diejrns let 33 I nauka, r e l i g i j a i ant ropo log i ja

AntropoloSka literatura o religiji je i raznovrsna i obimna, a ipak u svim tim delima preovladuje zajednitki pogled: uverenje da epistemoloSka naEela nauEnog metoda ne mogu i/ili ne treba da se primenjuju na sadriaj religijskih verovapja, jer su neempirijske pojave neminovno izvan delokruga empirijske nauke. Evans-PriEard ovako formuli5e taj stav u Teorgama primitivne religije: "Antropolog se, kao antropolog, ne bavi istinitoSdu ili neistinitoSdu religijskog miSljenja. Po mom razumevanju, nemoguce je da on zna da li duhovna bida primitivnih ili kojih drugih religija uopSte postoje ili ne, te stoga, on to pi- tanje ne moie ni razmatrati" (Evans-Pritchard).

Bez obzira na to kakva su liEna uverenja antropologa kao jedinki, ogromna vedina ih se slaie s Evans-PriEardom da antropolozi, ili ne mogu ili ne treba da ispituju istini- tost ili neistinitost religijskih verovanja. U bukvalno svim kljuEnim antropoloSkim delima o religiji i u vecini, ako ne i u svim, potetnicama iz kulturne antropologije, pitanje istini- tosti ili r~eistinitosti religijskih verovanja se izbegava, ignoriSe ili omalovaiava a pred- nost se daje pitanjima socijalnih, psiholoSkih, ekoloSkih, simbolitkih, estetskih i/ili etiEkih funkcija i dimenzija religije.

Tako, na primer, Entoni Valas - koji tvrdi da se religija "zasniva na natprirodnim verovapjima o prirodi sveta koja ne samo da su u neskladu s nautnim saznanjima ved ih je teSko dovesti u vezu Eak i sa naivnim ljudskim iskustvom" (Wdace) - ipak se opredeljuje da "ignoriSe krajnosti fundamentalistiike poboinosti i antiklerikalnog iko- noborstva" i da religiju ne smatra "ni putem istine ni Eestarom sujeverja, vec prosto vrstom ljudskog ponaSanja ... koje se moie klasifikovati kao verovanje i ritual posveden natprirodnim bidima, mocima i silama", i Edvard Norbek, koji priznaje da je "religjjska verovanja i Einove stvorio Covek na temelju svog iivota", ipak antropoloSko istraiivanje religijskih verovanja eksplicitno ogranitava na "interpretaciju njihove uloge u Eo- vekovom iivotu i Einioce koji su obiEaje oblikovali u odredene speciIiEne forme". Klifor- da Girca, koji definiSe religiju kao sistem "svetih simbola" Eija je funkcija da "sintetizuje Eovekov etos ... s njegovim pogledom na svet", uopSte ne zanima pitanje da li je bilo ko- ji, na religiji zasnovan pogled na svet, istinit ili neistinit. A Marvin Heris, koji je u antro- pologiji vec dugo jedan od najdoslednijih krititara iracionalnih oblika miSljeqja, ipak izjavljuje da bi se "bez oklevanja sloiio s popularnim verovanjem da nauka i religija ne moraju biti u sukobu", poito nauka, tvrdi on, "ne osporava doktrine religija otkrovenja sve dok se one ne koriste da bi se dovela u s~~mp ju autentiEnost saznal-rja do kojih je dogla sama nauka". (Harris)

Retju, zajednitki element antropoloSkog pogleda na religiju moie se sumirati kao obitan silogizam:

Ono Sto suStinski definiSe nauku jeste empirizam (to jest, verovanje da postoji jedino ona stvarnost koja se moie osetiti s naSih pet Eula, Sto implicira da se do pouz- danog saznar~ja te stvarnosti moie dodi iskljuCivo putem tih pet Eula).

Ono Sto suStinski definiSe religiju jeste natprirodnost (to jest, verovanje da postoji stvarnost koja je iznad ili koja nekako transcendira stvarnost dohvatljivu za pet Eula, Sto implicira da se do pouzdanog saznanja te stvarnosti moie doCi drugim sredstvima a ne putem pet Eula).

Dakle, nauka se ne moie koristiti da odredi da li su religijska verovanja istinita ili neistinita, poSto su empirijski epistemoloSki postupci neprimenljivi na natprirodne po- jave.

Uprkos njenoj sveprisutnosti u antropologiji, ova argumentacija je pogreSna jer su obe njene premise laine. Niti je ono Sto suStinski definiSe nauku empirizam, niti je ono Sto suStinski definiSe religiju natprirodnost. Stoga je zakljutak da religija ne podleie, ili ne bi trebalo da podleie nautnom ispitivanju - potpuno neosnovan; povrh toga, taj za- kljutak je i etiEki sumnjiv. Razlozi integriteta discipline, javnog dobra i ljudskog dosto- janstva zahtevaju da religijske tvrdnje budu predmet antropoloSke evaluacije.

Moj stav je, dakle, da antropoloSka nauka moie i treba da bude primenjena na sadriaj religijskih verovanja. Moj cilj je da ovde utvrdim tri stvari: prvo, da je racional- nost a ne empirizam kljuEni element nauke; drugo, da je iracionalnost a ne natprirod- nost kljuEni element religije; i trede, da je intelektualna i etiEka obaveza antropologa da ispituju istinitost odnosno neistinitost religijskih verovanja. Prvo se odnosi na prirodu nauke, drugo na prirodu religije, dok je trece, otigledno, pitanje vrednosti.

PRIRODA NAUKE

U najosnovnijem smislu, nal-lka bi se mogla definisati kao sistematski i samoko- rektivni metod dolaienja do pouzdanih EinjeniEnih saznanja. " Nauku pokrede ielja za objaSnjenjima koja su sistematiEna i koja se mogu kontrolisati Einjenitnim dokazima", primeduje filozof Ernest Nejgel, "a organizovanje i klasifikacija znanja na temelju eks- planatornih principa je distinktivni cilj nauka". Pravila nauEnog metoda (u koja spadaju eksperimentalna proverljivost, objektivnost posmatrata, ponovljivost i IogiEka konzi- stentnost) ne ogranitavaju nauku na traganje za empirijskim znanjem, naprotiv. Ona je, u stvari, ogranitavaju na traganje za propozicionim znanjem.

Propozicija je EinjeniEna tvrdnja, iskaz kojim se tvrdi da je neSto istinito ili neis- tinito, zavisno od dokaza. NauEni metod je prosto skup postupaka za evaluaciju dokaza koji se nude u prilog neke propozicije. Nauka ne odbacuje nijednu propoziciju apriorno (sem ako je samokontradiktorna); nauka se zasniva na pretpostavci da svaka Einje- niEna tvrdnja moie biti istinita. Nauka, takode, ne zahteva da dokaz ponuden u prilog nekoj tvrdnji bude empririjski; ona samo zahteva da dokaz bude objektivan.

Kao skup smernica za sticanje znanja, nauEna objektivnost podrazumeva dve stvari: prvo, da istinitost odnosno neistinitost neke EinjeniEne tvrdnje ne zavisi od nada, strahova, iel ja i ciljeva onoga ko je iznosi; i drugo, da oba suprotna opisa neke pojave ne mogu biti istinita (Cunningham). KritiEari nauEnog metoda jednoglasno prigovaraju da je objektivnost u prvom znaEenju nerealistiEna poSto nijedan nautnik nikad ne moie

biti potpuno nepristrasan, te da je objektivnost u drugorn znaEerlju neostvariva jer je apsolutna pouzdanost nedostiina. Obe ove subordinirane premise su taEne (istina je da nijedan pojedinac nikad ne rnoie biti potpuno nepristrasan i istina je da se apsolutna pouzdanost, kad je re6 o dokazirna, nikad ne moie postidi), ali nijedna nije relevantna za tvrdnju da je nauka objektivna kao Sto je to objasnio Carls Frankl: "lz dva osnovna razloga nauEne ideje su objektivne i nijedan od njih nema nikakve veze s IiEnom vred- noSdu ili drugtvenim statusorn konkretnog nautnika. Prvo, te ideje su rezultat jednog zajednitkog procesa u kom pojedinac svoje rezultate mora da stavi na ispit javnog pos- matranja drugih. Drugo, te ideje su rezultat jednog procesa u kom se nijedna ideja ili pretpostavka ne smatraju svetim, a sve nasledene ideje iskustvo neprekidno koriguje."

Dakle, da bi bio objektivan u nauEnom smislu reCi iskaz mora ispunjavati dva kri- terijuma: prvo, mora biti javno proverljiv, i drugo, rnora biti ispitiv. Po retima filozofa Karla Hempela, 'objektivan' je onaj iskaz koji se "moie ispitati pozivanjem na javno dostupne dokaze". Pretendovanje nauke na objektivnost nije, dakle, dogrnatsko pozi- tivistiEko pretendovanje na apsolutnu pouzdanost. NauEna objektivnost ne poriEe da je percepcija pre proces aktivne interpretacije nego pasivne recepcije, kao Sto ne poriEe ni da je sticanje pouzdanog znanja vrlo problernatiEan poduhvat. NauEna objektivnost samo negira da je sve Sto pretendqje da je znarrje jednako validno i nudi skup standar- da kojima se vrednuju suprotstavljene teze. Tvrditi da je nauka objektivna, kako to tvrdi Zigel, znaEi jednostavno tvrditi da sve Sto pretenduje da jeste znanje treba da bude "procenjeno po sada prihvadenirn kriterijumima (npr. EinjeniEna potvrdenost, eksplana- torna mod, perceptivna pouzdanost, itd.), koji i sami mogu biti kritiEki procenjivani".

Kao tehnika za sticanje pouzdanih propozicionih znanja, nauka neminovno zahte- va objektivne dokaze, to jest dokaze koji su istovremeno javno proverljivi i ispitivi. Dokaz koji nije javno proverljiv ne moie biti pouzdan, a dokaz koji nije ispitiv ne moie biti propozicion (poSto je propozicija, po definiciji, iskaz koji se rnoie ispitati u svetlu dokaza). Objektivnost je, pak, jedino Sto nauka zahteva. Sve dok je neka propoziciona tvrdnja javno proverljiva i ispitiva, ona jeste nauEna. Nijedna od osnovnih definiSudih odlika nauke ne pominje da propozicioni iskazi nuino moraju biti empirijski.

TaEno je da se u praksi nauka dosad ogranitavala iskljuEivo na empirijske po- datke i postupke prikupljanja ernpirijskih podataka, no to ogranitavanje nije ni predra- sl~dno ni arbitrarno. Ono je rezultat Einjenice da je empirijski pristup jedini pristup propozicionom znanju koji je dosad poloiio ispit javne proverljivosti. Kada bi se pojavili javno proverljivi dokazi /za postojanje/ neernpirijske stvarnosti, nauEni pogled na svet bi inkorporirao i priznanje te stvarnosti. Kada bi postupci prikupljanja neernpirijskih po- dataka (npr. Vera, otkrovenje, intuicija) bili javno proverljivi, oni bi bili inkorporisani u nauEni metod (Lett).

Nije nauka objektivna zato Sto je empirijska; upravo obratno, baS zato Sto je ob- jektivna, nauka je ernpirijska.

Otud je pogreSno (iako Eesto) definisati nauku u kategorijama empirizma kako to Eini Bernard kada kaie da se nauEni rnetod zasniva na pretpostavci da su "materijalna objaSnjenja opaiajnih pojava uvek dovoljna a metafizieka objaS~jer~ja uvek izliSna". Nauka, medutim, ne pretpostavlja da su materijalna objaSnjenja uvek dovoljna; napro- tiv, to da su materijalna objaSnjenja uvek dovoljna je zakljuEak nauke, njena induktivna generalizacija. (Uz to bi, prema epistemoloSkim naEelima nauke, i ta generalizacija tre- balo da bude predrnet revizije u svetlu novih dokaza.) Bernard nudi bolju definiciju

nauke kad, citirajudi LastruEija, kaie da je nauka "objektivan, logitan i sistematitan nietod analize pojava, stvoren da ornogudi akurnulaciju pouzdanih znaqja". Pojarn empi- rijskije s pravorn izostavljen iz ove definicije.

Dakle, nauEno znanje isto je Sto i "objektivno znanje", odnosno propoziciono znanje koje je istovrerneno i javno proverljivo i ispitivo.

Da bi osigurala javnu proverljivost propozicionih tvrdnji, nauka se oslanja na privrerneno nuino pravilo ernpirizma (priznajudi, pri tom, da je ernpirizarn tek pogodno sredstvo za postizanje cilja - intersubjektivnosti - i ostavljajudi otvorenom rnogudnost da bi neki joS neidentifikovani neernpirijski pristup rnogao zadovoljiti kriterijurn javne proverljivosti). Da bi osigurala ispitivost propozicionih tvrdnji, nauka se oslanja na lo- giEki nuino pravilo pobitljivosti, koje je za Karla Popera nesporrli sine qua non nauEnog pristupa znanju.

Prerna pravilu pobitljivosti, tvrdnja ili iskaz rnogu se srnatrati propozicionirn ako i sarno ako je rnogude zarnisliti dokaz koji bi dokazao njihovu lainost. Pravilo pobitljivosti je obiEno sredstvo za razlikovanje propozicionih od nepropozicionih tvrdnji. Ako neka tvrdrlja ne prode test pobitljivosti (drugirn reEirna, ako bi bilo nernogude i zarnisliti do- kaz koji bi je pobio), onda su svi ostali mogudi dokazi irelevantni i tvrdnja je propozi- ciono besrnislena (rnogla bi, naravno, biti ernotivno srnislena, ali bi u potpunosti bila IiSena svakog EinjeniEnog sadriaja). S druge strane, ako neka tvrdnja prode test po- bitljivosti (ako je rnogude zarnisliti podatak koji je pobija), onda su dokazi relevantni, tvrdrlja je propoziciono srnislena, a istinitost ili neistinitost propozicije proverava se u svetlu dokaza (u kom slutaju nauka, razurne se, zahteva da dokazi budu javno pro- verljivi).

Pravilo pobitljivosti je jedino i najvainije pravilo nauke. To je jedinstveni standard koji jernEi da su svi pravi nauEni iskazi propozicioni (a ne emotivni, tautoloSki ili be- srnisleni), i to je glavna karakteristika po kojoj se nauka razlikuje od drugih naEina saznanja. To je, osirn toga, i jedini standard vrednovanja svih nauEnih objainjenja, kako s pravorn prirneduje Koen: "Da li je neka teorija nauEna ili ne, u krajnjern, zavisi od toga da li se ideje koje Eine tu teoriju rnogu podvrdi testu valjanosti."

Nauka je, dakle, tehnika za sticanje propozicionih znanja koja se iskljuEivo osla- r~ ja na javno proverljivo ispitivanje tvrdnji koje se rnogu pobiti, na Sta god se odnosile. Ili, kako to pronicljivo kaie RiEard Votson: "Nauka u najopitijern smislu jeste pokuSaj da se nauEi Sto je viSe rnogude o svetu na Sto vise rnogudih naEina, uz jedino ogranitenje da je ono Sto tvrdi da je znanje ispitivo i svakorne dostupno" (podvukao au- tor). Stoga nerna razloga da ne prirner~jqjerno nauku na neerrlpirijske tvrdrlje. Ako je tvrdnja faktitka, onda se rnoie pobiti, bez obzira na prirodu dokaza koji joj idu u prilog, odgovornost je onoga ko je iznosi da ukaie na pouzdane (to jest, javno proverljive) dokaze koji bi je pobili. Kao Sto LakatoS insistira: "lntelektualno poStenje sastoji se ... u preciznoln navodenju uslova pod kojirna je neko voljan da napusti svoj stav."

Oni koji smatraju da je ernpirizarn element koji definiSe nauku, ne uvidaju da je nauEni rnetod kornbinacija dedukcije i indukcije. Drugirn retima, nauka se u svorn tra- ganju za znanjern oslanja i na logiku i na iskustvo, na razurn i posmatranje. Bila bi za- pravo predrasuda zvati nauku ernpirijskorn; nauka jedino zahteva da dokazi prikupljeni posmatranjern i iskustvorn budu objektivni (dakle, javno proverljivi i ispitivi), a bar lo- giEki je rnogude da neernpirijski dokaz bude objektivan.

ReEju, bit nauke je u njenoj iskljuEivoj vezanosti za racionalna verovanja, pod ko- jima podrazumevam verovanja koja se mogu pobijati i biti nepobitljiva. Ako verovanje ispurljava oba kriterijuma (ako je, pre svega, propoziciono, i drugo, ako preiivi uporna nastojanja da se pobije u svetlu javno proverljivih dokaza), onda zavreduje da bude naz- van0 nauEnim znanjem. Tako je nauEno znanje privremeno znarlje (uvek je IogiEki mo- gude da se sutra pronade dokaz koji de pobiti dotad nepobitljivu tvrdnju), mada je nauEni pristup propozicionom znanju i pored toga jedini racionalni pristup. OEito bi bilo iracionalno pokloniti EinjeniEnu veru toboinjoj propozicionoj tvrdnji koja se ili ne moie pobiti (pa je propoziciono besmislena), ili koja je pobijena (dakle, evidentno pogresna). To nas dovodi do religije.

Edvard Norbek u delu Religija u ljudskom iivotu primeduje da je "karakteristitno to Bto arltropolozi religiju vide kao distinktivni simboliiki izraz ljudskog i ivota koji tu- maEi samog Eoveka i njegov univerzum, dajuci motive za ljudsku akciju, kao i skup srodnih Cinova koji su vaini za preiivljavanje Ijudske vrste". Pod taj opi t i opis mogu se podvesti razlitite formulacije, recimo ona Lesa i Vogta prema kojoj se "religija moie opisati kao sistem verovanja i praksi usmeren ka 'krajnjem dobru' druBtvan, ili Gircova da je "religija sistem simbola" koji integriie pogled na svet i etos jedne kulture. Ove definicije mogle bi, medutim, IogiEki odgovarati i egzistencijalizmu, komunizmu, seku- larnom humanizrnu i ninogim filozofijama koje bi vecina antropologa teBko nazvala re- ligijom. Po Eemu se onda religija razlikuje od komparativnih skupova verovanja i ponaianja koji imaju iste furlkcije?

Kao i t o objainjava Norbek,"Svojstvo koje se obitno koristi za razlikovarlje je nat- prirodnost, ideje i Einovi usmereni na shvatanje natprirodnih sila." Antropoloika defini- cija religije Cvrsto je vezana za pojam natprirodnog j o i od nastanka ove discipline. Ed- vard Tajlor je, na primer, tvrdio da "se Eini najbolje ... tvrditi da je minimalna definicija re- ligije, verovanje u duhovna bida". Frejzer je smatrao da "religija podrazumeva, prvo, veroval-lje u nadljudska bida koja vladaju svetom, i drugo, pokuBaj da se zadobije njiho- va naklonost". Malinovski primeduje da su duhovr~i "Einovi i njihovo pridriavanje uvek praceni verovanjima u natprirodne snage, posebno one magijske, ili idejama o bidima, duhovima, avetima, mrtvim precima ili bogovima". Koncept natprirodnog i danas vlada antropoloBkim shvatanjima religije. Marvin Haris, recimo, kaie da je "temelj svega i t o je jasno religijsko u ljudskom miiljenju animizam, verovanje da ljudi dele svet sa gomilom izuzetnih, netelesnih i vedinom nevidljivih bica".

Tako, medutim, dolazimo do problema s pojmom natprirodnog on je toliko razliEi- to shvaden u razlititim kulturama sveta da mu nianjka zajednitka, jednoznatna definici- ja. Poimanja natprirodnog carstva Janomama (Indijanci iz juine Venecuele i susednih delova Brazila, prim.prev.), rimokatolika, Kung Sana i budiste, na primer, toliko su diver- gentna, Eak i kontradiktorna u nekim aspektima. Problem je u tome Bto je termin nat- prirodno emic'ki koncept - Bto znaEi da se definiie kategorijama i pojmovima koje pri- padnici odredene kulture smatraju smislenim i odgovarajudim; to nije etic'ki koncept, ko- ji bi bio definisan kategorijama i pojmovima koje zajednica nauEnih posmatraEa smatra smislenim i odgovarajudim. Kao emiEki koncept, termin natprirodno ima onoliko defini- cija koliko ima i kultura; kao etiEki koncept on nema priznatu, prihvadenu definiciju.

Uostalom, nemogude je ponuditi ikakvu objektivnu, nauEnu deliniciju termina nat- prirodno, prosto zbog toga Sto je reE propoziciono besmislena.

Termin natprirodno se navodno koristi za oznatavanje jedne stvarnosti koja tran- scendira prirodni univerzum ernpirijske realnosti, ali 6ta uopSte znaEi "transcendirati ernpirijsku realnost"? I kad bi postojala takva stvar kao Sto je neempirijska stvarnost kako bismo mi, kao ernpirijska bida, uopSte mogli znati za nju? (Otkrovenje i intuicija su, ipak, demonstrativno nepouzdane - o Eemu svedote medusobno iskljuEujude tvrd- nje razliEitih ljudi na temelju otkrovenja.) Ako neempirijska stvarnost postoji, koji je mehanizarn povezuje sa emprijskom stvarnoSdu? (Kako, drugatije reEeno, natprirodna bida i sile utiEu na prirodni svet?) Uz to, ako takva stvar kao Sto je neempirijska stvarnost postoji, zbog Eega nema ni trunke objektivnog dokaza koji bi ukazivao na njeno postojanje? Kao Sto istiEe fiziEar Viktor Stengler: nema nijednog racionalnog raz- loga Eak ni da hipotetitki pretpostavirno postojanje natprirodnog: "Zasad ni podaci prikupljeni na8im Eulima, ni instrumentima koje smo stvorili da povedarno mogudnosti tih Eula, a ni nabe najdublje misli ne nalaiu uvodenje nematerijalne komponente u uni- verzum. Ni ljudsko iskustvo, merenje, ni posmatranje ne sile nas da usvojimo funda- mentalne hipoteze ili eksplanatorna naEela koja su iznad standardnog modela fizike i procesa verovatnode evolucije."

Termin natprirodno tako tvrdi da opisuje stvarnost koju ne moiemo ni znati ni priznati, stvarnost koja ne moie imati nikakvog uticaja na stvarnost koju mi poznajemo i priznajerno, stvarnost za koju apsolutno nemamo r~ikakvog dokaza; to je, reEju, nes- hvatljivo. Filozof Vilijern Grej izbegava termin natprirodno i dri i da bi religijske iskaze trebalo smatrati metafiziikim, pod Eirn podrazumeva iskaze koji se odnose na

I

i neopaiajne Einjenice. Ali, Sta bi bila "neopaiajna Einjenica"? Zarneniti natprirodno me- i tafiziikim tek je jedna sernantiEka igra. Termini kao Sto su natprirodna, metafizitka i

neempirijska stvarnost u stvari su oksimoroni. Bilo bi isto toliko srnisleno govoriti o "ne- realnorn stvarnom".

Konotativno gledano, termin natprirodno nosi i dodatne probleme: nije dovoljno obuhvatan da ukljuEi verovanja i ponaSanja koja su, po forrni i funkciji, bukvalno iden- tiEna sa takozvanim religijskirn verovanjirna i ponaSaqjima, ali koja se obiEno ne bi na- zvala natprirodnim. Bogovi, demoni, andeli i duhovi, na primer, lako bi se niogli nazvati natprirodnirn, a nioida i inkubi (zli duhovi koji se penju na usnule, posebno oni koji bi da irnaju seksualni odnos sa usnulirn ienama, pr.piev.), sukube (dernoni u ienskom obliku koji seksualno op6te sa usnulim niuSkarcima, pr.prev.), aveti, goblini (zli davolci neprijateljski raspoloieni prema Ijudima, pr.prev.), vile, vilenjaci, trolovi, davolci. Ali, Sta sa veSticarna, vidovnjacirna, telepatama, psihokineticarima, vanzemaljcirna, psihiEkim hirurzirna, varnpirima, vukodlacirna, medijumima, hodaiima po vatri, astrolozima, Eudo- viStima iz Loh Nesa i SaskaEevana? Da li bi i njih trebalo zvati natprirodnim? Da li bi antropolozi trebalo da verovar~ja u takva biCa i sile nazivaju religijskirn?

Bar jedno novije antropoloSko delo o religiji priznaje postojanje ovog problema. U svorn delu Magija, vradibine i religija, Leman i Miers smatraju da je vreme da antro- polozi odbace restriktivne konotacije termina natprirodno: "ProSirivanje definicije religije tako da osim duhovnih i natprirodnih bida obuhvati i izuzetno, misteriozno i neobjaSnji- vo omogudava sveobuhvatnije shvatanje religijskih ponaianja naroda sveta, i dopuSta antropoloiko istraiivaqje pojava kao Sto su rnagija, vratanje, kletve i druge prakse koje imaju smisla i u prepismenim i pismenini druStvima.ll

Lenianu i Miersu, medutim, ne polazi za rukom da predloie alternativan termin koji bi zamenio reE natprirodno. Na srecu, irnamo na raspolaganju alternativu koja je sve prihvadenija i u antropologiji i van nje, a to je reE paranormalno. Termin se oEito odnosi na pojave koje su s onu stranu normalnog dorneta ljudske percepcije i iskustva, iako u praksi ne oznaEava tek anomalne pojave. Naprotiv, on opisuje navodne pojave Eije bi postojanje, zapravo, naruSilo pravila stvarnosti kakvorn je otkrivaju nauka i zdrav razum. Stoga je, s etiEke (NE U SMISLU MORALNE, VEC JEZICKI KAO U RECI FONE- TICKO) taEke glediSta, pojani paranormalnog, kao i pojarn natprirodnog, propoziciono besrnislen. Ipak, za razliku od terrnina natprirodno, termin paranormalno r~ije konota- tivno restriktivan, a to je bitno preirnudstvo. Paranormalno je korisna Siroka odrednica za Eitav skup erniEkih verovanja koja se odnose na nerealno stvarno. Terrnin obuhvata celinu transcendentalnih verovanja, istovrerneno pokrivajuci sve Sto bi se inate naziva- lo rnagijskim, religijskim, natprirodnirn, rnetafizitkim, okultnim ili parapsiholoSkirn.

Stvarni zajednitki imenitelj svih parar~orrnalr~ih verovanja qije u njihovoj natprirod- nosti vec u njihovoj iracionalnosti, pod Eirn podrazurnevarn da se svako pojedinatno paranorrnalno verovanje na svetu - religijsko, rnagijsko, duhovno, rnetafizitko, okultno ili parapsiholoSko - ili ne rnoie pobiti ili je pobijeno. Velika vedina svih paranormalnih propozicija - kao Sto je judeo-hriSdanska propozicija da "Bog" postoji - niti se rnoie po- biti niti je pobijena te je, stoga, propoziciono besrnislena; rnanji procenat - kao Sto je judeo-hriSdanska propozicija da je univerzalni potop prekrio zernlju u nekorn trenutku tokorn proteklih 10.000 godina - rnoie se pobiti, ali je, bez izuzetka, pobijen objektiv- nirn dokazirna.

Jednostavna Einjenica jeste da je svako religijsko verovanje u svirn kulturarna na svetu dokazivo neistinito. Bez obzira na to da li su religijske prakse organizovane ko- rnunalno ili crkveno, da li ih posreduju Sarnani ili sveStenici, da li je narnera rnanipulati- vna ili rnolitvena, jedna konstanta provlaEi se kroz sve religijske prakse u Eitavorn sve- tu: sve one se zasnivaju na verovanjirna u paranorrnalno koja se ne mogu pobiti ili su pobijena.

lracionalnost je, dakle, element koji del.iniSe religiju. Religija i nauka nisu u ne- skladu zbog toga Sto religija iel i da bude "natprirodna" a nauka "empirijska"; religija i nauka su u neskladu zbog toga Sto religija iel i da bude iracionalna (oslanjajuci se na verovanja koja se ili ne rnogu pobiti ili su pobijena), dok nauka iel i da bude racionalna (oslanjajudi se iskljuEivo na verovanja koja se i rnogu pobiti i koja nisu pobijena).

Svestan sarn da ce rnnogi antropolozi verovatno negativno reagovati na peiora- t i v n ~ ~ konotaciju reEi iracionalno. S2rn terrnin je, rnedutirn, sarno deskriptivan i zbog to- ga sasvim odgovarajudi. Nesporno je iracionalno verovati u toboie propozicionu tvrd- nju, kad je ta tvrdnja ili propoziciono besrnislena ili nedvosmisleno pobijena objektivnirn dokazirna. Drugo je pitanje da li je dostojno hvale ili oprostivo tako raditi: to, razurne se, nije faktiEko pitanje, ali ni pitanje koje nauEnici mogu posve da izbegnu.

PITANJE VREDNOSTI

Cini mi se da je obaveza da se religijska verovanja izlaiu kao besrnislena, etiEki nalog svakorn nauEniku-antropologu, jednostavno zbog toga Sto je suStinski etos nauke nepokolebljiva posvedenost istini. Kao Sto su to forrnulisali Frankl i Trend : "Terneljni za- htev nauke je da traga i govori poStenu istinu, onoliko koliko je zna, bez straha ili pri-

strasnosti." U traganj~~ za nauEnirn znanjern, vaini su jedino dokazi. Emotivni, estetiEki i politiEki stavovi nemaju nikakve veze sa istinitoidu ili neistinitosdu propozicione tvrd- nje. (Meseci oko Jupitera postoje, kao Sto je tvrdio Galilej, mada ga svojevremeno ka- toliEka crkva i vedina hriSdana nisu voleli zbog toga Sto je govorio.) U nauci nema me- sta komprornisu kad je posredi privrienost otvorenosti. NauEnici ne mogu sebi dozvoli- t i da budu propagandisti ili apologeti koji reklarniraju prigodne ili umirujude mitove.

Na suoEavarrje s istinom o religijskim verovanjima ne tera nas samo naSa teinja intelektualnom poStepju i integritetu discipline; kao antropolozima to nam posebno nalaie naS etiEki kodeks. Prema lzrnenjenirn naEelima profesionalne odgovornosti koja je usvojilo ArneriEko udruienje antropologa 1990, antropolozi su eksplicitno obavezni "da doprinose stvaranju inforrnativnih osnova na kojima bi potivala javna politi- kal'(Fluehr-Lobban). Kad antropolozi javno ne iznesu neistinitost religijskih verovanja, onda oni u pomenutom smislu ne izvrSavaju svoju etiEku odgovornost. U raspravi oko javne politike kontrole radanja, na primer, etiEka obaveza antropologa je da objasne da se Bog ne moie ne slagati s upotrebom kontraceptiva, poSto Bog ne postoji.

Obavezni smo i na to da ne izdvajamo i da ne biramo istine koje smo spremni javno da iznesemo. Mislirn, recimo, da bi se bolje odgovorilo na polititku opasnost od oksimoronskih "nauEnih kreacionista", kad bi antropolozi ogoleli sve njihove tvrdnje (ukljuEujudi i verovanja da Bog postoji i da su ljudi i dinosaurusi savremenici); u pro- tivnom de kreacionisti nastaviti da nas kritikuju, u odredenoj meri s pravom, zbog naSe arbitrarnosti i nedoslednosti pri birapju paranorrnalnih pojava koje demo prihvatiti ili to- lerisati, a koje napadati (Tourney).

Uveren Sam da je naS kolektivni neuspeh, da omedirno Evrsto antropoloSko sta- noviSte o paranormalnirn pojavama kompromitovao nag intelektualni integritet, oslabio naS kredibilitet u javnosti i sputao naSu polititku efikasnost. Karlos Kastaneda mogao je da iskoristi svoje antropoloSke akreditive da podigne kredibilitet (i prodaju) svojih paranorrnalnih fantazija delom i zbog toga Sto je, bar koliko je Siroj pl~blici poznato, antropoloSka disciplina prihvatila realnost komaraca od sto stopa i astralnu projekciju (De Mille). Mada je taEno da je vedina individualnih antropologa odbacila Kastanedine paranormalne tvrdvje, retki su to uradili javno i efikasno (Murray).

U stvari, naSa disciplina u celini postaje tuina priEa kad se dode do javnih reakci- ja na paranormalne tvrdnje. Bilo je poznatih izuzetaka u arheologiji i bioloSkoj antro- pologiji, kada su rnnogi nautnici iustro reagovali na rnitove o antiEkim astronautima i kreacionistitke mitove (medu njima i: White, Cole, Rathje, Cazeau i Scott, Godfrey, Stie- bing, Cole i Godfrey, Harrold i Eve, Feder), ali su kulturni antropolozi pokazali ozbiljan nernar u reagovanju na bezbrojne paranorrnalne tvrdnje koje spadaju u njihov dornen (Lett).

Margaret Mid se, na primer, Eitavog i ivota interesovala za paranormalne pojave i vatreno borila za iracionalna verovanja. Ona je, otigledno, bila uverena da "neki poje- dinci imaju sposobnosti za neke vrste komunicirar~ja koje podvodimo pod telepatiju i vi- dovitost" (Mead), rnada bi i neforrnalna uEenost otkrila da je ta propozicija definitivno pobijena (dokaz su vekovna intenzivna istraiivanja koja su iscrpno dokumentovana i opStepoznata: Kurtz, Druckman i Swets, Hansel, Alcock). Margaret Mid je 1969. uspela da ubedi ArneriEko udruienje za razvoj nauke da za svog Elana-osnivaEa primi poznato pseudonauEno ParapsiholoSko udruienje. Midova je svoj znatan talenat za popularizaci- ju koristila za Sirenje besmislenih verovanja u Siroj javnosti. Ma koliko iskrena i dobro-

namerna njena nastojanja bila su neodgovorna, neprofesionalna i neetiha; joS gore je Sto nisu bila netipitna za kulturnu antropologiju.

Cak i oni antropolozi koji ne dele njenu lakovernost primetno oklevaju da se suprotstave istir~i o paranormalnim verovanjima. Entoni Valas je, na primer, najverovat- nije mislio da je potpuno objektivan kad je odlutio da izbegava "krajnosti poboinosti i ikonoborstva" i da religiju ne smatra "ni putem istine, ni Eestarom sujeverja" (Wallace). U nauci, medutim, biti objektivan ne znaEi biti fer prema svim ~Eesnicima; naprotiv, biti objektivan znaEi biti fer prema istini. Prosta je istina da religija jeste Eestar sujeverja i ako je naSa etiEka obaveza da govorimo istinu, onda je naSa etitka obaveza da to kaiemo.

Nalazim da je Valasovo vrdanje o pitanju istinitosti ili neistinitosti religijskih ve- rovanja tim pre dostojno ialjenja, zbog toga Sto je njegovo delo Religija: antropolos'ko videnje, jedan od opravdano slavnih klasika antropologije religije. Valas se, naravno, ne bi sloiio da je njegov stav bilo Sta sem fer i odgovarajudi; on je, zaista, vrlo iskren u izla- ganju i odbrani svog vrednosnog stanoviSta. Na poEetnim stranicarna knjige, na primer, izjavljl~je da "rnada sarn svoje poverenje poklonio nauci a ne religiji, i dalje osedarn poStovanje, Eak divljenje prerna religioznirn ljudirna i religioznom ponaSanju~.

Sumnjam da bi vedina antropologa bila sprernna da se sloii s Valasom. Erik Gans, koji je podsticao antropologe da "pokaiu znatno vedu brigu i poStovanje prerna forrni i sadriaju religijskog iskustva", jedan je od onih koji oEito deli Valasovu simpatiju prerna religijskom temperamentu. Da li su Valas i Gans u pravu IJ svom zajedrliEkom poStovanju i divljenju prerna religioznim Ijudima, pitanje je za raspravu. Niko razuman ne bi poricao da religiozni ljudi imaju pravo na svoja uverenja, ali se mora napraviti va- ina razlika izmedu prava pojedinca na sopstveno miSljenje (koje je uvek neotudivo) i ispravnosti tog miSljenja (koja nikad nije nesumnjiva). lmajudi to u vidu, moglo bi se ustvrditi da bi pojedinci koji su, voder~i neznanjem ili strahom, prihvatili pogreSna mi- Sljenja, mogli zasluiivati empatiju i saosedanje, ali poStovanje i divljenje - teSko. PoSto- vanje i divljenje bi, naprotiv, trebalo Euvati za pojedince koji ispoljavaju dostojanstvo, hrabrost i plemenitost u svom reagovanju na univerzalne izazove ljudskog iivota.

Filozof Pol Kurc artikuliSe upravo taj stav u svom obimnom pobijanju religijskih vrednosti naslovljenom U odbranu sekularnog humanizma. Sa Kurcovog stanovista, re- ligiozni ljudi i ive u svetu iluzija, nesprernni da prihvate stvarnost takvu kakva jeste i da se s njorn suoEe. Da bi satuvali svoja verovanja, oni moraju da prostituiSu svoj intelek- tualni integritet, negirajudi obilje kontradiktornih dokaza koje ih stalno okruiuje. Oni ispoljavaju "nezreo i nezdrav stav" koji je "van dodira s kognitivnorn stvarnoSdul' i "irna sve odlike patologije". Religiozni ljudi ne uspevaju da pokaiu moralnu hrabrost koja je temelj odgovornog odnosa prema iivotu.

FiziEar Viktor Stenger deli Kurcov prezir prerna religijskom opredeljenju kao i mnogi skeptiEni racionalisti u raznirn oblastirna. Religiozni Ijudi, piSe Stenger, ne uspe- vaju da prihvate odgovornost za definisanje smisla svog iivota i upravljanja njime; umesto toga, tromo i bez razmisljanja prihvataju nasledeni skup nelogitnih fantazija ko- je zadovoljavaju njihove ielje. Odbijajudi da IJ potpunosti koriste svoje sugtinske ljudske atribute - sposobnosti rniiljenja, Eudenja, otkrivanja, uEenja - religiozni ljudi IiSavaju sebe mogudnosti ljudskog dostojanstva i plemenitosti. Jedino oni koji imaju hrabrosti da odbace religijska uverenja, sugerise Stenger, dostojni su divljenja; ili njegovim retima: "Oni koji neniaju potrebe da negiraju stvarnost koju vide vlastitim otima rado

menjaju vetno robovanje natprirodnim silama za i ivot u kome su slobodni da misle, stvaraju, da budu oni sami."

Bilo bi neiskreno s moje strane da ne priznam da se u potpunosti slaiem s Kur- com i Stengerom. Ipak, moje liEne vrednosti koje se odnose na religiju sasvim su van toga; to pominjem tek da bih istakao ironiju Eestih simpatija naSe discipline prema re- ligijskim uverenjima. U zapadnoj kulturi, koncept religijske "vere" ima uglavnom pozi- tivnu konotaciju, ali niteg pozitivnog nema u stvarnosti maskiranoj zamratujudim termi- nom. "Vera" je samo spremnost da se izvuEe nerazuman zakljuEak - zakljutak kojem ili nedostaje potvrdujudi dokaz, ili vec siim sadrii dokaz koji ga ne potvrduje. Svesno neznanje, namerno samoobmanjivanje i obmanjujuce miSljenje nisu baS ljudska svoj- stva dostojna poStovanja. Religija, u vidu predrasude, smatra veru izuzetnom vrlinom, ali je nauka s pravom prepoznaje kao opasan porok.

U krajnjem je, medutim, irelevantno da li je religijsko ubedenje dostojno postova- nja i divljenja, kako predlaiu Valas i Gans, ili prezira i nepoStovanja, kako ja verujem. Moja poenta je vrlo jednostavna: kao nautnici, svi smo moralno obaveziii da govorimo istinu, bila ona lepa ili ruina, diplomatska ili nediplomatska, uttiva ili neuttiva. Kao antropolozi nismo govorili istinu o religiji a trebalo je. Stvar je sasvim jednostavna.

Kao raznolika, multifunkcionalna kulturna ur~iverzalna pojava, religija je nemi- novno fenomen trajnog interesovanja antropologije. Ono Sto su antropolozi religije, medutim, dugo ignorisali, jeste Einjenica da su religija i antropologija takmaci u nasto- janju da ispune mnogo istih funkcija. Veliki deo polja istraiivanja na koji antropologija odskora polaie pravo, isti je onaj koji je religija dug0 smatrala svojim domenom, ukljuEujudi i temeljna pitanja ljudskog porekla, ljudske prirode i ljudske sudbine. Elman Servis to vrlo retito formuliSe u Veku neslaganja: "Ljudi u druitvu kao celini, vet znaju odgovore na sva pitanja koja smatraju osnovnim ... Za razliku od prirodnih nauka, Eiji je prvobitni zadatak bio samo da crnu rupu neznarrja popune sve izvesnijim, ili pro- verljivim znanjem (i od kojih se otekivalo da postavljaju pitanja), bihejvioristitke nauke suotile su se s pitanjima koja je ved postavila i na njih odgovorila sama kultura."

Sukob izmedu religije i antropologije proizlazi iz toga $to su odgovori koje nude na "osnovna pitanja" Eovetanstva u najvedem broju slutajeva temeljno suprotstavljeni. Religijska i nauEna gledanja na ta pitanja retko su komplementarna, kako se to obitno pretpostavlja. JoS EeSde, religijska i nautna gledanja su medusobno kontradihorna i apsolutno inkompatibilna. Uz to, antropoloSka nauka pokazuje da su kontradiktorni odgovori religije jasno, pokazivo i besprizivno pogreSni. Kad dodemo do pitanja ljud- skog porekla i ljudske prirode, na primer, evidentno je da svetske religije greSe. Uzmi- mo samo primer judeo-hrigcanske tradicije: ljudska vrsta jeste starija od 10.000 godi- na, danaSnja geografska rasporedenost ljudske populacije ne moie se pripisati naselja- vanju preiivelih posle opSteg potopa, homo sapiens ima poreklo isto kao i ostatak iivo- tinjskog carstva, lingvistitka raznolikost ljudske vrste nije posledica istorijskog dogadaja u jugozapadnoj Aziji pre 4.000 godina, bolest ne izaziva davo i iene nisu inte- lektualno inferiorne u odnosu na muSkarce.

Po mom miiljenju, cilj antropologije treba da bude da nam d i prave odgovore na pitarija koja ljudska bida oduvek postavljaju. lzuzetna vrednost naSe discipline ne lei i u

naSem predmetu, koji nije ni jedinstven ni originalan. AntropoloSki pristup (posebno, nauEno stanoviSte) jeste ono po Eemq je naSa nauka vredna. Nijedna racionalna osoba ne sumnja u neuporedivu vrednost nauEnog istraiivanja. "Od osamnaestog veka", do- bro primeduje Bernard, "svaka pojava, ukljuCujudi ljudsko miSljeqje i ponaSanje, na koju je veliki broj istraiivata sistematski primenjivao nauEni metod u odredenom vremen- skom periodu, otkrila je svoje tajne, a znanje se pretvorilo u efikasniju Eovekovu kon- trolu nad dogadajima."

ialosna istina je, medutim, da nauEno istraiivanje ljudskog miiljenja i ponaianja zaostaje za nauEnim istraiivanjem prirodnog sveta, delom zbog toga Sto su istraiivati u druStvenim naukama usled uvaiavanja emotivne osetljivosti svojih bliir~jih, posebno rezervisani u primeni nauEnog metoda na sve antropoloSke pojave. Ako ielimo da ostvarimo neSto nalik onome u Cemu su naSe kolege fiziEari, hemitari i biolozi uspeli, morademo biti jednako dosledni u naSoj primeni nauEnog metoda.

Da saimemo: znamo da nijedno religijsko verovanje nije istinito, jer znamo da se sva religijska verovanja ili ne mogu pobijati ili su pobijena. U interesu nauEnog integrite- ta, obavezni smo da objavimo to Sto znamo. To, razume se, ne bi iskljuEilo druge antropoloSke analize religije. Ne bih ieleo da se shvati kao da ja predlaiem da treba da napustimo istraiivanja socijalnih, psiholoSkih, ekoloSkih, simboliEkih, estetitkih i etiEkih funkcija i dimenzija religije. Upravo je u tim oblastima antropologija religije dala, i daje, svoje najvede doprinose. Medutim, nauEno istraiivanje religije nikada nede biti potpuno legitimno sve dok nautnici ne priznaju i ne objave istinu o religiji.

Napomene:

Bilo je, naravno, izuzetaka. Merdok, recimo, iznosi ovo nedvosmisleno opaiaqje: "Duhovi i demoni ne postoje, a takve mentalne konstrukcije kao Sto je Jehova fiktivne su koliko i Supermen i Boiid Bata." I Snajder direktno izjavljuje: "Natprirodno ne posto- ji. Aveti ne postoje." Ali, to su sanio izuzeci koji potvrduju pravilo.

NauEna objektivnost, po opStem priznanju, poEiva na par apsolutno nedokazivih pretpostavki: prvo, da je "stvarnost 'negde napolju' i Eeka da bude otkrivena", kao Sto je pisao Bernard, ili kao Sto je rekao Haris "postoje stvari van posmatraEa koje nikakva koliEina iskljuEivo IogiEke manipulacije ne moie ni stvoriti ni uniStitin; i drugo, da je stvarnost podloina ljudskom istraiivanju (drugim retima, da je pouzdano znarlje dostiino). Medutim, mada je moida nemogude konkluzivno dokazati istinitost ijedne od pretpostavki, isto tako je nemogude racionalno posumnjati u valjanost bilo koje od njih. Obe pretpostavke apsolutno potvrdqje ogromna teiina ljudskog iskustva. NaSi i ivoti nisu puke iluzije i mi jesmo uspeli da razumemo i predvidimo mnogo toga u svetu. Pori- cati prvu pretpostavku isto je Sto i pasti u najgoru vrstu solipsizma; "sasvirn je tatno da Einjenice ne govore same za sebe", kako mudro primeduje Spolding, "ali zakljutak da Einjer~ice ne postoje je suludi non sequitur". Poricati drugu pretpostavku znaEi tvrditi da znamo da je znanje nemogude, a to je, oEito, samokontradiktorno.

To je greSka koju sam i sam potinio. U prvom izdanju priruEnika iz antropoloSke teorije (Lett, 1987, str. 26), predlagao sam da bi se nauka mogla definisati kao "siste- matitan metod istraiivanja zasnovan na empirijskom posmatranju, koji te i i da pruii ko- herentna, pouzdana i proverljiva objaSnjenja empirijskih pojava i odbacuje sve izveSta- je, opise i analize koje se ili ne mogu pobiti ili su nesumnjivo pobijene". Razume se, sle-

dio Sam neke uveliko priznate antropoloSke prethodnike. Pelto i Pelto, na primer, defi- niBu nauku kao "strukturu i procese otkrivar~ja i verifikovanja sistematskog i pouzda- nog znapja o svakom iole trajnijem aspektu univerzuma, do kojeg se dolazi en-~pirijskim posmatranjem, i razvoja pojmova i propozicija za medl~sobne odnose i objaBpjenje tih posmatranja". Haris smatra da nauka "teii da ograniti svoje polje istraiivanja na do- gadaje, entitete i odnose spoznatljive posredstvom eksplicitnih, IogiEko-empirijskih, in- duktivno-deduktivnih, merivih javnih procedura ili 'operacija', koje mogu ponoviti neza- visni posmatraEil'. Sada, medutim, priznajem da je objektivnost svojstvo koje definiSe nauku i da je nauka empirijska zbog njene objektivnosti, a ne da je to Bto je empirijska uslov njene objektivnosti. (Lett, 1996)

Cinjenica da nauEno znanje nije apsolutno izvesno znanje ni na koji naEin ne unianjuje jedinstvenu vrednost i demonstrativnu superiornost nauEnog pristupa. Kao Bto primeduje Votson, "javno, objektivno znar~je o svetu pa i o ljudskim bicima nije izvesno, ali nije ni tek jedna od mnogih interpretacija, od kojih nijedna nije bolja od bilo koje druge". Kad je reE o prikupljanju EinjeniEnog znanja, na~~Eni metod je neuporedivo uspeBniji od bilo kog drugog epistemoloSkog pristupa. Pouzdanost, predvidivost, mogucnost generalizacije i korisnost nautnog znanja jednostavno su bez premca; kljutno je opravdanje nauke na temelju pragmatizma.

Parapsiholozi su prvi popularisali termin paranormalno, ali je antropolozima verovatno najpoznatiji preko nastojanja Komiteta za nauEna ispitivanja tvrdnji o para- normalnom (Committee for the Scientific Investigation of Claims of the Paranormal - CSICOP), kojeg je 1976. osnovao filozof Pol Kurc, kao nacionalnu organizaciju filozofa, ljudi iz prirodnih i druBtvenih nauka, fiziEara, inienjera, pravnika, novinara, madioniEara i drugih skeptika posvedenih racionalnoj analizi tvrdnji o paranormalnom. Medu Elanovi- ma druStva i saradnicima njegovog tromesetnika The Sceptical Inquirer ima i antro- pologa.

Ekstrasenzorna ekologija: Parapsihologija i antropologija Diozefa K. Longa je moida najialosniji primer iracionalnog pr is t~~pa paranormalnom u kulturnoj antropologi- ji. NeEuvene su Longova lakovernost i flagrantno nepoStovanje racionalnih principa Ei- njenitnog miSljenja. On pogreBno izjavljuje, recimo, da su "duhovi, astralne projekcije i kudni duhovi stvarni", opisuje levitaciju kao "mogucu", tvrdi da su bar neki od tako- zvanih psihiikih hirurga (koji su u stvari umetnici opsenarstva) na ljudima uspeBno obavili operacije golim rukama koje podrazumevaju "duboko i nasumitno zasecanje, vadenje delova i trenutno zaceljivanje rane, bez ikakvih oiiljaka", i potvrduje da su transparentno obmarrjivaEki "psihokinetiEkin podvizi izraelskog zabavljaEa Uria Gelera stvarni.