I. Masalianismul
Mult timp, datorită succesului pe care monahismul şi, implicit, tipul de
spiritualitate egiptean le-a avut, s-au menţinut câteva clişee cu privire la Biserica Siriei.
Din păcate, multe dintre aceste clişee se păstreaza şi azi în anumite medii teologice.
Această Biserică a trebuit să poarte, datorită diferitelor contexte istorice şi mai apoi,
datorită comodităţii „o etichetă nefericită’’1 aceea de biserica „nestoriană”. Această
situaţie are de-a face nu numai cu monahismul, ci şi cu modul de a face teologie a celor
doua mari şcoli de teologie ale creştinismului Oriental (Alexandria şi Antiohia). Pentru a
plasa şi înţelege anumite elemente, ce ar putea să scandalizeze observatorul contemporan,
este necesară o dezbatere amplă asupra unui mod sau altul de a face teologie. Această
dezbatere nu face însă obiectul abordării de faţă, rămânându-ne să facem apel la
deosebirile dintre un mod de a teologhisi şi celălalt, atunci când acest lucru va fi
inevitabil.
Când ne-am referit la monahismul egiptean, am observat cât de importante erau
pentru acesta elementele care ţineau de cult şi de disciplina propriu-zisă. Acum însă, vom
analiza o grupare care poate fi considerată, fără nici o reţinere, opusul vieţii monahale din
Egipt. Nu trebuie, însă, să facem greşeala de a considera că masalienii sunt monahi în
sensul deplin al cuvântului. Nici nu poate să fie vorba de aşa ceva. De altfel, multe din
grupările pe care le vom aşeza aici nu sunt nici pe departe mişcări monahale, în sensul în
care s-a încetăţenit acest termen. Într-adevăr, sunt elemente specifice monahismului care
se pot regăsi în modul de viaţă al acestor grupări (cum ar fii asceza sexuala), dar acestea
nu sunt suficiente pentru a putea vorbi despre monahism, ci mai degrabă despre grupări
ascetico-mistice. De asemenea, atitudinea lor faţă de elementul liturgic bazată pe o
concepţie doctrinară specifică este un alt motiv pentru ceilalţi creştini să îi privească cu
reticenţă.
Cu privire la originea lor şi la spaţiul spiritual al Siriei ca propice pentru o astfel
de doctrina, se poate spune că: „Tot în acest spaţiu (al Siriei n.n) se dezvoltă la sfârşitul
secolului IV şi spiritualitatea pnevmatica entuziastă a simţirii inimii, reprezentată de asa–
1 Sebastian Brock, Biserica „nestoriana”: O eticheta nefericita pentru Biserica Asiriana a rasaritului, in Isaac Sirul – Cuvinte catre singuratici(partea a II-a), Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 447
2
numita Carte a treptelor şi de Omiliile macarine. Ea va fi împinsă în erezie de
extremismul harismatic al mesalienilor (rugătorilor).”2
Modul de viaţă al acestor rugători este greu de acceptat pentru ceilalţi oameni
(păgâni şi creştini), dar şi pentru Biserică. Pentru aceasta din urma, nu comportamentul
original era problema, ci faptul că: „În numele rugăciunii şi experienţei subiective, aceştia
refuzau orice mediere sacramentală şi eclezială a vieţii spirituale, şi vor crea până târziu o
problemă pentru Bisericile siriacofone.” 3
Aminteam mai sus despre diferenţele teologice din Alexandria si Antiohia.
Trebuie să spunem că, oricât de bizar ar părea, toate aceste forme unice de (să-l numim
totuşi) monahism din spaţiul Siriei au la baza o hristologie antiohiana. Această hristologie
este ortodoxă, dar nu a avut atat de mult succes datorită unor contexte istorice (de
exemplu, disputa între Sfântul Chiril al Alexandriei şi Nestorie). Mai mult decat atât, în
teologia antiohiană, interpretarea Sfintei Scripturi, deşi este literală, este singura care are
o dimensiune cu adevărat pnevmatologică.
Pe baza unei hristologii specifice, dar mai ales pe baza unei pnevmatologii destul
de dezvoltate, dar duse (în cazul masalienilor) la extrem, se formează această grupare ale
caror practici sunt cât se poate de greu de acceptat. Cu toate acestea, rămâne de subliniat
rolul pe care rugăciunea îl are în cazul masalienilor (de unde şi numele lor). Această
rugăciune neîncetată se va întâlni mai apoi în cadrul perfect ortodox al isihasmului
Nu insistăm însă pe elementele doctrinare, referindu-ne strict la elementele care ţin de
disciplină. Aceşti rugători se pare că respectau cu adevarat o singură normă – rugăciunea
neîncetată. Toate celelălte aspecte sunt secundare. Chiar dacă sunt secundare, nu
înseamnă că sunt mai puţin interesante. Totuşi, pentru a ne edifica despre cum a fost
posibilă apariţia masalienilor, trebuie să enumeram câteva elemente specifice spaţiului
siro-oriental: „ Spiritualitatea siro-orientală a fost încă de la început o mistică simultan
eshatologică, baptismală şi pnevmatologică. Eshatologismul şi accentul ascetic radical
pus pe experienţa baptismală şi pnevmatică explica tendinţele ei din primele secole (III-
IV) de exaltare a fecioriei şi consacrării lui Dumnezeu prin celibat şi renunţare la
căsătorie, şi împărţirea credincioşilor în doua clase: „drepţii”, care se căsătoresc şi care
2 Diac. Ioan I. Ica Jr., Sfantul Isaac Sirul necunoscutul – opera, profil istoric si gandire spirituala pe
fundalul traditiei siro – orientale, in Isaac Sirul – Cuvinte …, p. 33.
3 Ibidem.
3
lucrează şi care se mântuiesc prin păzirea poruncilor, şi desăvârşitii care renunţă la toate
pentru a avea existenţa plenară a Duhului Sfânt” 4.
Totuşi, încă nu se poate vorbi despre masalianism. „Împinsă însă la extrem,
această mistică pnevmatică a luat un aspect sectar în mesalianism, în care experienţa
Duhului Sfânt îmbracă forme anarhice şi anomice, antisacramentale şi antiierarhice.” 5În
felul acesta devine limpede de ce masalianismul nu putea să ia naştere în nici un alt loc,
decât în Siria. Nu putem vorbi despre disciplina în sensul despre care aminteam în Egipt.
Rugăciunea, pe de altă parte, devine o constantă a mişcărilor ascetice din acest spaţiu.
Tot ca o constantă pentru spaţiul sirian, trebuie subliniată askenia (înstrăinarea).
„Pentru a rămâne un veşnic înstrăinat, monahul, adevarat migrator, Avraam spiritual, se
muta neîncetat dintr-un loc într-altul. Viaţa monastică este concepută ca un pelerinaj
mereu neîmplinit, călugărul este un veşnic pelerin sau un etern vagabond”6.
Masalianismul nu face excepţie de la această regulă. Rugătorii sunt oameni fără locuinţă,
ei nu acceptă nici un fel de munca (pentru că astfel ar întrerupe rugăciunea). Este evident
faptul că ei trăiau cu sentimentul că sfârşitul lumii este aproape. Pe de altă parte, când
vom analiza în Siria unele forme ascetice mai apropiate de autenticul monahism, o să
vedem că, deşi putem identifica încă aceste elemente specifice, ele sunt trăite într-un mod
mai moderat. Putem spune însă, fără a greşi, că „pribegia spirituală este caracteristică
monahismului sirian încă de la originile sale, şi deja ascetismului premonastic” 7. Această
dimensiune itinerantă, deşi se pare că iniţial a avut un sens pozitiv, 8 datorită mesalienilor
va căpăta şi un înţeles peiorativ.
Dacă vorbim despre masalieni ne este imposibil să susţinem că a existat în sânul
acestor comunităţi o reglementare disciplinară. Datorită modului lor de viaţa itinerant, a
faptului că îşi obţineau hrana prin cerşit, precum şi datorită faptului că rugăciunea
neîncetată este singurul element comun pentru aceşti asceţi exotici, ne este foarte greu să
credem că se supuneau unor norme de disciplină special concepute. În plus, prin modul în
4 Diac. Ioan I. Ica Jr., op.cit., p. 63.
5 Ibidem.
6 Antoine Guillaumont, Originile vietii monahale – pentru o fenomenologie a monahismului, Editura
Anastasia, Bucuresti, 1998, p. 139.
7 Ibidem.
8 Ibidem, p.142.
4
care sunt percepute aici Sfântul Duh (Ruah) şi harisma, întâlnim o varietate incredibilă de
manifestări. Poate tocmai această varietate, care ajunge uneori la extremism (refuzarea
tainelor şi a ierarhiei), ne obligă să afirmăm că nu se poate vorbi despre disciplina aşa
cum am întâlnit-o în spaţiul egiptean.
II. Maniheismul
O altă doctrină care ne oferă o imagine ascetică specifică şi unică în felul ei este
maniheismul. Deşi apare în Siria, aceasta doctrina cunoaşte o răspândire amplă, ajungând
să farmece (chiar dacă temporar) şi o personalitate de primă mărime a Occidentului9. Deşi
prezintă destule particularităţi de ordin doctrinar, ne rezumăm să spunem că la baza
acestei doctrine stă tot modul de a percepe Sfântul Duh şi harisma. Pe lângă acest
element, mai există şi bogata literatură apocrifă10 care, îndrăznim să spunem, a favorizat
apariţia acestei doctrine. Pe de altă parte, se poate risca un paralelism între dualismul
mazdeist din spaţiul persan şi modul în care Mani îşi dezvoltă doctrina (fără să afirmăm
prin aceasta un lanţ cauzal între cele două).
Despre modul în care apare maniheismul: „La vârsta de doisprezece ani, lui Mani
i s-a arătat prima dintr-o serie de viziuni care l-au făcut să figureze drept fondatorul
singurei religii universale independente care s-a născut din tradiţia creştină.” Dualismul
evident care ne este propus de către Mani afirmă în acelaşi timp şi inferioritatea trupului.
„În sine, trupul este o cauză pierdută. Prima viziune a lui Mani a constat din eul său cel
adevărat, Geamănul sau întru Spirit. De la acest Geamăn a învăţat el un mesaj încredinţat
sufletului sau înainte de a intra în trup inainte de a ma imbrăca în acest instrument şi
înainte de a fi condus către această carne detestabilă şi înainte să mă îmbrac singur în
beţia sa.” 11Cu toate că asceza sexuala este foarte importantă şi trupul este doar un biet
instrument, Mani îi rezervă şi acestuia un rol în salvarea universului prin asceza sexuală.
Încă şi mai mult, spre deosebire de toate doctrinele gnostice anterioare, maniheismul este
o doctrină oarecum optimistă. Se pare că există un fel de alchimie, o epurare a
elementelor grosiere ale universului pentru ca elementele subtile, preţioase să iasă la
9 Peter Brown, Trupul si Societatea, Editura Rao, Bucuresti, 2000, p. 102.
10 Ibidem.
11 Ibidem, p. 213.
5
iveala. Simbolistica legată de corpurile cereşti, oricât de elaborată ar fi, ne interesează în
acest caz doar pentru legătura care se construieşte între ele şi trupurile adepţilor.
„Trupurile Celor Aleşi erau departe de a fi tratate drept gunoaie dezgustătoare, a căror
soartă fizică nu avea nici o importanţă pentru stăpânii lor.
Lucrurile stăteau complet invers în acest caz. Ele reprezentau Soarele şi Luna
pogorâte pe pământ. Rugile solemne ale Celor Aleşi făceau să se apropie eliberarea
lumii.” Putem spune că problema fundamentală pentru maniheişti nu era trupul în sine, ci
apetitul sexual. Acesta, deşi factor de proliferare a Împărăţiei Întunericului, putea să fie
depăşit. Totuşi, maniheii nu se pot confunda cu mesalienii. Austeritatea care caracteriza
maniheii era poate impresionantă pentru „comunităţile creştine din estul Mediteranei care
au ajuns în curând să realizeze că Aleşii maniheişti erau tulburător de asemănători cu
rătăcitorii apostolici din propria lor tradiţie. Eroii şi eroinele din Faptele Apocrife erau
totodată eroii şi eroinele bisericii maniheiste”12. Se poate justifica, aparent, cum o
doctrina care era total străina de cea ortodoxă (dar foarte aproape de cele gnostice, care
de altfel au abundat în regiunea Siriei) a avut atat de mult succes. Nu putem vorbi însă,
nici în acest caz, despre disciplina în sens deplin. Este adevărat că exista forme de
asceză, dar prin caracterul harismatic, prin ruperea de Biserică şi prin desconsiderarea
liturgicului, având pretenţia de singura religie adevărată, maniheismul se rupe cu
adevărat de principalele izvoare de disciplinare.
Următorul fragment ilustrează foarte bine care era atmosfera în comunităţile
organizate pe baza doctrinei lui Mani, precum şi modul în care aceste comunităţi erau
percepute: „Şi-au luat asupra lor crucea mergând din sat în sat. Au ieşit pe străzi
înfometaţi, fără pâine la ei. Au mers pe arşită, neluându-şi apa de băut. Au mers către sate
şi nu cunoşteau pe absolut nimeni. Au fost primiţi cum se cuvine de dragul său.
Subliniem un aspect valabil pentru aproape toate mişcările ascetice din Siria (fiind şi nota
distinctivă faţă de monahismul egiptean), şi anume au mers către sate13. Dacă în cazul
monahismului egiptean fuga de lume era esenţiala, şi aici avem de-a face cu o fugă. Dar
această fuga nu este către pustie, ci către lume, prin lume neconsiderându-se însă ai lumii.
12 Ibidem, p. 217.
13 Fericitul Augustin, Confesiuni, Ed. Nemira, Bucuresti, 2003, p 135.
6
Deşi în cadrul acestor mişcări mistico-ascetice întâlnim valori pe care şi monahii egipteni
le-au considerat demne de urmat, nu putem să afirmăm o preocupare sistematică pentru
disciplinarea adeptului. Asceza de un tip sau altul este considerată mai mult un efect care
tine de pnevmatologie, decât urmarea firească a unui mod de viaţa disciplinat. Disciplina
nu are, în acest fel, de-a face, decat foarte puţin, cu performanţa ascetică şi, implicit,
interesul pentru o rânduială în cadrul acestor grupuri este inexistent.
III. Ihidaya
O notă cu adevărat distinctivă faţă de ceea ce am observat până acum cu privire la
spiritualitatea siriană o reprezinta ihidaye (singuraticii). Aceşti ihidaye nu se pot
identifica întru totul cu monahii, în sensul în care acest termen este perceput astăzi. Cu
toate acestea, modul lor de viaţa este foarte apropiat de cel al monahilor, astfel încât pot fi
numiţi monahi dacă dăm acestui cuvânt un sens anume 14. De altfel, acest din urmă
procedeu se poate întâlni chiar şi în literatura de specialitate. Vom oferi în sprijinul
acestei afirmaţii următorul fragment: „Eroul şi destinatarul scrierilor Sfântului Isaac – el
însuşi eremit devenit pentru cinci luni episcop, cum ştim din notiţele despre viaţa lui –
este, aşadar, eremitul isihast (nu este are nici o legătură cu misşarea isihastă n.n)
„singuratic” (ihidaya), opus simplului monah de mânăstire (dayraya).” 15
Caracteristică singuraticului este dorinţa lui de linişte (isihia) departe de lume.
„O singură rugăciune şi o singură noapte în singuratate sunt mai de preţ decât mii de
liturghii şi o sută de zile de osteneali şi virtuţi în tumultul lumii” 16. Acest tip de atitudine
este cu siguranţă greu de acceptat pentru creştinul contemporan. Nu se poate trece cu
vederea peste Sfânta Euharistie. Totuşi, pentru ambianţa spirituală a Siriei, modul de a
vedea lucrurile menţionat mai sus este perfect justificabil. Siria nu a ajuns să aibă
viziunea comunitară asupra liturgicului, aşa cum o întâlnim în Egipt. Din scrierile
Sfântului Isaac Sirul reiese care ar trebui să fie modul de viaţă al unui ihidaya: „Fără a
neglija pravila de rugăciune a regulii – la care Sfântul Isaac ţine ca reacţie contra
mesalienilor care pretindeau că rugăciunea curată e suficientă în lucrul a toate (3/III, 86 /
14 Arsenie Boca, Mărgăritare duhovniceşti, Editura Credinţa Strămoşească, Iaşi, 2002, p. 79.
15 Diac. Ioan I. Ica Jr., op.cit., p. 72.
16 Ibidem.
7
87) / singuraticul nu va trebui însă să se preocupe peste măsura de recitarea integrală a
psalmilor prevăzuţi , în cazul în care se simte atras mai presus de el şi invitat să se
oprească aici spre a savura mai departe miile de sensuri conţinute în versete…”17Am
putea spune că ihihaya duce o viaţă disciplinată.
Această viaţă nu este însă reglementată de o rânduială, aşa cum se întâmplă în
Egipt. Există însă o serie de recomandări pe care Sfântul Isaac le face. Nu trebuie înţeles
însă, din cele spuse până aici, că ideea de regulă era necunoscută pentru ihidaya. Ar fi o
naivitate să presupunem acest lucru. Mai mult decât atât, există chiar o explicare a
modului în care regula se regăseşte în spiritualitatea singuraticilor18 şi rolul pe care regula
îl are este căt se poate de firesc şi de ortodox, chiar dacă este diferit de modul în care
regula este înţeleasă în spaţiul egiptean. Putem spune că, în cazul singuraticilor, avem de-
a face cu o spiritualitate moderată şi cât se poate de acceptabilă pentru creştinul
contemporan. Trebuie spus, de altfel, că Sfântul Isaac Sirul face notă discordantă, fiind
total diferit de felul în care ne-am aştepta să fie, având în vedere tipul de lume în care el
activează. Prin raportarea la Sfântul Isaac, ne raportăm de fapt la întregul fenomen al
ihihaye pe care acesta îl şi reprezintă. Într-o ambianţă teologică în care disputa
hristologică a devenit definitorie, Sfântul Isaac se abţine. Adevărata lui universalitate
vine din perspectiva sa moderată. El nu este şi nu poate să fie un polemist. Prin extindere,
putem atribui aceste elemente fenomenului singuraticilor în general.
Este just că, prin succesul pe care monahismul egiptean l-a avut, o sa apară
influenţe (asa–numitul fenomen de egiptizare) şi adevăratele particularităţi, fie ca vorbim
despre ihidaye, fie că vorbim despre Sfântul Isaac, o să rămână mult timp necunoscute
creştinismului occidental (occidental având ca punct de referinţa Siria – deci ne referim şi
la cel bizantin). Mult timp am avut o imagine despre Sfântul Isaac pe care probabil că
17 Ibidem,
18 „In viata spirituala, asceza si regulile sunt un mijloc necesar pentru disciplinare, nu un scop in sine;
acesta este experienta harului/iubirii libere a lui Dumnezeu care vine si pleaca atunci cand vrea El.
Harul/iubirea e adevarul ascuns al legii (31,8), iar atunci cand vine harul iar sufletul face experienta
extatica a dulcetii si betiei iubirii dumnezeiesti, legea si regulile inceteaza, reaparand atunci cand harul
pleaca (3/IV, 25). Nici regula fara har, nici har fara regula, dar regula trebuie sa duca la har si libertatea
lui…” (Cf. Diac. Ioan I. Ica Jr., op. cit., p. 77).
8
sirienii nu ar fi recunoscut-o. Încadrarea în tiparele bizantine a Sfântului Isaac a avut însă
şi avantajul că a făcut cunoscută, unei largi categorii de creştini, opera sa. 19
Adevărata universalitate a Sfântului Isaac (şi implicit a tipului de spiritualitate pe
care acesta îl reprezintă) vine din opera sa, din viziunea sa asupra modului în care trebuie
să se desfăşoare viaţa unui singuratic: „Calea singuraticului este în esenţă o scoală a
rugăciunii care e oglinda sufletului (3/IV, 62). La Sfântul Isaac rugăciunea singuraticului
e chemată să sufere un dublu proces: unul de dezindividualizare şi universalizare… - şi
altul de puruficare şi esenţializare, de trecere progresivă de la mişcarea interioară a
rugăciunii la starea de rugăciune, de la cuvânt la tăcere, de la rugăciunea curată la
rugăciunea Duhului (slota ruhanayta), de fapt o rugăciune dincolo de rugăciune,
sinonima cu o pasivitate extatică totală…”20. Observăm că, spre deosebire de spaţiul
egiptean, unde activismul muncii avea, pe lângă scopul obţinerii celor necesare traiului, şi
o dimensiune disciplinară, aici starea de dobândit este pasivitatea extatică. În mod cert,
fie şi numai din această perspectivă, ne dăm seama că disciplina, aşa cum este ea
înţeleasă astăzi în monahism, nu are de-a face cu spiritualitatea siriană, ci cu cea
egipteană (plus spaţiul reprezentat de Sfântul Vasile cel Mare).
Sfântul Isaac Sirul are o viziune integratoare a disciplinei în şi prin iubire.
„Iubirea infinită a lui Dumnezeu e experienţa fundamentală şi intuiţia centrală a întregii
gândiri duhovniceşti şi teologice a Sfântului Isaac, alfa şi omega scrisului său. Calea
singuraticului e nu doar o şcoală a rugăciunii, e şi o şcoală a iubirii. Iubirea şi mila
(hubba, rahma) nesfârşită a lui Dumnezeu explică la el în mod riguros totul.”21
Trebuie, totuşi, să recunoaştem că Sfântul Isaac, tocmai datorită percepţiei pe care o are
asupra iubirii şi milei, aderă la un fel de apocatastază. Nefiind însş obiectul abordării de
faţă problema doctrinară, rămânem doar asupra particularităţilor legate de disciplina pe
care le-am întâlnit în cazul Sfântului Isaac Sirul, atribuindu-le implicit şi singuraticilor.
Fără îndoială, dintre gupările mistico-ascetice amintite, ihihaye sunt cei mai echilibraţi,
chiar dacă, nici în cazul lor, nu putem vorbi despre disciplina în sensul deplin al
cuvântului.
19 Sfantul Isaac Sirul, Cuvinte catre singuratici – partea a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 134.
20 Diac. Ioan. I. Ica Jr., op. cit, p. 78.
21 Ibidem, p. 79.
9
IV. Disciplina stâlpului
Sfântul Simeon Stilitul este numele reprezentativ pentru o formă unică de
ascetism. Stâlpnicii au ocupat o poziţie aparte în spiritualitatea creştină.
De multe ori, actul categoric al urcării pe stâlp a fost privit cu reticenţă în mediile
creştine (cu precădere în spaţiul egiptean). Au fost chiar voci care au contestat faptul că
acest mod de viaţă ar constitui o performanţă monahală. Desi este greu sa găsim
justificări pentru atitudinea Sfântului Simeon, se pare că s-a simţit nevoia ca acesta să
primească girul comunităţilor monahale egiptene22. Acest lucru este destul de uşor de
înţeles. Între Egipt şi Siria există o oarecare animozitate în ceea ce priveşte un mod de
viaţă monahală şi altul. Am amintit mai sus despre succesul pe care l-a avut monahismul
egiptean. S-au acordat, astfel, unele dintre valorile acestui tip de monahism, şi celui
sirian. Pe de altă parte, trebuia afirmată superioritatea Egiptului şi asupra fenomenului
stâlpnicilor.
Chiar în acest context, nu trebuie minimizat rolul Sfântului Simeon şi al stâlpului
sau pentru spiritualitatea creştina în general. Din perspectiva abordării de faţă, ne
interesează dacă acest stâlp are vreo implicaţie disciplinară. În mod sigur, da. Este nevoie
de ceva mai mult decât de dorinţa de a fi original pentru a putea să îţi petreci întreaga
viaţă pe un stâlp. Pe lângă elementele simbolice, pe care probabil le putem atribui
stâlpului, nu trebuie să neglijăm disciplina, efortul ascetic, în cele din urmă remarcabil, al
celui care se hotărăşte să se nevoiască astfel23.
Destul de interesantă este abordarea din Limonariu cu privire la stâlpnici. Aici se
încearcă o prezentare a stâlpnicilor care să îi asimileze pe undeva acelor avva din
Apophteghmata Patrum. Totuşi, asemănarea ţine doar pentru câteva elemente: autoritatea
spirituală a stâlpnicului, dialogul pe care el îl poartă cu diverşi fraţi (aceştia aşteptând
îndrumări şi cuvinte de folos). Totuşi, acestea au un caracter ocazional şi nu se poate
22 Pr. prof. dr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p. 69
23 Sfantul Teofan Zavoratul, Randuielile vietii monahale ( Sfantul Vasile cel Mare, Sfantul Pahomie cel
Mare, Sfantul Ioan Casian, Sfantul Benedict) culegere alcatuita de Sfantul Teofan Zavoratul, Editura Sofia,
Bucuresti, 2005, p. 58.
10
vorbi despre un model egiptean pe care stâlpnicul l-ar urma, aşa cum se induce din
lecturarea Limonariului. 24
Revenind la disciplină, trebuie să spunem că, oricât de exotic ar părea acest
fenomen al stâlpnicilor, el implică mai multă disciplină (nu vorbim de disciplina
rânduielii) decât multe din mişcările mistico-ascetice care s-au perindat în spaţiul
mesopotamian.
V. Nebunii pentru Hristos
„Nebunii sunt de obicei călugări care coboară sau descind în lume, în oraşe, în
societatea creştină, şi acolo fac lucruri absurde, smintite, nebuneşti, dar care au
întotdeauna un conţinut adânc şi tind mereu să reveleze realitatea şi adevărul ascunse în
spatele aparenţelor acestei lumi.”25
Când ne referim la nebunii pentru Hristos, rămânem deseori la o percepţie a
exteriorităţii, vedem doar modul complet ieşit din tipare în care aceştia acţionează,
necăutând mecanismul lăuntric care declanşează astfel de tipologii comportamentale. Din
punct de vedere istoric, putem plasa fenomenul nebunilor pentru Hristos în secolul al VI-
lea (de exemplu, Cuviosul Simeon cel nebun pentru Hristos este contemporan al
împăratului Iustinian, 527-565). Putem spune că acest tip de nebun este poate, cel mai
frumos chip al indisciplinei. „Nebunul intră în cârciumi sordide, în case de toleranţă. El
caută societatea oamenilor cu faimă proastă. Vagabondează pe străzi. Trăieşte lângă
oamenii cei mai desconsideraţi, lângă prostituate şi derbedei. Aparent, se adaptează vieţii
lor. Totuşi, le dezvăluie adevărul mântuirii într-un fel cât mai accesibil nivelului lor
spiritual, prin gesturi paradoxale, glume, acte absurde.”26
Deşi pare cu totul străina de creştinism, nebunia de acest fel are un suport
scripturistic („Căci de vreme ce intru înţelepciunea lui Dumnezeu lumea n-a cunoscut
prin înţelepciune pe Dumnezeu, a binevoit Dumnezeu să mântuiască pe cei ce cred prin
nebunia propovăduirii” I Corinteni 1, 21). Cu alte cuvinte, „Nebunii vin să readucă
24 Ioan Moshu, Limonariu sau livada duhovniceasca, Ed. Reintregirea, Alba Iulia, 1991;
25 Christos Yannaras, Libertatea moralei, Ed. Anastasia, Bucuresti, 2002, p. 61.
26 Ibidem, pp. 61-62.
11
aminte ca propovăduirea evanghelica este o nebunie, că mântuirea şi sfinţenia sunt
incompatibile cu satisfacţia dată de consideraţia socială şi de recunoaşterea obiectiva” 27.
Nu trebuie să inţelegem însă că nebunul îşi propunea să se comporte într-un asemenea
fel dimpotriva, el „este harismaticul ce are o experienţă directă a Împărăţiei lui
Dumnezeu şi îşi asumă profetic manifestarea opoziţiei dintre veacul acesta şi cel al
Împărăţiei, deosebirea radicală de măsuri şi criterii”28. Disciplina are un rol în viaţa
nebunului până în momentul în care, prin revelaţie, devine conştient de misiunea sa. Cu
toate că mai apoi comportamentul său iese din orice tipar, virtutea şi curăţia sa rămân mai
presus de orice indoială. Chiar şi faptele nebuniei înţelese în profunzime ne reveleaza un
adânc conţinut disciplinar.
Sunt unele manifestari care ne-ar face să credem că nebunul nu are nici un fel de
respect faţă de disciplină. În fapt, ceea ce dispreţuieşte este formalismul, nicidecum
disciplina bisericească în sine: „Dreptul mânca adesea carne, când de fapt în toată
săptamana abia se atingea de pâine. Ci nimeni nu ştia de postu-i aspru. Iar el păcălea
lumea înfulecând carne în faţa tuturor’’29 şi iarăşi: „În cele patruzeci de zile ale
paresimilor, în marele post al Pastelui, el nu mânca nimic până în Joia Mare. Dar atunci
încă de la primele ore ale dimineţii, se aşeza în pridvorul bisericii şi mânca de dulce.
Astfel, cei care îl vedeau se scandalizau, zicând că nu respectă nici măcar sfânta zi a Joii
Mari 30.
Deşi nu disciplina a fost preocuparea nebunilor pentru Hristos, aceştia sunt
deosebit de interesanşi, oferind imagine specifică într-o spiritualitate a cărei principală
caracteristică pare a fi diversitatea. Încă un element care trebuie punctat, deşi nu are
legatură directă cu subiectul acestei abordări, o constituie faptul că, în momentul în care
apar nebunii pentru Hristos, nu mai vorbim de o formă sau alta de pre-monahism, ci de
un monahism propriu-zis. Nebunul pentru Hristos integrează, în modul său de a fi,
disciplina creştina, dar nu şi formalismul. Chiar dacă el acţioneaza şocant, fundamentul
comportamentului său este unul harismatic. Pe de altă parte, el se supune tuturor
27 Ibidem, p. 62.
28 Christos Yannaras, op. cit., p.62.
29 Ibidem, p. 68.
30 Ibidem
12
comandamentelor specifice doctrinei creştine, facand însă, în acelaşi timp, totul pentru ca
ceilalţi să creadă contrariul.
Oricum ar fi, nebunii pentru Hristos rămân un fenomen pitoresc în spiritualitatea
creştina. Ei ne obligă să reconsiderăm toate ideile preconcepute, învăţându-ne un lucru pe
care adesea îl uitam, vieţuirea creştină riguroasă şi disciplinata nu înseamna formalism.
Aceasta pare să fie contribuţia nebunului în spaţiul spiritual sirian în speţă, dar şi în
spaţiul creştin general (pentru că acest fenomen nu a rămas numai în spaţiul sirian
ajungând să fie practicat şi în Biserica Rusă – principalii exponenţi fiind: Sfântul Vasile
Nebunul ,+1552 si Ioan al Moscovei +1589).31
VI. Păscătorii
Informaţii despre aceşti asceşi avem cu precădere din Limonariu. Numele lor vine
de la faptul că principala lor hrană era alcătuită din verdeţuri crude. Se pare că duceau o
viaţă asemănătoare, întrucâtva, cu cea a semi-anahoreţilor pe care i-am întâlnit în
Apophthegmata Patrum. Asemănarea se opreşte însă la modul de organizare a
comunităţilor. Putem observa, în spiritualitatea care izvorăşte din Limonariu, o alterare a
valorilor creştine. Se resimte nevoia de a accentua tot felul de elemente magice 32 străine
nu numai faţă de doctrina specifică a creştinismului în general, dar care sunt, în acelaşi
timp, străine de tot ceea ce am întâlnit până acum în spaţiul sirian. Multe din istorisirile
din Limonariu au ca subiect chiar Sfânta Euharistie: „Avva Grigore, care a fost soldat
înainte de-a se călugării, ne povestea: În chilia Hozeva era un frate care învăţa
slujba sfintei Proscomidii. Într-o zi a fost trimis să aducă prescuri. În drum spre
mânăstire a rostit slujba sfintei Proscomidii după toată rânduiala. Diaconii au luat
31 Ibidem, p. 69.
32 Sfantul Ioan Moshu, op. cit., p. 40: „Avva Gherontie, staretul manastiri celui intru sfinti parintele
nostru Eftimie, imi povestea zicand: Eram trei calugari pascatori dincolo de Marea Moarta, cam
langa Visimunta. Pe cand noi mergeam pe munte, un alt calugar pascator mergea pe tarmul marii.
S-a intamplat sa-l intalneasca saracinii, care treceau prin acele locuri. Saracinii au trecut inaintea
lui iar unul dintre ei intorcandu-se, i-a taiat capul anahoretului, in timp ce noi ne uitam de
departe, caci eram pe munte. Si pe cand plangeam soarta anahoretului, iata ca pe neasteptate s-a
pogorat deasupra saracinului o pasare care l-a rapit in vazduh, apoi i-a dat drumul pe pamant incat
s-a facut saracinul una cu pamantul”.
13
prescurile şi le-au pus pe disc în sfântul altar spre a le proscomidi avva Ioan,
supranumit Hozevitul, pe atunci preot, care mai târziu a ajuns episcop al Cezareei
Palestinei.
Pe când slujea însă, n-a văzut că de obicei pogorârea Duhului Sfânt, s-a dus
în diaconion aruncându-se cu planşete cu faţa la pământ. Şi i s-a arătat îngerul
Domnului spunându-i că fratele, pe când aducea prescurile, a rostit pe drum sfânta
Slujbă şi au fost sfinţite, aşa că ele sunt desăvârşite. Şi de atunci a dat poruncă
bătrânul ca nimeni, dacă nu-i hirotonit să nu mai înveţe pe de rost slujba sfintei
Proscomidii şi nici să n-o rostească la întâmplare, în orice vreme, în afară de
altar’’ 33
Trebuie să recunoaştem că, din acest punct, viaţa spirituală în Siria va cunoaşte
declinul. Islamul va fi o cauză în plus pentru acest lucru. Am amintit pascătorii doar
pentru a arăta modul în care se raportează aceştia la elementele de cult şi la spiritualitatea
monahală în general. Trebuie, în acest punct, să spunem că singura grupare care ajunge,
în mod original, la o noţiune de disciplină oarecum asemănătoare celei întâlnite în spaţiul
egiptean, este gruparea achimiţilor.
VII. Achimiţii
O grupare cu adevărat interesantă, care se poate regăsi atât în spaţiul sirian prin
modul sau radical de a se constitui, dar având şi dimensiunea egipteană (păstrând însă
proporţile) a disciplinei (o disciplină prin excelenţă liturgică), este gruparea celor
„neadormiţi”. Această grupare ascetica (ale cărei origini le plasăm la sfârşitul secolului
IV, începutul secolului V) este construită în jurul personalităţii lui Alexandru numit
Achimitul. Ideea centrală pe care o întâlnim în cadrul acestei grupări (şi care ne
interesează din perspectiva prezenţei abordări) este aceea a „nedormirii” cu sensul de
vigilenţă perpetua.
Slujbele divine trebuiau să fie practicate neîntrerupt pe temeiul scripturistic de la I
Timotei 5,17 „Rugaţi-vă neîncetat.” Chiar dacă se pare că, din acest punct de vedere,
seamănă cu punctul de plecare al masalienilor, în fapt, cele două grupări sunt complet
33 Ibidem, p. 42.
14
distincte (contrar unor păreri conform cărora cele două grupări ar fi foarte apropiate.
Personalitatea lui Alexandru a fost pentru contemporanii săi motiv serios de îngrijorare.
O caracteristică (care are aproape un caracter universal pentru spaţiul sirian) o constituie
faptul că şi achimiţii sunt itineranţi. Ori tocmai datorită acestui element ei reprezentau un
risc pe care puţini erau dispuşi să şi-l asume.
Nu ne vom opri însă prea mult asupra aspectelor contradictorii cu privire la
gruparea achimiţilor, oricât de interesante ar fi ele. Ceea ce este cu adevărat interesant
este modul în care au înţeles aceţia să realizeze dezideratul rugăciunii neîncetate. În acest
punct putem identifica cu adevărat centrul disciplinar al achimiţilor.
Putem vorbi aici de disciplină în adevăratul sens al cuvântului. Deşi achimiţii nu
fac notă discordantă cu spaţiul spiritual al Siriei, trebuie să le recunoaştem această
particularitate a disciplinei reale. Ei sunt un grup ascetic care reuşeşte să construiască un
cod disciplinar (deşi cuvântul este totuşi cam mare) exclusiv pe rugăciune; putem vorbi în
acest fel despre o rânduială strict liturgică.
VIII. Concluzii
Problema disciplinei in formele de pre-monahism si monahism din spatiul
Egiptului si Siriei este una care ridica mai multe probleme. In primul rand, spatiul
spiritual la care ne referim este imens si pe alocuri nedeplin cunoscut. Mai apoi, este si
problema perioadei de timp la care ne referim, una destul de lunga, perioda in care ne este
foarte greu sa urmarim nuantele si particularitatile fiecarui grup mistico-ascetic. Din acest
punct de vedere, s-ar parea ca orice initiativa are un grad mai mare sau mai mic de
superficialitate.
Cu toate aceste, sunt cateva elemente care (chiar si in cadrul restrans al prezentei
abordari) se impun a fi precizate.
In primul rand, trebuie sa spunem ca disciplina in, sensul de randuiala, norma,
canon, apartine prin excelenta Egiptului. Egiptul dezvolta tipuri de randuiala si coduri
ascetice care vor deveni apoi clasice. Intr-adevar, intalnim randuieli si in Siria, „Regulile
monahale ale lui Abraham din Kahkar (+588) vor produce o veritabila reforma a
15
monahismului siro-oriental’’34. Totusi, este foarte probabil ca acestea sa apara in urma
acelui fenomen de egiptizare a Siriei, nefacand parte din acea spiritualitate pur siriaca pe
care am incercat sa o surprindem, fie si fragmentar, in cele expuse mai sus. Ceea ce este
propriu Siriei, insa, este pluralitatea de miscari ascetice, fiecare cu particularitatile ei.
O privire de ansamblu asupra acestor din urma miscari este deosebit de
interesanta. Spiritualitatea siriaca prin dimensiunile ei (baptismala, eshatologica si
pnevmatologica) reprezinta un spatiu fertil, in care ideile cele mai nobile se amesteca cu
cele mai bizare manifestari.
Pe de alta parte, nu putem spune ca disciplina (intr-un sens largit) este absenta. Ea
este plasata insa intr-un spatiu secundar, accentul cazand pe harisma. O analiza a acestor
elemente isi justifica oportunitatea. Mult timp, spatiul spiritual al Siriei a fost
marginalizat si caricaturizat, redescoperind acum fenomene de o noutate uluitoare. Abia
acum se realizeaza tezaurul inestimabil de spiritualitate pe care il reprezinta Siria.
Din punctul de vedere al diciplinei, putem spune ca aceasta are o importanta
deosebita in monahismul egiptean. Randuiala este o dimensiune esentiala, mai ales pentru
monahii care vietuiesc in obste. Ar fi nedrept sa spunem ca (datorita manifestarilor
exotice) in Siria lipseste orice element legat de aceasta disciplina. Randuiala nu este
proprie acestui spatiu. Diferentele dintre cele doua tipuri de monahism (cel egiptean si cel
sirian) sunt justificate prin diferentele intre cele doua tipuri de spiritualitate si prin cele
doua moduri de a teologhisi (Alexandrin si Antiohian). Pe baza acestor particularitati,
trebuie inteles si modul in care este perceputa si disciplina monahala. Prin faptul ca
monahismul sirian a pastrat acea dimensiune itineranta, optica asupra disciplinei va fi cu
totul alta. De asemenea, doctrina pnevmatologica dezvoltata in spatiul sirian are o
importanta covarsitoare asupra modului in care se va dezvolta mai apoi fenomentul
ascetic.
Desi apar aproape in acelasi timp, exista intre cele doua forme de monahism
diferente fundamentale. Nu putem afirma in nici un caz faptul ca monahismul egiptean l-
a determinat intr-un fel sau altul pe cel sirian. Influentele exista, insa la mult timp dupa ce
in Siria au existat grupari ascetice si forme de pre-monahism originare si unice prin
radicalismul lor.
34 Diac. Ioan I. Ica Jr., op. cit., p.65.
16
Ambele tipuri de monahism sunt pretioase pentru intelegerea spiritualitatii
crestine in ansamblul ei. O comparatie intre cele, chiar numai din perspectiva disciplinei
este folositoare pentru ca ofera o perspectiva mai clara asupra fenomenului monahal la
inceputurile sale.
Bibliografie
Izvoare
1. Fericitul Augustin, Confesiones, Ed. Nemira, Bucureşti, 2003
17
2. Ioan Moshu, Limonariu sau livada duhovnicească, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia,
1991
3. Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte catre singuratici – partea a II-a, Ed. Deisis, Sibiu,
2003
4. Sfântul Teofan Zăvorâtul, Randuielile vieţii monahale (Sfântul Vasile cel
Mare, Sfântul Pahomie cel Mare, Sfântul Ioan Casian, Sfântul Benedict), Ed. Sofia,
Bucureşti, 2005.
Cărţi
5. Boca, Arsenie, Mărgăritare duhovniceşti, Ed. Credinţa Strămoşească, Iaşi,
2002.
6. Brock, Sebastian, Biserica „nestoriană”: o eticheta nefericită pentru Biserica
Asiriana a răsăritului, in Isaac Sirul – Cuvinte către singuratici(partea a II-a), Ed. Deisis,
Sibiu, 2003,
7. Brown, Peter, Trupul şi societatea, Ed. Rao, Bucureşti, 1999
8. Guillaumont, Antoine, Originile vieţii monahale – pentru o fenomenologie a
monahismului, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1998;
9. Ică Jr., Diac. I. Ion, Sfântul Isaac Sirul necunoscutul – opera, profil istoric şi
gândire spirituala pe fundalul tradiţiei siro – orientale, in Isaac Sirul – Cuvinte către
singuratici(partea a II-a), Ed. Deisis, Sibiu, 2003.
10. Răducă, Pr. Prof. Dr. Vasile, Monahismul egiptean, Editura Nemira,
Bucureşti, 2000.
11. Yannaras, Christos, Libertatea Moralei, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2002
Cuprins
18
I. Masalianismul…………………………………………………………………...2
II. Maniheismul……………………………………………………………………5
III. Ihidaya…………………………………………………………………………7
IV. Disciplina stâlpului…………………………………………………………..10
V. Nebunii pentru Hristos………………………………………………………..11
VI. Păscătorii……………………………………………………………………..13
VII. Achimiţii…………………………………………………………………….14
VIII. Concluzii…………………………………………………………………...15
Bibliografie………………………………………………………………………18
Cuprins…………………………………………………………………………...19
19