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MISCELÁNEA

R E L A C I O N E S 8 0 , O T O Ñ O 1 9 9 9 , V O L . X X

L BANQUETE DE MOCTEZUMA: CONJETURAS DE

. | UN ANTROPÓLOGO DE CAMPO SOBRE SISTEMAS

| ^ DE CLASIFICACIÓN Y ESTRUCTURA SOCIAL

| EN EL MÉXICO DEL SIGLO XVI

« -* . I*Enzo Segre

U A M - I zta p a la p a

Un destacado historiador mexicano que en los últimos años siempre hace incursiones en las épocas prehispánicas de estas regiones de Nor­teamérica, me sugirió este tema durkheimiano. El historiador era cons­ciente de mis periféricos conocimientos del problema. Yo creo que por esto me lo propuso, una verdadera astu tia de la vatio histórica, e "mi ri- trovai in una selva oscura".

En el comer le tenían sus cocineros sobre treinta maneras de guisados, he­chos a su manera y usanza, y teníanlos puestos en braseros de barro chicos debajo, porque no se enfriasen, y de aquello que el gran Montezuma había de comer guisaban más de trescientos platos, sin más de mil para la gen­te de guarda; y cuando habían de comer salíase Montezuma algunas veces con sus principales y mayordomos y le señalaban cuál guisado era mejor, y de qué aves y cosas estaba guisado, y de lo que le decían de aquello había de comer, y cuando salía a verlo eran pocas veces y como pasatiempo. Oí decir que le solían guisar carnes de muchachos de poca edad, y, como tenía tan­tas diversidades de guisados y de tantas cosas, no lo echábamos de ver si era carne humana o de otras cosas, porque cotidianamente le guisaban ga­llinas, gallos de papada, faisanes, perdices de la tierra, codornices, patos mansos y bravos, venado, puerco de la tierra, pajaritos de caña, y palomas y liebres y conejos, y muchas maneras de aves y cosas que se crían en esta tierra, que son tantas que no las acabaré de nombrar tan presto.

Bernal Díaz del Castillo1

1B. Díaz del Castillo, H is tor ia de la conquis ta de N u e v a España, introducción y notas de

Joaquín Ramírez Cabañas, México, Porrúa, 1983, pp. 166-167.

En su libro Caníbales y reyes, Marvin Harris, siguiendo la pauta de autores precedentes, supone la existencia del Estado o, por lo menos, de formas políticas complejas en Mesoamérica, a partir de las primeras pirámides encontradas en estas regiones: según su opinión, obras de tal magnitud demuestran que su construcción fue posible sólo gracias al desarrollo de una economía capaz de producir más allá de la simple subsistencia y, en consecuencia, de una estratificación social muy articu­lada, además de importantes conocimientos técnicos y de profundas elaboraciones religiosas.

Por analogía, el menú del banquete cotidiano de Moctezuma y de su corte sugiere argumentos que remiten a las condiciones políticas, socia­les y económicas necesarias para su preparación.

A las cautelas naturales que se imponen cuando se leen los cronistas de la Conquista, cautelas determinadas por la consideración de sus pro­pios intereses particulares, se suman las que surgen de la siguiente pre­gunta: ¿habrá visto realmente y habrá entendido correctamente lo que relata? Se sabe que las cosas nuevas se ven con ojos viejos, que es difí­cil trascender la óptica que delimita la propia cultura y la propia expe­riencia.

De tal modo que, leyendo el capítulo xci "De la manera y persona del gran Moctezuma y de cuan grande señor era",2 nace la sospecha de que lo que escribe Bernal es verdadero y falso al mismo tiempo: que siendo Bernal un hombre honrado, debe admitirse que de este modo vio los hechos, que no se trata de mentiras, pero también que lo que vio pasó inevitablemente a través de distorsiones en la interpretación y en la narración, ambas culturalmente condicionadas. Dice L. Morgan que los conquistadores miraban las instituciones aztecas como si éstas hu­bieran sido semejantes a las europeas, en especial las políticas. Sin em­bargo, por lo que se refiere al banquete de Moctezuma, Morgan se equi­voca: Bernal no piensa en las cortes europeas, piensa en las cortes orientales, asiáticas, según los estereotipos culturales elaborados en el Viejo Mundo, principalmente en España.

2 Díaz del Castillo, op. d i . , pp. 166-167.

El banquete de Moctezuma es tan variado que incluye la carne de hombres jóvenes: el estereotipo de las civilizaciones asiáticas extrema­damente refinadas, pero bárbaras y crueles al mismo tiempo (quizá jus­tamente por demasiado refinadas y sin los límites de la ética cristiana), se impone a Bernal. Esta opulenta gastronomía imperial se torna inme­diatamente repugnante, en especial si se le compara con los ideales de la evangelización de México que guiaban la política de la Corona espa­ñola. No se puede condenar a Bernal si el banquete de Moctezuma le re­cuerda a los déspotas orientales. Hasta la fecha, muchos estudiosos de Mesoamérica siguen utilizando para el estudio de la historia y de la ar­queología prehispánicas las categorías elaboradas por Marx y Wittfogel acerca del modo de producción asiático. Desde el momento de la Con­quista, en el siglo xvi, se establecen algunos de los principales estereoti­pos acerca de los indios de México que perduran hasta la fecha: entre ellos, el del indio mitad ángel y mitad bestia.

El presente trabajo está dedicado aun tema clásico durkheimiano, la relación entre sistemas de clasificación y estructura social, en nuestro caso, en el México del siglo xvi. Por diferentes razones que sin embargo convergen hacia un mismo punto, este artículo trata del tema en la so­ciedad azteca, puesto que acerca de esta sociedad disponemos de mayor información que para otras sociedades de la misma área mesoameri- cana, y también porque los aztecas son representativos, aun en su espe­cificidad, de las culturas de esta parte de América, siendo sus herederos e innovadores. Octavio Paz ha observado que muchas veces la historia de México procede en zigzag, no sólo post co nqu istam , sino también en la época prehispánica: las grandes ciudades florecieron y decayeron, pero su modelo se transmitió de una época a la otra, de un grupo a otro. Teotihuacán está detrás de Tula y ésta detrás de México-Tenochtitlan.

Empiezo con esta reflexión: entre fines del siglo xix y principios del xx se difundió en el debate antropológico la problemática acerca del to­temismo. Considero que el totemismo, en sus muy variadas formas, es una institución cultural que puede ayudar a esclarecer el difícil proble­ma de la relación entre sistemas clasificatorios y estructura social. Al centro del debate acerca de los sistemas totémicos se encuentra justa­mente el nexo entre el modo de clasificar astros, minerales, flora y fauna y el modo de clasificar y estructurar a los grupos humanos.

Naturalmente, en este debate existen muchas posiciones interme­dias y matizadas, elaboradas en épocas diferentes y por diferentes auto­res. Sin embargo, en sus extremos se encuentran dos interpretaciones polarizadas y contrapuestas entre sí. La primera considera que es preci­samente lo que un grupo humano piensa de sí mismo lo que se proyec­ta sobre la naturaleza para interpretarla y clasificarla, eso es, una antro- pomorfización idealista del cosmos; la segunda considera que, a través de la observación pragmática de los astros, los minerales, los animales y las plantas, un grupo humano aprende a clasificar la naturaleza, clasi­ficación que sucesivamente aplica a sí mismo, con consecuencias en la organización de su estructura social. Para M. Harris los animales son buenos para comer, mientras que para C. Levi-Strauus, los animales son buenos para pensar.

Cuando ya parecía que el debate acerca del totemismo no era más que una página pasada en la historia de la antropología, precisamente en 1962, apareció el breve libro de C. Levi-Strauss El to tem ism o en la ac­tualidad, una contribución fundamental a la antropología estructuralista y un puente hacia El pen sam ien to salvaje.

No es este el lugar para trazar la historia de las teorías sobre el totemismo. La teoría originaria de Frazer3 acerca del vínculo fundamen­tal entre totemismo y exogamia ya había sido refutada irremediable­mente por Goldenweiser4 en 1910. Posteriormente Elkin,5 intentando reformularla, la disolvió en un gran número de modelos totémicos, em­píricamente verificables en la etnografía australiana, pero imposibles de reducir a un núcleo unitario que permitiese una definición del propio totemismo. La revisión de este tema, hecha por Levi-Strauss, coincidió con la etapa de su elaboración teórica dedicada a la mentalidad primiti­va y al pensamiento salvaje. Si Goldenweiser había desmantelado los fundamentos del totemismo separándolo de la exogamia y Elkin lo había atomizado en decenas de totemismos diferentes entre sí, Levi- Strauss de hecho transformaba el totemismo, de institución cultural

3 J. Frazer, Totemism a n d E xoga m y, 4 vols., Londres, 1910.

4 A.A. Goldenweiser, "Totemism. An Analytical Study", en Journal o f A m erican folklo­re, vol. xxni, 1910.

5 A. P. Elkin, The A us tra l ia n A borigènes , 3 - ed., Sidney-Londres, 1954.

propia de grupos tribales, en un instrumento de reflexión alrededor de la naturaleza del pensamiento salvaje, un instrumento capaz de hacer pensar a los mismos antropólogos. Levi-Strauss cree que si estudiosos del nivel de Frazer y Van Gennep habían tomado en tanta consideración el totemismo, era necesario que algo muy importante hubiera detrás de él.

¿Cómo explicar que los grupos sociales o segmentos de la sociedad se pue­dan diferenciar los unos de los otros gracias a la asociación de cada uno de ellos con una especie natural particular? Este problema, que es precisamen­te el del totemismo, encierra otros dos: ¿cómo concibe cada sociedad la re­lación entre los seres humanos y las otras especies naturales...? ¿Y cómo, por otro lado, los grupos sociales llegan a ser identificados a través de em­blemas, de símbolos o de objetos emblemáticos y simbólicos?6

De esta manera, la problemática inherente al totemismo termina por quedar a la mitad entre antropología y filosofía:

Los animales del totemismo dejan de ser, sólo y exclusivamente, unas cria­turas temidas, admiradas o buscadas: su realidad sensible deja entrever no­ciones y relaciones elaboradas por el pensamiento reflejo a partir de los datos de la observación. Finalmente, se comprende que las especies natura­les no se eligen porque son "buenas de comer", sino porque son "buenas para pensar".7

"Deja entrever nociones y relaciones elaboradas por el pensamiento reflejo", es éste el punto central. En cierto modo, Radcliffe Brown8 lo ha­bía anticipado, cuando definió al totemismo como una forma particular del intento universal por conciliar oposición e integración. Para Levi- Strauss, justo en el centro del totemismo se encuentra el principio de oposición; el principio de oposición es la manera misma en que actúa el pensamiento humano en cualquier tiempo y en cualquier lugar.

6 J.C. Levi-Strauss, El to tem ism o en la actualidad, México, fce , 1965, p. 125.

7 J.C. Levi-Strauss, op. cit. , p. 131.

8 A. R Radcliffe Brown, "The Sociological Theory of Totemism (1929)", en S truc ture and Function in P r im i t iv e Society , Glencoe, 1952.

El intelecto procede por contrastes: día y noche, caliente y frío, arri­ba y abajo, ser y devenir, son algunos de los contenidos concretos de sus procedimientos. A estos contrastes endurecidos del intelecto se suman las contradicciones de la historia: sociedades nómadas y sociedades se­dentarias; recolectores, cazadores, agricultores.

Para Hegel,9 es tarea de la razón, entendida como autoconciencia histórica, superar "los contrastes endurecidos del intelecto". Para Levi- Strauss, estos contrastes representan la manera misma en que procede el pensamiento humano: en cambio, le toca al mito superar estos con­trastes.

A nivel de reflexión antropológica, se pueden hacer, además, dos ob­servaciones: la relación entre grupos humanos y especies naturales reviste aspectos cada vez diferentes cuando en una determinada cultura no rige un principio análogo al de identidad aristotélico, según el cual A es idéntico sólo a A, y no puede ser idéntico al mismo tiempo también a B o C. Existen culturas en las que un grupo humano puede tener como totem, es decir se identifica, según las circunstancias, con diferentes especies naturales: este grupo puede, es el caso de los nahuas, identifi­carse con el buitre, pero también con el rayo. Además, una especie natu­ral puede participar de diferentes cualidades, incompatibles entre sí, en otras culturas. El buitre remite al dios Viejo, al dios del Fuego y por ex­tensión al volcán Popocatepetl, hasta llegar a Tláloc, dios de la Lluvia.

En este sentido, se puede decir también que, cuando en una socie­dad como la azteca, la realidad fenomenológica se compone de hechos sociales totales -en el sentido de M. Mauss- que emiten múltiples ecos y resonancias, los sistemas de clasificación se rigen por una lógica que puede incluir y excluir el principio de identidad. En sus C om entarios al Códice Borgia, E. Seller caracteriza los sistemas calendáricos mesoameri- canos por el hecho de que cada día o fracción de tiempo, es indicado por un numeral y por un signo: 1 Caña, por ejemplo.

La abstracción convencional del número matemático es acompaña­da por la fuerza evocadora del símbolo, del icono, en una fuga ininte­rrumpida de asociaciones mentales. Mientras no se da el desarrollo del pensamiento científico con sus normas autónomas de procedimiento,

9 G. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, México, Porrúa, 1978.

los sistemas de clasificación remiten tanto a la cosmovisión religiosa, como a la experiencia empírica, y finalmente, a la lengua misma y a la interpretación del mundo que implícitamente encierra.

Francisco del Paso y Troncoso explica muy bien la relación entre no­menclatura, clasificación y lengua náhuatl:

No dudo en asegurar [...] que los nahuas poseían una verdadera nomencla­tura, aplicable no sólo a la historia natural, sino también a todas las ramas científicas que con ella se relacionaban de una manera más o menos íntima [...] efectivamente cada vocablo de la nomenclatura nahua incluía una o más propiedades esenciales de los cuerpos a los que se refería, reuniéndose así en una sola palabra todo lo que se podía considerar característico del mismo cuerpo; podríamos agregar también que la palabra se definía por sí misma.10

El náhuatl se presta, siempre según Del Paso y Troncoso, por sus propiedades de lengua sintética caracterizada por la aglutinación y la sufijación, a componer un gran número de palabras formadas a partir de la unión de diferentes raíces etimológicas simples. Esta cualidad del náhuatl le confiere una capacidad de descripción y catalogación mayor que la de las lenguas flexivas.

Sin embargo, no cabe duda de que tal cualidad no es suficiente por sí misma, ni siquiera con el apoyo de una larga observación empírica de la naturaleza, para elaborar sistemas de clasificación más complejos sin el desarrollo de la fisiología y de la organografía de las plantas y de los animales, disciplinas que constituyen la base de los sistemas taxonómi­cos científicos. Si la lengua común es el gran acervo del cual los nahuas recabaron sus sistemas de clasificación, el otro instrumento para la clasi­ficación de las especies fue extraído de la escritura mesoamericana, cuya iconografía se había vuelto cada vez más capaz de indicar los ele­mentos característicos de una especie animal, vegetal o mineral, hasta simbolizar espacios, tiempos y artefactos. Escribe Francisco del Paso y Troncoso:

Francisco del Paso y Troncoso, La botánica entre los nahuas y otros e s tu d io s , introduc­

ción, selección y notas de Pilar Maynes, México, SEP, 1988, p. 133.

La introducción de los símbolos en la escritura figurativa de los nahuas debe conceptualizarse como un avance positivo que ellos lograron, permi­tiendo las generalizaciones gracias a signos convencionales, que ya no indi­caban una cosa específica, sino una agrupación más o menos numerosa de objetos vinculados entre sí a través de propiedades comunes.11

Por la estrecha relación entre observación empírica y pensamiento mítico-mágico, los nahuas conocían las plantas y los animales estable­ciendo una continuidad entre los seres y las cosas, basada en empatias cosmológicas. Es éste un punto importante para entender la relación entre sistemas de clasificación y estructura social: un c o n tin u u m que va de la naturaleza a la sociedad humana y a la inversa, como en un jue­go de espejos que mutuamente se reflejan.

Tal vez es el caso de recordar que este nexo empírico-mítico se en­cuentra también en el estudie de Aristóteles sobre los animales12 y en la H istoria naturalis™ de Plinio el Joven. La identidad de un grupo humano con una especie animal remite justamente a la definición que de esta es­pecie elabora el grupo mismo. La zoología arcaica posee una base em­pírica al interior de una visión fantástica. El problema del contraste y de la integración señalado por Radcliffe Brown y por Levi-Strauss aflora nuevamente cuando se consideran los animales fantásticos. Si los ani­males son buenos para pensar, parece entonces que sus especies natu­rales no son suficientes para resolver todos los problemas de identidad y de contrastes de un grupo humano, y que, para pensar más, se inven­tan los animales imaginarios. Esta operación se facilita precisamente gracias a la inestabilidad de las fronteras entre lo real y lo imaginario, núcleo íntimo del nexo empírico-mítico.

Cuando la cultura de un grupo humano (es el caso de los aztecas) no encuentra en su botánica y en su zoología plantas y animales capaces de desarrollar estas funciones, recurre a plantas y a seres imaginarios.

" Del Paso y Troncoso, op. cit. , p. 126.

12 Aristóteles, H is to ire des A n im a u x , tome i, livres i-iv, a cargo de Pierre Louis, París,

Société d'Edition "Les Belles Lettres", 1964, pp. xn-xxx.

13 F. Hernández, Obras com ple tas, tomo iv, Historia Natural de Cayo Plinio Segundo,

vol. i, México, UNAM, 1966.

Es el tlacaxolotl [hombre agrio-tosco], un animal más grande que un toro, de cuello largo, orejas amplias, enormes dientes y rostro casi humano, del cual ha tomado el nombre [...] rostro chato y amplio como el humano, y

aliento fetidísimo, astuto y cazador y depredador cruel de animales más débiles [...] vive en los montes de Texcoco, y caza ciervos y otros animales semejantes, y algunas veces también hombres, lamiéndoles o tocándoles los ojos con la lengua, la cual es tan venenosa que en el instante los vuelve cie­

gos y hasta los mata.14

Me atrevo a decir que los sistemas clasificatorios basados en una mezcla de observación empírica y de pensamiento mágico eran armóni­cos con la sociedad azteca en la relación de ésta con la naturaleza: cada ser o cosa clasificados poseían cualidades e identidad polisemánticas y por lo mismo plurifuncionales, denotaban "hechos sociales totales", por excelencia, ricos en connotaciones amplias, complejas y hasta contradic­torias.

Invoco -ha escrito M. Shalins- una larga tradición filosófica, que se re­monta hasta Kant y que fue llevada a la lingüística por Saussure y por Whorf y a la antropología social por Boas y Levi-Strauss. Todos ellos (y otros más) han enseñado que la experiencia de los sujetos humanos, en es­pecial la que se comunica a través del discurso, implica una apropiación de los acontecimientos en función de conceptos a priori. La referencia al mundo es un acto de clarificación, en el cual la realidad es clasificada en conceptos, en una relación que va de los hechos empíricos a tipos culturales. Conoce­mos al mundo como casos lógicos de clases culturales [...] la clasificación formal es una condición intrínseca de la acción simbólica.15

Pero volvamos a la mesa de Moctezuma. En convergencia de ideas con A. Bandelier, Morgan16 escribió en el capítulo dedicado a la sociedad de los aztecas en P rim itiv e cu lture que, al contrario de lo que pensaban

14 F. Hernández, H istoria natural de la N u e v a España , México, u n a m , 1959, pp. 300-303.

15 M. Shalins, Islas de historia. La m uer te del capitán Cook, Metáfora, antropología e his­

toria, Barcelona, Gedisa, 1988, p. 136.

16 L. H. Morgan, La sociedad pr im it iva , introducción de F. Engels, México, Colofón 1987.

los cronistas españoles, la suya no fue una organización política de tipo imperial, sino solamente una confederación de tribus. Los banquetes de Moctezuma en realidad no fueron más que los frugales alimentos co­rrespondientes al que presidía democráticamente una liga de tribus in­dígenas, y cuyo poder era condicionado por los otros jefes, y que, esen­cialmente, era un p r im u s in te r pares. Actualizando los argumentos de Morgan y de Bandelier, en línea con P. Clastres, se podría decir que la sociedad política azteca era afín a la chefferie in d ien n e :17 Moctezuma no fue un gran rey, fue un jefe hablador, cuyas tareas eran recordar las tra­diciones y las costumbres de los ancestros, mediar y resolver los conflic­tos que podían surgir. No era una casualidad que llevara el título de tla- toani (él que habla). Más que perdices y niños, en su mesa se han de haber servido hierbas silvestres y sopas rústicas de los lagos del valle de México.

Morgan había creído en una esencial unidad cultural del mundo in­dígena norteamericano, unidad que abarcaba el área que actualmente llamamos Mesoamérica, subrayando así su autonomía. En realidad, Morgan aplicaba a los aztecas modelos derivados de los indios nortea­mericanos, cuyas organizaciones políticas en ligas se habían ido for­mando como respuesta al expansionismo europeo, y que por lo tanto no eran originales de la América precolombiana. Sin embargo, la interpre­tación de Morgan permite evidenciar el aspecto tribal y ciánico presente en la sociedad azteca del siglo xvi, a pesar de que descuida las formas políticas más complejas que se habían desarrollado, incluyendo al Esta­do. Uno de los principales límites en la lectura de la historia hecha por los evolucionistas es justamente el de no haber entendido que una so­ciedad puede estar compuesta por instituciones que remontan a épocas y circunstancias diversas, pero que siguen operando contemporánea­mente, sin excluirse. La presencia simultanea de los tiempos históricos es ajena al pensamiento positivista, y así lo confirma la reflexión de Morgan acerca de la sociedad azteca.

Utilizando esencialmente la información que provenía de Herrera, Morgan había interpretado la historia azteca como una historia tribal. El mismo mito de origen de los aztecas, que relata cómo nació cada tribu

17 P. Clastres, La società contro lo s ta to , Turín, Boringhieri, 1987.

saliendo de una de las siete cuevas de una isla montañosa, la legendaria Chicomoztoc, en un no precisado lago de Aztlán, habría ayudado a sos­tener esta interpretación.

Ya desde 1931 M. Moreno había criticado la teoría de Morgan, de­

mostrando que la sociedad azteca estaba dividida en clases sociales.1" Más recientemente, autores como P. Kirchhoff y J. Broda19 han subraya­do como la presencia del estado en la sociedad azteca no era incompati­ble con la conservación de formas políticas tribales: por el contrario, és­tas podían integrarse entre sí orgánicamente.

Por razones inherentes al tema de los sistemas de clasificación y de la estructura social examinaré, con apoyo en la obra de Diego Durán, el período de la historia azteca que va desde su llegada al valle de México, alrededor del siglo xm, hasta la lucha por la independencia que entabla­ron en contra de la dominación de la ciudad-estado de Atzcapotzalco. Es un período de aproximadamente ciento cincuenta años. La historia azteca, como resulta del mito de origen en la isla de las siete cuevas (Chicomoztoc), de la historia de la peregrinación en busca de la tierra prometida y, posteriormente, del asentamiento subalterno al poder de otros pueblos del valle de México hasta la conquista de la independen­cia alrededor del año 1420, puede estudiarse según la hipótesis, aunque apoyada sólo en informaciones fragmentarias, de que este grupo étnico debe haber tenido una organización social y religiosa de tipo totémico. En este período, los diferentes clanes y tribus se van delineando y defi­niendo recíprocamente, marcando fronteras sociales y reglas recíprocas de cooperación e intercambio.

Patrilinealidad, matrilinealidad, endogamia y exogamia, auto y he- teroclasificaciones definidas sobre la base de identidades derivadas de clasificaciones totémicas establecen tales reglas e intercambios.20 Duran­

18 "En México no se prestó nunca mucha atención -escribe Carrasco- a las ideas de

Bandelier. La crítica fundamental de su tesis fue la obra de Manuel M. Moreno, publica­

da en 1931 y vuelta a imprimir en 1962, en la cual expuso la existencia de clases sociales

y caracterizó al sistema político como una oligarquía teocrática militar, con tendencia

hacia la monarquía", p. 12, en J. Monjaras-Ruiz, R. Brambila, E. Pérez Rocha (compi­

ladores), M esoam érica y el centro de M éxico , México, in a h , 1989.

19 Monjaras-Ruiz, op. cit. , pp. 435-438.

211F. Barth (compilador), Los grupos étnicos y sus fronteras, México, fce , 1976.

te la lucha por la independencia en contra de Atzcapotzalco y, como condición para su éxito, se establece un pacto entre los nobles (pipiltin) y plebeyos (macehuales). Este pacto pone en evidencia que en el trans­curso del asentamiento en los lagos del valle de México las tribus azte­cas habían alcanzado una estratificación social. Esta estratificación remi­te a una concepción dualista (una concordatio o p p osito ru m ) del cosmos: caliente y frío, celestial y terrenal, seco y húmedo, masculino y femeni­no, día y noche, fuego y agua, águila y jaguar. El dualismo cósmico, al que ya corresponde una estratificación social, es el resultado de un largo proceso histórico y de aculturación, durante el cual nace la forma del Estado, sin que por esto desaparezca definitivamente la organización tribal o ciánica.

Desde su llegada a la tierra prometida, los aztecas van desarrollan­do paralelamente un doble proceso, de carácter socio-político y religio­so, al contacto con las sociedades y las culturas del valle. Aprenden el arte de la guerra, la agricultura, la pesca, el comercio y las religiones del dios de la lluvia, del agua y del fuego. En fin: se mesoamericanizan.

El surgimiento del Estado azteca no impone el olvido de todas las tradiciones tribales, sino que las somete a la nueva cosmovisión, con consecuencias sobre la estructura social, que, a su vez, había cambiado: se asiste a una transformación profunda, como lo demuestra la institu­ción de escuelas para nobles y plebeyos, el calmecac y el telpochcalli. El desarrollo de este sistema educativo corresponde a la exigencia de crear ciudadanos con una cultura homogénea y valores simbólicos comunes.21

Como lo hace notar Kirchhoff -ha escrito P. Carrasco, en su artículo sobre el imperio tolteca- las ideas religiosas que conformaban la visión del mundo eran también la guía para la organización social. La estructura político-te­rritorial correspondía a la del cosmos: la organización social y política era un conjunto de grupos sociales coordinados por medio de esquemas orga­

21 Pienso que el esquema de Gellner acerca de los procesos de homogenización cul­

tural necesarios para la formación del Estado-nación, puede dar útiles indicaciones,

m u ta t is mutcindis, también para el surgimiento del Estado con instituciones económicas

arcaicas y un modesto desarrollo de la división del trabajo. Véase E. Gellner, C u ltu ra , identidad y política. El nacionalismo y los nu evos cambios sociales, Barcelona, Gedisa, 1989.

nizadores relacionados con los mismos conceptos que organizaban al uni­verso de acuerdo a esquemas direccionales y numéricos.22

Por la misma manera de proceder de la historia precolombina, ma­nera que reproducía los grandes ejemplos de las culturas pasadas, creo que lo observado por KirchhofP acerca del imperio tolteca se puede le­gítimamente extender al imperio de los aztecas, que se consideraban los herederos de los toltecas.

Las clasificaciones cósmicas de las que se apropiaron los aztecas fue­ron el resultado de los aportes de muchas culturas pasadas (principal­mente mesoamericanas, pero también del norte y del sur de América). Con variantes y versiones locales, estos sistemas clasificatorios han sido patrimonio cultural de grandes ciudades como Teotihuacan, Xochical- co, Montealbán...

Es posible que los aztecas entraran en contacto con estas clasificacio­nes ya desde su aparición en el altiplano de México: Xólotl, en el año de 1250, relata Brundage, ratificó su nuevo dominio sobre las tierras, antes toltecas, lanzando desde la cima de un monte cuatro flechas hacia las direcciones del cosmos.24

Las páginas de Durán dedicadas a la primera historia azteca deli­nean un cuadro de organización social que remite a formas tribales, pero muy pronto empiezan transformaciones rápidas, en las que pue­den convivir nuevos proyectos político-religiosos y antiguas tradiciones tribales. Como ejemplo, el cihuacoatl de Moctezuma Ilhuicamina, Tla- caelel, el verdadero artífice de la reforma social, militar y religiosa, que es el fundamento de la expansión imperial, preocupado por el futuro, envió un grupo de magos, según la costumbre, al mítico Aztlán para vi­sitar a la Coatlicue,25 madre de Huichilopochtli: rasgos culturales cha- mánicos podían estar presentes junto con rasgos sacerdotales de las reli­giones agrícolas.

22 Monjaras-Ruiz, op. cit. , p. 17.

23 Monjaras-Ruiz, op. cit. , pp. 249-272.

24 B.C. Brundage, El qu in to sol. Dioses y m un d o azteca , México, Diana, 1982, p. 15.

25 D. Durán, H is tor ia de las Indias de N u e v a España e Islas de la Tierra Firme, a cargo de

M. Garibay, México, Porrúa, 1967, p. 215.

F N Z O S E G R Í :

La descripción que hace Durán de la fundación de México-Tenoch- titlan remite a una organización social basada en el totemismo: "Aque­lla noche siguiente, que los mexicanos acabaron de reparar la ermita donde su dios estaba, teniendo ya gran parte de la laguna segada y he­cha ya la plancha y asiento para hacer casas, habló Huitzilopochtli a su sacerdote y ayo y dijo:

Di a la congregación que se dividan los señores, cada uno con sus parientes, amigos y allegados, en cuatro barrios principales, tomando en medio la casa que para mi descanso habéis edificado; y que cada parcialidad edifi­que en su barrio a su voluntad [...] después de divididos los mexicanos en estos cuatro lugares, mandóles su dios que repartiesen entre sí los dioses y que cada barrio nombrase y señalase barrios particulares, donde aquellos dioses fuesen reverenciados. Y así, cada barrio de éstos se dividió en mu­chos barrios pequeños, conforme al número de ídolos, que ellos llamaban "capulteteo", que significa "dioses de los barrios".26

Las mismas formas que regían los procedimientos para la sucesión del jefe son las de una democracia tribal. El "rey" Acamapich, a su vez elegido en paz y concordia y sin contrastes con otros:27

[...] al punto de su muerte, llamó a todos los grandes y les hizo una larga y prolija plática, encomendándoles las cosas de la república y a sus hijos y mujeres, no señalando a ninguno de ellos por heredero, sino que la repúbli­ca eligiese de ellos, o de otros, los que ellos quisiesen para que los goberna­sen [...]28

En el breve espacio de las dos o tres sucesiones siguientes, una asamblea cada vez más restringida elegía a los reyes, en tanto que las ra­zones dinásticas y matrimoniales se hacían más importantes. Es el caso del tercer rey Chimalpopoca, hijo de Huitzilíhuitl y de la hija de Tezo- zomoctli, rey de Atzcapotzalco, de quien los mexicanos eran vasallos. Acercándose la guerra entre los tecpanecas de Atzcapotzalco y los mexi-

26 Durán, op. cit. , p. 50.

27 Durán, op. cit. , p. 55.

28 Durán, op. c it. , p. 59.

EL B A N Q U E T E DE A C O C I L . / U M A

canos, el rey Tezozomoctli creyó poder salvar a su nieto Chimalpopoca haciéndolo raptar, pero los señores tecpanecas

[...] respondieron que no eran de tal parecer, porque, aun que era de casta de tecpanecas, que era por vía de mujer el parentesco, y que de parte del padre, era hijo de mexicanos, y que siempre inclinaría a la parte del padre y no de la madre; que ellos no querían conceder en tal propósito, que antes el primero que habían de procurar matar había de ser él.29

La respuesta de los señores tecpanecas indica como en aquel tiempo la adscripción étnica estaba empezando a inclinarse hacia la patrilinea- lidad, aun cuando estuviera presente la adscripción por la vía materna. En esta transformación, sin embargo, son evidentes los criterios discre­cionales que remiten a consideraciones políticas, por encima de las re­glas tradicionales de parentesco por la vía femenina. Chimalpopoca, hijo de una mujer principal tecpaneca, se vuelve rey de los mexicanos.

Es justamente durante la guerra por la independencia contra Atzca- potzalco que la organización política azteca va cambiando. La estructu­ra tribal se reordena dentro de una división social de clase basada en una clasificación dualista del cosmos que la impone y la legitima: la no­bleza (pipiltin) y el pueblo (macehuales). Este último no quería la gue­rra, temiendo ser derrotado:

[...] el rey en persona les dijo: -"no temáis, hijos míos, que aquí os pondre­mos en libertad, ¡sin que os haya mal alguno!"- Ellos replicaron: -"y si no salieredes con ello, ¿qué será de nosotros?"- "si no saliéremos con nuestro intento, nos pondremos en vuestras manos -dijeron ellos- para que nues­tras carnes sean mantenimiento vuestro y allí os venguéis de nosotros y nos comáis en tiestos quebrados y sucios, para que en todo nosotros y nuestras carnes sean infamemente tratadas". Ellos respondieron: -"Pues mirad que así lo hemos de hacer y cumplir, pues vosotros mismos os dais la sentencia. Y así nosotros nos obligamos, si salís con vuestro intento, de os servir y tri­butar y ser vuestros terrasgueros y de edificar vuestras casas, a de os servir como a verdaderos señores nuestros, y de os a dar nuestras hijas y herma­nas y sobrinas, para que os sirváis de ellas. Y cuando fuéredes a la guerra

29 Durán, op. cit. , p. 71.

de os llevar vuestras cargas y bastimientos y armas a cuestas y de os servir por todos los caminos por donde fuéredes y, finalmente, vendemos y suje­tamos nuestras personas y bienes en vuestro servicio para siempre".30

Este contrato social legitima y explica la nueva desigualdad que se sobrepone a la organización tribal, y marca el nacimiento del estado mexicano independiente de Atzcapotzalco. Por medio de grandes pro­cesos de homogeneización se estructuran clases sociales y las formas tri­bales, cuando aún sobrevivían, tenían que someterse a esta división.

El principio dual de la cosmovisión religiosa organiza a este punto también a la estructura social: los pipiltin se colocan del lado del sol, del cielo, de la fertilidad masculina; los macehuales del lado de la tierra, de la oscuridad, de la fertilidad femenina.

La concepción político-religiosa del expansionismo imperial azteca elaborada por Tlacaelel se basaba precisamente en esta correspondencia entre estructura cósmica y estructura social: la contradicción y por lo tanto la guerra son los fundamentos universales.

Este dualismo taxonómico servía también en las relaciones interét­nicas para clasificar a los otros pueblos: la Guerra Florida, es decir la guerra institucionalizada expresamente para hacer prisioneros que iban a ser consagrados en la piedra de los sacrificios, parece confirmarlo. Los guerreros nahuas de Tlaxcala y Cholula poseían un valor místico supe­rior a los que pertenecían a otras etnias: durante la ceremonia del Fuego Nuevo, un rito de renovación cósmica que sucedía cada 52 años, era ne­cesario disponer de un prisionero para sacrificar con los requisitos étni­cos más valorados, un gran capitán o un gobernador, preferiblemente de Tlaxcala, como narra Sahagún. Según López Austin estos sistemas taxonómicos eran aplicados a las partes mismas del cuerpo humano.31

30 Durán, op. cit. , pp. 79-80.

31 "En todas las sociedades en las que el pensamiento mítico es predominante existe

la tendencia a equiparar los diferentes órdenes taxonómicos y a homologar los diferen­

tes procesos, tanto naturales como sociales. Las normas taxonómicas particulares de los

distintos ámbitos del conocimiento se ven forzadas con el propósito de encontrar el total

del universo. Es la búsqueda de equivalencias y paralelismos entre los diferentes siste­

mas clasificatorios, en la tentativa de llegar al descubrimiento de la gran regla, la con­

gruencia absoluta y el orden humano por alcanzar la gran síntesis clasificatoria, el instru­

Otras etnias, por ejemplo los otomíes y los huastecos, en este sistema clasificatorio, compartían un destino y unas características comunes, siendo pueblos relacionados con la tierra y con la noche, con la sexuali­dad y con la fertilidad. Galinier32 ha encontrado durante sus recientes trabajos de campo restos de estos sistemas de clasificación entre los oto- míes contemporáneos. Es posible que desde el momento de la llegada de los aztecas al valle de México, desde la época de la fundación de la ciudad de México-Tenochtitlan entre 1235 y 1261, se haya dado un pro­ceso de aculturación y de sincretismo entre sistemas de clasificación totémicos y sistemas de clasificación propios de las sociedades agrarias mesoamericanas, que eran adoptados cada vez más por los nuevos in­migrados junto con otros rasgos culturales, sociales y económicos inhe­rentes al asentamiento mismo.

La creación de las dos escuelas para la formación de los jóvenes aris­tócratas y los jóvenes plebeyos responde a la exigencia de instrumentos pedagógicos para formar ciudadanos adecuados a los fines del nuevo estado azteca, más allá de los particularismos ciánicos y tribales. En esta óptica se pueden ver también los discursos (huehuetlatolli) que los vie­jos solían hacer en ocasiones solemnes para recordar y reafirmar los va­lores éticos fundamentales de la sociedad náhuatl.33 Huitzilopochtli, el colibrí azul, en origen es el ancestro mítico de los aztecas, pero en este proceso se va transformando en una divinidad solar que encuentra su colocación en la cima del Templo Mayor junto con Tláloc, el dios de la lluvia mesoamericano.

Un humanismo antropocéntrico parece estar en la base del pensa­miento mesoamericano. Los dioses están relacionados con los hombres mediante un vínculo recíprocamente condicionante. No pueden existir los unos sin los otros. El cuerpo humano se vuelve la medida de todas

mentó cognoscitivo y normativo máximo de lo existente", p. 171, en A. López Austin,

C uerpo hu m ano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, México, u n a m , 1980.

32 J. Galinier, La m itad del m undo . Cuerpo y cosmos en los rituales o tomíes , México, u n a m -

c e m c - in i, 1990.

33 El Calmecac homogeniza a los hijos de los pipiltin (nobles, los que tienen linaje),

como el Telpochcalli lo hace con los hijos de los macehuales (los hombres), dentro de un

sistema de valores interclasistas articulado en la estratificación social.

las cosas: los dedos de una mano dan el número 5, la suma total de los dedos de las manos y de los pies da el número 20. Números que sirven para dividir el tiempo y el espacio, o hasta para organizar unidades mi­litares de 5 o 20 hombres, y sus consiguientes múltiplos. Todavía Saha- gún escribe que los sacerdotes, durante sus observaciones astrológicas, miraban al firmamento a través de los dedos abiertos de la mano. Posi­blemente el número 13 (otro número muy importante) es el resultado de un procedimiento en el que se mezclan medidas humanas y este­lares: 5 (una mano) años de la estrella Venus-Quetzalcoatl, que tiene una revolución sinódica de 584 días, corresponden a 8 años del ciclo solar: sumando 5 y 8 se obtiene el 13. Seler34 pensaba que el calendario augu- ral, el Tonalámatl, derivaba de una ecuación entre el ciclo de la estrella Venus-Quetzalcóatl y el sol, y que no era un artificio mágico, como en cambio lo consideraba Sahagún.

Otro principio taxonómico es la distinción entre lo sagrado y lo pro­fano. Se trata de un principio ampliamente difundido que aquí encuen­tra una versión particular al interior de una interpretación panteísta del mundo. En un c o n tin u u m se va de lo que es considerado lo más sagrado hasta lo que es considerado menos cargado de sacralidad (no carente de ella), es decir lo profano. Esta clasificación abarca la totalidad de la natu­raleza y del cosmos. Sin embargo, su realización más completa y com­pleja se manifiesta en el sistemas de los calendarios, cuando se preocu-

34 E. Seler, Com entar ios al Códice Borgia, México, fce , 2 vols. 1988: "Considero que una

combinación del año solar (que tenía 365, es decir, 5 (73 días, de acuerdo con el cálculo

de aquellos viejos astrónomos que fueron los autores del calendario) y el período del pla­

neta Venus (que estimaban con exactitud aproximativa en 584, es decir 8 (73 días) les pro­

porcionaba un período de 13 (73 días; este lapso multiplicado por 20 da, nuevamente, un

número redondo de años, es decir: el conocido ciclo de 52 años. Este período mayor se

componía -análogamente al año solar y al período del planeta Venus- de 20 (13 (73 días

y, así, nació el tonalámatl como una unidad", pp. 18-19. Con apoyo en la filosofía neoto-

mista, Sahagún consideraba legítimo el xiuhpohualli (calendario solar), ya que derivaba

de la observación de la naturaleza. Al contrario de Averroes, Santo Tomás creía que la ra­

zón humana estaba al servicio de la fe y que podía alcanzar ciertas verdades. Por este

motivo, Sahagún absolvía el calendario solar, a pesar del ceremonial pagano que presi­

día. Por otro lado, convencido de que el tonalámatl no tenía ninguna base natural y que

era una construcción artificial, lo condenaba irremediablemente como un don diabólico.

pan por descifrar las cualidades sagradas y profanas de los espacios temporales, especial, pero no exclusivamente, en el Tonalámatl, el calen­dario augurai. "Aparentemente -observa Brundage- el Tonalpohualli

[otro nombre del Tonalámatl] parece un calendario. Pero en el fondo era una danza de los dioses, metafísica y matemáticamente perfecta, un grupo de danzantes cuyos acercamientos y alejamientos producían to­dos los significados y las combinaciones posibles".35 Una danza de los destinos mítico-matemática, cuyas cualidades eran determinadas por la dosis de sagrado y de profano que caracterizaban la energía cósmica que se materializaba en un momento del tiempo, energía que finalmen­te condicionaba el destino.

El humanismo mesoamericano hace coincidir la quinta dirección, el centro, con Xiuhtecutli, el dios viejo del fuego y del tiempo, patrono del fogón, el lugar por excelencia de la vida humana. El fuego es el núcleo central de la misma tierra y sale a la superficie a través de montañas como los volcanes. Xiuhtecutli y Tláloc se funden en los volcanes. El fuego es el axis m u n d i, el palo totèmico del hombre. De las entrañas del volcán donde se mezclan el agua y el fuego emerge el principio dual que genera todas las cosas.

Estos sistemas clasificatorios responden a la necesidad de dar una solución simbólica al caos y a la casualidad, de poner bajo el control de símbolos humanos lo incontrolable y, más en general, lo negativo. La ci­vilización, o las civilizaciones mesoamericanas se caracterizan por la elaboración de sistemas de calendarios basados en la combinación de un numeral y de un icono mítico que ordenan el caso y el caos.

En su ensayo sobre el imperio tolteca, P. Kirchhoff escribió: "Tulan en aquel entonces estaba colocada no sólo en el punto central de un mítico imperio tolteca, como supone Seler, sino también en el centro del imperio existente".36 Por lo tanto considera que puede seguir con estas palabras:

35 Brundage, op. c it. , pp. 34-35.

36 Monjaras-Ruiz, op. cit. , p. 261.

[...] la concordancia entre el esquema y la realidad; lo cual nos permite con­cluir que también la ubicación de las otras ciudades debió responder al es­quema cósmico de las cinco direcciones del universo. Evidentemente se tra­ta de una concepción totalmente grandiosa, que, o correspondía a una rea­lidad existente, o servía como plano para estructurar esta realidad.37

Sin embargo tal vez se pueda agregar que muchas otras ciudades o centros habitados se encuentran en el espacio del imperio tolteca afuera de las direcciones de la cosmovisión religiosa: los asentamientos huma­nos nacen en diferentes lugares por razones que a menudo trascienden los paradigmas sagrados. La cosmovisión clasifica al mundo, lo ordena y lo controla simbólicamente, permitiendo, más allá de las amenazas de lo negativo, el fluir de la vida y de la historia.

Traducción de Rossella Bergamaschi

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