os participantes sem reserva é ambivalência penível para os recalcitrantes e servidão para aqueles que ficam de fora - advindo daí as contradições nos juízos de valor em um conjunto macrossocial relativamente às três manifestações do Nós. O quarto exemplo se refere à aplicação do procedimento da ambigüidade dialética no estudo das relações com Outrem. Já notamos com GURVITCH que as relações mistas são aquelas onde a “pessoa” se aproxima se distanciando e onde se distancia se aproximando. Sob o aspecto ativo, se trata das trocas, das relações contratuais, das relações de crédito, de promessas diversas. Apesar do seu caráter fundado sobre a reciprocidade nota-se,





segundo nosso autor, certa ambigüidade nessas relações. Elas implicam de uma só vez certa harmonia de interesses quanto à validade das obrigações previstas, e um conflito de interesses quanto à interpretação de suas cláusulas materiais e dos modos de sua execução. Essa ambigüidade se exaspera em ambivalência quando essas relações com Outrem de caráter misto tomam uma forma passiva, já que os indivíduos, grupos, sociedades (os Eu e os Outrem) são de uma só vez atraídos e repelidos uns pelos outros, sem que cheguem a se dar conta da parte de elementos negativos e positivos nessas confusões.

POLARIZAÇÃO DIALÉTICA

Dá-se ênfase à inexistência de antinomias em si. No estudo sociológico do procedimento operativo da polarização dialética na obra de GURVITCH, se dá ênfase à inexistência de antinomias em si, ou que permaneceriam sempre assim, antinômicas, em todos os tempos e em todos os lugares. Se as tensões de diferentes graus - argumenta-se -, os conflitos, as lutas, os contrários, compreendidos em relações de complementaridade, de implicação mútua, ou de ambigüidade podem se exasperar em antinomias, eles podem também, em outros momentos, se encontrar em relações diferentes e demandar procedimentos outros que não a polarização dialética. As classes sociais nas sociedades de capitalismo organizado não podem ter afirmado de antemão um caráter antinômico, já que se admite a possibilidade de evitar as desigualdades econômicas graças a um regime de compensações planejadas, o qual não é excluído a-priori. Nota nosso autor, além disso, que podem surgir antagonismos entre Eu, Outrem e Nós, assim como entre as manifestações da sociabilidade, os grupos e as sociedades globais - quer dizer, é possível a ruptura da reciprocidade de perspectiva ou da implicação mútua, a que tais elementos tendem habitualmente. Uma mudança sobrevinda no Nós posto diante de um dilema imprevisto, impulsiona certos Eu participantes, seja a tornar-se heterogêneos a esse Nós, seja a participar de outros Nós. Ou então, acontece que, em um Nós, no lugar da Comunidade a que um Eu permanece fiel, é o elemento da Massa que se encontra acentuado. Quanto ao confronto violento atingindo grupos e sociedades globais, ou entre certas manifestações da sociabilidade e os grupos nos quais elas se encontram integradas, nota GURVITCH que o procedimento de polarização dialética se impõe, pois esses embates, não só podem tornar-se o signo da reviravolta da hierarquia dos


2 3 6



agrupamentos, da desestruturação das sociedades globais ou do desabamento de certos grupos particulares, mas também podem ser provenientes de uma defasagem ostensiva de movimentos, de tempos sociais ou de orientações.

A RECIPROCIDADE DE PERSPECTIVA

(1) - o individual e o social; (2) - as relações entre as diferentes manifestações da mentalidade coletiva e da mentalidade individual, - distinguindo as relações (a) - entre os estados mentais, (b) - entre as

manifestações das opiniões e, (c) - entre os atos mentais; (3) - a relação entre a contribuição coletiva e a contribuição individual às obras de

civilização. O quinto e último procedimento operativo de dialetização ou “clarificação dialética” distinguido na obra de GURVITCH, corresponde ao estudo sociológico das totalidades humanas em marcha, e é aquele da colocação em reciprocidade de perspectiva. Trata-se de pôr em relevo, nos elementos que não admitem nem identificação, nem separação, sua imanência recíproca - a qual se tornou tão intensa que conduz a um paralelismo ou a uma simetria entre as manifestações de tais elementos. Segundo GURVITCH,a aplicação do procedimento da colocação em reciprocidade de perspectiva acentuando a simetria, justifica-se por tratar-se de manifestações particularmente fortes das totalizações. O estudo sociológico desse procedimento compreende o seguinte: (1º) - o individual e o social; (2º) - as relações entre as diferentes manifestações da mentalidade coletiva e da mentalidade individual, distinguindo as relações (a) - entre estados mentais, (b) – entre as manifestações das opiniões, (c) - entre os atos mentais; (3º) - a relação entre a contribuição coletiva e a contribuição individual às obras de civilização. No que concerne o primeiro item, a tendência para a reciprocidade de perspectivas é manifestada habitualmente pelo individual e o social em todas as suas escalas seguintes: (a) - em nível dos Nós, onde um paralelismo se revela entre, por um lado, as pressões exercidas pela Massa sobre a Comunidade ou por esta sobre a Comunhão e, por outro lado, as pressões que, no indivíduo mesmo, o participante da Massa exerce sobre o participante da Comunidade, e este último sobre o participante da Comunhão; (b) - em nível dos grupos, onde à luta entre os diferentes agrupamentos aos quais o individuo participa corresponde a fragmentação entre os diferentes Eu do mesmo individuo





desempenhando nesses grupos os diversos papéis sociais; (c)- em nível das classes sociais e das sociedades inteiras, que elaboram seus critérios de harmonização da personalidade humana (é o chamado problema da “personalidade de base”). No segundo item, no que concerne às relações entre as diferentes manifestações da mentalidade coletiva e da mentalidade individual, nota o nosso autor que a aplicação do procedimento de colocação em reciprocidade de perspectiva não chega aos mesmos graus de paralelismo e simetria alcançados nas escalas do individual e o social. Desta forma, (a) - quando se trata das relações entre estados mentais, tomados estes como as manifestações do psíquico e do consciente que não se ultrapassam elas mesmas e onde a tendência para a abertura característica de todo o fenômeno consciente não alcança senão um fraco grau (como as representações, a memória, as percepções, os sofrimentos, as satisfações, as atrações, as repulsas, as alegrias, as tristezas e as cóleras, as veleidades e os esforços), a reciprocidade de perspectivas entre a mentalidade coletiva e a mentalidade individual resta sumária, pois se encontra fortemente limitada pelas tensões, pelas defasagens e os conflitos; (b) - quando se trata das opiniões, tomadas como manifestações intermediárias entre estados e atos mentais, onde a consciência se entreabre, mas não chega a se transcender e resta hesitante, incerta e flutuante, GURVITCH nota que a reciprocidade de perspectivas entre as opiniões coletivas e as opiniões individuais, torna-se bem mais intensa do que no caso dos estados mentais, sem atingir a simetria e o paralelismo completos, habitualmente característicos dos atos mentais (os quais, como veremos a seguir, tendem a ser de uma só vez coletivos e individuais); (c) – quando se trata dos atos mentais: a aplicação do procedimento de colocação em reciprocidade de perspectiva deve levar em conta o seguinte: que os atos mentais tendem para a reciprocidade de perspectivas a mais completa sob seus aspectos coletivos e individuais; que esses atos variam quanto às suas acentuações segundo os tipos de quadros sociais reais nos quais estão incrustados (em particular, segundo os tipos de classes sociais e de sociedades globais). Conforme GURVITCH, a colocação em reciprocidade de perspectiva para aclarar as relações entre os atos mentais, “não é tanto uma solução quanto o é uma maneira de formular os problemas inspirada pela dialética”. Os atos mentais são as manifestações as mais intensas do consciente que se transcendem elas mesmas na posse, no conhecimento ou na participação nos conteúdos reais, experimentados, afirmados ou moldados como heterogêneos aos atos mesmos -isto é, como heterogêneos às intuições intelectuais e aos juízos; às preferências e às repugnâncias em linha com os valores, a simpatia, o amor, o ódio enfim, às escolhas, às decisões e às criações. No Terceiro item: quanto à aplicação do procedimento de colocação em reciprocidade de perspectiva para estudar a


2 3 8



simetria que se manifesta na relação entre a contribuição coletiva e a contribuição individual às obras de civilização, nota-se na análise sociológica de GURVITCH o seguinte: (a) - que, na religião e no Direito, a reciprocidade de perspectivas é apenas palpável, a balança pendendo nitidamente para a predominância da contribuição coletiva sobre a contribuição individual; (b) - que a reciprocidade de perspectivas admite graus infinitos nos domínios da moralidade, da educação, da arte e, enfim, do conhecimento, sendo a reciprocidade de perspectivas mais acentuada na moralidade e decrescendo nos domínios subseqüentes. Nota nosso autor que, na moralidade de aspiração e de criação, a reciprocidade de perspectivas entre o individual e o coletivo é extremamente forte, e que ela é bem menos pronunciada na moralidade dos deveres e na moralidade tradicional. Já no domínio do conhecimento, nota GURVITCH, que a reciprocidade de perspectivas decresce quando se passa do conhecimento perceptivo do mundo exterior para o conhecimento de bom senso, para o conhecimento político, e, enfim, para o conhecimento científico, nos quais essa reciprocidade de perspectivas entre o individual e o coletivo é, todavia mais fortemente pronunciada do que no conhecimento filosófico. Quanto aos limites da dialética, GURVITCH observa o seguinte: (a) - se a dialética ajuda a confundir toda a dogmatização de uma situação, toda a solução de facilidade, toda a sublimação consciente ou inconsciente, todo o isolamento arbitrário, toda a parada do movimento da realidade social, ela não explica, ela não nos dá o esquema da explicação. A dialética nos leva ao umbral da explicação em sociologia, mas não ultrapassa jamais esse umbral. A dialética nos ensina, entre outros, que os tipos sociológicos eles mesmos são apenas quadros operativos destinados a servir de pontos de reencontro para seguir os quadros sociais reais em seu perpétuo dinamismo; (b) - a dialética empírico-realista nada pode além de colocar as questões, e não dá, ela mesma, as respostas. A multiplicidade dos procedimentos dialéticos operativos pode apenas acentuar as nuances e refinar a descrição da realidade social, e pôr em relevo, como já assinalamos, com GURVITCH, a complexidade de toda a explicação válida em sociologia. (c) - A complementaridade, a implicação mútua, a ambigüidade, a polarização das antinomias, a reciprocidade de perspectiva, apenas preparam a explicação de uma maneira particularmente intensa, já que os procedimentos propriamente explicativos -tais como as correlações funcionais, as regularidades tendenciais, os cálculos de probabilidade, a causalidade singular e a integração direta nos conjuntos- pressupõem, todos, as totalidades concretas, cujas sinuosidades são contingentes e os graus de coerência essencialmente variáveis.





topo


2 4 0



Leitura da Teoria de Comunicação Social

desde o Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento (As Tecnologias da Informação, as Sociedades e A Perspectivação Sociológica do Conhecimento)


FIM DA SEXTA PARTE

© Jacob Lumier






2 4 2






CONCLUSÕES Para fazer frente aos novos temas e novos desafios à compreensão/ explicação colocados pela cultura do compartilhamento, e malgrado a orientação concorrente da filosofia abstrata da mente orgânica, a nova sociologia do conhecimento oferece à Teoria de Comunicação Social e aos estudos da cognição a noção operativa diferencial do sistema cognitivo que, acentuando o concreto e a assimilação das influências do ambiente de conjunto, libera o conhecimento do seu suposto passado introspectivo e ultrapassa as metodologias introvertidas. Portanto, o sistema cognitivo do qual nos fala a nova sociologia do conhecimento revela-se um instrumento de análise e interpretação capaz de aportar maior precisão ao uso da noção complexa do conhecimento na reflexão da sociedade de informação e, por esta via, propiciar uma recolocação mais qualitativa no âmbito da morfologia social para os debates do tema e do problema das relações entre as tecnologias da informação e as sociedades.

topo








BIBLIOGRAFIA


2 4 4





Bibliografia:

Bibliografia Comentada e Consultada: ARON, Raymond: “Les Étapes de la Pensée Sociologique : Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto, Weber”, Paris, Gallimard, 1967, 659pp. BACHELARD, Gaston: “O Novo Espírito Científico”, São Paulo, ed. Abril, 1974, coleção “Os Pensadores”, vol.XXXVIII, pp.247 a 338 (1ªedição em Francês, 1935). BERGER, Peter e LUCKMANN, Thomas: “A Construção Social da Realidade: Tratado de Sociologia do Conhecimento”, Trad. Floriano Fernandes, Rio de Janeiro, Editora Vozes, 1978, 4ªedição, 247 pp. (1ªedição em Inglês, New York, 1966). BIRNBAUM, Norman: “A Crise da Sociedade Industrial”, trad. Octávio Cajado, São Paulo, editora Cultrix, 1973, 167 pp. (1ªedição em Inglês, Londres, 1969). BIZARRO, Sara: Utilitarismo Moral & Utilitarismo Político, REVISTA INTELECTO (Sociedade Portuguesa de Filosofia) Nº5/ arquivo – Fevereiro 2001 http://www.geocities.com/revistaintelecto/ (pesquisado em 28.12.2005; verificado em 19.04.2006). BRAUDEL, Fernand: “História e Ciências Sociais”, tradução dos artigos originais em Francês por Carlos Braga e Inácia Canelas, Lisboa, editorial Presença, 1972, 261 pp. BRUNSCHVICG, León (1869-1944): “Spinoza et ses contemporaines”, Paris, Press Universitaires de France-PUF, 1971, 4ªédition, (1ªédition: “Spinoza”, 1906).





CASSIRER, Ernst: “O Mito do Estado”, trad. Álvaro Cabral, Rio de Janeiro, Zahar editor, 1976, 316 pp. (1ªedição em Inglês, Londres, 1946). CASSIRER, Ernst: “Antropología Filosófica : introducción a uma filosofía de la cultura”, trad.Eugenio IMAZ, México, Fondo de Cultura Económica, 1967, 335pp.(1ªedição em Inglês, 1944). CASTELLS, Manuel ("The Internet Galaxy: reflections on the internet, business and society", Oxford University Press, Oxford (England), 200l. Tradução em português-brasileiro, editor Zahar, Rio de Janeiro 2003); COLLINGWOOD, R.G.: “A Idéia de História”, trad. Alberto Freire, Lisboa, Ed. Presença, 1972, 401 pp. (1ªedição em Inglês, 1946). COHN, Gabriel: “Crítica e Resignação: fundamentos da sociologia de Max Weber”, São Paulo, T.A.Queiroz editor, 1979, 161 pp. DAHRENDORF, Ralf: “Ensaios de Teoria da Sociedade”, Trad. Regina Morel, Revisão E Notas Evaristo de Moraes Filho, Zahar - Editora da Universidade de São Paulo (Edusp), Rio de Janeiro 1974, 335 pp. (1ªedição Em Inglês, Stanford, Eua, 1968). DAHRENDORF, Ralf: “Las Classes Sociales y su Conflicto em la Sociedad Industrial”, trad. Manuel Troyano, Madrid, ed. Rialp, 1970, 339pp. (1ªedição em Alemão, Stuttgard, 1957). DILTHEY, Wilhelm: “Introducción a las Ciencias del Espíritu: en la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia”, tradução e prólogo por Eugenio ÍMAZ, México, Fondo de Cultura Económica, 1944, 485pp. (1ªedição em Alemão, 1883). DILTHEY, Wilhelm: “Hegel y el Idealismo”, tradução e epílogo Eugenio Ímaz, México, Fondo de Cultura Económica (FCE), 1956, 2ªedição, 315pp (1ªedição em Alemão, G.Misch editor, 1913). FREUND, Julien: “Sociologia de Max Weber”, trad. Cláudio de Castro, Rio de Janeiro, editora forense, 1970, 218pp. (1ªedição em Francês, Paris, PUF, 1966).


2 4 6



GABEL, Joseph: “Sociología de la Alienación”, trad. Noemi Labrune, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1973, 225pp. (1ªedição em Francês, Paris, PUF, 1970). GOLDMANN, Lucien: “Pour une Sociologie du Roman”, Paris, Gallimard, 1970, 372 pp. (1ªedição, 1964). GORMAN, Robert A.: “A Visão Dual: Alfred Schutz e o mito da Ciência Social Fenomenológica”, trad. Lívia de Holanda, Rio de Janeiro, Zahar, 1979, 245 pp. (1ªedição em Inglês, Londres, 1977). GIDDENS, Anthony: “As Novas Regras do Método Sociológico: uma crítica positiva das sociologias compreensivas”, trad. Ma. José Lindoso, revisão Eurico Figueiredo, Rio de Janeiro, Zahar, 1978, 181 pp. (1ªedição em Inglês, Londres, 1976). GIDDENS, Anthony: “A Estrutura de Classes das Sociedades Avançadas”, trad. Márcia Bandeira, revisão Edson de Oliveira, Rio de Janeiro, Zahar, 1975, 368 pp. (1ªedição em Inglês, Londres 1973). GURVITCH, Georges (1894-1965): “Los Marcos Sociales Del Conocimiento”, Trad. Mário Giacchino, Monte Avila, Caracas, 1969, 289 pp. (1ªedição em Francês: Paris, Puf, 1966). GURVITCH, Georges (1894-1965): “Determinismos Sociais e Liberdade Humana: em direção ao estudo sociológico dos caminhos da liberdade”, trad. Heribaldo Dias, Rio de Janeiro, Forense, 1968(a), 361 pp., traduzido da 2ªedição francesa de 1963. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1955). GURVITCH, Georges (1894-1965): “Breve Esboço da História da Sociologia”, in Gurvitch et al.: “Tratado de Sociologia - vol.1", trad. Rui Cabeçadas, revisão: Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1964, pp.51 a 98. 2ªedição corrigida (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1957). GURVITCH, Georges (1894-1965): “Problemas de Sociologia do Conhecimento”, In Gurvitch (Ed.) et Al. ”Tratado de Sociologia - Vol.2”, Trad: Ma. José Marinho, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, Págs.145 A 189 (1ªedição Em Francês: PUF, Paris, 1960).





GURVITCH, Georges (1894-1965): “Dialectique et Sociologie”, Flammarion, Paris 1962, 312 pp., Col. Science. GURVITCH, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia - vol.I: na senda da sociologia diferencial”, tradução da 4ªedição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979, 587pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950). GURVITCH, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, tradução da 3ªedição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 pp. (1ªedição em francês: Paris, PUF, 1957). HALL, Stuart: “O Interior da Ciência: Ideologia e a Sociologia do Conhecimento”, tradução Rita Lima, in CENTRE FOR CONTEMPORARY CULTURAL STUDIES da Universidade de Birmingham: “Da Ideologia”, Rio de Janeiro, Zahar, 1980, pp.15 a 44. HEGEL,G.W.F.: “La Raison dans l’Histoire”, introdução, notas e tradução Kostas Papaioannou, Paris, ed.10/18-Plon, 1965, 311pp. (traduzido da edição alemã de 1955). KOLAKOWSKI, Leszek : ‘’A Presença do Mito ‘’, tradução José Viegas Filho, apresentação J.G.Merquior, Brasília, editora Universidade de Brasília, 1981, 112pp. (1ªedição em Polonês, 1972). LEFÉBVRE, Henri : « Metafilosofia : Prolegômenos », Tradução e Introdução Rolando Corbusier, Rio de Janeiro, Editora Civilização Brasileira, 1967, 399pp. (1ªedição Em Francês : Paris, Ed. De Minuit, 1965). LOURAU, René : ‘A Análise institucional’, tradução Mariano ferreira, Petrópolis, editora Vozes, 1975, 296pp. (1ªedição em Francês : Paris, ed. De Minuit, 1970). LOWY, Michael : ‘Para una Sociología de los Intelectuales Revolucionarios : la evolución politica de Lukacs-1909/1929’, tradução Ma. Dolores Pena, México, Siglo Veintiuno editores, 1978, 309pp. (1ªedição em Francês : Paris, PUF, 1976).


2 4 8



LUKACS, Georges : ‘Histoire et Conscience de Classe’, tradução e prefácio Kostas Axelos, Paris, ed.De Minuit, 1960, 382pp. (1ªedição em Alemão : Berlim, Malik, 1923). LUKACS, Georges : ‘Marx y Weber : reflexiones sobre la decadencia de la ideología’, in HOROWITZ, Irwin L. : ‘Historia y Elemientos de la sociología del conocimiento-tomo I ’ , artigo extraido de LUKACS, G. : ‘Karl Marx und Friedrich Engels als Literaturhistoriker’, Berlim, Aufbau, 1948; tradução Carlos Guerrero, Buenos Aires, Eudeba-editora da universidade de Buenos Aires, 3ªedição, 1974, pp.49 a 55. LUKACS, Georges : ‘Le Roman Historique’, tradução Robert Sailley, prefácio C-E. Magny, Paris, Payot, 1972, 407pp. (1ªedição em Alemão : Berlim, Aufbau, 1956). LUYPEN, W. : ‘Fenomenología del Derecho Natural’, tradução Pedro Martín Cámara, Buenos Aires, editor Carlos Lohlé, 1968, 268 pp. (1ªedição em neerlandês). LUMIER, Jacob (J.): Internet, e-book:, zip: “Aspectos da Sociologia do Conhecimento: Reflexão em torno às análises Sociológicas de Georges Gurvitch .doc”, 548 fls., 2005, bibliografia e índices remissivo e analítico eletrônicos, (896KB.zip); através de [email protected] ; ou pelo website “Produção Leituras do Século XX”, em http://www.leiturasjlumierautor.pro.br MACHADO, Jorge Alberto S.: “Difusão do conhecimento e inovação - o Acesso Aberto a publicações científicas” pdf; 2005, Gestão de Políticas Públicas, Escola de Artes, Ciências e Humanidades da Universidade de São Paulo, EACH/USP, http://www.forum-global.de/jm/ (pesquisado em 23.10.2005; verificado em 19.04.2006). MANNHEIM, Karl : « Ideologia e Utopia : uma introdução à sociologia do conhecimento », tradução Sérgio Santeiro, revisão César Guimarães, Rio de Janeiro, Zahar editor, 2ªedição, 1972, 330pp.(1ªedição em Alemão, Bonn, F.Cohen, 1929 ; 2ªedição remodelada em Inglês, 1936).





MARCUSE, Herbert : ‘Cultura y Sociedad’, tradução E.Bulygin e E. Garzón Valdés, Buenos Aires, editorial Sur, 3ªedição, 1968, 126pp.(1ªedição em Alemão, Frankfurt, Suhrkamp, 1965). McLENNAM, Gregor ; MOLINA, Victor ; PETERS, Roy : ‘A Teoria de Althusser sobre a Ideologia’, tradução Rita Lima, in CENTRE FOR CONTEMPORARY CULTURAL STUDIES da Universidade de Birminghan : ‘Da Ideologia’, Rio de Janeiro, Zahar, 1980, pp.101 a 137 (1ªedição em Inglês : Londres, Hutchinson, 1978). MERLEAU-PONTY, Maurice : ‘Les Aventures de la Dialectique’, Paris, Gallimard , 1955, 315pp MONDOLFO, Rodolfo : ‘Sócrates’, tradução Lycurgo Motta, São Paulo, editora Mestre Jou, 2ªedição, 1967, 107pp.(1ªedição em castelhano, 1959). ORTEGA, Vicente: “Tecnologías y Sociedad de la Información” - Revista TELOS (grupo Telefônica de Espanha) Abril-Junio 2004 || Nº 59 Segunda Época; http://www.campusred.net/telos/home.asp?idRevistaAnt=59&rev=&rev=; (pesquisada em 28.12.2005; verificada em 19.04.2006). PIAGET, Jean : ‘Epistemologia des Sciences de l’homme’, Paris, Gallimard, 1970, 380pp. POPPER, Karl : « Conhecimento Objetivo : uma abordagem evolucionária », tradução Milton Amado, São Paulo/Belo Horizonte, EDUSP/editora Itatiaia, 1975, 394 pp., traduzido da edição inglesa corrigida de 1973 (1ªedição em Inglês : Londres, Oxford University Press, 1972). RICHERI, Giuseppe: ”Una actividad en pleno crecimiento. La industria del copyright en la economía de Estados Unidos”, Revista TELOS, Julio-Septiembre 2004 || Nº 60 Segunda Época http://www.campusred.net/telos/home.asp?idRevistaAnt=60&rev=59; (pesquisado em 28.12.2005; verificado em 19.04.2006). SARTRE, Jean Paul : ‘Critique de la Raison Dialectique – Tome I : théorie des ensambles pratiques (précedé de Questions de Méthode)’, Paris, Gallimard, 1960, 756pp.


2 5 0



STARK, Werner : ‘Los Antecedentes de la sociología del Conocimiento’, in HOROWITZ (organizador) : ‘Historia y Elementos de la Sociología del Conocimiento – tomo I’, artigo extraído de STARK,W. :’The Sociology of Knowledge’ , Glencoe, Illinois, The Free Press, 1958 ; tradução Arturo Napolitano, Buenos Aires, EUDEBA, 3ªedição, 1974, pp.3 a 23 (1ªedição em castelhano, 1964). WITTGENSTEIN, Ludwig : « Tractadus Logico-Philosophicus », Tradução Pierre Klossowski, Introdução Bertrand Russel, Paris, Gallimard, 1961, 177 Pp. (1ªedição Em Alemão : 1921). WRIGTH MILLS, C. e Gerth, Hans - Organizadores : « Max Weber : Ensaios de Sociologia », tradução Waltensir Dutra, revisão Fernando Henrique Cardoso, 2ªedição, Rio de Janeiro, Zahar, 1971, 530 pp.(1ªedição em Inglês : Oxford University Press, 1946). WRIGHT MILLS, C. : ‘Consecuencias Metodológicas de la Sociología del Conocimiento’, in HOROWITZ, I.L. (organizador) : ‘Historia y Elementos de la Sociología del Conocimiento – tomo I’, artigo extraído de WRIGHT MILLS, C. : ‘Power, Politcs and People’, New York, Oxford University Press, 1963 ; tradução Noemi Rosenblat, Buenos Aires, EUDEBA, 3ªedição, 1974, pp.143 a 156.

topo








FIM DA BIBLIOGRAFIA

© Jacob Lumier


2 5 2








DESDE O PONTO DE VISTA DA

SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO

(as tecnologias da informação, as sociedades e

a perspectivação sociológica do conhecimento)

Por

JACOB (J.) LUMIER

ANEXOS SOBRE METODOLOGIA CIENTÍFICA

ANEXO – 01: A manifestação do problema da multiplicidade dos tempos ou:

O caso do experimento de Popper e o fracasso da tentativa de refutação de Heisenberg... pág.: 226

ANEXO – 02:

Notas sobre a sociologia do conhecimento e a análise etnológica das sociedades arcaicas ou:

a relatividade da oposição metodológica do arcaico e do histórico... pág.: 239

ANEXO – 03: A multiplicidade dos tempos sociais como critério

na apreciação da sociologia do realismo literário do século XIX... pág.: 255


2 5 4









Por

JACOB (J.) LUMIER

ANEXOS SOBRE METODOLOGIA

A N E X O – 01

A MANIFESTAÇÃO DO PROBLEMA DA MULTIPLICIDADE DOS TEMPOS

OU: O caso do experimento de Popper e

o fracasso da sua tentativa em refutar a Heisenberg.


2 5 6






A N E X O – 01

A MANIFESTAÇÃO DO PROBLEMA DA MULTIPLICIDADE DOS TEMPOS OU:

O CASO DO EXPERIMENTO DE POPPER E O FRACASSO DA TENTATIVA DE REFUTAÇÃO DE HEISENBERG

- No texto de Karl POPPER, em sua exposição sobre “o programa de Werner HEISENBERG e as relações de incerteza”...

... podemos ver que o “programa epistemológico” de HEISENBERG é orientado, segundo POPPER, para afastar da teoria atômica os “não-observáveis”, ou seja, afastar as magnitudes inacessíveis à observação experimental e, desse modo, livrar a teoria de elementos metafísicos. Conforme a exposição de POPPER, essas magnitudes não-observáveis através de um experimento correspondiam, na teoria de BOHR, anterior à de HEISENBERG, às órbitas dos elétrons ou às freqüências de suas revoluções. Essas freqüências das revoluções do elétron (velocidade), nada observáveis, excluem, portanto, a possibilidade de ser identificadas com as freqüências passíveis de observação como linhas espectrais (posição) (∗). POPPER antecipa as conclusões de sua análise a partir de um esquema compreensivo da interpretação de HEISENBERG, no qual destacamos a seguinte proposição: (a)- “há algumas fórmulas matemáticas, na teoria quântica, interpretadas por HEISENBERG em termos do seu princípio de incerteza, ou seja, como enunciados acerca de

(∗) Cf. POPPER, Karl: ‘A Lógica da Pesquisa Científica’, traduzida da edição alemã de 1973 por Leonidas Hegenberg e Octanny Silveira da Mota, São Paulo, Editora Cultrix/EDUSP, 1975, 567 pp. (1ªedição em Alemão: Viena, 1934), pp.239sq.





intervalos de incerteza, devido aos limites de precisão que nossas medidas podem atingir”; (b) - compreendidas no enfoque estatístico, tais fórmulas asseveram que certas relações vigem entre determinados intervalos de dispersão ou variação ou disseminação estatística, intervalos estes que POPPER chama “relações estatísticas de dispersão); (c) - nessa compreensão popperiana, se deve propor uma inversão na avaliação da “existência de limites de precisão atingível”, afirmada ou asseverada por HEISENBERG, a qual, então, nessa inversão, deixaria de ser uma conseqüência lógica, dedutível a partir das fórmulas da teoria (para se tornar um pressuposto distinto da teoria, um adicional); (d)- quer dizer, POPPER se insurge quanto ao estatuto desses “limites de precisão”, agasalhando a pretensão de que “medidas mais precisas, não apenas são compatíveis com a teoria quântica, mas é até mesmo possível descrever experimentos imaginários que demonstrariam a procedência de medidas mais exatas. A crítica de POPPER contesta a doutrina que estaria por traz da pretensão de fazer a reforma na teoria de BOHR; quer dizer acusa a ocorrência do que ele, POPPER, chama “pressuposto insatisfatório de que existem eventos físicos e magnitudes fisicamente definidas que a natureza consegue esconder de nós, tornando-os para sempre inacessíveis a testes observacionais”. Trata-se, portanto, da defesa de uma “acessibilidade” tida por “imperiosa” dos testes observacionais, contraposta à concepção do princípio de incerteza, de HEISENBERG (POPPER admite que a ciência e a técnica se desenvolvem juntos). Essa crítica propõe uma reflexão sobre a conclusão (enfatizada por MARCH) de que, “na Mecânica nova, o conceito de trajetória não tem qualquer significado definido...” (apud POPPER, op.cit, p.241).

A exposição da fórmula da relação de incerteza que POPPER nos oferece, pauta-se numa análise da interferência da medida na experimentação, ou

seja: a análise do impacto do processus de mensuração. Na primeira parte da sua argumentação, nos é dito que “toda medida física envolve troca de energia entre o objeto medido e o aparelho de mensuração”, incluindo o próprio observador, sendo admitido que a energia, o raio de luz, refletida pelo objeto, pode vir a sofrer absorção por parte do aparelho de medida, de tal sorte que “a medida proporciona conhecimento de um estado que acabou de ser destruído pelo processus de mensuração”. Entretanto, se essa interferência do processus de mensuração no objeto medido pode ser desprezada quando se trata de objetos macroscópicos, o mesmo não vale para um objeto atômico. “É impossível, a partir do


2 5 8



resultado da medida, fazer inferência acerca do preciso estado de um objeto atômico, imediatamente após ele ter sido medido: conseqüentemente, a medida não pode servir de base para previsões”, enfatiza POPPER. A segunda parte da argumentação aprofunda na série das medidas de experimentos. É-nos dito, (1) - que, através de novas medições, existiria a possibilidade de determinar o estado do objeto após a medição anterior, só que a interferência se repete de um modo que escapa à avaliação; (2) - que seria viável fazer as medidas de maneira tal que certas características do estado a ser avaliado -como, p.ex., o momento da partícula- não sejam perturbadas. (3) - Alternativa esta que também não prospera, já que essa medição só pode ser feita “ao preço de interferir fortemente com outras magnitudes características do estado a ser medido” (no caso particular, a posição da partícula, que seria, então, perturbada). Quer dizer, a alternativa de medição do “item (1)” poderia ser conseguida através da alternativa do “item (2)” caso a magnitude que se pretende alcançar não fosse mutuamente correlacionada a uma outra, “item (3)”, de sorte a sofrer a interferência que seria controlada em relação à primeira grandeza. Neste ponto da exposição de POPPER, sobressai a aplicação do teorema que leva à fórmula da relação de incerteza de HEISENBERG, a saber: se duas grandezas estiverem mutuamente correlacionadas dessa maneira interpenetrada notada no “item (3)”, em que a correção da interferência da medição em uma leva à interferência na outra, então, “o teorema segundo o qual elas não podem ser simultaneamente medidas com precisão aplica-se a elas, embora cada qual, separadamente, possa sofrer medição precisa”. Desta forma, a exposição popperiana entra na discussão da fórmula de HEISENBERG, segundo a qual “o produto dos dois intervalos de erro é, pelo menos, da ordem de grandeza de “h” (eth), sendo “h”(eth) o quantum de ação de PLANK (referente à grandeza mutuamente correlacionada de maneira interpenetrada): {ΔX.Δp� > h/4π} ; sendo: p� ... momento ; sendo ΔX ... intervalo de erro; sendo Δp� ... intervalo de erro; sendo X... coordenada de posição. Por esta fórmula, se aumentarmos a precisão de uma das medidas --como a do momento “p�”, reduzindo desse modo a extensão do intervalo de erro “Δp�” -- seremos levados a reduzir a precisão da medida da coordenada da posição - “X” - , isto é, seremos levados a expandir o intervalo “ΔX”. Desse modo, segundo HEISENBERG, a maior precisão atingível está limitada pela relação de incerteza (apud POPPER,op.cit, p.240 sq.). POPPER enfatiza que dessa fórmula de HEISENBERG decorre o seguinte: (1) - que uma medida inteiramente precisa de uma das duas magnitudes terá de ser conseguida ao preço da completa indeterminação da outra; (2) - que “toda a medida de posição interfere com a





medida da correspondente componente do momento”. Daí a conclusão que é objeto da crítica de POPPER: (a) - é impossível em princípio prever a trajetória de uma partícula; (b) - na Mecânica nova, o conceito de trajetória não tem qualquer significado definido. Com efeito, na avaliação de POPPER, o programa epistemológico de HEISENBERG não alcançou êxito no sentido de expulsar da teoria atômica todos os elementos metafísicos, exatamente devido às vacilações entre uma abordagem subjetiva e um enfoque objetivo, de que a conclusão acima seria a expressão, sendo o enunciado do item (a) referido à abordagem subjetiva, enquanto o do item (b) indica o enfoque objetivo. As “vacilações” de que nos fala POPPER baseiam-se em que HEISENBERG afirma que os cálculos de trajetória insuscetíveis de teste observacional são destituídos de significação, no seu dizer: “é uma questão de crença pessoal querer alguém atribuir qualquer realidade física à calculada história passada do elétron” (apud POPPER, ibid. p.242). A “vacilação” estaria em que é possível calcular essa “trajetória sem sentido”, o que implica admitir elementos metafísicos na teoria atômica. Quer dizer, POPPER contrapõe a concepção subjetiva à objetiva e tenta mostrar a ocorrência de duas contradições, que estariam como impedimentos do programa de HEISENBERG. A contradição nº01 é o próprio caráter subjetivo da interpretação que encara o princípio de incerteza como um limite imposto a nosso conhecimento: “a partícula tem uma posição exata e um momento exato (portanto, tem uma trajetória exata), mas que é para nós impossível medi-los simultaneamente”. Segundo POPPER, por este enunciado, “a natureza continua empenhada em esconder de nossos olhos certas grandezas físicas; não a posição, não o momento da partícula, mas a combinação dessas duas magnitudes, isto é, “a posição-cum-momentu” ou trajetória. A contradição nº02 já é decorrência da aplicação da possibilidade de calcular a “trajetória sem sentido”. Assim nos é dito que a abordagem objetiva assevera ser inadmissível ou incorreto ou metafísico atribuir à partícula algo como uma “posição-cum-momentu” ou uma trajetória claramente definida: a partícula simplesmente não tem trajetória, mas “apenas ou uma posição exata, combinada a um momento inexato, ou um momento exato combinado a uma posição inexata”. A contradição em aceitar esse enfoque objetivo é o fato de que - como já o mencionamos - uma posição-cum-momentu ou uma trajetória claramente definida da partícula seria conforme POPPER exatamente calculável, ainda que só para os períodos de tempo durante os quais é impossível, em princípio, submetê-la a teste observacional. Conseqüentemente, aceitar esse enfoque objetivo que nega realidade física à trajetória calculável seria aceitar elementos metafísicos.


2 6 0



POPPER nos apresenta como esclarecedor dessas duas contradições que os defensores da relação de incerteza vacilam entre uma abordagem subjetiva e um enfoque objetivo, como já dissemos. Acrescenta que em nada avança ao programa epistemológico de HEISENBERG se tentarmos, juntamente com o próprio HEISENBERG, combinar as duas interpretações - que POPPER as quer opostas ou confrontadas - numa única consideração levando a afirmar que “uma física objetiva neste sentido, isto é, no sentido de uma divisão nítida do mundo em objeto e sujeito, deixou evidentemente de ser possível” (HEISENBERG, in “Princípios de Teoria Física”, apud POPPER, “A Lógica da Pesquisa Científica”, op.cit, p.244).

A reflexão de POPPER é voltada para desenvolver a interpretação estatística em sentido restrito da teoria quântica. Sua crítica contrapõe-se

ao que ele chama “tentativa de explicar a interpretação estatística recorrendo ao fato da precisão atingível na medida das grandezas físicas

estar limitada pelas relações de incerteza de HEISENBERG”. A reflexão de POPPER é voltada para desenvolver a interpretação estatística em sentido restrito da teoria quântica. Sua crítica contrapõe-se ao que ele chama “tentativa de explicar a interpretação estatística recorrendo ao fato da precisão atingível na medida das grandezas físicas estar limitada pelas relações de incerteza de HEISENBERG”. Na corrente dessa “tentativa” repelida, argumenta-se que, devido a essa incerteza das medidas concernentes aos experimentos atômicos em geral, o resultado destes não será determinado: (a)-se o experimento for repetido várias vezes, nas mesmas condições, vários resultados diferentes serão obtidos; (b) - se o experimento for repetido grande número de vezes, verificar-se-á que cada resultado particular será obtido uma fração definida de vezes, no total; (c) - de sorte que se pode dizer que há uma probabilidade definida de que tal resultado seja obtido sempre que o experimento venha a ser realizado. Nesta corrente POPPER inclui a MARCH, quem escreve que, do ponto de vista da relação de incerteza, “entre o presente e o futuro vigoram... apenas relações de probabilidade, tornando-se claro que o caráter da Mecânica nova há de ser o de uma teoria estatística”. POPPER repele essa análise das relações entre as fórmulas de incerteza e a interpretação estatística da teoria quântica, sustentando que, efetivamente se pode deduzir as fórmulas de incerteza a partir da equação de onda proposta por SCHRODINGER. Diz-nos que a interpretação estatística dada por BORN às duas teorias (a essa teoria ondulatória e à teoria de partículas, de HEISENBERG), mostrou que a teoria





ondulatória pode ser vista como uma teoria de partículas, pois a “equação de onda”, formulada por SCHRODINGER, admite interpretação tal que fornece a probabilidade de localizar a partícula em qualquer dada região do espaço (ib.p.244) - segundo acrescenta POPPER, tal probabilidade é determinada matematicamente pelo quadro da amplitude da onda; é grande dentro do pacote de ondas, em que estas se reforçam umas às outras; e desaparece fora do alcance desse pacote. POPPER entende que a situação-problema de localizar a partícula, sendo fundamental na teoria quântica, sugere que essa teoria seja interpretada estatisticamente. Diz-nos que essa situação-problema está contida no que seria a missão mais importante da teoria quântica, a saber: a dedução dos espectros atômicos, e sustenta que essa dedução tinha de ser encarada como tarefa estatística, considerando notadamente que EINSTEIN formulou a hipótese dos fótons ou quanta de luz, e que assim devia ser encarada desde o momento em que ele fez isso. Reforçando sua avaliação, POPPER utiliza citações de BORN-JORDAN (“Elementos de Mecânica Quântica”, 1930, apud POPPER, op.cit), já que a hipótese de EINSTEIN interpretava os efeitos luminosos observados em termos de fenômenos de massa, devido à incidência de muitos fótons. Quer dizer, a experiência de observação de muitos fótons favorece as afirmativas de BORN de que (a)- “os métodos experimentais da física atômica... sob a orientação da experiência, passaram a preocupar-se exclusivamente com questões estatísticas”; (b)- “A Mecânica Quântica, que oferece a teoria sistemática das regularidades observadas, corresponde, sob todos os aspectos, ao presente estado da física experimental, pois que se restringe, desde a origem, a indagações estatísticas e a respostas estatísticas”. Privilegiando tal consideração sobre as regularidades observadas como preocupação estatística central na física atômica, POPPER sublinha exatamente que é em sua aplicação aos problemas da física atômica que a teoria quântica leva a obtenção de resultados que diferem dos alcançados pela Mecânica Clássica: no dizer de MARCH, “segundo a teoria quântica, as leis da Mecânica Clássica serão válidas se forem vistas como enunciados acerca das relações entre médias estatísticas” (apud POPPER, op.cit, p.245). A partir dessa compreensão da missão da teoria quântica como ligada à dedução dos espectros atômicos, POPPER propõe uma interpretação estatística das fórmulas de incerteza. Para isso, sustenta que as fórmulas de HEISENBERG “ΔX.Δpx > h/4π” apresentam-se como conclusões lógicas da teoria, mas a interpretação dessas fórmulas, tomando-as como regras limitadoras da precisão da medida possível de atingir -de acordo


2 6 2



com HEISENBERG- não decorreriam da teoria, de tal sorte que as supostas “medidas mais exatas do que as permissíveis nas fórmulas de incerteza, não poderiam contradizer logicamente a teoria quântica ou a Mecânica ondulatória”. Mas não é tudo. Contra o que chama “interpretação subjetiva” (“quanto mais precisamente medirmos a posição de uma partícula, menos sabemos acerca de seu momento”) POPPER propõe a seguinte razão: dado um agregado de partículas e feita uma seleção (no sentido de separação física) daquelas que, em certo instante e com certo grau de precisão, ocupam determinada posição “X”, verificaremos que seus momentos “px” mostrarão dispersão aleatória, e o âmbito da dispersão desses momentos, “delta px”, será tanto maior quanto menor for “delta X”, isto é, quanto menor for o âmbito da dispersão ou imprecisão admitida para as posições. E a recíproca também se confirma: se selecionarmos ou separarmos as partículas cujos momentos “px” se coloquem todos dentro de um âmbito estabelecido “delta px”, verificaremos que suas posições se dispersarão de modo aleatório, dentro de uma âmbito “delta X” que será tanto maior quanto menor for “delta px”, isto é, quanto menor for o âmbito da dispersão ou imprecisão admitida para os momentos. Todavia, para POPPER, na interpretação estatística haveria a possibilidade de alcançar a combinação dessas duas grandezas. Deste modo, o processus de seleção proposto só chega à etapa final ao tentarmos selecionar as partículas que tenham tanto as propriedades “delta X” quanto as “delta px”, pois só poderemos realizar fisicamente essa seleção -isto é, separar fisicamente as partículas- se ambos os âmbitos forem suficientemente grandes para satisfazer a equação “delta X” multiplicado por “delta px” é maior ou igual a “eth” sobre “4 pi”, {ΔX.Δpx > h/4π}. Segundo POPPER, essa “interpretação objetiva”, como ele a chama, entende as fórmulas de HEISENBERG como “asseveradoras de que certas relações vigoram entre certos âmbitos de dispersão”, que serão chamadas “relações estatísticas de dispersão”. A correção posterior que POPPER ajunta a sua linguagem substitui a expressão “agregado de partículas” por um conjunto bem mais amplo e melhor definido, isto é, por “um agregado ou uma seqüência de repetições de um experimento”, experimento este “levado a efeito com uma partícula ou um sistema de partículas”. A seleção física de que se fala nessas proposições compreende um processus tecnicamente operado, tendo em conta a propriedade “delta X” da seqüência de repetições do experimento (isto é, o âmbito da dispersão ou imprecisão admitida para as posições), seleção física esta que POPPER a quer “em oposição a uma seleção simplesmente mental ou imaginada”, como o é a seleção feita quando falamos da classe de todas as partículas que passaram ou passarão através da fenda ou faixa





“delta p” (e não “delta X”), ou seja, quando falamos de uma classe que faz parte de classe mais ampla de partículas, da qual não foi fisicamente separada.

Segundo POPPER, toda seleção física pode naturalmente ser vista como se fora uma forma de medida, e pode efetivamente ser usada como tal. Medida significa “não apenas operações diretas de medida, mas também medidas obtidas indiretamente, através de cálculos (em física, são praticamente estas últimas as únicas medidas que surgem). Isto não quer dizer que devamos encarar toda a medida como uma seleção física, pelo contrário. Qualquer seleção baseada na posição das partículas equivale a uma interferência no sistema, resultando em aumento da dispersão dos componentes do momento “px”, de modo que a dispersão crescerá (de acordo com a lei traduzida pela fórmula de HEISENBERG) com o estreitamento da fenda. Com isto, POPPER sustenta que as fórmulas peculiares à teoria quântica constituem hipóteses de probabilidade e se colocam como enunciados estatísticos, de tal sorte que se tornará difícil perceber de que maneira “as proibições de eventos isolados” (ou proibições de medidas exatas) poderiam ser deduzidas de uma teoria estatística de casos de probabilidade. Em suma: POPPER acredita haver meios para refutar a argumentação de que medidas exatas de posição e momento estariam em contradição com a teoria quântica.

O raciocínio dedutivo que a este respeito nos é apresentado entende que o problema está “no produzir condições iniciais precisas através de manipulação experimental do sistema”, ou seja, através do processus de “seleção física”. Quer dizer, (1) - em razão das próprias “relações de dispersão” concebidas na interpretação estatística de POPPER -como já vimos- “haveremos de falhar no produzir condições iniciais precisas”. (2) - Ora, “é indubitavelmente verdade que a técnica normal do experimentador consiste em produzir ou construir condições iniciais”; e isso, esse raciocínio, permite a Karl POPPER deduzir, a partir de suas “relações estatísticas de dispersão” (como, em sua interpretação, chama ele as “relações de incerteza”, de HEISENBERG), o teorema segundo o qual “da teoria quântica não podemos derivar quaisquer predições singulares, mas apenas previsões de freqüência” (probabilidades). Segundo POPPER, esse teorema resume sua atitude diante de todos os experimentos imaginários discutidos por HEISENBERG (POPPER faz questão de frizar que este último autor acompanha a BOHR). Se HEISENBERG tinha o objetivo de provar a impossibilidade de efetivar medidas com uma precisão proibida pelo seu princípio de incerteza, POPPER, por sua vez, afirma que “a dispersão estatística torna impossível notadamente prever qual será a trajetória da partícula após a alteração da medida”. A


2 6 4



conseqüência dessa interpretação estatística em termos de probabilidade, segundo o próprio POPPER, é que as medidas e cálculos dos elementos tidos por dispensáveis na interpretação de HEISENBERG (os cálculos exatos da trajetória cuja realidade física HEISENBERG deixa em dúvida, e outros de seus correligionários, como SCHLICK, negam-na totalmente), “podem ser qualquer coisa, mas não são supérfluos” (“A Lógica da Pesquisa Científica”, op.cit, p.253). E POPPER acrescenta: “reconhecidamente, eles (os elementos tidos por dispensáveis) não servem como condições iniciais ou como base para a dedução de previsões, mas, apesar disso, são indispensáveis; são necessários para submeter a teste nossas previsões, de vez que se trata de previsões estatísticas”. Com isso, POPPER quer mostrar que sua interpretação em termos de “relações estatísticas de dispersão” leva a uma previsão possível de ser testada. Ou seja, as suas relações estatísticas de dispersão “asseveram que os momentos devem dispersar-se quando as posições se vêem determinadas mais exatamente - e vice-versa”. Neste ponto é que a interpretação estatística de POPPER mostra diferença em relação à interpretação do próprio HEISENBERG, já que as medidas e os cálculos por este dispensados passam a ter aplicação na previsão. Com efeito, segundo POPPER, “essa é uma previsão que não poderia ser submetida a teste observacional, ou que não seria falseável se não tivéssemos condições de medir e calcular os vários momentos dispersos que ocorrem imediatamente após qualquer seleção feita de acordo com a posição”. Desse modo, POPPER entende que a teoria, estatisticamente interpretada, não só deixa de afastar a possibilidade de medidas isoladas exatas, como deixa de ser insuscetível de teste e, conseqüentemente, deixa de ser “metafísica”, como seria se essas medidas fossem impossíveis. Quer dizer, a concretização do programa de HEISENBERG, a eliminação de elementos metafísicos, seria aqui alcançada; porém o seria através de um método oposto ao preconizado por ele. POPPER sustenta que faz a inversão da atitude que procurava excluir magnitudes tidas por inadmissíveis, mostrando que o formalismo no qual se contém essas magnitudes é correto, exatamente por que as magnitudes não são metafísicas, mas são testáveis.

A eliminação de elementos metafísicos do programa de HEISENBERG seria alcançada através de um método oposto ao preconizado por ele. POPPER sustenta que faz a inversão da atitude que procurava excluir magnitudes tidas por inadmissíveis, mostrando que o formalismo no qual se contém essas magnitudes é correto, exatamente por que as

magnitudes não são metafísicas, mas são testáveis.





Com isso, POPPER acredita (1) - haver abandonado o que ele chama “dogma presente na limitação” que HEISENBERG impõe à precisão atingível e (2) - que assim ficou ultrapassado qualquer motivo para duvidarmos da significação física dessas magnitudes. Quer dizer, as relações de dispersão que neutralizam a impossibilidade de medidas precisas, são “previsões de freqüência acerca de trajetórias”. Conseqüentemente, essas trajetórias hão de ser mensuráveis, tão precisamente como os lançamentos de dado que resultem em cinco hão de ser empiricamente determináveis; e isto, caso desejemos ter -como é exatamente o que POPPER quer estabelecer- as condições de submeter a teste observacional nossas previsões de freqüência acerca dessas trajetórias ou desses lançamentos. POPPER esclarece sua interpretação ressaltando que as relações de dispersão asseveram que, “se fizermos um arranjo para uma perfeita seleção da posição (através de uma fenda numa tela, p.ex.) os momentos, como conseqüência, se dispersarão”. Quer dizer, em lugar de se tornarem indeterminados, os momentos assim isolados se tornam imprevisíveis, num sentido que nos permite predizer que eles se dispersarão. Neste ponto é que se alcança o tão desejado teste observacional. Com efeito, a previsão de probabilidade de dispersão é uma previsão que se deve submeter a teste medindo os momentos isolados, de tal modo que se possa determinar-lhes a distribuição estatística. POPPER entende que esse “cálculo da história passada” da partícula é essencial: “sem ele não poderíamos asseverar que estamos medindo os momentos imediatamente após terem sido selecionadas as posições”; Nem poderíamos asseverar que estamos submetendo a teste as relações de dispersão - o que, segundo POPPER, se faz realmente com qualquer experimento que mostre aumento de dispersão, como conseqüência do decréscimo da largura de uma fenda. E a conclusão de POPPER é peremptória: desta forma, “em conseqüência das relações de dispersão, só se torna “toldada” ou “anuviada” a precisão da previsão, mas nunca a precisão da medida”.

A grande dificuldade do pensamento nomológico-dedutivo é sua incapacidade para considerar a multiplicidade dos tempos no domínio

das probabilidades. Todavia, a grande dificuldade do pensamento nomológico-dedutivo é sua incapacidade para considerar a multiplicidade dos tempos no domínio das probabilidades. Como é sabido, POPPER pôs em obra um


2 6 6



experimento que ele chamou “imaginário”, com lógica aparentemente intocável, capaz, supunha-se, de provar com todo o rigor da ciência que, num teste empírico de previsão feito mediante a aplicação técnica de seu modelo de relações de dispersão, a precisão das medidas não seria limitada pelas relações de incerteza. Ele examinou três casos de medidas “não-preditivas” -- (a)-medida de duas posições, (b)-medida de posição precedida ou (c)-sucedida por medida de momento -- visando viabilizar o “cálculo do passado do elétron”, que HEISENBERG admite em princípio mas despreza. Só que, para tal viabilidade, seria preciso ter estabelecido a possibilidade pressuposta no caso (b), ou seja, que é possível calcular a trajetória anterior à primeira medida, “contanto que essa medida corresponda a uma seleção feita segundo um momento dado, pois essa seleção não perturba a posição da partícula” (cf.POPPER,op.cit.,p.265). MAS ISSO NÃO É POSSÍVEL!

E o experimento de POPPER ruiu por terra! O ponto principal do fracasso é de que não é possível nos termos (ou nos tempos) da teoria

quântica projetar a trajetória de uma partícula para uma região de tempo anterior à primeira medida.

E o experimento de POPPER ruiu por terra! “O ponto principal do fracasso - nos diz este filósofo ele próprio - é o de que medidas não-preditivas só determinam a trajetória de uma partícula entre duas medidas, como, por exemplo, uma medida de momento seguida por uma medida de posição (ou vice-versa); não é possível, nos termos (ou nos tempos) da teoria quântica, projetar a trajetória para mais atrás, isto é, para uma região de tempo anterior à primeira dessas medidas” (ib.ibidem).

topo









FIM

do A N E X O – 01

A MANIFESTAÇÃO DO PROBLEMA DA MULTIPLICIDADE DOS TEMPOS

OU: O CASO DO EXPERIMENTO DE POPPER E O FRACASSO DA TENTATIVA DE

REFUTAÇÃO DE HEISENBERG


2 6 8



© Jacob Lumier













A N E X O – 02

NOTAS SOBRE A SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO E A ANÁLISE ETNOLÓGICA DAS SOCIEDADES ARCAICAS

OU:

A Relatividade da Oposição Metodológica do Arcaico e do Histórico.


2 7 0



Leitura da teoria de comunicação social desde o ponto de vista da sociologia do conhecimento (as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento)



A N E X O – 02


OU: A Relatividade da Oposição Metodológica do Arcaico e do Histórico

Considerando que a fronteira entre sociedades arcaicas e sociedades históricas é uma fronteira móvel, a

oscilar conforme a intensidade ativa eficaz e consciente da liberdade humana, GURVITCH aprofunda o estudo da relatividade da oposição do arcaico e do histórico. Examina a intervenção subconsciente da liberdade humana como

força independente, como a força coletiva vulcânica no âmbito da qual podemos ver a tensão entre o imanente e o transcendente no espírito humano. Considerando que a fronteira entre sociedades arcaicas e sociedades históricas é uma fronteira móvel, a oscilar conforme a intensidade ativa eficaz e consciente da liberdade humana, GURVITCH aprofunda o estudo da relatividade da oposição do arcaico e do histórico posta em relevo pelos etnólogos da corrente durkheimeana, notadamente por HUBERT e Marcel MAUSS, que observaram os melanésios. Examina a intervenção subconsciente da liberdade humana como força independente, como a força coletiva vulcânica no âmbito da qual podemos ver a tensão entre o imanente e o transcendente no espírito humano, conducente, como já foi remarcado neste ensaio, à laicização da obra da Magia (branca), tomada como obra de civilização predominante nas sociedades arcaicas envolvidas no mito do maná, sua laicização em técnica e em moralidade autônoma (6). Para

(6 ) Cf. GURVITCH, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, tradução da 3ªedição





começar, comenta-se a constatação de que há diferentes graus de misticismo e de racionalidade, de tal sorte que os mitos teogônico-cosmológicos dos arcaicos podem ser místicos, mas não o são sempre e, inversamente, o elemento místico na vida individual ou coletiva, seja entre os arcaicos ou entre os históricos, não implica necessariamente o elemento do mito (2). Com efeito, GURVITCH estuda o mundo das idéias e valores como a camada da realidade social que é posta em perspectiva sociológica, isto é, provoca a coincidência dos quadros de referências lógicas e dos de referências estimativas, por um lado, com os quadros sociais, por outro lado, viabilizando, desse modo, as correlações funcionais entre algumas idéias e valores e os tipos sociais, em particular os tipos de estruturas sociais. Um mundo de idéias e valores é descoberto por trás das condutas, das atitudes, dos modelos, dos papéis sociais, dos símbolos sociais e suas esquematizações cristalizadas em nível dos aparelhos organizados. Quer dizer, não há criação de um simbolismo novo sem a afirmação de idéias e valores que dão a motivação e, mais que isto, a inspiração para as condutas coletivas efervescentes, iluminando-as para que favoreçam a reestruturação; tornando-as forças luminosas e não “correntes cegas”, como já o disseram os que resistem à mudança pelo espontaneismo social e coletivo. Aliás, a respeito do espontaneismo, GURVITCH nota que essas condutas efervescentes quando afirmadas pelos Nós das comunhões ativas ou ativistas - como o são as diversas seitas ou grupos sectários de diversas filiações (religiosos, culturais, políticos, espiritualistas, pacifistas, naturalistas, ecologistas, naturistas, preservacionistas, humanistas, filantrópicos, socialistas, comunitaristas, etc.) - manifestam sua independência em relação aos símbolos, afastando-os, destruindo-os, substituindo-os por criações novas (notadamente em conjunturas ou situações de transição, em escala global ou no interior de grupos e de classes sociais) e isto geralmente sendo afirmado contra os aparelhos organizados. Assinala nosso autor que cabe ao sociólogo examinar as significações práticas encaradas, vividas ou desejadas pelos sujeitos - quer tais significações impliquem comportamentos, gestos, modelos, papéis sociais ou atitudes coletivas - para solucionar a questão do que exatamente as

francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 pp. (1ªedição em francês: Paris, PUF, 1957) pp.79 a 122. (2 ) Cf. GURVITCH, Georges (1894-1965): “Los Marcos Sociales Del Conocimiento”, Trad. Mário Giacchino, Monte Avila, Caracas, 1969, 289 pp. (1ªedição em Francês: Paris, Puf, 1966), p. 14.


2 7 2



exteriorizações ou manifestações coletivas recobrem. E só se chega a essa resolução mediante a interpretação das idéias e valores ali implicados, quer dizer, pela aplicação das correlações funcionais que caracterizam a existência do mundo das idéias e valores na realidade social - por via das quais, enfim, se alcança o psiquismo coletivo, o plano dos atos e estados mentais, o nível das dinâmicas espontâneas das avaliações coletivas, das opiniões, carências, satisfações, esforços, sofrimentos e ideais. Podemos agora proceder a um levantamento dos argumentos que, na análise do saber arcaico, favorecem a compreensão da relatividade da oposição do arcaico e do histórico na teoria sociológica. As próprias orientações iniciais da análise de GURVITCH já apontam neste sentido, posto que nosso autor se propõe o seguinte: (a) - pôr em relevo as variações das relações entre Magia (branca) e Religião, como obras de civilização e setores da realidade social dos arcaicos, em função dos tipos de sociedades arcaicas, como quadros sociais; (b) - analisar as repercussões sociais da Magia e da Religião nesses tipos de sociedades arcaicas; (c) - verificar a oposição entre esses dois setores da realidade social dos arcaicos. Em GURVITCH a concepção inicial desse tema, como estudo de uma “influência complexa”, nos lembra que o âmbito do saber arcaico é correspondente ao subconsciente e que a análise das lutas e dos compromissos entre Magia e Religião tem uma dimensão de psicossociologia complexa. A complexidade dessa influência sobre as coletividades é tanto mais significativa quanto há irredutibilidade da Magia e da Religião, gerada, segundo GURVITCH, não só pela oposição de duas atitudes coletivas diferentes, mas também pela oposição de duas categorias fundamentais do pensamento dos arcaicos: o Maná (mágico) e o Sagrado. Irredutibilidade essa que nosso sociólogo considera como o aspecto essencial do pluralismo e da própria complexidade das sociedades arcaicas estudadas nos melanésios. Desse modo, nosso autor se propõe mostrar que a oposição do Maná e do Sagrado está na origem do seguinte: (1) - dos conflitos entre o clã e as associações fraternas, nas sociedades arcaicas; (2) - da diferenciação, nessas sociedades arcaicas, entre direito de obrigação e direito real; (3) - do conflito, nessas sociedades arcaicas, entre moralidade tradicional e moralidade de aspiração; está, sobretudo, (4) - na origem do conflito dos princípios da imanência e da autonomia, por um lado, e, por outro lado, os princípios da transcendência e do monismo na vida social. Podemos ver, então, que o elemento humano, como o fator da diferença que torna relativa a oposição do arcaico e do histórico está contemplado neste item “4”, o qual inclui o item “3”, e que devemos pô-los em relevo. Com efeito, segundo GURVITCH, o advento do caráter humano da liberdade, a ascenção desta para níveis menos inconscientes, é verificada no e por esse conflito entre imanência e transcendência, em suas diversas configurações nos itens “1” e “2”. Sublinha nosso autor que a evidenciação desse conflito é patente, como





fato social, como a oposição do Maná (mágico) e do Sagrado, somente nas sociedades arcaicas, sendo justamente pelo estudo dessas sociedades arcaicas que o conflito entre os princípios da imanência e da transcendência se revela como constitutivo da natureza própria do Homo Faber. Embora tenha sido somente em 1891, com CODRINGTON, em sua célebre obra “Melanesians”, que o Maná foi objeto de descrição etnográfica completa e eficaz (cf.GURVITCH: “A Vocação...”, vol.II, op.cit, p.73), nosso autor remarca que o debate antropológico e sociológico sobre o termo “Maná” não é limitado “a questões lingüísticas e históricas respeitantes à proveniência polinésica desse termo melanésio” (cf.ib. p.109). Observa GURVITCH que “os arcaicos, para acreditarem no sobrenatural, não têm necessidade de qualquer representação nítida do natural”, isto porque é a intensidade da intervenção da afetividade invadindo as suas representações que os leva para o sobrenatural. A intensidade da emoção supre a falta de nitidez do objeto “(ib.p.79). A intervenção do elemento humano propriamente arcaico, esse intenso estado emocional, está dito pelo próprio habitante das sociedades arcaicas quando afirma seu temor, e GURVITCH, como seguidor da corrente durkheimeana e, dentre os durkheimeanos, seguidor de LEVY-BRUHL, põe em relevo ser a experiência mística marcada pela força do medo que conduz à representação do sobrenatural. Temos, então, que a psicossociologia do natural e do sobrenatural nos arcaicos é explicada pela própria categoria afetiva do sobrenatural, na qual deve-se distinguir suas duas tonalidades: a angústia, por um lado, e, por outro lado, o receio de insucesso correlativo ao desejo de sucesso -sendo admitido como humana (não imposta pelo Sobrenatural) a expectativa de vencer o receio por si próprio, de tal sorte que não há receio em ser mal sucedido numa tarefa, numa caçada, por exemplo, sem o respectivo desejo de ultrapassar tal receio pelo êxito ou sucesso na dita tarefa. Nota-se ademais que a diferenciação dessas duas tonalidades da categoria afetiva do sobrenatural, a angústia e o receio, é uma diferenciação que não precisa ser consciente, enquanto a diferenciação do natural e do sobrenatural precisa ser consciente. Ou seja, segundo GURVITCH, a força sobrenatural mágica, o maná, sendo imanente, inspiraria o receio, fazendo por suprir a ausência de uma percepção nítida do elemento natural no objeto, sua racionalidade, enquanto que a força sobrenatural religiosa, sendo transcendente, inspiraria a angústia (cf.ib.p.80). Temos, então, que, na sociologia de GURVITCH, é imprescindível deixar de lado mediante a perspectivação sociológica as categorias da mentalidade ou do psiquismo de senso comum que conhecemos, tais como a similitude, a contigüidade, a identidade, a causalidade, pois, sem deixá-las de lado não se alcança a sociologia do saber dos arcaicos, nem se chega à compreensão da obra e do papel da Magia (descrita pelos etnógrafos como uma instituição pública em


2 7 4



que os mágicos em seu estado cataléptico e mediante ritos complexos, fazem uma espécie de “funcionários”, como os “fazedores de chuva”, os “médicos-manes”, os “mágicos-agrônomos”, os “mágicos-augures”, etc.). Quer dizer, sem a perspectivação sociológica se eliminaria da Magia como obra arcaica tudo o que não corresponde à lógica nem à experiência científica; se eliminaria todo o elemento místico e “histérico”, bem como a própria impermeabilidade dos arcaicos à experiência positiva, restando apenas “superstição e fraude”. GURVITCH assinala que nas representações mágicas não existe intervalo entre o desejo e a realização - pelo que ficam excluídas as categorias da similitude e da contigüidade. Nessas representações a eficácia é imediata e sem limites do esforço, dado tratar-se de imagens simbolizando emoções, tendências, aspirações, que, dotadas de “atração magnética”, lembram o mundo dos valores. Tal é a “analogia do Maná” (cf.ib.p.86sq). Neste ponto, podemos notar que há duas orientações complementares nas análises de GURVITCH: uma, para o enfoque do elemento humano e a outra para acentuar a perspectivação sociológica exatamente como a expressão da intervenção do elemento humano e existencial. Quer dizer, a perspectivação sociológica entra como a expressão racional em lugar da categoria afetiva do sobrenatural; é nela e por meio dela que a manifestação mística pode ser tratada em racionalidade, já que desse modo se viabilizam os quadros de referências lógicas e estimativas, isto é, por sua identificação aos quadros sociais do saber arcaico.

A perspectivação sociológica entra como a expressão racional em lugar da categoria afetiva do sobrenatural; é nela e por meio dela que a

manifestação mística pode ser tratada em racionalidade, já que desse modo se viabilizam os quadros de referências lógicas e estimativas, isto

é, por sua identificação aos quadros sociais do saber arcaico.

Com efeito, GURVITCH põe em relevo que o Maná está ligado aos desejos, à afetividade, às aspirações aos valores, e essas aspirações, seus objetos, agem como potentes imãs que desencadeiam os estados emocionais catalépticos. Faz-nos ver que a idéia de Maná nada incluía de intelectual nem de experimental a não ser a sensação da própria existência da sociedade, das suas necessidades e dos seus desejos. E GURVITCH





prossegue citando MAUSS e HUBERT (7) para pôr em relevo exatamente o caráter coletivo desse mundo de objetos atraentes: “trata-se sempre, no fundo, em Magia nas sociedades arcaicas, dos valores respectivos, reconhecidos pela sociedade. Esses valores não estão, em realidade, ligados às qualidades intrínsecas das coisas e das pessoas, mas sim ao lugar e à classe que lhe são atribuídas pela opinião pública soberana”. Esses valores são sociais como o Maná que lhes serve de base (cf. “A Vocação Actual da Sociologia”, vol.II, op.cit, ib.p.94). E GURVITCH nos dá um resumo da compreensão de MAUSS: “o Maná e a Magia são o efeito dos receios e dos desejos coletivos, da exaltação mútua dos indivíduos associados”. É a própria subjetividade coletiva: “por outras palavras, não só o Maná supõe para ser apreendido os atos afetivos coletivos, como também é um simples produto, uma projeção desses atos, um aspecto da força coletiva produzida pela sociedade”. Contra a interpretação do Maná como substância e contra a interpretação oposta, como ação e qualidade, GURVITCH destaca a afirmação de que “o Maná não é simplesmente uma força, um ser, é também uma qualidade e um estado. A palavra é ao mesmo tempo um substantivo, um adjetivo e um verbo”, tirando-se daí a conclusão de que “o Maná é uma força sobrenatural imanente por excelência” (ib.p.95). Tal é o caráter coletivo existente nas sociedades arcaicas que a perspectivação sociológica põe em relevo. Seja como for, a viabilidade da perspectivação sociológica como expressão do elemento humano é que, sendo imanente, a força sobrenatural é sui generis, de tal sorte que, segundo GURVITCH, é ela que suscita o homem; é ela que confraterniza com o homem e o mundo humano em pé de igualdade. Desta sorte, a intervenção do humano é um elemento integrante ou participante da própria força sobrenatural, como a oposição dela a ela mesma. O termo Maná realiza essa confusão do agente, do rito e da coisa. O que GURVITCH nos sugere é que a oposição dos determinismos sociais e da liberdade humana, como experiência e conhecimento, tem aqui sua origem. Nos dirá nosso autor que a moralidade ligada à Magia como obra e conteúdo é uma moralidade de aspiração e de imagens simbólicas ideais: é a primeira forma da moral laica e “terrestre”, não religiosa, que faz apelo ao esforço autônomo do homem - nas sociedades arcaicas o apelo à liberdade humana não provém da Religião, tanto mais que, como se sabe, só as religiões muito evoluídas, como o cristianismo e o

(7 ) Ver: MAUSS, Marcel : ‘Sociologia e Antropologia-vol.I’, tradução Lamberto Puccinelli, São Paulo, EPU/editora da Universidade de São Paulo EDUSP, 1974, 240pp. (1ªedição em Francês : Paris, PUF, 1950). Do mesmo autor : ‘Sociologia e Antropologia-vol.II’, tradução Mauro Almeida, São Paulo, EPU/EDUSP, 1974, 331pp.


2 7 6



budismo, dirigem um apelo, pelo menos parcial, à liberdade humana para se elevar até a divindade (cf.ib.p.100). Podemos ver, então, que a sociologia, a teoria sociológica, descobre uma visão própria do mundo dos valores a partir do estudo da situação humana nas sociedades arcaicas, e que as objeções contrárias identificando a sociologia dialética de GURVITCH à fenomenologia existencial e censurando-o por insistir em posicionar-se como um sociólogo “empírico”, mostra-se, como já assinalamos uma conduta apressada e exagerada. Todo o estudo gurvitcheano do simbolismo do saber arcaico dá prova do contrário. A sociologia, como ciência da condição humana, está toda ela contida no fato da perspectivação sociológica que se verifica na análise do saber arcaico, mostrando-nos, como já foi dito, que o mundo desses “objetos de paixão” que chamamos “os valores”, na analogia do Maná, não só supõe, para ser apreendido, os atos afetivos coletivos, como também é um simples produto, uma projeção desses atos, um aspecto da força coletiva da sociedade. Não há, pois, nenhuma filosofia prévia na colocação dos valores em perspectiva sociológica, mas apenas a subjetividade coletiva. Tanto mais que, como sublinha GURVITCH, o Sagrado entre os arcaicos é igualmente apreendido em atos coletivos, só que diferentes daqueles em que o é o Maná, de tal sorte que é inegável a oposição das duas forças sobrenaturais heterogêneas, com o estudo diferenciado das suas repercussões sociais -posto que as há- mostrando, todavia, manifestações distintas, concorrentes ou combinadas. GURVITCH nos mostra essa perspectivação sociológica nos relatos etnográficos, pondo em relevo o alcance crítico da mesma em face das teses concorrentes. Desse modo, observando os relatos etnográficos, e pressupondo em toda a sua análise notadamente os relatos e descrições de MAUSS e HUBERT (ver MAUSS, Marcel: “Antropologia e Sociologia”, vols. I e II op.cit.), GURVITCH nos mostra as três espécies do Maná, seguintes: 1) - o Maná humano; 2) - o Maná dos animais, das plantas e das coisas inanimadas; 3) - o Maná das divindades. Antes de resumi-las, assinala nosso autor que o termo Maná designa igualmente: (a) - pensar, amar, desejar, e o objeto do pensamento, do amor, do desejo; (b) - o êxito, a felicidade; (c) - a força sobrenatural que conduz ao êxito e à felicidade, a qual se ama e se deseja; (d) - o prestígio social de que se desfruta, o grau do ascendente social que se possui, a escala da “classe” social que se ocupa e a medida do poder social que se detem. Sublinhe-se que GURVITCH relaciona essas designações dos itens (c) e (d) em termos da experiência humana dos diferentes Nós, e não experiência de agentes sociais indeterminados na particularidade de uma sociedade arcaica, pondo desse modo em relevo que a experiência do êxito e da felicidade, como objetos que se ama e se deseja é





ligada à experiência dos Nós humanos e não somente à do homem arcaico. O mesmo se aplica aos objetos sociais do item (d), quer dizer: o prestígio social é algo que “desfrutamos”; o grau do ascendente social é algo que “possuímos”. Trata-se de objetos da referência humana que alcançam tanto os “históricos” quanto os “arcaicos”, e que a análise do Maná, como produto da sociedade e projeção dos atos coletivos, permite descrever. Essa análise de GURVITCH, como já vimos, põe em foco o agir de uma forma eficaz, sendo o Maná o potencial sobrenatural de uma eficácia ativa, um fluido vital que se realiza na ação, a qual, então, passa a conferir qualidades mágicas exatamente quando “participamos” desse fluido. A referência aos Nós da experiência nas sociedades históricas para referir os objetos sociais descritos nas sociedades arcaicas, como estando no âmbito da nossa consciência e aos quais podemos nos relacionar como “nossos”, constitui, segundo GURVITCH, não só uma aplicação da perspectivação sociológica, mas também releva do fato de que é a experiência da moral do esforço -sobretudo a experiência da racionalidade da técnica, mais ligada à nossa condição de homens das sociedades históricas- que nos abre o acesso aos arcaicos, que passa na relatividade da oposição do arcaico e do histórico na teoria sociológica. Desse modo, retomando o resumo das três espécies do Maná, temos que: na descrição do Maná humano - o “Maná-Tangata” dos melanésios - se constata, segundo GURVITCH, uma interpenetração incessante do Maná coletivo e do Maná individual: chefes combinam o seu próprio Maná com o Maná da coletividade que representam; a transmissão jamais se faz pelo simples nascimento ou pelo exercício de uma função análoga, mas pressupõe iniciação; a capacidade de representar o Maná de um grupo pode ser perdida; o indivíduo pode aumentar o seu Maná participando nas sociedades que possuem o seu próprio Maná coletivo; o próprio Maná coletivo também pode ser reforçado, além do fato de que indivíduos e grupos podem criar seu próprio Maná. Para GURVITCH essas descrições mostram o quanto o Maná-Tangata é familiar ao homem, que o adquire, o perde, o aumenta, e o reduz pelo seu próprio esforço (cf.”A Vocação Actual da Sociologia”, vol.II, op.cit, p.112). Há ainda o fato de que o Maná é um elemento ativo da organização do trabalho nas sociedades arcaicas, incutindo no agente social uma fé na sua capacidade de triunfar. Quanto à outra espécie do Maná mencionada, GURVITCH faz sobressair que o Maná dos animais, das plantas e das coisas inanimadas é afirmado como o Maná que existe independentemente do homem e da sua intervenção. Quer dizer, esse Maná, nas sociedades arcaicas, não provém da ação do mágico, mas é uma verdadeira força sobrenatural difusa no mundo e que existe mesmo quando o homem não se ocupa dela. Esse Maná é, não somente independente dos espíritos, mas


2 7 8



também da alma e da intervenção humana e da consciência do homem e do conhecimento humano (ib.p.113). E GURVITCH conclui: o Maná, nas sociedades arcaicas, é uma força sobrenatural imanente que pode juntar-se ou não se juntar a qualquer objeto animado ou inanimado, assim como a qualquer ação individual ou coletiva. Tal é a analogia do ser coletivo. Enfim, há aquela espécie do Maná anteriormente mencionada no início deste parágrafo, no “item 3)”, chamada “Maná-Atua”: o Maná atribuído aos espíritos e divindades mágicas. A importância primordial dessa espécie do Maná, do ponto de vista da sua eficácia como ser coletivo, segundo GURVITCH, nas sociedades arcaicas, é a sua não-intervenção nas relações dos Espíritos e dos Deuses arcaicos com o homem. Embora dependam de uma força sobrenatural suprema, os Espíritos e os Deuses não precisam de um Maná para dominar aqueles homens que, ligados aos ritos mágicos, lhes estão inteiramente submetidos. Apenas necessitam do Maná nas sua relações mútuas. O “Maná-Atua” é, pois, o fundamento da magia exercida pelos Espíritos e pelos Deuses entre si, no seu próprio círculo, nos seus conflitos e nas suas lutas, havendo diferença entre eles quanto à maior proteção de “Maná Atua”. Sendo isso, sendo essa gradação, o que se admite como prova do erro em se identificar o Maná ao sagrado. Enfim, GURVITCH põe em relevo a dimensão do ser coletivo configurado no Maná, em suas três espécies. Diz-nos que “o Maná, em todas as suas espécies, permanece sempre uma força sobrenatural imanente, desprovida de superioridade e de transcendência, espalhada nos mundos humano, sobrehumano e divino, por todo o lado confraternizando com os elementos que penetra e não se identificando com qualquer deles” (cf.ib.p.115). GURVITCH põe em relevo essa dimensão do “confraternizar” por diferença do “identificar”. Diz-nos que essa força pode “juntar-se” (aos Espíritos e aos Deuses; às almas e atividades humanas; aos animais, vegetais, e objetos inanimados); pode também “separar-se” desses elementos, mas não se fusiona com qualquer deles. Diz-nos que essa força conserva sempre a sua natureza própria de ser “o potencial da atividade eficaz nas relações dos seres do mesmo gênero, do mesmo nível, da mesma classe ontológica”cf.ib.ibidem). Como já o dissemos, a feliz formulação definitiva da analogia na Sociologia de GURVITCH afirma que “o Maná, nas suas diferentes espécies, sendo, como já o fizera notar Marcel MAUSS, um poderoso íman da vontade e da emotividade do homem, substitui, nas sociedades arcaicas, aquilo a que chamamos mundo dos valores” (cf.ib.p.122).

Neste ponto, podemos notar que a análise pela colocação do saber arcaico em perspectiva sociológica traz um esclarecimento e um aproveitamento





de ampla aplicação dos materiais empíricos oferecidos pelos etnólogos da corrente durkheimeana.

Neste ponto, podemos notar que a análise pela colocação do saber arcaico em perspectiva sociológica traz um esclarecimento e um aproveitamento de ampla aplicação dos materiais empíricos oferecidos pelos etnólogos da corrente durkheimeana. Até mesmo um pensador tão importante e tão ostensivamente contrário à sociologia do conhecimento como o é Karl POPPER reconhece implicitamente, malgrado ele, a relevância dos trabalhos da corrente durkheimeana ao citar certas noções que BERGSON elaborou estudando os relatos de MAUSS e HUBERT. Embora POPPER não faça referência explícita à tese desenvolvida por GURVITCH, mas, segundo o próprio GURVITCH, uma tese já prenunciada por MAUSS, referente à laicização da Magia em técnica e em moralidade autônoma, POPPER a utiliza como critério científico para diferenciar seus “tipos de sociedade”. Faz-nos entender que funda a sua distinção entre “sociedade fechada” e “sociedade aberta” no processus de “laicização da Magia” sem, todavia utilizar esta expressão. Diz-nos que toma emprestado esses termos de “sociedade fechada” e “sociedade aberta” de BERGSON, a respeito de quem declara reconhecer “certa similitude”. No dizer de POPPER, “a sociedade fechada se acha caracterizada pela crença nos tabus mágicos, enquanto a sociedade aberta é aquela em que os homens aprenderam a ser críticos com relação a esses tabus” (8). Já os pensadores mais próximos do que BACHELARD chamou “racionalismo aplicado”, como Gilles-Gaston GRANGER, sustentam que a distinção será feita não entre tipos de sociedade -“sociedade fechada” e “sociedade aberta”, como acabamos de notar- mas, sim, entre a técnica, por um lado, que é aberta, suscetível de progresso, e, por outro lado, o “pensamento místico-mágico”, que é fechado, no qual os mitos sucedem aos mitos, os rituais aos rituais, sem que haja verdadeira renovação (∗) . Em

(8) Cf. POPPER, Karl: ‘A Sociedade Aberta e seus Inimigos-1ºvol. : o fascínio de Platão ’, traduzida da edição inglesa revista e atualizada de 1973 por Milton Amado, São Paulo/Belo Horizonte, EDUSP/ed.Itatiaia, 1974, 394pp.(1ªedição em Inglês : Nova Zelândia, 1944 ; 1ªedição em português : 1959, traduzida da edição londrina de 1957), p.219.

(∗) Cf.GRANGER, Gilles Gaston: “A Razão”, tradução de Lúcia Prado e Bento Prado, São Paulo, Difusão Européia do Livro, 1969, 2ªedição, coleção Saber Atual, 126 pp., págs.29 a 32.


2 8 0



sociologia, já vimos que GURVITCH contesta a utilização desses termos nessa forma de oposição analítica propagada a partir de BERGSON. A “sociedade fechada” e a “sociedade aberta” são somente níveis da realidade social e não podem ser, na metodologia, previamente opostos, mas estão em tensão, se interpenetram em graus. Já vimos também que os mitos teogônico-cosmológicos podem ser místicos, mas não o são sempre e, inversamente, o elemento místico na vida individual e coletiva, seja entre os “arcaicos” seja entre os “históricos”, não implica necessariamente o elemento do mito. Há diferentes graus de misticismo e de racionalidade. O caráter de aplicação para novos conhecimentos que ressalta da análise sociológica do saber arcaico na sociologia de GURVITCH é posto em relevo quando em cotejo com a análise filosófica. Com efeito, já foi assinalado por BOURDIEU, a respeito da análise filosófica, para começar, que o “estruturalismo etnológico”, de CASSIRER e de LEVY-STRAUSS tem uma “dívida” com a corrente durkheimeana que muitas vezes passa despercebida. Para BOURDIEU, LEVY-STRAUSS é censurável (a) - por “esquecer-se” de utilizá-lo e, sobretudo (b) - por “incluir” o princípio da relação (ou correlação) entre as estruturas dos sistemas simbólicos e as estruturas sociais - princípio do qual ele, LEVY-STRAUSS, se utilizou - “dentre as explicações demasiado fáceis e ingenuamente projetivas” - tornadas desprezadas pelo próprio LEVY-STRAUSS como referências de uma “leitura externa”, que o mesmo passou a rejeitar em favor das interpretações alegóricas (♣). Para BOURDIEU, se levarmos a sério, ao mesmo tempo, a hipótese de DURKHEIM sobre a inserção social dos esquemas de pensamento, de percepção, de apreciação e de ação, por um lado, e, por outro lado, o fato da divisão em classes nas sociedades, somos necessariamente conduzidos à hipótese de que existe uma correspondência entre as estruturas sociais e as estruturas mentais, correspondência esta que se estabelece por intermédio da “estrutura dos sistemas simbólicos” - língua, religião, arte, etc. Os sistemas simbólicos - prossegue o mesmo autor - “engendram o sentido e o consenso em torno do sentido por meio da lógica da inclusão e da exclusão” e, desse modo, estão propensos, por sua própria estrutura, a servirem simultaneamente a funções de inclusão e exclusão, de associação e dissociação, de integração e distinção - funções essas que este autor considera terem um alcance político. Para BOURDIEU, o ponto de vista da corrente durkheimeana como interpretação estrutural se opõe à interpretação alegórica

♣ Cf. BOURDIEU, Pierre: “A Economia das Trocas Simbólicas”, introdução, organização e seleção dos originais em Francês por Sérgio Miceli, São Paulo, ed. Perspectiva, 1974, 361 pp., pág.33.





pelo seguinte: trata-se de realizar, com atenção à prática, a intenção de descobrir a lógica imanente do mito ou do rito. Segundo este autor, a contribuição da corrente de DURKHEIM poderia ser apreciada no marco de “uma teoria da função de integração lógica e social das representações coletivas”. Uma “teoria” segundo a qual a sociedade tem necessidade não apenas de “um conformismo moral”, mas também de um mínimo de “conformismo lógico”, sem o qual não poderia subsistir. Para DURKHEIM, todavia, prossegue o mesmo autor, o primado é para a produção do sentido, que DURKHEIM vincularia a um entendimento entre os homens, a uma concepção homogênea do tempo, do espaço, da causa, do número, etc., como base prévia de todo o acordo viabilizando a vida em comum (cf.DURKHEIM, Émile: “Les Formes Elementaires de la Vie Religieuse”, p.24; apud BOURDIEU, op.cit. p.29sq). A orientação da sociologia de GURVITCH compreende este esquema da corrente durkheimeana, só que este autor desenvolve uma concepção dinâmica de toda a moralidade efetiva -que já observamos ao resumir seus comentários aos estudos de BERGSON- e aplica essa concepção dinâmica na sua sociologia dialética dos níveis ou camadas em profundidade da realidade social, de tal sorte que as obras de civilização são tomadas como setores dessa realidade social (GURVITCH, a quem repugna o “culturalismo abstrato” e o funcionalismo dos seguidores de PARSONS, evita usar expressões tais como “estrutura dos sistemas simbólicos”). Já vimos que, para GURVITCH, a consciência é integrante da existência do caráter coletivo e sua sociologia se nos apresenta como a “linguagem” da subjetividade coletiva, nos mostrando a perspectivação sociológica como um fato. Neste sentido, podemos reencontrar o esquema durkheimeano da “inserção social do pensamento” de que nos falou BOURDIEU, na medida em que, na sociologia de GURVITCH, ”a lógica imanente do mito ou do rito”, bem entendida como as categorias do saber arcaico, somente nos são acessíveis graças ao fato da coincidência dos quadros de referências lógicas e estimativas com os quadros sociais. Em que pese os comentários de BOURDIEU acentuando a oposição com a interpretação alegórica, por um lado, e as diferenças com a análise filosófica tratando o Maná (no âmbito do sagrado) como via de expressão, por outro lado, esses resultados de GURVITCH, sobretudo seu reconhecimento de que há diferentes graus de misticismo e de racionalidade, são, todavia, corroborados pela análise filosófica que podemos encontrar em CASSIRER, centrada na exclusividade humana da nova espiritualidade nascente.


2 8 2



Com efeito, Ernst CASSIRER em “La Philosophie des Formes Symboliques” (♦) põe em relevo a enorme dificuldade da análise filosófica para “definir” o Maná Mágico. Descarta tanto o que chama (a)- “a teoria substancial”, aquela que compreende o Maná como substância mágica, quanto (b) - o que ele reconhece como “teoria dinâmica”, aquela que enfatiza a noção de potência, o poder e o agir, ambas as teorias tidas por (c) - insuficientes para alcançar a verdadeira significação desse mito, ou para esgotá-lo. O caminho para uma “definição” do Maná estaria na “impressão do extraordinário, do inusitado e do insólito”. O essencial no Maná não é aquilo que suporta essa determinação do extraordinário, não é um espírito, mas, antes disso, o essencial aqui é essa determinação mesma, esse caráter do insólito ele próprio. Segundo CASSIRER, a representação do Maná, como aquela inversa do Tabu, “opõe à camada da existência cotidiana e do que advem pelas vias ordinárias uma outra camada”, que dela se distingue nitidamente, à qual este autor relaciona “a excitação da afeição mística”. O Maná e o Tabu não servem para designar certas classes de objetos; eles não fazem mais do que apresentar a acentuação ou coloração particular que a consciência mágica e mítica põe (deposita como sedimentos) sobre os objetos (ib.ibidem). Neste sentido, a fórmula do Maná-Tabu seria equiparável à interjeição no plano da linguagem. O Maná-Tabu, como fundamento do mito e da religião, não teria ainda nenhuma função de significação e de apresentação, mas se assemelharia aos sons em que se traduziriam a “excitação da afeição mística”: o espanto, a perplexidade, pela qual começa o mito - e CASSIRER acrescenta: da mesma maneira em que começa o conhecimento científico e a filosofia. Essa excitação sensível que, dessa maneira, pela via do Maná-Tabu busca uma saída e se exprimir, mostraria que, segundo CASSIRER, o homem transpôs o umbral de uma nova espiritualidade, inteiramente particular ao homem. É essa nova espiritualidade que CASSIRER irá estudar pelo método do “sentido reflexivo”, que se manifestaria no “pensamento sagrado” - sendo atribuído a este uma ambigüidade separando de um lado o sagrado e, de outro lado, a existência empírica ou profana (não-consagrada). É o exame por CASSIRER desse “sentido reflexivo”, como perspectivação de análise verificada no pensamento do sagrado, que podemos observar na análise filosófica, análise essa que nos revela um paralelo com o Maná-Mágico. O paralelo com o Maná-Mágico se nota lá onde a análise filosófica observa que a religião persa - a religião de

(♦) Cf. CASSIRER, Ernst: “La Philosophie des Formes Simboliques (La Conscience Mythique)”, versão francesa por Jean Lacoste, Paris, Les Éditions du Minuit, 1972, 342 pp., (1ªedição em Alemão: 1925), págs. 103,104.





Zaratustra - adota uma atitude em relação à natureza e à totalidade da existência concreta e objetiva, atitude essa na qual CASSIRER vê tratar-se de preservar a ligação que reata a religião à natureza, levando-o a formular uma “teoria da metamorfose”, cujo ponto fundamental é a soberania da opinião pública. Vale dizer, na análise filosófica de CASSIRER, é o pensamento religioso que qualifica a natureza, que considera os conteúdos como fatores culturais, de tal sorte que a natureza não é nela mesma nem boa nem má, nem divina nem demoníaca - sem perder, todavia, em razão desse estatuto cultural lhe designando um lugar e uma missão, seu caráter divino ou sobrenatural. Desse modo, prossegue o mesmo autor, a divinização da natureza, o culto aos elementos da natureza, ao fogo e à água, é feito não por eles mesmos como elementos, mas em decorrência do lugar que lhes cabe no grande debate religioso e ético: estão, pois, referidos à estratificação social.

Neste ponto, porém, CASSIRER deixa de lado o aspecto sociológico e prossegue na interpretação alegórica.

Neste ponto, porém, CASSIRER deixa de lado o aspecto sociológico e prossegue na interpretação alegórica. Desenvolve o que chama “teoria da Metamorfose”, que confere ao conteúdo puramente físico desses elementos da natureza (o fogo e a água) um valor teleológico bem determinado. Nota-se que o sistema teológico da religião persa se volta para suprimir explicitamente a indiferença para com o bem e o mal -indiferença essa que, entretanto, já aparece como caracterizando neles mesmos todo o elemento tomado como puramente natural. A metamorfose está, então, em que os efeitos nocivos ou mortais produzidos pela água e o fogo não lhes deve ser imputados, já que não procederiam deles, ou, no máximo, procederiam só indiretamente. O resultado da análise filosófica é de que os elementos puramente místicos que estão na base da religião iraniana, como de todas as outras religiões, não são radicalmente recalcados, mas têm incessantemente sua significação modificada. Daí - sublinha CASSIRER- o amálgama remarcável entre as potências naturais e espirituais, entre o ser concreto e material e as forças abstratas, cuja coordenação se faz por correlações muito particulares entre esses elementos, amálgama esse que, notadamente, deve ser atribuído ao conceito mediador de civilização humana, pelo qual se compreende que a natureza ela mesma recebe aqui um duplo sentido e, desde um ponto de vista religioso, um sentido ambíguo. Se a natureza é conservada em um domínio


2 8 4



bem definido como natureza indiferente, será exatamente para ser conservada que ela deve ser ao mesmo tempo anulada, debulhada de suas determinações materiais e, por referência à oposição fundamental do Bem e do Mal, deve ser reconduzida em toda uma outra dimensão do pensamento: a dimensão em que a linguagem da religião designa um meio termo entre a realidade e a aparência, entre o ser e o não-ser. Para CASSIRER, em relação à divinização da natureza, é possível mostrar, portanto, pela análise da linguagem, esse estado intermediário e em flutuação tão particular da consciência religiosa, estado presente nos termos que servem para designar linguisticamente o mundo mítico como “mundo inferior dos demônios”, meio termo entre a realidade e a aparência, meio termo entre o ser e o não-ser. Segundo CASSIRER, neste ponto tem aplicação o enfoque do desenvolvimento geral da história das religiões, pelo qual as imagens da “fantasia mítica” reaparecem sem cessar, mesmo quando elas perderam sua vida própria e terminaram por constituir um universo de sombras e de sonhos. O universo imaginário do mito continua por longo tempo a exercer sua antiga pujança, mesmo quando contestado em nome da verdade religiosa. As criações míticas continuam a existir, como potências inferiores e demoníacas que, em face do divino, não são coisa alguma e que, todavia, mesmo que tenham sido reconhecidas como “aparências”, não deixam de continuar a meter menos “medo”, como aparências substanciais e, “em certo sentido, essenciais”. Tudo o que pertence a essa camada elementar da divinização da natureza recebe, em certa medida, um valor oposto, um signo negativo para o pensamento religioso “superior”, que tenha se elevado acima dela. Enfim, CASSIRER destaca um dado de civilização da religião indo-iraniana da luz e da sombra, sugerindo que o contraste entre a luz e a sombra, cultuado originalmente na religião iraniana (antiga Pérsia), alcança o próprio desenvolvimento de todas as formas simbólicas. Luz e sombra são correlativos: a luz só se manifesta e só prova a sua existência pela sombra que ela projeta. Tal a interpretação alegórica: o “inteligível puro” tem o “sensível” por contrário, mas esse contrário é também seu correlato necessário.

topo






2 8 6







FIM do

A N E X O – 02


OU: A Relatividade da Oposição Metodológica do Arcaico e do Histórico.

© Jacob Lumier










2 8 8







A N E X O – 03

A SIMBOLIZAÇÃO DOS TEMPOS SOCIAIS COMO CRITÉRIO NA APRECIAÇÃO DA SOCIOLOGIA DO REALISMO LITERÁRIO

DO SÉCULO XIX





Leitura da teoria de comunicação social desde o ponto de vista da sociologia do conhecimento

(as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento) Por

JACOB (J.) LUMIER


A N E X O – 03

A Simbolização dos tempos sociais como critério na apreciação da sociologia do realismo literário do século XIX

Considerando que a sociologia da literatura é intermediária da sociologia do conhecimento, como já o notamos, podemos comentar a sociologia do realismo do século XIX observada na obra “Le Roman Historique”, de

G.LUKACS. Considerando que a sociologia da literatura é intermediária da sociologia do conhecimento, como já o notamos, podemos comentar a sociologia do realismo do século XIX observada na obra “Le Roman Historique”, de G. LUKACS (9) , tendo em vista que, desde a abordagem estritamente sociológica, se pode resgatar, mesmo no plano das simbolizações, alguns aspectos da multiplicidade dos tempos sociais e da dialética de passagem entre o tempo construído e o tempo vivido - já que estes tempos não são sincronizados: quer dizer, se pode descortinar “a ambiência da contingência fazendo concessões à coerência, ao passo que a coerência pactua com o fortuito” (na expressão de GURVITCH anteriormente mencionada neste ensaio). Independentemente de qualquer pretensão legítima de sociologia do saber histórico, no “Le Roman Historique”

(9) Cf. LUKACS, Georges: ‘Le Roman Historique’, tradução Robert Sailley, prefácio C-E. Magny, Paris, Payot, 1972, 407 pp. (1ªedição em Alemão: Berlim, Aufbau, 1956).


2 9 0



encontramos aspectos de um “realismo temporal”, no sentido amplo e sem aplicação da teoria bergsoniana, compreendido como forma de expressão de um pensamento histórico (de que o século XIX é forte) implicando, por sua vez, uma atitude ou simbolização sobre o presente, o passado e o futuro. Essa atitude, sendo de feitio realista, pode ser formulada num esquema, como consciência e conhecimento de que: (a) - não se deve ou não se consegue manter a separação entre o aspecto qualitativo do tempo -a consciência do presente (tempo psicológico) - e o aspecto quantitativo - passagem direta do passado ao futuro (tempo da mecânica); (b) - não se consegue manter o isolamento do tempo em relação ao que nele se passa. Sendo obra de crítica histórica combinada à sociologia da literatura do século XIX, cujo objeto contempla a realidade histórica, sobretudo como setor privilegiado da realidade social, mas inseparável desta, as atitudes coletivas descritas no “Le Roman Historique” são situadas no quadro global típico da sociedade democrático-liberal correspondendo ao capitalismo concorrencial desenvolvido que predominou no século XIX e começos do século XX. Quer dizer, as ambiências são configuradas em torno de certas linhas que caracterizam a este tipo de sociedade como conseqüência da revolução francesa e da evolução dos órgãos e costumes parlamentares, particularmente da vida parlamentar na Inglaterra, notando-se, entretanto, uma tendência para o desmembramento da soberania do Estado. Como se sabe, as linhas que impulsionam essa tendência característica do tipo de sociedade democrático-liberal são as seguintes: (a) - o desenvolvimento da classe burguesa industrial, financeira, comerciante -sozinha ou associada com as classes médias e o campesinato (paysannerie) enriquecido- que torna o Estado a ela submetido; (b) - A ação do poder regulamentar e disciplinar privado limitando a autoridade do Estado em relação aos patrões, às fábricas e a milhões de operários; (c) - o desenvolvimento dos trustes e cartéis, por um lado, e, por outro lado, a ação do sindicalismo operário e patronal, levando ao surgimento das regulamentações jurídicas autônomas (convenções coletivas, etc.); (d) - enfim, a atividade intensa dos partidos políticos -que se tornam cada vez mais representações das classes sociais em presença- acaba por enfraquecer de fato o Estado, a sua predominância e a sua autoridade. Desta sorte, a hierarquia dos agrupamentos funcionais encontra-se abalada, tendendo a ser substituída pela hierarquia das classes sociais, o que acentua a instabilidade do Estado, o qual se apóia na sua máquina burocrático-militar e não sobre o seu ascendente moral, jurídico e econômico. O tipo de quadro da sociedade democrático-liberal tem ainda os seguintes traços interessando a uma sociologia do realismo: (e) - no plano dos modelos técnicos e econômicos, isto é, no





âmbito da ordenação da empresa e do trabalho, constata-se o desenvolvimento completo do maquinismo, do trabalho em série, da grande indústria; (f) - constata-se o equipamento técnico como base da sociedade e da sua prosperidade, com aceleração incrível dos meios de transporte (estradas de ferro, barcos a vapor, automóveis, nascimento da aviação) e aceleração igual da comunicação (telégrafo, telefone, rádio); (g) - o capitalismo concorrencial parece favorecer a expansão da produção, a aceleração das invenções técnicas, a promoção de um nível de consumo elevado, enquanto que, no plano cultural, triunfam o cienticismo, o pragmatismo e o instrumentalismo. Tal o tipo de quadro social global, bem conhecido, em referência do qual se situarão, não só a comunidade dos escritores, mas a expressão do realismo e os temas coletivos reais (os Nós, os grupos, as classes, as sociedades e as estruturas). Tanto que, de modo geral, a expressão do realismo nos temas históricos está em oposição ou afirma a atitude crítica dos limites e das contradições do quadro da sociedade burguesa. Tal atitude, ademais, será posta em relevo pelo contraste com a decadência da ideologia liberal, como representação democrática das relações com as classes subalternas. Quer dizer, se o realismo dos escritores se afirma no começo do século XIX, com a obra de Walter Scott, a análise de LUKACS, sobretudo pelo contraste com o enfraquecimento da ideologia liberal, opera a aplicação da visão de conjunto da sociedade burguesa na medida em que reencontra aquela orientação do realismo. Desse modo, os temas históricos são compreendidos no plano da tomada de consciência e do conhecimento perceptivo do mundo exterior como simbolizações da multiplicidade dos tempos e da aplicação da dialética de passagem entre o tempo construído pelo pensamento realista e o tempo vivido pelos participantes das relações social-históricas reais. É claro que, em LUKACS, devido ao seu posicionamento prévio, muitas vezes dogmático-doutrinário, a obra do historiador do pensamento histórico, com as suas predições do passado, tende a predominar sobre a pesquisa do sociólogo, notadamente no aspecto da afirmação de uma continuidade na mudança, ou, mais precisamente, a afirmação da continuidade do movimento da sociedade de tipo capitalista concorrencial desenvolvido para a decadência da ideologia liberal. Malgrado essa valorização da continuidade, na sociologia da literatura que podemos tirar em LUKACS notamos a consciência do presente como identificada à afirmação da comunidade dos escritores, no pensamento (histórico) realista dos quais não se deixa de acentuar a diferenciação e a diversificação que os elementos microssociais (os Nós, as comunidades, as massas, as relações com outrem) e os elementos grupais introduzem nos tempos e na sua simbolização, tomados esses elementos como os planos


2 9 2



sociais mais espontâneos, respectivamente não-históricos ou pouco históricos resistentes à unificação pela realidade histórica, no caso simbolizado, resistentes à continuidade para a decadência. LUKACS acentuará essa compreensão no pensamento realista dos escritores pondo em manifesto as descrições em que o povo preserva a vida cotidiana no curso dos conflitos entre os “partidos” ou correntes históricas sem abraçar inteiramente nem a um nem a outro dos concorrentes exacerbados. Sua análise dá privilégio (a)-ao tempo descompassado, esse tempo de incerteza, em que se nota o aparecimento e o desaparecimento das cadências no processamento da reestruturação; bem como (b)-ao tempo avançado sobre si mesmo e (c)-ao tempo de criação, que caracterizam a alteração na realidade histórica descrita nos textos literários do pensamento realista. Aliás, como se sabe, esses tempos mais dinâmicos são limitados na própria realidade histórica pelo tempo de longa duração e o tempo em retardamento que, muitas vezes, enquadram o embate das correntes históricas no continuísmo, na dificuldade em dar fim à situação de conflito, limitação esta que leva a gerar combinações de tempos, a acentuar a multiplicidade dos tempos. Daí a riqueza dos temas históricos na descrição de Walter Scott, ainda que, como descrição do saber histórico, seja notada a intervenção do pensamento ideológico do autor que, por ação dos quadros sociais a que pertence, é tentado a “escolher alguns destes tempos em detrimento dos outros” - como já nos esclareceu GURVITCH em sua sociologia da historiografia. Daí, dessa mesma limitação pesando sobre os tempos mais dinâmicos, encontramos as interpretações múltiplas da continuidade dos tempos, que LUKACS realçará pelo contraste do realismo com o romantismo e, mais amplamente, com a chamada “modernização da história”, como procedimento artístico-literário dos escritores no quadro de decadência do liberalismo. Quer dizer, as projeções, pelos autores, do seu presente no passado que eles contemplam, acentuam nos temas históricos a suposição de uma continuidade e uma unidade entre as escalas dos tempos das diversas sociedades cotejadas, sendo que, no caso dos realistas do século XIX, essa suposição tem várias vertentes, ademais do conservantismo britânico agasalhado em Walter Scott. A análise de LUKACS chama a atenção para o fenômeno do romance histórico, propriamente dito, ressaltando seu lado especial, seu interesse para uma disciplina científica como a sociologia da literatura,





distinguindo-o dos “romances apenas com assunto histórico”, aparecidos no séculos XVII e XVIII, que nada revelam do realismo temporal.

Nesta abordagem, “os romances apenas com assunto histórico” têm os seguintes traços: a) - limitam-se a tratar a história como costume e não se voltam para a reprodução artística fiel de uma era histórica concreta; b) - falta-lhes o que, segundo LUKACS, é característico do pensamento histórico no romance: o fato de que a particularidade dos personagens deriva da especificidade do seu tempo; c) - figuram o mundo contemporâneo com extraordinária fidelidade à vida, mas a vida é aceita ingenuamente como alguma coisa dada: o escritor não se põe ainda o problema de saber a partir de onde e como o mundo contemporâneo se desenvolveu. Note-se, todavia, que o objetivo dessas observações é situar o problema da base social e ideológica sobre a qual pode se desenvolver o romance histórico propriamente dito. A expressão do “romance com assunto histórico” permite, então, acentuar a tese que leva a romper com a “lenda romântico-reacionária que denega ao Século do Iluminismo todo o sentido e toda a compreensão da história, e que atribui a descoberta do sentido histórico aos adversários da Revolução Francesa - os Burke, os De Maistre, etc. (Cf. “Le Roman Historique”, op.cit, p.18sq.). Segundo LUKACS, para assinalar o rompimento com “a lenda reacionária”, basta pensar às extraordinárias realizações nas obras históricas de Montesquieu, Voltaire, Gibbon, etc. A distinção entre os “romances apenas com assunto histórico”, a que estes últimos autores estão relacionados, e o “romance histórico propriamente dito”, nos remete, então, ao desafio de concretizar o caráter particular do sentido da história antes e após a revolução francesa.

Na análise de LUKACS, o elemento qualitativo desse tempo cujo caráter particular global se busca, é afirmado como “a experiência vivida das

massas” na escala da Europa, entre 1789 e 1814. Na análise de LUKACS, o elemento qualitativo desse tempo cujo caráter particular global se busca na configuração mesma do fenômeno do romance propriamente histórico, é afirmado como “a experiência vivida das massas” na escala da Europa, entre 1789 e 1814. A qualidade dessa experiência é que, nesse período, “todos os povos da Europa sofreram mais reviravoltas do que eles jamais haviam provado em séculos”.


2 9 4



Portanto, é da simbolização do tempo em avanço sobre si mesmo que se fala, e, do ponto de vista da realidade histórica, LUKACS o caracteriza no seguinte: 1)-pela rapidez em que se sucedem essas reviravoltas; 2) - pela visibilidade do seu caráter histórico (graus de prometeismo) para a própria consciência coletiva dos povos das sociedades européias; 3) - visibilidade que, como conhecimento, é construída em negação do conceito de “acontecimento natural”, levando à representação de um processus de mudança social em permanência, com um efeito direto na vida das pessoas, na vida de cada indivíduo. É a esses graus de prometeismo ou graus de percepção de que a ação humana concentrada pode mudar as estruturas, que LUKACS trata como “gradação do quantitativo ao qualitativo” na realidade histórica das sociedades européias entre 1789 e 1814, compreendendo a revolução francesa, as guerras revolucionárias, a ascensão e queda de Napoleão. Quer dizer, se dá relevo ao fato de que acontece, de que se verifica, uma extensão do prometeismo na consciência coletiva e que essa extensão deve ser considerada como um traço de um tempo irreversível, qualitativo, marcando a consciência do presente pelo sentimento de que 1)- há uma permanência das mudanças e 2)- que essas mudanças, como dissemos, têm um efeito direto na vida de cada indivíduo. Trata-se, sem dúvida, da tese confirmativa de que não é o povo que entra na história, mas, pelo contrário, é a realidade histórica que penetra nas massas, ou, mais precisamente, é a extensão do prometeismo que se verifica na consciência coletiva. A persistência da mudança é afirmada, então, na nova forma de consciência coletiva, a qual LUKACS reconhecerá na capacidade do povo para assegurar a permanência da vida e da produção em meio às terríveis reviravoltas e aos embates dos partidos em luta. Nessa tese, não há nada de crença no determinismo histórico reforçado pelo qual as massas seriam a suposta causa dos desdobramentos da Revolução Francesa impondo a República por todos os lados e determinando os regimes de sindicalizações posteriores que marcarão o tipo de sociedade de capitalismo concorrencial desenvolvido. Antes disso, o que surge como explicação de valor sociológico com alcance para a formação social é o fato da extensão do prometeismo como fenômeno de massa; a afirmação do modo de operar da massa, como forma de sociabilidade e grau de fusão parcial em um Nós, levando a assegurar a permanência da vida em meio às terríveis reviravoltas. Do ponto de vista da estrutura social, essa análise põe em relevo a regularidade tendencial que explica o desenvolvimento da produção nos períodos ou situações de graves lutas entre partidos ou correntes rivais. Portanto, será na referência da descrição dessa regularidade tendencial e





da multiplicidade dos tempos a ela ligada que a análise lukacseana deverá ser apreciada - deixado de lado, bem entendido, a sugestão dogmatista de LUKACS sobre a afirmação das etapas de um suposto pensamento histórico progressista de vertente hegeliano-marxista que cruzaria o horizonte dos escritores realistas. Na verdade, a análise de LUKACS deixa escapar uma contradição a respeito dessa sugestão, haja vista a autenticidade do realismo temporal nos escritores do século XIX, que, como expressão do conhecimento e da experiência humana elaborada em modo artístico, dispensa qualquer tomada de posição filosófica prévia, dispensa qualquer esquema de interpretação alheio. Aliás, não fora outro o tratamento sociológico concedido por LUKACS a esse aspecto do seu tema, tanto que os escritores do realismo como Scott, Stendhal, Balzac, Pouchkine, Tolstoi, são apreciados na referência de Walter Scott, isto é, na referência da própria atitude dos autores, do próprio realismo temporal, e não sob um esquema de saber histórico estranho. Quanto a Walter Scott, LUKACS nota o seu conservantismo como escritor sem que isso signifique a interferência de algum modelo de interpretação estranho ao quadro social em que figura integrado o grande literato. De fato, se, (a)-em relação à obra, há que estabelecer uma referência para Scott, será a mesma encontrada na “reviravolta da existência e da consciência dos homens em toda a Europa” (Cf.ib.op.cit, p.30); (b)-já para o que se relaciona ao autor, nota-se que se trata desses grandes escritores que não compreendem suas obras, as quais são brotadas do conflito com suas próprias concepções pessoais, isto é, surgem do “manejamento verdadeiramente realista de sua matéria”. É o que se depreende do seguinte: Scott fez estudos aprofundados sobre o trabalho dos escritores do romance social realista do século XVIII - LUKACS nos lembra “Moll Flanders”, “Tom Jones”, etc.; e os autores como Smollet e Fielding, além de Swift, Voltaire e mesmo o mais avançado Diderot, que fazem desenrolar seus romances satíricos em “um jamais e parte alguma” que, todavia, no dizer de LUKACS, “reflete fielmente as características essenciais da Inglaterra e da França de então” (Cf.ib.op.cit, p.18). Os traços realistas do romance inglês do século XVIII ligam-se ao caráter pós-revolucionário do desenvolvimento da Inglaterra (a “gloriosa revolução” de 1688 levou à realização efetiva das liberdades burguesas civis e aos costumes parlamentaristas), de tal sorte que o realismo daquele século já é inseparável do caráter histórico do pensamento e da atitude (conservantista) que o desenvolve. Enfim, o conservantismo de Walter Scott o torna e o orienta na busca da via intermediária entre os extremos, e o motiva a


2 9 6



demonstrar de modo artístico a realidade histórica dessa via intermediária pela figuração das grandes crises da sociedade inglesa (Cf.ib.op.cit, p.33). Vale dizer que a análise em sociologia da literatura encontrada em LUKACS nos faz ver a combinação, o cruzamento ou, mais precisamente, a correlação funcional entre a atitude conservantista e a capacidade do povo para assegurar a permanência da vida e da produção em meio às reviravoltas, sendo o realismo do século XIX fundado nessa correlação funcional - a qual explica, então, a extensão do prometeismo como fato social. Segundo LUKACS, o autor realista se esforça por “figurar as lutas e os antagonismos da história por meio de personagens que, na sua psicologia e no seu destino, permanecem sempre os representantes de correntes sociais e de forças históricas”, sendo essa maneira de ver estendida aos “processus de exclusão ou desclassificação social”, sempre “considerados socialmente e não individualmente” (Cf.ib. op.cit, p.34). Coloca no centro da representação da realidade “os traços tipicamente humanos nos quais se tornam tangíveis as grandes correntes históricas”, notando-se nos temas históricos desses autores a afirmação do “caráter diretamente social e espontaneamente público da vida” (Cf.ib. op.cit, p.35,36). LUKACS sublinha que Scott “escolhe sempre suas figuras principais de tal sorte que elas possam, em decorrência de seu caráter e de seu destino, entrar em contato humano com os dois campos em luta. O destino apropriado de tal herói medíocre, que na crise de seu tempo não se associa apaixonadamente a nenhum dos campos em luta, pode fornecer um liame desse gênero sem forçar a composição” (ib.p.37). De fato, este parece constituir o ponto nodal do realismo do século XIX, que se afirma na busca de uma via intermédia que passa através da luta dos extremos. LUKACS sublinha que Scott vê claramente que “jamais houve na história guerra civil que tenha sido violenta a ponto de fazer de toda a população sem exceção os partidários de um dos campos em luta”. Amplas frações do povo “se preservaram sempre entre os campos em luta, com simpatias constantes ou flutuantes por um ou outro partido”. E LUKACS conclui: ”precisamente essas simpatias e flutuações freqüentemente desempenharam um papel determinante para a saída real da crise. Além disso, a vida cotidiana da nação continua em meio à mais terrível guerra civil”. E isso não só no aspecto econômico, mas sob qualquer outro aspecto, e “essa manutenção da vida cotidiana é uma base real e importante da continuidade do desenvolvimento cultural” (ib.p.38). A partir do estabelecimento da busca de uma via intermédia passando através da luta dos extremos, como ponto nodal do realismo do século XIX, pode se verificar, então, a análise dos tempos. Por outras palavras, é só quando a atitude das diferentes camadas da população em





relação à crise se afirma e é bem compreendida na consciência do presente, como abertura à participação (do leitor), “é só então que o grande herói histórico entra em cena” (Cf.ib. op.cit, p.39). As atitudes coletivas é que afirmam o tempo da crise, os tempos reais, enquanto que a diferença entre essas atitudes e a intervenção do caráter histórico configuram a tomada de consciência do tempo presente, a qual é, então, tida como preparatória ou preliminar ao caráter histórico ele próprio. LUKACS ressalta a dualidade da composição realista mostrando que o caráter histórico se forma antes de aparecer à consciência do presente, no seu nível conceitual e simbólico, e, nesta consciência, aparece sob a forma de missão a realizar, quer dizer, recobrindo uma lacuna ressentida na e pela consciência do presente. Note-se que LUKACS não distingue os tempos presentes em relação à consciência do presente, bem entendida esta como a abertura da realidade, como a perspectiva do leitor. Pelo contrário, LUKACS tende a projetar a consciência do presente no saber histórico, como “experiência da gênese histórica das figuras históricas importantes”, já que, no horizonte do historiador, LUKACS favorece a “representação das crises históricas”, a unificação do pluralismo social. Tal sua ambigüidade, haja vista sua leitura nos apresentar também a irredutibilidade das comunidades e dos grupos particulares da população à influência histórica dos campos em luta. Por essa ambigüidade, LUKACS vem a ser levado a projetar a expressão realista temporal na “essência da época”, isto é, num preconceito filosófico, cuja justificação nos é dada pela crítica ao romantismo, como já o notamos. Nada obstante, nota-se o realismo temporal na maneira de descrever a divisão da nação em partidos ou correntes históricas, ressaltando que essa descrição passa pela recorrência do diálogo, pela percepção dos próprios temas coletivos reais. Assim os tempos da crise não aparecem exteriores, mas mediados pela reflexão coletiva. Quer dizer, é através do “debate direto na conversão dos contrários que se afrontam” que LUKACS observa a composição literária dos aspectos da crise na expressão do realismo, sobretudo os traços humanos, já que são esses traços do tempo presente real que viabilizam a participação da consciência do presente, a intervenção da perspectiva do leitor. LUKACS chamará a esse processus dialógico como “concentração da caracterização histórica das gentes e das situações”. Nos dirá que, para o autor realista, a caracterização do lugar e do tempo, do aqui e agora, significa que certas crises nos “destinos pessoais” de uma série de seres humanos coincidem e se entrelaçam com “o contexto determinante de uma crise histórica”, a divisão da nação em partidos opostos passando assim


2 9 8



no centro mesmo das relações humanas as mais estreitas:”pais e filhos, amorosos e amorosas, velhos amigos se opõem mutuamente como adversários”, são sempre “grupos de gentes em relação e em ligação recíproca que sofrem esse destino”(ib.p.42). O tempo presente real se afirma na concentração dramática levando à diferenciação das vias da consciência desse tempo presente: é o tempo dos diferentes Nós e das relações com os outros, o tempo descompassado, de aparecimento e desaparecimento das cadências de reestruturação ou dos ritmos da saída para a crise. Ou seja, a consciência do presente no realismo do século XIX se realiza como o ponto de vista da saída para a crise, como a aspiração em perspectiva, o ascendente moral do tempo descompassado, a que nos referimos quando notamos a manutenção da vida cotidiana, como fato histórico, como base real do desenvolvimento econômico e do desenvolvimento cultural.

Dois pontos devem ser aqui distinguidos: 1)que a concentração dramática é critério de diferenciação entre o realismo do século XIX e o do século

XVIII; Dois pontos devem ser aqui distinguidos: 1) - que a concentração dramática é critério de diferenciação entre o realismo do século XIX e o do século XVIII; 2) - que, para tornar sensíveis os móveis sociais e humanos de conduta, são os acontecimentos exteriormente insignificantes, são as circunstâncias menores (menores quando vistas desde o exterior) as mais apropriadas para a concentração dramática e não os grandes dramas da história mundial (Cf.ib.op.cit, p.43/4). Eis-nos de volta à microssociologia. Segundo LUKACS, se os escritores do século XVIII, como Goethe, buscavam a concentração dramática, eles não padeciam a tentação de “reproduzir inteiramente a totalidade das coisas”, como se notará nos realistas do século XIX, os quais já não mais podiam considerar os usos e costumes do seu tempo como “naturais”, nem podiam presumir que os mesmos tivessem um efeito imediato e evidente sobre seus leitores, como, por sua vez, podiam-no presumir os escritores do século XVIII. De fato, LUKACS põe em relevo aquela orientação para a totalidade das coisas na seguinte passagem de Balzac : “nada trai mais a impotência de um autor do que o amontoamento de fatos, (...). O talento eclode na pintura das causas que engendram os fatos, nos mistérios do coração humano, cujos





movimentos são negligenciados pelos historiadores. Os personagens de um romance são levados a dispor de mais razão que os personagens históricos. Estes pedem para viver, aqueles viveram. A existência de uns não carece de provas, por mais esdrúxulos que tenham sido seus atos; ao passo que a existência dos outros deve ser apoiada por um consentimento unânime” (apud LUKACS, op.cit. p.43). Quer dizer, para o autor realista do século XIX, a concentração da ação atende ao objetivo de “apresentar diante de nós as condições de existência“, não para nos mostrar “a psicologia particular e a ética resultantes como curiosidades”, mas para que “nós possamos revivê-las como uma fase do desenvolvimento da humanidade que nos concerne e nos comove” (Cf.ib.op.cit, p.43). Não se trata, portanto, de repetir o relato dos grandes acontecimentos históricos, mas de “nos fazer reviver os móveis sociais e humanos que conduziram os homens a pensar, sentir e agir precisamente como eles o fizeram na realidade histórica”. E, como já o dissemos, para tornar sensíveis esses móveis sociais e humanos de conduta, são os acontecimentos exteriormente insignificantes, as circunstâncias menores, as mais prestantes. É uma questão de papéis sociais e de sua atualização nas formas de sociabilidade; uma questão de empreender “uma representação grandiosa da vida da Corte no quadro de um pequeno Estado italiano” (Cf.ib. op.cit, p.44). Tanto que LUKACS dá relevo aos apontamentos de Balzac sobre o valor e a riqueza das “lutas insignificantes” na Corte de Parma, descritas por Stendhal na “Chartreuse de Parme”, sublinhando que nessas intrigas se manifestam “todos os conflitos sociais e espirituais que se desenrolaram, por exemplo, nas grandes lutas em torno de Mazarin e Richelieu”. Conforme os apontamentos de Balzac, LUKACS prossegue: ”essas lutas podem ser melhor figuradas literariamente dessa maneira porque o conteúdo político das intrigas de Parma pode ser facilmente abraçado em seu conjunto; se transpõe diretamente em ação; e porque os reflexos da alma humana podem se revelar como uma evidência imediata”. Segundo LUKACS, as relações que se configuram entre as circunstâncias e os personagens históricos são de importância para o conhecimento. Diz-nos que a diferença “simultaneamente no conteúdo histórico e na psicologia, entre a espontaneidade próxima da vida e a aptidão a generalizar”, diferença que “existe à parte das necessidades imediatas de ganhar sua vida, é uma diferença que se apresenta em todo o curso da história”, e que o autor realista figura do modo mais rico possível. Assim passamos dos aspectos da simbolização dos tempos sociais para os do conhecimento conceitual das situações no realismo do século XIX. Quer dizer, na obra do autor realista, a relação do “indivíduo mundialmente histórico com o mundo onde ele age” é marcada pela acentuação de tendências sociais no


3 0 0



seio de uma crise histórica. Podemos ver a influência do hegelianismo nessa apreciação que LUKACS vincula aos aspectos sociológicos. Tanto que essa formulação do estatuto do herói no romance histórico como “indivíduo mundialmente histórico” é propositadamente simbólica e a análise lukacseana o trata como metáfora de um “partido” no sentido mais recente do termo: um representante de uma das múltiplas classes e camadas em luta. Desse modo se atribui uma função para o conhecimento conceitual relacionada ao personagem-indivíduo histórico a qual, de maneira muito complexa, é tornar “visível diretamente ou indiretamente os traços progressistas gerais de toda a sociedade”, isto é, favorecer e precipitar o conhecimento da ação concentrada e acentuar as oportunidades de intervenção consciente da liberdade humana que, como característica da extensão do prometeismo, intervem nas brechas combinadas ao tempo em avanço sobre si mesmo, como o ponto de vista do futuro em vias de se fazer. Por isso, em razão dessa função de tornar visível o ponto de vista do futuro em vias de se fazer, que o personagem de caráter histórico só entra em cena depois que as atitudes coletivas foram configuradas no romance, já que, nessa representação artística, é por meio dele que o modo de operar das classes sociais torna-se historicamente eficaz. Segundo LUKACS, “a atmosfera histórica fiel”, a ambiência em que um período histórico particular é ressuscitado, decorre da “representação artística da necessidade histórica da individualidade particular” do personagem de caráter histórico, combinando-se ao papel individual que ele desempenha na convergência das “interações complexas entre os representantes das diferentes classes”, sobretudo nas relações entre o alto e o baixo da sociedade (Cf.ib. op.cit, p.50). Quer dizer, no âmago da estrutura de classes se detectam certas relações interpessoais cujo alcance estrutural é observado como as ditas relações entre o alto e o baixo da sociedade, das quais depende o estatuto ou a posição de cada classe social. É claro que essas relações, embora sejam inscritas no modo de operar das classes sociais, têm seu próprio tempo, ao qual já nos referimos como o tempo descompassado, dado que essas relações têm, ao fundo, a manutenção da vida popular, da vida cotidiana. LUKACS sustenta que seria “uma interpretação estreita do caráter popular do realismo do século XIX” tomá-lo como figuração exclusiva das classes oprimidas e exploradas. Todo grande escritor popular visa “a figurar a totalidade da vida nacional em sua interação complexa do alto e do baixo” (Cf.ib.op.cit, p.51). Se, no essencial, as tendências do alto recebem uma expressão mais generalizada, o verdadeiro heroísmo se encontra em baixo. Tal o quadro da vida popular, marcado por um heroísmo trágico, não-problemático, de fidelidade confirmada. LUKACS chama isso de





“compreensão da autenticidade histórica” que, no autor realista, formaria uma unidade com o espírito popular, com a mirada do camponês, do soldado, do proscrito, do artesão. Tal a ambiência da concentração dramática, em que “a qualidade da vida interior, da moral, do heroísmo, da aptidão ao sacrifício, da firmeza, etc.” são tratados como particulares de uma época, de uma situação, de um período. Do ponto de vista da sociologia, trata-se, portanto, nessa particularidade da ambiência descrita pelo autor realista, não apenas de um colorido local, mas de uma correlação funcional que LUKACS designa como “ampla figuração da existência, mostrando de que maneira os pensamentos, os sentimentos, os modos de conduta são provenientes dessa base”, desse quadro social (Cf.ib.op.cit, p.52/53). Todavia, a exposição dessa particularidade à consciência do presente é feita no “curso de uma ação interessante”, isto é, com o “estremecimento de toda a vida popular”, tendência esta que, segundo LUKACS, fora suscitada na literatura pela experiência da Revolução Francesa. Daí que os traços humanos sejam referidos ao heroísmo, pois os autores realistas do século XIX querem mostrar que “as possibilidades de tal heroísmo são disseminadas nas massas populares e que muita gente vive tranquilamente a sua vida sem esse liame humano porque não encontraram nenhuma ocasião que pudesse suscitar tal tensão de suas forças” (Cf.ib.op.cit, p.55,56). Daí também, segundo LUKACS, o impacto da revolução francesa fazendo com que as capacidades humanas progressem por todos os lados; Daí ainda que, ao mostrar a história como uma série de grandes crises, o autor realista do século XIX tenha conseguido tornar vivente a história.

Para LUKACS, o modelo do autor realista é Walter Scott. Para LUKACS, o modelo do autor realista é Walter Scott, como já o sublinhamos, e a análise de sua orientação para fazer reviver o passado como pré-história do presente, nos obrigaria a resumir o relato dramático do “declínio necessário da sociedade gentílica”, a sociedade dos clãs escoceses, que configura os temas históricos de W.Scott (Cf.ib. op.cit, pp.58sq), assunto este que está além destas anotações em sociologia do realismo literário do século XIX e a simbolização dos tempos sociais.

topo



3 0 2





Sociólogo Membro da ISOC


FIM

do

A N E X O – 03 A Simbolização dos tempos sociais como critério

na apreciação da sociologia do realismo literário do século XIX

© Jacob Lumier








Í N D I C E R E M I S SI V O


3 0 4




(As Tecnologias da Informação, as Sociedades e a Perspectivação Sociológica do Conhecimento)


ÍNDICE REMISSIVO (♣)

TERMOS E AUTORES SELECIONADOS

(♣) Na Lista que segue, (1)-selecione a palavra buscada; (2)-tecle no “Menu Editar ”; (3)–abra a “Caixa de Diálogo Localizar”; (4)– caso a palavra não apareça, digite-a, clique em “Ir Para” e digite o respectivo número de página; (5)–volte para as “Opções de Pesquisa” e selecione a “Direção Abaixo”; (6)-acione o comando “Localizar Próxima”: a página de texto buscada será aberta automaticamente e se poderá visualizar em destaque a palavra localizada.





A

AGOSTINHO · 64, 192 agrupamento estruturado · 151 agrupamentos de afinidade fraternal · 152, 165,

173, 213, 214, 215, 216 agrupamentos de atividade econômica · 165,

173, 213, 214, 215, 216 agrupamentos de atividade não-lucrativa · 166,

216 agrupamentos de grande envergadura · 153,

156 agrupamentos de idade · 152, 165, 172 agrupamentos de localidade · 165, 171, 173,

207, 213, 214, 215, 216 agrupamentos de parentesco · 165, 173, 214,

216 agrupamentos funcionais

participam na dialética entre independência e dependência em face da sociedade global; · 164, 165, 166, 173, 176, 177, 214, 215, 216, 217, 290

agrupamentos místico-extáticos · 166, 173, 214, 215, 216

agrupamentos particulares · 45, 49, 52, 88, 101, 102, 120, 131, 144, 150, 151, 153, 155, 164, 165, 168, 170, 171, 174, 175, 176, 177, 212

alienação · 41, 85, 88, 120 ALTHUSSER, · 76 ambigüidades

marcam a relação do símbolo ao conteúdo; · 142, 150

âmbitos da totalização dialética do microssocial, do ^parcial ou

grupal, e do global; · 140 análise · 316 análise “gurvitcheana · 42 análise da Comunidade · 157 análise das comunhões · 159 análise das massas · 155 análise estrutural

é inseparável da análise dos agrupamentos particulares; · 57, 151, 153, 162

análise gurvitcheana · 50, 51, 52, 95, 99, 107, 110, 113, 178

análise sociológica

das classes do conhecimento · 61, 96, 97, 100, 103, 105, 111, 129, 153, 165, 184, 199, 202, 203, 204, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 229, 230, 234, 238, 280

ARISTÓTELES · 83, 104, 106, 107, 108, 192 atitude

individual; coletiva; em geral, como gestalt; como configuração; · 39, 57, 59, 66, 67, 69, 77, 78, 80, 89, 107, 141, 142, 144, 159, 164, 190, 222, 263, 264, 283, 291, 295, 296

atitudes coletivas · 143, 150, 164, 175, 177, 221, 222, 223, 226, 271, 272, 290, 297, 300

atos coletivos dão acesso às idéias e valores; · 124, 151,

185, 186, 226, 233, 276, 277 atos mentais

observados na implicação mútua entre as experiências de participar no real e os juízos assim tornados cognitivos; · 44, 95, 106, 124, 141, 183, 205, 206, 213, 214, 236, 237

autonomia do significado · 23, 57, 58, 89, 91

B

BACHELARD · 68, 195, 196, 225, 244, 279 BACHELARD, · 68 BACON · 82, 83, 99 BALZAC · 295, 298, 299 BERGER · 46, 47, 48, 79, 244 BERGSON · 73, 88, 181, 184, 185, 186, 187,

188, 190, 191, 192, 193, 194, 279, 280, 281 BIRNBAUM · 56, 244 BOHR · 223, 224, 256, 257, 263 BOURDIEU · 280, 281 BRAUDEL · 150, 244 BRUNSCHVICG · 182

C

capacidade em espiritualismo e em materialismo é igual no ser social · 81


3 0 6



CASSIRER · 61, 62, 63, 64, 65, 245, 280, 281, 282, 283, 284

causalidade em geral; psicológica; singular; e

determinismo; · 24, 57, 68, 70, 71, 72, 73, 103, 110, 125, 194, 197, 212, 238, 273

classe social · 141, 152, 158, 166, 167, 177, 300

classes de conhecimento profundamente implicadas na realidade

social e na engrenagem de suas estruturas; · 22, 41, 42, 43, 49, 50, 51, 108, 109, 125, 126, 157, 181, 192

classes sociais · 43, 44, 49, 51, 52, 59, 73, 81, 82, 87, 88, 94, 101, 102, 105, 110, 111, 120, 127, 128, 129, 131, 144, 151, 156, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 174, 175, 176, 177, 206, 207, 215, 227, 235, 237, 271, 290, 300

coeficiente da intenção humana valorativa · 86 coeficiente existencial · 23, 59, 88, 91, 126, 141 coeficiente existencial do conhecimento · 23,

59, 91, 141 coeficiente humano · 86, 88, 90, 127, 183 coeficiente social do conhecimento

como fator numérico da variação; · 97, 98, 126

coeficientes de discordância entre as sondagens de opinião e as atitudes

reais dos grupos; · 143, 222, 223 coeficientes humanos · 23, 69, 70, 78, 91 coeficientes ideológicos

na História e na Sociologia; · 98 coeficientes positivos · 88 coeficientes pragmáticos

do conhecimento; · 70 coeficientes práticos · 70, 74 coeficientes sociais · 23, 78, 91, 95, 97, 124 COLLINGWOOD · 83, 245 competências tecnológicas · 96 COMTE · 69, 84 conhecimento científico

busca a união do conceitual e do empírico; · 22, 44, 45, 49, 51, 56, 80, 82, 95, 96, 97, 100, 101, 104, 106, 107, 108, 113, 126, 159, 238, 282

conhecimento de outro diretamente apreendido nos atos mentais; ·

43, 51, 108, 109, 117, 156, 158 conhecimento de senso comum

é muito particular e se identifica bastante à função de um quadro social bem delimitado; · 42, 43, 116, 117, 158

conhecimento filosófico é reflexivo em segundo grau; · 22, 49, 94,

95, 97, 99, 104, 105, 106, 107, 108, 113, 126, 182, 183, 184, 238

conhecimento perceptivo do mundo exterior dá conta das perspectivas recíprocas sem as

quais não há funções sociais; · 43, 51, 52, 100, 104, 106, 107, 108, 109, 114, 115, 156, 159, 238

conhecimento político concilia partidarismo e realismo; · 46, 49,

51, 56, 70, 76, 77, 78, 95, 104, 106, 107, 115, 156, 157, 158, 159, 160, 238

conhecimento simbólico corresponde à incerteza do conteúdo

desejado; · 50, 203, 208, 215 conhecimento técnico

parte constitutiva da praxis; · 22, 56, 58, 80, 95, 96, 97, 100, 108, 115, 126, 158

conhecimentos coletivos como conteúdos cognitivos; · 124, 126, 127

conjuntos práticos · 144 consciência coletiva · 100, 124, 151, 152, 167,

294 consciência de classe · 99, 105, 167, 168, 170 consciência idêntica · 72, 103 consciência mistificada · 88, 120 consciência real · 87, 88, 120, 174 consumidores · 58, 152, 168, 172, 178 correlação funcional · 71, 75, 158, 215, 296,

301 correlações funcionais

entre o saber e os quadros sociais · 24, 39, 42, 44, 45, 46, 49, 70, 71, 72, 73, 74, 77, 88, 103, 110, 113, 120, 125, 126, 127, 139, 142, 174, 181, 192, 213, 215, 238, 271, 272

cristalização · 47, 174 critério cognitivo · 96 critério da liberdade · 168 culturalismo abstrato

é preconceito filosófico; · 21, 82, 127, 128, 129, 130, 281

D

DAHARENDORF · 43, 44, 82, 126, 162, 163, 164, 245





desalienação do saber como utopia intelectualista do saber

desencarnado; · 24, 125 DESCARTES · 90, 99, 113, 116 desenvolvimento do capitalismo · 67, 77, 110 determinismos sociais

são estudados como os aspectos da dialética das três escalas que compreendem os modos de operar a integração; · 57, 58, 81, 125, 142, 144, 151, 168, 169, 177, 199, 200, 206, 213, 230, 275

determinismos sociológicos por distinção dos determinismos sociais ·

125, 169, 177, 213, 214, 215, 217 DEWEY · 75 dialética

relativista · 39, 40, 50, 60, 69, 70, 87, 88, 102, 124, 125, 130, 140, 142, 143, 144, 151, 154, 155, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 169, 170, 171, 174, 175, 176, 177, 183, 193, 194, 198, 202, 221, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 276, 281, 289, 291

DILTHEY · 63, 83, 84, 130, 228, 245 dinâmicas de avaliação · 46, 143 DURKHEIM · 71, 80, 81, 155, 161, 280, 281

E

EINSTEIN · 181, 189, 190, 192, 195, 261 elementos anestruturais · 131, 174 epistemologia

colabora com a sociologia do conhecimento por meio dos conceitos de totalidade, multiplicidade,etc; · 44, 76, 127, 128, 139

escala macrossociológica · 73, 151 escala microssociológica · 73, 132, 173 escritores · 117, 291, 292, 295, 298 esforço coletivo · 80, 144, 151, 170, 171, 172,

187, 215 espécies microssociológicas

ou espécies de sociabilidade; são duas=por fusão ou por oposição; · 155

estratificação · 51, 162, 163, 164, 167, 283 estratos · 152, 166, 167, 168 estrutura parcial ou global · 175 estrutura social do conjunto · 166

estruturação · 102, 128, 131, 140, 141, 152, 153, 155, 164, 167, 174, 175

estruturas sociais no centro da sociologia do conhecimento ·

42, 58, 72, 80, 81, 97, 98, 101, 127, 128, 143, 151, 162, 183, 231, 232, 233, 271, 280

estudo dos grupos particulares · 164 existência

em geral; em particular; doutrina do homem como _ ; · 45, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 70, 85, 87, 89, 90, 105, 106, 109, 114, 117, 124, 126, 127, 163, 177, 183, 188, 194, 257, 272, 274, 281, 282, 283, 284, 295, 299, 301

existencialismo · 58, 90, 225, 228 experiência

é sempre essencialmente humana; · 45, 46, 47, 50, 51, 68, 71, 72, 76, 83, 89, 97, 110, 142, 150, 155, 183, 185, 187, 191, 194, 224, 225, 226, 261, 273, 274, 275, 276, 277, 293, 295, 297, 301

experimentação é humana e não apenas lógica; · 97, 98, 222,

223, 224, 257

F

falso saber · 24, 71, 125, 143 fenômeno do todo social · 69, 102 fenômeno social total · 102, 103, 110, 111, 113,

114 fenomenologia existencial · 88, 89, 90, 276 fenômenos sociais · 69, 79, 130, 131, 140, 222,

233 FICHTE · 183 formação

da preeminência do todo; de equilíbrio no interior de uma estrutura; · 76, 109, 113, 132, 140, 151, 176, 177, 206, 294

formas do conhecimento se diferenciam segundo dicotomias; · 50,

107, 131, 184 FREUD · 86 funções sociais

interpretação das... · 43, 70, 86, 167 fusão nos Nós

graus são a Massa, a Comunidade, a Comunhão; · 155


3 0 8



G

GABEL · 142, 246 GALILEU · 83, 113 GOETHE · 298 GOLDMANN · 128, 246 GONSETH · 223, 224 GRAMSCI · 67 GRANGER · 279 grupo e estrutura

há semelhança; · 153 grupo não-estruturado · 153 grupos reais · 152, 162 grupos sociais mais humanos · 77 GUIDDENS · 59, 68, 70, 78, 246 GURVITCH · 86 GURVITCH, · 24, 44, 45, 52, 58, 73, 88, 96,

97, 99, 102, 103, 104, 105, 109, 110, 111, 112, 115, 120, 124, 125, 129, 130, 132, 142, 143, 150, 152, 153, 154, 155, 157, 159, 160, 161, 164, 165, 166, 167, 168, 170, 174, 175, 176, 182, 184, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 194, 195, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 213, 214, 217, 222, 223, 224, 225, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 246, 247, 270, 271, 272, 273, 275, 276, 277, 278, 279, 281

H

HALBWACHS · 82 HALL · 78, 247 Hegel · 63, 67, 245 HEGEL · 40, 61, 62, 63, 64, 65, 84, 183, 247 HEIDEGGER · 90 HEISENBERG · 126, 150, 189, 223, 224, 256,

257, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 264, 265, 266

hierarquia das formas da sociabilidade; dos

agrupamentos ; das classes; · 43, 81, 108, 109, 111, 112, 140, 151, 157, 166, 167, 168, 176, 177, 183, 198, 215, 235, 290

hierarquias · 42, 68, 109, 132, 144, 152, 164, 167, 171, 174, 175, 176, 177

hierarquias múltiplas · 175, 176 hiperempirismo dialético

umbral metodológico comum à filosofia e à ciência; · 131, 142, 183, 221

HOBBES · 113, 161 HUSSERL · 73, 78, 83, 88, 89, 90

I

ideologia · 61, 62, 65, 69, 72, 73, 76, 105, 114, 117, 167, 168, 170, 291

ideologia burguesa · 77 ilusões introspectivas

nada têm a ver com a atitude do sociólogo do conhecimento; · 141

individual predomina no conhecimento filosófico; · 46,

50, 62, 65, 66, 71, 72, 73, 81, 87, 90, 91, 95, 105, 107, 108, 113, 117, 124, 163, 168, 183, 187, 221, 226, 230, 231, 232, 236, 237, 238, 271, 277, 278, 280, 300

intelectuais · 48, 67, 82, 117, 127, 128, 141, 162, 169, 186, 203, 237

intencionalidade funcional · 89 interior das estruturas · 94, 100, 144, 176

J

juízos coletivos reconhecem a veracidade de experiências e

intuições coletivas; · 183, 221

K

KANT · 45, 117 KOLAKOWSKI · 86, 247

L

LEFÉBVRE · 39, 40, 41, 247 LEIBNIZ · 113 LEVY-BRUHL · 71, 72, 273 LEVY-STRAUSS · 45, 52, 280 liberdade humana · 39, 77, 80, 86, 142, 150,

165, 167, 168, 184, 189, 200, 204, 205, 206, 207, 208, 210, 211, 212, 217, 230, 270, 275, 300

LOURAU · 143, 247 LOWY · 67, 247





LUKACS · 57, 76, 77, 81, 248, 289, 291, 292, 293, 294, 295, 296, 297, 298, 299, 300, 301

M

macrocosmos de agrupamentos; · 168, 170, 215

MANNHEIM · 60, 67, 72, 73, 75, 82, 124, 182, 248

MARCH · 257, 260, 261 MARCUSE · 90, 249 MARX · 40, 69, 81, 86, 87, 90, 102, 110, 115,

120, 132, 169, 174, 183 MAUSS · 82, 132, 275, 276, 278, 279 McLENNAN, · 76 mentalidade coletiva

serve de base aos conhecimentos; · 52, 128, 186, 213, 236, 237

MERLEAU-PONTY · 143, 249 método · 317 microfísica

faz aparecer os limites à capacidade de controle; · 98, 189, 195, 196, 224

microssociologia · 43, 80, 101, 102, 129, 140, 144, 154, 155, 157, 160, 161, 163, 170, 298

mito do maná · 270 mitologia · 23, 91 mitos · 86, 156, 160, 271, 279, 280 modernização · 292 MONTESQUIEU · 113, 293 MORENO · 161 morfologia · 51, 189 múltiplas realidades · 79 multiplicidade dos tempos · 86, 144, 150, 176,

181, 190, 192, 193, 196, 197, 198, 265, 289, 291, 292, 295, 299, 301

mumificação dos conceitos é obstáculo; · 142, 143, 150

N

NEWTON · 113 níveis de realidade · 81, 88, 174, 175 níveis múltiplos · 174, 175 nossa época · 78, 95

O

objetivação · 42, 44, 45, 47, 48, 57, 164, 165 obras de civilização · 21, 42, 50, 58, 87, 88, 97,

120, 127, 128, 167, 168, 170, 177, 182, 213, 215, 231, 232, 233, 236, 238, 272, 281

oposição do arcaico e do histórico relatividade dessa oposição metodológica; ·

86, 187, 270, 272, 277 oposição parcial num Nós

graus são as relações com outrem por afastamento, aproximação ou mistas; · 154, 155

P

papéis sociais seus personagens mudam conforme o

círculo; · 44, 46, 48, 59, 99, 143, 144, 167, 175, 187, 213, 221, 222, 223, 229, 233, 237, 271, 299

papel essencial que a objetivação dos agrupamentos

particulares desempenha; · 165, 171 PARETO · 74 PARSONS, · 78, 281 PASCAL · 61, 113 perspectivação sociológica do conhecimento ·

42, 43, 49, 74, 94, 127, 141, 151 pesquisa microssociológica da variabilidade

descobre doze planos; · 155 PIAGET · 141, 160, 193, 249 PLATÃO · 61, 62, 64, 74, 107, 108 pluridimensionalidade

da realidade social; · 175, 177 POPPER · 44, 45, 59, 67, 68, 82, 83, 124, 126,

189, 249, 256, 257, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 279

posição e movimento · 144, 150 práxis · 69, 79 preconceitos filosóficos inconscientes · 70, 72,

81, 82, 88, 102, 120, 143 probabilidade · 70, 126, 238, 260, 261, 263,

264, 265 problema do círculo hermenêutico · 83 procedimentos dialéticos · 85, 87, 144, 150,

202, 221, 223, 225, 226, 233, 238 produção das formas de conhecer · 80


3 1 0



produtores · 58, 88, 152, 168, 171, 172, 178 PROUDHON · 69 psicologismo · 82, 130, 161 psiquismo · 186, 231, 232, 272, 273 públicos · 56, 152, 165, 168, 171, 172, 178

Q

quadros sociais · 22, 23, 24, 42, 43, 44, 46, 49, 50, 56, 69, 71, 73, 74, 77, 78, 86, 88, 91, 95, 97, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 131, 139, 141, 154, 155, 164, 169, 174, 181, 192, 198, 206, 237, 238, 271, 272, 274, 281, 292

quadros sociais do conhecimento · 49, 73, 74, 129, 164

R

realidade social · 21, 23, 24, 39, 42, 43, 48, 49, 59, 73, 76, 79, 87, 88, 90, 98, 102, 104, 112, 124, 125, 126, 127, 128, 130, 131, 142, 150, 161, 163, 165, 167, 168, 170, 171, 174, 175, 176, 177, 182, 191, 196, 198, 212, 213, 221, 222, 223, 225, 226, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 238, 271, 272, 280, 281, 290

realismo sociológico; filosófico; literário;

representacional; · 69, 70, 76, 77, 80, 81, 89, 102, 128, 129, 132, 162, 182, 183, 193, 194, 226, 289, 290, 291, 292, 293, 295, 296, 297, 298, 299, 300, 301

reciprocidade de perspectivas · 43, 70, 79, 85, 87, 103, 110, 124, 174, 236, 237, 238

redução dos agrupamentos a camadas de fortuna ou salário é um erro; ·

168 reflexão coletiva · 73, 95, 297 regulamentações

ou controles sociais; · 42, 46, 112, 152, 176, 215, 233, 290

reificação · 44, 48, 80 relações com

outrem; grupos; classes; sociedades; · 50, 57, 59, 80, 112, 128, 131, 140, 151, 153, 154, 155, 157, 161, 164, 169, 170, 177, 183, 208, 210, 212, 217, 221, 224, 230, 234, 235, 291, 298

RICOEUR · 45 ROUSSEAU · 113, 117

S

saber adequado por diferença das perspectivas utópicas,

ideológicas, mitológicas do conhecimento; · 24, 125

SAINT SIMON · 69, 199 Saint-Simon · 81 SAINT-SIMON · 80, 91, 102, 169, 174, 184 SARTRE · 79, 144, 249 SCHELER · 82 SCHLEIERMACHER · 84 Schutz · 246 SCHUTZ · 78, 79 SCOTT · 291, 292, 295, 296, 301 século XX · 44, 57, 61, 66, 67, 76, 78, 81, 96,

99, 101, 109, 126, 151, 153, 181, 183, 192, 290

segredos técnicos · 96 símbolos sociais · 57, 86, 127, 175, 221, 229,

233, 271 SIMMEL · 161 sistema cognitivo

forma parte da engrenagem de um quadro social; · 42, 100, 103, 109, 113, 114, 115, 117

sistemas cognitivos · 42, 50, 95, 103, 128, 132, 157

sociabilidade manifestações; formas; ativa; passiva;

organizada; espontânea; · 44, 57, 59, 80, 85, 86, 88, 117, 120, 128, 129, 140, 151, 153, 154, 155, 157, 161, 164, 168, 169, 170, 171, 172, 174, 175, 176, 177, 185, 186, 201, 202, 205, 211, 228, 230, 233, 235, 294, 299

sociedades feudais · 96, 103, 109, 110 sociedades globais · 44, 46, 49, 52, 59, 73, 102,

103, 109, 110, 112, 116, 117, 127, 129, 131, 143, 151, 153, 155, 156, 157, 164, 165, 166, 168, 171, 174, 176, 196, 199, 206, 207, 208, 209, 210, 212, 223, 226, 228, 231, 232, 233, 235, 237

sociedades industriais · 97, 158 sociedades modernas · 46, 168, 172 sociedades teocrático-carismáticas · 96, 103 sociologia da literatura

intermediária da sociologia do conhecimento; · 289, 290, 292, 296

sociologia da sociologia · 70, 98, 183 sociologia diferencial · 81, 101, 144, 153, 160,

214, 247





SÓCRATES · 62, 104, 107, 108 SPINOZA · 63, 84, 97, 113 STARK · 72, 73, 250 STENDHAL · 295, 299

T

TARDE · 161 tecnologia · 95, 96 temas coletivos reais · 51, 52, 59, 73, 98, 127,

143, 291, 297 tempos sociais

persistem na sucessão e se sucedem na duração; · 102, 150, 176, 189, 198, 199, 206, 210, 236

tendências cognitivas verificam-se nos grupos e nas manifestações

da sociabilidade; · 129 tendências sociológicas probabilitárias · 171 teoria de estrutura social · 144 teoria de sociedades históricas · 103, 104, 109 teoria dinâmica · 82, 130, 151, 282 teoria microfísica · 126, 150 teoria social da percepção · 75 teoria sociológica · 69, 81, 86, 142, 151, 160,

169, 174, 175, 272, 276, 277 teoria sociológica atual · 69 teorias de consciência aberta · 73, 87 tipos de agrupamentos · 131, 166, 227 tipos de estruturas · 80, 127, 166, 271 t ipos de soc iedades · 13, 50, 81, 96, 102,

108, 128, 131, 153, 158, 164, 166, 181, 192, 227, 272

tomada de consciência · 39, 42, 49, 52, 58, 67, 71, 85, 86, 103, 104, 106, 125, 127, 140, 142, 143, 154, 168, 189, 206, 207, 208, 211, 216, 297

TONNIES · 157 totalidade dinâmica específica · 167 três escalas

a dos Nós, a dos grupos e classes, a das sociedades globais; · 143, 151, 155, 161, 169, 170, 174, 175, 183, 194, 202, 222

U

unidade relativa do Nós dá acesso a um mundo de significados

inacessível de outra maneira; · 140 unidades coletivas observáveis diretamente ·

152 unidades coletivas reais · 81, 85, 86, 143, 151,

154, 202, 207 unificação

dos determinismos ou modos de operar; é esforço coletivo; · 81, 103, 144, 150, 151, 164, 165, 167, 169, 170, 171, 172, 175, 176, 177, 181, 192, 196, 197, 209, 212, 213, 214, 292, 297

V

variabilidade · 94, 102, 155, 164, 167, 168, 176, 198

variações do saber · 24, 50, 68, 95, 97, 125, 128, 141

visão de mundo; de conjunto; campo de _; · 61,

63, 67, 73, 86, 101, 106, 128, 130, 131, 276, 291

VOLTAIRE · 293, 295

W

WEBER · 60, 65, 66, 78, 82, 129, 130, 228, 250

WEBER, · 60, 65, 66, 69, 78, 130 WRIGHT MILLS · 74, 250 WRIGHT.MILLS · 74, 75


3 1 2







Mensagem Sobre o Autor

Ensaísta incorrigível ao modo do ideal experimental com que se diferencia o homem de idéia, J. Lumier é um autor com experiência internacional, mas sem parti pris cuja satisfação é a descoberta dos conteúdos intelectuais pela leitura e na leitura. Há quem veja nisso uma atitude obsessiva em intenção do outro e dos pósteros. Melhor para seus leitores que podem sempre se reconhecer contemplados em seus textos. Não será, portanto à toa haver intitulado sua Web "Leituras do Século XX" ludibriando os que tiveram imaginado nesta fórmula a coloração gris de um Outono nostálgico. Longe disso. Longe a cogitação de um eterno Século XX que se impostaria no título à pegada do termo "Leituras". Pelo contrário. São as leituras literárias que imperam; é o trabalho da obra intelectual emergindo em atualizações recorrentes no ato de ler e escrever que prevalece. E ninguém pode negar o ápice literário e científico da produção intelectual do século XX. Na Home Page http://www.leiturasjlumierautor.pro.br a imagem do ideal das "Leituras" nos é oferecida na seguinte formulação: "a PRODUÇÃO LEITURAS DO SÉCULO XX - PLS é vocacionada para avançar na reflexão de uma situação de fatos com grande impacto no século XX, já assinalada no âmbito da sociologia por Georges GURVITCH, a saber: a situação de que, sob a influência do impressionante desenvolvimento das técnicas de comunicação, "passamos, num abrir e fechar de olhos, pelos diferentes tempos e escalas de tempos inerentes às civilizações, nações, tipos de sociedades e grupos variados". "A unidade do tempo revelou-se ser uma miragem", como nos mostraram, simultaneamente, a filosofia (BERGSON) e a ciência (EINSTEIN). Ficou claro que "a unificação dos tempos divergentes em conjuntos de tempos hierarquizados", sem o que é impossível nossa vida pessoal, a vida das sociedades e nossa orientação no mundo, não é uma unidade que nos é dada, mas uma "unificação a adquirir pelo esforço humano, onde entra a luta para dominar o tempo", dirigi-lo em certa forma". Sem dúvida, se nos mantivermos em atenção, cultivando a mirada aberta á influência da expressão e dos conteúdos intelectuais iremos com certeza desfrutar da reflexão acima assinalada e descobriremos a coerência da complexa matéria


3 1 4



tratada em disciplina científica por Jacob (J.) Lumier em seus E-books monográficos e artigos sociológicos. Com efeito, para o nosso autor a monografia é trabalho científico à medida em que compreende descoberta e verificação/justificação, mas é igualmente forma racional de comunicação comportando, por isso, por esse enlace de experimentação e comunicação, uma diferença específica apreendida como arte de compor a que se ligam as profundas implicações para a difusão do conhecimento decorrentes da condição de publicidade do trabalho científico. No dizer de J. Lumier "(...) grande parte dos mal-entendidos a respeito de certas obras ou teorias científicas tem muito a ver com o fato de sua exposição a todos os tipos de públicos, muitas vezes composto não só de leigos, mas de gente alheia à formação nas ciências humanas. Se a condição de publicidade é inerente ou não ao modo de produção científico ou se deve ou não ser restringida aos estudiosos é uma questão que extrapola o domínio do pensamento científico para lançar-se no âmbito da comunicação social, já que a obra impressa ou, depois do advento da Internet, a obra ou livro eletrônico, “e-book”, é um produto cultural do qual a atividade científica não saberia distanciar-se". Portanto, nos escritos de Jacob (J.) Lumier não se trata somente das variações compreendendo o tema das simbolizações e a autonomia relativa do conhecimento, mas se fosse perguntado, o leitor atento diria que juntamente com a noção de mediatização, a palavra chave aproximando seus ensaios é "Gestalt", uma das noções fundamentais em matéria de ciências humanas. Neste sentido, os escritos sociológicos de Jacob (J.) Lumier são de interesse básico e prestantes à formação.

*** Perfil do Autor

Professor do ensino superior, o autor é Titulaire d'une licence de l'Université de Paris VIII - Vincennes, section Philosophie. Durante o prolongamento dos anos sessenta freqüentou a antiga EPHE-VIéme Section (Sorbonne). É sociólogo profissional e exerceu a docência, lecionando Sociologia e Metodologia Científica junto à universidade privada e junto à universidade pública. Exerceu também as atividades de pesquisador com o amparo de fundação científica. É o autor dos e-books monográficos e dos artigos sociológicos apresentados como produtos culturais de literatura digital no referido websitio < http://www.leiturasjlumierautor.pro.br > de cujo domínio é o titular. Sendo subscritor e simpatizante da revista eletrônica Sociétés de l’information : comprendre la dynamique des réseaux , publicada em parceria com a Internet Society - ISOC, o autor realiza desde os anos noventa uma atividade intelectual e literária que promove na Internet a auto-aprendizagem, favorece a educação a distância (EAD) e é voltada para a formação nas ciências humanas,





passando pela criação e coordenação de um grupo para a revalorização da monografia. As obras de Jacob (J.) Lumier são digitadas em arquivos sob ambiência Windows com aproveitamento do Office-Word; são ensaios originais que observam os padrões acadêmicos e aplicam o modelo das monografias com as seguintes disposições: a) abordam problemas de sociologia e filosofia; b) apóiam-se em fontes teóricas e metodológicas de alguns pensadores notáveis do Século XX (Ernst Bloch, Theodor W. Adorno, Georges Gurvitch, Alexandre Kojévè); c) apresentam notas de rodapé ou notas de fim e bibliografia comentada; d) utilizam as normas técnicas recomendadas. Jacob (J.) Lumier partilha a compreensão de que um ensaio se diferencia de um tratado nos seguintes termos: - "Escribe ensayísticamente el que compone experimentando, el que vuelve y revuelve, interroga, palpa, examina, atraviesa su objeto con la reflexión, el que parte hacia él desde diversas vertientes y reúne en su mirada espiritual todo lo que ve y da palabra todo lo que el objeto permite ver bajo las condiciones aceptadas y puestas al escribir." (...) "El ensayo es la forma de la categoría crítica de nuestro espíritu. Pues el que critica tiene necesariamente que experimentar, tiene que establecer condiciones bajo las cuales se hace de nuevo visible un objeto en forma diversa que en un autor dado; y, ante todo, hay que poner a prueba, ensayar la ilusoriedad y caducidad del objeto; éste es precisamente el sentido de la ligera variación a que el critico somete el objeto criticado"(c). Em duas palavras, o autor de ensaios dedica-se a cultivar, sobretudo uma atitude experimental.

***

Publicações de Jacob (J.) Lumier entre 2005 e 2007: (a) - Tópicos para uma Reflexão sobre a Teoria de Comunicação Social (relações entre tecnologias da informação e sociedade) http://www.oei.es/salactsi/conodoc.htm (b) - Comunicação social e sociologia do conhecimento: artigos http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa/DetalheObraForm.do?select_action=&co_obra=34320

c (Cf. Max Bense: "Uber den Essay und seine Prosa", apud Theodor W. Adorno: "N o t a s d e L i t e r a t u r a ", trad. Manuel Sacristán, Barcelona, Ed. Ariel, 1962, pp. 28 e 30).


3 1 6



LIVROS / E-BOOKS DE JACOB (J.) LUMIER A VENDA EM

WWW.LULU.COM

http://stores.lulu.com/democratie

Philosophie à la Lumière de la Communication Sociale: Réflexion Sur la Lecture de Hegel Rédigée en Portugais. / http://www.lulu.com/content/856648

par Jacob (J.) Lumier Cet ouvrage s’insère dans le débat de la pensée historique sur la lecture de Hegel qui oppose Habermas a Kojévè. J. Lumier admet que le théme de la fin de l'histoire ne diminue pas l'intérêt sociologique de la lecture kojévèana - favorisée par Max Weber dans son analyse de la theodicée. J. Lumier utilise les enseignements d'Alexandre Kojévè, y examine le dualisme en décrivant le rôle de la théorie de la "Gestalt" et celui du concept de Mythe dans l'interprétation du Chapitre VII de La Phénoménologie de l'Esprit. L'intérêt sociologique rejaillit ►sur l'approche qui humanise des sujets de la philosophie de Hegel ►sur la méthode phénoménologique ►sur l’esthétique-sociologique (la religion identifiée à l'Histoire de l'Art enlevé du monde social hellénique). Jacob (J.) Lumier a élaboré cet essai en vue de collaborer pour les "Études Hégéliens” au sujet de l’Anthropologie.

(126 pages) Livre broché: $10.49 Download: $3.44 Filosofia à luz da Comunicação Social:

reflexão sobre a Leitura de Hegel redigida em Português. Descrição em Português

Cet ouvrage é contrária ao posicionamento de Habermas que censura Kojévè por supostamente situar a leitura de Hegel no âmbito exclusivamente filosófico (tema do fim da história). J. Lumier admite que o ponto de vista de Max Weber sobre o problema crítico cultural da teodicéia (implicando a transposição do conservadorismo hegeliano no século XX levando à crença de que uma ordem nova pode surgir como criação ex-nihilo) acentua o interesse sociológico da leitura kojévèana. Jacob (J.) Lumier aí examina o dualismo, descrevendo o papel da teoria da “Gestalt” e do conceito de Mito na leitura do capítulo VII de A Fenomenologia do Espírito, tomando por fonte justamente os ensinamentos de Alexandre KOJÉVÈ. Nesta descrição o interesse sociológico na análise kojévèana ressalta sob os três pontos seguintes: (a) -a acentuação do enfoque humanizador nos temas da filosofia do espírito ou da “cultura” (em detrimento do componente místico predominante da dialética de Hegel, deixando esta de lado); (b) - por via





deste enfoque, a acentuação da noção de Gestalt, posta então no centro do método fenomenológico da “Fenomenologia do Espírito”; (c) - na exposição compreensiva do desenvolvimento deste método fenomenológico, a acentuação da noção de “Espírito Materializado”, estabelecendo uma ponte para a filosofia estética (a religião tratada em sentido muito amplo sendo identificada à Arte ou à História da Arte tirada do mundo social helênico). Jacob (J.) Lumier elaborou este ensaio como um autor sociólogo, tendo em vista ser prestante aos “Estudos Hegelianos” e orientar sobre o tema da Antropologização.

© 2007 by Jacob (J.) Lumier

L’UTOPIE NÉGATIVE DANS LA SOCIOLOGIE DE LA LITTÉRATURE: ARTICLES AU TOUR DE MARCEL PROUST REDIGÉS EN PORTUGAIS.

http://www.lulu.com/content/900345

par Jacob (J.) Lumier

Dans ce livre de sociologie Jacob (J.) Lumier enseigne comment apprécier l'art littéraire de Proust sous l'aspect de la crise de l’objetivité littéraire, rappelant que la suppression de l'objet du romance en raison du reportage dans le siècle XX modifie la position du narrateur qui, par différence du réalisme littéraire du siècle XIX, ne possède plus l'expérience du contenu à être dit. Dans ces lectures critiques on y décrive aussi les variations de la position du personnage et de la relation avec le lecteur; on y approfondit dans la critique de la culture, surtout en vue d’y situer l’art de Proust comme point de repère pour la découpage de l'idéologie du futurisme. L’UTOPIE NÉGATIVE DANS... a été élaboré par Jacob (J.) Lumier sous le régard du sociologue en vue de produire de la bibliographie basique pour la formation dans les Sciences Humaines et actualiser certaines interprétations historiques qui revalorisent le monologue Proustien.

(133 pages) Livre broché: $11.15 Download: $2.71

Descrição em língua portuguesa.


3 1 8



Título: A UTOPIA NEGATIVA NA SOCIOLOGIA DA LITERATURA: ARTIGOS EM

TORNO DE MARCEL PROUST REDIGIDOS EM PORTUGUÊS. Neste livro o autor Jacob (J.) Lumier esclarece sobre a utopia negativa como objeto da sociologia da literatura. Agarrado ao ponto de vista da individuation, ensina aos universitários como apreciar a arte literária de Proust sob o aspecto da mediatização e no quadro da crise de objetividade literária, lembrando que a supressão do objeto do romance em face do gênero reportagem no século XX implica e altera a posição do narrador que, por diferença do realismo literário do século XIX, não mais possui a experiência do conteúdo a ser narrado - situação essa classificada como crise da possibilidade de narrar algo especial e particular. Trata-se de uma coletânea de textos e artigos expondo leituras de Sociologia da Literatura em que se examinam as linhas básicas da evolução histórica e da situação do romance moderno em sua ambiguidade como técnica de comunicação, descrevendo-se as variações composicionais mais significativas a respeito da posição do narrador, do elemento personagem e da relação com o leitor. Nessa descrição se aprofunda na crítica da cultura, sobretudo em vista de situar a arte de Proust como ponto de referência para a desmontagem da ideologia do futurismo. L’UTOPIE NÉGATIVE DANS LA SOCIOLOGIE DE LA LITTÉRATURE: ARTICLES AU TOUR DE MARCEL PROUST REDIGÉS EN PORTUGAIS foi elaborado por Jacob (J.) Lumier sob a mirada do sociólogo em vista de produzir bibliografia básica para a formação nas Ciências Humanas e dar aproveitamento e atualidade às fontes históricas revalorizando a arte de Proust.

Categorias: Comunicação social, ciências humanas, sociologia, história, teoria literária, avant-

garde. Palavras chaves:

Romance, fantasia, mundo dos valores, conhecimento, realidade, alienação, reificação, coisificação, indivíduo, individualismo, crítica, cultura, psicologia,

consciência, sociedade, artista, mediação, subjetividade, consciência, mediatização..

© 2007 by Jacob (J.) Lumier





DANS LA VOIE DU HOMO FABER: ARTICLES SAINT-SIMONIENS DE SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE RÉDIGÉS EN PORTUGAIS.

http://www.lulu.com/content/846559

par Jacob (J.) Lumier

Essai sur la théorie sociologique oú ►on examine le problème de la possibilité de la structure et oú on y décrive ►la conscience collective sous les formes de sociabilité (les Nous, les relations avec l'autrui) en profitant des analyses de Georges GURVITCH sur la pluridimensionalité de la réalité sociale et sur l’intervention de la liberté humaine produisant les corrélations fonctionnelles du savoir et des cadres sociaux ► la relativité de l’historique et de l'archaïque ► le changement à l'intérieur des structures passant dans l'origine de la technique et de la moralité autonome ► la dialectique des niveaux et hiérarchies multiples propres aux groupements particuliers dans son autonomie relative à l’intérieur et devant les classes sociales et les sociétés globales. DANS LA VOIE DU HOMO FABER... a été élaboré par Jacob (J.) Lumier sous le régard du sociologue pris dans leur pratique parmi les professionnels des Sciences Humaines.


Descrição deste e-book em Português Título:

NA TRILHA DO HOMO FABER: ARTIGOS SAINT-SIMONIANOS DE SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO

REDIGIDOS EM PORTUGUÊS. Neste livro o autor esclarece que a mudança ocorrente no interior das estruturas assimilando a relatividade do histórico e do arcaico passa na origem da técnica e da moralidade autônoma. Em acréscimo, ensina como reconhecer a dialética dos níveis e hierarquias múltiplas próprias aos agrupamentos particulares em sua autonomia relativa no interior e diante das classes sociais e das sociedades globais. Trata-se de um ensaio de teoria sociológica que examina ponto por ponto o problema da possibilidade da estrutura descrevendo a manifestação concreta da consciência coletiva em formas de sociabilidade (Nós, relações com Outrem). Essa descrição põe em relevo as bases da sociologia do conhecimento tirando proveito das análises de Georges GURVITCH sobre a pluridimensionalidade da realidade social, em vista de corroborar o fato de que não há unificação estrutural sem a intervenção da liberdade humana produzindo as correlações funcionais entre o saber e os quadros sociais. < NA TRILHA DO HOMO FABER:


3 2 0



ARTIGOS SAINTSIMONIANOS DE SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO REDIGIDOS EM PORTUGUÊS > foi elaborado por Jacob (J.) Lumier sob a mirada do sociólogo como atuante no conjunto dos profissionais das Ciências Humanas.

Categorias: conhecimentos universitários, ciências humanas, comunicação social,

teoria sociológica. Palavras chaves:

consciência coletiva, dialética, realidade social, gestalt, atitudes coletivas, microssociologia. © 2007 by Jacob (J.) Lumier

COMMUNICATION SOCIALE et DÉMOCRATIE ou DEUX ARTICLES de SOCIOLOGIE de la CONNAISSANCE redigés en portugais 1- La Culture du Partage;

2- La Fiction dans les Élections ou Démocratie et Vote Obligatoire au Brésil. http://www.lulu.com/content/773350

par Jacob (J.) Lumier Outre les lignes basiques pour dépasser la hypothèse d'une appréhension humaine du cyberespace, dans le 1er Art., LA CULTURE DU PARTAGE, nous y traçons un panneau critique de l’évolution de la sociologie de la connaissance depuis Karl Mannheim à C.Wrigth Mills e Georges Gurvitch pour arriver à la compréhension des systèmes cognitifs dans leurs trois échelles du microsocial, des groupes et classes sociaux, des sociétés globales. Nous soutenons qu'aucune communication ne peut avoir lieu sans le psychisme collectif et que ceci exige la vérification du coefficient existentiel de la connaissance. Dans le second Art., LA FICTION DANS LES ÉLECTIONS, nous y traitons la connaissance politique en tant que combinaison spécifique d'utopisme et de réalisme avec application à la démocratisation au Brésil,qui encore n'est pas arrivé au vote libre, et par l’analyse du problème du vote obligatoire on a vu l'insuffisance de la connaissance politique dans ce cas, son manque de réalisme.


Descrição em Português Jacob (J.) Lumier ensina aos universitários como chegar à compreensão dos sistemas cognitivos nas escalas do microssocial, dos grupos e classes sociais, das





sociedades globais e como a análise do problema do voto obrigatório revela a insuficiência de realismo do conhecimento político neste caso. Ademais das linhas básicas para ultrapassar a hipótese de uma apreensão humana do ciberespaço, <COMUNICAÇÃO SOCIAL E DEMOCRACIA ou Dois Artigos de Sociologia do Conhecimento redigidos em Português 1- A Cultura do Compartilhamento; 2-A Ficção nas Eleições ou Democracia e Voto Obrigatório no Brasil> é um ensaio que descreve ponto a ponto a evolução da sociologia do conhecimento desde Karl Mannheim à C.Wrigth Mills e Georges Gurvitch. Essa descrição inclui a corroboração do fato de que comunicação alguma não pode ter lugar sem o psiquismo coletivo e que isso exige o estudo da variabilidade na realidade social, mediante a verificação do coeficiente existencial do conhecimento. foi escrito por Jacob (J.) Lumier diante da crescente influência da concorrente filosofia abstrata do conhecimento, nutrida pela neuropsicologia da cognição - « designada « ciências cognitivas ».

Copyright: © 2007 by Jacob (J.) Lumier Standard Copyright License


3 2 2



©2007 by Jacob (J.) Lumier


http://www.leiturasjlumierautor.pro.br [email protected]

[email protected]






3 2 4



A N E X O INDICE ANALÍTICO:

DÉDICACE 5

AGRADECIMENTO 8

APRESENTAÇÃO 9

SOB A INFLUÊNCIA DO IMPRESSIONANTE DESENVOLVIMENTO DAS TÉCNICAS DE COMUNICAÇÃO PASSAMOS, NUM ABRIR E

FECHAR DE OLHOS, PELOS DIFERENTES TEMPOS E ESCALAS DE TEMPOS INERENTES ÀS CIVILIZAÇÕES, NAÇÕES, TIPOS DE

SOCIEDADES E GRUPOS VARIADOS. 13 LEITURA DA TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL 16

SUMÁRIO 16

PREFÁCIO 20

PREFÁCIO 21

INTRODUÇÃO 25

PRIMEIRA PARTE: 28

ATUALIDADE DA TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL 28

(NA TRILHA DA CULTURA DO COMPARTILHAMENTO) 28

A teoria de comunicação social se afirma dentro da sociedade de informação e não vê o pluralismo cultural e lingüístico 29

A sociedade de informação, em seu caldo de cultivo, afirma uma ideologia ou um discurso como expressão de seu vínculo estrutural e recíproco ao desenvolvimento das

tecnologias da informação. 31

O pluralismo cultural e lingüístico é uma realidade sociológica independente e individualizada, não é um produto da cultura da tecnologia embora lhe seja transversal

ou interveniente. 32

A indústria do copyright tornou-se vulnerável em conseqüência das redes P2P. 33

A representação do conhecimento como insumo ou produto promove os valores do utilitarismo 36





A “cultura do compartilhamento” seria o modo pelo qual o desenvolvimento das tecnologias da informação se beneficia da mudança dos papéis na indústria cultural e

vice-versa. 37

A atividade que se desenrola em prolongamento da ferramenta tecnológica incorpora um incremento estranho aos juízos cognitivos 38

A sociologia do conhecimento, como disciplina das Ciências Humanas, já mostrou que a capacidade cognitiva de encontrar correlações e tirar inferências gera-se no espaço da sociabilidade, nas amplitudes concretas, no qual está mergulhado o mundo exterior da percepção, espaço que já é apreendido nos Nós, como o primeiro foco da experiência

humana, mas que não se verifica na apreensão do ciberespaço, a não ser como simbolização (e não cognição). 38

Antes de prosseguir descrevendo essa via de compreensão do conhecimento em correlações funcionais, podemos fazer um retrospecto sobre as correntes intelectuais do

século XX a fim de corroborar a assertiva de que a atividade que se desenrola em prolongamento da ferramenta tecnológica cibernética incorpora um incremento

(accroissement) estranho aos juízos cognitivos. 39

Figurada nesse tema do impacto da ciência e da tecnologia na sociedade, a “nova” sociologia do conhecimento no século XX que está desenvolvida notadamente ao longo da monumental e elucidativa obra de Georges GURVITCH (cf. em especial: Gurvitch, 1962; 1968; 1969), nos oferece a compreensão dos sistemas cognitivos e empreende a

análise das classes e formas do conhecimento, que é indispensável para estudar as variações do saber intensificadas hoje em dia com o crescimento da sociedade de

informação. 41

O conhecimento perceptivo, o conhecimento de outro e o conhecimento de senso comum, os mais profundamente implicados na realidade social, são estudados no âmbito da hierarquia em classes do conhecimento, havendo, todavia uma lógica bem marcada na

seqüência com que figuram nesta análise. 43

Se adotarmos neste ponto uma abordagem histórica da sociologia e nos lembrarmos das correntes intelectuais do século XX e seus temas críticos, como o tema da reificação,

encontraremos os sociólogos que valorizam a psicologia social em detrimento da microssociologia e da sociologia do conhecimento. 43

Sem dúvida, o peso do conhecimento na vida social e sua importância para as pessoas sendo maiores nas sociedades modernas e nas nossas sociedades atuais, constituem um

aspecto não negligenciável da experiência e da criação coletiva na teoria dos papéis sociais. 46

Linhas de memória histórica da sociologia no século XX, como estando às voltas com uma visão sociológica diferenciada do mundo dos valores. 46

Para BERGER e LUCKMANN os universos simbólicos são passíveis de cristalização segundo processos de “objetivação, sedimentação e acumulação do conhecimento”. A


3 2 6



influência fenomenológica está em que esses processos de cristalização levam a um mundo de produtos teóricos que, porém, não perde suas raízes no mundo humano, de tal

sorte que os universos simbólicos se definem como “produtos sociais que têm uma história”. 47

A análise da reificação serve de corretivo padrão para as tendências reificadoras do pensamento teórico em geral, e do pensamento sociológico em particular. 49

As acentuações das formas das classes do conhecimento são observadas a partir da análise das classes do conhecimento como correlacionadas aos quadros sociais. 50

A sociologia do conhecimento perceptivo do mundo exterior, pondo em relevo as amplitudes concretas, -as extensões que, segundo Gurvitch, Henri Bergson tratou como distintas de sua quantificação em espaços- visa sobretudo resguardar a integridade do

mundo exterior em sua relativa diversidade como condição da experiência humana, “salvando-o” da dominação pelo elemento das imagens, isto é, liberando-o do

preconceito da consciência fechada ou idêntica em todos, genérica. 50

SEGUNDA PARTE 55

“O PONTO DE VISTA DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO” 55

(o problema do Coeficiente Existencial do Conhecimento) 55

Na história intelectual do século XX, a sociologia do conhecimento é uma disciplina diferencial que passou e provavelmente atravessa ainda um dilema de “ser ou não ser”.

56

Tudo o que por ora nos interessa é apenas estabelecer a proposição de que a sociologia do conhecimento pode nos ensinar a revalorizar a sociabilidade humana. 59

O problema crítico cultural do espiritualismo ou da teodicéia, examinado por Ernst CASSIRER em “O Mito do Estado” torna-se com MANNHEIM no problema do

“princípio vital que vincula o desenvolvimento da utopia com o desenvolvimento de uma ordem existente”, de tal sorte que o conservadorismo hegeliano, em sua concepção do saber como instrumento de adaptação, resta consagrado como paradigma de análise

sociológica, sem tornar-se preliminarmente objeto de crítica alguma na obra desse polêmico autor. 61

Será, então, com referência à defesa da religião, como conhecimento, embora um conhecimento baseado na intuição ou iluminação carismática, que o tema da teodicéia é

estudado por Max Weber. 65

Essa circunstância do neo-hegelianismo opondo POPPER a MANNHEIM não debela a objeção de POPPER contra a relevância pedagógica da sociologia do conhecimento

como disciplina científica, o que, portanto, justifica uma resposta, haja vista o equívoco em situar a nossa disciplina como exclusivamente causal, associando-a ao behaviorismo.

67





É claro que a consciência sociológica dos coeficientes pragmáticos e políticos está presente sempre que se toma em consideração a sociologia do conhecimento, já que, para esta disciplina, o que se “proíbe” e se combate como preconceito são, como dissemos, as

pré-conceituações filosóficas inconscientes e não os simples aspectos pragmáticos e políticos presentes em toda classe de conhecimento. 70

Já em C. WRIGHT MILLS nota-se uma decisiva substituição da dogmática “causalista” propagada na teoria mannheimeana do “pensamento socialmente determinado”, em favor de uma abordagem próxima da ”perspectivação sociológica do conhecimento” – que põe

em relevo a ocorrência das correlações funcionais – embora este autor não utilize tal expressão, introduzida por GURVITCH. 74

É claro que essa exigência de objetividade como autopurificação marca a condição mesma de um conhecimento científico e assimila a idéia de Francis Bacon da “pureza do

intelecto”, isto é, a idéia de purificar o intelecto, “purgar o intelecto de preconceito”, conforme a versão de Karl POPPER. 82

A realidade da condição humana é regida pelo determinismo científico que, em sociologia, tem por único pressuposto a afirmação dos universos reais e concretos

existentes como viabilizando o acesso aos fatos sociais, ou seja: a afirmação de que, em palavras simples, “as significações práticas são existentes para os sujeitos sociais”,

viabilizando o acesso aos microdeterminismos das manifestações da sociabilidade e aos determinismos das unidades coletivas reais (incluindo os grupos, as classes e as

sociedades). 85

TERCEIRA PARTE: 93

VISTA SUCINTA DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO TÉCNICO, 93

DO CONHECIMENTO CIENTÍFICO E DO CONHECIMENTO FILOSÓFICO. 93

(decompondo os sistemas cognitivos) 93

O conhecimento filosófico se insere muito tarde nos outros conhecimentos já obtidos e é caracterizado pelo esforço voltado para integrar as manifestações parciais de fatos, não em simples planos de conjunto, mas nas totalidades infinitas, que superam o humano,

para justificá-las (exemplo: o mundo dos valores na filosofia fenomenológica). 94

O conhecimento técnico é uma parte constitutiva da praxis e se integra diretamente nas forças produtivas. Mas não se limita só ao conhecimento da manipulação da matéria

nem se identifica com a tecnologia 95

A ciência busca a união do conceitual e do empírico e, se cultiva a pretensão de ser desvinculada, será, talvez, porque é uma classe de conhecimento que tende ao

desinteresse, ao aberto, à acumulação, à organização e ao equilíbrio. 97

Foi o advento da burguesia o que fez progressar as ciências, com as ciências da natureza e as ciências exatas em primeiro lugar, e o fez tanto diretamente quanto pela

intermediação do Estado e seus estabelecimentos de ensino. 100


3 2 8



A sociologia diferencial de que GURVITCH foi o incentivador, articula uma visão de conjuntos para o problema das variações do saber e as observa no âmbito das três

dimensões: (a)-microssociologia, (b)-sociologia dos agrupamentos particulares e classes sociais, (c)-macrossociologia dos tipos de sociedades globais. 101

É em relação a essa análise comparativa de tipos globais distantes de nossas sociedades atuais que se encontra pela primeira vez um caso concreto de desacordo entre quadro

social e saber. 102

A tendência à generalidade é muito nítida em Sócrates e em seus adversários, os sofistas, “que se interessam pouco pelo homem como indivíduo específico e diferente de seus

semelhantes, e mais como representante indiferenciado e genérico da humanidade racional em geral”. 107

A respeito das sociedades feudais, a coerência da teoria de sociedades históricas refere-se, sobretudo, à evolução das cidades livres caracterizando uma verdadeira revolução

municipal, que deu nascimento aos governos provisórios. 109

A laicização do saber filosófico, cada vez mais independente da teologia, favorece sua tendência a fazer das ciências a base de suas reflexões. 112

QUARTA PARTE: 119

LINHAS DE APROFUNDAMENTO 119

NA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – I 119

Os Quadros sociais do conhecimento 119

na Microssociologia e 119

na Sociologia dos agrupamentos particulares. 119

esses quadros sociais exercem um envolvimento sobre a produção material e espiritual que se manifesta no seu seio, domínio esse, por sua vez, que é exatamente o que se prova

nas correlações funcionais. 120

A perspectivação sociológica do conhecimento é ela própria, uma questão de fatos que pode ser constatada na base das interpretações das idéias e valores coletivos. 122

Os atos mentais se observam na implicação mútua entre as “experiências de participar no real” e os juízos assim tornados cognitivos, de que as atitudes são os focos privilegiados.

124

O “culturalismo abstrato”, olvidando as “censuras sociais” como elemento de regulamentação presente em princípio nas obras de civilização, “atribui ao conhecimento

(e a todas as obras de civilização em geral) uma independência e uma ineficácia muito maior do que têm efetivamente na engrenagem complexa e constringente da realidade

social”. 127





Para GURVITCH, o “problema chave” da sociologia do conhecimento é, com toda a evidência, o problema das estruturas de sociedades históricas: “os quadros sociais das

classes e das formas do conhecimento”, porém, visto que, no estudo deste problema, “se trata de unidades macrossociais privilegiadas que são os Estados, as Igrejas, as classes sociais e as sociedades globais”, o problema, sendo específico de macrossociologia do

conhecimento, demanda, por sua vez, o estudo “das hierarquias das diferentes manifestações do saber, quer dizer, o estudo dos sistemas cognitivos“ (ib.p.7). 131

No fundo, a pouca sensibilidade para com o realismo relativista sociológico não passa do que em sociologia se designa por “resistência à mudança social”. A perspectiva de

superação da dialética que está contida nessa orientação que vincula dialética e experiência põe em questão velhas crenças epistemológicas. 132

A colaboração da epistemologia com a sociologia do conhecimento passa pelo esforço de “circunscrever o conhecimento como fato social distinto de outros fatos sociais”. A epistemologia ajuda a sociologia a “formular tal problema em termos de correlações

funcionais”, facultando-lhe a colocação em perspectiva sociológica do conhecimento e, “por meio dos conceitos de totalidade, de infinito, de multiplicidade, de pluralidade, de

perspectivas e de quadros sociais, assim como de generalidade limitada a estes últimos”, a epistemologia abre o caminho para uma explicação sociológica das orientações do

conhecimento. 139

A construção dos objetos precisos da experiência e do conhecimento – implícitos ou explícitos na própria experiência – é precedida por uma descrição orientada para a

“demolição de todos os conceitos adquiridos”, em vista de impedir a “mumificação” do conceitual. 142

Se considerarmos que “o lugar do real” é mudado com os diversos “fenômenos sociais totais”, podemos adotar o ponto de vista da reclassificação profunda do realismo de que

nos fala BACHELARD, como um enfoque prestante para apreciar a resposta de GURVITCH a J.P.SARTRE. 144

Não há dúvida de que a teoria sociológica de estrutura social é uma teoria dinâmica. 151

Na sociologia diferencial de GURVITCH, importa reter que, no estudo da estruturação, em cada unidade coletiva real se encontram as manifestações da sociabilidade. 153

É pela microssociologia que se põe em relevo a variabilidade no interior de cada grupo, de cada classe, de cada sociedade global. 154

Do ponto de vista da microssociologia do conhecimento, o estudo mais rico em significações é o das comunidades, como quadros sociais. 155

Dado este caráter de solipsismo coletivo, essa tendência a fechar-se no mundo que lhes é próprio, a fechar-se no seu próprio encantamento, as comunhões só favorecem o

conhecimento dos Nós que elas constituem, bem como o conhecimento político e o conhecimento cósmico-teogônico. 159


3 3 0



Neste ponto, dado o interesse da metodologia, já podemos argumentar sobre o inegável alcance essencial da microssociologia para a teoria sociológica de estrutura social. 160

Embora tenhamos falado de Hobbes, o pluralismo social efetivo estudado no realismo relativista dialético sociológico, como dinâmica característica dos elementos

microssociais, não se deixa confundir aos posicionamentos pluralistas no plano das técnicas políticas. 162

A sociologia dos agrupamentos particulares como quadros sociais do conhecimento 164

Na sociologia de GURVITCH, a escala dos agrupamentos funcionais, cujas espécies acabamos de enumerar, é posta em relevo como sendo privilegiada e formando os pilares

das sociedades. Constituem não só o pilar das sociedades globais de todo o tipo, mas também o pilar de toda a estrutura social do conjunto. 166

Trata-se de pôr em relevo os meandros da liberdade humana intervindo na realidade social, de tal sorte que a variabilidade é pesquisada exatamente porque constitui o

critério da liberdade interveniente nos determinismos sociais. 167

Aspectos do microssocial na dialética com a sociologia das escalas do parcial e do global 169

O estudo da microssociologia como revelada nos modos de operar o esforço coletivo para a unificação dos próprios elementos microssociais, como os elementos que estão

dirigindo a realidade social dos agrupamentos particulares, 170

A pluridimensionalidade e o problema da possibilidade da estrutura 174

O conceito de estrutura social, na sociologia de GURVITCH, põe em relevo o fato de o conjunto social por mais complexo que seja preceder, virtualmente ou atualmente, todos

os equilíbrios, hierarquias, escalas. 175

QUINTA PARTE 180


NA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – II: 180

A Multiplicidade dos Tempos Sociais 180

Sob a influência do impressionante desenvolvimento das técnicas de comunicação, “passamos, num abrir e fechar de olhos, pelos diferentes tempos e escalas de tempos

inerentes às civilizações, nações, tipos de sociedades e grupos variados”. 181

Sociologia e Filosofia: O Triplo Limiar Comum 182

(da impotência do homo faber à teoria da liberdade) 184

O acordo mesmo entre ciência e consciência não apenas terá caráter fundamental e será constituído em realidades de determinismos e liberdade (aspecto sociológico), mas se fará de modo essencial sobre a base do tempo próprio a cada domínio do real (aspecto

filosófico). 186





A física quântica revelou as realidades dos vários tempos nos tempos, revelou as durações descontínuas, consolidando o “pluralismo temporal” introduzido com a

relatividade e superando a aceitação da continuidade (as relações homogêneas) como característica evidente. Os vários tempos na física servem de base, então, a diferentes relações. Tal o caminho da multiplicidade dos tempos nos quais se verifica o acordo

entre ciência e consciência 189

GURVITCH se empenha em superar a habitual identificação do tempo com a consciência do tempo, e da consciência do tempo com a consciência individual. Diz-

nos que nem BERGSON, por um lado, nem HUSSERL, por outro lado, ultrapassaram o “subjetivismo idealista”, apesar de terem “revolucionado a interpretação da consciência,

tornando-a aberta”. 192

A definição descritiva toma o tempo “ora como uma coordenação, ora como uma disparidade dos movimentos”. “Coordenação e disparidade estas que duram na sucessão

e se sucedem na duração” (cf. “A Vocação Atual da Sociologia”, vol.II, op.cit, p.371). 193

(a) - cada esfera do real, (b) - cada gênero de determinismo (c) - cada procedimento operativo para o constatar, “se encontra situado, não somente em outro grau de compromisso entre o qualitativo e o quantitativo, o contínuo e o descontínuo, o

contingente e o coerente, mas também em outra temporalidade 195

Perquirindo seu objetivo de chegar à descrição da multiplicidade dos tempos especificamente sociais, GURVITCH se propõe apreciar a diferença entre tempo

sociológico e tempo histórico. 196

O tempo social é caracterizado pelo máximo de significações humanas que nele se enxertam e pela sua extrema complexidade, levando à variabilidade particularmente

intensa da hierarquia de tempos sociais. 198

As Coincidências dos Determinismos Sociais E da Liberdade Humana Nos Tempos Sociais 200

PRIMEIRO ASPECTO DOS RESULTADOS DO ESTUDO DE GURVITCH SOBRE AS COINCIDÊNCIAS DOS DETERMINISMOS SOCIAIS E DA LIBERDADE

HUMANA NOS TEMPOS SOCIAIS 201

NÍVEL DOS MICRODETERMINISMOS 201

TÓPICO INICIAL 201

SEGUNDO ASPECTO DOS RESULTADOS DO ESTUDO DE GURVITCH SOBRE AS COINCIDÊNCIAS DOS DETERMINISMOS SOCIAIS E DA LIBERDADE

HUMANA NOS TEMPOS SOCIAIS 205

NÍVEL DOS DETERMINISMOS SOCIOLÓGICOS 206

TÓPICO INICIAL 206


3 3 2



CONTINUAÇÃO DO PRIMEIRO ASPECTO DOS RESULTADOS DO ESTUDO DE GURVITCH SOBRE AS COINCIDÊNCIAS DOS DETERMINISMOS SOCIAIS E DA

LIBERDADE HUMANA NOS TEMPOS SOCIAIS 208

NÍVEL DOS MICRODETERMINISMOS 208

TÓPICO COMPLEMENTAR 208

CONTINUAÇÃO DO SEGUNDO ASPECTO DOS RESULTADOS DO ESTUDO DE GURVITCH SOBRE AS COINCIDÊNCIAS DOS DETERMINISMOS SOCIAIS E DA

LIBERDADE HUMANA NOS TEMPOS SOCIAIS. 212

NÍVEL DOS DETERMINISMOS SOCIOLÓGICOS 212

TÓPICO COMPLEMENTAR 212

SEXTA PARTE 220


NA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – III: 220

A DIALÉTICA SOCIOLÓGICA 220

As relações dialéticas surgem da impossibilidade em opor as atitudes individuais e as atitudes coletivas, como alternativas. Elas se encontram umas vezes em relações de complementaridade, outras vezes em relações de implicação mútua; umas vezes em

relações de ambigüidade, outras vezes em polarização; outras vezes, enfim, em relações de reciprocidade de perspectiva. 221

As relações dialéticas entre as atitudes individuais e as atitudes coletivas levam a sociologia a estabelecer o que GURVITCH chama os “coeficientes de

d iscordância” entre as opiniões exprimidas nas sondagens de opinião pública e as atitudes reais dos grupos. Quer dizer, as atitudes coletivas permitem a experimentação.

223

A experiência da realidade social arregrada pela sociologia põe em relevo a necessidade do recurso aos procedimentos dialéticos operativos, sendo experiência do movimento dialético real, próprio ao mundo humano, bem como experiência das manifestações

desse movimento nos objetos do conhecimento construídos pela sociologia. 225

A COMPLEMENTARIDADE DIALÉTICA 227

Complementaridade das Alternativas que 228

se Revelam não serem tais; 228

Complementaridade das Compensações; 229

Complementaridade dos Elementos voltados na mesma Direção. 230

A IMPLICAÇÃO DIALÉTICA MÚTUA 231





No Estudo sociológico do procedimento operativo da implicação dialética mútua sobressai na análise de GURVITCH, além do (a) - domínio da realidade social em

seu conjunto, (b) - a ligação entre as estruturas sociais e as obras de civilização, e (c) - a descrição da imanência recíproca entre o psiquismo individual, o psiquismo

interpessoal ou intergrupal (dito “psiquismo social”) e o psiquismo coletivo, incluindo-se nessa descrição a comunicação social. 231

A AMBIGUIDADE DIALÉTICA 233

Penetra todo o domínio de aplicação da sociologia, sobretudo a microssociologia, a saber: a extensão e a intensidade da fusão; as diminuições e os aumentos sucessivos de

pressão; a harmonia e o conflito de interesses, etc. 233

POLARIZAÇÃO DIALÉTICA 235

Dá-se ênfase à inexistência de antinomias em si. 235

A RECIPROCIDADE DE PERSPECTIVA 236

(1) - o individual e o social; (2) - as relações entre as diferentes manifestações da mentalidade coletiva e da mentalidade individual, - distinguindo as relações (a) - entre os estados mentais, (b) - entre as manifestações das opiniões e, (c) - entre os atos mentais;

(3) - a relação entre a contribuição coletiva e a contribuição individual às obras de civilização. 236

CONCLUSÕES 242

BIBLIOGRAFIA 243

LEITURA DA TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL 253

DESDE O PONTO DE VISTA DA 253

SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO 253

(as tecnologias da informação, as sociedades e 253

a perspectivação sociológica do conhecimento) 253

Por 253

JACOB (J.) LUMIER 253

Sociólogo Erro! Indicador não definido.

Membro da ISOC Erro! Indicador não definido.

ANEXOS SOBRE METODOLOGIA CIENTÍFICA 253

A N E X O – 01 255


3 3 4



A MANIFESTAÇÃO DO PROBLEMA DA MULTIPLICIDADE DOS TEMPOS 255

OU: 255

O CASO DO EXPERIMENTO DE POPPER E O FRACASSO DA TENTATIVA DE REFUTAÇÃO DE HEISENBERG 256

- No texto de Karl POPPER, em sua exposição sobre “o programa de Werner HEISENBERG e as relações de incerteza”... 256

A exposição da fórmula da relação de incerteza que POPPER nos oferece, pauta-se numa análise da interferência da medida na experimentação, ou seja: a análise do impacto do

processus de mensuração. 257

A reflexão de POPPER é voltada para desenvolver a interpretação estatística em sentido restrito da teoria quântica. Sua crítica contrapõe-se ao que ele chama “tentativa de

explicar a interpretação estatística recorrendo ao fato da precisão atingível na medida das grandezas físicas estar limitada pelas relações de incerteza de HEISENBERG”. 260

A eliminação de elementos metafísicos do programa de HEISENBERG seria alcançada através de um método oposto ao preconizado por ele. POPPER sustenta que faz a

inversão da atitude que procurava excluir magnitudes tidas por inadmissíveis, mostrando que o formalismo no qual se contém essas magnitudes é correto, exatamente por que as

magnitudes não são metafísicas, mas são testáveis. 264

A grande dificuldade do pensamento nomológico-dedutivo é sua incapacidade para considerar a multiplicidade dos tempos no domínio das probabilidades. 265

E o experimento de POPPER ruiu por terra! O ponto principal do fracasso é de que não é possível nos termos (ou nos tempos) da teoria quântica projetar a trajetória de uma

partícula para uma região de tempo anterior à primeira medida. 266

A N E X O – 02 269

NOTAS SOBRE A SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO E A ANÁLISE ETNOLÓGICA DAS SOCIEDADES ARCAICAS 269

OU: 269

A Relatividade da Oposição Metodológica do Arcaico e do Histórico. 269

Considerando que a fronteira 270

entre sociedades arcaicas e sociedades históricas é uma fronteira móvel, a oscilar conforme a intensidade ativa eficaz e consciente da liberdade humana, GURVITCH aprofunda o estudo da relatividade da oposição do arcaico e do histórico. Examina a

intervenção subconsciente da liberdade humana como força independente, como a força coletiva vulcânica no âmbito da qual podemos ver a tensão entre o imanente e o

transcendente no espírito humano. 270





A perspectivação sociológica entra como a expressão racional em lugar da categoria afetiva do sobrenatural; é nela e por meio dela que a manifestação mística pode ser tratada em racionalidade, já que desse modo se viabilizam os quadros de referências

lógicas e estimativas, isto é, por sua identificação aos quadros sociais do saber arcaico. 274

Neste ponto, podemos notar que a análise pela colocação do saber arcaico em perspectiva sociológica traz um esclarecimento e um aproveitamento de ampla aplicação

dos materiais empíricos oferecidos pelos etnólogos da corrente durkheimeana. 278

Neste ponto, porém, CASSIRER deixa de lado o aspecto sociológico e prossegue na interpretação alegórica. 283

A N E X O – 03 288

A SIMBOLIZAÇÃO DOS TEMPOS SOCIAIS COMO CRITÉRIO NA APRECIAÇÃO DA SOCIOLOGIA DO REALISMO LITERÁRIO DO SÉCULO XIX 288

Considerando que a sociologia da literatura é intermediária da sociologia do conhecimento, como já o notamos, podemos comentar a sociologia do realismo do

século XIX observada na obra “Le Roman Historique”, de G.LUKACS. 289

Na análise de LUKACS, o elemento qualitativo desse tempo cujo caráter particular global se busca, é afirmado como “a experiência vivida das massas” na escala da Europa,

entre 1789 e 1814. 293

Dois pontos devem ser aqui distinguidos: 1)que a concentração dramática é critério de diferenciação entre o realismo do século XIX e o do século XVIII; 298

Para LUKACS, o modelo do autor realista é Walter Scott. 301

Mensagem Sobre o Autor 313

LIVROS / E-BOOKS DE JACOB (J.) LUMIER A VENDA EM WWW.LULU.COM 316

http://stores.lulu.com/democratie 316

Philosophie à la Lumière de la Communication Sociale: Réflexion Sur la Lecture de Hegel Rédigée en Portugais. / http://www.lulu.com/content/856648 316

L’UTOPIE NÉGATIVE DANS LA SOCIOLOGIE DE LA LITTÉRATURE: ARTICLES AU TOUR DE MARCEL PROUST REDIGÉS EN PORTUGAIS.

http://www.lulu.com/content/900345 317

DANS LA VOIE DU HOMO FABER: ARTICLES SAINT-SIMONIENS DE SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE RÉDIGÉS EN PORTUGAIS.

http://www.lulu.com/content/846559 319


3 3 6



COMMUNICATION SOCIALE et DÉMOCRATIE ou DEUX ARTICLES de SOCIOLOGIE de la CONNAISSANCE redigés en portugais 1- La Culture du Partage; 2-

La Fiction dans les Élections ou Démocratie et Vote Obligatoire au Brésil. http://www.lulu.com/content/773350 320






3 3 8



CARACTERÍSTICAS DESTE PRODUTO CULTURAL COMO LITERATURA DIGITAL:

Arquivo Office Word 2003 em ambiência Windows

Com hiperlink no próprio doc. servindo ao Sumário e ao Índice Analitíco.

Melhor visualizado na Resolução de Tela 1024 por 768 pixels Zoom Largura de Página ou 130%.

Estatísticas: Páginas: 338

Palavras por página: 455 Linhas por página: 40

Parágrafos em Estilo normal + Garamond 12pts. , títulos em nível 4,

Alinhamento justificado

E-book Monográfico

Disciplinas de interesse: 1º) - Comunicação Social; 2º) – Teoria Sociológica;

3º) – Metodologia Científica.

Nome do arquivo: ebook LEITURA DA TEORIA 2 FINALJULHO 2007 Pasta: C:\Documents and Settings\Fernanda\Meus

documentos\Publicando na OEI 2007 Modelo: C:\Documents and Settings\Fernanda\Dados de

aplicativos\Microsoft\Modelos\Normal.dot Título: Assunto: Autor: homer Palavras-chave: Comentários: Data de criação: 29/6/2007 23:44:00 Número de alterações: 2 Última gravação: 29/6/2007 23:44:00 Salvo por: Fernanda Tempo total de edição: 3 Minutos Última impressão: 29/6/2007 23:54:00 Como a última impressão Número de páginas: 338 Número de palavras: 140.125 (aprox.) Número de caracteres: 756.680 (aprox.)