Download pdf - Ovidiu Pecican Medievalitati

MEDIEVALITĂŢI

Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com)

http://www.novapdf.com


1

Coperta: Laura GHINEA




2

© Ovidiu Pecican, Editura Palimpsest pentru prezenta ediţie,

2009

OVIDIU PECICAN

MEDIEVALITĂŢI




3

Ovidiu PECICAN este doctor în istorie (1998) şi profesor la

Facultatea de Studii Europene a Universităţii „Babeş-Bolyai” din

Cluj-Napoca. Autor al unor volume de eseuri, studii şi monografii

istorice: Troia, Veneţia, Roma (ed. I-a: 1998; ed a II-a: vol. 1,

2007), Lumea lui Simion Dascălul (1998), Arpadieni, Angevini,

români (2001), Realităţi imaginate şi ficţiuni adevărate în evul mediu românesc (2002), Trecutul istoric şi omul evului mediu

(2002), Haşdeenii. O odisee a receptării (2003), Originile istorice

ale regionalismului românesc (2003; versiune amplificată:

Regionalism românesc, 2009), B. P. Hasdeu istoric (2004), Sânge

şi trandafiri. Cultură ero(t)ică în epoca ştefaniană (2005) şi Poarta

leilor. Istoriografia tânără din Transilvania, 1990 – 2005 (vol. I:

2005; vol. II: 2006), Între cruciaţi şi tătari (2006), Istorii

intersectate (2007), Dicţionarul celor mai bune cărţi de istorie românească (2008).

A publicat mai multe lucrări de europenistică: Europa, o

idee în mers (1997; 1999, 2002, 2004), România şi Uniunea




4

Europeană (2000; ediţii revăzute şi adăugite 2003, 2004), Acasă înseamnă Europa (2003), antologia Europa în gândirea românească interbelică (2008).

A îngrijit ediţii din Yves Ternon, Statul criminal (2001), din

B. P. Hasdeu, Olteneştile (2002), din Geoffroy de Villehardouin,

Cucerirea Constantinopolului (2002), din Robert de Clari, Cei care

au cucerit Constantinopolul (2005) şi Simion Dascălul, Letopiseţul Ţărâi Moldovei (2007), din George Coşbuc, Comentarii la Divina

comedie (2008, împreună cu Laszlo Alexandru).

Este prozator şi eseist, membru al Uniunii Scriitorilor din

România (1994). A publicat romanele Eu şi maimuţa mea (1990),

Razzar (1998, în colaborare cu Alexandru Pecican; premiul

Nemira) şi Imberia (2006) ca şi prin prozele scurte din Darul

acestei veri (2001; nominalizat la premiile ASPRO pe 2001),

Clipuri (2001), Zilele şi nopţile după-amiezei (2005) şi Poveşti de umbră şi poveşti de soare (2008). A editat volumul de teatru Arta

rugii (2007, împreună cu acelaşi Alexandru Pecican; premiat de

filiala Cluj a Uniunii Scriitorilor). A realizat antologia de interviuri

cu Nicolae Breban O utopie tangibilă (1994), volumul de convorbiri

polemice Vorbind (2004, împreună cu Gheorghe Grigurcu şi Laszlo

Alexandru), a reunit o serie de mese rotunde în Trasee culturale

Nord – Sud (2006) şi a publicat volumele de critică literară Rebel

fără pauză (2004), Puncte de atac (2006) Sertarul cu cărţi (2007) şi

Reuniunea anuală a cronicilor literare (2008). A publicat volumul

de poeme Nord. Moduri de locuire (2008 ; viziune grafică Laura

Ghinea).




5

Toate ce pănă acum să cântară

Într-o vechie foarte pergamină

S-află, în mănăstirea de la Cioara,

Şi pot avea credinţă deplină,

Fiind că să cetesc şi în hârţoaga

Din mănăstirea de la Zănoaga.

Cartea de la Cioara nu spune aice

Mai multe, iar cea din Zănoaga

Mai adauge încă (prin un „să zice”)...

(Ion Budai-Deleanu, Ţiganiada, 100-101)




6

Acest volum se dedică fratelui şi surorilor autorului:

Costy, Puşa şi Voica




7

CUPRINS

Notă lămuritoare Lumină crepusculară şi metodă novatoare: cu privire la

invizibilul vizibil din trecut

I

LECTURI RAZANTE

Mit şi istorie: elemente contemporane de filosofia istoriei

Cenzura în evul mediu românesc. Puncte de sprijin într-o

investigaţie incipientă

Orizonturi antropologice în evul mediu românesc

Spaţiul ca un câmp simbolic al trecutului. Între antropologie

culturală şi istorie

II

ROMANITATEA ÎN VREMURI ÎNTUNECATE




8

Conştiinţa romanităţii şi conştiinţa românească în evul mediu

“Románii” sau Vláhii? Supravieţuiri latine în Europa marilor

invazii

Un anacronism istoric: naţiunea etnică medievală

Cunoaşterea trecutului la curtea din Trnovo (1205 - 1207)

III

SUBTERANE MEDIEVALE ROMÂNEŞTI

Fabulă şi alegorie creştină. Mănăstirea Bizere în secolele al

XII-lea – al XIII-lea

Recursul la mitologia păgână în istoriografia slavonă de la

nordul Dunării (secolele al XIII-lea – al XIV-lea)

Organizarea socială la Carpaţi şi Dunăre (sec. al XIII-lea –

al XV-lea). Însemnări de lectură

Identităţi şi porecle în Banat la 1370. Baterea primelor

monede pentru Ţara Românească

Ludovic de Anjou şi evreii. Un episod de prigoană într-o

cronică românească

Nicodim de la Tismana, Sigismund de Luxemburg şi Legenda bănăţeană despre Ladislau şi Sava

Notă bibliografică




9

NOTĂ LĂMURITOARE

Prezenta culegere de texte reprezintă o incursiune

de etapă în modestul laborator al istoricului. Aceasta vrea să

însemne că textele cuprinse în paginile care urmează sunt

variante de etapă, provizorii, ale schiţării unor răspunsuri la

întrebări cu care, din motive felurite şi pornind din mai multe

direcţii, autorul s-a întâlnit în încercarea sa de a înţelege

mai bine evul nostru mediu. Articole, eseuri sau studii,

contribuţii de istorie a imaginarului, a culturii, a ideilor şi

reprezentărilor ori fragmente din demersuri antropologic-

culturale aplicate trecutului, meditaţii cu substrat




10

metodologic formulate mai accesibil sau mai sofisticat, mai

strict sau mai lax, toate reprezintă, de fapt, un pas în

direcţia consumării unei experienţe istoriografice care poate

avea (sau nu) o semnificaţie mai largă.

Nu este deloc de exclus posibilitatea ca astfel de

lectură să intereseze un numărt foarte mic de specialişti sau

nespecialişti. Oricum ar fi, ea va trebui asemănată cu

exerciţiile solitare ale unui contrabasist care încearcă să

descifreze cât mai aproape de spiritul ei o partitură de

Johann Sebastian Bach.

Rămâne de adăugat că prin medievalităţi cel care

scrie înţelege cele mai diverse lucruri legate de evul mediu:

realităţi, fantasme, proiecţii imaginare şi prejudecăţi,

contribuţii ale unor alţi istorici ori, pur şi simplu, metehne

care pot veni din epocile premoderne marcate de prezenţa

castelelor, aristocraţiei şi a nobleţii.

Mai mult ca oricând şi oriunde în volumele mele

anterioare, aici se vorbeşte despre confruntarea cu stafia

hamletiană a medievisticii şi unele posibile metamorfoze ale

ei.

Cluj-Napoca, 10 octombrie 2009




11

LUMINĂ CREPUSCULARĂ




12

ŞI

METODĂ NOVATOARE:

CU PRIVIRE LA INVIZIBILUL VIZIBIL

DIN TRECUT

Într-un studiu relativ recent, Marius Chelcu

inventariază actele emise de cancelaria lui Alexandru cel

Bun (1400 - 1432), domnul Moldovei, astăzi pierdute, dar a

căror urmă s-a păstrat1. Pentru cineva nedeprins cu

manierele mai recente de interogare a izvoarelor istorice, o

asemenea reconstituire nu poate fi decât ciudată. De fapt,

însă, ea se bazează pe identificarea cât se poate de precisă a

menţiunilor de danii din vremea respectivă. Dacă acestea nu

se regăsesc în corpusurile care adăpostesc documentele

cunoscute şi editate deja, este limpede că au dispărut între

timp sau, într-o formulare mai prudentă, n-au fost

identificate încă. Presupunând că norocul ori investigaţii

metodice şi tenace prin cele mai importante depozite

ahivistice ar scoate la iveală vreuna dintre aceste danii, a

căror amintire s-a păstrat în enunţuri mai mult sau mai puţin

laconice, faptul nu ar face decât să confirme valoarea

metodei şi să recupereze, cu toate amănuntele care îi

conferă bogăţia, realitatea trecutului care-şi dezvăluise până

în acel moment doar parametrii. Cât de eficientă se

dovedeşte procedura devine clar atunci când autorul

notează: “… am remarcat aproape o dublare a numărului

actelor interne emise în perioada 1400 - 1432, reuşind să

identificăm pe lângă cele 96 de acte păstrate sub diferite

1 Marius Chelcu, “Menţiuni documentare privitoare la acte emise de

cancelaria lui Alexandru cel Bun”, Lucian Leuştean, Maria Magdalena

Szekely, Mihai-Răzvan Ungureanu, Petronel Zahariuc (coord.), în In

honorem Ioan Caproşu. Studii de istorie, Iaşi, Ed. Polirom, 2003, p. 110-

130.




13

forme, 86 de privilegii menţionate în cuprinsul unor întăriri

ulterioare acestei domnii, până la începutul secolului al

XVII-lea”1.

Decurge de aici, dintru început, o primă remarcă:

prin acest tip de analiză textologică – anume, de conţinut –,

ca şi prin recursul la coroborarea informaţiilor achiziţionate

din acte provenind din epoci diferite, realitatea trecută,

vizibilă direct, prin mărturiile păstrate ca atare, poate fi

completată conturându-i noile hotare prin apelul la probele

care vorbesc despre partea “invizibilă” a trecutului. Fiindcă,

iată, există un trecut invizibil astăzi, dar de existenţa căruia

mărturiile indirecte nu ne lasă să ne îndoim, permiţând chiar

anumite estimări ale lui, şi există şi un trecut invizibil

iremediabil pierdut, cu privire la care toate tipurile de dovezi

istorice tac.

Practic, studiul lui Marius Chelcu contribuie în chip

salutar la recuperarea trecutului invizibil ale cărui urme

indirecte s-au păstrat, totuşi, la nivel documentar, pentru un

segment de timp redus, însă esenţial (durata domniei lui

Alexandru cel Bun). Demersul acesta vine să completeze o

altă recuperare a invizibilului reconstituibil de odinioară: cea

întemeiată pe evidenţierea existenţei unor opere

istoriografice astăzi pierdute, aparţinând evului mediu

românesc.

De mai mulţi ani – aproximativ două decenii – m-am

ocupat, la rândul meu, alături de alţi colegi de breaslă, de

această adevărată “arheologie” a scrisului istoric românesc

medieval, străduindu-mă, cu aceleaşi mijloace ale analizei de

text (formală, conţinutistică şi contextuală), să recuperez

unele dintre etapele din dezvoltarea culturii noastre a căror

amintire părea definitiv dispărută. Retrasarea şirului de

1 Ibidem, p. 111.




14

invazii care au traversat aluvionar Moldova celei de a doua

jumătăţi a secolului al XVII-lea a pus în lumină numai unul

dintre momentele – este drept, de mai bine de un deceniu –

în care vechile vestigii culturale şi, până la urmă, multe

mărturii ale vechii lumi, chiar şi de natură materială, au

dispărut definitiv1. Dar chiar şi atunci când circumstanţele

exacte ale volatilizării dovezilor despre trecut nu mai pot fi

reconstituite, rămân destule tehnici pentru a retrasa

întrucâtva liniile estompate ale timpurilor dinainte.

Pentru profesioniştii studierii trecutului formaţi la

şcoala pozitivismului istoriografic, astfel de demersuri nu pot

avea decât alura magică, menită să nedumerească, a dansului

terapeutic tradiţional chinez, taijiquan. Ca şi practicanţii

aceluia, aceia dintre istorici care se apropie de trecut în

felul lui Marius Chelcu nu pot decât să dea impresia că

învârt în mişcări complicate o minge de foc invizibilă. Cu

toate acestea, însă, oricât de spectaculoase ar fi, lucrurile

sunt mult mai puţin “esoterice” şi… suspecte. Fiecare pas

înainte se întemeiază pe identificări recurente, pe reluări ale

analizei din unghiuri diverse, în ideea de a obţine

confirmările pentru fiecare ipoteză, pe alcătuirea unor serii

factuale. Ceea ce la noi apare ca o aproape nesăbuită

cutezanţă, în alte locuri se practică deja de o bucată de

vreme; cu aceleaşi notabile rezultate.

La drept vorbind, dacă în Occident păstrarea masivă

a arhivelor de odinioară a permis istoriografiei să avanseze

din aproape în aproape, uneori cvasi-funcţionăreşte, prin

prelucrarea metodică a unei cantităţi mereu mai mare şi a

unei varietăţi din ce în ce mai bogate de documente, la noi,

precaritatea fondului documentar premodern, ca şi acţiunea

mai puţin sistematică şi concertată de repunere în circuitul

1 Ovidiu Pecican, Lumea lui Simion Dascălul, Cluj, EFES, 1998.




15

public a informaţiei istorice, constrâng, oarecum, la

explorarea unor noi metodologii. La aceste motive se adaugă

şi altele, care ţin de tradiţia scrisului istoric modern

românesc. Chiar şi pentru informaţiile aflate deja în circuit,

fie şi supuse unor lecturi repetate, reluarea în discuţie se

impune, căci tratarea lor în manieră romantică, valorizarea

de tip pozitivist şi manipularea lor ideologică au făcut,

fiecare în felul său, ca ele să fie înţelese parţial, eronat ori

fără integrarea în ambianţa istorică a timpului din care

provin.

Dincolo de asemenea observaţii generale, şi a căror

valabilitate diferă, la nivelul nuanţelor, de la un caz la altul,

este de observat că într-un tratament de felul celui evocat

mai sus, atât actele cât şi izvoarele narative de profil

istoriografic (cronicile) sunt nişte texte. Or, în această

calitate, ele se recomandă ca nişte produse ale culturii

scrise. Pentru cunoaşterea apariţiei şi dezvoltării acesteia,

recuperarea vârstelor ocultate ale scrisului autohton este o

operaţiune fundamentală. De când se cercetează istoria

culturii manuscrise, unul dintre exerciţiile fundamentale ale

specialiştilor a rămas alcătuirea stemei manuscriselor dintr-o

operă. În acest context, apelând la comparatism şi la critica

filologică, încercând stabilirea paternităţii şi situarea în timp

a fiecărui produs cultural se reconstituie adeseori o istorie

ale cărei etape păreau iremediabil pierdute. Punerea, apoi, în

conexiune a unei opere cu alta, a unei versiuni cu o altă

versiune, a unui autor cu altul şi a ideilor cu oamenii şi cu

contextul istoric al vremii respective conferă cunoaşterii

istorice o profunzime altminteri de neatins. Din acest punct

de vedere se poate afirma că, la rândul ei, critica textuală şi

activitatea de stabilire a ediţiilor ştiinţifice pătrund cu

privirea scrutătoare pe care o implică un întuneric altminteri

dens, cu o aparenţă impenetrabilă. Astfel, după opera lui




16

Ioan Bogdan şi a altora de a aduna textele istorice

fundamentale produse în ţările române în vremea

slavonismului cultural, travaliul esenţial care rămânea şi, în

continuare, a rămas parţial de întreprins a fost atribuirea

fiecăruia dintre aceste produse unui moment istoric, unei

iniţiative, unei nevoi precise. În cursul operaţiunilor

complicate de stabilire a faptelor s-au configurat, nu o dată,

constelaţii culturale de o complexitate nebănuită anterior,

stabilirea genezei unui text conducând la reconstituirea

izvoarelor pierdute ale acestuia. S-au putut, în acest mod,

înţelege mai bine variatele expresii culturale ale unor

ambianţe istorice destul de vag aproximate. Uneori, ele au

cuprins întregi vârste culturale din trecutul nostru, cu

tendinţele lor divergente şi tensionale, expresie a unor

confruntări de poziţii politice şi ideologice – câteodată şi

religioase ori etnice -, ca şi cu parfumul lor de epocă

inefabil. S-a putut, astfel, reconsidera afirmaţia că în cultura

română primele creaţii notabile sunt posterioare secolului al

XV-lea, ajungându-se până la stabilirea unor teme, direcţii

de acţiune culturală, obsesii şi tentative de argumentare a

unor poziţii proprii în secolele al XIII-lea – al XV-lea, atât

pentru teritoriul de la nordul Dunării, cât şi pentru Balcani.

Astăzi ştim ceva mai exact cum se raportau românii din evul

mediu la prezentul şi trecutul lor politic, religios, etnic şi

cultural.

La drept vorbind, nici arheologia nu procedează

altminteri atunci când, dezvăluind contururile îngropate ale

unei aşezări distruse cu secole în urmă, reconstituie cu

relativă precizie aspectul edificiilor acesteia, condiţiile

materiale de viaţă ale oamenilor care o locuiau. Suntem şi de

astă dată în zona invizibilului penetrabil cu privirea, într-un

areal ştiinţific unde distrugerile rămân relative şi nu tocmai

definitive. Există palate – precum, de exemplu, cel al lui




17

Vasile Lupu, de la Suceava – pe care descrierile unor

contemporani le-au salvat pentru noi, în pofida faptului că

edificiile propriu-zise au dispărut1.

Făcând distincţia între ceea ce s-a petrecut cu

adevărat – amintirile care fac obiectul memoriei – şi ceea ce

selectează din trecut istoricii, socotind că este demn de

amintire, se poate înţelege în ce fel se intersectează travaliul

istoricului cu memoria, dar şi cum rămân în penumbră atâtea

lucruri pe care, măcar o vreme, amintirea le mai prezervă

încă, chiar şi atunci când ele nu trec pe un suport material.

Se cuvine, prin urmare, observat că lumina îndreptată înspre

trecut fluctuează şi cuprinde atât lucruri care «nu au fost»,

ficţiuni şi părelnicii imaginate, după cum ignoră atâtea lucruri

care au chiar existat, dar au trecut între timp în nefiinţă.

În asemenea translaţii, ori mutaţii rezidă, probabil,

partea de atracţie poetică pe care o presupune cercetarea

istorică, iscodirea trecutului. Oricât de ştiinţific întemeiate

ar fi demersurile în această direcţie, fundamentală rămâne,

până la urmă, aspiraţia de a învia ceea ce a trecut de multă

vreme în lumea umbrelor, de a ridica din pulbere la măreţia

de odinioară, ziduri şi creneluri, de a face să răspune din nou

paşi pe sub bolţi, de a auzi greierii unor nopţi tasate în

curbura timpului odată pentru totdeauna… Prea puţin din

meditaţia timorată a teoreticienilor în marginea meseriei de

istoric şi a resurselor procedurale ale acesteia ancorează în

portul intuiţiei originare ce împinge pe cei mai talentaţi

dintre profesioniştii domeniului către privilegierea

invizibilului de azi, fost mai ieri vizibil, dar devenit cu timpul

întuneric impenetrabil, producător de visare şi fantasme în

cel mai romantic sens cu putinţă.

1 Vezi mărturia lui Paul din Alep în Călători străini despre ţările române,

vol. VI, Bucureşti, Ed. Academiei, 1976.




18

Probabil că, depăşind presiunea unui pragmatism

tehnologic ce merge mână în mână cu nevoile unei producţii

concepută futurist, sub constrângerea ecuaţiilor şi circuitelor

integrate, imaginarul va trebui să se întoarcă la rădăcinile

sale consacrate, redescoperind meditaţia lui Giambattista

Vico sau, şi mai departe, fericita formulă care îi făcea pe

Homer şi pe Virgiliu – mai apoi şi pe barzii ce interpretau pe

la răscruci cântecele de gestă medievale – să folosească

versul pentru a vorbi despre trecut, şi restaurând instinctul

suveran al poeziei în drepturile sale primordiale,

recunoscându-i legitimitatea în profesiunea istorică; fiindcă,

dincolo de aparenţe, lăsând în urmă metodele sale ştiinţifice

şi expresia sa prozastică, scrisul istoric rămâne şi azi, ca în

antichitate şi în evul mediu – vremurile prin excelenţă opuse

monernităţii istorice -, produsul unei pulsiuni şi vocaţii

poetice.

Nu este mai puţin adevărat că, aidoma genului poetic

însuşi, şi tendinţa originară a instinctului poetic exprimată în

orice lucrare istorică a migrat dinspre căutarea şi evocarea

eroicului – în formula tradiţională a istoriei politice şi

militare – în direcţia unor subiecte mai puţin epice, rupte din

partea ne-evenimenţială, din straturile mai puţin dinamice

sau din acelea cu o developare mai îndelungată ale

sedimentării cronologice.




19

I

LECTURI RAZANTE




20




21

MIT ŞI ISTORIE:

ELEMENTE CONTEMPORANE

DE FILOSOFIA ISTORIEI

Încă nu există o retrospectivă istoriografică a filosofiei

istoriei româneşti, deşi ultimele două secole au înregistrat

cel puţin câteva contribuţii semnificative. Autori precum A.

D. Xenopol (1847 - 1920), Lucian Blaga (1895 - 1961),




22

Mircea Eliade (1907 - 1986) şi Neagu Djuvara (n. 1916) au

elaborat viziuni mai mult sau mai puţin sistematice asupra

istoriei, jalonând prin opere consistente domeniul. Cu toate

acestea, receptarea lor pe lungimea de undă a acestui tip de

preocupări rămâne în continuare ezitantă, iar alţi autori, mai

puţin sistematici, poate, însă foarte incitanţi, rămân

insuficient abordaţi şi descifraţi.

În cele ce urmează îmi propun să urmăresc pe doi

dintre istoricii care, deşi nu au lăsat opere teoretice

însemnate, şi-au gândit cu profunzime propriul demers şi

temeiurile acestuia, oferind sugestii pentru un alt chip de a

înţelege misiunea istoricului şi a istoriografiei. În prima parte

a eseului de faţă mă voi ocupa de conceptul de “mithistorie”

aşa cum este el întruchipat în lucrările lui Eugen Lozovan,

Mircea Eliade şi Al. Busuioceanu. În partea secundă, voi

aborda chestiunea evoluţiei concepţiei despre demersul

istoriografic în perioada care a precedat debutul editorial a

lui Ioan Petru Culianu. În toate cele patru cazuri avem de a

face cu istorici de origine română afirmaţi înafara României,

în perioada postbelică. Concepţiile lor sunt departe de

marxismul oficial impus de sus în istoriografia românească,

ilustrând abordări teoretice contrastante în raport cu acesta.

I. O cale spre trecutul peren: mithistoria

Plecat din România în 1950, stabilit în Danemarca şi

ajuns profesor universitar la Aarhus, Eugen Lozovan a lăsat

în urma sa o serie de studii filologico-istorice asemănătoare

ca tentă celor eliadeşti sau producţiei istorice a lui

Alexandru Busuioceanu. Nu doar exilul i-a unit pe cei trei

vizionari ai trecutului, şi nici singură temeinica formaţiune

ştiinţifică. Le-au fost comune, dincolo de orice note




23

specifice, interesul pentru reconstituirea antichităţii şi a

evului întunecat într-un orizont al misterului şi revelaţiei, ca

şi atitudinea ce putea conduce către o astfel de poziţionare:

romantismul alimentat de lecturi copioase. Între De la

Zalmoxis la Genghis Han al lui Mircea Eliade, Zamolxis sau

mitul dacic în istoria şi legendele spaniole de Al.

Busuioceanu şi Dacia sacra de E. Lozovan legăturile

subterane sunt trainice, conducând, deopotrivă, către

Hasdeu, Nicolae Densusianu, Vasile Pârvan şi Vasile

Lovinescu ca precursori, dar şi de la o carte la alta. O

replică la istoria română mainstream, vorbind despre

trecuturi aureolate, crepusculare, efemere, topite în aliajele

de mai târziu până la imposibilitatea de a le recunoaşte, par

toate aceste utopii retrospective din care, dincolo de

efectele retorice şi de exaltările pricinuite de conjecturi mai

puţin încercate, rămân prea puţine lucruri vizibile. Cel care

le-a oferit orizontul teoretic necesar, elaborând teoria

„retragerii din istorie” şi a unui anumit simţ al spaţiului şi

timpului, pare să fi fost Lucian Blaga, cu triada de titluri ce

alcătuieşte Trilogia culturii. Filosoful din Lancrăm are,

desigur, meritul de a fi oferit versiunea sistematică a unor

susţineri şi presupoziţii care pluteau, mai mult sau mai puţin,

în aer, şi pe care nici varianta lui canonică nu le-a fixat

definitiv, materialul cunoscând reveniri ciclice. Nici nu putea

fi altfel cu o gândire ale cărei structuri şi motive proveneau

nu numai dintr-un anumit orizont metafizic, ci şi din poezia

şi proza populară, geografie, istorie şi antropologia culturală.

Nu în ultimul rând, unul dintre motoarele viziunii respective

era însă violenta frustrare resimţită de pe urma marginalităţii

şi lipsei de notorietate a micii culturi române de aceşti autori

– şi alţii, printre care E. Ionescu şi Cioran – care voiau să

descifreze în vremurile revolute centralitatea spaţiului pe

care îl locuiau (o Dacie hiperboreană, patrie prin excelenţă a




24

indoeuropenilor), cei mai vechi băştinaşi ai Europei (pelasgii),

o seamă de populaţii celebre localizate aici (arienii, tracii,

dacii), nişte experienţe cu ecouri majore (religia dacă

răspândită de goţi în Europa occidentală, expediţia lui

Alexandru cel Mare la Dunăre cu impact în întreaga

posteritate a acestuia ş. a.).

Stabilit la Madrid după plecarea, în 1942, din România,

Busuioceanu pornea într-o incursiune vizând „valorificarea

miturilor istoriografice medievale... nu numai la noi, adică în

Europa”, ci şi „în lumea islamică, indiană, chineză”, spera

Mircea Eliade, cu condiţia unei continuări a explorării din

studiul Mitul dacic. Atenţionarea istoricului religiilor

adresată la 8 martie 1953 colegului său de aventuri iniţiatice

mediate de erudiţie îi deschidea acestuia ochii asupra

potenţialului ramurii de cunoaştere pe care acelaşi o numise

mithistoriografie. „Îmi dau seama acum că sub acelaşi unghi

s-ar putea studia nu numai ceea ce D[umnea]ta numeşti

mithistoriografia medievală, dar şi toate utopiile medievale,

poemele epice, chiar cele mai naţionale, fără să mai vorbesc

de romanele cavalereşti, care trebuie să forfotească de

mituri”, îşi mărturiseşte Busuioceanu revelaţia după numai

trei săptămâni, la 31 martie, anunţând, totodată, că vrea să

scrie acum despre mitul lui Zalmoxis (numit însă de el

Zamolxis). Iar apoi continuă, conturând nucleul unei teorii

proprii legate de funcţionarea miturilor: „Ce e interesant, e

că acest mituri istoriografice, care în fond nu sunt decât

transplantări de mituri originare, prind imediat rădăcini în

teren nou, îşi reîncep ciclurile şi ajung foarte repede a fi

generatoare de istorie. Aş zice mai mult: Mitul originar e

reziduu (subl. aut.) istoric. Acţiunea lui e benignă, absorbită

mai ales de religie şi credinţe magice. Mitul istoriografic e

germen. El e virulent şi îşi caută imediat încarnări

concrete”.




25

Cum se vede, Alexandru Busuioceanu nutreşte

convingerea că în evul mediu creaţia de mituri originale s-a

încheiat, epoca rezumându-se, practic, la reluarea miturilor

genuine şi la draparea lor în straie noi, după contextele

plurale în care ele se regăsesc. Este, de fapt, vechea teorie

în care credeau şi Hasdeu, şi Lazăr Şăineanu, acordând

credit lui Gaston Paris, Theodor Benfey şi Max Müller.

Conform acesteia, patria străveche a naraţiunilor exemplare

– poveşti, legende, basme, snoave animaliere, mituri – ar fi

India sau, mai general, Orientul. Alţii preferă totuşi să

trimită la o imemorială unitate terestră, când toţi oamenii

trăiau pe acelaşi continent şi împărtăşeau, în linii mari,

acelaşi patrimoniu cultural. Astfel, originea comună a

miturilor nu ar avea nimic de a face cu migraţiile de populaţii

şi colportarea naraţiunilor exemplare, reducându-se la

transmiterea orală a patrimoniului cultural narativ.

Între condiţia de reziduu şi cea de germen a mitului,

menţionate de Busuioceanu, pare să existe tensiunea unei

complementarităţi. Efect şi premisă, mitul crează istorie prin

faţa şi reversul său de monedă circulantă în societate.

Metamorfozele mereu reînnoite nu ezită să se arate,

aşteptându-şi interpreţii pregătiţi să îi restituie identitatea

sub multiplele ipostaze care i-o exprimă şi, totodată, i-o

ascund.

Cum să nu îi placă lui Mircea Eliade o asemenea

interpretare, când întreaga tinereţe l-a preţuit pe B. P.

Hasdeu, pasionat el însuşi, în Cuvente den betrani, de

urmărirea atestărilor unor teme şi motive mitice în şi dincolo

de Europa? Două decenii mai târziu el se reîntorcea la

vechile naraţiuni legendare care îl pasionaseră în tinereţe,

căutând să le interpreteze prin exploatarea unui întreg fond

de idei şi credinţe de pe mapamond, depăşindu-le aparenţa

umilă prin reliefări erudit argumentate.




26

„Mithistoria” dobândea în acest fel, prin strădaniile lui

Busuioceanu şi Eliade, nu numai nişte pasionante ilustrări, ci

şi crochiul unei teoretizări binevenite. Vorbind astăzi despre

ea se cuvine tras dintru început un semnal de alarmă:

manipularea ideologică practicată de statul centralist şi

dictatorial al lui Ceauşescu, căreia unii dintre investigatorii

trecutului i-au dat acelaşi nume, nu are nimic de a face cu

proiectul unei dezghiocări a miturilor, rând pe rând, în

diversele arealuri culturale unde ele au putut fi identificate şi

înregistrare. Pentru accepţiunea secundă este ilustrativ

modul în care apare mitul lui Zamolxis ori cel getic la

Busuioceanu, sau cum se conturează legenda antică a zeului

daco-get la Eliade, care, în plus, acordă o atenţie similară

identităţii dacice înţeleasă ca lycantropie sacră, oii

năzdrăvane, constructorului exemplar etc. Bazele puse

mithistoriei de cei doi cărturari români din exil îşi aşteaptă

continuatorii printre teoreticienii şi practicienii explorării

istorice din generaţiile mai recente.

Faţă de acestea, Eugen Lozovan se înfăţişează – în

cele şapte texte savante din Dacia sacra1 – cu aceeaşi bună

stăpânire a uneltelor filologice şi istorice, dar parcă mai

dezlănţuit în interpretări şi mai puţin prudent. Nu că

lycantropia eliadescă atribuită dacilor ar convinge mai decis

decât continuităţile pe care Lozovan la relevă între

descălecatul scandinav printre slavi şi cel al maramureşenilor

în Moldova. Totuşi, oricât de sugestive s-ar dovedi

etimologiile propuse de universitarul danez de origine

română, ori apropierile avântate şi bine sprijinite pe o

retorică persuasivă între fapte despărţite nu numai de timp,

ci şi de spaţiu, prudenţa se impune, în cazul lui, chiar mai

mult. Curajul redutabil de a înfrunta vitregia izvoarelor

1 Eugen Lozovan, Dacia sacra, ed. a II-a, Bucureşti, Ed. Saeculum I. O.,

2005, ed. de I. Oprişan, trad. de M. Popescu, 256 p.




27

scrise pentru epocile ce despart retragerea aureliană din

sec. al III-lea de apariţia statelor medievale româneşti şi arta

recompunerii din detalii disparate a peisajului istoric anterior

obturat nu sunt egalate decât de bravura – nu întotdeauna

sigură – a unor trasee filologice şi istorice greu de dovedit.

Cuvântul „cătun” şi realitatea pe care el o desemnează îi par

dacice – ca davele şi târgurile –, toate precedând apariţia

aşezării fortificate de tip mediteranean (urbs). Continuitatea

evolutivă a locuirii, demonstrată pe firul etimologiei şi al

conjecturilor istorice, debuşează astfel într-un adevărat

spectacol reconstitutiv al antropologiei habitatului. Chipul

lui Traian cuceritorul teritoriilor evocate este interpretat în

paradigma eroului civilizator, ca ipostază a împlinirii

testamentului marelui precursor macedonean, Alexandru,

impresionând prin umanitatea colonizării şi dimensiunile

expansiunii imperiului. Iată un alt mit istoriografic – nu străin

de o cheie de lectură aşezată sub semnul cărţii lui Thomas

Carlyle Despre eroi şi eroism -, căreia câţiva domni români

de mai târziu (Alexandru cel Bun, Ştefan cel Mare, Mihai

Viteazul) îi oferă alte ilustrări, mai târzii. Dragoş însuşi

devine un Rurik autohton, trasând la rându-i, – adaug eu -,

un itinerariu devenit obligatoriu pentru Bogdan de Cuhea,

Întemeietorul. Descifrat astfel, E. Lozovan îşi etalează mai

vizibil interesul pentru oameni şi trasee istorice marcate de

mitic şi arhetipal, pentru continuităţi enigmatice,

identificabile doar de la o anumită înălţime istorică. Este,

altfel spus, şi el un devorator de tradiţii aureolate, îngropate

şi dezgropate, dispărute şi răsărite din nou, cu o forţă greu

de bănuit altminteri. Şi nu este deloc sigur că asemenea

ritmări şi concordanţe la nivelul civilizaţiilor au avut loc, ori

le instituie numai interpretarea, scrutătoare şi sagace, a

savantului.




28

Spectacolul ebuliţiei cărturăreşti exuberante, care

visează înalt şi necenzurat la nivelul ansamblului, dar critică

aspru şi metodic, până la nuanţe, pe palierul detaliilor,

survine mai ales în studiul ce dă numele său volumului. Aici

autorul se interesează de creştinarea Daciei romane nord-

dunărene şi chiar a spaţiului carpato-pontic dinafara

frontierei imperiale prin intermediul altor factori decât cel

roman. Dacii liberi, bessii, goţii şi hunii ar fi contribuit

fiecare în felul său la realizarea acestei metamorfoze, a cărei

teză expertul o împrumută din Vasile Pârvan. Şi iată-l pe

savantul a cărui sensibilitate ştiinţifică rezonează cu a

celorlalţi doi, conchizând: „Aceste origini multiple fac, de

fapt, din creştinismul de la Dunăre o realitate vie, afundată

în istorie, mit şi folclor”1. Locul geometric situat la

intersecţia celor trei domenii îl aduce pe Lozovan direct în

proximitatea lui Busuioceanu şi Eliade.

Avem astfel, pesemne, în a doua jumătate a veacului

românesc ateu şi roşu, trei refugiaţi în emisfera vestică a

planetei, compensând – psihanalizabil – materialismul

dialectic şi istoric lăsat în urmă printr-o pasiune mithistorică

marcată de o anumită dialectică a sacrului. Reverberaţiile

miturilor instituite de cronicari ori ale căror urme le

păstrează, mai discret, cuvintele, chipurile, faptele s-au

transmis în cercuri largi până departe, în Occident, acolo

unde s-au derulat şi vieţile celor trei studioşi în partea lor

secundă. Relevarea lor nu restituie doar ceva din bogăţia

unui trecut autohton cu lumini strălucitoare şi nici nu devine

simplul prilej de a acredita un tip de activitate investigativă.

Ea reuşeşte, în plus, să indice una dintre căile depăşirii

complementarităţii est – vest ori nord – sud, evidenţiind

unitatea de fond ce o subîntinde pe aceasta.

1 p. 36.




29

II. Ioan Petru Culianu: două autoportrete de istoric

1. Scriere şi rescriere

Este clar că, dintre toate cărţile pe care le-a scris,

Eros şi magie în Renaştere. 1484 i-a confiscat cel mai mult

timp şi l-a fascinat cel mai îndelung ca temă de cercetare pe

Ioan Petru Culianu. Rezultă fără dubiu că autorul însuşi a

avut conştiinţa acestui fapt din inscripţia finală a cărţii ce

încearcă să surprindă lapidar traseul conceperii ei, atât în

termenii unei localizări geografice, cât şi în cei ai

cronologiei. „Bucureşti, 1969 – Groningen, 1981” înseamnă

studenţia în România, anii de cursuri şi parcursuri academice

italieneşti şi începutul carierei didactice olandeze, un traiect

din care segmentul mediu nu transpare, dar fără de care el

nu ar fi fost complet. Căutările felurite ce urmau să

cristalizeze în forma aparent definitivată, însă legat de care

autorul nu renunţase să se gândească la posibilitatea de a o

relua cândva, dezvoltându-i şi modificându-i mai ales a doua

jumătate, s-au precipitat către finalul perioadei într-o primă

formă, rămasă inedită o vreme, dar redată de curând

circuitului ştiinţific: Iocari serio. Ştiinţă şi artă în gândirea

Renaşterii (scrisă în 1979, niciodată terminată, publicată

postum, în 2003, la peste un deceniu după decesul prematur

şi brutal al savantului, şi la aproape douăzeci şi cinci de ani

de la punerea ei pe hârtie).

Se poate observa cu uşurinţă, încă de la simpla

comparare a titlurilor, cum viziunea lui Culianu a migrat

dinspre un decupaj tematic şi o angulaţie mai tradiţională –

deşi nu mai puţin interesantă – înspre una mai atractivă

pentru un public informat; mai comercială, aşadar, chiar dacă




30

nu într-un sens necesarmente peiorativ. Caracterul aşa-

zicând „comercial”, asigurat de prezenţa cuvintelor „eros”

şi, respectiv, „magie”, nu este, aici, echivalentul lui „facil” ci

tocmai pe dos. El trimite spre versantul celălalt, al

obscurităţii erosului dificil controlabile cu mijloacele raţiunii

– emisfera pulsională şi pasională, sfera afectivă prin

excelenţă -, şi al nebuloasei magiei, cuvânt odinioară

damnat, care îşi păstrează intactă fascinaţia de univers

interzis, discret, de nu cumva de-a dreptul secret.

Aşadar, în locul ştiinţei şi artei în gândirea

renascentistă, eros şi magie în Renaştere. Planul s-a lărgit

substanţial şi se înscrie acum în alţi parametri, Culianu a

trecut poarta domeniilor tradiţionale ale investigaţiei savante

(ştiinţă, artă, gândire), păşind decis în zona existenţială în

care germinează iubirea, sexualitatea, gândirea, tehnica,

raporturile primordiale de simpatie cu natura...

Ce s-a putut petrece cu Ioan Petru Culianu între 5

ianuarie 1979, dată la care îşi încheia prefaţa la Iocari serio,

şi februarie 1982, când Mircea Eliade îşi datează prefaţa la

Eros şi magie? Culianu însuşi va aştepta până în 3 iulie 1983

pentru a redacta cuvântul înainte la noua carte, semn că nu

şi-a considerat munca încheiată până când n-a primit prefaţa

lui Eliade şi, probabil, acceptul coordonatorului colecţiei în

care urma să apară, Yves Bonnefoy. Răspunsul la întrebarea

de mai sus este înlesnit de unele fragmente semnificative din

corespondenţa păstrată I. P. Culianu – Mircea Eliade.

În toamna anului 1978, pe la mijlocul lui septembrie,

Culianu îl anunţa pe Eliade că intenţionează să publice în

Franţa o carte de vulgarizare pe tema filosofiei

renascentiste. Tot atunci promitea să-i expedieze primul




31

capitol în trei săptămâni1. Câteva zile mai târziu, el lămurea,

într-o nouă epistolă, că „e vorba de «popularizare», dar de

nivel de-ajuns de serios (mult mai serios decât putea să

apară din cap. I)”2. Prin urmare, ideea lui Culianu era de a

obţine un succes de casă prin accesibilitatea implicată de o

carte „populară”, sperând, în acelaşi timp, să înalţe ştacheta

nivelului popular înspre o complexitate sporită, chiar dacă

exprimată cât se putea de simplu şi de direct. Capitolul III,

preciza el, urma să trateze problema iubirii şi melancoliei la

Marsilio Ficino, ceea ce corespunde textului rămas în Iocari

1 18 septembrie 78: „Nu vă mai povestesc în ce mod, s-ar putea să

reuşesc să public în Franţa o carte de popularizare despre filozofia

Renaşterii. O scriu în româneşte, ca să meargă mai repede./ Vă trimit

primul capitol (celelalte vor fi gata în c.[irca] trei săptămâni şi le veţi primi

la Chicago), cu rugămintea să-mi spuneţi dacă vă interesează şi, în acest

caz, dacă aţi fi dispus să scrieţi un cuvânt de prezentare, pe care aş ţine

foarte mult să-l am pe prima mea carte „originală” [...]. V-aş ruga să nu

luaţi în considerare lipsa de perfecţiune a bibliografiei; în Renaştere sunt

la mine acasă şi-mi pot permite să citez mai mult sursele. Capitolele

ulterioare sunt însă mult mai informate şi sub aspect bibliografic./ V-aş

recunoscător dacă n-aţi spune nimănui, nici de carte, nici de rugămintea

mea, mai ales nici unui român” (p. 149). 2 26 septembrie 1978: „În ce priveşte cartea asta despre Renaştere, unicul

motiv pentru care aş ţine mult s-o public este ca numele meu să înceapă

să fie cunoscut. Iar acest lucru mă interesează numai şi numai fiindcă un

om care a publicat o carte, publică mai uşor o a doua, şi mult mai uşor o a

noua. După cum veţi vedea, e vorba de „popularizare”, dar de nivel de-

ajuns de serios (mult mai serios decât putea să apară din cap. I). Dacă voi

avea inspiraţie, cap. III – despre iubire, melanholie etc. la Ficino, va

trebui să fie foarte interesant. În ce priveşte capitolul despre Leonardo,

acum e f.[oarte] erudit, iar cel despre Bruno este unicul în întregime bun.

Aşa cum vă spuneam, cu tot respectul pentru Frances Yates, eu cred că

se poate merge mult mai departe în studiul lui Bruno./ Nu sper, repet, ca

lucrarea să vă placă în întregime; dar dacă nu vă displace, o să vă rog să-i

scrieţi o pagină de introducere. Asta ar însemna pentru mine că

recunoaşteţi că aveţi în faţă un om, nu pentru ceea ce a făcut, dar pentru

ceea ce speră că va face” (p. 152).




32

serio cu titlul „Marsilio Ficino (II): Jocul ca mister”1. La 1

octombrie Eliade îl anunţa deja pe autor că citise capitolul al

doilea al proiectului de carte şi că discutase cu Virgil Tănase

strategia de urmat pentru publicare. Colecţia lui Yves

Bonnefoy de la Flammarion li se părea cea mai nimerită în

acest sens2. În 19 ale aceleiaşi luni însă, Culianu se interesa

dacă interlocutorului său îi plăcuse capitolul al treilea,

anunţând că elaborarea avansa mai puţin alert decât crezuse.

El specifică faptul că munceşte în paralel la trei capitole,

ultimul dintre acestea fiind introdus ad hoc şi tratând

despre... lună în gândirea Renaşterii3. Devine astfel limpede

că proiectul iniţial, ezitând, oricum, între tentaţia

accesibilităţii, pe de o parte, şi cea a subtilităţii şi a erudiţiei,

pe de alta, păşea pe o cale proprie, începând să încline

1 Ioan Petru Culianu, Iocari serio. Ştiinţă şi artă în gândirea Renaşterii,

Iaşi, Ed. Polirom, 2003, p. 109-159. 2 1 octombrie 1978: „Am încheiat adineaori cap. II din jocari serio, şi mă

grăbesc să-ţi scriu câteva rânduri. Textul m-a interesat, mi-a plăcut, m-a

instruit – şi de-abia aştept să citesc urmarea. Alaltăieri seară am discutat

cu V[irgil] Tănase „tactica editorială”. Şi eu, şi el, ne-am gândit la

colecţia dirijată de Yves Bonnefoy la Flammarion. Eu îi voi vorbi, înainte

de plecare (11 oct.[ombrie]) lui Y. B., spunându-i, între altele, că voi

scrie prefaţa („teza” mea: cartea e preţoasă pentru că reintroduce

Renaşterea italiană nu numai în contextul şi orizontul helenismului şi

hermetismului, dar şi în universul de semnificaţii la care ai acces datorită

Istoriei religiilor; după câte ştiu, eşti primul autor înarmat cu aceste

instrumente de lucru...). Totuşi, probabil, Y. B. îmi va cere fragmente –

sau capitole – din versiunea franceză. Îl voi asigura că le va primi; V. T.

Se va ocupa de rest” (p. 155). 3 19 octombrie 1978: „... Vă scriu ca să mă scuz că va mai dura circa

două săptămâni până ce cartea va fi gata. [...] ... din cele trei capitole

prevăzute, doar unul e în întregime gata, unul aproape, iar pentru al

treilea (despre Lună în gândirea Renaşterii, introdus ad hoc) mai am de

citit o carte (groasă...). [...] Sper f.[oarte] mult că al treilea capitol v-a

parvenit şi chiar... că v-a plăcut, măcar în parte” (p. 157).




33

balanţa spre braţul secund. Eliade îl încurajează să-şi

continue efortul: într-adevăr, lectura primelor trei capitole

l-a convins că proiectul merită să fie dus cu bine la capăt1.

Spre finalul lui noiembrie sau, poate la începutul lui

decembrie, Culianu expediază spre lectură capitolele IV-VI

ale cărţii, precizând că mai rămân de expediat doar

introducerea şi capitolul final2. În structura finală a lui Iocari

serio se înscriu, deci, în total, şase capitole precedate de

introducere şi încheiate prin paginile concluzive. Faptul nu

se reflectă, din păcate, în ediţia pusă în circulaţie de către

sora autorului, în versiunea tipărită regăsindu-se numai

introducerea şi primele patru capitole. Este, desigur, posibil

ca ultimele două capitole să fi devenit părţi mult dezvoltate

şi schimbate din versiunea finală a cărţii, Eros şi magie în Renaştere. Totuşi, dacă printre manuscrise s-au păstrat

ciornele lor mai vechi, ori dacă ele pot fi recuperate din

arhiva Mircea Eliade – de la Paris sau Chicago -, de la Virgil

Tănase ori de la Yves Bonnefoy (sau chiar Ed. Flammarion),

o ediţie nouă ar trebui să corecteze cât mai degrabă eroarea

editării incomplete a proiectului. Dintr-o nouă misivă

expediată de Eliade rezultă că într-unul din capitolele ce

urmau primelor trei – dar nu într-al patrulea, dedicat lui

Leonardo da Vinci şi nici în ultimul, centrat asupra

chestiunii privitoare la lună în preocupările filosofilor

1 1 noiembrie 1978: „Vreau să te asigur: n-am nici o îndoială asupra

cărţii; cele trei capitole m-au convins că merită să apară, şi cât mai

repede (asta, ca s-o pot utiliza în vol. III, partea a 2-a!)” (p. 161). 2 Post 22 noiembrie – ante 9 decembrie 1978: „Îmi pare rău că nu voi

putea rupe în întregime tradiţia „bucăţelelor” pe care vi le trimit: n-am

prididit să bat la maşină Introducerea şi ultimul capitol al cărţii, de aceea

vă trimit numai cap. IV-VI inclusiv. Sper ca măcar cap. V şi VI să vă

intereseze, poate în parte să vă şi placă” (p. 165).




34

renascentişti -, discuţia continua printr-o focalizare asupra

lui Giordano Bruno1.

S-ar zice că totul e gata şi că nu mai trebuie, de-

acum, decât ca autorul să aştepte traducerea promisă de

Virgil Tănase spre a putea vedea cartea expediată în mâinile

lui Yves Bonnefoy. Dar traducerea întârzie, iar Culianu

decide – din motive nedocumentate de corespondenţa cu

Eliade, să reia travaliul, elaborând cu greu (datorită reluării

cursurilor de după sincopa produsă de sărbătorile de iarnă?)

paginile de început şi de sfârşit ori ameliorând prima ciornă.

Acest lucru rezultă din îndemnurile lui Mircea Eliade

formulate într-o epistolă din 14 februarie 19792. La 8 martie

însă, savantul de la Chicago citise deja introducerea şi

încheierea, formulând unele critici la adresa acesteia din

urmă. Este limpede că aici accentul cădea pe discutarea –

1 18 ianuarie 1979: „Am citit cele trei noi capitole, care mi-au plăcut (dar

poate nu atât de mult ca textul despre Ficino; e drept, eu am mare

slăbiciune pentru Ficino...). Pasionante mi se par observaţiile despre G.

Bruno” (p. 170). Apoi, după câteva poveţe bibliografice: „Dar când speri

să închei volumul? V.[irgil] T.[ănase] mi-a scris că lucrează [la traducere

– n. O. P.], şi-i va prezenta în curând o parte din manuscris lui Yves

Bonnefoy. Cred că ar fi bine să[-i] prezinte cel puţin trei-patru capitole,

dacă nu mai mult. Cartea îşi dezvăluie „intenţiile” după vreo 80-100

pagini. (O observaţie: nu ţi se pare că citezi, i. e. traduci prea mult din

unii autori contemporani? E drept, unii din ei – e. g. Agamben – sunt încă

necunoscuţi de marele public)” (p. 171). Într-un prim post-scriptum din

cele două ce escortează epistola, Eliade mai adaugă: „Pentru redactarea

Prefeţei, aş avea nevoie şi de ch.[apitres/ capitolele] I-II, pe care le-am

lăsat la Paris. Îmi poţi trimite, mai târziu, un exemplar, poate chiar în

traducerea lui V. T.?” (p. 172) 2 14 februarie 1979: „Îţi scriu mai ales ca să te îndemn să nu întrerupi

redactarea cărţii despre Renaştere. Cu orice preţ, trebuie s-o publici

(dacă nu la Flammarion, la Payot). Revizia anumitor pasagii şi completările

bibliografice etc. – le vei face mai târziu. (Mai precis, după ce vei încheia

lucrarea). De ce Thanase traduce atât de încet?” (p. 173)




35

prea erudită pentru gustul bătrânului savant – a

Hypnerotomachia-ei1. Dar, după toate semnele, Culianu nu

apucase să pună în paginile respective tot ce ar fi dorit. Din

nou, planul iniţial era lăsat în urmă, iar cartea mai creştea

puţin, urmând un drum propriu. De astă dată, perspectiva

deschisă de cercetarea propusă îi apare lui Eliade „nu numai

originală, ci şi stimulantă”2. În 25 aprilie, Culianu promite

pentru luna mai ultimul capitol şi încheierea noii versiuni,

1 8 martie 1979: „Mi-a plăcut mult Prefaţa la carte şi ideea ultimului

capitol: păcat, însă, că, aici, „încarci” textul cu (mi se pare mie prea lungi

şi „grele” blocuri din Hypnerotomachia. Am impresia că erai grăbit, ori

„exasperat”, şi voiai să „scapi” de carte cât mai repede (cam asta se

întâmpla cu multe cărţi ale lui Iorga...). Concluziile la care ajungi sunt

prea importante ca să rişti „detaşarea” cititorului după o pagină, două [de]

citate in extenso; de ce nu încerci o versiune mai dramatică, rezumând,

apoi citând câteva fraze, sau expresii etc., apoi un nou raccourci?E

adevărat, Hypn.[erotomachia] este un text foarte puţin cunoscut şi greu

de înţeles. Dar prea lungile citate obosesc, tocmai în momentul când

cititorul trebuie să fie „pasionat” de ce te pregăteşti să-i spui... Dacă n-ai

chef acum, poţi reface cele şase pagini mai târziu. Important e că ai

încheiat cartea şi că[-i] poate fi prezentată lui Yves B.[onnefoy]” (p. 175).

În post-scriptum-ul bibliografic – scris, de altfel, anterior scrisorii

propriu-zise – Eliade repetă: „Deşi e f.[oarte] important, mi se pare că

citezi prea mult, in extenso, Hypnerotomachia. Nu crezi că ar trebui

rezumat, şi reproduse numai pasagiile esenţiale? Traducerea franceză pe

care o utilizezi e obositoare (şi nu numai prin grafie!). Etc.” (p. 176) 2 21 martie 1979: „3. Sunt încântat să aflu că ce-am citit nu este ultimul

capitol./ 4. Meţin observaţia că abuzezi de citate lungi; mă bucur că le vei

reduce.” (p. 178) Mai departe, Eliade îl linişteşte pe autorul obsedat de

completările bibliografice, adăugând: „6. [...] Nu asta e important – ci

perspectiva în care situezi „Renaşterea”, şi car mi se pare nu numai

originală, ci şi stimulantă./ 7. Dar ... eu tot cred că e bine să pregăteşti

cartea pentru tipar; adică, să[-l] presezi pe V.[irgil] T.[ănase] – sau pe

oricare altul vei găsi – să traducă cele şase-şapte capitole deja redactate.

Astfel că, atunci când vei încheia ultimul capitol şi Concluziile, versiunea

franceză să fie aproape gata. Dacă Y.[ves] B.[onnefoy] nu e dispus s-o

publice, voi încerca la Payot” (p. 178).




36

mărite, a cărţii1. În 17 mai însă, anunţând că a completat

masiv bibliografia volumului, Culianu revine, anunţând

pentru finalul lui iunie ultimele capitole2. Abia în 6

decembrie transpare din corespondenţă ideea că autorul

reface unele capitole3. În 19 februarie 1980 Eliade îşi

mărturiseşte bucuria că proiectul a fost reluat, semn că în

ultimele luni – iarăşi, poate, fiindcă veniseră sărbătorile şi

apoi reîncepuseră cursurile şi solicitările celelalte – el

intrase în aşteptare4. La 5 iulie 1980 survine un nou elan:

„Voi încerca să termin cât mai repede (şi bine!) cartea

despre Renaştere, fără a mai conta pe terţe persoane şi

promisiuni nesigure”5. Un bilanţ neaşteptat survine către

finele lui august: şantierul cărţii se întinde, iată, pe un

deceniu în urmă. Din el, tânărul istoric al religiilor va

extrage un studiu destinat unei reviste de specialitate6. De

1 25 aprilie 1979: „Cartea (Renaşterea): cu chiu cu vai, un capitol a fost

tradus. I-a fost înmânat lui Bonnefoy abia ieri (24 aprilie), fiindcă Y. B. a

fost trei săptămâni în USA. A încercat să vă găsească, dar n-a reuşit. Y.

B. n-a putut lua deci, încă, nici o hotărâre” (p. 180). Culianu specifică:

„În sfârşit, sper că până la venirea Dvs. la Paris, sau imediat după, veţi

primi ultimul capitol şi încheierea”. 2 17 mai 1979: „Am completat ff. mult din bibliografia cărţii despre

Renaştere. Din păcate însă, situaţia a rămas blocată aşa cum o ştiaţi din

ultima scrisoare. Numai prezenţa Dvs. o va putea „dezlega”. Până la

sfârşit de iunie voi încheia şi ultimele capitole” (p. 189). 3 6 decembrie 1979: „Nici o veste de la Bonnefoy. V.[irgil] Tănase îmi

scrie că Y. B. se află încă în SUA. Probabil că traducerea stă pe loc; dar

îmi spuneai că refaci unele capitole” (p. 203). 4 19 februarie 1980: „Mă bucur că ai reluat cartea despre Renaştere (de la

Bonnefoy, nici o veste – dar nu suntem grăbiţi...)” (p. 207). 5 p. 215. 6 29 august 1980: „Mă uit de pildă la cartea despre Renaştere: vreo mie

de pagini scrise, vreme de zece ani, din care a fost publicat până acum

doar un articol de cinci pagini. E drept, multe erau producţii grăbite,




37

fapt, este o necesară revenire asupra unei părţi din materia

cărţii, prilej de clarificări privitoare la magie1. Trec lunile, iar

Eliade îl sfătuieşte pe prietenul său să se concentreze asupra

proiectului2. Din scrisoarea lui Eliade din 24 martie 1981,

rezultă că rescrierea masivă a cărţii nu a condus încă la

obţinerea a ¾ din întreg3. În 12 mai Eliade ştie deja că Eros

şi magie în Renaştere a fost acceptată la Flammarion4. El se

pregăteşte să scrie prefaţa5, dar în 5 februarie 1982 îşi

altele necorespunzătoare cu ansamblul, totuşi eu acuz, pentru proasta

difuzare a producţiilor mele, şi o mare doză de lipsă de noroc” (p. 216).

Tot acum, Culianu revine: „În ce priveşte cartea despre Renaştere,

săptămâna viitoare voi extrage din ea un foarte lung articol pentru o

revistă italiană [...]. Sper apoi s-o termin în câteva luni şi să v-o trimit la

Chicago” (p. 217). 1 25 septembrie 1980: „Am terminat un articol lung (50 pp.) în care-mi

clarific singur nişte probleme legate de magia Renaşterii. Este un

preliminar la carte, de care mă voi apuca de îndată ce o termin pe cea de

faţă” (p. 220). 2 2 octombrie 1980: „Cariera: concentrează-te asupra celor două cărţi:

Brill şi Renaşterea...” (p. 223) 14 noiembrie 1980: „Mă întreb de ce

Verm[aseren] ţine morţiş să traduci cartea în englezeşte. Cei care o

înţeleg, o pot citi şi în fraţuzeşte. Ca să se mai piardă timp, să mai treacă

încă un an, poate doi, poate trei? Ai atâtea cărţi gata – în sertare!” (p.

225) 3 24 martie 1981: „În privinţa vol. Renaşterea, îndată ce va fi pe ¾ gata, îl

duc la Payot (început de Iunie). Evident, după ce voi scrie – pentru ultima

oară – lui Y. B. dacă îl interesează. Un singur lucru contează: să pui la

punct cât mai repede primele patru-cinci capitole. 4 12 mai 1981: „Mă bucur că Flammarion a acceptat cartea. (V.[irgil]

T.[ănase] e un om curios...). Te sfătuiesc să nu-ţi retragi manuscrisul,

decât dacă termenul de publicare e prea îndepărtat. Eu sunt sigur că

Payot îţi ia cartea, dar pentru că ai aşteptat atâta la Flammarion, să nu

riscăm o altă perioadă de aşteptare la Payot” (p. 228). 5 3 decembrie 1981: „Îi voi scrie [lui Payot] după primirea ultimelor

capitole din Eros, însoţind scrisoarea cu Prefaţa” (p. 230). 26 ianuarie




38

exprimă bucuria prilejuită, la încheierea lecturii cărţii, de

convingerea că ultimele capitole sunt chiar mai pasionante

decât restul1. În 11 februarie 1982 prefaţa este gata2, iar pe

urmă lucrurile îşi urmează cursul într-un ritm lent, astfel

încât abia în 18 septembrie 1984 poate Culianu vedea

coperta viitoarei cărţi3. În fine, la 16 noiembrie 1984, Eliade

poate exclama: „Am primit zilele trecute cele două cărţi – şi

nu pot striga decât: Ura! [...] În sfârşit! Uneori, simţeam că-

mi pierd răbdarea (aşa cum mi-am pierdut-o cu Yves

Bonnefoy).// Dacă editorii n-au aranjat deja traducerea

italiană, roagă-i să le trimită ... câte un exemplar la...” etc. 4.

Când s-a transformat Iocari serio în Eros şi magie în

Renaştere? La 6 decembrie 1979 Eliade amintea deja că „...

îmi spuneai că refaci unele capitole”5. În mod decisiv,

aceasta s-a putut petrece la sfârşitul lui aprilie şi în prima

parte a lunii mai 1981. De-acum şi până în finalul lui ianuarie

1982, cartea se rescrie de la un capăt la altul, devenind cea

publicată de Flammarion. Iocari serio rămâne între cartoane,

1982: „... am primit manuscrisul şi voi scrie Prefaţa îndată ce voi reciti

câteva capitole. Alătur scrisoarea (neaşteptată!) de la Gallimard” (p. 231). 1 5 februarie 1982: „Aseară am terminat de citit Eros & Magie; ultimele

capitole sunt încă şi mai pasionante! Ajungi la rezultate senzaţionale!...

Voi scrie Prefaţa zilele acestea, şi ţi-o trimit direct (2 copii). Te previn că

va fi sub-mediocră, dar n-are nici o importanţă. Cartea trebuie să apară,

cât mai curând” (p. 232). 2 11 februarie 1982: „Iată cele două Prefeţe. Amândouă sunt proaste – dar

sper să-şi înplinească rolul lor „magic”, şi să grăbească publicarea

cărţilor” (p. 233). 3 18 septembrie 1984: P. S. „Am primit acum tocmai o scrisoare de la

Flammarion (cu coperta cărţii Eros et Magie, de-ajuns de frumoasă), în

care mă anunţă că prezentarea va avea loc abia pe 7 noiembrie!” 4 p. 261. 5 p. 203.




39

ca un proiect avortat, iar din corpul său se desprinde

jumătatea secundă spre a folosi drept cadru reamenajării

întregului proiect. Este, desigur, semnul că aici se ascundea,

în opinia autorului, nu numai dificultatea, ci, mai ales,

promisiunea celui mai important şi original aport. De altfel,

Eliade i-o spusese fără înconjur şi i-o confirma şi cu prilejul

lecturii finale. Partea a doua a cărţii conţinea viziunea

provocatoare şi tot aici textul era cel mai captivant.

2. Între istoria religiilor şi istoria ideilor

Probabil că volumul numit iniţial Iocari serio şi regândit

ca Eros şi magie în Renaştere. 1484 nu este doar cel care i-

a solicitat lui Ioan Petru Culianu cel mai mult energiile

creatoare şi capacitatea de autoînnoire profesionale, ci şi cel

care l-a somat să-şi definească cel mai limpede concepţia de

istoric al religiilor. În cursul scrierii cărţii proiectate ani în

şir, autorul s-a văzut constrâns de propriile lecturi şi

meditaţii să evolueze dinspre poziţionarea iniţială către

altceva, iniţial nepremeditat. Acest proces, rezultat al unei

crize de creştere, creatoare, s-a produs, probabil, cum s-a

văzut deja, între finalul lui aprilie şi jumătatea lunii mai 1981.

Pentru istoricul istoriografiei, ca şi pentru monograful

lui I. P. Culianu, stabilirea cât mai exactă a perioadei în care

a avut loc această metanoia poate avea o importanţă

considerabilă. Cu toate acestea, se prea poate ca

împrejurările ce pot fi reconstituite să nu conducă la

revelaţii. Mult mai importante într-o asemenea perspectivă

se dovedesc ideile exprimate de Culianu însuşi. Lor le revine

rolul de a reflecta în modul cel mai clar cu putinţă

schimbarea înregistrată la nivelul concepţiei gânditorului.

Or, iată cum stau lucrurile.




40

În Iocari serio, el schiţează un întreg program pe

seama istoricului religiilor. Acestuia i-ar reveni un travaliu

bifazic, în cadrul căruia trebuie să reconstruiască originea

unui fenomen, istoria şi metamorfozele sale, iar apoi să

elucideze semnificaţia acestora. Astfel stând lucrurile,

Culianu simte nevoia să compare – în mod poate neaşteptat

– pe expertul respectiv nu cu alte tipuri de istorici (să

zicem: istoricul culturii, al literaturii, al bisericii chiar), ci cu

istoricul filosofiei. Din unghiul lui Culianu, aceasta este

proximitatea cea mai stringentă, căci „istoricul are nu numai

dreptul, ci şi datoria de a-şi pune problema sensului”. Or,

tocmai aceasta îl asociază colegului său preocupat de istoria

gândirii filosofice. Într-un reflex statistic, Culianu va observa

cum „Cantitatea de date de care va trebui să se ocupe

istoricul religiilor este ... considerabil mai întinsă decât

aceea de care se va ocupa istoricul filosofiei”. Mai mult

decît atât: saltul de la condiţia de istoric al filosofiei la cea

de filosof se face pentru tânărul autor în condiţii perfect

cuantificabile: „Demersul unui istoric trebuie să epuizeze în

mod necesar domeniul onticului, iar istoricul care

«ontologizează» datele ontice ale lucrului său îşi atribuie

rolul filosofului”. Totuşi, există o deosebire între cele două

tipuri de istorici, observă autorul. „... Istoricul filosofiei se

deosebeşte de istoricul religiilor prin aceea că trasează o

separaţie netă între domeniul său, care este acela al gândirii

zise prin tradiţie «abstractă», şi domeniul contiguu al

«religiosului», în care o bună parte a aceluiaşi sens asumă

forma mitului şi a ritualului”. Prin urmare, unica diferenţă

între arealurile investigate de fiecare dintre cele două tipuri

de cercetători ai trecutului „nu se află la nivelul sensului, ci

la nivelul limbajului”1.

1 „Sarcina unui istoric al religiilor dinaintea aceloraşi materiale se




41

Este acum clar că Ioan Petru Culianu se vedea pe sine

plasat într-un rol din care, printr-o simplă comutare de la

un areal la celălalt – cu ajutorul deplasării pe «scala»

limbajului -, putea evada fără probleme deosebite, fără a-şi

articulează în două faze distincte ce-ar putea fi numite faza istorico-

genetică şi faza hermeneutică. Cea dintâi are drept scop să reconstituie

originea unui fenomen, istoria şi metamorfozele sale, în timp ce a doua îşi

propune, măcar în principiu, să lumineze înţelesul acelei întregi serii

istorice reconstituite în prima fază a acestui unic demers. Cantitatea de

date de care va trebui să se ocupe istoricul religiilor este deci considerabil

mai întinsă decât aceea de care se va ocupa istoricul filosofiei, în vreme

ce sarcinile lor respective sunt deosebite, deoarece răspund unor

interogaţii deosebite şi-şi propun să dezvăluie nişte zone de semnificaţie

ce nu se suprapun decât parţial. În sfârşit, domeniul filosofului abia începe

acolo unde cel al istoricilor încetează. Căci problema unui istoric este de

a răspunde întrebării de ce ceea ce este aşa, este aşa?, în timp ce

întrebarea fundamentală a filosofului este: de ce ceea ce este, este?

Demersul unui istoric trebuie să epuizeze în mod necesar domeniul

onticului, iar istoricul care „ontologizează” datele ontice ale lucrului său

îşi atribuie rolul filosofului.

Dimpotrivă, istoricul are nu numai dreptul, ci şi datoria de a-şi

pune problema sensului. Nu putem decât regreta că i se întâmplă prea

adeseori să şovăie în faţa acestei sarcini, s-o escamoteze, să încerce s-o

evite cu orice preţ, sub pretext că nu e vorba de un demers „ştiinţific”.

În sfârşit, istoricul filosofiei se deosebeşte de istoricul religiilor prin

aceea că trasează o separaţie netă între domeniul său, care este acela al

gândirii zise prin tradiţie „abstractă”, şi domeniul contiguu al

„religiosului”, în care o bună parte a aceluiaşi sens asumă forma mitului şi

a ritualului. Pentru istoricul religiilor, o astfel de separaţie arbitrară n-ar

putea, în principiu, să existe. Căci singura diferenţă dintre cele două zone

cu grijă deosebite de către istoricul filosofiei nu se află la nivelul sensului,

ci la nivelul limbajului. De câte ori oare demersul unui filosof, teribil de

pretenţios în privinţa limbajului, nu este depăşit, în ce priveşte sensul, de

un mit primitiv? Şi de câte ori încă, precum în cazul lui Nietzsche şi al lui

Heidegger, gândirea celor mai mari filosofi moderni nu descoperă ea oare,

ajunsă în pragul neantului, că un mit de o incomparabilă profunzime

vizitase deja, înaintea lor, aceste locuri pustii din apropierea barierei de

netrecut?” (Iocari serio. Ştiinţă şi artă în gândirea Renaşterii, Iaşi, Ed.

Polirom, 2003, p. 12-13)




42

periclita competenţa ori prestigiul. Din istoric al religiilor el

se vedea intrând cu destulă uşurinţă în pielea istoricului

filosofiei şi de aici, cu puţine eforturi suplimentare, în cea a

filosofului însuşi.

Remarcabil rămâne felul cvasi-matematic, în orice caz

riguros, în care asemenea qui pro quo-uri profesionale

puteau fi încercate cu maxim profit şi nici o pierdere.

Comparaţia cu prestaţia magicianului ori a alchimistului pare

să se impună de la sine, fără a altera valoarea consideraţiilor

metodologice ale lui Culianu. Reţeta stă de-acum la

dispoziţia noastră, a tuturor, iar autorul lui Iocari serio are

darul nu numai de a o fi enunţat, ci şi pe acela de a fi

ilustrat-o.

Desigur, pentru a obţine un succes similar este nevoie

de o înzestrare şi de eforturi similare. Dar rămâne un lucru

stabilit că citind precum Culianu, meditând precum Culianu,

având idei de consistenţa şi anvergura celor profesate de

Culianu... poţi deveni, ba chiar devii cu necesitate un soi de

Culianu. Nu chiar el însuşi, irepetabil, fireşte. Dar un ins

comparabil ca anvergură şi calitate a prestaţiei intelectuale

cu Culianu.

Programul istoricului religiilor din Iocari serio nu are

însă doar alura tinerească subliniată până aici, de „catehism”

al celui ce s-ar vrea un expert în domeniu şi, eventual, chiar

mai mult de atât. El marchează un reper în dezvoltarea unui

mod de gândire transdisciplinar, menit să conducă, fie şi pe o

parcelă relativ redusă a disciplinelor umaniste, la stabilirea

de punţi între unele dintre domeniile socio-umanului.

Necesitate reală, utopie sau mit al ultimelor decenii,

transdisciplinaritatea, reapropierea plăcilor tectonice ale

cunoaşterii ştiinţifice îşi poate de-acum recunoaşte în Ioan

Petru Culianu unul dintre apostoli.




43

Odată cu Eros şi magie în Renaştere. 1484 însă,

Culianu emite un nou manifest programatic. De astă dată el

pare să vorbească din postura istoricului ideilor. Nu rezultă

de nicăieri care ar fi, în viziunea lui, diferenţa specifică

dintre acesta şi alte tipuri de istorici, în primul rând cei avuţi

în vedere de formulările din Iocari serio. În schimb, se vine

cu precizări metodologice semnificative pentru valorizarea

istoriografică a unui segment întins de timp în ceea ce are el

genuin. „Originalitatea unei epoci nu se măsoară după

conţinuturile sistemelor ei ideologice, ci mai curând ... după

grila interpretativă pe care o interpune între un conţinut

preexistent şi rezultatul său «modern»”1. Ceea ce contează

în definirea axiologică a unei epoci ar fi, aşadar, epistema

prin care ea codifică moştenirea vremilor anterioare şi în

virtutea căreia adaosul propriu în materie de cunoaştere

cristalizează un nou set de conţinuturi. Centrală în această

propunere se dovedeşte tensiunea dintre conţinuturile

sistemelor ideologice ale segmentului de timp dat, pe de o

parte, şi „filtrul hermeneutic”, „grila interpretativă”,

„sistemul interpretativ”, pe de alta.

Prin opţiunea în favoarea termenului secund, a formei

în detrimentul fondului, Ioan Petru Culianu deplasează într-

o altă direcţie decât era de aşteptat demersul său

istoriografic. El devine astfel, în mod declarat, nu istoric al

ideilor, cum părea să dorească a fi, ci istoric al cunoaşterii,

al ştiinţei; epistemolog şi filosof, mai degrabă, decât altceva.

Iată cum socoteşte el că poate obţine beneficii de pe

urma procedurii propuse: „Trecerea unui mesaj prin filtrul

hermeneutic al unei epoci produce două efecte de ordin

semantic:

1 Eros şi magie în Renaştere. 1484, Bucureşti, Ed. Nemira, 1994, p. 33-

34.




44

primul, vizând organizarea însăşi a structurii culturale

a timpului şi situându-se astfel în afara acesteia, se defineşte

ca un mecanism complex şi subtil de punere în valoare sau,

dimpotrivă, de refulare a anumitor conţinuturi ideologice;

al doilea, care acţionează în interiorul structurii

culturale, se defineşte ca o distorsiune sistematică ori chiar

ca o inversare semantică a ideilor ce trec prin grila

interpretativă a epocii”1.

Este vorba, prin urmare, de două niveluri care,

ambele, angajează structura culturală a timpului dat. Cel

dintâi rămâne exterior acesteia şi se referă la organizarea ei,

fiind generatorul marilor opţiuni culturale, fie că este vorba

despre valorizarea unora, fie că, dimnpotrivă, se referă la

ocultarea altora. Aici se face, cum s-ar zice, selecţia

temelor şi distribuirea accentelor dominante dintr-o epocă şi

dintr-un areal cultural dat. Datoria cercetătorului angajat în

acest câmp ar fi, prin urmare, aceea de a înţelege resorturile

care condiţionează atracţiile şi respingerile tematice2.

Al doilea nivel, relevant în însuşi interiorul structurii

culturale, ar fi definit printr-o distorsiune sistematică a

ideilor trecute prin grila interpretativă a epocii. Aparent

dificil de înţeles, ideea lui Culianu devine mai transparentă

îndată ce se ia seama la precizarea lui că „filtrul

hermeneutic, „voinţa selectivă”, [...] este, în acelaşi timp, o

voinţă deformatoare”3. Selectând, acest filtru deformează

implicit, întrucât preluările sale nu sunt integrale şi, adaug

eu, şi pentru că ele presupun o interpretare a faptelor

1 Ibidem. 2 În acelaşi loc, ceva mai jos, autorul menţionează, totuşi, că un astfel de

demers reprezintă, în viziunea sa, “dorinţa supremă a istoricului ideilor”,

ceea ce conduce la ideea că pentru Culianu, istoricul ideilor întrunea şi

calificările istoricului filosofiei ori ale epistemologului. 3 Ibidem.




45

preluate prin însăşi reaşezarea lor în alte relaţii cu ele însele

şi cu noul context.

Aproape autoironic, Culianu observă că „O ideologie

se poate descrie; un sistem interpretativ – ... este

insesizabil. Prezenţă tacită, dacă nu ocultă, dar şi obiectivă

şi inexorabilă, el se arată pe furiş în toată complexitatea sa,

ca să se sustragă imediat apoi privirii cercetătorului”1. Jocul

acesta între aparenţă şi structurile ei mai greu sesizabile,

amintind de mitul vălului Mayei, îl arată pe tânărul savant ca

pe un soi de platonician sau, în orice caz, ca pe un idealist

pentru care structurile discrete deţin nu doar primatul în

ordinea importanţei, dar şi inexorabilitatea şi obiectivitatea

în raport cu formele concrete pe care le ia ideaţia în timp.

În consecinţă, istoricul ideilor „Ca să poată practica

istoria ideilor, ... este chemat să vadă nu numai ceea ce se

arată prin excelenţă, ideile înseşi, dar chiar ceea ce nu se

arată, firele secrete care leagă ideile de voinţa invizibilă a

timpului ce le regizează”2. Un autentic program idealist,

căruia Culianu a încercat să îi facă faţă la cel mai înalt nivel

de exigenţă.

3. Decantări

Între 6 decembrie 1979 finalul lui ianuarie 1982,

proiectul iniţial al lui Ioan Petru Culianu devenea o carte

radical înnoită, chiar dacă folosind multe materiale din

vechiul şantier. Cazuistica rămânea, în mare, aceeaşi – fapt

dovedit de utilizarea masivă a părţii secunde din Iocari serio

drept carieră de recoltat materiale pentru Eros şi magie... –,

1 Ibidem. 2 Ibidem.




46

dar viziunea dobândea alte dimensiuni. Începând ca istoric al

religiilor, Culianu avansa către o intersecţie care, chiar dacă

era pusă de el sub semnul istoriei ideilor, se vădea mai

degrabă ca un nod savant reunind deopotrivă demersuri de

epistemologie şi istoria filosofiei, de istoriografie ideologică şi

sociologia cunoaşterii. Acestora li s-ar putea adăuga, cu

egală îndreptăţire, şi alte direcţii de cercetare asociate,

precum istoria mentalităţilor şi antropologia culturală.

Paradoxal, prin urmare, în loc ca procesul de

aprofundare a meditaţiei în marginea specificităţii demersului

său să determine la Culianu o decantare şi o sublimare a

complexităţii, conducând la dezlegarea nodului problematic

în beneficiul unei limpeziri şi simplificări salutare, rezultatul

a fost mai degrabă descoperirea unui „nod de trafic intens”

într-o reţea de discipline ştiinţifice intersectate. Astăzi,

când avem sub ochi şi restul operei autorului, se poate

observa că Ioan Petru Culianu a continuat, în cadrul enorm

al viziunii sale asupra datoriei istoricului religiilor, să asume

tipuri de demers complementare, de la articolele de

epistemologie la proiectele de substanţă filosofică şi de la

istoriografia culturii la istoria ideilor. Practic, nu

originalitatea acestei înţelegeri a propriei misiuni se cere

subliniată aici. Ea nu pare a fi decât o dezvoltare a tipului de

concepţie pe care însuşi Mircea Eliade l-a profesat, cel care

i-a permis să însumeze în sfera studiilor de istoria religiilor

manifestări dintre cele mai diverse, de la reminiscenţele

spirituale ale omului arhaic la cargo cults, trecâd atât prin

marile sisteme religioase, cât şi prin folclorul românesc.

Mai important mi se pare că, alimentând aceeaşi

abordare a domeniului, Culianu s-a constituit într-un

exponent al transdisciplinarităţii – teoretizate de un alt

român, Basarab Nicolescu –, devenind un martor al turnurii

pe care o exprimă cunoaşterea în această etapă de sfârşit de




47

mileniu al II-lea şi începutul al celui următor. Printr-un soi

de ironie a istoriei, după ce moartea enciclopedismului de

factură renascentistă a fost proclamată zgomotos de adepţii

ultraspecializărilor şi al nişelor cognitive din ce în ce mai

bine delimitate, pe spirala istoriei un enciclopedism

structural înrudit cu acela se afirmă impetuos în plină epocă

a rigorii şi pragmatismului ştiinţific.

CENZURA ÎN EVUL MEDIU ROMÂNESC.

PUNCTE DE SPRIJIN

ÎNTR-O INVESTIGAŢIE INCIPIENTĂ




48

amintirii lui Adrian Marino

1. Problema cenzurii medievale la români

Cu un timp în urmă, Adrian Marino credea că în

spaţiul românesc existenţa cenzurii poate fi probată abia

începând cu 1559 în Transilvania, respectiv cu 1667 - 1669

în Ţara Românească1. Or, se ştie, modernitatea timpurie a

însemnat, printre altele, tocmai o spargere a monopolului

cenzurii şi diversificarea formelor de cenzurare concurente.

Această concurenţă – între biserici (căci Reforma a spart

monopolul ecleziastic creştin în lumea apuseană), între

acestea şi stat, între monarhi şi adunările reprezentative

(parlamente) etc. – a fost, în pofida aparenţei de

intensificare a interdicţiilor, tocmai dimpotrivă, un început

de instituire a libertăţii de exprimare, tot aşa cum „echilibrul

de puteri” a devenit, odată cu pacea din Westphalia, o

expresie a unui anume sistem de stabilitate şi securitate mai

degrabă decât o domnie a haosului politic. Prin urmare, chiar

şi fără dovezi empirice, pare foarte probabil că în evul mediu

românesc cenzura a cunoscut forme mai drastice de

autoafirmare decât ulterior.

Nu este însă mai puţin adevărat că asemenea

constatare întâlneşte în teren câteva obstacole. Unul dintre

acestea este laxitatea Bisericii în Ţările Române. Este destul

să amintesc aici că prima traducere integrală în româneşte a

Bibliei datează din 16882. Nici anterior, când Cartea Cărţilor

putea fi citită în slavonă, nu se constată un efort masiv al

1 Adrian Marino, Cenzura în România. Schiţă istorică introductivă,

Craiova, Ed. Aius, 2000, p. 16-17. 2 Vezi Eugen Pavel, “Biblia în cultura română. Cronologie”, în Apostrof,

an. XII bis, nr. 11 (150), 2000, p. 13-14.




49

Bisericii Ortodoxe din Moldova ori din Ţara Românească de

a pune în circulaţie prin copiere integralitatea cărţilor

biblice. În lumea lui Petru Rareş domină încă

Tetraevangheliarele şi Psaltirile, însoţite sporadic de unele

sau altele dintre scrierile Vechiului Testament1. Multiplicate

manual, mai apoi şi tipografic, acestea continuă să predomine

multă vreme, probabil fiindcă erau folosite la slujbele

religioase şi în instruirea copiilor şi a tinerilor. În pofida

existenţei unor înalţi ierarhi instruiţi şi posesori ai unei bune

cunoaşteri teologice şi culturale – Theoctist al II-lea,

Macarie, Eftimie – majoritatea clerului (al cărui număr de

membri îl ignorăm, la fel cu numărul parohiilor ortodoxe din

Moldova, Ţara Românească ori Transilvania) era iliterată,

slab instruită şi nu observa cu stricteţe regulile de

comportament prescrise de biserică2. În plus, nici măcar aşa,

educaţi precar în spiritul frecventării slovei Marii Cărţi,

preoţii nu erau suficienţi, până târziu, în epoca modernă, ei

neacoperind nevoile fiecărei comunităţi.

Nici puterea centrală nu a putut fi în mod consecvent

o instanţă cenzuratoare consecventă. Depinzând de una sau

alta dintre partidele boiereşti, ameninţat aproape în

permanenţă de pretendenţi, domnitorul trebuia să fie

artizanul unor jocuri politice mobile, flexibile. Prin forţa

lucrurilor, această atitudine împiedica configurarea unor

norme drastice a căror aplicare să fie îndată pusă în

practică. Iar apoi, odată cu înlocuirea voievodului printr-un

1 Vezi Ovidiu Pecican, “Un personaj exotic: omul evului mediu”, în

Trecutul istoric şi omul evului mediu, Cluj-Napoca, Ed. Nereamia

Napocae, 2002, p. 33-41. 2 Ştim acest lucru din mărturiile călătorilor străini, ca şi din analiza

generală a nivelului cultural al vremii. Râvna lui Ştefan cel Mare şi a

urmaşilor săi de a ctitori biserici şi mănăstiri poate fi explicată şi printr-o

voinţă de creştinare şi disciplinare cu mijloace ecleziastice a populaţiei

ţării.




50

altul, adeseori adversar al predecesorului său, linia politică

se schimba, ceea ce fusese interzis devenind permis, şi

invers.

O altă cauză a atenuării cenzurii feudale în ţările

române a fost, desigur, însăşi organizarea – destul de

precară, din câte ne putem da seama – a aparatului de stat.

Vreme îndelungată, boierii din sfatul domnesc au fost

slujitorii domnului şi ai statului, în acelaşi timp. Separarea

funcţiilor s-a produs în etape incomplete, mai accentuate

începând cu secolele al XVII-lea – al XVIII-lea.

Toate aceste constatări îngăduie observaţia că, din

multiple puncte de vedere, cenzura în teritoriile locuite de

români în evul mediu a fost fluctuantă, ezitantă, incoerentă.

Chiar dacă a fost astfel, ea a rămas, totuşi, mereu

prezentă. De controlul asupra informaţiei vehiculate public

nu se putea dispensa nici măcar autocratul medieval. Iar în

această opţiune, Biserica l-a secondat fără ezitare. Prin

urmare, cenzura timpului este de căutat în domeniul

credinţei, urmele ei jalonând calea luptei împotriva ereziilor,

dar şi a prozelitismului de altă coloratură, în prigoana

dezlănţuită, când şi când, împotriva minorităţilor etno-

confesionale (evrei, armeni). Totodată, se poate vorbi şi

despre o cenzură politică, vizând contracararea informaţiei

ce putea servi propaganda adversă domniei ori partidei

boiereşti proprii. Cele două forme de cenzură vizează,

desigur, zona discursului public materializat în scrieri şi

imagini de diverse facturi şi destinate unor varii scopuri, de

la acte oficiale la cronici şi la proclamaţii politice.

În evul mediu românesc viaţa statală a fost însă

organizată relativ târziu. Reunirea puterii în persoana unui

singur personaj care să întruchipeze vârful ierarhiei

autohtone a izbutit abia la începutul secolului al XIV-lea,

aşadar la mai bine de cinci-şase secole de la primele ştiri




51

despre existenţa vlahilor ca o etnie distinctă, în plină ultimă

vârstă a medievalităţii europene. Or, astfel stând lucrurile,

se pune întrebarea dacă veacurile dinainte de cel al apariţiei

statelor Ţara Românească şi Moldova au fost pentru români

o perioadă complet lipsită de orice formă de cenzură. După

părerea mea, acest lucru este exclus, căci o formă sau alta

de autoritate zonală, laică ori/ şi ecleziastică, trebuie să fi

funcţionat. Important este, dintr-un alt unghi, să se

precizeze şi despre ce fel de cenzură era vorba, câtă vreme

în etapa incipientă de dezvoltare a comunităţilor româneşti

scrisul nu a fost foarte răspândit. Este, deci, de precizat

dacă prin cenzură se înţelege orice formă de comportament

prohibitiv a unei autorităţi recunoscute în raport cu supuşii

de sub jurisdicţia sa ori trebuie căutate doar aspectele legate

de dezvoltarea culturii în general, şi încă a celei scrise în

particular. Cercetările viitoare care se vor ocupa de

diversele aspecte ale cenzurii medievale în spaţiul românesc

vor trebui, cred, să se refere la o multitudine de aspecte.

Dintre acestea, menţionez formele de cenzură

comportamentală şi de gândire la nivelul obştei săteşti

(urmele ei pot fi detectate încă în normele promovate prin

tradiţie în spaţiul rural aşa cum le păstrează încă folclorul

nostru, în obiceiurile şi uzanţele transmise de dreptul

consuetudinar autohton, aşa-numitul jus walachicum sau

drept românesc1); cele configurate odată cu supunerea

obştilor unei conduceri superioare, în cadrul cnezatelor de

vale etc., context în care conducătorii tradiţionali ai obştii

(juzii, cnezii, bătrânii) trebuiau ei înşişi să cedeze parte din

drepturile lor de a norma viaţa socială a obştii

reprezentantului superior al puterii (cnezul sau voievodul);

cele impuse de dominatorul străin (peceneg, cuman, maghiar,

1 Vladimir Hanga, Les institutions du droit coutumier roumain, Bucureşti,

Ed. Academiei, 1988.




52

tătar etc.) conducătorului zonal închinat sau vasal şi

supuşilor acestuia. Desigur, un voievod supus conducătorului

cuman, hanului tătar ori regelui maghiar nu punea

necesarmente în aplicare tot ceea ce superiorul său ierarhic

încerca să îi impună. Cu toate acestea, relaţia de

constrângere exista, şi ea se exersa, mai mult sau mai puţin,

de la caz la caz, în virtutea ameninţării virtuale ori efective

cu represaliile. La fel, şi autoritatea cnezului sau a

voievodului se configura ca o constrângere de o amploare şi

de o intensitate fluctuantă de la un moment la altul şi de la

caz la caz. Dar ea era, fără îndoială, o realitate şi tocmai în

existenţa ei consta puterea politică efectivă a aceluia.

În raport cu toate aceste chestiuni, în evul mediu – ca,

de altfel, în alte etape ale trecutului – a existat o cenzură

politică, una morală, una religioasă, una ideologică. Fiecare

dintre acestea trebuie investigată pornind de la documentele

păstrate şi cercetând sursele narative cunoscute.

2. Tăceri semnificative

Cercetătorul epocii medievale în spaţiul românesc ştie

că despre o serie de realităţi ale trecutului mai îndepărtat

este anevoie să se discute. Nu s-au păstrat, în legătură cu

acestea, decât câteva informaţii vagi, ba uneori nici măcar

atât. Cea mai frapantă dintre acestea este prezenţa femeilor.

Pentru reconstituirea existenţei feminine, cu multiplele ei

laturi, eforturile de depus sunt duble în raport cu alte

demersuri. Nici măcar numele doamnelor şi domniţelor nu

sunt întotdeauna sigure, existând oscilaţii de la un autor la

altul în stabilirea lor. Cât despre datele privind identitatea

mai complexă a acestora, ele lipsesc copios în marea

majoritate a cazurilor. Fără îndoială, faptul se datorează




53

circumstanţei că autorii timpului – reflectând o idee

alimentată şi de biserică – socoteau că evenimentele din

viaţa unei femei, oricât de suspusă ar fi fost ea, nu meritau

prea multă atenţie, neavând relevanţă publică şi istorică. O

asemenea concepţie, transmisă de la o generaţie la alta, în

cadrul unei medievalităţi „masculine” prin excelenţă, după

cum o numea Georges Duby, reflectă o adevărată cenzură

care funcţiona la nivelul categoriei cărturarilor. Nici măcar

introducerea cultului marial ori importanţa ecleziastică pe

care a dobândit-o cu timpul actul căsătoriei nu au modificat

fundamental situaţia. Cum oamenii de litere ai timpului erau

educaţi în mediul monastic sau cu concursul direct al

monahilor, nu este de mirare că în concepţia lor a apărut şi o

asemenea trăsătură.

Dar se poate vorbi cu temei despre „cenzură” într-un

asemenea caz? Sau este exagerat să fie numită astfel o

uzanţă culturală oarecum generalizată, cel puţin la nivelul

clasei aristocratice şi a păturii culte? Observând mutaţia pe

care imaginarul a cunoscut-o în lumea occidentală la

sfârşitul evului mediu, odată cu revoluţia în gândire şi

sensibilitate operată de Reformă, Ioan Petru Culianu nu ezita

să se refere la ea ca la o cenzurare a debordantei imaginaţii

medievale, păgubită acum, prin reducerea strict controlată la

raţionalitate, de raporturile strânse cu fantasticul, magicul,

miraculosul1. Pusă în faţa omisiunii din peisaj a femeii,

opoziţia construită de Culianu între imaginarul dezlănţuit al

evului mediu, pe de o parte, şi cel drastic îngrădit între

limitele raţionalului care ar caracteriza modernitatea, pe de

alta, pare să nu reziste.

1 Ioan Petru Culianu, Eros şi magie în Renaştere. 1484, Bucureşti, Ed.

Nemira, 1994. O reluare a principalelor idei la H.-R. Patapievici,

„Renaşterea şi imaginalul”, în Cerul văzut prin lentilă, Bucureşti, Ed.

Nemira, 1994, p. 356-362.




54

Legată, pesemne, direct de obturarea femeii din

izvoarele scrise medievale, dar mai ales de mentalitatea care

a condus la o asemenea omisiune, este o altă absenţă

mirabilă: iubirea. Acest sentiment fundamental care

traversează vieţile şi care, de altfel, este încurajat chiar de

mărturisirea evangheliilor – creştinismul fiind însăşi religia

iubirii (e drept, a lui agape, şi nu a lui eros) – apare însă

rarissim şi tardiv în izvoarele scrise şi chiar în imaginile

păstrate din evul de mijloc. Pe de altă parte, rămâne o

întrebare pentru care fapt s-a ajuns la această situaţie, câtă

vreme atât evul mediu catolic apusean, cât şi Orientul

islamic au celebrat iubirea în poezie şi proză, muzică şi

imagini. Cum biserica ortodoxă nu a fost niciodată, în

secolele care interesează aici, suficient de puternică pentru

a inhiba moravurile autohtone într-o manieră radicală, şi

cum nici alte prezenţe religioase (cea catolică ori chiar

husitismul şi islamul, mai puţin influente, şi doar în anumite,

scurte, etape) nu aveau cum izbuti acest lucru rămâne să ne

întrebăm cărui fapt i se putea datora o asemenea situaţie.

Ipoteza mea este că prejudecăţile masculiniste, prezente în

toată Europa medievală, împreună cu preocuparea obsesivă

pentru supravieţuire şi ameliorarea condiţiilor de viaţă

proprii, prin apelul la diferite strategii, de la deposedări de

pământuri, confruntări armate şi până la strategii

matrimoniale coordonate exclusiv de interese au avut un rol

fundamental în marginalizarea iubirii în cadrul culturii scrise.

Fără îndoială că duioşia, afecţiunea, dragostea nu au lipsit

dintre sentimentele care au luminat viaţa omului medieval de

pe meleagurile noastre, chiar dacă ele nu au luat neapărat

formele – uneori de mare subtilitate şi delicateţe –

cunoscute în Occident şi în lumea islamică.

Au existat istorici români preocupaţi de elucidarea

acestui aspect al trecutului. Pe lângă B. P. Hasdeu, autorul




55

unui studiu despre Amorul în cronicele române, C. Gane s-a

străduit, la rându-i, în mai multe sinteze, să desluşească mai

bine cauzele acestei lacune: “Unde eşti tu pitit, în

meleagurile noastre, Brântome cu ale tale Vieţi de dame

ilustre şi dame galante, şi unde tu, Marguerite de Valois, cu

pitoreştile tale Memorii?// Şi doar au trăit şi la noi ca

aiurea, dacă nu dame ilustre, dar jupânese de tot felul, unele

foarte cuminte, altele totuşi şi ele galante! Dacă aceste femei

nu şi-au scris Memoriile, pricina o fi că nu ştiau carte, iar

biografii le-au lipsit, fiindcă altele erau grijile bieţilor noştri

scribi de pe vremuri, decât de a lăsa posterităţii însemnări

despre vieţile femeilor pe care le-au cunoscut”1. Spre

deosebire de C. Gane, astăzi ştim mai precis că femeile din

mediile princiare primeau o educaţie aleasă, putând, deci,

scrie, dacă le-ar fi trecut prin minte aşa ceva. Cât despre

“grijile” posibililor biografi, acestea erau, într-adevăr altele;

de unde răspunsul care se impune: că mentalitatea

dominantă nu favoriza asemenea preocupări, considerate

futile şi refulate tranşant.

Ştim însă de la unii observatori străini că erotismul nu

era deloc vitregit în spaţiul românesc al timpului. Astfel,

Paul de Alep, care scria în modernitatea timpurie (pe la 1653

- 1657) observa: “Cât despre femeile şi fetele lor [ale

moldovenilor], ele sunt lipsite cu totul de sfială şi de cinste.

El <domnul> obosise tăindu-le nasul, făcând cunoscut în

mod public <crimele lor> şi înecându-le cu miile; <totuşi> a

rămas neputincios.” Totodată, pentru el era important “Să

se ştie că femeile şi tinerele fete din Ţara Românească sunt

caste, neprihănite şi virtuoase”2. Observaţia era contrazisă

1 C. Gane, Amărâte şi vesele vieţi de jupânese şi cucoane, [Bucureşti,]

Ed. Modernă, f. a. [1941], p. 7. 2 Paul de Alep, 1653-1657, în Daniel Barbu (coord.), Firea românilor,

Bucureşti, Ed. Nemira, 2000, p. 24.




56

tot atunci de un alt om aparţinând Orientului, anume Evlia

Celebi, care, la 1656 - 1666, spunea: “Clima de aici [Ţara

Românească] fiind foarte plăcută, sunt foarte mulţi bărbaţi

arătoşi şi femei frumoase (...), dar majoritatea acestora sunt

nişte sărmane cu moravuri uşoare...”1. Desigur, în preluarea

acestor judecăţi de valoare trebuie ţinut seama de faptul că

autorii sunt islamici, aparţinând aşadar unei civilizaţii care

făcea – şi face – din subordonarea şi sechestrarea femeii în

gineceu un principiu de viaţă în continuare observat de

musulmanii tradiţionalişti.

Cum se vede, medievalitatea şi-a avut propriile

îngrădiri, şi nu dintre cele mai neimportante.

O altă „tăcere” vinovată ce poate fi înregistrată în

trecutul nostru este cea cu privire la ereziile religioase. O

dispută veche, nerezolvată încă, priveşte existenţa

bogumilismului în ţările române. În secolul al XIV-lea, el mai

era încă atestat în Ţara Românească şi în Banat, atât

arheologic, cât şi în scrieri precum cele ale lui Bartolomeu

de Alverna. Iar în Moldova secolului al XVI-lea, programul

antignostic al picturilor murale din ctitoriile lui Petru Rareş

reflectă preocuparea Bisericii de a lupta împotriva ereziei

care, pesemne, era încă o realitate palpabilă2. În acelaşi

context au loc şi persecuţiile împotriva tuturor grupurilor de

altă credinţă decât cea ortodoxă iniţiate de domnii Moldovei,

1 Evlia Celebi, 1656-1666, în ibidem, p. 24. 2 Vezi Jean Magne, Logica dogmelor. O enigmă mereu actuală: creştinism,

iudaism, gnosticism, Bucureşti, Ed. Polimark, 1995, p. 223-235. Iniţial

comunicare susţinută la Congresul de patristică de la Oxford (din 3-8

septembrie 1979), textul a apărut pentru prima dată în Revista de

filosofie, nr.6, 1979, Bucureşti, iar apoi în Studia patristica, XVIII,

Oxford, 1982. Sorin Dumitrescu, Chivotele lui Petru Rareş şi modelul lor

ceresc. O investigare artistică întreprinsă de Sorin Dumitrescu, Bucureşti,

Ed. Anastasia, 2001 nu se referă la acest aspect, părând să ignore

contribuţia lui J. Magne.




57

după toate aparenţele la sugestia episcopului de Roman

Macarie1.

În ce priveşte acţiunea Bisericii în această direcţie,

una dintre cele mai vechi mărturii se leagă de un index al

cărţilor interzise din secolul al XIV-lea, redactat de Ieremia,

un popă bulgar, care condamna mai multe scrieri apocrife.

Deşi circulaţia lui printre români poate fi demonstrată doar

începând cu 1667 - 1669, de când datează redacţia

românească cea mai veche, Emil Turdeanu crede că acest

index a putut circula oral şi anterior2, dar studiile care să

demonstreze acest lucru nu au apărut deocamdată. Tot în

contextul cenzurii ecleziastice este de reţinut atitudinea de

damnatio memoriae exercitată împotriva unui convertit la

islam cum a fost Iliaş Rareş (1546 - 1551). Numele lui a fost

martelat din pisanii şi din inscripţiile votive.

Dar uimirea continuă, dacă se ia în considerare că pe

durata întregului nostru ev mediu nu s-a păstrat nici o

dovadă că filosofia ar fi fost o ocupaţie a minţilor cărturăreşti

din spaţiul românesc. Cele mai vechi mărturii scrise despre

un interes pentru filosofie vin din vremurile moderne. Este

vorba despre includerea tratatului filosofic „Despre raţiunea

dominantă” în Biblia de la Bucureşti (1688), de interogaţiile

teologico-filosofice ale Spătarului Nicolae Milescu (aceeaşi

perioadă de final de secol al XVII-lea şi început al veacului

următor) şi de întâlnirea tânărului lui Dimitrie Cantemir cu

doctrina lui Van Helmont (începutul secolului al XVIII-lea).

Nu este mai puţin adevărat că acestor dovezi scrise ale unui

interes pentru filosofie, manifestate la nivelul elitelor

1 Maria Crăciun, Protestantism şi ortodoxie în Moldova secolului al XVI-

lea, Cluj-Napoca, Fundaţia Culturală “Cele Trei Crişuri”, P. U. C., 1996,

p. 61-65. 2 Emil Turdeanu, Laetitia Turdeanu-Cartojan, Studii şi articole literare,

Bucureşti, Ed. Minerva, 1995, p. 56.




58

educate ale vremii, atât în Ţara Românească, cât şi în

Moldova, le corespund nişte reprezentări picturale mai

timpurii. Pe pereţii exteriori ai unor biserici şi mănăstiri ceva

mai timpurii – se cuvine făcută o investigaţie şi pentru a

stabili cronologia acestor imagini – se pot vedea, alături de

sfinţi, mucenici, patriarhi şi alte mari figuri ale tradiţiei

ecleziastice, şi siluetele unor filosofi ai antichităţii păgâne,

precum Platon şi Aristotel. Aceste prezenţe într-un context

bisericesc ar putea sugera că recuperarea celor doi – dar şi a

altora, precum Aurelianus Augustinus ori poate Marcus

Aurelius – s-a făcut în contextul unui interes teologic,

iniţiativa provenind deci din cercurile de prelaţi ortodocşi.

Nu este însă deloc exclus ca programul pictural să fi fost

rezultatul solicitării comanditarului, ctitorul; un laic, în cele

mai multe cazuri. Ce concluzie ar trebui trasă de aici? Că în

evul mediu românesc nimeni nu s-a ocupat de filosofie,

rezumându-se să imite, fără a le metaboliza, opţiunile

picturale ale altor biserici din Europa? Sau că acestea sunt

precarele mărturii rămase după ce o cenzură nemiloasă a

îndepărtat toate urmele ce puteau fi îndepărtate, din motive

care ţineau de o puritate doctrinară ortodoxă (faimosul

recurs la doctrina isihastă şi reacţiile de intoleranţă

religioasă din a doua jumătate a secolului al XVI-lea)?

3. Cenzură sau refulare?

Există vreo legătură între toate aceste tăceri ale

trecutului nostru medieval? Se poate întrevedea un liant

între liniile pe care le constituie, pe de o parte, absenţa

reflectării vieţii femeilor şi ignorarea iubirii ca sentiment cu

ample rezonanţe culturale, şi, pe de alta, pudoarea

manifestată în repudierea explicită a ereziilor, dar şi în




59

cultivarea filosofiei, de către biserică? Ambele respingeri

tacite par, într-adevăr, inspirate de aceeaşi viziune austeră

asupra vieţii. Dacă nu au fost în stare să reprime

manifestările concrete ale bucuriei clocotitoare de a trăi,

despre care vorbesc textele unora dintre călătorii străini

care au trecut prin ţările române, şi asupra cărora ne dă o

imagine şi folclorul, să fi fost oare mai eficienţi slujitorii

bisericii în a controla sfera exprimării publice scrise? S-ar

putea crede că islamul ori protestantismul, expresii,

deopotrivă, ale unei religiozităţi severe cu tot ceea ce era

prea lumesc, şi deci de domeniul aparentei futilităţi, au

favorizat, fiecare în parte, ori deopotrivă, această cenzură.

Dar în ţările române mahomedanismul nu a reuşit niciodată

să se instaleze, iar protestantismul a cunoscut doar succese

parţiale şi efemere.

Trebuie, atunci, presupus că a existat o mentalitate

amplu răspândită în societatea românească, atât la nivelul

elitelor, cât şi printre păturile populare, care a considerat

asemenea chestiuni, oricât de des întâlnite în viaţa de zi cu

zi, nişte simple futilităţi, nedemne de a fi luate în seamă şi de

a fi imortalizate, într-o formă sau alta. Se prea poate ca

astfel de preocupări să se fi legat, în mintea celor care

impuneau normele, la nivelul comportării colective, de un

mod de a fi care se dorea rejectat şi chiar refulat în

totalitate. Nu este deloc imposibil ca, în zona noastră, unde

s-au păstrat până târziu unele reminiscenţe de credinţe

dualiste, tocmai teama de întoarcerea în forţă a

gnosticismului, a bogumilismului să fi fost cea care a condus

la prohibirea unei activităţi de gândire mai înalte, în afara

celei acceptate strict de biserică – aşa cum au fost atât

ereziile, cât şi tentativele filosofice care nu se consumau

integral în limitele raportării canonice la Dumnezeu.

Totodată, universul de preocupări predominant feminine –




60

dintre trăsăturile căruia enumăr aici: gestionarea

patrimoniului de credinţe şi tradiţii arhaice (precreştine),

precum şi parte din riturile străine de biserică, dar şi

uzanţele ţinând de „futilităţi” de tipul loisir-ului (precum

modele vestimentare, moravurile curteneşti, dansul ş. a.) ori

educaţia copiilor (mai ales a fetelor) – putea fi considerat

minor şi, în orice caz, oarecum „suspect” prin

conservatorismul lui eclectic, precreştin, înţesat cu elemente

de magie, descifrând realitatea într-o logică mitică nu întru

totul suprapusă celei a bisericii creştine şi, în orice caz, alta

decât cea eroic-cavalerească a bărbaţilor, cea dominantă.

Cărui fapt se datorează deci aceste tăceri

cvasicompacte? Deocamdată, un răspuns sigur nu poate fi

formulat. Se poate cel mult observa că ele nu sunt singurele.

Dacă, de pildă, ne gândim la spectrul ocupaţiilor

majoritare ale românilor în evul mediu vom observa cu o

anumită stupoare că, dintre toate, interogaţia modernă a

folcloriştilor şi etnologilor a reţinut mai ales două: păstoritul

şi cultivarea pământului. Atât cei care pun la îndoială

prezenţa românească la nordul Dunării, cât şi aceia care o

susţin îşi întemeiază afirmaţiile şi demonstraţiile mai ales pe

argumente şi exemple extrase din respectivele zone de

interes ocupaţional. Or, pe lângă acestea, într-o epocă în

care spaţiul carpatic şi subcarpatic, ba chiar şi cel de şes,

erau acoperite cu păduri, terenuri mlăştinoase pline cu

ţânţari, bălţi de tot felul, ocupaţiile dominante trebuiau să

ffie, prin forţa împrejurărilor, altele. Este vorba, întâi şi

întâi, de continuarea unor multiseculare îndeletnici venind

de departe, încă din paleolitic, precum culesul şi vânătoarea.

Apoi, de o mare importanţă, au fost – pe tot parcursul

epocilor premoderne – lăzuirile şi desţelenirile, adică

înlăturarea copacilor, îndepărtarea rădăcinilor şi netezirea

pământului la marginile pădurilor, în vederea întemeierii de




61

aşezări sedentare şi a pregătirii terenului pentru agricultură.

Insuficient cunoscute sunt toate crezurile, tradiţiile şi

orizontul de reprezentări legate de asemenea profesii. Nici

cele legate de pescuit şi de transportul ori comerţul fluvial şi

maritim nu s-au bucurat încă de o deosebită atenţie,

rămânând – cu unele excepţii (mă gândesc, de exemplu, la

„Consideraţii de istorie socială cu privire la stelele de

pescari” ale lui Henri H. Stahl1) – o mare necunoscută. Or,

tocmai acestea par să fi reprezentat, pentru o bună bucată

de vreme, atâta timp cât demografia nu a cunoscut mari

salturi şi necesităţile de hrană (hrană şi vegetale) au putut fi

satisfăcute mai ales cu ajutorul resurselor oferite de natură,

sfera ocupaţiilor preponderente pentru o majoritate a

populaţiei existente. Aceasta cel puţin până în momentul

când, prin apariţia sa, statul a început să manifeste o

preocupare consecventă pentru achiziţionarea surplusului de

produse atât de necesar întreţinerii sale şi a clasei suprapuse

(aristocraţia) pe care o reprezenta.

Să fi adus această schimbare politică – anume trecerea

de la faza prestatală la organizarea vieţii de stat – nu numai

o supremaţie a organizării puterii, ci şi o concurenţă

„ideologică” ce a eliminat, în cele din urmă, mai puţin

puternicele universuri de reprezentări ale grupurilor socio-

profesionale menţionate în favoarea celor care participau mai

direct la achiziţionarea resurselor? În această logică, alături

de păstorit şi agricultură ar trebui inclus şi negoţul. Într-

adevăr, multe acte păstrate până astăzi – însă datând în

zdrobitoarea lor majoritate din vremurile posterioare

afirmării statalităţii în aceste părţi - vorbesc de privilegii

comerciale, târguri şi locuri de târg, vămi şi relaţii de

schimb. Sunt, deci, temeiuri pentru a crede că schimbarea

1 Henri H. Stahl, Studii de sociologie istorică, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică,

1972, p. 63-161.




62

politică a antrenat mutaţii semnificative şi la nivelul

sistemelor de reprezentări, impunând dominaţia – sau măcar

predominanţa – unei alte suite de teme şi motive, precum şi,

poate, o altă ierarhie a genurilor culturale.

Deschiderea unui şantier de lucru menit să elucideze

formele de cenzură şi de „discreţie” sau „uitare” exersate în

evul mediu şi manifestările concrete legate de acestea ar

putea aduce surprize notabile în înţelegerea vârstei de mijloc

a istoriei noastre.

ORIZONTURI ANTROPOLOGICE

ÎN EVUL MEDIU ROMÂNESC

1. Theografii medievale româneşti

S-a observat corect: în evul mediu, „... Noţiunile de

centru/ periferie sunt mai puţin decisive decât alte sisteme




63

de orientare spaţială. Mai importantă este cea care opune

noţiunile de jos şi de sus, adică lumea aceasta, imperfectă şi

marcată de păcatul originar, pământ al oamenilor păcătoşi, şi

cerul, locuinţa lui Dumnezeu. [...] Pentru omenirea

medievală, pentru teologi, Dumnezeu nu este în centru,

Dumnezeu e sus”1. Numai că, pentru creştinul acelui timp

îndepărtat – ca, de altfel, şi pentru noi, astăzi -, nu oricine

urca la ceruri întru mântuire. Drept care, se poate spune că

imaginarul verticalităţii era selectiv şi conotat moral de o

axiologie a păcatului şi neprihănirii.

Cum evul mediu nu a fost o lume a naţiunilor etnice, în

pofida unei conştiinţe a comunităţii de limbă vernaculară şi a

unor solidarităţi de origine a căror consistenţă şi răspândire

urmează încă să fie (mai serios) interogată, rămâne de

constatat că, pe orizontala spaţială a vieţii terestre,

geografia esenţială şi cu adevărat ordonatoare a fost cea

religioasă. Adevărat mai ales în societăţile cu o biserică

puternică şi având o funcţionare mai îndelungată, acest lucru

trebuie investigat cu atenţie în locurile unde marele

organism ecleziastic a suferit sincope, s-a articulat greu ori

a cunoscut oscilaţii serioase. Lumea românească medievală –

o lume discontinuă, grupată în autonomii mai mult sau mai

puţin coerente şi compacte, mai mult sau mai puţin întinse şi

pronunţate – a făcut parte, prin aşezare şi tradiţie, în

segmentele istorice care se lasă retrasate cu o anume

precizie (de la sfârşitul secolului al XIV-lea încoace, în orice

caz), din creştinătatea răsăriteană. Acest lucru este, în linii

mari, valabil şi pentru perioadele când cei care urmau să

devină români erau, deocamdată, populaţia latinofonă din

Romania şi dintr-o anumită zonă de la nordul Dunării, în

1 Jacques Le Goff, “Centru/ Periferie”, în Jacques Le Goff, Jean-Claude

Schmitt (coord.), Dicţionar tematic al evului mediu occidental, Iaşi, Ed.

Polirom, 2002, p. 135-136.




64

contact cu diferiţi migratori, dar şi pentru epoca

postmedievală, care coincide cu cea deschisă de dispariţia

Imperiului Bizantin, când oekoumena ortodoxă a rămas fără

sprijinul puterii politice imperiale de odinioară şi fără

prestigiul acesteia. Dacă a trebuit, deci, să existe un centru

spiritual al românilor, acesta a fost, într-un anume sens,

după oscilaţiile de la începutul secolului al XIII-lea şi avansul

momentan al creştinismului apusean către răsărit, Roma

secundă, de la Bosfor, în care ei au identificat adevărata

metropolă a lumii creştine. În logica de tip religios ce făcea

posibilă o asemenea proiecţie, supravieţuirea ortodoxiei şi

după 1453, într-un context politic radical schimbat, trebuia

să pară firească, garantată de ordinea divină sau dovedind

înţelesurile adânci ale acesteia. Aşa încât, nu este de mirare

că, cu destulă promptitudine, românii au numit Istanbulul cu

un cuvânt slavon, „Ţarigrad”, subliniind că el rămânea

centrul unei puteri imperiale care a fost creştină şi a ajuns

păgână, dar care continua să fie, şi în noile împrejurări,

cetatea Împăratului ceresc şi a reprezentantului ecleziastic

legitim al acestuia.

Istoria raportărilor româneşti medievale la acest centru

urmează să fie scrisă de acum înainte. Dar începând cu zorii

secolului al XIII-lea, când Ioniţă Caloian (1197 - 1207) a

încercat să dobândească coroana de ţar al vlahilor şi

bulgarilor de la împăratul latin de la Constantinopol, şi

continuând cu demersurile de la sfârşitul secolului al XIV-lea

ale domnului Moldovei şi ale magistrului Drag, nobil român

din Maramureş (1391), menite să conducă la înălţarea în

rang a propriilor biserici, viziunea unei geografii sacre ce

aşeza în centrul lumii Constantinopolul pare, în cazul

românilor, o constantă ale cărei repere răsar numai

câteodată din uitare. Aşa se face că icoana căderii

Constantinopolului ce străjuieşte zidul exterior al unei




65

mănăstiri moldoveneşti, zugrăvită în prima parte a secolului

al XVI-lea, cînd puterea „agarenilor” (turcii) îşi întinsese

deja aripa şi asupra ţărilor române, întâlneşte diverse pasaje

de cronică româno-slavonă ce consemnau evenimentul. Iar

strădania domnilor români de la mijlocul secolului al XVII-lea

– Vasile Lupu, mai ales – de a alimenta Patriarhia de la

Bosfor cu necesarele sume ale unei precare supravieţuiri

intră în aceeaşi viziune, a unui Constantinopol sacru ortodox

care, cu orice preţ, trebuia salvat de la a doua moarte. În

acest context, o viziune istorică precum cea a lui Nicolae

Iorga, despre „Bizanţul de după Bizanţ”, aşadar despre

supravieţuirea unei conştiinţe ecumenice răsăritene într-un

Est ce cuprindea Imperiul Rus şi Georgia creştină, în

Balcanii în curs de levantinizare şi levantinizaţi, cu o privire

specială asupra destinului acestei moşteniri în ţările române,

vorbeşte, de fapt, tocmai despre forţa de impact a unei

reprezentări care acorda Constantinopolului bazileilor şi

patriarhilor preeminenţa în modelarea mentalităţii politice

dominante a succesorilor1.

Din cele de mai sus rezultă cu evidenţă că, în

imaginarul spaţial al românilor, în finalul evului mediu şi în

întreaga modernitate, Constantinopolul a reprezentat şi a

rămas să reprezinte un centru prin excelenţă al lumii

creştine. Acest fapt este dincolo de îndoială, indiferent de

revelaţiile pe care le vor prilejui cercetările ulterioare cu

privire la istoria secolelor al X-lea – al XIII-lea când, după

câte se pare, alte centre de iradiere creştină, precum

Ohrida, Veliki Trnovo şi, nu în ultimul rând, Roma, au

contat, rând pe rând, mai mult sau mai puţin, mai scurt ori

mai îndelung, sub raportul dependenţei ecleziastice şi ca

izvoare ale luminii creştine.

1 Vezi Nicolae Iorga, Bizanţ după Bizanţ, Bucureşti, Ed. 101+1 Gramar,

2002, trad. şi ed. de Liliana Iorga-Pippidi.




66

În aceeaşi ordine de idei, esenţial în reprezentările

elitei – ale domnitorilor şi familiilor acestora, dar şi ale

boierimii din Moldova şi Ţara Românească – cu privire la

centrele de iradiere spirituală a fost, după cum lasă să se

înţeleagă donaţiile, menţiunile de tot felul, ca şi literatura

manuscrisă păstrată încă, muntele sacru al Athosului cu

aşezămintele lui monastice şi cu aspectul său de cetate

întărită natural ferită de năvălitori.

Dincolo de aceste repere, oarecum generice, ale

creştinismului românesc general, asigurând fundalul

reprezentărilor geografiei sacre de tip răsăritean de prin

partea locului, evoluţiile istorice de după formarea statelor

feudale proprii şi a mitropoliilor aferente (1359 pentru Ţara

Românească, 1391 pentru Moldova) au proiectat în

conştiinţa colectivă autohtonă şi unele centre, să le spunem

„regionale” şi trans-statale – fiindcă „naţionale” ar fi prea

mult şi anacronic – româneşti.

Rămâne esenţial, pentru tipul de imaginar religios

dezvoltat de români în evul mediu, faptul că Ierusalimul şi

Ţara Sfântă nu au ocupat niciodată prim-planul cât priveşte

orizontul theografic creştin şi că, pe de altă parte, centrul la

care s-au raportat românii sub acest aspect, al imaginării

spaţialităţii sacre terestre, a rămas mereu în afara spaţiului

propriu. Importanţa acestui fapt s-a văzut şi se mai vede

încă dacă ne gândim că după căderea Constantinopolului sub

turci domnitorii şi boierii din Valahia şi Moldova au preferat

să sprijine patriarhia de la Bosfor decât să o strămute efectiv

la nordul Dunării. Tentativa lui Radu cel Mare, la începutul

secolului al XVI-lea, de a-l aduce pe patriarhul Nifon din

exilul său de la Adrianopol şi de a-l împământeni în Ţara

Românească, în care s-ar putea, eventual, descifra un

asemenea imbold, a eşuat după scenariul tipic al conflictului

dintre puterea laică şi cea ecleziastică întâlnit, secole mai




67

devreme, şi în Apus (lupta pentru investitură). Strămutarea

lui Nifon, celebrată ca un eveniment de natură patristică de

o scriere dedicată episodului (care a fost integrată, ulterior,

pe la mijlocul secolului al XVII-lea, şi în cronica pierdută a

vremii lui Matei Basarab sau, dacă nu, prin 1690, în aşa-

numitul Letopiseţ cantacuzinesc), nu a constituit, totuşi, o

tentativă deliberată şi făţişă de a muta Patriarhia

constantinopolitană însăşi, ci doar persoana patriarhului

prigonit. Chiar şi aşa, ea a rămas fără urmări la fel de

radicale, deşi patriarhi – constantinopolitani şi din alte

metropole ortodoxe – au mai poposit pe la curţile

domnitorilor români (fără ca prin asta să fi devenit, măcar

pentru o clipă, şi capi ai bisericilor statelor de la sud şi

răsărit de Carpaţi). Realistă, o asemenea estimare vădeşte,

totuşi, o timiditate în a gândi centralitatea propriului loc şi

rost în cadrul lumii ortodoxe; timiditate care nu se regăseşte

mai la est, în lumea rusă, unde căderea capitalei bizantine

sub turci a stârnit imaginarul cu forţă, producând legendele

despre migrarea flăcării credinţei spre Novgorod – a treia

Romă iniţială! -, iar mai apoi, odată cu afirmarea deplină a

supremaţiei Moscovei în Rusia, către Moscova însăşi1. Poate

că eterna situare a centrului religios în afara spaţiului

propriu – corectată instituţional în modernitate de înfiinţarea

unei patriarhii autocefale româneşti – a inhibat tendinţa de a

concepe propria geografie ca pe o theografie prin excelenţă.

Concluziile în această direcţie sunt însă, deocamdată,

premature, câtă vreme lipseşte o analiză metodică a luării în

posesie a teritoriului actualei Românii din perspectivă sacră.

O astfel de intreprindere, mai mult sau mai puţin coerentă, a

avut loc, ca iniţiativă răsăritean-creştină, atât în Valahia,

1 Vezi Ovidiu Pecican, “Miturile originii la români”, în Realităţi imaginate

şi ficţiuni adevărate în evul mediu românesc. Studii despre imaginarul

medieval, Cluj, Ed. Dacia, 2002, p. 177-179.




68

cât şi în Moldova şi Transilvania. Este destul să invocăm aici

lanţul mănăstirilor olteneşti sau salba celor din Moldova,

împreună cu sihăstriile aferente, pentru a înţelege că

biserica a avut în vedere şi o asemenea apropriere a spaţiului

autohton.

2. Geografia imaginarului politic

Ar fi câte ceva de spus şi despre imaginarul spaţial

politic în evul de mijloc românesc. Într-o scrisoare pe care

mi-a trimis-o ca răspuns la invitaţia mea de a discuta pe

marginea cărţii sale recent traduse în română Schimbarea

socială într-o societate periferică, universitarul american

Daniel Chirot caracteriza cel mai pregnant şi esenţializat

realităţile statale medievale de pe teritoriul actualei Românii:

„Ce au fost statele româneşti în evul mediu? Adunături de

comunităţi săteşti unite în mici confederaţii, unele plătind

tribut diferitelor triburi nomade, altele cu şefi mai mult sau

mai puţin puternici care încercau să-şi creeze mici regate, şi

toate depinzând de creşterea turmelor (mai ales de oi)

transhumante. Acesta este cu adevărat tipul de formaţiune

socială care trebuie descris [de cercetători – n. O. P.]. Pe

atunci, în secolele al XII-lea, al XIII-lea şi al XIV-lea, ar fi o

eroare să te gândeşti la statele româneşti ca şi cum ar fi

vorba despre Franţa sau Anglia din aceeaşi perioadă”1. Din

1 Daniel Chirot, Scrisoare din 26 aprilie 2003 către Ovidiu Pecican: “What

were the Romanian states in the Middle Ages? Collections of village

communities united in small confederacies, some paying tribute to various

nomadic tribes, some with more or less powerful chiefs trying to create

little kingdoms, and all of them relying as much on transhuming livestock

(mostly sheep) raising. That's really the kind of social formation that has

to be described. In those days, in the the 12th, 13th, and 14th centuries,




69

spusele lui D. Chirot rezultă cu evidenţă realitatea frapantă

a unui imaginar medieval românesc dedublat. Pe de o parte,

este vorba de cel pus în joc de obştile rurale, împinse de

nevoia securizării propriei vieţi în faţa invaziilor – străine

sau autohtone (ultimele fiind un rezultat al dorinţei de

expansiune a altor confederaţii rurale similare) – să îşi

unească potenţialul economic, demografic şi militar într-o

formă politică funcţională. Pe de altă parte, se au în vedere

proiectele dominării unui teritoriu dat formulate de grupul

sau grupurile concurente ale aristocraţiei războinice,

autohtone sau străine (vecine ori nomade, venite de la

distanţe mai mari). Cum în evul mediu acestea sunt, prin

excelenţă, alcătuite din equites – ceea ce înseamnă atât

călăreţi (cavalerie), cât şi cavaleri (cavalerime, în înţelesul

de aristocraţie subsumată unei structuri militare şi politice

specifice) -, ele dispun de mijloacele cele mai rapide de

deplasare spaţială ale timpului şi, în directă consecinţă, de

viziunea mai amplă asupra teritoriului care le îngăduie altfel

de proiecte politice. Practic, sub acest aspect, lumea

românească medievală se recomandă atenţiei cercetătorului

ca una în care membrii comunităţilor rurale, legaţi de

preocupări agricole şi pastorale, deci legaţi de pământ şi

pedeştri, intră în coliziune cu contingentele militare călăreţe

puse sub comanda unui şef. Această tensiune, care

răbufneşte efectiv doar în perioada conflictelor militare –

războaie de cucerire sau de apărare, răzvrătiri armate -,

este însă una fundamentală la nivelul reprezentărilor

imaginare asupra spaţiului. Drept consecinţă directă a

acestui fapt, şi imaginarul politic concretizat în formele de

stăpânire a spaţiului românesc sunt diverse, coexistă, se

it would be an error to think of the Romanian states as if they were

France or England during the same period”.




70

intercalează şi se substituie una alteia de la caz la caz, după

circumstanţe încă neelucidate deplin.

La un pol, cel care urneşte agregarea structurilor mai

complexe de jos în sus, într-o lume rurală încă nestructurată

piramidal (evit termenul feudalizare pentru că sunt de acord

că medievalitatea noastră nu a aparţinut feudalismului, ci mai

curând unei structurări economico-sociale pe care D. Chirot

o descria ca ţinând de un sistem politico-economic de tip

comunitar-comercial1) sau abia la începuturile unei

asemenea structurări, elita social-juridică şi politică a satelor

(juzii, bătrânii înţelepţi şi buni etc.), secondată de adunarea

obştească a bărbaţilor capabili să folosească armele decide să

procedeze la o unificare politică locală cu unele dintre satele

dimprejur. Aceasta s-a putut face fie pe cale amiabilă, prin

pacte nescrise pecetluite prin alianţe matrimoniale ori în

virtutea unor înrudiri ale căpeteniilor – acolo unde

comunităţile proveneau din strămoşi comuni suficient de

apropiaţi, însă numai într-un moment când diferenţierea

socială dădea greutate mai marilor locali, criteriul ereditar

fiind semnificativ deja în impunerea lor -, fie prin

confruntare armată şi supunere. Un asemenea orizont spaţial

se mărginea, de obicei, la întinderea unei văi superioare de

râu, a unei depresiuni, a unui plai înalt, cuprinzând între

patru şi douăzeci de sate în perioada secolelor al XIII-lea –

al XIV-lea, pentru care avem deja atestări scrise mai clare.

Însăilările mai ample au rezistat destul de greu, în secolele al

X-lea – al XIV-lea, pe fundalul mai multor factori

defavorizanţi: procesul de coabitare slavo-român şi existenţa

enclavelor străine, bulgare, pecenege, cumane; slaba

densitate demografică şi mortalitatea ridicată pe motive de

boli, inaniţie şi război; insuficienta dezvoltare a căilor de

1 Daniel Chirot, Schimbarea socială într-o societate periferică, Bucureşti,

Ed. Corint, 2002.




71

comunicare şi a mijloacelor de transport, cvasi-inexistenţa

unei infrastructuri de slujbaşi ai stăpânirii (încasatori de

taxe, paznici ai privilegiilor şefului şi ai respectării cutumei ş.

a.). Formele de agregare a unor unităţi social-politice mai

ample ale acestor medii au fost diverse, şi de o anumită

complexitate, încă nedescifrată corespunzător. Alături de

„ţări”, „codri” şi „muntenii” s-au înregistrat şi „jupe” sau

„câmpulunguri”, fiecare cu specificul său1, unele dintre

acestea supravieţuind în întreaga etapă medievală şi

ajungând până în modernitate. O primă constatare care se

poate face „cu ochiul liber” – banală, fără îndoială, dar

meritând să fie menţionată – este că inspiraţia acestui tip de

imaginar social şi politic o constituia mediul natural,

ambianţa în care luau naştere respectivele alăturări de sate.

Un şes (ţara), o pădure la adăpostul căreia se pitiseră mai

multe sate relativ apropiate, versantul şi valea unui munte,

valea superioară a unui râu, un şes depresionar străbătut de

un fir de apă – iată decorul în care par să fi luat naştere

primele însăilări politice mai complexe de pe teritoriul

românesc. Toate acestea dau o imagine veridică a anvergurii

proiectului pornit de jos, de la baza societăţii autohtone, nu

în sensul că l-ar fi gândit în indistincţie o lume omogenă

social, ci în sensul că ar fi fost produsul elitelor sociale şi

politice ale satelor în cauză, prinse într-un proces incipient

sau mai avansat de diferenţiere. Şi este adevărat că, aflate

mereu în calea năvălirilor şi sub dominaţii – fie şi nominale –

străine, satele unite în acest fel nu au apucat, cel mai

1 O primă formă a studiului meu dedicat acestei problematici: Ovidiu

Pecican, “Ţări, muntenii, codri şi jupe. Organizare teritorial-politică şi

imaginaţie socială în evul mediu românesc”, în Caietele Echinox, Cluj, Ed.

Dacia, nr. 3, 2002, p. 109-117. Reelaborat, textul a intrat în alcătuirea

volumului Originile istorice ale regionalismului românesc, Cluj, Ed.

Etnograph, 2003.




72

adeseori să-şi depăşească, în proiectele lor unificatoare,

propriul orizont vizual. Logica unei asemenea creşteri era

una de tip sedentar, organică şi, cel mai adesea, defensivă.

Altfel judecau, la polul opus, grupurile mobile de

milites, războinicii ecveştri, nu o dată nomazi şi străini, dar

şi autohtoni care, dintr-un motiv sau altul, ajunseseră, ici şi

colo, în postura de elite militare angajate în deplasări rapide

şi controlând teritorii mult mai vaste. Orizontul lor era, în

primul rând cel al câmpiei, cea care permite desfăşurări vaste

de forţe, care nu împiedică privirea şi înaintarea, care

prilejuieşte căile de comunicaţie cele mai înlesnite şi mai

uşor de păzit. Dintr-un asemenea orizont imaginar au apărut

marile planuri de imperii mondiale, cum a fost cel tătaro-

mongol ori, mai târziu, cel turcesc, şi tot de aici formele de

organizare politică a dominaţiei populaţiilor de păstori.

Imaginarul politic al elitelor călăreţe a fost adeseori ofensiv,

aventuros, temerar, îndrăzneţ, atins de grandoare. Este,

astfel, semnificativ, în istoria noastră, că atât întemeierea

Valahiei, în cursul secolului al XIII-lea, cât şi cea a

Moldovei, către mijlocul secolului al XIV-lea, se leagă de

incursiunile colonizatoare ale corpurilor expediţionare ale lui

Negru Vodă şi, respectiv, Dragoş şi Bogdan. Aceiaşi

expediţionari sunt văzuţi ca întemeietori nu pentru că nu ar

fi existat nimic şi nimeni înaintea lor, ci pentru că ei au adus

proiectul statului – acest gând ambiţios, totalizator, aulic şi

specific civilizaţiilor cu o altă reprezentare religioasă şi laică

a puterii - într-o lume de confederaţii săteşti. Însăşi ideea

de stat propriu implica desprinderea din structurile statale

preexistente sau unirea sub câte un singur sceptru a

multitudinii de construcţii mai mult sau mai puţin închegate,

însă a căror eficienţă se verifica numai pe teritorii restrânse.

Este important de observat că, deşi ambele state româneşti

au pornit din iniţiative ce presupuneau o tutelă statală




73

străină (maghiară, în speţă), elita războinică şi politică

organizatoare a acestor „mărci de graniţă” a ajuns să opteze,

după o vreme, pentru calea rupturii de metropolă şi a

politicii de independenţă. Se recunoaşte în această viziune

anvergura şi elanul aventurier de care pomeneam anterior.

Nu este mai puţin semnificativ nici faptul că, după un răstimp

istoric relativ scurt, a devenit evident că asemenea pretenţii

nu puteau fi susţinute cu sorţi de izbândă într-o ambianţă

politico-militară dinamică, ce se caracteriza prin elanurile

expansioniste ale puterilor politice regionale (Hanatul Tătar,

Ungaria, Polonia). Propriile construcţii statale s-au văzut

zăgăzuite nu numai de obstacolele naturale ivite în cale –

munţii, Dunărea, marea -, ori de aspiraţiile de absorbire a

hinterlandurilor manifestate de puterile cu veleităţi

„imperialiste”, ci şi de propria zestre demografică şi social-

politică (tocmai confederările săteşti preexistente). Se poate

spune, de aceea, că statele medievale româneşti au fost, sub

raportul imaginarului din care s-au alimentat, produsul unui

compromis între două modele foarte diferite.

Cu toate acestea, la nivelul aristocraţiei care le-a

organizat şi condus, planurile de anvergură nu au lipsit. Dacă

în primele secole de coexistenţă, până la cucerirea

Balcanilor de către turci, Valahia s-a străduit să îşi asigure o

predominanţă în raport cu mai tânăra Moldovă (este notoriu

episodul înlăturării lui Iuga Vodă de pe scaunul ţării de la

răsărit de Carpaţi de către Mircea cel Bătrân care l-ar fi luat

la sine), ulterior raporturile s-au inversat, Moldova

străduindu-se să-şi impună favoriţii pe scaunul sud-carpatin

(mai cu seamă în a doua jumătate a secolului al XV-lea, în

vremea lui Ştefan cel Mare).

3. O lume orizontală




74

Dacă aşa par să stea lucrurile cu spaţialitatea

configurată pe dimensiunea religioasă şi pe cea politică,

trebuie admis, totuşi, că în viaţa diurnă a omului obişnuit

reperele respective alcătuiau mai curând un soi de fundal.

Cu adevărat permanente şi esenţiale pentru ritmurile pe care

le implica desfăşurarea fiecărei zile de trai era mai degrabă

spaţiul decupat de privire.

De la bun început trebuie spus că în evul mediu acesta

era, prin forţa lucrurilor, dominat de orizontală. Fie că trăia

la câmpie, la deal sau la munte, legat de pământ nu doar de

modul său de trai ori de proprietate, ci în primul rând de…

forţa gravitaţională, omul medieval pendula încoace şi încolo,

parcurgea distanţe, descria trasee pe orizontala terestră.

Prezentă întrucâtva în viaţa pescarilor – înotători prin

excelenţă – şi a minerilor, nelipsită nici din viaţa celor ce

locuiau pe versanţi montani, verticalitatea fizică, mai cu

seamă îîn forma scufundării ori a coborârii în măruntaiele

pământului, nu lua forma ascensiunii decât în reverii ori în

aspiraţiile religioase. Ultimele au fost alimentate de apocrife

cu mare răspândire, precum Călătoria Maicii Domnului la Cer. În schimb, scufundările au putut întâlni un model în

episodul descinderii lui Alexandru cel Mare sub nivelul mării,

cu ajutorul unui clopot, inclus în unele redacţii ale

Alexandriei. Trebuie spus însă că, în lumea românească,

aidoma restului lumii creştine, în general, ideea de coborâre

era puternic conotată negativ, trimiţând la domeniul infernal

în opoziţie cu înălţarea celelstă a sufletului.

Mitul biblic al turnului Babel avertiza, de altfel, asupra

pericolelor pe care le antrena orice cutezanţă în domeniul

înălţării. Dincolo de exerciţiul fizic al zborului rezervat în

lumea vizibilă păsărilor, doar populaţiile cerului – serafimi,

heruvimi, arhangheli ori simpli îngeri - beneficiau de acest




75

privilegiu. A crede că omul în ipostaza lui trecătoare, în

carne şi oase, este chemat să li se alăture trebuia să li se

pară o cutezanţă nemaiîntâlnită, sancţionată fără drept de

apel de către Instanţa Divină. Nu avem, totuşi, dovezi că o

astfel de idee va fi trecut măcar prin capul cuiva din spaţiul

medieval românesc. Singurele ascensiuni la dispoziţia omului

rămâneau, deci, cele montane – mai mult sau mai puţin

abrupte – ori ele domestice, în vârful vreunui copac, în turla

bisericii, în donjonul unei cetăţi. Primele, cele alpine, sunt

însă, în cazul Carpaţilor, după cum s-a observat, mai

degrabă mediocre, în general, nefiind caracterizate nici de

înălţimi ameţitoare, nici de o sălbăticie dătătoare de

vertijuri. Celelalte, aproape inutil de precizat, însemnau

dominaţia orizontalei abia cu câţiva metri, nu prea mulţi. De

la o asemenea altitudine, percepţia spaţială rămânea, practic,

aproape neschimbată.

Avantajul era, fără îndoială, acela al unui sentiment de

stabilitate şi familiaritate în raport cu lumea naturală. Nici un

salt spectacular şi neaşteptat nu era posibil de la mare la mic

şi de aproape departe, astfel încât este de neimaginat un

Jonathan Swift român care să fi conceput ideea de Liliput.

Uriaşii din basmele româneşti sunt şterşi şi convenţionali, cel

mai adeseori nătărăi, precum însuşi Necuratul.

Toată această garnisire a înălţimilor cu platouri ce

păstrează aparenţa şesului şi cu văi roditoare i-a inspirat lui

Lucian Blaga, lucru ştiut, teoria «spaţiului mioritic»,

domoală unduire a reliefului ce nu a întârziat să modeleze şi

orizontul spaţial sufletesc al românului. Ideea plutea oarecum

în aer, aşa încât nu trebuie să mire nici asemănările dintre

elaboratul blagian şi teoria ondulării prin care a contribuit

Vasile Conta la saltul înainte al filosofiei autohtone, nici

convingerea lui Dan Botta că filosoful de la Lancrăm ar fi

împrumutat ilicit de la el conceptul care l-a făcut faimos.




76

În orice caz, între nivelul bordeiului şi cel al palatului

de lemn ori al cetăţii de piatră, diferenţele rămân – statistic

vorbind – neglijabile, mai cu seamă că în spaţiul românesc nu

palatele predominau. După toate aparenţele, Petru Cercel

este primul domnitor care şi-a înălţat casă cu etaj în Ţara

Românească, iar asta se întâmpla pe la 1583 - 1585. Privirea

rămânea să balizeze mai cu seamă orizontala, fie de la

înălţimea staturii insului uman, fie de la cea – superioară – a

călăreţului înălţat în şa, fie, în cazurile specifice, de pe

meterezele unei cetăţi.

Mai puţin previzibilă, incluzând suişuri şi coborâşuri, în

ritmul caselor şi al clăilor de fân, trebuia să se dovedească

perspectiva locuitorului de la deal şi munte. Aici însă

traseele ochiului parcurgeau mai curând un zig-zag

continuu, între vale şi creste, între «ceva mai sus» şi «ceva

mai jos», însă nu, pur şi simplu, între sus şi jos.

În mod evident însă, a vorbi despre spaţiu înseamnă să

trimiţi şi la timp, iar cele două implică în mod indubitabil şi

mişcarea, tema călătoriei, a periplului, a raportării dinamice

la spaţialitate survine aproape de la sine. Descifrarea

modificărilor de percepţie şi de reprezentare subiectivă, la

nivel individual şi colectiv, devine preţioasă într-o posibilă

istorie a raportării umanităţii româneşti – caz vorbind despre

sine, dar şi despre un “dincolo de sine” care este al

umanităţii central-sud-estic europene – la spaţiu. Trecerea

de la spaţialitatea încărcată de simbolism religios la cea

pragmatic, dar abstract, concepută drept spaţialitate politică

este proiectată pe fundalul naturaleţii privirii care califică

ambianţa într-o abordare liniară şi circulară. Privind înainte

şi, desigur, şi înapoi, omul medieval explorează direct, cu o

anume brutalitate, mediul, percepându-l ca pe o proximitate

descifrabilă în forme precise, conotate însă prin direcţia pe

care ele o întruchipează în raport cu privitorul (“înainte”,




77

“înapoi”). În acest fel, acelaşi spaţiu descifrat ca plasându-

se în direcţia de mers poate însemna, în funcţie de

circumstanţe foarte precis contextualizate, o înaintare, semn

de triumf şi progres, sau, tocmai pe dos, o incursiune

periculoasă într-un necunoscut potenţial primejdios. Tot

aşa, spaţiul lăsat în urmă poate cripta sensul de depăşire, de

spaţialitate asigurantă (back-up), de fundal incert, mişcător.

În fine, atunci când a înainta înseamnă a te întoarce,

călătoria poate fi înţeleasă ca o circularitate de destin, ca

stagnare ori regres, repetitivitate necreativă ori, de ce nu,

înfrângere a antecedentelor şi triumf asupra ta însuţi, când

nu ca în Contele de Monte Cristo, o invitaţie la răzbunare.

4. Distanţele

A vorbi despre distanţe înseamnă, până la urmă, să ai

în vedere o reflecţie privitoare la mişcare. Ea este cea care

stabileşte raportul efectiv dintre om şi loc, om şi spaţiu, om

şi relief. Relaţia menţionată rămâne fundamentală pentru o

serie de evoluţii instituţionale ale vieţii sociale. Ea operează

cea dintâi distincţie, între comunităţile care peregrinează –

migratorii – şi cele care s-au stabilizat, ocupând un anume

teritoriu şi rămânând acolo (sedentarii). Tot ea îi conduce pe

ultimii la o anumită idee de proprietate, deosebită de

imaginea pe care şi-o făceau despre acesta cei din prima

categorie. Este ceva revoluţionar, insuficient procesat de

istorici, în ideea sedentarului de a decreta că un anumit

orizont teritorial îi aparţine, în pofida oricărei explicaţii

mitice ori religioase referitoare la crearea lumii şi la prezenţa

tutelară ce răspunde de tot ceea ce înseamnă natură (spirite,

animale totemice, zei ori întruchiparea Unului). Aşa ceva se

traduce într-o deposedare simbolică a entităţii tutelare în




78

folosul omului, a unui anumit om sau a unei spiţe,

încrengături, comunităţi. Ea a îmbrăcat mereu în vremurile

premoderne forme legitime, prin care divinitatea «delega»

«unsului» ei deţinerea unui anume teritoriu, şi ilegitime, cum

este cazul uzurpărilor. Cucerirea armată ori intrarea în

posesie prin legături de familie (căsătorie, moştenire) fac

parte şi ele din planul divin, fiind legate de ideea de soartă,

ceea ce le asigură legitimitatea, în pofida aerului pe care îl

degajă de rapt, în primul caz, ori de aranjament, în cel de-al

doilea.

Mărimea unei proprietăţi nu este doar o chestiune de

economie, dominaţie socială şi politică ori reflex complex al

acestora, în forma prestigiului. Ea rămâne întotdeauna legată

şi de versantul spaţial, însemnând să domini şi să transformi

în apanaj propriu un peisaj din ce în ce mai vast. Aventura

agregărilor politice care a dus, şi la noi, în cele din urmă, la

apariţia statelor a însemnat mereu, în primul rând, să încerc

o corelaţie între ce văd şi ce posed. Aici se află, pesemne,

originea sentimentului de acasă. Spaţiul care înseamnă «la

mine» sau care este «al meu» e acasă. Ceea ce rămâne în

afara controlului puterii mele, ispitindu-mi însă privirea sau

măcar imaginaţia – constituie restul lumii; un orizont

ademenitor, o miză posibilă, prada zilei de mâine. Dar poate

fi, în acelaşi timp, şi sursa angoaselor mele, necunoscutul din

care se pot întrupa în orice clipă mari pericole, pustia sau

străinătatea. E frapant astăzi cât de redus, de limitat pare orizontul

geografic al românului medieval. Aceasta în pofida faptului că

anumiţi domnitori au cunoscut exilul în părţi exotice de

lume: Radu Paisie în Alep (Siria), Mihai Viteazul la Tarabuz

(Egipt). Până în secolul al XVII-lea, doar romanele de

aventuri exotice, de tipul Alixăndriei ori Războiului troian

lasă să se întrevadă anumite contururi mai clare de




79

continente, ţări, râuri şi munţi, cetăţi şi oraşe vestite, printre

atâtea alte referinţe fantastice. O sursă privilegiată a acestui

tip de cunoaştere-necunoaştere rămân, fireşte, şi cărţile

biblice. Dar câte dintre cele care conţin asemenea trimiteri

erau cu adevărat cunoscute în evul de mijloc românesc şi de

câtă lume? Recursul se făcea, de regulă, la evanghelii, la

psalmi şi la încă vreo câteva cărţi utile serviciului divin. Pe

acestea, cei mai mulţi dintre preoţi şi dintre călugări le

învăţau pe de rost, deformând, fără îndoială, nu o dată,

denumirile prea exotice şi lipsite pentru ei de un sens precis.

Aşa se face că abia prin cronistica secolului al XVII-lea îşi

fac loc anumite informaţii mai precise, care indică – precum

în cronica lui Ureche sau a lui Simion (nu ştim încă exact

căruia dintre ei îi aparţine pasajul la care mă refer aici) –

faptul că mai mulţi cărturari, dacă nu cumva numai unul, în

mai multe etape, a(u) cunoscut şi folosit cosmografiile

occidentale de tipul celei datorate lui Gerard Mercator.

5. Itinerariile, între mişcare şi popas

Numai privirea şi linia dreaptă imaginară, proiectată

uneori, în epoci mai evoluate, pe contururile şi culorile

hărţilor, posedă calitatea directeţii. Nici ele, întotdeauna.

Fiindcă, este lucru ştiut, nu privim niciodată «natural», la

naştere vedem lumea răsturnată. Vedem numai ceea ce

învăţăm să vedem, altminteri spus, văzul nostru utilizează

convenţii ale privirii care, ca orice convenţii, sunt codificări

culturale cu o viaţă proprie, mutabile, influenţate de diverse

împrejurări.

Şi totuşi. Dincolo de aceste adevăruri tulburătoare,

există o directeţe indiscutabilă în privirea omului oricărei




80

epoci. Abia dincolo de aceasta survin posibile interpretări,

diverse «bruiaje». Iar dacă între cornee şi concreteţea unui

peisaj al vârstei de mijloc se interpun – nu o dată, după cum

arată clar documentele imagologice şi chiar textele –

siluetele supranaturale ale mesagerilor cereşti ori viziuni

malefice, înfricoşătoare, nu este mai puţin adevărat că

imperativul dominant al epocii, anume frica în toate

ipostazele ei, constrângea în direcţia eliminării medierilor de

multe feluri şi la o evoluţie a privirii înspre decriptarea cât

mai realistă a contextului. Tocmai datorită acestui fapt

schematismul fundalurilor picturale cedează tot mai mult

pasul în faţa primelor peisaje inspirate de circumstanţe

naturale autentice în Renaştere.

La fel s-a întâmplat şi cu parcurgerea spaţiului.

Parcursurile rituale au avut importanţa lor ce nu trebuie

subestimată chiar şi acolo unde nu a existat o mare structură

ecleziastică aptă să impună rigoarea respectării normelor

religioase «turmei» sale. Aşa cum voievozii Drag şi Balc

porneau în 1391 înspre Constantinopol purtaţi nu numai de

interese politice, ci şi de o fervoare religioasă ortodoxă care

îi determina să solicite şi să obţină statutul de stavropighie

pentru mănăstirea pe care o patronau în Perii

Maramureşului, cinci secole mai târziu, Hagi Tudose al lui

Delavrancea pornea în hagealâc în oraşul sfânt, Ierusalim,

îmbinând pietatea – mai mult sau mai puţin jucată – cu

interesul pentru negoţul cu obiecte sfinţite. După acelaşi

tipic se petreceau şi pelerinajele mai apropiate, la Muntele

Athos – în legătură cu care s-au păstrat în cazul anumitor

domnitori români mai degrabă mărturii indirecte – sau,

măcar, la marile mănăstiri ale ţării: Bistriţa, Neamţ şi Putna

în cazul voievozilor Moldovei, Cozia, Tismana, Argeş ori

Dealu în cazul omologilor lor din Valahia.




81

Exemplul mai-marilor ţării a fost urmat, cel puţin cu

prilejul hramului mănăstirilor, de mulţi dintre supuşi.

Asemenea drumuri, dictate numai de pietate, de speranţa

într-un ajutor spiritual venit din partea rugătorilor sau

pentru a găsi un loc de refugiu şi de pace au fost, de-a

lungul întregului ev mediu românesc, o permanenţă, iar o

statistică făcută cu seriozitate ar arăta în ce măsură

asemenea obicei s-a păstrat până astăzi. Spaima, care

altminteri ar fi de crezut că îşi expediază subiecţii cât mai

iute şi mai direct înspre limanuri ferite, s-a dovedit, ea

însăşi, nu o dată, prilej de refugiu în mănăstiri. Aşa s-a

petrecut cu Radu de la Afumaţi, surprins de adversarii lui în

biserică şi ucis chiar acolo, la 1529, şi la fel s-a întâmplat

atunci când cazacii lui Timuş Hmelniţchi au atacat

mănăstirea Dragomirna, unde se refugiaseră mulţime de

moldoveni înstăriţi, la 1647. La mănăstirea Secu a organizat

şi Eteria, în 1821, ultima sa rezistenţă în faţa turcilor, semn

că sfântul locaş se situa la capătul unui traseu al aventurii

militare, disperării, cutezanţei, dârzeniei şi, de ce nu, al

credinţei ortodoxe în faţa islamului.

Secolul al XVI-lea este cel care aduce marea

schimbare. Desigur, încă din veacul anterior, Ştefan cel

Mare, domnul Moldovei, îşi trimitea solii la Veneţia din

interese pur politico-militare şi, într-un plan secund,

comerciale ori medicale. Dar faptul rămânea oarecum

excepţional, nefiind repetat cu alte destinaţii occidentale,

căci prinţul părea să se încreadă în propaganda diplomatică

pe care i-o făcea Ungaria lui Matias Corvin ori Polonia.

Către finalul secolului al XVI-lea însă, domnitorii şi

pretendenţii la tronul Ţării Româneşti ajung să îşi caute

sprijinul la curţile Franţei, Angliei ori la Veneţia, precum

Petru Cercel (1583 - 1585) sau pretendentul Bogdan ce

aştepta în timpul bătăliei de la Călugăreni să îl înlocuiască




82

pe Mihai Viteazul (1592 - 1601). Cât despre acesta din

urmă, atunci când şi-a dobândit tronul se afla la Istanbul, în

timp ce pierderea lui l-a dus la Praga şi Viena. În asemenea

cazuri, dinamica se înteţeşte, destinaţiile au semnificaţie în

ordine geopolitică şi militară, deplasarea se face în funcţie de

reperele diplomaţiei mai degrabă decât ale geografiei.

Întregul criteriu ce stă la baza deplasărilor s-a schimbat, el

nu mai are nimic de-a face cu axialitatea religioasă ori cu

directeţea decupării unor contururi spaţiale de către privirea

rotită în zare. Tocmai această alunecare marchează, în

ordinea discuţiei din aceste pagini, trecerea de la

medievalitate la modernitate, iar ea poate fi întâlnită în

spaţiul mai larg al Europei în proiectele cvasi-utopice,

neamiauzite – pentru că fără un suport de cunoaştere cert –

ale lui Cristofor Columb, la 1492. Din acest punct de

vedere, s-ar putea spune că a fost necesar aproape un secol

întreg pentru ca tendinţele manifeste la curtea ştefaniană să

dospească şi să se maturizeze până la traseele complexe,

motivate politic, ale principilor munteni.

6. Ritmurile

Ritmurile lumii dinainte de modernitate nu au rămas,

nici ele, înafara discuţiilor savante. Jacques Attali a publicat

odinioară o carte, Zgomotele, în care conexiunea dintre

sonorităţi şi societate, dintre zgomot şi politică nu au rămas

necercetate. Desigur, Attali investiga spaţiul occidental,

chiar dacă avansa până în Europa Centrală, odată cu

aducerea în discuţie a lui Leibniz şi a proiecţiilor lui

ideologice baroce puse de el în slujba despotismului luminat

german. Dar cum arăta oare modelajul sonor al celeilalte

Europe, cea ortodoxă, contaminată – prin foc şi sabie – de




83

dominaţia moleşitoare a instrumentelor muzicale ale Porţii

otomane şi de cântarea guturală a hogii? Unde începea

psalmodierea bizantină şi unde se oprea ea în faţa slujitorului

religiei cuceritoare? Şi, mai ales, ce încăpea între cele două

expresii ale cântecului evlavios?

Pentru sec. al XVII-lea şi al XVIII-lea contribuţii mai

noi reuşesc să facă o oarecare lumină, măcar în ceea ce

priveşte cultura orăşenească, zaiafeturile de prin crâşmele

târgurilor şi ale cetăţilor. Gheorghe Perian a desluşit,

pornind de la textele lirice pitite prin colţuri de hrisoave din

arhive şi biblioteci, o altă tradiţie decât cea a poeziei culte;

mai puţin pretenţioasă, mai plebee şi mai siropoasă, mai

lascivă şi mai neîndemânatecă, dar extrem de vitală. Urmaşa

acesteia urma să fie romanţa din mahalalele sudului românesc

şi, mai recent, printr-o reorientalizare superficială, maneaua,

la origini gen muzical orăşenesc din ambianţa Islamului.

La drept vorbind, dincolo de puţinele manuscrise

muzicale transmise până la noi – cu atât mai nepreţuite, cum

este cazul lui Codex Caioni, de exemplu, sau înfăptuirile

câte unui protopsalt -, rămân de analizat producţiile poetice;

poezia lirică, dar şi cea epică; populară, însă şi cultă. Este

probabil că vechimea maximă în domeniu este atributul

versurilor după tipic bizantin scrise în scopuri cultice,

pentru biserica ortodoxă, de sfetnicul Filotei al domnitorului

Mircea cel Bătrân. Pripealele lui, texte imnografice

restrânse, cântate cu stihuri din „psalmii aleşi” la polieleul

sărbătorilor împărăteşti, ale Născătoarei şi ale unor sfinţi, s-

au bucurat, la vremea lor, de o foarte bună primire în

mediile aristocratice răsăritene. Introduse în cultul

bisericilor ortodoxe de limbă slavă, s-au tipărit prima oară la

Veneţia în 1536 şi în 1547, iar la noi de diaconul Coresi în

Sbornicul de la Sebeş (1580). Transcrierea li păstrarea lor în

circa 25 de manuscrise slave dă o idee despre interesul




84

purtat acestei opere lirice, făcută anume pentru a fi intonată

în ambianţa slujbei religioase solemne de la marile sărbători.

Ritmul lor rar, extatic, traducea nu doar un tipic bizantin în

materie, ci era şi expresia socotită ca fiind cea mai adecvată

a unei sensibilităţi metafizice croite în tiparele sociale ale

unei boierimi înalte ce nu putea fi decât gravă. Totodată,

însă, acest tempo şi acest recurs la vocile joase, reverberate

între pereţii pictaţi cu scene biblice şi chipuri de sfinţi din

oricare biserică a timpului, nu putea fi decât marca stilistică

a unei nobleţi care copia – în conformitate cu scrierea

despre ierarhia cerească şi ierarhia pământească a lui

Dionisie Pseudo-Areopagitul -, în esenţă, modelul

comportamental al celei mai de sus trepte a piramidei

sociale.

De altfel, din versurile rămase se pot deduce în chip

destul de precis şi ritmurile pe care aşezarea lor pe muzică

trebuia, în mod obligatoriu, să le reproducă. Atunci când

Petru Cercel scrie un imn închinat divinităţii creştine,

folosind pentru aceasta limba italiană pe care o mânuia cu

destulă iscusinţă, lungimea versului şi ritmul acestuia

păstrează o solemnitate similară, dincolo de suspiciunea că

autorul putea fi un italian năimit să compună în numele

domnitorului (Franco Sivori, secretarul lui, putea fi un

asemenea scrib de serviciu), sau de aceea că el se conforma

tiparului tiranic al poeziei italiene a timpului. La urma urmei,

şi aceasta din urmă se conforma unei forma mentis care nu

putea fi decât comună păturii sociale înalte, fie că aceasta

era alcătuită din signori şi gentil uomini, fie că în

componenţa ei intrau seigneurs şi gentilhommes, sirs ori

boieri răsăriteni, contaminaţi, fie şi parţial, de apartenenţa la

un statut stabilit peste graniţele lingvistice şi etnice.

Când Ioan Căianu Valahul, călugăr într-o mănăstire

transilvăneană, îşi alcătuieşte colecţia de cântece, incluzând




85

în ea şi melodii populare româneşti, lumea s-a schimbat deja,

influenţând o modificare majoră a modului de a gândi. Pentru

ca un călugăr să permită ritmurilor şi sonorităţilor laice să

pătrundă în incinta sacră pe care o locuia, rupând din timpul

dedicat rugăciunilor şi slujbelor solemne religioase cu scopul

de a pune pe note şi a conserva ritmurile laice – socotite,

desigur, suficient de importante şi de frumoase pentru a

bucura sufletul şi, deci, meritând să rămână în memorie –

trebuia ca Umanismul şi Renaşterea să fi răspândit deja

concepţia conform căreia frumuseţea şi bucuria vieţii terestre

sunt evenimente meritând să fie luate în seamă. Printre cele

circa 350 de cântece din Codex Caioni, consemnate între

1632 şi 1671 de către Matei din Şerdei şi de către monahul

franciscan de la care se trage numele culegerii, se numără

marile succese ale momentului şi locului, piese de autor şi

piese anonime, dar şi compoziţii proprii ale celor doi

pasionaţi. De-acum separaţia dintre muzica liturgică şi cea

de petrecere, dintre mediul religios şi cel laic au rămas de

domeniul trecutului. Nu este de mirare, în aceste condiţii, că

şi ritmurile sunt amestecate, precum tradiţiile muzicale

reunite sub pana harnicilor culegători-compozitori, unde

jocul maghiar, dansul slovac şi doina românească se reunesc

pentru a crea un spaţiu sonor între care diferenţele sunt mai

degrabă de nuanţă şi de accent. „Nu existau frontiere între o

muzică savantă de la curte şi muzica populară. Aceiaşi

muzicieni cântau în ambele situaţii” observă Jean-Cristophe

Frisch, expert în muzica barocă europeană şi organizatorul

celui mai important spectacol de până astăzi care porneşte

de la codexul călugărilor ardeleni. Drept care, pe lângă

masivele transcrieri după madrigale, motete şi arii

occidentale, circulant eîn Transilvania nobiliară a epocii lui,

Căianu adăuga şi piese reflectând interesele lumii orăşeneşti.

Lucrul acesta nu poate fi subliniat îndeajuns, căci începând




86

de acum oraşul pare să preia iniţiativa în materie de muzică

şi ritm, mediul urban devenind mediul de avangardă sonoră,

nu doar de influenţă politică, de schimbare socială şi

economică. Este un semn de modernizare socială majoră, de

părăsire a definitive a medievalităţii, dominate de curia –

curţile nobiliare şi boiereşti de la „ţară”, puncte luminoase

într-o mare de cătune şi sate prăbuşite în sărăcie şi izolare -

, iar primul ei semn era firesc să vină dinspre lumea cea mai

dinamică şi mai sensibilă la schimbare, de la cel mai atent

seismograf al vieţii: universul sonor. „Când am descoperit

existenţa lui Codex Caioni, cunoscut în România, dar

complet necunoscut în Franţa, am înţeles că îmi va oferi

cunoştinţe despre muzica barocă europeană”, mărturisea

acelaşi specialist francez în materie de muzică barocă,

atrăgând atenţia asupra valorii circulante şi unificatoare în

materie de sensibilitate în societatea europeană a epocii

baroce pe care o poseda muzica. În secolul al XVII-lea,

Transilvania lui Căianu şi a profesorului acestuia, Matei din

Şerdei, nu era în nici un caz o Europă aproximativă, de

margine, chiar dacă, politic vorbind, ea ţinea, pentru un

răstimp efemer, de Imperiul Otoman şi deşi acest fapt se

simte şi în influenţele orientale conţinute de unele linii

melodice prezervate de culegere. Tocmai datorită atâtor

semne de integrare în cultura muzicală europeană a timpului

şi a amprentei lor modernizatoare, ritmurile din Codex

Caioni se cuvine să marcheze un jalon până la care se

întinde medievalitatea muzicală din părţile locului. Aceasta

trebuie căutată mai cu seamă înainte de lucrarea călugărilor

din Şumuleu Ciuc şi Lăzarea.

Pentru medievalitatea muzicală românească trebuie

imaginată o altă condiţie. Cum spuneam, ea trebuie să fi fost

caracterizată de o anume separaţie între genurile culte şi

cele populare, dintre genurile laice şi cele liturgice, dintre




87

ritmurile serbării populare şi cele ale festivităţii oficiale,

dintre ritmurile eroice şi cele ale genurilor muzicale satirice,

pe de o parte, şi erotice, pe de alta. Muizca respectivă

trebuia să aibă destule în comun, la nivelul elitelor sociale şi

politice, cu sugestiile sonore venite din Ungaria şi Polonia,

lăsând Ţării Româneşti privilegiul de a fi adaptat sugestiile

bulgare şi sârbeşti, balcanice în general (nu trebuie uitat

rolul jucat pe la curţile domneşti de sfetnicii levantini, nu o

dată greci, veniţi aici împreună cu gusturile şi rafinamentele

muzicale specifice mediului lor de provenienţă). La nivel

popular, jocuri precum sârba, brâul, geamparalele şi altele la

fel, trebuiau să facă deliciul nunţilor, botezurilor, chefurilor

de după victorie, al nedeilor şi sărbătorilor de hram, în

partea lor laică şi dezlănţuită. Oraţiile de nuntă, doinele şi

baladele desfăşurau un alt timp al intonării şi alte mijloace

expresive, sugerând trimiterea la alte durate, punând în joc

alte sensibilităţi şi izbutind, cu remarcabilă economie de

mijloace şi maximă pregnanţă, evocarea, transpunerea într-

un timp marcat de o altă sacralitate şi un alşt duh decât cel

al bisericii; mai arhaic, mai misterios, mai straniu.

Lumea sonoră românească medievală trebuie căutată

la întâlnirea Balcanilor cu Europa Centrală, în îmbinarea

originală, de mare plasticitate, a două tendinţe majore, aflate

până astăzi în dialog la noi acasă.

7. Imaginile

Fiind, în marea ei majoritate, nescrisă, receptarea

culturală a realităţii a cunoscut, în evul mediu românesc, o

dimensiune orală şi una vizuală. Deşi există destule studii

referitoare la arta medievală românească – înţelegându-se

prin aceasta arhitectura, sculptura, pictura, broderia şi




88

prelucrarea metalelor -, preocuparea predilectă a fost, până

astăzi, mai cu seamă aceea de a identifica, clasifica, atribui şi

data tezaurul artistic păstrat până astăzi; muncă dificilă şi

migăloasă, presupunând expertize substanţiale, dar care nu

răspunde, deocamdată, întrebării: cum vedeau locuitorii

Ţărilor Române lumea din jurul lor? Ce li se părea frumos şi

ce era repugnant pentru ei? Conta criteriul frumosului în

primul rând, atunci când zugrăveau un perete sau pictau o

pagină de codice? Dacă da, ce fel de decupaj şi clasificare de

natură estetică făceau ei, în virtutea instinctului sau a

brumei de educaţie de care dispuneau?

Răspunsurile la asemenea interogaţii trebuie căutate,

prin forţa lucrurilor, în monumentele şi obiectele păstrate

până astăzi. Dar încă de la bun început se cuvine constatat

că acestea, în marea lor majoritate, reprezintă gustul

păturilor suprapuse, al aristocraţiei care dispunea de

mijloacele de a ctitori şi a comanda, şi care exprima voinţa

de a-şi lega numele de asemenea înfăptuiri în virtutea

dorinţei de a se autolegitima, de a exprima adeziuni

(religioase sau laice), de a evidenţia în vizibil, dându-i forme

materiale durabile, propria putere, de a imita comportamente

şi mode deprinse în alte contexte culturale, de a exprima

nevoi sufleteşti şi de a le oferi acestora suportul necesar

satisfacerii.

Ceilalţi, marea majoritate a sătenilor şi a târgoveţilor,

având la îndemână materiale mai perisabile (de la chirpici la

lemn şi textile ţesute în casă, prelucrarea pieilor şi a

coarnelor de animale etc.) şi putând investi mai puţin într-o

asemenea producţie, rămân astăzi o prezenţă mult mai

discretă în istorie, în pofida faptului că ei alcătuiau

majoritatea populaţiei acelor timpuri. Din acest punct de

vedere, cele mai rezistente obiecte transmise din vechime

sunt piesele arhitecturale din lemn (sec. al XIV-lea – al XV-




89

lea), de la bisericuţe de ţară la obiecte casnice cu posibilităţi

de datare exactă mai reduse.

La drept vorbind, înafara acestor insule de cunoaştere

precisă – câte o bisericuţă, urmele unei necropole mărunte,

nişte morminte cu inventar sărac – lumea simplă a

locuitorilor aserviţi sau liberi de la ţară ne rămâne

necunoscută, păstrându-şi aproape integral caracterul

enigmatic înaintea secolelor primei modernităţi (sec. al

XVII-lea – al XVIII-lea). Sistemul social şi cultural al evului

mediu nu a încurajat interesul pentru păstrarea valorilor ei,

astfel încât nici nu este de mirare că o abordare a acesteia

pornind de la datele materiale ale existenţei respectivelor

generaţii se dovedeşte riscată, solicitând prudenţă.

Nu este însă mai puţin adevărat că, într-o lume

piramidală, a inegalităţilor, cum a fost evul mediu, adeseori,

pe mai multe planuri, norma o impuneau cei puternici.

Datorită acestei împrejurări, astăzi se pot încerca unele

aproximări referitoare la universul vizual al medievalităţii aşa

cum îl găsim imortalizat în reprezentările parietale din

biserici şi mănăstiri, rămânând, desigur, conştienţi de

precaritatea şi unilateralitatea reconstituirii; sacrificând

universurile imagistice mai mărunte, specifice fiecărei zone

pe care astăzi o numim «etnografică» şi unde asemenea

transmisiuni de conţinuturi, obiceiuri şi abordări ritualizate

au particularizat în timp câte un profil colectiv propriu, dând

bogăţia de forme şi cromatică pe care le cunoaştem. Dacă,

totuşi, aceste moşteniri nu pot fi luate în considerare decât

cu infinite precauţiuni, este pentru că rămâne dificil de spus

cât anume din ceea ce vedem astăzi – pe teren, ca şi în

secţiile etnografice ale muzeelor – vine de ieri, nu de

alaltăieri.




90

8. Continuare…

Cele câteva jaloane puse mai sus sunt departe de a

contura imaginea pregnantă a universului antropologizat al

omului evului mediu. Ele pot, totuşi, sluji – nădăjduiesc –

unei lansări a temei, printre atâtea altele formulate deja sau

care mai pot fi adăugate acestora. File notate sporadic şi

adunate într-o parte a mesei, schiţe fugare şi întrerupte

înainte de a pătrunde în profunzimile cazuisticii, ele

conturează, măcar pentru cel care le-a scris, un posibil

program de lucru viitor şi o eventuală abordare mai puţin

tradiţionalistă. Încotro vor duce ele, rămâne însă de văzut

pe mai departe…




91

SPAŢIUL

CA UN CÂMP SIMBOLIC AL TRECUTULUI.

ÎNTRE ANTROPOLOGIA CULTURALĂ

ŞI ISTORIE

Dezbaterea Darnton – Chartier, care poate fi citită ca

un turnir între istorie şi antropologie, între analiză şi

decriptare, între explicaţie şi recodare, se lasă tălmăcită şi

ca o dispută savantă între America şi Europa, între două

tipuri de abordare istorico-antropologică, între două viziuni

asupra raportului complex spaţiu - timp - subiectivitate,

între două scenografii ale realului, între două prototipuri de

narativitate1. Dar dacă un schimb de idei între doi autori de

studii istorice, între doi savanţi, conţine atâtea sugestii, ce

mai poate însemna sistematizarea la care supune acest

material colegul nostru?2 Nimic altceva, mi se pare, decât o

selecţie personală, de urmat ori de abandonat, în funcţie de

stringenţa interogativă resimţită de fiecare dintre cei de faţă.

Cu riscul de a deveni pisălog şi didactic, voi selecta, la

rândul meu, câteva puncte de atac.

1 Este vorba despre dezbaterea stârnită de cartea lui Robert Darnton,

Marele masacru al pisicii. Roger Chartier a angajat cu autorul un dialog pe

tema întâlnirii dintre istorie şi antropologia culturală. 2 Scris ca răspuns la un eseu al tânărului antropolog cultural Viorel

Anăstăsoaie. Textul acestuia, prezentat iniţial în îngleză, în cadrul

seminarului profesorului Sorin Antohi, pe când era masterandul acestuia la

Central European University, a fost pregătit în versiune românească

pentru o dezbatere organizată la Casa Tranzit din Cluj, în toamna anului

2002, avându-l pe co-referent Ovidiu Pecican.




92

1. Spaţiu şi timp, sau despre realitate ca un câmp simbolic şi

realitatea ca trecut

B. Cohn, vede munca antropologilor derulându-se în

spaţiu, în timp ce istoricii şi-o exercită pe a lor în timp1. El

delimitează astfel teritoriile relativ devălmaşe a două

specializări socio-umane într-o manieră riscată. O astfel de

dihotomie nu este operantă în cazul istoriei orale dar, cu

toate acestea, distincţia rămâne consemnată în pagină şi mă

îndeamnă să reflectez la sugestiile ei. Întrebările care îmi

vin, astfel, în minte sunt următoarele: este posibil studiul

trecutului eludând reperele temporale şi constrângând

istoriografia să devină naraţiunea descriptivă a unor fapte

ordonate conform altui criteriu? este cu putinţă o

antropologie care să eludeze tehnicile anchetei directe, a

consemnării participative? ce anume devin disciplinele

discutate în aceşti termeni şi care va fi noul raport stabilit

între ele?

Nu m-aş aventura prea departe în această direcţie de

discuţie. Totuşi, câteva crochiuri de răspuns se impun. În

ambele tentative de redefinire posibilitatea de înaintare este,

cred, reală. Distanţarea de istoria tradiţional concepută ca o

narare a faptelor politice prin integrarea vieţii umane în

marile cicluri climaterice şi naturale, abstragerea de la

concreteţea detaliului prin fuga în “durata lungă”,

explorarea istoriei non-umane (a animalelor, de pildă, dar şi

1 B. Cohn, An Anthropologist Among the Historians and Other Essays,

Delhi, Oxford University Press, 1987, p. 42, apud V. Anăstăsoaie, The

Darnton - Chartier Debate. History, Anthropology and “French” Cats, p.

2, text prezentat miercuri, 21 martie 2001, orele 18, Cluj, în cadrul

conferinţei Dezbaterea Darnton - Chartier: istorie, antropologie şi pisici

“franceze”, la Institutul pentru Antropologie Culturală.




93

a unor obiecte, habitaturi, instituţii, serii cauzale), au de-

cronologizat, într-o măsură considerabilă investigarea

trecutului. Astfel, istoria a devenit, rând pe rând, în diverse

doze, un apanaj al geografiei, o excrescenţă a economiei1, o

suburbie a proxemicii, un caz particular al semioticii, al

topologiei, al naratologiei. Tot la fel de bine, de-

cronologizarea de care vorbesc, văzută ca emancipare a

discursului istoric de obsesia situării cât mai precise în timp,

se poate produce şi prin microscopare, focalizarea pe

detaliu, descompunerea complexului în simplu. Oare nu asta

face însuşi Robert Darnton în Marele masacru al pisicii,

atunci când dă o imagine asupra unei microzone sociale şi de

mentalitate a secolului al XVIII-lea francez pornind de la

răzbunarea, şi crudă, şi carnavalescă, a muncitorilor tipografi

pe patronul lor, prin sacrificarea pisicilor casei? Dar

psihoistoria americană, atunci când se străduie să descifreze

îndărătul faptelor istorice subtila înlănţuire de impulsuri

inconştiente ale indivizilor, nu tot către un asemenea

rezultat se îndreaptă? Fiindcă procedând astfel, lăsarea în

urmă a obsesiei datării semnifică deplasarea interesului

istoric către esenţialul vieţii umane, dincolo de o ambianţă

dată de reunirea unor condiţii contingente.

Cât priveşte antropologia, aici cred că lucrurile sunt

chiar mai vizibile, o abordare antropologică a trecutului fiind,

de la Leroy-Gourhan încoace, de domeniul evidenţei.

Reducând-o la cercetarea de teren, la abordarea frontală,

deci la un set, totuşi, redus, de metode - fie ele şi la modă -

oare nu riscăm să limităm excesiv traseele pe care îşi poate

croi destinul această disciplină încă tânără şi de mare

1 Economiile-lumi ale lui Em. Wallerstein sunt o noţiune care indică în cel

mai sugestiv mod cu putinţă dependenţa dintre marile circuite economice

şi evoluţia unor macrocontexte umane. Vezi lucrarea lui Sistemul mondial

modern, Bucureşti, Ed. Meridiane, vol. I-II: 1992, vol. III-IV: 1993.




94

amplitudine programatică? Când un grup de istorici

occidentali scrie O istorie culturală a gesturilor1, el

revendică, aparent, pe seama sa, o zonă rezervată în mod

tradiţional antropologilor, lingviştilor şi psiho-sociologilor2.

Sau nu? Te pomeneşti că aceştia din urmă au îmbrăcat,

pentru o vreme, haina istoricului, desfăşurându-şi cercetările

dintotdeauna pe materialul recoltat din trecut. Aici lucrurile

devin problematice, cauzând dureri de cap iubitorilor de

distincţii nete.

Astfel prezentându-se situaţia, distincţia între cele

două dimensiuni cronotopice - spaţiu şi timp - cu conotaţiile

lor de orizontalitate şi verticalitate, simultaneitate şi

succesiune, apare întrucâtva abuzivă, cunoscută fiind

interdependenţa celor două dimensiuni3. Rămâne să situăm

pe mai departe, deci, şi istoria, şi antropologia, la

întretăierea celor două axe, stabilind, eventual, că istoria

este o naraţiune despre realitate ca trecut4, în vreme ce

antropologia (cea culturală) este naraţiunea privitoare la

realitate ca şi câmp simbolic.

2. Câmp şi interpretare simbolică

Cu aceasta ajung la comparaţia Geertz - Darnton,

altfel spus, la cea dintre luptele de cocoşi din Bali-ul zilelor

noastre, pe de o parte, şi marele masacru al pisicii din

1 Jan Bremmer, Herman Roodenburg, O istorie culturală a gesturilor,

Bucureşti, Ed. Polimark, 2000. 2 Ibidem, p. 13. 3 Peter Burke, Istorie şi teorie socială, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1999;

M. I. Finley, Uz şi abuz de istorie, Bucureşti, RAO, 2000, p. 132-156. 4 Vezi pentru definirea istoriei ca naraţiune Paul Veyne, Cum se scrie

istoria, Bucureşti, Ed. Meridiane, 1999.




95

Parisul secolului al XVIII-lea, pe de alta. Se poate stabili o

corespondenţă între cele două fapte - culturale, adică

antropologice, însă şi istorice - în temeiul constatării că atât

Geertz, cât şi Darnton le interpretează ca pe nişte câmpuri

de acţiune simbolică. Această sintagmă este susceptibilă să

fie interpretată în două feluri: mai întâi, ea se poate referi la

faptul că jocurile războinice de cocoşi, ca şi masacrarea

pisicilor sunt expresia unor nevoi specifice, pe care simpla

luare ca atare a faptelor nu le poate explica. De aici ar

rezulta necesitatea decriptării din perspectiva simbolologiei

a faptelor luate în discuţie, iar rezultatul acesteia ar fi

accesul cercetătorului (şi al publicului său) la realităţile

ocultate, la semnificaţiile profunde ale acestor întâmplări,

evenimente, considerate tegumentare, simple manifestări

fenomenologice, codificate, indirecte, ale unei esenţe acute,

stringente. La acest nivel, fapta însăşi este privită ca simbol.

În al doilea rând, la un alt nivel, constituirea faptelor

analizate în câmpuri simbolice poate fi înţeleasă şi ca o

operaţiune de simbolizare, de aşezare în cheie simbolică -

aşa cum ai opera cu hârtia de turnesol într-o analiză

chimică, în tentativa de a obţine un răspuns cromatic la

nevoia de a şti dacă soluţia respectivă este un acid sau o

bază - a faptelor evocate. De astă dată, cum se poate uşor

observa, fapta în sine nu mai este simbolică, doar

considerarea ei ca atare făcând-o să apară astfel. Caracterul

simbolic ar rezulta din demersul cognitiv al savantului,

angajându-l, prin aceasta, doar pe el şi pe cei care îl

urmează. Al doilea înţeles nu îl exclude pe primul, cum nici

acesta nu îl elimină pe cel secund. Totuşi, cele două nu sunt

neapărat şi convergente ori complementare, adică nu

luminează prin două fascicule acelaşi obiect şi nici nu se

completează în dezvăluirea lui. Pur şi simplu, ele trimit o




96

dată la faptul evocat, iar a doua oară la capacitatea de

imaginare a celui care investighează faptul.

Aparent, seria de fapte antropologice şi istorice

constituită prin alăturarea luptelor de cocoşi din Bali cu

masacrul pisicilor maestrului tipograf parizian este

funcţională, stă în picioare, permite concluzii viabile. Şi este

astfel pentru că, pe de o parte, faptele înseşi pot fi

descifrate ca nişte expresii simbolice ale altor realităţi

(subiective, dar şi de natura relaţiilor sociale), iar pe de alta,

pentru că grila simbolică de lectură permite unele insight-uri

în imaginaţia ştiinţifică a autorilor sau, eventual, în

imaginarul ştiinţific al respectivei direcţii de cercetare din

cadrul disciplinei în care ei se ilustrează.

Dar ce ne facem, de pildă, dacă lărgim seria faptică la

care ne raportăm prin introducerea evocării - citată de

David Prodan în Răscoala lui Horia1 - răbufnirii ţărăneşti din

Crişcior, de la 1784 de către preotul reformat Andrei

Jancso? Acolo violenţa se exprimă în forme specifice,

“pure”, de o brutalitate absolută, continuând, totuşi, să se

încadreze în seria faptică Geertz - Darnton. Iată o mostră

de text (şi cer îngăduinţă pentru violenţa pe care o exprimă,

de natură să tensioneze şi să încarce emoţional cititorul până

astăzi, după atâta vreme, ca şi pentru desemnarea foarte

directă a celor implicaţi, care ar putea jigni fără voie, peste

timp, pe oricare dintre cei ce citesc). “Pe Andrei, Toma şi

Samuel Kristyori i-au omorât cu securile, cu bâtele, cu parii,

după multe chinuri. Pe Ioan Kristyori, după ce l-au zdrobit

crunt la un capăt al satului, l-au târât pe jumătate mort, de

picioare, peste dealuri, pietre, văi până la biserica reformată,

care era la celălalt capăt al satului. Cât timp l-au târât, l-au

bătut, l-au lovit într-una. Aci răzimându-se de latura

1 David Prodan, Răscoala lui Horia, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi

Enciclopedică, 1979, p. 290-291.




97

bisericii, a grăit cu amar: lăsaţi să mă razim de casa

Domnului, de Casa în care am preamărit pe Domnul

Dumnezeul meu. De acolo a privit până când ţiganii puşi de

săteni i-au săpat groapa. Isprăvind, ţiganii l-au dezbrăcat

gol, l-au aruncat încă nefiind mort în groapă, iar peste el pe

cei trei morţi, după ce i-au dezbrăcat şi pe ei goi, aruncând

pământ peste ei”. Ce fel de interpretare simbolică mai este

posibilă aici? Cred că o anume ritualizare a violenţei, o

anume gradare şi sincopare a brutalităţii radicale, ca şi

proximitatea sacrului în raport cu victima pot fi decelate aici

cu destulă precizie. O antropologie a gestului nu este nici ea

respinsă de la ospăţul hermeneutic. Dar cine ordonează

elementele rituale, cine este responsabil de retorica gestuală

şi cine gradează succesiunea faptelor: protagoniştii acestora,

sau naratorul oripilat (istoric-participant şi antropolog

improvizat)? Dacă instrumentele de lucru istorico-

antropologic funcţionau în cazul violenţei dintre două

animale (cocoşii), ori a celor umane exercitate asupra

animalelor (masacrul asupra pisicilor), de ce le-am pretinde

mai puţin în cazul celor dintre mai mulţi oameni? Şi apoi:

unde ne oprim cu asemenea abordare simbolică şi culturală?

Unde se termină munca istoricului, unde a antropologului şi

unde intră în scenă filosoful? Fiindcă, da, şi filosoful are aici

un cuvânt de spus. Este destul să invoc meditaţiile insistente

ale lui Emmanuel Lévinas cu privire la raporturile dintre eu

şi celălalt, ori să amintesc de Tratatul despre moarte al lui

Vladimir Jankélévich1 şi Sentimentul tragic al vieţii de

Unamuno2, pentru a da o idee despre tipul de demers

filosofic chemat să se pronunţe în atare situaţii. Cât despre

1 Vladimir Jankélévich, Tratatul despre moarte, Timişoara, Ed. Amarcord,

2000. Idem, Iertarea, Iaşi, Ed. Polirom, 1998. 2 Miguel de Unamuno, Sentimentul tragic al vieţii, Iaşi, Institutul

European, 1995.




98

teologii precum Nikolai Berdiaev1 ori Vladimir Soloviov - din

sfera ortodoxiei -, Karl Barth, Paul Tillich ori Rudolf Otto

(din zona Reformei) ar avea şi ei, desigur, ceva esenţial de

spus.

Rezultă de aici mai multe lucruri, mi se pare: întâi,

ceva arhiştiut, anume că depinde ce şi cum întrebi pentru a

şti ce răspuns vei primi. În al doilea rând, apare cu

pregnanţă densitatea epistemică ce înconjoară, tot mai mult,

pe măsura tatonării progresive din ce în ce mai amănunţite şi

mai dinamice, obiectul de studiat, lumea şi viaţa în

manifestările lor proteice. O dată mai mult apare ca o

stringentă necesitate sistematizarea tipurilor de cunoaştere,

ordonarea rezultatelor parţiale, cooperarea dintre discipline

şi mai ales utilizarea în mai multe arii de cercetare a

aceloraşi instrumente de lucru. Ar putea fi antropologia

tocmai textura, suficient de laxă, dar şi satisfăcător de densă

pentru a nu se risipi, care să cuprindă armonic demersuri

atât de diferite, deşi înrudite, cum sunt cele de mai sus?

Este un fel de a relansa întrebarea dacă antropologia tinde

să devină o specialitate riguroasă şi trainică, înălţată în jurul

câtorva axiome şi a unui cod ştiinţific propriu. Sau poate că

antropologia va asuma tot mai mult dimensiunea

“imperialistă” care i se oferă, de matrice germinativă ori de

ancadratură epistemică pentru toate celelalte discipline

socio-umane. Rămâne să vedem dacă este de diagnosticat

aici un impas sau o etapă de creştere. Pentru că nu poţi fi în

acelaşi timp şi partea, şi întregul.

1 Nikolai Berdiaev, Destinul omului în lumea actuală, Chişinău, Ed.

ABCDava, 1993.




99

II





100




101




102

CONŞTIINŢA ROMANITĂŢII

ŞI

CONŞTIINŢA ROMÂNEASCĂ

ÎN EVUL MEDIU

1. O chestiune neglijată: raportul dintre etnogeneză şi

conştiinţa identitară la români în evul mediu

Problema relaţiei dintre apariţia propriu-zisă a limbii şi

poporului român, pe de o parte, şi trezirea conştiinţei

apartenenţei la comunitatea românească nu a fost discutată

prea mult în istoriografie1. În general specialiştii au plecat de

la supoziţia tacită că apariţia limbii şi poporului sunt

simultane cu priza de conştiinţă pe care faptul istoric însuşi

al dobândirii identităţii etnice proprii o iscă. Dar un

asemenea proces nu are cum fi confundat cu o generare

spontanee şi punctiformă. Dimpotrivă, el este alcătuit, după

toate probabilităţile, dintr-o succesiune de evenimente care,

fiecare în felul său, catalizează developarea noii identităţii.

Printr-o greu de decelat dialectică, separările şi apropierile

identitare presupun, fiecare într-un fel propriu, ecouri de

conştiinţă specifice. Şi după cum fiecare act colectiv major

îşi găseşte rezonanţa subiectivă, tot astfel, la rândul lor,

procesele subiective sunt un factor generator de noi fapte.

Astfel, se poate considera cu destul temei că, de pildă,

apariţia poporului român în geopolitica europeană, a fost un

proces îmbinând mai multe elemente, dintre care se pot

1 Mai recent vezi Stelian Brezeanu, Romanitatea orientală în evul mediu.

De la cetăţenii romani la naţiunea medievală, Bucureşti, Ed. All, 1999.




103

reţine: primele semne ale unei identităţi alta decât cele

greacă-bizantină, bulgară şi sud-slavă; atribuirea unui nume

propriu colectivităţii subsumabile noii identităţi; numele

diverse ale acelei colectivităţi ori sensurile diverse (ba chiar

divergente) atribuite acestor nume în interiorul şi în

exteriorul comunităţii respective.

Deşi procesul decantării identitare este unul prin

excelenţă istoric, a distinge cu claritate între variatele sale

componente este şi riscat, şi dificil. Acestea fiind spuse,

istoricul nu se poate, totuşi, dispensa de examinarea lor atât

separat, cât şi împreună. Altminteri s-ar cuveni să se

considere redus la cunoaşterea furnizată de realităţile

moderne, al căror model poate induce concluzii false.

Cât de necesară este o astfel de investigaţie rezultă

cu pregnanţă şi din confuzia observabilă în diverse

istoriografii cu privire la problema luată în discuţie. Iată

câteva exemple:

Lucrarea colectivă History of Transylvania girată de

Academia maghiară, considerată de istoriografia română

drept părtinitoare, în ceea ce îi priveşte pe români, se

referă, totuşi, la originea acestora în termenii acreditaţi de

însăşi tradiţia istoriografică românească, cel puţin atunci

când este vorba despre ceea ce s-a numit în general

“numele intern” şi cel “extern” al poporului. După autorul

acelor pagini, cuvântul vlah - o adaptare slavonă după o

vocabulă germană - desemna poporul neo-latin care îşi

spunea român1. Este exact teza posibil de întâlnit şi în cea

mai recentă sinteză românească: “... Poporul romanic

moştenitor al dacilor romanizaţi şi autohton pe teritoriul

1 Bela Köpeczi (ed.), History of Transylvania, Budapest, Akadémiai Kiadó,

1994, p. 183: “The Slavonic word ‘Vlach’ borrowed originally from the

German, was used by the Byzantines to describe the people in their

empire who spoke a neo-Latin language and called themselves ‘Rumin’ “.




104

Daciei antice apare în primele izvoare medievale: este

neamul blachilor, vlahilor. Cei care-l numeau astfel

(populaţii neromanice - germani, slavi, maghiari) afirmau

implicit caracterul romanic al acestui popor, vorbitor de

limbă (neo)latină. Românii înşişi s-au numit cu un termen

derivat din romanus, perpetuând amintirea Romei. Ei sunt

singurul popor romanic care păstrează acest nume, insulă de

romanitate înconjurată de popoare de alte origini”1.

Este oare sigur că vlah era numele extern al

românilor? Şi este dincolo de îndoială că românii se numeau

între ei, dintru începuturi, români? Dacă nu, atunci cum

trebuie interpretate cele două nume? Despre ce realităţi

dispărute sau metamorfozate vorbesc ele? Şi cum s-au

produs transformările care le marchează existenţa?

2. Conştiinţa romanităţii la sfârşitul Antichităţii

Istoricul italian Cesare Alzati este de părere că una

dintre premisele fundamentale ale evoluţiei Romaniei de la

stadiul de realitate teritorial-politică la acela de “valoare

permanentă de civilizaţie, pătrunzând conştiinţele şi

modelându-le” printre locuitorii nord-dunăreni de la sfărşitul

Antichităţii, a fost asumarea cetăţeniei romane2. Profunzimea

acestui fenomen este dovedită - la nivelul întregii lumi

romane - de afirmarea sentimentului romanităţii în condiţiile

1 Mihai Bărbulescu, Dennis Deletant, Keith Hitchins, Şerban Papacostea,

Pompiliu Teodor, Istoria României, Bucureşti, Ed. Enciclopedică, 1998, p.

112. 2 Cesare Alzati, “Etnie şi universalism. Note pe marginea continuităţii

termenului «romanus» între populaţiile româneşti”, în În inima Europei.

Studii de istorie religioasă a spaţiului românesc, Cluj-Napoca, Fundaţia

Culturală Română, Centrul de Studii Transilvane, 1998, p. 74.




105

invaziilor nomade şi, implicit, ale barbarizării. Alzati

precizează că în noul context istoric apelativul romanus şi-a

pierdut valenţa “politică” precisă dinainte, o valenţă ce era

legată strâns de condiţia juridică de civis (cetăţean) al

imperiului. Totodată, este limpede că cei care continuau să-

şi spună romani în acel moment nu legau termenul de o

semnificaţie etnică. Identitatea lor originară - de aparţinători

ai unor neamuri africane, celtice, italice - nu pare să fi

diminuat odată cu inserarea lor în lumea romană. La fel de

adevărat este şi că, de-a lungul întregii epoci imperiale,

denumirile provinciilor au reflectat adeseori numele

populaţiilor indigene. În aceste condiţii, termenul de romani

“... nu poate fi considerat decât ca o expresie a

sentimentului comunei apartenenţe, sentiment care-i unea

pe toţi, în raport cu o tradiţie instituţională şi un patrimoniu

de civilizaţie, ambele legate de Roma şi de Imperiul

acesteia”1. De această tradiţie populaţiile incluse în imperiu

au beneficiat, de la caz la caz, mai îndelung sau pentru o

perioadă mai scurtă, printr-o experienţă directă care, în

unele cazuri, a fost precedată şi / sau urmată şi de una

indirectă (influenţă).

Tot aşa, crede autorul, s-a petrecut şi în spaţiul

carpato-danubian. Excluse din ansamblul administrativ al

Imperiului după 275, teritoriile nord-dunărene au rămas sub

influenţa acestuia, când nu au fost - pe durate determinate

şi numai în parte - readuse sub controlul imperial. Pentru

această realitate încă prea puţin cunoscută, grăitoare sunt

nu doar descoperirile arheologice, ci şi mărturiile lingvistice.

Cesare Alzati atrage atenţia asupra perechii romanus >

rumân, dar îi asociază acesteia şi corespondenţa imperator >

împărat. Dacă primul termen indică sentimentul apartenenţei

1 Ibidem, p. 75.




106

la lumea romană, descendenţa romană, cel de-al doilea

evidenţiază conştiinţa unei continuităţi instituţional-

ierarhice, apartenenţa la un anume tip de stat şi putere

(monarhia universală romană). Istoricul italian mai subliniază

un fapt important. În timp ce în latină substantivele

imperium şi imperator s-au dezvoltat din verbul imperare, în

română termenul de la care se derivă cuvintele înrudite

(anume: substantivul împărăţie, adjectivul împărătesc şi

verbul a împărăţi) este substantivul împărat1. Prin această

stabilire de priorităţi cred că savantul încearcă să stabilească

o diferenţă semnificativă de percepţie la nivelul celor două

comunităţi, cea latină antică şi cea românească medievală

(comunitatea latinofonilor est-europeni). Anume că, în timp

ce latinitatea antică aborda preponderent raţional şi juridic

ideea de guvernare, derivând din ea puterea specifică acestei

guvernări (imperium) şi pe deţinătorul ei (imperator), pentru

români percepţia esenţială este cea a aceluia care exercită

puterea (împăratul) asupra unui anumit areal teritoriu

(împărăţie), guvernând (împărăţind). Diferenţa este esenţială

şi este de natură calitativă: de la abordarea juridic-raţională

s-a făcut o translaţie către o abordare empirică,

personalizată, mitizantă, favorabilă autoritarismului. Iar

pentru ca această transformare să aibă loc, a fost nevoie de

creştinism care - fiind o concepţie monoteistă şi teocratică -

a asigurat fundalul perceperii împăratului ca pe realitatea

instituţională supremă, legitimă şi de necontestat, de la care

emană puterea şi ordinea. În acest sens este semnificativ că

divinitatea creştină se numeşte la români Dumnezeu (domine

deus), cu o terminologie care îi desemna în perioada

dominatului pe imperatorii romani zeificaţi ori percepuţi ca

unşi ai lui Trinităţii Divine.

1 Ibidem, p. 76.




107

Sistematizând, atâta cât este posibil, cele de mai sus,

aş preciza că în secolele IV-V, creştinismul acredita şi

printre latinii de la nordul Dunării imaginea - şi denominaţia

- “imperială” a lui Dumnezeu, asigurând într-o formă

transfigurată continuitatea tradiţiei “imperiale”, perceperea

figurii împăratului ca figură a monarhului prin excelenţă,

legitim, autoritar şi universal, în contrast cu micii “monarhi”

(reguli, hani, khagani etc.) barbari ce s-au perindat prin

spaţiul intra- şi extra-carpatin. În paralel şi ulterior cu

aceasta, în întreg Imperiul Roman, în răsăritul şi în apusul

acestuia, se dezvolta, dincolo de conştiinţa etnică a fiecărei

comunităţi romanizate, o conştiinţă comună romană1.

La sfârşitul antichităţii şi în perioada de trecere către

evul mediu, sentimentul romanităţii exista, aşadar, printre

daco-romani - şi, desigur, la sudul Dunării, şi printre illiro-

romani - ca solidaritate difuză cu amintirea imperiului

(văzut, acesta, ca formă de viaţă social-politică), şi ca

amintire prestigioasă, încărcată de-acum şi cu conotaţii

creştine, a instituţiei imperiale.

La rândul lui, Stelian Brezeanu remarcă faptul că “În

ultimele secole ale Imperiului roman, termenul «Romani»

dobândeşte şi un înţeles religios, definind comunitatea

credincioşilor întru Christos. El are un sens identic cu cel de

Christiani, substituindu-se unul pe celălalt în documentele

vremii”2. Creştinismul a substituit deci sensului juridic al

1 Ibidem, p. 81, n. 4 şi 5 unde autorul trimite la folosirea termenului

Romania în scrierile de secol IV (la Auxentiu de Durostorum în cca. 383,

în Passio S. Sabae Gothi, post 372, în ambianţa greacă la Atanasie şi

Epifanie, în ambianţa africană la Possidius) şi pomeneşte opoziţia între

romanus şi barbarus la Fulgentius de Ruspe, din corespondenţa lui cu

regele vandal Trasimundus (sec. VI, pentru spaţiul nord-african). 2 Stelian Brezeanu, Romanitatea orientală…, ed. cit., p. 18. Desigur, în

vremea Sfântului Pavel, creştinii erau încă “romani”, “corinteni”,

“thesaloniceni” etc., după comunitatea bisericească de care ţineau.




108

cuvântului roman un sens comunitar religios. În acest

context, este de presupus că transmiterea cuvântului

imperator se leagă mai curând de concepţia religioasă

creştină (Dumnezeu ca împărat al Lumii, Isus ca împărat),

decât de amintirea exerciţiului imperial roman al guvernării.

3. Romei şi romani în secolele IX-X sau despre romanitate

ca statut politico-administrativ şi juridic

Într-un studiu dedicat populaţiei romanizate din

Balcani1, Stelian Brezeanu precizează că “În spiritul

constituţiei antonine, romanus era cetăţean roman, devenit

creştin de la Constantin cel Mare înainte, noţiune cu un

conţinut politic, cultural, juridic şi religios. De aceea,

comunitatea de teritoriu era esenţială în imperiu; indiferent

de origine, numele unei anumite populaţii era dat de cel al

provinciei în care acesta locuia [...] Chiar calificativul, ce

însoţea adesea numele de persoane, deriva de la provincia

din care aceasta descindea. [...] În această lumină, revenind

la insulele disparate de traco-romani din imperiu, nu ne

putem aştepta să-i găsim definiţi în sursele bizantine după

criteriul gentilic, ci după cel teritorial”2. Cu alte cuvinte, în

cazul în care populaţia vorbitoare de neo-latină se găsea în

Imperiul Bizantin, ea purta numele de romei. Dacă provenea

din, să zicem, thema Macedoniei, ea era desemnată, alături

de vorbitorii altor limbi locuind în aceeaşi unitate

administrativ-teritorială, ca populaţie de macedoneni, dacă

aparţinea themei Armeniacilor ea intra în sfera armenilor

ş.a.m.d.

1 Idem, “De la populaţia romanizată la vlahii balcanici”, în op.cit., p. 55-

65. 2 Ibidem, p. 60-61.




109

Un caz aparte, o excepţie unică, remarcă autorul

studiului, îl reprezintă populaţia romanizată de pe coasta

dalmată, numită de Constantin Porphirogenetul romani

(Romanoi) după numele pe care şi-l dă ea însăşi, şi

distingnd-o clar de locuitorii imperiului, romeii. Explicaţia

este că, după ieşirea zonei de sub stăpânirea bizantinilor

(începutul sec. al VII-lea), această populaţie nu a fost

dizlocată, ci a rămas pe loc, plătind doar tribut Sclaviniilor

învecinate. În timpul lui Vasile I Macedoneanul, unele dintre

oraşele dalmate au reluat legăturile cu Bizanţul, dar

stăpânirea acestui stat asupra zonei în cauză nu s-a

restaurat. Stelian Brezeanu desemnează situaţia creată ca pe

un condominium, populaţia dalmată formând o Romania.

Înaintea lui Constantin Porphirogenetul au existat şi alte

izvoare - occidentale, însă - care au desemnat cu numele de

romani această populaţie (Einhardus, Annales şi Vita

Hludowici Imp.), consemnând un fapt istoric de la 8171.

Comentariul istoricului român este că “Lumea greacă n-a

denumit pe romani niciodată altminteri decât romei

(Romaioi). După prăbuşirea jumătăţii occidentale a statului

roman, titlul de Imperiu Roman s-a fixat numai asupra

jumătăţii orientale a acestuia, care avea să-şi continue

existenţa încă un mileniu. Populaţia Noii Rome de pe Bosfor

se numeşte tot romei. Chiar şi după pierderile teritoriale din

veacul al VII-lea, statul bizantin rămâne din punctul de

vedere al doctrinei politice oficiale Imperiul Roman, în timp

ce populaţia lui, devenită greacă în marea ei majoritate în

secolele al VII-lea – al IX-lea, se numeşte în continuare

romei. Aceste transformări fiind deja o realitate la mijlocul

secolului al X-lea, Constantin Porphirogenetul a sesizat

incompatibilitatea dintre sensul noţiunii de romaios şi

1 Ibidem, p. 61, n. 36, unde se dau şi citatele respective din text.




110

conţinutul etnic al noţiunii care desemna populaţia din

Dalmaţia; de aceea, el îi denumeşte pe locuitorii latinofoni ai

Dalmaţiei cu numele pe care aceştia şi-l dădeau”1. Dacă nu

i-a numit vlahi, conchide Brezeanu, aceasta e probabil

fiindcă denumirea respectivă nu circula încă în mediile

cărturăreşti bizantine.

Ce relevă, de fapt, observaţiile expertului

bucureştean? Că noţiunea de roman avea în Bizanţ o

acoperire politico-administrativă şi juridică, nicidecum una

etnică, fiind totodată exprimată în forma romeu. Chiar şi

atunci când apare în forma roman, cu referire la o populaţie

balcanică neo-latină, înţelesul rămâne tot politico-

administrativ şi juridic, căci trimite la realitatea politică a

unei Romanii tributare Sclaviniilor învecinate. Nici în cazul

vorbitorilor de latină vulgară din Dalmaţia termenul de roman

nu are deci acoperire etnică, nefiind utilizat ca atare.

Totodată, mai rezultă de aici ceva: faptul că pentru

neo-latinii dalmaţi nu se foloseşte termenul de vlahi poate

determina un anume stadiu al culturii geopolitice bizantine

(ipoteza culturală a lui S. Brezeanu). Dar poate semnifica şi

faptul că termenul de vlahi nu dobândise încă un sens etnic.

4. O dilemă: romani civici sau romani etnici?

Un moment care pune însă în discuţie sensul

cuvântului roman poate fi distins în vremea domniei ţarului

bulgar Simion, când ambiţiile politice ale acestuia scot la

iveală elemente importante pentru înţelegerea faptelor

despre care e vorba. În anii 914 - 927, în cadrul unui

conflict îndelug, Simion încearcă să smulgă Imperiului

1 Ibidem, p. 61-62.




111

Bizantin titlul de împărat al romanilor (basileus ton

Rhomaion)1. Termenul se referea la latinofonii din teritoriile

stăpânite de el sau la bizantini? În orice caz, până atunci

Bizanţul îşi rezervase în exclusivitate dreptul de a vorbi în

numele “romanilor”, bazileul de la Constantinopol păstrând

numai şi numai pentru sine privilegiul de a fi desemnat ca

împărat al romanilor. Acest moment este aşadar primul în

care termenul de “romani” apare în documente ca putând să

se refere la altcineva decât la grecii din imperiul de la

Bosfor.

După moartea lui Simion, noul ţar bulgar, Petru,

primeşte din partea lui Roman Lecapenos recunoaşterea

titlului de basileus, limitat însă la teritoriul bulgar (octombrie

927). De astă dată însă discuţia despre jurisdicţia asupra

“romanilor” nu mai figurează în documente.

Toată această evoluţie a negocierilor pare să ateste că

interpretarea pretenţiei ţarilor bulgari trebuie făcută în

sensul politico-administrativ şi juridic, nu în sens etnic. Dar

faptele evocate aici sunt cu puţin anterioare vremii când

Constantin Porphirogenetul îşi scria opera, pomenindu-i pe

“romanii” dalmaţi, însă ignorând existenţa vlahilor. De

aceea, un răspuns definitiv este greu de dat.

Prăbuşirea Imperiului datorită atacului cruciaţilor

occidentali (1204), şi refuzul acestora din urmă de a-l

recunoaşte pe ţarul românilor şi al bulgarilor Ioniţă Caloian

drept împărat (deci drept moştenitor al titlului obţinut de

ţarul Petru, dacă nu chiar al celui imperial bizantin) a atras

după sine formularea explicită a descendenţei latine, cu

prilejul formulării aceleiaşi pretenţii în corespondenţa dintre

Ioniţă şi papa Inocenţiu al III-lea. Desluşim, aşadar, aici o

voinţă şi o strategie politică ce fac din adoptarea denumirii

1 Stelian Brezeanu, O istorie a Imperiului Bizantin, Bucureşti, Ed.

Albatros, 1981, p. 90-93.




112

etnice a poporului român un program promovat conştient de

elita politică de la Trnovo. Iar aceasta trebuia să se

întemeieze pe developările de conştiinţă identitară survenite

între mijlocul secolului al X-lea şi începutul secolului al

XIII-lea.

În tot cazul, în înregistrările datorate cronicilor

cruciate contemporane (Robert de Clari, Villehardouin,

Philippe de Valenciennes)1, românii sunt deja desemnaţi ca

“vlahi”. Şi cuvântul are o semnificaţie etnică.

5. Ocupaţia de... vlah

Există istorici străini (bulgari, maghiari, sârbi şi greci)

care atribuie termenului de vlahi o semnificaţie exclusiv

socială la începuturi. El ar fi desemnat, astfel, nu o

comunitate de aceeaşi limbă, cultură şi origine, ci una

ocupaţională, un anumit strat socio-profesional al societăţii

balcanice (păstorii). Ipoteza aceasta, tratată ca denigratoare

de către istoricii români, merită să fie discutată înainte de a

fi respinsă ori acceptată. Ea trimite însă la un cadru de

discuţie mai larg, şi anume la semnificaţiile desemnării

alterităţii etnice în Europa Sud-Estică şi Centrală.

Cercetătoarele Marianne Mesnil şi Assia Popova au adus

contribuţii substanţiale la cunoaşterea chestiunii şi, de

aceea, le voi invoca studiile în cele ce urmează.

Într-un text intitulat Străini de toate culorile sau cum

îl desemnăm pe celălalt2, autoarele încep prin a preciza o

opoziţie identitară a cărei semantică este universală atunci

1 Historiens et Chroniqueurs du Moyen Age. Robert de Clari,

Villehardouin, Joinville, Froissart, Commynes, Paris, 1938. 2 Marianne Mesnil, Assia Popova, Etnologul între şarpe şi balaur. Eseuri

de mitologie balcanică, Bucureşti, Ed. Paideia, 1997, p. 223-243.




113

când două popoare vin în contact unul cu celălalt: “oamenii”

(adică noi) şi “non-oamenii” (adică ceilalţi). Celălalt este

micşorat la un rang subuman. “În Europa, această opoziţie

între civilizat şi sălbatic mobilizează două figuri care exprimă

în mod explicit polul animalităţii: este, pe de o parte,

incapacitatea de a stăpâni limba şi, pe de altă parte, absenţa

veşmintelor, semnificată printr-o pilozitate abundentă şi

aparentă”1. Este cazul originii şi semnificaţiei originare a

unor cuvinte ca: barbar (= bâlbâit), flamand (= gângav),

neamţ (= mut). Deformarea occidentală a cuvântului tătar în

tartare trimite la Infern, iar apelativul francez infamant

bou(l)gre, bougresse aminteşte - începând cu secolul al XII-

lea - de originea bulgară a catharismului şi se referă la

cineva considerat depravat (homosexual, sodomit). Iar

numele de slav aminteşte că la origine, populaţiile care îl

purtau şi care se lăsau desemnate astfel erau considerate

prin excelenţă furnizoare de sclavi2.

În desemnarea lor de către străini, românii au

cunoscut mai multe dintre tipurile de contestări implicite pe

care le presupune utilizarea unei vocabule cu sens

denigrator. Românilor li s-a aplicat - în vremea cruciadei a

IV-a, la începutul veacului al XIII-lea - cuvântul “sălbatec”

(silvaticus, adică “din pădure”), care sublinia caracterul lor

necivilizat în raport cu cruciaţii occidentali. Cu acelaşi sens,

de animalici - deci neîmblânziţi încă de civilizaţie, deci ne-

oameni -, apar românii într-o legendă bulgară ca purtători

de plete3. Dar mai persistentă din punct de vedere istoric şi

mai puternică s-a dovedit tendinţa de a-i numi vlahi.

Termenul se referă, în multiplele sale realizări locale, la “o

1 Ibidem, p. 224. 2 Ibidem, p. 224-225. 3 Ibidem, p. 226-228.




114

populaţie de păstori nomazi practicând transhumanţa”1.

Sensul este unul socio-profesional, iar implicaţiile sunt, la

rândul lor, peiorative. Într-o lume feudală în care norma

socială o dădea clasa suprapusă, nobiliară, indicarea

ocupaţiei păstoreşti prin însuşi numele unei comunităţi

însemna identificarea întregii comunităţi respective cu o

categorie socială inferioară. (Acelaşi sens îl va avea, în Ţara

Românească, şi rumânia - concepută ca şerbie -, atunci când

actele vor începe să o ateste, în sec. al XVII-lea – al XVIII-

lea). Expresia Blachi ac pastores Romanorum (1308),

semnificativă pentru percepţia de care beneficiau românii din

Ungaria în secolele al XII-lea – al XIII-lea, indică faptul că

în perioada şi în regiunea respectivă românii erau percepuţi

prin ocupaţia lor cea mai răspândită sau, oricum, cea care li

se atribuia prin excelenţă. Altfel spus, identitatea etnică

românească se definea, în acel moment, în ochii străinilor,

prin statutul lor socio-profesional2.

6. Rumânia ca realitate socială

În primele secole de existenţă ale statelor feudale

româneşti Ţara Românească şi Moldova, descoperim în

primul dintre acestea o situaţie care a mai fost discutată în

istoriografia noastră: termenul de “rumâni” desemnează aici

ţărănimea dependentă. P.P. Panaitescu explica această

1 Ibidem, p. 229. Autoarea crede, în consonanţă cu opinia generală, că

“termenul endogen «români» (din lat. romani), ... a fost utilizat din toate

timpurile de aceste populaţii pentru a se desemna” (p. 229-230). 2 Alexandru Madgearu, Românii în opera Notarului Anonim, Cluj-Napoca,

Fundaţia Culturală Română – Centrul de Studii Transilvane, 2001, p. 112:

“Păstoritul a fost o ocupaţie de căpetenie a românilor din evul mediu şi,

tocmai de aceea, noţiunile de «vlah» şi «păstor» au sfârşit prin a se

identifica”.




115

situaţie prin existenţa unei boierimi descendente a vechilor

stăpânitori nomazi (slavi, cumani), populaţia dominată fiind

esenţialmente de origine latină1. Cazul nu ar fi singular în

istorie şi şi-ar găsi destule similitudini.

Această ipoteză, pornind de la realităţi sociale

constatabile în evul mediu, nu ţine seama, însă, de

caracterul cult şi încărcătura ideologică ale termenului

“român”, părând să considere ca de la sine înţeleasă această

denumire. Ca să putem argumenta asemenea aserţiuni ar fi,

însă, necesar să se releve cu probe că pe durata mileniului

migraţiilor - şi mai ales după secolul VII -, autohtonii şi-au

menţinut nu doar conştiinţa romanităţii, ci şi termenul latin

care exprima această conştiinţă, chiar şi în condiţiile

amestecului copios cu slavii. Or, dimpotrivă, primele

mărturii ce ne întâmpină au în vedere tocmai denumirea de

“vlahi”2. Atunci când vocabula rumâni survine, în sec. XVII-

XVIII, ea înlătură însă orice concurenţă terminologică3. Iar

acest fapt ar putea însemna că respectivul cuvânt a fost

1 P. P. Panaitescu, «Problema originii clasei boiereşti», în Interpretări

româneşti, Bucureşti, Ed. Enciclopedică, 1994, Ştefan S. Gorovei (ed.). p.

31-64. 2 Stelian Brezeanu, Romanitatea orientală…, p. 229-246 menţionează că

documentele slavone, primele în ordine cronologică ce pomenesc instituţia

regăsită mai târziu în documentele româno-chirilice sub numele de

rumânie, utilizează pentru a o desemna termenul vlah, dar şi: pareci,

oameni, săraci, siromahi. La p. 235 autorul spune: “Rămâne de explicat de

ce în cancelaria şi în vorbirea comună din Ţara Românească a triumfat

teremnul rumân, în vreme ce în Moldova ori în Făgăraş a fost preferat

numele de vecin pentru a-l desemna pe ţăranul dependent”. Răspunsul

formulat nu depăşeşte nivelul ipotezelor greu de probat. Elucidarea pe

care o aduce studiul este aceea că, spre deosebire de tătari şi robi,

caracterizaţi de o condiţie juridică marginală, şi boierii, şi rumânii

alcătuiau împreună sfera normalităţii juridice. 3 Ibidem, p. 242. Termenul apare pentru prima oară în documente în sec.

al XVI-lea (Ibidem, p. 241).




116

utilizat şi în perioada anterioară, având astfel răgazul de a

deveni curent. Cât de mult în urmă putem privi întemeiaţi pe

asemenea constatări este însă dificil de precizat. Cert este

doar că primele documente interne din Ţara Românească vor

consemna instituţia utilizând cuvântul slav care numea etnia

latinilor din Balcani şi de la nordul Dunării.

7. De ce nu se puteau numi vlahii români

Numele de vlah exprimă, printr-un cuvânt de origine

germană, preluat de slavi, sensul etnic al comunităţii

româneşti medievale, indicându-i acesteia originea latină.

Paradoxal, era singurul care o putea face în acel moment.

După cum arăta încă Ernst Robert Curtius, realităţile lumii

medievale au evoluat altminteri decât ar lăsa-o aparenţele

moderne să se întrezărească. Teritoriul ocupat în

Antichitate de Imperiul Roman a fost identificat cu Romania.

“Romania, în sensul originar al Antichităţii târzii, a fost

înlocuită în secolele al VII-lea şi al VIII-lea de alte

formaţiuni istorice; însă cuvintele derivate, romanus şi

romanicus, au rămas vii. Când limba vorbită (latina populară

sau vulgară) se depărtase atât de mult de limba scrisă, încât

a fost nevoie de a li se da nume diferite, reapare vechea

polaritate Roma-Latium într-o formă nouă. Se face

deosebire între lingua latina şi lingua romana (şi cu adaosul

rustica). Li se alătură, ca o a treia limbă, lingua barbara,

adică cea germană. Este semnificativ faptul că Isidor, care

scria pe la 600 în Spania complet romanizată, nu cunoaşte

încă această coexistenţă a celor trei limbi uzuale.

Numele de “romanic” este acela dat în Evul Mediu

timpuriu limbilor populare neolatine pentru a le deosebi de

limba cultă, adică de cea latină. Cuvintele derivate din




117

romanicus şi adverbul romanice (în franceză, provensală,

spaniolă, italiană şi retodomană) nu sunt folosite niciodată ca

denumiri etnice (pentru aceasta existau alte cuvinte), ci

numai pentru a indica limbile respective - deci în acelaşi

sens ca italienescul volgare. Astfel de derivaţii sunt romanz

din franceza veche, romance din spaniolă, romanzo la

italieni. Ele au fost create de pătura cultă latină şi

desemnează toate limbile romanice, resimţite ca unitate

opusă latinei. Enromancier, romançar, romanzare înseamnă a

traduce sau a redacta cărţi în limba populară”1.

Din considerentele de mai sus rezultă clar că în evul

mediu românii nu se puteau numi cu acest nume al lor pentru

bunul motiv că vocabula desemna alte realităţi decât cele

etnice. Dimpotrivă, termenul de vlahi - de origine germanică

şi perpetuat pe filieră slavă - indica originea lor etnică latină.

Ca să se poată numi români, trebuia ca mai întâi termenul de

roman, romanic să dobândească un alt înţeles, anume cel

social (de supus aservit), cel geopolitic şi cultural (de

locuitor al Romaniei2) ori cel etnic (descendenţă latină)

1 Ernst Robert Curtius, Literatura europeană şi evul mediu latin,

Bucureşti, Ed. Univers, 1970, p. 43-44. 2 Prin Romania, Curtius înţelege - în op. cit., p. 42-43 - “totalitatea

ţărilor în care se vorbesc limbi romanice. [...] Romania derivă din

romanus, după cum acesta derivă din Roma, sau latinus din Latium.

Moştenirea Romei a fost împărţită între cuvintele latinus şi romanus.

Dintre toate limbile Laţiului, adică dintre dialectele ‘latine’, trebuia să

dobândească întâietate idiomul vorbit la Roma. În Imperiul Roman, multă

vreme, romani erau numiţi doar cei din pătura stăpânitoare, învinşii

păstrându-şi denumirile etnice (gali, iberi, greci etc.). Abia printr-un edict

al lui Caracalla din anul 212 se conferea tuturor locuitorilor Imperiului

cetăţenia romană. De acum înainte, toţi cetăţenii statului puteau să fie

numiţi romani. De la această lărgire a Imperiului Roman şi până la crearea

unei noi denumiri pentru spaţiul imens locuit de ‘romani’ nu era decât un

pas. Necesitatea unui astfel de nume nou, concis şi expresiv, pentru

Imperium Romanum sau orbis Romanus devenea mai stringentă o dată cu




118

exprimat pe atunci de cuvântul vlah. Iar această situaţie s-a

modificat decisiv abia mai târziu, într-o epocă în care, pe de

o parte, în Apus, termenul de “roman” a continuat să aibă

înţelesurile înregistrate mai sus, iar pe de alta, în Răsărit,

prima populaţie care s-a prevalat de un înţeles etnic al

vocabulei - bizantinii - s-a(u) dispensat de aceasta o dată

pentru totdeauna.

Începând cu Constantin cel Mare, Romanus era orice

cetăţean al imperiului devenit creştin. Noţiunea avea un

conţinut politic, cultural, juridic şi religios1. Însă secolele al

VI-lea – al VII-lea, când slavii se aşează în Balcani,

latinofonii se regăsesc în Barbaricum, încetând să mai fie

membrii comunităţii (politeia) romane, transformându-se –

aşezarea popoarelor barbare pe pământul Imperiului. În aceste vremuri de

criză apare în textele latine şi greceşti numele de Romania, mai întâi sub

Constantin. [...]

Începând cu epoca dinastiei ottonienilor se schimbă sensul

cuvântului Romania. El desemnează acum partea romană a Imperiului -

Italia. Până în cele din urmă, numirea aceasta a rămas delimitată la

provincia italiană Romagna, vechiul exarhat al Ravennei.

Romania, în sensul originar al antichităţii târzii, a fost înlocuită

în secolele al VII-lea şi al VIII-lea de alte formaţiuni istorice”. Curtius

adaugă şi că “În Evul Mediu există, pe deasupra graniţelor lingvistice, o

comunitate culturală a Romaniei. [...] Caracteristic este un poem al

trubadurului Raimbaut de Vaqueiras (în jurul lui 1200), ale cărui cinci

strofe sunt scrise fiecare în altă limbă: provensală, italiană, franceză d’oil,

gasconă şi portugheză. Acestea erau limbile curente atunci în lirica

romanică. Faptul că se putea alterna între ele dovedeşte conştiinţa vie a

unei Romanii unitare. [...] Începând cam din 1300, Romania se diferenţiază

din ce în ce mai mult ca limbă şi cultură. Naţiunile romanice rămân totuşi

legate între ele prin istoria formării lor şi prin necontenita legătură cu

latina. În acest sens mai liber se poate vorbi deci şi de acum încolo de o

Romanie reprezentând o unitate deosebită faţă de popoarele şi literaturile

germanice”. 1 Stelian Brezeanu, ”, în Romanitatea orientală…, p. 42.




119

conform viziunii politice romane - într-un ethnos barbar1. În

acest context, ei îşi pierdeau calitatea de romani politici, de

cetăţeni ai Imperiului Roman de Răsărit (romei),

recunoscându-li-se, totuşi, pe mai departe, originea

romanică şi latinitatea. Pentru a se evita orice confuzie, li s-

a spus vlahi, cu o vocabulă împrumutată de la migratorii

germanici şi preluată de către cei slavi, înţelegându-se prin

aceasta tocmai romanicii etnici, şi nu cei politici.

8. Decantări ideologice în Bizanţ: recuperarea grecităţii

Dar lucrurile au fost chiar mai complicate decât atât.

Aceasta pentru că, în secolele al VIII-lea – al IX-lea,

împăraţii de la Constantinopol au dus o politică de elenizare

a alogenilor din imperiu, Bizanţul devenind treptat un

“imperiu naţional grec”2. Paralel cu grecizarea supuşilor de

altă limbă (romanici, slavi etc.), s-a produs şi o îndepărtare

de moştenirea romană a grecilor înşişi.

După cum arăta Hélène Ahrweiler, în Bizanţ, care

continua să se desemneze cu titulatura de “Imperiu Roman”,

şi unde bizantinii îşi spuneau pe mai departe “Romani”

(Romaioi), în secolele al X-lea – al XI-lea se produce un soi

de renaştere. Începută în secolul anterior, aceasta

redescoperă antichitatea greacă şi modelul vieţii filosofice de

tip grecesc, făcând din acestea tot mai mult nişte paradigme

1 Ibidem, p. 19. 2 Ibidem, p. 44. Pentru datarea acestui proces în secolele al VIII-lea – al

IX-lea, autorul trimite la D. Yakythinos, “La grande brèche dans la

tradition historique de l’hellénisme du septième au neuvième siècle”, în

Hristerion eis Anartasion K. Orlandou, Atena, 1966, pp. 300-327.

Expresia acordă termenului naţional un înţeles modern. Pentru a evita

anacronismele ar fi fost, poate, mai potrivit să se utilizeze sintagma

“imperiu grecizat”.




120

proprii (până atunci termenii “elen” şi “elenic” semnificau

păgân şi păgânitate). Ca urmare, în perioada care se

deschide acum, bizantinii vor recupera antichitatea greacă,

asumând-o, ataşându-se de valorile sale, şi îndepărtându-se

progresiv de romanitate, de ceea ce reprezenta ea ca

valoare spirituală1.

S-au produs, aşadar, mai multe, succesive, decantări.

Întâi, romanicii din Imperiu au ajuns, în secolele al VI-lea –

al VII-lea, în Barbaricum, pierzându-şi calitatea de membrii

ai comunităţii politice romane. Ulterior, Imperiul însuşi a

abandonat de facto identitatea romană, grecizându-se.

Astfel, termenul de romaioi a ajuns să-i desemneze pe

supuşii bizantini vorbitori de limbă greacă şi aparţinând sferei

civilizaţiei greceşti. Prin urmare, el era utilizat numai în

accepţiune politico-juridică, desemnându-i pe supuşii

imperiului. Cum însă bizantinii nu ignorau existenţa

latinofonilor şi romanicilor - din Barbaricum ca şi din

Imperiul însuşi -, au început să îi desemneze pe aceştia

printr-un cuvânt împrumutat de la slavi (deşi venind dinspre

germanici), drept vlahi.

9. Construirea culturală a identităţii

Mutând discuţia pe planul culturii scrise, putem

constata că primele legende atestate pe tema romanităţii

vlahilor sunt cele din sec. al XIII-lea – al XV-lea (Roman,

Roman şi Vlahata). Aici, eroii eponimi poartă un nume latin

(care era însă şi al câtorva bazilei de la Constantinopol) şi

1 Helene Ahrweiler, L’Ideologie politique de l’Empire byzantin, Paris,

Presses Universitaires de France, 1975, col SUP, cap. IV: “Les

patriotismes byzantines”, p. 60 sq.




121

unul slav1, chiar dacă - în lumina consideraţiilor anterioare -

primul are un înţeles politico-administrativ, invocând

apartenenţa la lumea bizantină, iar al doilea trimite la etnie.

Nu poate fi însă exclusă din discuţie nici tentativa

papalităţii de a conferi un sens etnic cuvântului roman

tocmai în raport cu vlahii. Dintre episoadele atestate

documentar ale acestei încercări sunt de amintit

corespondenţa lui Inocenţiu al III-lea cu Ioniţă Caloian,

respectiv cu Vasile, mitropolitul de Trnovo (sfârşitul sec. al

XII-lea şi începutul sec. al XIII-lea) şi scrisoarea papei

Clement al VI-lea din 1345, adresată lui Ludovic de Anjou,

unde românii sunt pomeniţi deja în forma Olachi-Romani.

Dacă Inocenţiu trimitea fără echivoc la strămoşii latini ai

vlahilor, Clement asociază termenului de vlahi, încă în uz,

precizarea de “Romani”, pentru a arăta că ei vorbeau o

limbă latină şi pentru a trimite, implicit, la originea etnică a

vlahilor2. Interesată în recuperarea latinilor răsăritului pe

seama creştinătăţii apusene, papalitatea iniţia astfel, în

secolele al XII-lea – al XIV-lea, tratarea expresiei de romani

într-un înţeles etnic. Astfel, curia pontificală spera să

demonteze solidaritatea de credinţă dintre români şi

bizantini, accentuând asupra comunităţii de limbă şi origine

dintre romanicii apuseni şi latinofonii de la nordul Dunării.

Rămâne un lucru cert, totuşi, că ideea originii etnice romane

nu a putut mobiliza cercuri mai largi de populaţie înainte de

epoca modernă când, de altfel, ea a fost teoretizată

altminteri (ştiinţific şi sistematic). Mărturie pentru aceasta

stă proclamaţia lansată de Despot Vodă, la 1561, în care

chema la luptă antiotomană în numele originii romane a

1 Vezi Ovidiu Pecican, Troia, Veneţia, Roma, Cluj, EFES, 1998, passim. 2 Cesare Alzati, op. cit., p. 77 pledează pentru interpretare în sens etnic

a expresiei Olachi-Romani.




122

moldovenilor1. Acest act cu un marcat conţinut ideologic a

rămas fără un ecou real printre moldoveni. În a doua

jumătate a sec. al XVI-lea, ideea romanităţii rămânea încă în

afara priorităţilor de reprezentare a identităţii comunitare a

românilor.

Mai pe urmă, la 1620, deci chiar în veacul când

termenul ajungea să indice indubitabil o instituţie socială,

Mihail Moxa, îi considera pe români drept înşişi romanii,

subînţelegând o continuitate neîntreruptă. Ideea va fi

preluată de Dimitrie Cantemir, de reprezentanţii Şcolii

Ardelene, de Al. Papiu-Ilarian, iar primul care va folosi

numele de “Romania” - în loc de Dacia - cu privire la cele

trei provincii româneşti va fi istoricul grec Daniel Phillipide

(sec. al XVIII-lea).

10. Concluzii

Aceste serii de fapte par deocamdată suficiente pentru

a constata următoarele:

1. în sec. al IX-lea – al X-lea termenul de vlahi nu are

încă un sens etnic bine precizat; el având însă un sens

politic clar: vlahii sunt latinofonii din Barbaricum.

1 Vezi textul în N. Iorga, Scrisori de boieri, scrisori de domni, Bucureşti,

Eurosong & Book, 1999, p. 187-188: “Pentru că gândul mieu nu e altul

decât să fac ca Dunărea să fie hotarul ţării mele a Moldovei şi să mă

războiesc zi şi noapte cu necredincioşii şi blăstămaţii de turci. Întru care,

nădăjduiesc în mărirea lui Dumnezeu, prin rugăciunile tuturor sfinţilor şi

îngerilor şi arhanghelilor, cu voi, vitejilor şi neam războinic, ce vă coborâţi din vitejii romani, cari au făcut să tremure lumea... [...] Şi cu aceasta ne

vom face cunoscuţi lumii întregi ca adevăraţi romani şi coborâţi din aceia,

şi numele nostru va fi nemuritor, şi vom fi iarăşi icoana părinţilor noştri (subl. O. P.), cari s-au lăsat apoi pradă lupului, cu atâta ruşine înaintea

lumii întregi”.




123

2. la începutul secolului al XIII-lea, în cronicile

cruciadei a IV-a, cuvântul vlah are deja un înţeles etnic; în

cronistica maghiară a secolelor al XII-lea – al XIII-lea, el are

însă un sens socio-profesional (vlahi = păstori ai romanilor)

3. vechiul nume germano-slav al românilor - vlahi - dă

în primele secole ale existenţei statului muntean (până în

sec. al XVI-lea inclusiv) numele ţării;

4. numele de român apare - alături de cel de “vlah” -

cu putere în miturile despre originile etnice din sec. al XIII-

lea – al XV-lea, adică exact în epoca declinului Imperiului

Bizantin, în legătură cu afirmarea neechivocă a originii

romane;

5. în secolele al XIV-lea – al XVI-lea termenul de

vlah desemnează, în actele interne ale Ţării Româneşti (dar

numai în câteva), la concurenţă cu alţi termeni, străini,

realitatea socială a servituţii;

6. în secolul al XVII-lea, când limba română

înlocuieşte slava din administraţie şi din biserică, numele de

rumân, rumânie substituie cuvintele străine care îi indicau

până atunci pe neprivilegiaţii liberi (parec, siromah);

7. cărturarii sec. al XVII-lea – al XVIII-lea încep să-i

privească pe români ca pe urmaşii direcţi ai Romei într-un

interval istoric care agravase regimul social al rumâniei (ca

urmare a “legăturii lui Mihai”) şi care, prin triumful limbii

vernaculare în administraţie şi cultură, impusese termenul

românesc de rumân în locul oscilantelor denumiri mai vechi;

8. paşoptismul va înlătura de pe numele de român

dispreţul nutrit de localnicii înşişi ca urmare a realităţii

sociale pe care o desemnase anterior1.

1 Stelian Brezeanu, Romanitatea orientală…, p. 246: “Abia generaţia de la

1848 recuperează înţelesul naţional integral al etnonimului rumân/ român

şi face din el primul criteriu al definirii identităţii tuturor celor care

vorbeau limba română”.




124




125

“ROMÁNII” SAU VLÁHII?

SUPRAVIEŢUIRI LATINE

ÎN EUROPA MARILOR INVAZII

1. Insulele romanităţii în răsăritul Europei

Nicolae Iorga, omul atâtor intuiţii fundamentale,

confirmate adeseori de cercetările ulterioare, este şi autorul

teoriei referitoare la formele de organizare ale latinităţii

răsăritene. Conform uneia dintre primele, succinte, expuneri

ale acesteia, “... [în sec. VI] populaţiile romane, în Gallia ca

şi la Roma, în vechea capitală ca şi pe ţărmul Adriaticii, în

văile Balcanilor, pe Dunăre şi în Carpaţi, în Sardinia, silite

să se apere ele însele, s-au constituit în democraţii

populare, cu mândria de a reprezenta, în faţa unui dominator

stabilit în vecinătatea lor sau pe însuşi teritoriul lor, romanii

(Romaniae), ţări de romanitate naţională, a cărei amintire s-a

perpetuat în numele Romagnei italiene, ca şi în cel al

romanşilor din Alpi, al românilor din Peninsula Balcanică şi

de pe teritoriul vechii Dacii”1.

1 Nicolae Iorga, “«Romania» dunăreană şi barbarii în secolul al VI-lea”, în

Studii asupra evului mediu românesc, Bucureşti, 1984, ed. Şerban

Papacostea, p. 29-30. Textul a apărut iniţial în limba franceză: Idem, “La

«Romania» danubienne et les barbares au Vie siècle”, în Revue belge de




126

Concepându-şi, în 1934, sinteza Locul românilor în

istoria universală, Iorga uza din plin de viziunea aceasta

pentru a expune cât mai nuanţat un trecut îndepărtat şi nu

foarte documentat. Românii îşi “mai zic încă romani, nu

datorită vreunei supuneri necontenite Imperiului, asemenea

grecilor şi bizantinilor moderni, ci ca nişte coborâtori din

Romaniile autonome ale evului mediu, care s-au închegat de

la sine, odată cu dispariţia ordinii imperiale”1. Pe de altă

parte, termenul este folosit şi în înţelesul - clasic - de

Imperiu Roman de Răsărit: Avaria este altceva decât

Romania, definită ca teritoriul unde Imperiul mai guverna

încă2. Ragusa este, la rândul ei, una dintre acele “Romanii

urbane, devenite autonome, în afara unei legături formale cu

Imperiul Răsăritului”3. În schimb, “Pentru a doua jumătate a

secolului al IV-lea se poate vorbi deja de o «Romania»

românească pe Dunărea de Jos şi în regiunile învecinate”4.

La începutul sec. al XII-lea, însă, existau, pe lângă

“improvizaţia turanică” şi micii stăpâni menţionaţi de Ana

Comnena în zonă, şi romanii populare.

În altă parte, istoricul revenea, câţiva ani mai târziu,

asupra chestiunii, focalizând de astă dată asupra

Occidentului sec. aş VII-lea: “Romania reprezintă acum în

Occident [pentru sec. al VII-lea, n. O. P.] acelaşi lucru ca

în Orient încă în secolul VI. Ea e teritoriul care nu a fost

ocupat de barbari. Există deci trei forme politice şi naţionale

philologie et d’histoire, III, 1924, p. 35-50 şi a fost reluat în Idem, Études

byzantines, I, Bucureşti, 1939. 1 Idem, “Prefaţă”, în Locul românilor în istoria universală, Bucureşti, Ed.

ştiinţifică şi enciclopedică, 1985, ed. Radu Constantinescu, p. 7. Lucrarea

a apărut pentru prima oară în 1934. 2 Ibidem, p. 53. 3 Ibidem, p. 68. 4 Ibidem, p. 71.




127

posibile în această vreme: Imperiul care guvernează, regii

barbari care au putere şi, între Imperiul care guvernează

prin mijloacele sale, şi regii barbari, şefi ai unui teritoriu care

le aparţine, cu un drept şi sub o formă sau cu un alt drept şi

sub o altă formă, o Romania populară.// Acolo unde viaţa

antică, viaţa latină, s-a menţinut datorită doar populaţiei, cu

mijloacele degajate doar din voinţa acestei populaţii, nu

există «imperiu», ci această Romania”1.

Să îmi fie îngăduit să încerc să sistematizez cele de

mai sus. Romaniile sunt, deci, spaţii locuite de populaţiile de

origine latină la sfârşitul antichităţii şi ele continuă să poată

fi desemnate cu acest nume generic până în momentul în

care pătrund în izvoare sub alte nume, specifice, datorită

unei organizări politico-administrative de tip statal. Ele se

întind, aşadar, ca durată istorică, între căderea Imperiului

Roman de Apus ori retragerea aureliană şi invaziile

migratoare în Balcani, pe de o parte, şi apariţia regatelor ori

voievodatelor “barbare”, însă totodată latine, pe de alta, în

toată Europa. Teritoriile locuite de populaţii latine (ori

latinizate), dar neocupate de barbari sunt Romanii.

Caracteristic acestor Romanii ar fi faptul că ele sunt

“ţări de romanitate naţională”. Afirmaţia trebuie înţeleasă,

desigur, în sensul organizării lor de către populaţia

latinofonă pe baza solidarităţii de tip etnic asigurată de

tradiţiile, cultura şi limba latină comună.

Ca formă de organizare social-politică Iorga vorbeşte,

în cazul Romaniilor, de democraţii populare, înţelegând prin

aceasta absenţa unei ierarhii sociale precise, participarea

tuturor la treburile publice. Există romanii urbane, dar şi

altfel de romanii. Esenţial, în cazul tuturor, este că populaţia

1 Idem, “Relations entre l’Orient et l’Occident”, în Études byzantines, I,

Bucureşti, 1939. Reluat în Studii asupra evului mediu românesc,

Bucureşti, 1984, ed. Şerban Papacostea, p. 405.




128

romanică îşi organizează viaţa în funcţie de propria voinţă,

nu în formele impuse de Imperiul Roman răsăritean1.

2. “Romanii” sau “Vlahii”?

Toate acestea au fost preluate de istoriografia română,

fiind considerate un bun comun şi un aport de necontestat.

Trecerile în revistă de care s-au bucurat până astăzi au fost

mai curând nişte tentative de a sintetiza punctul de vedere

al lui Nicolae Iorga decât efortul de a discuta critic viziunea

însăşi2.

Dar primul lucru care iscă întrebări este legitimitatea

de a numi formele de organizare a vieţii latine în siajul

imperiului, până la instituirea unor state medievale

succesoare (şi barbare) cu numele de “romanii”3. Mai întâi

de toate termenul este riscat pentru că el poate fi - mai cu

1 Florin Constantiniu, O istorie sinceră a poporului român, ed. a II-a,

Bucureşti, Ed. Univers Enciclopedic, 1999, p. 54 defineşte romaniile

populare drept “...forme de organizare politico-militară a populaţiei

romanice aflate în zone de margine ale Imperiului Roman, zone din care -

ca în Dacia - au fost retrase armata şi administraţia romane”. 2 Ştefan Ştefănescu, “Începuturile statelor româneşti în viziunea lui

Nicolae Iorga”, în Studii, 24, 1971, 4, p. 674 şi urm.; Idem, “«Romaniile»

populare în concepţia lui N. Iorga”, în Drobeta, 1, 1974, p. 71-76; Idem,

“De la «Romaniile populare» la România”, în Muzeul Naţional, V, 1981, p.

43-46. Ion Ioniţă, “Postfaţă”, în N. Iorga, Istoria românilor, III, Bucureşti,

Ed. Enciclopedică, 199?, p. Şerban Papacostea, “Nicolae Iorga şi evul

mediu românesc”, în N. Iorga, Studii asupra evului mediu românesc, ed.

cit., p. 402-427. Românii şi maghiarii în secolele IX-XIV. Geneza statului

medieval în Transilvania, Cluj-Napoca, Centrul de Studii Transilvane,

Fundaţia Culturală Română, 1996, p. 45-50. 3 Şerban Papacostea, “Romania, Ţara Românească, Valahia: un nume de

ţară”, în Geneza statului în Evul Mediu românesc, Bucureşti, Ed. Corint,

ed. a II-a, p. 251.




129

temei - utilizat în legătură cu Imperiul Roman ca atare.

Bizantinii îşi numeau ei înşişi imperiul Romania şi pe ei înşişi

romei. Însă pe lângă eroarea logică de a desemna două

realităţi diferite prin aceeaşi vocabulă, este de recomandat

prudenţa în acest caz şi pentru că izvoarele nu pomenesc

despre romanii. Exemplele invocate de Iorga - Romagna

italică, numele romanşilor din Alpi, al românilor din

Peninsula Balcanică şi de pe teritoriul vechii Dacii - nu stau

în picioare. Cu excepţia Romagnei, celelalte cazuri

enumerate se referă la etnonime, nu la nume de locuri sau de

formaţiuni politico-administrative (dintre care cele româneşti

s-au şi păstrat sub forma de “vlahii”, nu de romanii!). Şerban

Papacostea arată, dimpotrivă, că vlahiile - Vlahia Mare,

Vlahia Mică, Vlahia de Sus, Blaquie, toate situate în sudul

Dunării, şi Terra sau Silva Blacorum, Codrul Vlăsiei,

Wallachenland, Valahia Mare, Valahia Mică etc. în nordul

Dunării -, care sunt un produs al fragmentării romanităţii

orientale în vremea migraţiilor, au fost semnalate între

secolele XI şi XIV, la date diverse, în funcţie de

evenimentele şi procesele care le-au adus în atenţia

istoricilor1.

„Orice teritoriu de compactă locuire românească era o

«Vlahie» pentru străinii neromanici, sau, ca şi ţinutul

Namur-Liège, o «Valonie», termen cu care un izvor din

Franţa de nord, la 1200, denumeşte o regiune situată

probabil între Carpaţi şi Dunăre. Numele pe care un iezuit

din secolul al XVI-lea îl va da Ţării Româneşti, Romandiola,

nu e altul decât acela sub care Istria e menţionată încă în

803, în privilegiul acordat de Carol cel Mare bisericii din

Grado, indicând existenţa unui lanţ, neântrerupt până în

secolul al IX-lea, de tovărăşii locale de metişi părăsiţi de

1 Ibidem, p. 250.




130

fostul Imperiu roman, de-a lungul vechiului limes. Sub

numele de «Valahia», identitatea etnică a celor trei ramuri

nord-dunărene ale românilor precum şi a vlahilor balcanici s-

a impus la sfârşitul secolului al XIV-lea lui Philipe de

Mézière şi lui Ioan de Sultanieh”1.

Pentru a desemna aceste realităţi latine medievale

atunci când vorbim despre zona răsăriteană a continentului,

anume cea venită în contact direct cu slavii, cred că numele

cel mai potrivit ar fi acela de vlahii. El are mai multe

avantaje: permite identificarea lor directă şi uşoară în sursele

scrise, respectă ceea ce acestea consemnează, conţin

afirmarea romanităţii şi încă într-o formă distinctă de

romanitatea bizantină. Dar dacă teritoriile rămase

esenţialmente romanice - însă fără a fi neapărat încadrate şi

în Imperiul Bizantin - s-ar numi vlahii, cum vom numi acele

comunităţi romanice pe care le întâlnim în Occident? Astfel

de întrebări de principiu reflectă dificultăţile reale pe care

chestiunea le iscă. A le numi pe toate, indistinct, romanii nu

este neapărat convenabil (din motivele expuse deja). A le

numi pe cele de răsărit “vlahii” are avantajul de a preciza

întrucâtva statutul celor estice, separându-le însă din masa

indistinctă a acelor terra romanica sau latina medievale.

Există şi un versant cronologic al problemei. Termenul

de vlah - trimiţând la populaţia romanică printr-un termen

slav de origine germanică - apare în documentele scrise ale

medievalităţii dezvoltate şi târzii. Este deci legitim să fie

întrebuinţat şi pentru romanicii dinainte de secolul VI, când

are loc migraţia slavilor, cea care va desăvârşi formarea

poporului român? Pentru motive care ţin doar de absenţa

1 Andrei Pippidi, “Identitate naţională şi culturală. Câteva probleme de

metodă în legătură cu locul românilor în istoria universală”, în Despre

statui şi morminte. Pentru o teorie a istoriei simbolice, Iaşi, Ed. Polirom,

2000, p. 84.




131

unei documentaţii mai bogate şi mai nuanţate propun

menţinerea în uz a termenului de vlahii şi pentru intervalul

dintre retragerea aureliană şi invaziile slave.

Este însă cert că perioada ultimelor decenii ale sec. al

III-lea şi secolele următoare (al IV-lea – al V-lea) s-a

caracterizat în Dacia printr-o evoluţie distinctă atât faţă de

cea anterioară, cât şi faţă de ceea ce urma să vină. După

cum au demonstrat-o descoperirile arheologice, în Dacia

romanicii continuă să locuiască municipiile şi coloniile, aduse

în stadiu de paragină de atacurile invadatorilor, dar

nepărăsite încă de noile generaţii latinofone rămase pe loc

după retragerea aureliană. Pe de altă parte, ca fenomen

general, decăderea vechiului tip de viaţă - urban - este

generală, producându-se o ruralizare a societăţii. În timp ce

la sudul Dunării, în noile Dacii - Ripensis şi Mediteranea -,

viaţa romană continua, în ciuda invaziilor germanice produse

din timp în timp, cu mai mari sau mai mici consecinţe, la

nordul fluviului, comunităţile romanice ajunse sub stăpânirea

goţilor şi a hunilor, ca şi a gepizilor şi a avarilor, ajungeau să

se comporte ca nişte comunităţi grupate în jurul limbii şi a

elementelor de civilizaţie romană, fără a mai aparţine, totuşi,

entităţii statale imperiale şi silite să-şi negocieze

supravieţuirea cu conducătorii nomazi.

Erau aceste comunităţi romanice vlahii? Cele în care

latina populară învinsese sau tocmai învingea, da. Altele

însă, în cadrul cărora continua romanizarea carpilor şi a

altor seminţii - într-un ritm imposibil de determinat şi prin

modalităţi diverse, greu şi ele de conturat -, îşi duceau viaţa

în cadre care trebuie determinate cu prudenţă. Despre ele

este riscant să se pronunţe cineva în ce măsură dominanta

lor de civilizaţie şi cea lingvistică erau romanice, cu atât mai

mult cu cât şi dominaţia exercitată asupra lor era tot

neromanică, migratoare.




132

În orice caz, chestiunea acestor vetre de viaţă nord-

dunăreană - singurele interesând deocamdată discuţia de

faţă - trebuie elucidată ţinând seama atât de avanposturile

Imperiului Roman la nordul Dunării, cât şi de prezenţa unor

triburi de diferite origini (carpi, dar şi sarmaţi etc.)

neromanizate ori în curs de romanizare în fosta Dacie, totul

pe fundalul apariţiei dominaţiei migratorilor.

După apariţia slavilor cadrele de discuţie se modifică

semnificativ. Vechile vetre de locuire autohtonă, printre

ruinele oraşelor romane de odinioară, sunt părăsite.

Ruralizarea este masivă, teritoriul se umple de revărsările

slave, siturile romanice rămânând să constituie o sumă

neprecizabilă de enclave. De astă dată invazia dizlocă

dominaţia limbii latine şi din Balcani, unde ulterior se vor

aşeza bulgarii turcici ai lui Asparuh, supuşi curând, la rândul

lor, unui proces de slavizare. Faptul coincide, din sec. al

VII-lea, în timpul domniei lui Heraklius, cu o grecizare a

Imperiului şi, implicit, cu începutul unei separări între

bizantinii greci şi cei latinofoni din sudul Dunării. Procesul

acesta va duce la conturarea unor vlahii în răsăritul Europei,

în Peninsula Balcanică şi la nordul Dunării, dar consemnarea

lor în izvoarele scrise se face treptat, în legătură cu

diversele împrejurări care au făcut cunoscută poziţia lor

distinctă.

3. Romaniola, adică Ţara Românească

Practic, pentru ideea utilizării pentru aceste realităţi a

numelui de “Romanii” nu poate fi invocat, crede Şerban

Papacostea, decât un argument istoric, şi acela târziu.

Istoricul descoperă utilizarea unui nume care trimite la

Romaniile lui N. Iorga în textul unui iezuit maghiar din a




133

doua jumătate a secolului al XVI-lea, Ştefan Szántó1. Textul

vorbeşte despre “sive Valachia inferior”, respectiv “Valachia

inferior, quae et dicitur”. Este însă limpede că ezitarea între

cele trei forme - Romaniolia, Romaniola şi Romandiola -

indică aici efortul savant al autorului de a desemna, printr-

un nume care să evoce caracterul său romanic, ţara de la

sudul Carpaţilor, nereflectând nicidecum ecoul uneia dintre

vechile denumiri, încă în uz, ale ţării. Datorită diferenţelor

dintre forma Romaniol(i)a şi Romandiola, ambele prelucrări

voluntare ale “Romaniei” prin adăugarea unui sufix

diminutival latin, teza că ar fi vorba doar despre o imprecizie

scripturală nu s-ar putea susţine. Dimpotrivă, este clar că

denumirile trimit toate la decriptarea “Romania cea mică”,

raportând realitatea românească la cea - trecută - a

Romaniei (= Imperiul Roman). Nu s-ar putea preciza, totuşi,

la care Imperiu Roman anume s-a gândit Szántó: cel antic,

de Apus, ori cel medieval, răsăritean? Poate că raportarea

se face însă doar în numele unei continuităţi la nivelul

puterii, aşadar la ideea de translatio imperii, într-un moment

când - la o sută de ani de la căderea Constantinopolului sub

turci - moştenirea bisericii ortodoxe şi a puterii laice

creştine de sorginte romanică în răsărit părea rămasă pe

seama domnilor români. Aş privi, deci, această unică şi

tardivă excepţie drept un exerciţiu intelectual de codificare

sintetică a unei realităţi etnice (romanitatea românilor, pe

care autorul nu o ignoră, căci trimite la “italiana” coruptă pe

care ei o vorbesc), a uneia instituţionale (domnia Ţării

Româneşti ca succesiune bizantină) ori ca o traducere - dar

şi o adaptare - în latină a numelui oficial al ţării (Vlaşkoi

zemlia, Ţara Românească). Prea puţin - şi nesigur - pentru a

susţine convingător teza lui Nicolae Iorga.

1 Ibidem.




134

Şerban Papacostea formulează ipoteza că, fiind prima

dintre formaţiunile politice ale romanităţii nord-dunărene

care a devenit independentă şi s-a ridicat la forme

superioare de viaţă statală, Ţara Românească “a manifestat

vocaţia de centru unificator al spaţiului locuit de români, de

o parte şi de alta a Carpaţilor. Această vocaţie s-a

manifestat, fireşte embrionar şi în forme specific medievale,

atât în direcţia Transilvaniei, cât şi în cea a Moldovei”1.

Argumentele invocate de istoric în sprijinul acestei

propuneri sunt că: odată cu anihilarea ţărilor româneşti din

Transilvania prin expansiunea maghiară, când organizarea

politică şi biserica proprie au fost practic aduse în

imposibilitatea de a funcţiona, entitatea românească de la

sud de Carpaţi ar fi “asumat protecţia vieţii spirituale

româneşti din aceste părţi”. Prin urmare se face referire la

un proces expansionist care s-a derulat, în esenţă, între

sec. al X-lea şi începutul sec. al XIV-lea. Ce putea însemna

însă în această perioadă - ca organizare politică şi

ecleziastică - formaţiunea politică pe care ulterior

documentele o vor desemna cu numele de Ţara

Românească? Informaţia cu privire la respectivul segment de

timp, deşi precară, indică limpede că teritoriul de la sudul

Carpaţilor nu a fost unificat niciodată sub o putere

românească (decât dacă acceptăm ideea că aşa-zisul al

doilea Ţarat Bulgar a fost o asemenea putere şi că el s-a

întins şi peste Dunăre, măcar în perioada apogeului puterii

lui de expresie românească, domnia lui Ioniţă Caloian între

1197-1207!). Disputat de nomazii cumani şi teutoni în prima

parte a secolului al XIII-lea, când îl vedem împărţit între

diverse cnezate, voievodate, ţări ce ocupau teritorii relativ

mici, arealul viitoarei Ţări Româneşti nu includea nici colţul

1 Ibidem, p. 252.




135

lui vestic, organizat ca banat de către regii maghiari, şi nici

capătul răsăritean, Ţara Cavarnei. Invazia tătaro-mongolă a

instaurat, la rândul ei, o nouă dominaţie, la 1241-1243,

înmulţind obstacolele, nicidecum micşorându-le, în calea

unei unificări. Ea are loc abia la începutul veacului al XIV-

lea, sub Basarab, vasalul maghiar cu fiefuri ardeleneşti, după

tentativa din al treilea pătrar al secolului al XIII-lea, a lui

Litovoi, de a înlătura plata tributului către Ladislau al IV-lea

Cumanul. Când începe să acţioneze şi să vorbească în nume

propriu, entitatea care va deveni în documente Ţara

Românească profită de momentele de criză politică survenite

în regiune (slăbirea dominaţiei tătare şi a regalităţii

arpadiene din Ungaria, revoltele feudalilor cumano-bulgari

din ţarat). Nici o clipă confruntările dintre românii de la

sudul Carpaţilor şi dominatori - maghiarii ori tătarii - nu au

fost altceva decât tentative de răsturnare a suzeranităţii

străine pe propriul teren, cu forţe mereu inferioare şi

profitând cu inteligenţă de avantajele terenului combinate cu

tacticele de tip “guerilla”. Ceea ce vreau să subliniez este

că şi atunci când iniţiativa denunţării înţelegerilor şi

tratatelor a aparţinut voievozilor români din zonă, a fost

vorba despre o organizare a apărării şi nu de expediţii de

atac pe terenul inamicului. Nu avem, prin urmare, motive să

credem că iniţiativele Ţării Româneşti au luat vreodată forme

ofensive majore în acest interval. Până la Mihai Viteazul, de

altfel, nici nu s-a pus în vreun fel problema.

Uneori însă a fost tocmai dimpotrivă. Este astfel

cunoscut episodul din domnia lui Ştefăniţă când un conflict

între pretendenţii la mâna fiicei lui Neagoe Basarab a fost

pretextul folosit de domnitorul Moldovei pentru a impune

Ţării Româneşti recunoaşterea statului său drept “mare

voievod al Valahiei”. În acest sens, domnitorul muşatin

încerca să-şi impună suzeranitatea asupra lui Radu de la




136

Afumaţi şi a ţării acestuia, fapt cunoscut şi la curtea

otomană1. În epocă se răspândise, de altfel, în mediile curţii

maghiare ca şi la Roma desemnarea celor două ţări româneşti

drept cele două Valahii2.

Cât despre patronajul ecleziastic, aici lucrurile sunt la

fel de complicate. După ce Ioniţă Caloian negociase - în

numele românilor şi al bulgarilor -, la 1205, unirea

ecleziastică cu Roma, iar cumanii nord-dunăreni trecuseră,

două decenii mai apoi, sub presiunea cruciadei teutone şi a

dezastrului de la Kalka, la creştinismul latin (1227 - 1228),

nu este de aşteptat ca vlahiile dintre Dunăre şi Carpaţi, câte

vor fi fost presărate printre teritoriile dominate de reguli

cumani, să fi păstrat suficiente resurse ori autoritate

ecleziastică răsăriteană pentru a fi furnizat şi necesarul

sprijin românilor ardeleni. Dimpotrivă, încă şi după domnia

întemeietorului Basarab I, fiul său Nicolae Alexandru a rămas

o vreme credincios opţiunii catolice3. De altfel, organizarea

mitropoliei ortodoxe a Ţării Româneşti, cu Iachint de Vicina

în frunte, la 1359, nu a făcut instantaneu impopular

catolicismul printre români, cel puţin la vârful ierarhiei

feudale. Domnii catolici pot fi regăsiţi în scaun încă şi în sec.

1 Nicolae Stoicescu, Radu de la Afumaţi, Bucureşti, Ed. Militară, 1983, p.

129. Domnitorul se arăta dispus să se împace cu “voievodul cel mic al

Valahiei”, Radu, cu condiţia ca acesta să accepte să se numească astfel şi

să îl recunoască pe el drept “mare voievod al Valahiei”. La 9 iulie 1526,

Petrus Bragadenus (Pietro Bragadin) scria de la Istanbul la Veneţia

pomenind tributul trimis de “ducele Marii Valahii” (ducha Valacho

Grande). 2 Ibidem: regele Ungariei Ludovic al II-lea îi scria papei Clement al VII-

lea, în 1524, că primise veşti “din cele două Valahii” (ex duabus

Valachiis). 3 Daniel Barbu, “Sur le double nom du prince de Valachie Nicolas-

Alexandre”, în Byzance, Rome et les Roumains. Essais sur la production

politique de la foi au Moyen Age, Bucureşti, Ed. Babel, 1998, p. 103-122.




137

al XV-lea (Vlad Ţepeş, de pildă), ca să nu mai pomenim de

rudele lor apropiate (soţia lui Nicolae Alexandru, doamna

Clara).

Pentru aceste motive nu văd cum ar fi putut

“Romaniola” să îndeplinească rolul pe care Şerban

Papacostea crede că i-l poate întrezări. Nici chiar în

perioada maximei stabilităţi şi prosperităţi atinse sub

conducere românească - mă refer la vremea lui Mircea cel

Bătrân (1386 - 1418) - Ţara Românească nu a putut oferi

Ardealului românesc o asistenţă atât de consistentă cum

crede istoricul. Dimpotrivă, Mircea a avut nevoie de sprijinul

suzeranului său, Sigismund de Luxemburg, în lupta cu

otomanii, dar şi cu pretendentul urcat pe tron de aceştia,

între 1394 - 1397, Vlad I.

Specialistul invocă aceeaşi teză şi în legătură cu

raporturile dintre Ţara Românească şi Moldova. Argumentele

sale sunt, de astă dată, două. Mai întâi, unitatea de origine a

poporului celor două ţări, exprimată în utilizarea aceluiaşi

nume, cel puţin pentru o vreme: Valahia. Raportul ierarhic

dintre cele două Valahii s-ar putea descifra din aceea că

statul sud-carpatin s-a numit Valahia Mare, în vreme ce

Moldova era Valahia Mică. Cele două atribute ar exprima un

raport de putere şi de întâietate. După tentativele iniţiale de

a se prevala de numele de Valahia, Moldova a renunţat la el,

adoptând denumirea nucleului statal iniţial, unificator.

Susţinerea lui Şerban Papacostea primeşte o

confirmare - neremarcată încă - în cronica lui Grigore

Ureche, astăzi pierdută, dar recognoscibilă pe alocuri în

corpusul compilaţiei ulterioare a lui Simion Dascălul. Vorbind

despre Moldova, cronicarul nota: “Chiematu-o-au unii şi

Flachia, ce scriu létopiseţile latineşti, pre numele hatmanului

râmlenescu ce l-au chemat Flacus, carile au bătut războiu

cu sţitii pe acéste locuri şi schimbându-să şi schimosându-să




138

numele, din Flachia i-au zis Vlahiia. Ce noi acésta nume nu-

l priimim, nici-l putem da ţărâi noastre Moldovei, ci Ţării

Munteneşti, că ei nu vor să disparţă, să facă doao ţări, ci scriu că au fostu tot un loc şi o ţară (subl. O. P.) şi noi aflăm

că Moldova s-au descălicat mai pe urmă, iar munténii mai

dintăi, măcară că s-au tras de la un izvod, munténii întăi,

moldovénii mai pe urmă...”1 Din analiza istoriografică rezultă

că informaţia pe care o critică Ureche provine dintr-un text

scris în numele boierilor din Ţara Românească ostili lui Mihai

Viteazul, de fapt o scrisoare-manifest adresată în 1598

cancelarului polon Jan Zamoyski. Se prea poate însă - şi

această circumstanţă se conturează mai bine abia în raport

cu discuţia purtată aici - ca textul muntenesc respectiv să

se fi întemeiat pe consemnarea de tendinţe ideologice mult

mai vechi, iar refuzul muntenilor de a privi cele două state

ca entităţi separate (“că ei nu vor să disparţă”!) să se fi

manifestat deja cu mai multă vreme înainte, la o dată greu de

precizat.

Al doilea argument se referă la pluralismul statal în

cadrul aceleiaşi naţiuni, fenomen cvasigeneral în Europa

medievală. În sprijinul lui, istoricul aduce un citat din N.

Iorga care, pe drept cuvânt, sesiza înţelesul profund al

numelui statului dintre Dunăre şi Carpaţi: pământ al tuturor

românilor2. Fiind de acord cu excelenta intuiţie a lui Iorga,

1 Pentru discuţia istoriografică din jurul acestui fragment al capitolului

Prédosloviia descălicării a ţării Moldovei dinceputul ei. Carea ieste

semnată de Uréche vornicul din létopiseţul cel latinescu izvodită, vezi

Ovidiu Pecican,”Polemici istoriografice moldo-muntene la jumătatea

secolului XVII”, în Lumea lui Simion Dascălul, Cluj, EFES, 1998, p. 257-

262. Vezi şi „Un izvor istoric necunoscut al cronicii lui Grigore Ureche şi

istoriografia lui Mihai Viteazul”, infra. 2 Şerban Papacostea, op. cit., p. 253. Citatul din N. Iorga, Români şi

Slavi, Români şi Unguri, Bucureşti, 1922, p. 9, spune: “Ţara Românească

a avut odinioară un sens pe care foarte mulţi l-au uitat şi unii nu l-au




139

nu pot însă să nu remarc că în vremea lui Ştefan cel Mare

Moldova - numită acum în corespondenţa italiană “l’altra

Valachia” - asumase, de astă dată ea, rolul de lider

panromânesc jucat până cu puţin înainte de Ungaria lui Iancu

de Hunedoara (cu scopul de dominare politică a zonei şi de

organizare a frontului antiotoman) şi, poate, şi mai înainte,

de Ţara Românească. Această poziţie de frunte a Ţării

Româneşti s-a putut contura într-o vreme când la răsăritul

Carpaţilor noul stat românesc se afla în faza de organizare,

când dominaţia tătară şi maghiară păreau să fi slăbit

deopotrivă, şi când statul sud-carpatin cunoştea o

prosperitate şi o stabilitate relativă, nefiind încă ameninţat

de alţi duşmani (turcii). Creionând tabloul acestor condiţii

sine qua non am şi trimis, prin forţa lucrurilor, la o anumită

epocă. Ea trebuie încadrată între 1330, anul bătăliei de la

Posada, şi 1462, când Mehmet al II-lea îl înlocuieşte pe Vlad

Ţepeş cu fratele lui. Sub raportul cronologiei moldoveneşti,

intervalul ar trebui îngustat şi mai mult, încadrându-l între

1343, anul expediţiei antitătăreşti a lui Ludovic de Anjou la

răsăritul Carpaţilor, şi 1442, anul începutului contraofensivei

lui Iancu de Hunedoara faţă de turci. Intervalul respectiv

cuprinde aşadar anii dintre 1330 şi 1442, abia cu ceva mai

mult de o sută de ani. Sub raportul situaţiei politice a

voievodatului muntean, acum se realizează progresiva

îndepărtare de Coroana Maghiară, instalarea mitropoliei

ortodoxe, ieşirea din sistemul ei statal - dar şi recăderea în

starea de vasalitate, o dată cu accentuarea pericolului

turcesc, după Rovine (1394) -, alipirea Dobrogei, atingerea

unui anumit grad de prosperitate şi de stabilitate prin domnia

lungă a lui Mircea cel Bătrân (1386 - 1418). Aş îndrăzni să

cred că veleităţile de tutelă ale Ţării Româneşti asupra

înţeles niciodată; ea însemna tot pământul locuit etnograficeşte de

români”.




140

Moldovei pot fi situate în timpul acestei guvernări. Pentru

această interpretare pledează atât titulatura oficială a lui

Mircea (“... mare voievod şi domn... şi a părţilor de peste

munţi, încă şi către cele tătăreşti..., încă şi până la marea

cea mare...”1) şi politica de intervenţie în Moldova dusă de

domnitor2.

La ce concluzii conduc argumentele lui Şerban

Papacostea confirmate aici prin noi mărturii sau aşteptând

confirmări mai solide? Că Ţara Românească a putut exercita

pentru o vreme o anume influenţă politică în Moldova, dar

nu şi în Transilvania. Dacă aporturile ei s-au făcut simţite

cumva în Transilvania românească, atunci aceasta s-a

realizat probabil exclusiv prin opere culturale şi prin aporturi

bisericeşti. Pe de altă parte, ea s-a comportat - şi a fost

recunoscută ca atare - ca o autentică Romanie, chiar dacă

era, în acelaşi timp, şi o Vlahie, ba chiar Vlahia prin

excelenţă. Toate acestea însă se referă la evul mediu

dezvoltat, la perioada secolelor al XIV-lea – al XV-lea, şi nu

la perioade mai vechi, când dominaţiile nomade, împreună cu

alţi factori, au împiedicat unirea într-un singur stat.

4. Cetatea “Roman” a Romanovicilor

Dacă textul lui Ştefan Szántó - din a doua jumătate a

sec. al XVI-lea -menţionează Romaniola doar fiindcă iezuitul

s-a străduit să interpreteze, el însuşi, realităţile etnice şi

1 P. P. Panaitescu, Mircea cel Bătrân, ed. a 2-a, Bucureşti, Ed. Corint,

2000, ediţie îngrijită de Gheorghe Lazăr, p. 137 pentru titlul domnitorului,

p. 361-367 pentru explicarea sintagmei “înspre părţile tătăreşti” şi

înţelegerea contextului istoric al cuceririi cetăţii Chilia. 2 Cu privire la intervenţia lui Mircea în Moldova şi “luarea la sine” a

domnitorului Iuga, înlocuit cu Alexandru cel Bun, vezi ibidem, p. 338-340.




141

statale de la sudul Carpaţilor, aceasta nu înseamnă că nu se

pot găsi, totuşi, şi consemnări româneşti privitoare la

“romanii”. Îmi permit să atrag atenţia asupra Gestei lui

Roman şi Vlahata, alcătuită undeva în Maramureşul

românesc la sfârşitul secolului al XIV-lea sau la începutul

sec. al XV-lea1. Conform acestei naraţiuni româneşti scrise

în slavonă, “Au pornit din Cetatea Veneţiei doi fraţi: Roman

şi Vlahata care, fiind de credinţă creştină, au fugit de

prigoana ereticilor împotriva creştinilor şi au venit în oraşul

numit Roma Veche şi şi-au întemeiat o cetate după numele

său, Roman”. Dacă Roma Veche nu poate fi decât Romania

bizantină - într-o interpretare confesional-polemică ce

afirmă prioritatea constantinopolitană asupra Romei italice în

calitate de capitală a creştinătăţii -, “cetatea Roman” este,

cred, o ţară a latinilor răsăriteni situată în sfera de

autoritate a Imperiului Bizantin. Cu alte cuvinte, notaţia

despre cetatea Roman este o mărturie a amintirii unei

“Romanii” care provine din mediile româneşti.

Ea rămâne însă, totuşi, o mărturie tardivă şi ambiguă

întrucâtva. Fraţii întemeietori - eroii eponimi, cum îi numea

D. Onciul - sunt doi, şi numai primul dintre ei are nume latin

(Roman). Textul vorbeşte doar de cetatea întemeiată de

acesta. Nimic despre Vlahata şi fundaţiile lui, deşi, cum s-a

văzut, tocmai “Vlahiile” abundă în izvoarele scrise. S-ar

putea deci ca textul să marcheze efortul de interpretare în

sensul unei romanităţi confesionale a unor mărturii orale sau

scrise mai vechi. Din acest punct de vedere, GRV este

produsul efortului erudit de a concilia teza romanităţii văzută

1 Cesare Alzati crede, pe urmele lui Matei Cazacu, că scrierea ar trebui

datată în perioada post-florentină, aşadar în a doua jumătate a sec. XV.

Vezi volumul lui În inima Europei. Studii de istorie religioasă a spaţiului românesc, Cluj-Napoca, Fundaţia Culturală Română, Centrul de Studii

Transilvane, 1998, p. 97 şi p. 197, n. 9.




142

ca descendenţă şi legitimitate bizantină cu teza originii

latine, italice, a românilor (prin referirea la Veneţia ca patrie

originară a eroilor eponimi). În contextul discuţiei de faţă

însă se reţine interpretarea unor realităţi locale - nord-

dunărene - medievale prin cheia necesităţii de a le legitima

existenţa apelând la ideea apartenenţei lor la puterea

bizantină. Cum este vorba de un travaliu cărturăresc, se

poate vedea aici mai curând un construct mental, nu

neapărat reflexul unei realităţi din teren, a cărei amintire,

mai veche, a ajuns până la autorul anonim din Maramureşul

sec. al XIV-lea – al XV-lea. Acesta a preluat însă informaţia

implicată de segmentul de naraţiune citat mai sus din surse

mai vechi. Este foarte probabil că existenţa celor doi fraţi,

ca şi a lui Roman separat, a fost afirmată în cadrul unor

cântece de gesta care au circulat la nordul ca şi la sudul

Dunării, printre români, începând cel puţin cu debutul sec.

al XIII-lea. Referirea la Veneţia şi persecuţiile religioase

suferite acolo de Roman şi Vlahata pare un decalc după

hagiografia chirilo-metodiană, după cum a remarcat Cesare

Alzati. Rămâne necunoscut doar izvorul informaţiei despre

“cetatea Roman”, adică mărturia despre o “Romanie” nord-

sau sud-dunăreană. Important este că autorul GRV se

obstinează, în textul său slav, să folosească vocabulele

“Roman”, “Romanovici” pentru ceea ce în alte texte, la alţi

autori de texte în slavonă - documente ori naraţiuni - apare

ca vlaşkoi zemlia, respectiv vlahi, iar în epica germană a sec.

al XIII-lea apare ca Wlachenlant şi Walachen1.

Se poate deduce de aici că în legătură cu “Romaniile”

şi “Vlahiile” răsăritene se foloseau - alternativ sau simultan

- ambele forme, Romania şi Vlahia? Această concluzie ar

părea să confirme teza despre cuvântul “vlahi” văzut ca

1 Ovidiu Pecican, “Epica eroică bizantină despre Ioniţă Caloian (sec. XIII-

XIV)”, inedit.




143

nume extern al românilor, în timp ce numele intern ar fi fost

tot timpul cel de “români”. Fără a exclude această

posibilitate, ţinând seama de diversitatea realităţilor

româneşti medievale, ca şi de mijloacele culturale şi de

propagandă modeste de care puternicii zilei şi formaţiunile

prestatale respective dispuneau, în secolele dinaintea

agregărilor statale proprii, prefer să păstrez deocamdată o

prudenţă sceptică. Totuşi, mărturia singulară adusă în

discuţie de Şerban Papacostea, străină şi târzie, primeşte o

confirmare internă, mai veche (sec. al XIV-lea – al XV-lea),

ceea ce poate relansa, eventual, dezbaterea în jurul

“Romaniilor”.

5. “Vlahiile” ca expresie a etnicităţii

Nicolae Iorga vorbea despre “Romanii” ca despre nişte

“ţări de romanitate naţională”. Ceea ce izbeşte în primul

rând în această sintagmă este extrapolarea viziunii

naţionaliste a sec. al XIX-lea – al XX-lea asupra unor

realităţi izvorâte dintr-un alt cadru de organizare a vieţii: cel

imperial roman, care era esenţialmente universalist,

plurietnic şi, dacă se poate formula astfel, supra- ori trans-

naţional.

De fapt, solidaritatea presupusă de existenţa acestor

forme de organizare social-culturală şi politic-administrativă

putea fi una grupată în jurul limbii comune, a elementelor de

civilizaţie şi a celor culturale de sorginte romanică. Dar ea

putea fi şi una care, fără a angaja esenţialmente în cazul

tuturor indivizilor din cadrul comunităţii setul integral de

itemi enumeraţi, să grupeze totuşi comunitatea prin

elementele de organizare a vieţii publice care să fie de

origine romană. Se poate vorbi deci despre o romanitate




144

etnică şi una instituţională. Este de discutat, deci, şi de

decis, pentru care dintre cele două accepţiuni ar fi de optat,

dacă trebuie acceptate ca relevante ambele sau dacă, într-o

viziune restrictivă, ar trebui definite drept “vlahii” doar

comunităţile care răspund ambelor tipuri de criterii.

Pentru prima serie de criterii - cele etnic-culturale -

dovezile par să lipsească. O excepţie - notabilă, este drept -

pare să facă etnonimul român < romanus, dar istoria lui este

complicată, întrunind atât episoade de utilizare socială (în

Ţara Românească, în evul mediu), cât şi altele, care

presupun semnificaţia etnică (în modernitate)1.

Pentru celelalte stau mărturie unele supravieţuiri

instituţionale. În primul rând, ar fi vorba despre aşa-numita

lege românească (jus valachicum), legislaţia cutumiară,

datinile şi obiceiurile juridice păstrate pe cale orală şi prin

exerciţiul practic în comunitate, de la o generaţie la alta2. În

mai multe documente emise în Banat, în jurul anului 1500,

se menţionează judecăţi făcute după obiceiul sau dreptul

Ţării Româneşti (ritus seu ius Volachie). Nu este vorba

despre dreptul cutumiar românesc, ci despre dreptul unei

ţări a românilor3. Tot astfel, denumirea Vlaşca pe care a

1 Aserţiunea tradiţională a istoriografiei române este că, tocmai

dimpotrivă, român < romanus a însemnat, dintru început, numele pe care

latinii din răsăritul Europei şi l-au dat, în opoziţie cu numele extern (vlah)

sub care i-au cunoscut celelalte popoare. Cu alte cuvinte, conştiinţa

originii latine a poporului şi, implicit, semnificaţia etnică a cuvântului nu ar

fi lipsit niciodată. 2 Vladimir Hanga, Les institutions du droit coutumier roumain, Bucureşti,

Ed. Academiei, 1988, p. 44-45. 3 Viorel Achim, Banatul în evul mediu, Bucureşti, Ed. Albatros, 2000, p.

97, n. 43 şi 44 arată că mai multe documente din preajma anului 1500

numesc Banatul “Volachia”, adică “Ţară Românească”. Astfel, se

vorbeşte despre desfăşurarea judecăţilor iuxta ritum Volachie (8 august

1499 şi 23 noiembrie 1503) sau iure Volachie requirente (1 august 1500, 8

octombrie 1500). Autorul interpretează aceste referiri “în sensul




145

conservat-o până în zilele noastre unul dintre judeţele

sudice interbelice ar avea semnificaţia de “ţară a vlahilor. La

fel şi Codrii Vlăsiei, care amintesc probabil de o organizare

social-politică incipientă de tipul “pădurii românilor şi a

pecenegilor”, pomenită într-un document din sec. al XIII-

lea1. Asemenea mărturii, culte şi scrise în primul caz, al

Banatului, însă orale şi transmise prin forţa tradiţiei în cel

de-al doilea, demonstrează că termeni ca “Vlăsia”, “Vlaşca”

- şi deci “vlah”, din care provin - au fost realmente

întrebuinţaţi de către oamenii locului pentru a-şi desemna

teritoriul împreună cu forma lui de organizare specifică (ţară,

codru), ca şi pe comunitatea care îl locuia.

Revenind acum la chestiunea dreptului românesc,

trebuie spus că analizele de care aceasta s-a bucurat până

existenţei în epocă a conştiinţei individualităţii etnice şi politice a

regiunii”. El se referă şi la relatarea lui Giovan Andrea Gromo din 1564,

unde Banatul apare ca Valachia citeriore şi Valachia cisalpina (prin

raportare la statul românesc sud-carpatin). 1 Fără a insista în acest context asupra problemei, este totuşi de spus că

istoriografia română nu a acordat încă pe deplin atenţia cuvenită chestiunii

formelor de organizare prestatală din spaţiul actualei Românii. Atrag în

acest context atenţia asupra relaţiei dintre “câmp” - ca exemplu de

asemenea organizare -, “holdă” şi “ţară”. După cum arăta Stelian

Brezeanu, “Model european şi realitate locală în întemeierile statale

medievale româneşti. Un caz: «Terra Bazarab»“, în Romanitatea orientală

în evul mediu, Bucureşti, Ed. All, 1999, p. 215-219, “holda” este un

teritoriu agricol prin excelenţă, fiind opus, sub raportul relaţiei dintre

structura politico-administrativă pe care o desemnează şi forma de relief a

teritoriului unde este aceasta aşezată, noţiunilor de “codru”, “munte” şi

“oraş”. Convingătoare în cazul relaţiei “holdă” - “codru”, demonstraţia

se cuvine aprofundată pentru celelalte raporturi. Echivalată cu holda, ţara

ar fi, în orice caz, în viziunea autorului menţionat, o comunitate de drept

gentilică şi o structură esenţialmente agrară. Rezultă că, deşi la rândul lor

comunităţi de drept gentilice, şi ele, “codrul”, “muntele” şi “oraşul”

diferă structural atât de “ţară” / “holdă”, cât şi între ele, prin structura

non-agricolă cu specificităţi proprii în fiecare caz.




146

astăzi sunt departe de a răspunde satisfăcător tuturor

întrebărilor legate de originile lui. Există în cadrul lui atât

moşteniri romane, cât şi obiceiuri juridice alogene ori cu o

origine obscură. Cu toate acestea, este de reţinut aici

existenţa, în rândul populaţiilor occidentale aflate sub

dominaţie barbară, a aşa-numitului “drept roman vulgar”,

care nu era decât aplicarea pragmatică a normelor de drept

generate de traiul şi de practica cotidiană, fără prea multe

legături cu dreptul oficial1. Însuşi faptul că judele (judex),

persoana aleasă la nivelul comunităţii să exerseze funcţii

administrativ-judiciare, se intitulează printr-o vocabulă de

origine latină, are o semnificaţie grăitoare2. Nu acelaşi lucru

se poate susţine în legătură cu protopopii, despre care -

1 Cesare Alzati, “Etnie şi universalism. Note pe marginea continuităţii

termenului «romanus» între populaţiile româneşti”, în op. cit., p. 81, n. 5.

Autorul trimite la F. Calasso, “Diritto volgare, diritti romanzi, diritto

comune”, în Introduzione al Diritto Comune, Milano, 1951, p. 209 sq. 2 Vladimir Hanga, op. cit., p. 42: “Il mérite de noter le fait que le terme

de jude - judecător (= juge), dérivé du latin iudex, - dont l’attribution

principale était de distribuer la justice - nous fournit la garantie qu’il

s’agit de iudex unus de la procédure formulaire romaine seule applicable à

l’époque où la Dacie faisait partie de l’Empire romain. Le fait a une

signification particulière. En effet, si les Roumains s’étaient formés en

tant que peuple au sud du Danube, ils auraient apporté de là-bas le

système romain de la procédure extraordinaire appliquée par les

Roumains, dans les provinces sud-danubiennes, pendant les derniers

siècles de l’Empire; conformément à ce système, la justice n’était pas

distribuée par un jude, mais par un functionnaire administratif qui, en

cette qualité, remplissait aussi la charge de juge. Cependant, le sens

primordial du terme roumain de jude était exclusivement celui de “juge”;

cela prouve que ce terme c’est formé pendant la période de la

romanisation de la Dacie, lorsque dans cette province, comme partout

ailleurs sur le territoire de l’Empire, on appliquait la procédure formulaire

dont le iudex unus (judele) était le distributeur de la justice par

excellence”.




147

într-o lucrare vestită - Petru Maior susţinea că sunt o

prezenţă continuă printre români, după creştinarea Daciei1.

6. „Democraţii populare” la sfârşitul antichităţii în lumea

latină?

Florin Constantiniu preia opinia lui Nicolae Iorga că

ruralizarea care a urmat retragerii administraţiei şi armatei

romane din anumite zone ale imperiului s-a datorat atât

dispariţiei vieţii urbane (din pricina insecurităţii cauzate de

invaziile migratoare), cât şi obârşiei ţărăneşti a coloniştilor

romani. Despre aceştia din urmă Iorga credea că au fost

preponderent ţărani italici. Caracterul rural al băştinaşilor şi

al coloniştilor romani “şi-a pus sigiliul asupra romaniilor

populare, ale căror structuri au conservat elemente arhaice,

cum se poate constata în cazul «republicilor» ţărăneşti

amintite de Dimitrie Cantemir”2. Teoria lui Iorga cu privire

la provenienţa rurală italică a coloniştilor se clatină astăzi

măcar în ceea ce priveşte venirea coloniştilor din Italia.

Cercetările lui Silviu Sanie cu privire la cultele orientale din

Dacia Romană demonstrează că mulţi dintre noii veniţi

proveneau din părţile orientale ale imperiului3.

1 Petru Maior, Protopapadichia, Cluj-Napoca, Ed. Clusium, 1997, ed. de

Ioan Chindriş. Ideea a fost preluată de Cesare Alzati, Terra Romena tra

Oriente et Occidente. Chiese et Etnie nel tardo ‘500, Milano, Jaca Book,

1982. De fapt, însă, nu sunt argumente istorice suficiente pentru a susţine

că protopopii ar fi altceva decât nişte arhidiaconi de inspiraţie romano-

catolică. (Mulţumiri colegului Ovidiu Ghitta pentru lămurirea acestui

episod într-o conversaţie particulară.) 2 Florin Constantiniu, O istorie sinceră a poporului român, ed. cit., p. 54. 3 Silviu Sanie, Cultele orientale în Dacia romană, Bucureşti, Ed. Univers,

1981.




148

La rândul lui, Şerban Papacostea se îndoia de

caracterul “popular” al romaniilor, crezând că accentul s-ar

cuveni pus mai degrabă pe autonomia lor1. El avea, desigur,

dreptate. Nu este de crezut că, provenind dintr-o lume unde

puterea (imperium) aparţinea împăratului (imperator,

caesarus et augustus), adevărat domn şi stăpân (dominus et

deus) - a cărui imagine o va împrumuta însăşi entitatea

supremă creştină ajunsă în contact cu romanicii răsăriteni

(domine deo, adică Dumnezeu) - ar fi găsit, în mod natural şi

firesc, calea spre o organizare democrat-populară.

Asemenea realităţi lingvistice evocă vremea dominatului în

Imperiul Roman (sec. al IV-lea – al V-lea). Aceeaşi

atmosferă istorică a generat şi instituţia domniei, pe domn,

care era moharhul ţării în evul mediu românesc2.

Însă chiar şi în absenţa statului roman, creştinismul

venea cu o viziune în care - conform lui Pseudo-Dionisie

Areopagitul - ierarhia cerească oferea modelul ierarhiei

pământeşti. Nevoile organizării proprii autohtonilor pentru a

colecta tributul impus de migratorii dominanţi, necesitatea

de a avea un intercesor autorizat în tratativele cu aceştia

impuneau o organizare laică a puterii chiar şi la nivelul

satelor răzleţe3. După N. Iorga, în perioada de după

adoptarea creştinismului, în fruntea romaniilor populare s-au

putut situa episcopii ori preoţii comunităţilor. Aşa s-a

1 Şerban Papacostea, op. cit., p. 251. 2 Vladimir Hanga, op. cit., p. 47: domn provine de la latinescul dominus şi

desemnează calitatea de proprietar al întregului teritoriu al ţării de către

deţinătorul acestui titlu. De aici derivă şi domnia, care este guvernarea -

într-o manieră autoritară - a ţării. 3 Însăşi denumirea satului, provenind de la latinescul fossatum, care

însemna, val de apărare, indică existenţa unei organizări a comunităţii

rurale puse în slujba unor ţeluri strategico-militare, deci arată implicit că

în fruntea comunităţii se găsea un comandament (individual sau colectiv)

care să organizeze efortul militar-defensiv al aşezării.




149

întâmplat în cazul sfântului Severin din Norricum, a cărui

viaţă - scrisă de Eugippius - i-a sugerat savantului român

teoria romaniilor populare ca principal factor al continuităţii

romanice1. Cu toate că experienţa occidentală demonstrează

că în unele locuri s-a petrecut într-adevăr astfel,

generalizările trebuie făcute cu prudenţă. De altfel, ce erau

episcopii dacă nu nişte capi ai bisericii, aşadar vârfuri ale

unei ierarhii ecleziastice care în anumite condiţii ajungea să

asume şi funcţii politico-militare laice?

7. Societatea migratorilor (sec. al IX-lea – al XIII-lea)

Nici migratorii turanici nu erau organizaţi altminteri

decât ierarhic, având în fruntea lor un şef care lua deciziile

politice şi militare (khan, khaganus). Modelul social adus de

ei era destul de diversificat.

Ungurii aveau la baza societăţii lor familia patriarhală,

practicau leviratul şi poligamia, abandonate doar după

creştinare. Mai multe familii alcătuiau o gintă, iar când un şef

reunea sub conducerea lui mai multe ginte se forma un trib.

Au existat mai multe triburi, la aşezarea lor în Panonia fiind

şapte. La vârful uniunii de triburi existau diverse demnităţi,

despre unele dintre ele vorbind izvoarele scrise. Kende avea

poziţia predominantă, bucurându-se de atributele unui

principe/ han sacral, gyula cumula puterea operativă.

Modelul dublei hegemonii a fost preluat de unguri de la

1 Remarca îi aparţine lui Florin Constantinescu, op. cit., p. 54. Autorul se

referă, fără să trimită explicit, la două studii ale lui Iorga: “Problema

părăsirii Daciei de către împăratul Aurelian” şi “«Romania» dunăreană şi

barbarii în secolul al VI-lea”, reproduse - amblele - în ediţia deja

menţionată, N. Iorga, Studii asupra evului mediu..., p. 12-28, respectiv

29-40.




150

chazari. Existau şi robi în societatea maghiară, proveniţi din

războaie1.

Pecenegii aveau o societate structurată în clase, cea

mai importantă pătură socială fiind a familiilor conducătorilor

de clanuri şi triburi. Conducerea triburilor era ereditară, dar

nu pe linia tată - fiu, ci de la unchi la nepoţii de frate sau fiii

acestora. Autoritatea şefilor creştea în perioadele

expediţiilor militare externe, manifestând tendinţe de

centralizare a puterii. Sclavajul nu a deţinut un loc

important. Teritoriul lor ajunsese să se împartă, în vremea

lui Constantin Porphyrogenetos, în opt ţinuturi şi 40 de

districte care corespundeau grupurilor tribale, respectiv

clanurilor. Dintre acestea, triburile Giazichopon (Yazi-

Qapan) şi Kato Gyla (Qabuqsin-Yula) se lasă localizate pe

teritoriul actualei Românii, în zona extracarpatică. La

mijlocul sec. XI, pecenegii aveau 13 triburi, fiecare cu un

nume propriu, derivat din cel al întemeietorului său. După

1046, când grosul pecenegilor s-a stabilit în Bizanţ, la

nordul Dunării au rămas enclave tot sub formă de triburi.

Fiecare din ele avea propriul său şef, dar nu exista nici o

autoritate care să domine întreaga comunitate nomadă. A

existat, în cadrul conglomeratului tribal peceneg, o anume

labilitate de coeziune comunitară, tradusă prin lupte

fratricide, colaborări ale unora cu duşmanul comun etc2.

Uzii aveau o structură familială poligamă. Se practica

leviratul, fiul cel mare al defunctului căsătorindu-se cu

văduva (dacă nu îi era mamă). Existau mari departajări de

avere între uzi, cei bogaţi având şi robi. Organizaţi în uniuni

de trei, opt şi, respectiv, nouă triburi iniţial, uzii se vor

grupa ulterior - în sec. al X-lea - în grupul superior, inferior

1 Victor Spinei, Marile migraţii din estul şi sud-estul Europei în secolele

IX-XIII, Iaşi, Institutul European, 1999, p. 31-34. 2 Ibidem, p. 97-101.




151

şi mijlociu. La începutul sec. al XII-lea ei ajunseseră la un

număr de douăsprezece triburi. Iniţial triburile fuseseră

egale, trăgând la sorţi tribul care exercita pentru o vreme

supremaţia asupra celorlalte. Căpetenia supremă a uzilor era

yabghu, termen prin care unii desemnau rudele chaganului.

După yabghu urmau, într-o poziţie imediat inferioară, aşa-

numiţii kudherkin1.

La cumani, pe lângă proprietarii de turme din cadrul

grupului dominant, existau şi membrii grupurilor străine care

au acceptat hegemonia grupului dominant, şi erau şi

numeroşi robi2.

Tătarii - sau mongolii - aveau familia poligamă, la

moartea tatălui fiii incluzând în propriile familii mamele

vitrege şi bărbaţii trebuind să se însoare cu văduvele fraţilor.

Organizarea gentilică s-a întins până târziu, traducându-se

în proprietate colectivă asupra vitelor şi păşunilor pe bază de

kuren (tabăra circulară). Ulterior, printr-o diferenţiere

socială, kuren-ul a fost înlocuit de ail (familie). Marea familie

şi cei dependenţi de ea constituiau acum nucleul economic,

proprietatea asupra turmelor şi hergheliilor devenind

individuală. Doar repartiţia locurilor de păşunat revenea

conducătorului clanului ori tribului. Sistemul ailului se

generalizase în sec. al XII-lea – al XIII-lea. Noianii erau

acum aristocraţia detaşată de categoriile dependente,

comunităţi sărăcite ori dezmembrate din clanurile învinse.

Decalajele de avere s-au făcut simţite mai ales o dată cu

expansiunea mongolă. Existau în societatea tătară şi robi, în

majoritate prizonieri de război. Dar urmaşii lor se integrau în

societatea mongolă, sustrăgându-se condiţiei de robi şi

devenind doar vasali. Sclavajul a cunoscut o dezvoltare

1 Ibidem, p. 158-161. 2 Ibidem. Modelul evocat aici este cel al cumanilor (vezi p. 217).




152

amplă în societatea mongolă. Sclavilor li se tolerau diversele

opţiuni religioase. Mongolii erau divizaţi în mai multe triburi

(ulus) şi clanuri (omaq), ultimele fiind alcătuite din “oase”

(yasun). Prin extrapolare, după alcătuirea imperiului, ulus au

devenit diviziunile acestuia, corespunzând domeniilor

concedate de Gingis-han fiilor lui. Ierarhizarea şefilor era

fluctuantă şi depindea atât de descendenţă, cât şi de

potenţialul lor militar. Demnitatea supremă îi aparţinea

hanului, care însă va lua titlul de khagan începând cu 1229 -

1241. Succesiunea la tron era rezervată doar “clanului de

aur” (altan uruq), adică descendenţilor lui Gingis-han.

Tronul nu revenea obligatoriu primului născut, la el putând

accede şi alţi fii, fraţi ori nepoţi. Marile demnităţi nu erau

rezervate familiei hanului, ci aristocraţiei în general. Totuşi,

prioritate aveau membrii gărzii marelui han. În administraţie

erau acceptaţi însă şi inşi proveniţi dintre loialii aparţinând

populaţiilor supuse. Progresele în organizarea vastului lor

stat au fost neuniforme şi inconsecvente, deşi foarte rapide1.

Armata mongolă era alcătuită exclusiv din cavalerie, dar îi

obligau pe vasalii străini, proaspăt cuceriţi, să ia loc în

avangardă. Intervenţiile lor militare s-au remarcat prin

cruzime, atât în luptă, cât şi faţă de populaţia neînarmată.

Toate aceste populaţii au venit în contact cu românii,

luptând împotriva lor şi cucerindu-i, într-o primă fază,

făcându-şi-i vasali şi cooperând cu ei în diferite grade şi

moduri ulterior. Deşi studierea influenţei lor asupra

autohtonilor se află abia la începuturi, se pot preciza totuşi

câteva lucruri cu privire la acest aspect. Exprimarea ideii de

întemeiere prin apelul la o imagine - devenită concept - din

sfera călăritului (descălecatul) pare să reflectă, în universul

instituţional românesc, o influenţă nomadă. La fel, darea

1 Ibidem, p. 334-340.




153

calului atestată în Moldova şi Ţara Românească în secolele

de după organizarea acestora1. Chiar şi numai prin aceste

două exemple devine limpede că traiul românilor sub

dominaţie nomadă a condus, oricâte diferenţe ar fi fost între

cele două moduri de viaţă - cel autohton şi cel nomad - la

preluarea unor sugestii instituţionale de către români.

Trebuie văzut deci cu toată prudenţa dacă modelul

ierarhizat de tip turanic nu cumva întâlnea printre români un

model de ierarhie pre-feudală sau feudală incipientă moştenit

din lumea romană şi care asimilase şi sugestiile altor

migratori (cei germani şi cei slavi).

În orice caz, în aceste condiţii rămâne de stabilit câtă

democraţie era în romaniile - sau vlahiile - acestea

populare.

8. Ţăranii - o temă predilectă a culturii române

Considerând că “... evul mediu românesc e istoria

ţărănimii române, covârşitor, dacă nu chiar exclusiv, liberă,

şi a manifestărilor ei pe multiple planuri: economic, social,

politic, militar, religios şi cultural”2, N. Iorga propunea o

viziune tentantă a trecutului nostru. Că a fost aşa o

demonstrează nu doar faptul că ea a dominat covârşitor

întreaga istoriografie a secolului al XX-lea românesc, dar şi

circumstanţa că un istoric redutabil, ca David Prodan,

posesor al unei concepţii proprii despre trecut, era, la

rându-i, tributar viziunii savantului3. Seducţia prelungită s-a

1 Ovidiu Pecican, “Urme migratoare în evul mediu românesc”, inedit. 2 Şerban Papacostea, “Nicolae Iorga şi evul mediu românesc”, în N. Iorga,

Studii asupra evului mediu românesc, ed. cit., p. 406. 3 Remarca îmi aparţine. Ea se întemeiază pe constatarea că una dintre

liniile majore ale investigaţiei la care a supus D. Prodan trecutul a fost cea




154

datorat, cred, nu doar coerenţei şi erudiţiei mereu

reîmprospătate a demonstraţiei lui Iorga, extinsă pe mai

multe planuri, dar şi predominanţei în viaţa noastră publică a

unor anumite curente culturale, ale căror ideologii - parţial

înrudite - pregăteau o atmosferă favorabilă receptării unei

asemenea imagini. Mă refer în primul rând la romantismul lui

Kogălniceanu şi, la sud de Carpaţi, al lui Heliade-Rădulescu,

corifei care, deopotrivă, indicau, ca sursă dezirabilă de

inspiraţie literară, folclorul1. A urmat apoi epoca

naţionalismului ţărănesc al lui M. Eminescu, inspirat parcă

de celebrele cuvinte ale lui Tudor Vladimirescu: “Patria e

poporul, iară nu tagma jefuitorilor”. Chiar Nicolae Iorga a

fost unul dintre cei care, în posteritatea imediată a lui

Eminescu, la circa două decenii de la moartea acestuia,

devenea ideologul curentului paseist-ruralist şi idilic de la

Sămănătorul care a dominat scena literară a începutului de

secol al XX-lea pentru mai mulţi ani, lăsând loc în siajul său

altor mişcări de idei ori literare care exultau viaţa la ţară,

ruralul, natura neviciată de alienarea citadină2. O asemenea

evoluţie o impunea, într-un fel, simpla constatare că

majoritatea societăţii “micii” Românii trăia la ţară ori în mici

târguri neindustrializate, în timp ce în Ardeal, unde situaţia

era altminteri, oraşul însemna în primul rând predominanţa -

statistică şi social-politică - a altor etnii. Acestor

care a vizat ţărănimea, atât din perspectiva “istoriei muncii”, cât şi din

cea a reconstituirii luptei acestei clase sociale pentru drepturi. Rămâne,

desigur, de analizat comparativ viziunea asupra istoriei profesată de

Prodan şi Iorga. Vezi N. Edroiu, “Studierea iobăgiei transilvănene”, în

Nicolae Bocşan, Nicolae Edroiu, Liviu Maior, Aurel Răduţiu, Pompiliu

Teodor (eds.), D. Prodan. Puterea modelului, Cluj-Napoca, Fundaţia

Culturală Română/ Centrul de Studii Transilvane, 1995, p. 15-20. 1 E. Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne, Bucureşti, Ed.

Minerva, 1997, p. 48-62. 2 Z. Ornea, Sămănătorismul, Bucureşti, Fundaţia Culturală Română, 1998.




155

aliniamente li se asocia, prin exultarea poporului, şi gruparea

de la revista Viaţa românească, al cărei canon ideologic,

elaborat de Constantin Stere, s-a impus sub numele de

poporanism1.

În apărarea ţăranului au sărit cu consecvenţă marile

condeie, de la I. L. Caragiale la C. Dobrogeanu-Gherea şi

Radu Rosetti, în jurul ideii ţărăneşti s-a creat un partid solid

- principala forţă de opoziţie interbelică - şi până astăzi,

nostalgia satului ori evocarea mitizantă a acestuia covârşesc

literatura română. Iată conjunctura care a propulsat ori,

câteodată, a generat teoriile sociale şi istorice în care

ţărănimea joacă un loc central. Ele porneau de la o evidenţă

statistică şi economico-socială, iar în plan moral se

revendicau de la nişte impulsuri generoase alimentate de

constatarea stării precare a viaţii ţăranilor.

Cronologic vorbind, N. Iorga a fost mai întâi, în primul

deceniu al veacului, ideologul sămănătorismului, şi abia

ulterior, în deceniile următoare, a pledat în favoarea tezei

caracterului popular al Romaniilor. De aceea cred că în

interpretarea contribuţiei sale privind Romaniile populare

trebuie recurs la o corelaţie între teoria sa literară şi cea

vizând începuturile evului mediu romanic şi românesc.

“... Potrivit lui N. Iorga, ţăranii liberi, stăpâni ai

pământului ţării, au creat statul; instituţia supremă a

acestuia, domnia, a fost ea însăşi asumată de «voievozi-

domni» care nu aveau o curte propriu-zisă şi erau

«încunjuraţi, neapărat, în cele dintâi decenii, numai de

sfetnici în port românesc, asemănători cu bătrânii chemaţi la

1 Idem, Poporanismul, Bucureşti, Ed. Minerva, 1972; C. Stere, social-

democratism sau poporanism?, Galaţi, Ed. Porto-Franco, 1996, ed. de

Mihai Ungheanu.




156

judecăţile ţerăneşti»“1 Desigur, teoria lui Iorga şi-a avut

precursori şi mai vechi, nu numai dintre autohtoni. La 1713

Erasmus Heinrich Schneider von Weismantel observa: “În

privinţa sângelui şi a virtuţilor sunt şi nobilii şi ţăranii totuna,

ca şi când ar fi fost făuriţi pe acelaşi calapod”2.

Încă în timpul vieţii, savantul avea să fie însă contrazis

în unele dintre ideile subsecvente acestei viziuni de

descoperirile arheologice de la Curtea de Argeş. “Când,

după primul război mondial, săpăturile arheologice au dat la

iveală mormântul voievodal de la Biserica Domnească din

Curtea de Argeş, istoricul şi-a nuanţat opinia, fără a renunţa

însă la esenţa ei. Dacă îndată după descoperire el a

recunoscut că «s-a sguduit puţin în conştiinţa mea o părere

mai veche pe care o aveam», anume cea a domnului ţăran,

dacă a admis că domnia Ţării Româneşti a avut de la

începuturile ei legături dinastice cu dinastiile străine, dacă,

în sfârşit, a acceptat că în jurul dinastiei a existat «o clasă

stăpânitoare» [...], el avea totuşi să se oprească la imaginea

unui domn pe care îl recunoştea de ţinută şi port feudal, dar

totuşi un domn al ţăranilor (subl. Ş. Papacostea)”3.

După cum releva E. Lovinescu în pertinenta sa analiză

istorică dedicată Civilizaţiei române moderne, atunci când se

referea la teoriile cu privire la proprietate în ţările române,

printre savanţii români au fost susţinute două teorii cu

privire la originile acesteia. Radu Rosetti, N. Iorga şi A. D.

Xenopol au susţinut originea ţărănească a proprietăţii, în

timp ce G. Panu şi C. Giurescu au considerat nedovedită

1 Şerban Papacostea, “Nicolae Iorga şi evul mediu românesc”, loc. cit., p.

412. 2 Daniel Barbu (ed.), Firea românilor, Bucureşti, Ed. Nemira, 2000, p. 26. 3 Ibidem.




157

această ipoteză, susţinându-i originea boierească1. Datorită

unei conjuncturi istorice care pretindea că privilegiază

“alianţa clasei muncitoare cu ţărănimea muncitoare”, luptând

însă împotriva proprietăţii individuale, ultima jumătate a

secolului al XX-lea a inhibat eforturile de investigare a

feudalităţii româneşti. Astfel progresele pe calea înţelegerii

aprofundate a ceea ce a fost în mod real feudalismul

authoton, cum s-a organizat el şi cum a funcţionat până la

disoluţie, au fost frânate o bună bucată de vreme. Eforturi

mai concertate în această direcţie se vădesc abia în ultimii

ani2. Fără a accepta integral şi aprioric poziţia acelora care

pun proprietatea pământului pe seama clasei suprapuse, sunt

pentru o acceptare prudentă a tezelor celor care susţin

originea ţărănească a proprietăţii la noi. Ieşiţi de sub ordinea

Imperiului Roman, intraţi vremelnic şi schimbător sub

autoritatea conducătorilor migratori - regi şi khagani -,

organizându-se într-o manieră care combina elementele

romane, moştenite, cu achiziţiile slave şi chiar maghiaro-

occidentale, străromânii şi, ulterior, românii au pus bazele

1 E. Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne, ed. cit., p. 142-148.

Lucrările autorilor menţionaţi de Lovinescu sunt, după cum urmează:

Radu Rosetti, Pământul, sătenii şi stăpânii în Moldova; N. Iorga,

Constatări istorice cu privire la viaţa agrară a românilor, Bucureşti, 1908;

Idem, Developpement de la question rurale en Roumanie, Iassy, 1917; C.

Giurescu, “Despre rumâni”, în AARMSI, seria II, t. XXXVIII; Idem,

Organizarea socială în Ţara Românească, curs stenografiat din anul 1915-

1916; idem, “Vechimea rumâniei în Ţara Românească şi legătura lui Mihai

Viteazul”, în AARMSI, seria II, XXXVII; A. D. Xenopol, Domnia lui

Cuza-vodă; G. Panu, Cercetări asupra stării ţăranilor în veacurile trecute,

2 vol., Bucureşti, 1910; Idem, O încercare de mistificare istorică sau

cartea d-lui R. Rosetti «Pământul, sătenii şi stăpânii», Bucureşti, 1910; 2 Marius Diaconescu (ed.), Nobilimea românească din Transilvania. Az

erdélyi román nemesség, Satu Mare, Editura Muzeului Sătmărean, 1997;

Ioan Drăgan, Nobilimea românească din Transilvania. 1440-1514,

Bucureşti, Ed. Enciclopedică, 2000.




158

unei vieţi sociale care, probabil, combina aceste multiple

sugestii.

9. Familie, obşte, comunitate etnică

Pentru o bună înţelegere a continuităţilor constatabile

la nivelul vieţii sociale studiile sociologilor şi antropologilor

pot oferi semnificative puncte de sprijin. Conform acestora,

legătura dintre familie şi neam (luat în înţelesul de popor)

este directă şi foarte strânsă. Veriga socială imediat

superioară familiei este, la populaţiile balcanice ca şi la

români, fratria, care se bazează pe existenţa unui strămoş

comun1. Pentru români, cea mai veche mărturie istorică

databilă provine de la sfârşitul evului mediu, din Maramureş,

unde Gesta lui Roman şi Vlahata narează nu numai originile

mitice ale neamului, ci menţionează şi existenţa fraţilor

Roman şi Vlahata, eroi eponimi. Prin urmare, menţionarea

fratriei mitice, originare, survine chiar în contextul istorisirii

întemeierii neamului românesc (al Romanovicilor, cum îi

menţionează textul scris în slavonă pe urmaşii lui Roman)2.

Neam înseamnă la origine - şi în conformitate cu unul dintre

sensurile încă în vigoare - spiţă, stirpe, totalitatea rudeniilor

de sânge (similar cu francezul lignage). Or, după cum atrage

atenţia Paul Stahl, în satele româneşti există numeroase

legende eponime care povestesc cum “un strămoş vine, se

instalează într-o pustie, cuprinde un teritoriu cât să aşezi un

sat şi dă naştere la populaţia satului. Câteodată legenda

1 Paul Stahl, Triburi şi sate din sud-estul Europei, Bucureşti, Ed. Paideia,

2000, passim. 2 P. P. Panaitescu, Cronicile slavo-române din secolul XVI culese de I.

Bogdan, Bucureşti, Ed. Academiei, 1957, p. 158-161; Ovidiu Pecican,

Troia, Veneţia, Roma, Cluj-Napoca, EFES, 1998.




159

spune că la început erau trei sau patru fraţi...”1 Conform

acestei reprezentări colective a trecutului comun, naraţiunea

întemeierii aşezării se împleteşte cu cea despre originea

familiei mari, a neamului. În opinia lui Bogdan Murgescu,

familia în evul mediu românesc era monocelulară2. Alte

cercetări arată însă că până şi în epoca modernă familia mare

continua să fie o realitate vizibilă3. Deocamdată este greu de

spus care dintre situaţii era dominantă. Totuşi, datorită

locuirii preponderente în aşezări rurale, ca şi datorită

mentalităţii ţărăneşti predominante la baza societăţii

medievale româneşti, care presupunea solidarităţi puternice

întemeiate pe rudenie şi proprietate devălmaşă, este de

presupus că familia mare era realitatea dominantă a epocii.

Gesta lui Roman şi Vlahata (GRV) este cel mai vechi

text româno-slavon care păstrează o asemenea legendă

eponimă, cu referire la neamul Romanovicilor, adică a

coborâtorilor din stirpea lui Roman şi Vlahata. Din acest

punct de vedere, se poate afirma că unul dintre sensurile

originare ale cuvântului neam este acela de clan, de gintă

1 Paul Stahl, “Satele devălmaşe româneşti şi satele europene”, în Henri H.

Stahl, Satele devălmaşe. Volumul I: Confederaţii de ocol, structuri

teritoriale şi tehnici agricole, ed. a II-a, Bucureşti, Ed. Cartea

Românească, 1998, p. XX. 2 Bogdan Murgescu, Istorie românească - istorie universală (600-1800),

Bucureşti, ediţia a II-a revăzută şi adăugită, Bucureşti, 1999. 3 Elena Rodica Colta, “Oraşul Hălmagiu la mijlocul veacului al XVIII-lea.

Date oferite de conscripţia fiscală din anul 1758”, în Ziridava, XVIII,

1993, p. 105. Referindu-se la casele iobagilor din zona Hălmagiului

(Zărand) la mijlocul secolului al XVIII-lea, autoarea spune: “Din listele

întocmite pentru impozitare reiese … că, după obiceiul vremii, în unele

familii fraţii trăiau nedespărţiţi, în aceeaşi vatră, ceea ce presupune, ţinând

seama şi de femei, câte cinci-şase suflete”.// Aceasta nu înseamnă că

locuinţele erau de mari dimensiuni. Majoritatea caselor în acea vreme erau

monocelulare sau formate din două încăperi (camera de locuit şi tinda), cu

geamuri mici, care nu se puteau deschide”.




160

(aceasta fiind definită, la rându-i, ca mănunchi de familii

având strămoşi comuni). În modernitate încă se mai folosea

cuvântul gintă cu acest sens, chiar dacă el mai însemna şi

unitatea ce întrunea mai multe popoare de aceeaşi limba

(faimoasa „gintă latină”, de exemplu, cântată de Vasile

Alecsandri)1.

Sub acest raport, se poate spune că Vlahiile au fost

iniţial patriile unor neamuri (clanuri, apoi uniuni de clanuri2)

latinofone, numite astfel tocmai ca o recunoaştere a originii

lor romanice, dar situate într-o ambianţă saturată de

prezenţe slave. Ele presupuneau în primul rând realitatea

socială a acestui tip de solidaritate socială, întemeiată pe

amintirea originii comune, un idiom comun şi o istorie de

viaţă comună. Teritoriul lor putea însă fluctua, în funcţie de

evoluţiile din interiorul neamului – ca, de pildă, mărirea

acestuia prin unirea unui nou clan cu grosul neamului,

mijlocită de unirea maritală a unor reprezentanţi ai elitei

părţilor – şi de presiunile externe, suferite sau exercitate

(cuceriri). Configurarea poporului ca totalitate a

„neamurilor” de aceeaşi limba şi origine, ca şi – printre

acestea – a unora străine (cumane, slave etc.) s-a făcut

într-o etapă ulterioară, prin intervenţia factorului politico-

militar. Ea s-a produs, fără îndoială, în intervalul dintre două

dominaţii străine, atunci când conducătorii zonali ai vlahilor

au putut profita de o relativă acalmie pentru a-şi extinde,

paşnic sau nu, autoritatea asupra altor neamuri din regiune.

La apariţia statului feudal Ţara Românească, populaţia

1 În a doua jumătate a secolului al XIX-lea mai mulţi autori folosesc

termenul în dublul lui înţeles. Un exemplu pe care l-am studiat este cel al

lui B. P. Hasdeu, în anii 1860-1870, pe când scria Istoria critică a românilor. 2 Paul Stahl, Triburi şi sate din sud-estul Europei, Bucureşti, Ed. Paideia,

2000 autorul vorbeşte chiar despre triburi.




161

asupra căreia şi-a exercitat jurisdicţia domnitorul a fost una

amestecată din punct de vedere etnic (după cum

menţionează chiar vechile cronici ale statului sud-carpatic).

Printre aristocraţii primilor voievozi moldoveni sunt unii ale

căror nume le dovedesc originea ungurească, săsească ori

chiar rusofonă. Încă Ştefan cel Mare mai coloniza, după

expediţiile lui în Pocuţia, populaţie slavă în Moldova, tot aşa

cum Vlad Ţepeş aducea cu sine, după un episod războinic pe

malul sudic al Dunării, populaţie bulgărească. Practica

respectivă era în uz şi în alte părţi ale Europei timpului,

vizând popularea unor teritorii unde densitatea locuirii

fusese redusă de molime, războaie şi foametea endemică.

Statul medieval a contribuit, deci, prin politica lui

demografică, la o anume omogenizare etnică – nu neapărat

voluntară – şi confesională (mai atent urmărită), producând,

de fapt, poporul sau neamul (înţeles, de astă dată ca sinonim

cu poporul, deci pe o treaptă mai înaltă de abstractizare).




162

UN ANACRONISM ISTORIC:

NAŢIUNEA ETNICĂ MEDIEVALĂ

De câte ori citesc vreo carte care are drept subiect

naţiunea etnică în evul mediu răsăritean rămân descumpănit.

Este nevoie, mi se pare, de o mare îndepărtare de la ceea ce

pare să fi fost spiritul medieval pentru a conchide, fără

infinite precauţii, că solidarităţile etnice au precumpănit

asupra tuturor celorlate forme de asociere şi trăire

comunitară. În epoca de după Antichitate, formele de

dependenţă umană au dăinuit, chiar dacă modificate în raport

cu ceea ce fuseseră ele înainte. De la sclavii greci – reificaţi

– până la robii vârstei de mijloc a istoriei europene nu este o

distanţă chiar atât de mare. Şi unii, şi alţii aparţin unei lumi

inferioare, şi este greu de imaginat că, în virtutea faptului că

vorbeau aceeaşi limbă şi participau la aceleaşi sărbători cu

stăpânii lor – unii pentru a servi, alţii pentru a fi serviţi -,

este semn al unei solidarităţi etnice. Dimpotrivă, decisivă în




163

asemenea cazuri era voia străpânului, iar legătura care îl

făcea pe rob – dar şi pe şerb, chiar dacă nu la fel şi nici în

aceeaşi măsură – să participe la o sărbătoare şi chiar să se

bucure de ea, în limitele condiţiei lui şi ale bunului plac al

seniorului era de netrecut.

Evul mediu a rămas, din acest punct de vedere, o

ordine ierarhică, în care relaţiile pe verticala socială aveau

altă înfăţişare decât cea – romantică, generoasă, înscrisă

într-un elan egalitar instalat în conştiinţe mai ales de

anumite forme de religiozitate (Reforma radicală) şi de

ascensiunea unei burghezii meritocrate – a solidarităţii

etnice. Nu spun că aşa ceva nu putea funcţiona deloc şi la

nici un nivel. Spun doar că între români nu prea găsim

dovezi pentru o asemenea susţinere. De aici concurenţa

războinică pentru hegemonie dintre Ţara Românească şi

Moldova în timpul lui Mircea cel Bătrân – care-l ia pe Iuga

„la sine”, eliminându-l din istorie -, cea dintre Ştefan cel

Mare şi succesorii lui Ţepeş (mereu prea flexibili în faţa

puterii otomane), conflictul dintre Radu de la Afumaţi şi

Ştefăniţă (cu motivaţii în aparenţă matrimoniale, ascunzând

însă temeiuri politice mai adânci), cel dintre Movileştii

propoloni şi prohabsburgicul Mihai Viteazul, domn cu

veleităţi de unificare şi indendenţă, şi cel dintre Vasile Lupu

şi Matei Basarab, animaţi mai mult de raţiuni de stat vizând

întărirea propriei poziţii decât de antipatii personale. Mult

pomenita „dorinţă de unificare” a celor două ţări, exprimată

prin asidue manevre diplomatice şi, de era ori de nu era

cazul, şi de campanii militare, trebuie înţeleasă, mi se pare,

în aceşti termeni, fiind, totodată, identificabilă la nivelul

elitelor sociale şi politice, nu la acela al tuturor locuitorilor.

Cei mai mulţi dintre aceştia îşi găseau refugiul în alte feluri

de interacţiune socială.




164

La nivel macrosocial, dincolo de casele întărite ale

potentaţilor zilei, alte tipuri de apartenenţe erau decisive.

Probabil cea mai importantă a fost, pe întreaga durată a

medievalităţii, familia. Nu vorbesc aici doar de mica familie

(părinţi şi copii), ci de structura familială puternică,

rezistentă, întinsă pe orizontală şi pe verticală ce cuprindea

spiţa (le lignage) vizibilă şi invizibilă, de la strămoşi dispăruţi

– ştiuţi ori numai ghiciţi la modul generic - şi bunici (încă în

viaţă, adeseori) până la nepoţi şi strănepoţi, veri şi verişoare.

Familia în acest sens larg cuprindea, se ştie, o întregă

societate, în virtutea consangvinităţii, a înrudirilor

matrimoniale, dar şi a celor spirituale. Românii, cel puţin,

găsesc până astăzi, mai ales în anumite regiuni ale ţării

(Oltenia, Moldova), resurse mereu reînnoite în a-şi întări

acest tip de îmbogăţire a resurselor familiale, prin încuscriri

şi năşii, adopţii şi apropieri mai puţin formalizate, alcătuind

puternice încrengături tentaculare, cu obiectivul esenţial al

asigurării unei poziţii cât mai prestigioase şi a unei posesii de

bunuri cât mai extinse cu putinţă. Ca societate a

preponderenţei anumitor structuri colective în detrimentul

individului, evul mediu este o etapă a trecutului în care

clanul a jucat un rol eminent. După cum rezultă din Gesta lui

Roman şi Vlahata (cca. 1390), scriere compilată în

Maramureş, pe baza unor izvoare narative diverse, mai

vechi, familia era înţeleasă, în mediile româneşti ale vremii,

în termeni patriarhali, identitatea ei etnică şi confesională

fiind dată de cea a bărbatului (a capului familiei). Mai târziu,

în a doua jumătate a sec. al XVII-lea, scriindu-şi cronica

românească de la Aron Vodă până la Dabija, Miron Costin

vorbea despre familie numind-o „casă”. El remarca politica

unor domnitori (Moise Movilă) de promovare socială

accelerată a unor „case” de extracţie modestă,

neprivilegiată, în rândul boierimii şi compara prăbuşirea




165

dinastiei lui Vasile Lupu cu bătrânii copaci de la munte, a

căror cădere se petrece cu mare huruit. Cele două trimiteri

sunt însă, una, de la sfârşitul evului mediu, iar cealaltă, din

modernitatea timpurie. În secolele medievalităţii propriu-

zise, este foarte probabil că organizarea tribală a societăţii

îşi mai vădea încă urmele. Trecerea de la această formulă la

cea teritorială nu a fost încă studiată metodic la noi, din

păcate, dar către ea trimit multe referiri din documente şi

texte narative. Chiar Gesta lui Roman şi Vlahata, menţionată

deja mai sus, face din „Romanovici”, adică tribul

descendenţilor din strămoşii mitici ai românilor Roman şi

Vlahata (numele nu trebuie să mire, textul era scris în slava

veche), protagonistul colectiv al gestei, urmărind, de fapt,

procesul istoric prin care membrii ei, în decursul unui şir de

generaţii, ajung să-şi lege identitatea de un anumit teritoriu

(cel dintre Mureş şi Tisa, dar şi Maramureşul) şi îşi

dobândesc un statut social bine precizat şi privilegiat în

Regatul Maghiar.

La rândul său, atunci când trece în Moldova,

întemeind o nouă entitate politico-teritorială, Dragoş Vodă

este însoţit de „drujina” lui (termen slav ce îi desemnează pe

familiares, apropiaţii prin înrudire şi prin ordinea ierarhică şi

„credincioasa slujbă”). Notaţia survine în aşa-numita

Cronică Moldo-Rusă (cca. 1504 - 1510), dar textul pare să

fie preluat dintr-un izvor astăzi pierdut, din ultima parte a

sec. al XIV-lea, Legenda lui Dragoş Vodă (cca. 1377 -

1382). Ceea ce se poate observa în acest caz, este că şi

printre români, în sec. al XIV-lea şi în cele următoare,

ierarhia presupusă de feudalism – în forme mai mult sau mai

puţin similare celor „clasice” din Occident – este o altă

structură socială de sprijin funcţională.

Dacă spiţa se numeşte româneşte „neam”, cuvânt ce

s-a impus în uz, într-o etapă secundă, dincolo de sensul lui




166

iniţial, spre a desemna pe toţi cei care aparţineau aceleiaşi

macrocomunităţi definite în virtutea comunităţii de limbă,

obiceiuri şi – mai puţin controlabil – de origine -,

solidaritatea dintre oamenii liberi şi privilegiaţi în virtutea

subordonării politice şi sociale, importantă pentru

funcţionarea societăţii medievale româneşti, nu a avut cum

să se transforme în solidaritate etnică. Ea s-a bazat pe

supunere faţă de stăpânul pământului, pe sfat (consilium) şi

pe slujbă credincioasă (auxilium), putând evolua înspre o

coloratură afectivă, dar, în general, conotată la un mediu de

referinţă oarecum restrâns. Credinţa, loialitatea se exersa în

raport cu persoana voievodului sau a boierului, faţă de

dinastie sau faţă de familia superiorului ierarhic, dar fără

direcţionare către masa supuşilor neprivilegiaţi de pe

„moşie”. De altfel, termenul „moşie” – care ajunge să

definească nu doar teritoriul aflat în proprietatea personală

sau a superiorului ierarhic ori a oricărui deţinător privat de

pământuri, ci şi ţara însăşi – provine tot din universul

familial, trimiţând la „[stră]moşul” care a transmis

pământurile urmaşilor sub formă de „moş-tenire”.

Cum însă slujba credincioasă nu a fost întotdeauna,

printre reprezentanţii păturii privilegiate, o atitudine

consecventă, ea făcând loc uneori „hicleniei”, adică trădării

(felonie), deşi a reprezentat una dintre formele cele mai

evidente şi mai proeminente de solidaritate medievală, ea nu

a generat modelul unei solidarităţi naţionale în sens etnic.

Chiar şi aşa, ea s-a impus în modernitatea românească mai

cu seamă ca o confuzie între loialitatea faţă de stat, faţă de

ţară şi faţă de oamenii care le reprezintă pe acestea.

Adeseori, patriotismul a fost înţeles ca servire fără crâcnire

nu numai a unei forme de stat abuzive, autoritariste, ci chiar

şi a persoanelor care incarnau sau păreau să incarneze, la un

moment dat, statul. În combinaţie cu rezistenţa remarcabilă




167

a solidarităţilor bazate pe înrudire, perpetuate până astăzi

cu succes într-o societate în continuare masiv patriarhală,

în care femeile rămân exotice în peisajul public, această

moştenire contribuie la fizionomia specifică a corupţiei care

infiltrează toate nivelurile vieţii sociale pe mai departe. A

izbuti să curmi această stare de fapt ar însemna să aşezi

viaţa statală şi socială românească pe alte baze, eventual

cele ale unui constituţionalism şi contractualism asumat

conştient şi încurajat prin toate mijloacele legale şi

democratice.

Dar să vorbeşti despre naţiunea etnică la noi cu

referire la evul mediu este imprudent şi din alte unghiuri.

Până astăzi încă, naţiunea şi sentimentul naţional

funcţionează în România capricios şi intermitent, mai mult în

jurul unei simbolistici a naţiunii etnice decât în sprijinul unui

proiect pentru prezent şi viitor. După cum arăta Daniel

Barbu, „societatea românească a fost mai puţin grăbită să

sancţioneze eşecul economic al comunismului, cât s-a arătat

decisă să refuze obligaţia de a împărţi orice fel de

responsabilitate pentru ducerea la bun sfârşit a unui proiect

social” (Republica absentă, Bucureşti, Ed. Nemira, 1999, p.

16). Cu atât mai puţin se poate vorbi despre o conştiinţă a

apartenenţei atât de abstractă înainte de vârsta modernităţii.

Până în secolul al XVI-lea, toate mărturiile scrise interne

care emană de la autoriutăţile moldoveneşti şi munteneşti

sunt scrise în slavona de expresie mediobulgară. Primele

cărţi tipărite în limba română sunt rezultatul unor iniţiative

ale reformaţilor maghiari şi saşi din Transilvania, fiind

finanţate de patriciatul săsesc şi de principii ardeleni. În

titlul celei mai vechi cronici a Valahiei păstrate până astăzi,

în forma incipitului Letopiseţului Cantacuzinesc, ca şi în

epistolele unor boieri din sec. al XVI-lea, românii nu se

numesc pe ei înşişi români, ci „pravoslavnici creştini” sau,




168

pur şi simplu, „creştini”. Este un semn indubitabil că

apartenenţa la ortodoxie le apărea ca fiind mai definitorie

pentru identitatea lor colectivă decât limba pe care o

vorbeau, fie că aceasta era româna, fie că era o slavă care

ceda încetul cu încetul în faţa elementelor de sorginte latină.

Fireşte, nu este deloc sigur că utilizarea unei lingua sacra

cum era slavona trebuie interpretată ca semn al răspândirii

ei la toate nivelurile societăţii. Privind la cazul altor ţări

europene, din arealul cultural latin, lucrurile stau mai

degrabă altminteri. totuşi, nu trebuie uitat că deciziile

culturale aparţineau elitei sociale, intelectuale şi mai ales

politice, restul societăţii urmând modelul impus de sus. Prin

urmare, este de crezut că o vreme destul de îndelungată,

secole de-a rândul, vârfurile societăţii româneşti au

considerat că românii sunt o parte a ortodoxiei de expresie

slavonă.

Eforturile obţinerii aprobării patriarhale

constantinopolitane pentru ierarhi autohtoni pot fi, desigur,

văzute ca nişte expresii ale conştiinţei necesităţii de a

„împământeni” ierarhia ecleziastică a ţării. Dar ele pot fi

înţelese şi ca o tentativă de control dinastic asupra bisericii

statului (mai ales în Moldova, unde bătălia s-a dat, până în

1391, pentru a obţine recunoaşterea pe scaunul metropolitan

a lui Iosif, din familia domnitoare a Muşatinilor).

Dar contextul etno-lingvistic şi cultural în care trăiau

românii la nordul Dunării era de natură să obstaculeze, şi el,

într-o anumită măsură, formarea rapidă, chiar timpurie, a

unei conştiinţe a apartenenţei naţionale înţeleasă etnic. În

Valahia, statul s-a format – spune legenda – nu numai cu

români, ci şi cu maghiari şi cu saşi care l-au urmat pe Negru

Vodă. Chiar ignorând alegaţiile legendare, rămâne ca sigură

prezenţa unei populaţii amestecate între Olt şi Dunăre, în

secolul al XIII-lea aici sălăşluind (şi) unele triburi cumane.




169

Episodul teuton, de la începutul aceluiaşi veac, a lăsat şi el

în urmă o populaţie de colonişti de limbă germană, iar în a

doua jumătate a sec. al XV-lea, Vlad Ţepeş coloniza o

populaţie consistentă de bulgari aduşi din teritoriile stăpânite

de turci pe care tocmai le trecuse prin sabie. Iar Vlad nu a

fost decât unul dintre domnitorii care au practicat asemenea

colonizări în Ţara Românească (Mihai Viteazul s-a numărat,

şi el, printre cei cu asemenea iniţiative). La înfiinţarea

Moldovei ca „marcă” maghiară, prima capitală a fost fixată la

Baia. Dar localitatea fusese înfiinţată anterior, de către saşi,

şi acelaşi era şi cazul altor aşezări (precum Neamţ). Armenii

au fost şi ei o prezenţă timpurie în Moldova, comunităţile lor

având o pondere consistentă la Suceava, Botoşani, Siret,

Vaslui şi Roman. În vremea incursiunilor lui în Pocuţia,

Ştefan cel Mare a adus cu sine o populaţie consistentă de

slavi, colonizând-o în ţară. Reflexe îndepărtate ale prezenţei

acesteia sunt consemnate de Simion Dascălul în compilaţia

lui de cronici, citând din – astăzi pierdutul – Letopiseţ

moldovenesc legenda lui Eţco prisăcarul care, văzând că

Dragoş vine din Maramureş însoţit de ai săi, şi-a adus şi el

rusofoni, stabilindu-i în Ţara de Sus a Moldovei. Cât despre

românii din Transilvania şi din teritoriile de la vest de

Carpaţi, ei au convieţuit, după cum se ştie, cu maghiarii,

secuii şi saşii. O anume omogenizare etnică a acestor

populaţii nu s-a putut produce decât în decursul mai multor

generaţii, dar ea nu a putut fi un proces rapid, câtă vreme

lumea medievală era o lume a autonomiilor şi a suspiciunii

faţă de străin.

Într-un astfel de context plurietnic şi policultural,

liantul politic al tuturor comunităţilor etnoculturale ce

alcătuiau masa supuşilor o oferea reprezentantul prin

excelenţă al statului, voievodul (domnitorul) sau principele,

după caz. Credinţa manifestată faţă de acesta era criteriul




170

fundamental al aprecierii legăturii insului cu comunitatea,

ţara ori statul lui. După ce a trecut prin foc şi sabie Ţara

Românească, Ştefan cel Mare s-a întors acasă, în Moldova.

Aici el a pregătit un ospăţ la care au participat marii ierarhi

ecleziastici, anturajul lui boieresc, şi unde a găsit prilejul să-

şi recompenseze „vitejii” – o categorie socială liberă,

posesoare a unor mici privilegii, un echivalent al cavalerilor

occidentali înţeleşi ca primă treaptă a ierarhiei nobiliare -,

cu pământuri şi alte avantaje. Tot la fel procedau şi regii

maghiari cu supuşii lor români, atunci când aceştia vădeau

zel în a-i sluji, în luptă sau în diplomaţie (Cronica moldo-

germană). Desigur, oamenilor nu le era indiferent cum, de ce şi

pentru cine prestează „credincioasa slujbă”. În plus, aceasta

nu epuiza motivaţiile care îi mobilizau. Uneori, ţelul generic

al apărării credinţei creştine era dublat şi de legături mai

strânse, de familie, cu prinţul aflat pe tron. Mai exista apoi şi

conştiinţa faptului că achiziţionând merite, putea obţine

accesul la un cursus honorum ascendent. Dar s-a discutat şi

în alte părţi, şi la noi, despre sentimentul apartenenţei şi al

posesiei la un anumit teritoriu, aderarea la valorile propriei

comunităţi şi strădania de a le impune şi de a le apăra pe

acestea. O asemenea formă de adeziune, fără îndoială

autentică, devine constatabilă de la un moment dat înainte.

Ea îi mobilizează pe boierii Valahiei din vremea lui Radu de

la Afumaţi să îl ridice pe tron pe acesta, într-un moment de

mare criză politică şi de mare ameninţare externă cauzat de

planurile expansioniste otomane în deceniul al treilea al

secolului al XVI-lea. Este vizibilă, de asemenea, o

solidaritate a boierilor olteni în istoria secolelor al XV-lea –

al XVI-lea, care vor reuşi să-şi impună în scaun propriul

candidat (Neagoe Basarab), sau a celor brăileni către finalul

secolului al XV-lea, grupaţi în jurul domnitorului lor şi




171

vehemenţi în faţa planurilor politice ale lui Ştefan cel Mare la

sud de Carpaţi. Sunt, iarăşi, legături de clan, interese

politice, dar, probabil, şi strădania de a apăra teritoriul

controlat de ei de intruziuni străine ori de puterea nouă a

vreunui domnitor pe care nu l-ar fi controlat în egală

măsură. Există, categoric, sentimente pe care astăzi le-am

numi patriotice. Dar ele nu se suprapun necesarmente peste

întregul stat, putându-se rezuma la iubirea faţă de o zonă de

autonomie, „o ţară”, un domeniu boieresc, o „provincie”

(Oltenia, Ţara făgăraşului, Ţara de Jos a Moldovei etc.).

Întregul ev mediu românesc este, din acest punct de vedere,

arena unei neistovite lupte între puterea centrală, dornică

de autoritate neîngrădită oriunde în ţară, şi marii boieri ori

chiar comunităţile libere, de păstrare a autonomiilor

dobândite anterior, cu o mai lungă sau mai scurtă istorie.

La toate aceste argumente le adaug şi pe cele

culturale. În legendele originilor păstrate până astăzi, cele

despre începuturile statale ocupă prim-planul, şi nu altele.

Basarabii, Dragoş Vodă, apoi Negru Vodă sunt cu adevărat

eroii imaginarului colectiv, şi naraţiunile despre ei au reuşit

să depăşească rumoarea, impunându-se în cronicile oficiale

ale Valahiei şi Moldovei. Cât despre originile etnice –

argumentul menit să dea substanţă solidarităţii de neam -,

ele sunt produse de cancelarie oarecum exotice. Mă refer la

ceea ce pare să fi fost ideea originii troiene a vlahilor,

profesată, după toate aparenţele, la curtea de la Trnovo în

timpul lui Ioniţă Caloian (1197-1207) şi transmisă printre

românii de la sudul Dunării în a doua jumătate a aceluiaşi

veac al XIII-lea. Această teză, elaborată sub imperiul

contactului cu ideologia cruciaţilor din Balcani, încerca să

arate originea lui Roman, strămoşul eponim al românilor, sau,

într-o altă variantă, a fraţilor veneţieni Roman şi Vlahata,

troieni de origine şi întemeietori ai mai multor cetăţi italice.




172

Dacă mitul troian nu s-a impus în cele din urmă este poate

şi pentru că între timp, limbajul diplomaţiei curţilor europene

a recurs la alte constructe, de la genealogii fabuloase la

cronici istorice propriu-zise. Ideea despre originea latină

românească a survenit, din câte se poate astăzi vedea, şi în

corespondenţa papei Inocenţiu al III-lea cu ţarul vlah şi

bulgar Ioniţă şi cu înaltul ierarh Vasile de Trnovo. Dar nu

este deloc clar dacă enunţul – prezent într-o epistolă

emanată din cancelaria papală – a găsit susţinere, în acel

început de secol al XIII-lea, şi printre vlahi, ori a fost

metabolizat abia mai târziu, odată cu învăţaţii umanişti

moldoveni (Gr. Ureche şi Miron Costin) şi munteni (stolnicul

Constantin Cantacuzino) şi, mai apoi, după preiluministul

Dimitrie Cantemir, de învăţaţii Şcolii Ardelene (Samuil Micu,

Petru Maior, Gh. Şincai şi Ioan Budai-Deleanu). În orice caz,

ideea a dobândit consistenţă într-o ambianţă intelectuală

impregnată de iniţiative cărturăreşti catolice, ceea ce nu

trebuie subestimată. Interpretarea ortodoxă, cea pe care o

mărturisesc textele medievale păstrate – precum Gesta lui

Roman şi Vlahata (circa 1390 - 1397) din Maramureş ori

aşa-numita Cronică Moldo-Rusă (1504 - 1510), compilată în

Moldova -, echivala pe „Romanovici” cu urmaşii

întemeietorului mitic Roman, iar prin „Roma Veche”

înţelegea Imperiul Roman de Răsărit, aşadar Imperiul

Bizantin, ecumena ortodoxă.




173

CUNOAŞTEREA TRECUTULUI

LA CURTEA DIN TRNOVO

(1205 - 1207)

Eugen Lozovan face într-unul dintre studiile sale o

observaţie cu importante implicaţii metodologice pentru

cercetarea istorică. El constată că „Atestările din operele

scriitorilor pun problema valorii mărturiilor furnizate de o

elită, mai ales într-o epocă în care nu se punea problema

unei concepţii lingvistice care să recomande îmbogăţirea

limbii literare prin împrumuturi din vorbirea populară. Faptul

că scriitorii bizantini erau educaţi în spiritul culturii latine




174

este un lucru în afara oricărei îndoieli, iar faptul că stilul

amestecat nu crea dificultăţi mediilor intelectuale pare

verosimil. Însă ceea ce ne interesează este să ştim care era

atitudinea parecului obişnuit, care departe de [palatul – n.

O. P.] Blacherni nu citea desigur Aeneida. Că un Jehan li

Blaks [= Ioniţă Caloian – n. O. P.] auzise vorbindu-se de

Romanul Troiei – după spusele lui Robert de Clari – este un

fapt destul de interesant care merită să fie citat când e

cazul; totuşi n-ar trebui să-l generalizăm pentru a trage

concluzii asupra stării culturale a „Vlahilor” (romani

balcanici) la începutul celui de-al doilea mileniu”1.

Într-adevăr, pentru o epocă precum evul mediu,

generalizările pripite referitoare la cultura scrisă şi la

răspândirea ei trebuie evitate cu orice preţ. Vedem astăzi,

când tiparul nu numai că a devenit de - măcar - un secol

fenomen de masă, dar este potenţat şi de alte mijloace cu

merite în educarea oamenilor (audio-vizualul erei

tehnologice, de exemplu), cât de superficială şi de relativă

rămâne cunoaşterea la nivelul unor segmente întregi dintr-o

societate. Cu atât mai precară va fi fost ea la începutul

secolului al XIII-lea, când scrisul şi cititul rămâneau prin

excelenţă apanajul unei pături restrânse numeric de

aristocraţi şi membri ai clerului. A generaliza o informaţie

validă la vîrful ierarhiei nu poate fi, în asemenea condiţii,

decât un abuz de procedură.

Însă lucrurile pot sta şi altminteri, căci în condiţiile

comunicării directe, faţă în faţă ori prin intermediari vizibili

şi perceptibili nemijlocit – solii sau, cum bine li s-a mai spus,

printr-o sintagmă încă actuală în limba noastră, purtătorii de

cuvânt –, mărturia persoanei angajate în transmiterea de

informaţii însemna, totodată, şi chezăşia verităţii, adică un

1 Eugen Lozovan, Dacia sacra, ed. a II-a, Bucureşti, Ed. Saeculum I. O.,

2005, p. 59.




175

spor de credibilitate. Or, în asemenea condiţii,

superficialitatea medievală nu trebuie supraestimată.

E. Lozovan abordează chestiunea comunicării în

Imperiul Bizantin sub raportul coexistenţelor lingvistice şi a

competiţiei dintre limbile participante: „Şi în această privinţă

tot istoricii şi scriitorii sunt cei care ne lămuresc. Aproape

de fiecare dată când introduc în descrierile lor un cuvânt, o

expresie, un comentariu ei au grijă să însoţească textul de o

explicaţie: he emhorios glosa ... he patroa phone ... te patrio

Romaion phone. În mediile populare, ca şi la curte, domnea

poate aceeaşi nehotărâre – această zonă de umbră a

domeniului bilingv – în care cele două instrumente de

exprimare luptau şi se influenţau reciproc. Autoritatea a

încercat chiar să găsească remediul confuziei, care putea să

devină gravă, mai ales în domeniul juridic, aşa cum o atestă

această prevedere: utrum autem Latina an Graeca vel qua

alia lingua stipulatio concipiatur, nihil interest, scilicet si

uterque stipulantium intellectum huius linguae habeat: nec

necesse est eadem lingua utrumque uti, sed sufficit

congruenter ad interrogatum respondere: quin etiam duo

Graeci Latina lingua obligationem contrahere possunt. (Inst.,

3, 15; cf. Dig., 50, 16)

La punctul de întâlnire a[l] acestor două curente

convergente, care invadau terenul limbii greceşti asemenea

unor straturi laterale, unul venind din sus, încărcat de tot

prestigiul pe care-l conferea o elită pătrunsă de spiritul

roman, celălalt venind din jos, nu mai puţin important fiindcă

era alimentat de o realitate mai vie – armata juca un rol la

fel de important ca administraţia. Poate că nu este exagerat




176

să afirmăm că, până în secolul al VII-lea, armata bizantină

constituia o adevărată şcoală lingvistică latină1.”

Lozovan observă, pentru perioada la care se referă,

anume cea de până în secolul al VII-lea, o indecizie

lingvistică, o coexistenţă, netranşată încă în favoarea uneia

dintre concurente, a latinei (limba de stat) cu greaca (limba

populară). Competiţia dintre ele urma să se decidă în etapa

următoare în favoarea limbii greceşti bizantine, printr-o

declasare şi apoi o abandonare a latinei ca limbă oficială. În

opinia mea, istoricul subliniază – şi aici îmi asum riscurile

interpretării acestui gând formulat prea concis - că, în cazul

arealului bizantin, preferinţa pentru greacă se făcea

observată atât în păturile de jos, needucate, cât şi la nivelul

elitei, probabil tocmai pentru că aceasta era conştientă de

bogăţia moştenirii culturale în această limbă strămoşească; o

moştenire ce nu mai putea fi depreciată ori abandonată, în

ciuda discrepanţei dintre creştinismul actualităţii şi

păgânismul antichităţii. În asemenea condiţii, în pofida

propagandei statului – ce uza de aparatul juridic şi militar, în

primul rând -, latina nu putea decât pierde, insularizându-

se. Treptat, limba greacă triumfa în zonele de locuire

compact grecească şi, desigur, la curte (în administraţie şi

armată) şi în biserică. În acest moment începeau însă să

devină vizibile, prin contrast, insulele de latinofonie.

Chestiunea apare însă la E. Lozovan oarecum

simplificată, fiindcă în partea europeană a Imperiului Latin de

Răsărit nu existau doar greci şi latinofoni. În Balcani se

configurau deja, la acea dată, şi alte procese de developare

lingvistică, unul dintre ele fiind trecerea bulgarilor de la

idiomul lor turcic original la cel slav din care a crescut limba

bulgară vorbită până astăzi. Identitatea lingvistică slavă, cu

1 Ibidem, p. 59-60.




177

variantele ei sudice (în principal bulgara şi sârbo-croata-

slovena), a marcat şi o prezenţă politică suficient de

puternică pentru a intra în competiţie, în anumite părţi ale

teritoriului bizantin, cu greaca şi latina vorbite acolo. La

sfârşitul secolului al XII-lea şi la începutul celui următor,

Asăneştii, în calitatea lor de etnici vlahi (deci latinofoni)

născuţi şi crescuţi în munţii Haemus, aşadar într-o ambianţă

marcată de coexistenţa vlahilor cu bulgarii, având însă o

tradiţie cultural-spirituală adânc ancorată în cea bizantină

(fapt evidenţiat de recursul la prestigiul sfântului Dimitrie,

patronul Thessalonicului în momentul ridicării la luptă

împotriva bazileului) posedau un profil multicultural cu

deschideri simultane înspre celelalte limbi şi culturi existente

în zonele cu care se intersectau. Odată în plus, vlahii şi

bulgarii din anturajul lui Ioniţă Caloian puteau fi la curent cu

materia troiană, ca foşti aristocraţi – fie şi provinciali – ai

Bizanţului ce erau. Cât despre cumani, prezenţa lor de mai

bine de un deceniu în tabăra vlaho-bulgară face plauzibilă

ipoteza că erau şi ei la curent cu mitica confruntare dintre

greci şi troieni.

*

Revenind la aserţiunea cu caracter general a lui Eugen

Lozovan, se observă că ea este însoţită şi de un exemplu

concret, care trimite la o situaţie precisă din trecutul

românilor. Se evocă astfel o secvenţă celebră din cronica lui

Robert de Clari, anume aşa-numitul episod al soliei cruciate

a lui Pierre de Bracheux la ţarul vlahilor şi bulgarilor, Ioniţă

Caloian. Când solul este pus să justifice sosirea cruciaţilor în

Balcani, el trimite la faptele războiului troian, invocând

drepturile de moştenitori pe care occidentalii le-ar avea




178

asupra regiunii, iar ţarul şi apropiaţii lui – vlahi, bulgari şi

cumani – sunt în temă, la curent, ştiu despre ce este vorba.

Amănuntul este verosimil. Înainte de a urca pe tronul

Ţaratului Vlah şi Bulgar, Ioniţă a stat la Constantinopol, în

ambianţa imperială, ca ostatec trimis acol ode fraţii săi mai

mari, care îi precedaseră pe tron. Deşi astăzi condiţiile în

care a vieţuit el pe durata şederii în capitala de la Bosfor

rămân necunoscute, este limpede că poziţia sa nu a fost una

ancilară, de prizonier întemniţat şi privat de orice drepturi.

Dimpotrivă, este de crezut că Ioniţă a beneficiat în mediile

imperiale bizantine de accesul la o educaţie cuvenită unui

oaspete de soi şi unui garant al statu quo-ului militar-politic.

Că în această ambianţă cosmopolită şi rafinată tânărul prinţ

vlah a putut afla conţinutul romanului cavaleresc care era

Războiul Troadei, notoriu atât în mediile occidentale, cât şi

în cele bizantine, nu este deloc improbabil.

Cât de răspândită era însă această lectură în anturajul

plurietnic al ţarului, aşa cum îl conturează Robert de Clari,

surprinzându-l în bivuac, în timpul unei campanii ostăşeşti,

este o problemă căreia nu este uşor să i se răspundă. Nu

cunoaştem, din nefericire, nici numele sfetnicilor apropiaţi ai

lui Ioniţă Caloian, nici numele lor, şi nu putem nici măcar

aproxima gradul lor de informare culturală. Chiar dacă se

ştie că succesele militare ale lui Ioniţă în confruntările cu

latinii se datorau în principal cavaleriei uşoare cumane, nu

este de crezut că Robert de Clari i-ar fi numit pe aceştia les

„haus hommes de Blakie”, adică “înalţii bărbaţi/ oameni ai

Vlahiei” (în sensul de demnitari, deţinători de poziţii înalte).

Dimpotrivă, atunci când îi vizează pe cumani, el îi

desemnează cu propriul nume, chiar şi în pasajul discutat

aici (“Jehans li Blaks et li Comain [subl. O. P.] estoient

couru en la terre l’empereur”, “li Blaks et li Commain [subl.

O. P.]”, “«– Ba ouil», fisent li Blak et li Commain [subl. O.




179

P.]…”). Aşadar, vlahi şi bulgari, în principal, şi probabil

conducătorii corpului expediţionar cuman, aliaţii apropiaţi ai

ţarului de la Trnovo. Se poate preciza întrucâtva ce însemna

să ai cunoştinţe culturale în Ţaratul Vlah şi Bulgar al

timpului, unde cultura scrisă însemna, în mod preponderent,

traducerea literaturii religioase bizantine. De asemenea, se

poate aserta şi deosebirea culturală dintre vlahi şi bulgari, pe

de o parte, şi cumanii necreştini, pe de alta.

Aici însă nu este vorba despre evocarea unui trecut

creştin, pentru care relevante s-ar fi putut dovedi

cunoştinţele religioase. Trimiterea la Troia poartă către o

mitologie de origine antică greacă, receptată în epocă prin

filiere diferite – cronistica lui Ioan Malalas şi Constantin

Manasses, naraţiunea atribuită lui Dictys Cretanul şi Dares

Frigianul, ba chiar şi unele poeme greceşti -, dar având în

mod sigur o rezonanţă în codul onoarei şi comportamentului

războinic prin modelul de bravură, de eroism pe care îl

oferea. Cunoştinţele despre războiul troian nu rămâneau

apanajul palatelor imperiale de la Bosfor, ci făceau deja parte

din educaţia oricărui bizantin ce putea purta arme. Ele

ţineau de o mitologie cu largă răspândire în mediile

masculine şi militare. În dreaptă consecinţă, puteau să

treacă, într-o formă sau alta, în scris sau prin transmitere

orală, şi în arealul culturilor balcanice de expresie slavonă

ori neolatină înglobate Imperiului Bizantin.

Din spusele lui Robert de Clari rezultă însă că nu doar

vlahii din anturajul lui Ioniţă erau la curent cu mitologia

troiană, ci şi căpeteniile cumane. Oricât de frapant ar putea

părea la prima vedere amănuntul că locuitorii de origine

asiatică de la nordul Dunării asociaţi cu puterea de la

Trnovo ştiau povestea războiului purtat de greci în Asia

Mică, el devine credibil dacă se ţine seama că, participând la

marile campanii antibizantine şi anticruciate derulate




180

începând cu a doua parte a deceniului al nouălea din secolul

al XII-lea, războinicii cumani au intrat în contact cu aceiaşi

inamici, cu felul lor de a fi şi cu cultura care le nutrea

imaginarul. Nu este, desigur, vorba despre stagii prin

scriptorii latine ori de împărtăşirea din aceleaşi biblioteci.

Mai degrabă rămâne de crezut că informarea lor a ţinut de

oralitate, de temele şi proiecţiile care populau imaginarul şi

ideaţia participanţilor la confruntări, aşa cum puteau fi ele

cunoscute de la prizonieri, emisari de tot felul, femei şi

bătrâni, în perioadele dintre două bătălii, în tabere, în jurul

focurilor de seară, la petreceri şi întâlniri dintre cele mai

diverse.




181

III





182




183

FABULĂ ŞI ALEGORIE CREŞTINĂ. MĂNĂSTIREA

BIZERE

ÎN SECOLELE AL XII-LEA – AL XIII-LEA

1. Mănăstirea Bizere

Pe la anul 1100, după cum o dovedesc monedele

descoperite de arheologi în ruine, claustrul din insula

învecinată cu satul Bizere de pe Mureşul inferior, la doi paşi

de Arad, exista deja. El aparţinea unei mănăstiri funcţionale,

pomenită de documente ceva mai târzii1. La 1183 o chartă

1 Ileana Burnichioiu, Adrian Andrei Rusu, Mozaicurile medievale de la

Bizere. The Medieval Mosaics from Bizere. Die Mittelalterlichen Mosaiken

von Bizere, Cluj-Napoca, ED. Mega, 2006, p. 8. Monedele descoperite

aparţin epocii lui Ştefan al II-lea (1116 - 1131) şi Bela al II-lea (1131 -

1141). Vezi şi Adrian Andrei Rusu (coord.), Dicţionarul mănăstirilor din

Transilvania, Banat, Crişana şi Maramureş, Cluj-Napoca, Presa

Universitară, 2000, p. 139 pentru prezentarea generală a mănăstirii în

conformitate cu datele cunoscute înaintea săpăturilor arheologice din

ultimii ani: “... este anterioară anului 1183, de când provine cea dintâi

atestare documentară sigură a sa. Atunci erau menţionate navele sale de

pe Mureş şi portul m.[ănăstirii]. Tot atunci se specifica că abaţia avea

hramul Sfintei Fecioare. La acea dată locuiau în abaţie 35 de călugări. [...]




184

... La sfârşitul sec. al XII-lea, m.[ănăstirea] Bizere funcţiona ca un lăcaş

b.[enedictin] aflat sub patronaj regal. [...] Un document preţios, destul de

rar în epocă, din anul 1235, ne dă de ştire că avea 23 de călugări. [...]

Cifra călugărilor este suficientă ca să ne semnaleze că avem de-a face cu

un lăcaş important ca dimensiuni”.

Vezi şi http://cimec.wordpress.com/2008/08/26/judetul-arad-

manastirea-bizere-devine-rezervatie-arheologica-organizata/ pentru o

descriere sintetică a complexului la nivelul de cunoaştere şi exploatare

arheologică a lui din august 2008: “Datele istorice şi arheologice indică

existenţa unui aşezământ al unor călugări benedictini veniţi probabil din

Italia, cândva anterior anului 1150. Dacă din punct de vedere constructiv

şi artistic, rolul mănăstirii s-a încheiat în prima jumătate a secolului al

XIII-lea, viaţa i s-a derulat în continuare până la mijlocul secolului al

XVI-lea.

După o cercetare derulată sistematic şi continuu, timp de opt ani,

complexul prinde contururi din ce în ce mai clare. În vest, biserica era

dotată cu o planimetrie insolită: plan basilical trinavat, cu naos şi pronaos,

altar principal cu contur de rotondă şi abside laterale semicirculare. Ea a

fost încadrată de două curţi. Spre nord, exista şi o altă biserică-capelă, cu

altar închis semicircular, apoi un palat abaţial cu etaj şi o instalaţie

portuară. Spre sud, o curte cu o fântână arteziană de colţ era încadrată de

un portic larg, cu circa 80 de colonete cu baze, capileturi şi imposte

personalizate. La sud, curtea era mărginită de un refectoriu uriaş, cu plan

bazilical. În exterior se aflau clădirile bucătăriei, băii, un grânar şi alte

anexe. În sud-vest, insula Mureşului era amenajată cu un doc şi faleză.

În centrul insulei, un turn cu zidărie plină adăposteşte o fântână şi

astăzi vizibilă. Este cea mai veche fântână medievală din România, care

poate fi oricând refuncţionalizată. Pentru că locul a păstrat ruine vizibile,

va fi protejat deja de o copertină simplă care să sugereze vechile elevaţii.

La sud de turn, se află „barca-fantomă” (amprenta în mortar a unei bărci

de peste 12 m lungime), descoperită în anul 2008 şi impregnată pentru a fi

conservată”.

Pe situl http://www.muzee.org/romania/ro/noutati/situl-arheologic-

manastirea-bizere.html se notează: “Cercetările arheologice, care au

demarat în anul 2001 au relevat palatal abaţial, cimitirul iar în anul 2003

au fost descoperite mozaicurile din biserica mănăstirii – de tradiţie

bizantină şi romanică (asemănătoare cu cele descoperite în nordul Italiei la

Aquileea).




185

Situl arheologic Frumuşeni Mănăstirea Bizere, se află la 1.5 km nord-

est de localitatea Frumuşeni şi la 12 km est de Arad, în lunca Mureşului,

pe malul stâng al Mureşului, în locul numit «Fântâna turcului».

În anul 1183 a fost atestată pentru prima dată abaţia care avea

hramul Sfintei Fecioare Maria, pentru ca la sfârşitul secolului al XII-lea

mănăstirea Bizere să funcţioneze ca lăcaş benedictin, aflat sub patronaj

regal. Abaţia controla transportul de sare pe râul Mureş.

În secolul al XIII-lea mănăstirea cu un număr de 23 călugări, avea un

venit anual de 4000 bolovani de sare (produs greu de procurat în acele

timpuri).

Din secolul al XIV-lea mănăstirea benedictină a cunoscut o constantă

decădere, iar la 1557 (după invazia turcească în părţile Aradului şi

datorită Reformei religioase), mănăstirea nu mai era consemnată ca fiind

funcţională”.

Cristina Lazurcă, “Noi cercetări la mănăstirea Bizere”, în Glasul

Aradului, miercuri 28 august 2009 notează că “Prima atestare

documentară a obiectivului datează din anul 1183, când apare menţionată

abaţia care avea hramul Sfintei Fecioare Maria. De la sfârşitul secolului al

XII-lea mănăstirea Bizere va funcţiona ca lăcaş benedictin, aflat sub

patronaj regal. Cercetările au scos în evidenţă faptul că abaţia controla

transportul de sare pe râul Mureş. Se pare că în secolul al XIII-lea

mănăstirea cu un număr de 23 călugări, avea un venit anual de 4.000

bolovani de sare (produs greu de procurat în acele timpuri).

Din secolul al XIV-lea mănăstirea benedictină a cunoscut o constantă

decădere, iar la 1557 (după invazia turcească în părţile Aradului şi

datorită Reformei religioase), mănăstirea nu apare consemnată ca fiind

funcţională.

Vă reamintim că în campania arheologică de anul trecut la situl

Mănăstirea Bizere s-a făcut o descoperire extrem de importantă. A fost

relevată o barcă împotmolită în mortar. În interiorul bărcii au fost găsite

fragmente de vase din ceramică şi monede datând cel mai probabil din

secolul al XI-lea. Despre motivul pentru care barca a ajuns să fie

acoperită de mortar într-o zonă destul de îndepărtată de malul Mureşului

s-au făcut tot felul de supoziţii. Una dintre ele a fost aceea că barca era

uzată şi a fost folosită ca recipient pentru prepararea mortarului necesar la

construcţia unor anexe ale mănăstirii. O altă supoziţie făcută în campania

de anul trecut a fost aceea că Mureşul avea la acea vreme un alt traseu,

care ar fi putut trece chiar prin vecinătatea mănăstirii. Este posibil ca

cercetările întreprinse de specialişti în actuala campanile să aducă lămuriri

suplimentare legate obiectivul Mănăstirea Bizere.




186

menţiona monasterium de Bisra pentru ca o jumătate de

secol mai târziu, în 1235 să se facă trimitere la şirul – nu se

ştie cât de lung - al abaţilor de Bizere (abbas de Byzere).

Abia în 1423 se vorbeşte mai explicit despre mănăstire,

pomenindu-i-se hramul, Sfânta Maria din Bizere, şi

În fine, pe situl Wikipedia, mănăstirea Bizere este prezentată astfel:

“Mănăstirea Bizere a funcţionat la Frumuşeni, judeţul Arad, fiind

cunoscută în Evul Mediu şi sub denumirea de Bisra sau Bistra. A fost un

lăcaş aparţinător călugărilor benedictini, instalat pe o insulă a râului

Mureş. Biserica a fost atestată documentar în anul 1183, ca aparţinând

călugărilor benedictini, însă a funcţionat de fapt cam de pe la anul 1100.

Se pare că mănăstirea avea şi rolul de a controla transporturile de sare

făcute pe Mureş. În secolul al XIII-lea mănăstirea, cu 23 de călugari, avea

un venit anual de 4.000 de bolovani de sare, produs greu de procurat în

acele timpuri. La început, lăcaşul a fost de rit ortodox, apoi a fost preluat

de catolici, iar până la sfârşitul secolului XVI a fost mănăstire benedictină,

după care nu a mai fost locuită. Mănăstirea a cunoscut o decădere

constantă din secolul al XIV-lea, pentru ca în anul 1557, după invazia

turcească în părţile Aradului şi din cauza Reformei religioase, mănăstirea

să nu mai fie consemnată ca fiind funcţională.

Intrat în atenţia arheologilor imediat după anul 2000, a cunoscut

campanii de cercetare succesive (sub conducerea dr. Adrian Andrei Rusu)

care au relevat unul dintre cele mai puţin cunoscute, dar şi cele mai

fascinante aşezăminte monastite medievale din vestul României de astăzi,

dar şi din Europa de Răsărit. Construcţiile au fost terminate în epoca

artistică a stilului romanic, fără a mai fi completate ori reparate major.

Cele mai valoroase sunt mozaicurile bisericii (4, 20 m lungime şi 1,20

lăţime) din fragmente îne 8-9 culori, aşezate în pătrate, romburi,

dreptunghiuri, reprezentând animale (urs, monstru marin, lup) sau

elemente florale. [4] La ele se adaugă însă un palat abaţial, o capelă, un

refectoriu masiv, portic cu colonade, clădiri gospodăreşti anexe, turnul-

fântână, instalaţii porturale şi docuri, amprenta unei bărci din secolul al

XII-lea.

Din anul 2008 a fost întemeiată o Rezervaţie arheologică, pe o

suprafaţă de 3,5 hectare pe care primăria, printr-o hotărâre de Consiliu

local a scos-o din păşunea comunală. [5] Tot de atunci comuna şi-a

conceput simbolul heraldic, folosind motivul soarelui din «mozaicul mic»

de la Bizere”.




187

apartenenţa la ordinul Sfântului Bernard (monasterium

Sancte Marie de Bizere ordinis Sancti Benedicti)1.

Construită mai devreme ori abia odată cu stabilirea

benedictinilor pe Mureşul inferior, în imediata vecinătate a

actualei comune Frumuşeni, la doi paşi de Arad, mănăstirea

Sfinta Maria a aparţinut, prin urmare, cel puţin două secole,

acestui ordin faimos pentru preocupările sale cărturăreşti şi

pentru abnegaţia consacrării studiului. În vremurile acelea,

teritoriul ocupat de ctitorie la sud de Mureş era o insulă,

căci un braţ al râului o despărţea de malul jos, astăzi

dispărut. De altfel, nu numai aşezarea – strategică – lega

aşezământul religios de cursul apei, ci şi interesele

economice, fiindcă veniturile monastice proveneau în

principal din transportul sării pe Mureş, după cum o atestă

unele menţiuni de epocă2.

Lăcaşul prelaţilor benedictini, aşezat nu departe de

satul Bizere, prezent în menţiunile din secolul al XIV-lea,

ajunsese destul de devreme la o stare materială înfloritoare,

după cum o indică urmele arheologice. Cea mai importantă

parte a mănăstirii se afla la limita răsăriteană a insulei, fiind

alcătuită dintr-o clădire cu plan dreptunghiular – poate

palatul abatelui – şi continuând, în paralel cu ea, prin

biserica cu trei nave. La sud de aceasta din urmă se ridicase

claustrul, fiind construit în mai multe etape, dar ordonat în

jurul unei curţi interioare cu plan rectangular, înconjurată de

un portic. Odată cu trecerea timpului, între biserică şi palat

s-a ivit un cimitir, măcar că înhumări destule au putut fi

constatate şi pe laturile de nord şi de est ale claustrului3. La

o distanţă destul de mare de toate acestea, în direcţia vest,

se ridica un turn, iar în preajmă se afla o fântână. În aceeaşi

1 Ibidem, p. 5. 2 Pentru toate aceste chestiuni vezi ibidem. 3 Ibidem, p. 7.




188

direcţie se înălţau, din câte se pot şti în acest moment, şi

alte construcţii, dar cunoaşterea lor mai precisă depinde de

continuarea cercetărilor arheologice.

Mai bine explorată deocamdată este doar biserica.

Cele trei nave ale ei, despărţite de câte o pereche de stâlpi,

continuau printr-un sanctuar format tot din trei

compartimente. Un cor dreptunghiular era flancat pe toată

lungimea de două abside laterale, închise semicircular, dar el

se încheia prin absida principală. Estimările arheologilor

arată că biserica avea circa 26, 5 metri lungime, lăţindu-se

pe aproximativ 13, 5 metri. Sanctuarul ocupa aproximativ

jumătate din acest spaţiu1.

2. Mozaicul

În interiorul sfântului locaş, pe nivelul de călcare, a

existat un paviment mozaicat. Din el s-au păstrat două

bucăţi inegale – drept care se şi vorbeşte despre două

mozaicuri -, cea mai mare dintre ele făcând parte din

pavimentul corpului bazilical. Ca urmare, echipa

descoperitorilor l-a numit mozaicul navei. „Unice ca vechime

şi frumuseţe în ţară, dar şi pe o rază de circa 1000 km”,

mozaicele de la Bizere sunt încă departe de a-şi fi relevat

integral tainele2. Ceea ce s-a recuperat din el este o

porţiune dintre fostul zid de vest şi prima pereche de stâlpi,

care de la nord la sud are dimensiunea de 4.50 m, iar de la

est la vest 1.50 m. Ea conservă părţile a trei panouri

aproape pătrate, unite prin benzi decorative din tesere

înalte de 2-5 cm. pe fundalul alb, din cuarţit. „Fiecare panou

1 Ibidem, p. 8. 2 http://cimec.wordpress.com/2008/08/26/judetul-arad-manastirea-

bizere-devine-rezervatie-arheologica-organizata/




189

are înscris în centru, ca o emblemă, un mic pătrat de la

colţurile căruia pornesc radiar fragmentele unor benzi

decorative care formează câte patru spaţii trapezoidale,

fiecare [dintre acestea – n. O. P.] găzduind câte o figură de

bestiar real sau fantastic ori câte un vrej de acant”1. Toate

figurile par orientate spre răsărit. „Interiorul fiecărui pătrat

central este decorat cu petale ovoidale (la cel de sud) sau cu

vârfurile ascuţite, dispuse în cruce, combinate la colţuri cu

mnotive florale sau geometrice; la cel din mijloc, crucea

florală se înscrie alteia, cu capetele lăţite. În patru dintre

cadrele trapezoidale desenele au dispărut complet, în alte

patru păstrându-se doar parţial. Alte degradări au afectat

contururile desenelor sau formele geometrice.

Trapezul din extrema sudică a conservat imaginea unui

patruped în galop (cal sau măgar) cu tors de om şi cap de

câine sau lup. Pe latura de nord, în dreptul acestei creaturi

fabuloase, s-a păstrat corpul unui animal aducând a urs.

În trapezul de sud al panoului unu se văd o mare parte

dintr-o plantă şi din trupurile a două animale: un tors cu

blana albastru deschis, poate de felină, şi capul întors, din

lateral, al unui iepure cu urechile lungi şi ciulite, surprins

fugind.

Trapezul dinspre est, în imediata apropiere, a

dispărut. Părţile păstrate din cel dinspre vest arată un vrej

de acant în formă de „s” cu capetele încheiate în corole

întoarse spre interior. Vrejul se bifurcă.

În trapezul dinspre nord, distrus în partea sa estică, se

vede „o bestie cu trupul bine elaborat, în mişcare, încercând

să prindă un alt animal din faţa ei, la care se vede doar parte

din coadă. Cele două picioare i se termină cu gheare”. Pare

să fi avut şi aripi. În orice caz are o coadă despărţită în trei.

1 Ileana Burnichioiu, Adrian Andrei Rusu, Mozaicurile medievale de la

Bizere..., ed. cit., p. 9.




190

Gura larg deschisă, maxilar superior ascuţit, două coarne

segmentate, îndoite în faţă completează personajul,

subliniindu-i caracterul demonic.

Ultimul panou reproduce integral imaginea unui animal

cu similitudini mari cu un mistreţ, tot în mişcare. Coadă

lungă, copite, urechi mari, bot prelung şi un bot ca al

celorlalte animale.

Spre vest, alt trapez cu un acant, inferior primului sub

raport tehnic şi artistic.

La nord, se vede o pasăre – probabil vultur – care

mănâncă dintr-un peşte. Gâtul păsării este îndoit în jos,

peştele este fixat deopotrivă cu ciocul şi cu ghiara de către

zburătoare. S-ar putea să fie vorba ori despre o

reprezentare a evanghelistului Ioan sau una hristologică1,

dacă se presupune inspiraţia biblică a acestei scene stilizate,

ori de o fabulă despre răpitoare şi prada sa neajutorată. Cum

însă peştele a fost consacrat ca o imagine sibolică a

creştinismului, imaginea poate fi interpretată şi ca un

avertisment adresat creştinilor cu privire la prădătorul care

pândeşte momentul prielnic al exterminării acestora.

A doua bucată de mozaic s-a descoperit în absida

sudică a bisericii, drept care arheologii i-au şi spus mozaicul

absidei sudice. El are o formă neregulată, atingând în

anumite părţi dimensiunile de 1.60 m pe 1.50 m. Imaginile

acestuia însă combină doar motive geometrice şi florale,

părând – atâta cât se lasă dezvăluit – în exclusivitate floral.

Recapitulând imaginile descifrate sau/ şi ghicite ale

mozaicului de la Bizere se constată că ele redau: un

patruped în galop (cal sau măgar) cu tors de om şi cap de

câine sau lup; vizavi de el un urs [?]; un animal cu blana

albastru deschis, poate o felină, şi un iepure; un prădător

1 Ibidem, p. 17.




191

neidentificat în mişcare, încercând să prindă un alt animal

neidentificat; un mistreţ singur, tot în mişcare; vizavi de el o

altă fiară, greu de identificat; o pasăre – vultur? – mâncând

dintr-un peşte. Reprezentările includ, aşadar, după toate

aparenţele, perechi de creaturi supranaturale şi animale

sălbatice, ca în primul caz, numai perechi de animale

sălbătice, ori animale supranaturale ori sălbatice solitare.

Toate sunt antrenate într-o anumită dinamică, nici una

dintre reprezentări nu este statică. În majoritatea acestor

cupluri tensionale, atâta cât lasă să se întrevadă păstrarea

lor deteriorată, fragmentară, relaţia este una de confruntare,

iar una dintre creaturi joacă rolul prădătorului, în timp ce

cealaltă îl îndeplineşte pe cel al prăzii. În fine, în ceea ce

priveşte animalele sălbatice cu existenţă reală (urs, felină,

iepure, prădător neidentificat, pradă neidentificată, mistreţ,

pasăre, peşte), acestea vin dintr-un univers a cărui desluşire

ţine de două registre: unul este cel al popular, al fabulei,

notorie ca gen încă din antichitatea clasică, prin moştenirea

unor autori ca Esop şi Fedru; celălalt este cel al omiliilor

creştine, alimentate şi, în acelaşi timp, ilustrate, de foarte

devreme, de feluritele bestiare (începând cu Fiziologul în

Răsărit şi continuând cu versiunile occidentale)1. Cu primele,

omul medieval se putea întâlni – atât în interiorul culturii de

expresie latină, cât şi în cel de expresie greacă ori slavonă –

prin intermediul unor naraţiuni de tipul Esopiei sau al altor

scrieri conţinând fabule animaliere circulante în evul mediu.

3. Parabolele animaliere în biserică

1 Fiziologul latin; Richard de Fournival, Bestiarul iubirii, Iaşi, Ed. Polirom,

2006, ed. bilingvă de Anca Crivăţ.




192

Autorii descoperirii se întreabă dacă imaginile

mozaicului au avut un conţinut simbolic sau numai o funcţie

decorativă1. Dar dacă motivele florale stilizate pot lăsa o

urmă de îndoială, în pofida obiceiului bine ştiut de a asocia

anumite specii florale cultului creştin, siluetele animaliere şi

cele de bestiar fantastic pledează în mod clar pentru o

anume simbologie, nu fără legătură cu destinaţia locaşului de

cult. „Multe forme apar ca ecouri ale unor motive antice

preluate şi prelucrate de bestiarul medieval occidental”2.

Faptul nu poate fi decât firesc într-un context ecleziastic

care reprezintă linia de contact dintre creştinătatea

răsăriteană şi cea apuseană. Remarca îşi găseşte, de altfel,

ecoul în observaţia lui Jurgis Baltrusaitis care evocă

imagistica romanică, „cu monştrii şi cu miracolele sale antice

şi orientale mişunând într-un decor abstract sau stilizat...”3.

Încadrarea tipologică, importantă în sine pentru situarea

corectă în epocă şi printre tendinţele culturale ale acesteia,

nu răspunde însă la întrebarea cu privire la semnificaţiile

reprezentărilor mozaicului.

„Sfinţii sunt flori în grădina Domnului” a spus papa

Benedict al XVI-lea în cursul unei predici din primăvara lui

2008. Analogia Sfântului Părinte poate sugera o cale de

interpretare a opţiunii ctitorilor mozaicului pentru partea sa

vegetală, care, într-o epocă a simbolismului prin excelenţă,

cum a fost evul mediu, trebuiau să urmărească şi ceva mai

mult decât simplele efecte decorative. Se prea poate, deci,

ca fiecare reprezentare florală – repetitivă sau unicat – să se

fi dorit un memento care trimitea la cei jertfiţi pentru

credinţă ori la înaintemergătorii ei.

1 Ibidem, p. 18. 2 Ibidem. 3 Jugis Baltrusaitis, Evul mediu fantastic, Bucureşti, Ed. Meridiane, 1975,

p. 10.




193

În aceeaşi notă, şi scenele cu conţinut animalier au

trebuit să aibă, cel mai probabil, semnificaţii mai profunde,

edificatoare în ordine biblică. Altfel spus, rostul mozaicului

în întregul său, cu flori şi cu scene evocatoare pentru faună,

este de bănuit că erau purtătoarele unui mesaj alegoric şi

simbolic pentru care unele cărţi ale Bibliei – conţinând

proverbe ori profeţii -, ca şi scrierile din patrimoniul

Bisericii, datorate sfinţilor părinţi, puteau oferi preţioase

sugestii. Înşişi cei patru evanghelişti sunt însoţiţi ori

substituiţi, fiecare, după cum se ştie, în reprezentările

grafice din biserici, de câte un „animal”, în fapt câte o fiinţă

sub- sau supra-umană: Luca de taur, Marcu de leu, Ioan de

vultur, iar Matei de înger. Asocierea provine din tălmăcirea

viziunii profetului Ezichiel (1, 10).

Din evul mediu occidental şi catolic s-au păstrat o

serie de misericordii sau scaune ale milei, destinate

călugărilor bătrâni, slăbiţi de asceză ori celor infirmi. Acesta

era amplasat discret, în aşa fel încât să le permită să stea ori

să se sprijine părând că rămân în picioare1. Cele mai timpurii

misericordii au apărut prin sec. al XI-lea şi au continuat să

fie fabricate până prin sec. al XVI-lea, fiind posibil de regăsit

în întreaga Europă de nord, dar rămânând cele mai populare

în Anglia. Scaunele timpurii ale milei au fost simple, dar

ulterior s-a sculptat în ele diferite scene şi imagini: cele mai

populare au fost bestiariile, fabulele şi alte imagini

animaliere. Subiectele imaginilor sculptate – mai fin sau mai

rudimentar, după caz – includ simple decoruri cu frunze;

scene biblice narative şi alegorice; animale din bestiare şi din

naraţiuni; scene din viaţa cotidiană; satire, de obicei pe

seama clerului; monştri şi creaturi groteşti; scene din fabule

1 Articolul „Misericords”, pe situl The Medieval Bestiary:

http://bestiary.ca/prisources/psdetail4837.htm




194

şi din poveştile seculare; imagini scatologice; chiar şi scene

de dragoste profană, roman şi sex.

Temele animaliere erau comune. Multe proveneau

direct din Fiziolog şi din bestiare, în acest caz fiind alegorice

în mod explicit. Unele poveşti din bestiare erau cunoscute

de toată lumea, altele implicau alegoria prin intermediul unui

simplu portret de animal într-una din posturile sau printr-

una din caracteristicile sale acceptate. Astfel, o sculptură de

sirenă ţinând în mână un pieptene şi o oglindă trebuia

înţelească ca un avertisment împotriva păcatului vanităţii, în

timp ce imaginea luptei unui leu cu un balaur se cuvenea

tălmăcită ca reprezentând confruntarea dintre Isus Christos

(leul) şi Diavol (balaurul, dragonul, dracul).

Unele misericordii sculptate par să copieze ilustraţii

din bestiarele manuscrise, ar altele sugerează că sculptorul

lucra după o descriere şi nu avea habar cu trebuia să arate

animalul, având drept ghid numai propria-i imaginaţie. Deşi

sculpturile erau făcute astfel încât să se potrivească în

spaţiul rezervat lor, totuşi unele animale sunt reprezentate

în mod realist.

Dintre reprezentările favorite în epocă pot fi amintite

cele izolate sau grupate pe care le-a inspirat figura

vicleanului vulpoi Renart, eroul ciclului alegoric romanesc

din Franţa Le roman de Renart. Alte izvoare ale imaginilor

cu animale de pe misericordii includ „scenele de viaţă

cotidiană” care includ animale domestice. Altele trimit la

mitologia şi istoriile venite din răsărit, cum ar fi cele care

includ zborul lui Alexandru cel Mare pe balaur, sau scene

animaliere biblice (Daniel şi leul ori lupta lui Samson cu

leul)1.

1 Am urmat până aici pas cu pas ibidem.




195

Răspândirea în nordul Europei – şi, mai ales, în Anglia

– a obiceiului decorării anumitor elemente de mobilier

ecleziastic (precum misericordiile) nu exclude deloc prezenţa

lor şi în ambianţa Ungariei medievale. Dar mai important

decât să se emită supoziţii cu privire la aspectul acestuia în

biserica mănăstirii de la Bizere este să se sublinieze o anume

unitate de gândire răspândită în ambianţa monastică a

catolicismului. Ceea ce interesează în mod expres este

răspândirea imagisticii animaliere şi identificarea sensului

simbolic, alegoric, parabolic a reprezentărilor respective.

4. Mozaic şi naraţiune medievală

Sugestia scenelor şi reprezentărilor animaliere ale

mozaicului putea veni şi dinspre nevoia monahilor de a-şi

ilustra predicile cu imagini sugestive inspirate din viaţa

cotidiană, vânătoarea şi pescuitul fiind ocupaţii familiare

omului medieval. Asemenea trimiteri puteau inspira şi

exempla folosite în predicile călugărilor în faţa credincioşilor.

Un posibil răspuns referitor la pildele pe care,

eventual, imaginile mozaicului din mănăstirea Bizere le-ar fi

putut ilustra se oferă cititorului cărţilor populare. În ediţia

Chiţimia – Simonescu din 1963 există, în finalul celui de-al

doilea volum, o serie de fabule în proză, redate succint, aşa

cum au fost ele găsite prin almanahurile populare din prima

parte a veacului al XIX-lea. Unele dintre acestea par să se

potrivească reprezentărilor benedictine.

Astfel, imaginilor înfăţişând un patruped în galop (cal

sau măgar) cu tors de om şi cap de câine sau lup şi,

respectiv, un urs [?], în ipoteza că ar trebui descifrate

împreună, ca o pereche simbolică, i-ar reveni următoarea

fabulă: „Măgariul s-au îmbrăcat cu o piiale de leu şi spăriia




196

pre celelalte jivine. Deci au vrut să spărie şi pre vulpe. Dar

ea au zis:

- Şi eu adevărat m-aşi fi temut de tine, de nu te-aş fi

auzit râzând măgăreşte” (Cei neînvăţaţi se cunosc din

cuvintele lor)1.

Dacă în loc de sugestia unui animal fabulos s-ar

cuveni, deci, să se vadă în întruchiparea patrupedă ce

îmbină caracteristicile monstruoase ale cabalinei, omului şi

ale lupului este de întrezărit un... măgar deghizat, ca în

fabulă, atunci dintr-o dată se deschid o serie de posibilităţi

nebănuite. Întâi, că evul mediu a însemnat şi mult umor, şi

sagacitate amuzantă, chiar şi printre clerici, nu numai

proiecţii fantastice şi alienante şi lipsă de umor, cum părea

să o creadă Umberto Eco în Numele trandafirului, uitând

exemplul dat de călugărul François Rabelais. Apoi, că morala

fabulei putea bate în mai multe direcţii deodată, după gustul

ştiut al evului mediu, învăţându-l pe cel ce desluşea

trimiterea culturală respectivă şi că „toată pasărea pe limba

ei piere” sau că „gura bate curul”, dar şi că impostura nu

poate prosti pe toată lumea şi că inteligenţa e mai bună

decât prostia.

În caz că cele două întruchipări ar trebui luate fiecare

separat, lectura cea mai potrivită ar fi, probabil cea care ar

trimite la bestiarele vremii, unde fiecare sălbăticiune – reală

sau fantastică – era prezentată cu scopul extragerii unei

anumite învăţături morale.

Trecând la animalul cu blana de un albastru deschis

(poate un câine) şi un iepure, o altă fabulă se oferă drept

posibil model: „Cânele, gonind un iepure în câmp, vede altul

mai mare şi aleargă după dânsul. Dar vrând să prinză pe

1 Cărţile populare în literatura românească, II, Bucureşti, Ed. pentru

Literatură, 1963, ed. de Ion C. Chiţimia şi Dan Simonescu, p. 347. Textul

provine dintr-un calendar tipărit la Buda în 1825.




197

amândoi, nu prinde nici pe unul” (Lacomul pierde şi cel puţin)1.

Pledoaria pentru hotărâre, concentrare asupra ţelului

urmărit şi pentru moderaţie vine în întâmpinarea virtuţilor

predicate de oamenii bisericii. Dar imaginea care înfăţişează

un un prădător neidentificat în mişcare, încercând să prindă

un alt animal neidentificat este, în sine, tot o readucere în

atenţie, cu mijloacele fabulei animaliere, a unui raport

arhetipal: cel dintre vânător şi vânat, dintre călău şi victimă,

dintre cel puternic şi cel oprimat. Rolurile sunt distribuite în

această schemă de veacuri, încă de la coborârea lui Adam şi

Eva pe pământ, în istorie şi la viaţa terestră, şi lăsând

deoparte interpretarea după care cuplul întemeietorilor rasei

umane înuşi ar putea fi văzut ca victimă a pedepsei divine –

altminteri meritate -, ordonarea în cupluri asimetrice de

prigonitori şi prigoniţi a oamenilor se poate spune că începe,

într-o logică biblică, odată cu cei doi fraţi, Cain şi Abel.

Apropieri semnificative se pot face şi între imaginea

reprezentând o pasăre – să fie vorba despre un vultur? –

mâncând dintr-un peşte, pe de o parte, şi una dintre pildele

vechi, pe de alta. „Vrednic de pedeapsă iaste cine vatămă pre cei nevinovaţi// Uleiul, gonind cu mare pornire un

porumb, au întrat într-o colibă şi s-au prin de ţăran, pre

carele îl ruga fierbinte să-l lasă, zicând:// - Eu n-am stricat

ţie nimic.// Ţăranul au răspuns:// - Nici porumbul nu te-au

vătămat întru nimic”2.

În ce priveşte imaginea unui mistreţ singur, tot în

mişcare, merită reţinut că în tradiţia creştină, mistreţul, este

simbolul demonului sau legat de dimensiunea demonică a

lumii, „fie prin asociere cu porcul, ca simbol lacom şi lubric,

1 Ibidem, p. 345. 2 Ibidem.




198

fie datorită comportamentului repezit, nestăpânit al acestui

animal, care aminteşte de iureşul patimilor, fie că aminteşte

de prăpădul pe care îl face în câmp, livezi, vii, amintind de

dezlănţuirea plină de pierzanie a forţelor oculte”.

Pare, în concluzie, plauzibil de crezut că imaginile

animaliere păstrate din mozaicul de la Bizere înfăţişează

alegoric pilde cu conţinut moral, virtuţi şi păcate cu care

omul se confruntă în existenţa lui terestră, fiind chemat să le

facă faţă cu ajutorul interiorizării învăţăturilor bisericii

creştine.




199

RECURSUL LA MITOLOGIA PĂGÂNĂ

ÎN ISTORIOGRAFIA SLAVONĂ

DE LA NORDUL DUNĂRII

(SECOLELE AL XIII-LEA – AL XIV-LEA)

Pentru orice cititor al vechilor texte din cultura

noastră, scrise în etapa slavonismului cultural, prezenţa în

cronici interne, în cronografe (la Mihail Moxa, de exemplu)

sau în naraţiunile populare despre viaţa lui Alexandru cel

Mare a referinţelor, clare sau mai puţin clare, la mitologia

troiană ori la legenda întemeierii Romei poate stârni legitime

nedumeriri. Cum şi de ce au ajuns acolo aceste referinţe

care par, totuşi, atât de străine de orizontul cultural al unor

cărturari cu un profil intelectual limitat mai degrabă la

universul tematic al Bibliei şi al patristicii? De unde vin ele




200

şi cărui scop folosesc în montura de ansamblu a textului care

le conţine?

A răspunde acestor întrebări rămâne, deocamdată,

anevoios, dar până şi răspunsurile parţiale sunt mai mult

decât nimic şi pot stimula o discuţie aplicată şi documentată

asupra subiectului. Pentru început trebuie pornit de la

simpla constatare că în primele secole de literatură istorică

atestată pe teritoriul actualei Românii, în scriptoriile unde se

copiau şi se produceau manuscrise slavone, se constată o

anume apetenţă pentru mitologia precreştină similară

situaţiei din Apusul romano-catolic şi latin. În Occident,

„Condiţionaţi de educaţia lor în studii clasice, poeţii

vernaculari au început, în secolul al XII-lea, să devină

interesaţi să adapteze [poeţii] epici din vechime şi, odată cu

ea, materialul mitologic pe care aceştia îl conţineau. Unii

dintre ei au tradus lucrări întregi; alţii au optat să integreze

anumite părţi din asemenea lucrări, adeseori povestiri

mitologice, în propriile lor texte”1. Or, în cultura noastră,

prezenţa mitului celor doi fraţi întemeietori, Roman şi

Vlahata, de origine veneţiană – deci italică -, în mai multe

texte păstrate numai în versiuni mult mai recente, contrase,

ori prin ecouri indirecte din autori de secolul al XIII-lea şi al

XIV-lea, trimite fără dubiu la un decalc după legenda

întemeierii Romei. La fel, asumarea de către vlahi a unei

origini troiene recheamă fără nici o ezitare legenda troiană.

La fel de prezentă este în epocă, în arealul răsăritean avut

în vedere, şi versiunea populară a legendei lui Alexandru

Macedon. Dar toate trei miturile, cel al fraţilor eponimi

italici, cel troian şi, respectiv, naraţiunea despre marele

cuceritor al antichităţii, fac parte nu numai dintr-un

1 Renate Blumenfeld-Kosinski, Reading Myth: Classical Mythology and its

Interpretations in Medieval French Literature, Stanford, Stanford

University Press, 1997, p. 2.




201

patrimoniu cultural în vogă în secolele al XII-lea şi al XIII-

lea în ţările occidentale, ci şi în Peninsula Balcanică, printre

bizantinii ce se socoteau Romaioi, adică Romani, asumând

continuitatea Romei italice pe seama Constantinopolului, şi

care, în calitatea lor de moştenitori legitimi ai antichităţii

greceşti, gestionau pe mai departe creator materialul troian.

O asemenea asemănare – ezit să folosesc cuvântul unitate,

socotind că prudenţa este preferabilă sub raport metodologic

– ar putea uimi, cunoscută fiind evoluţia, în linii mari

divergentă, vreme de secole, a celor două mari braţe ale

creştinătăţii europene medievale. Totuşi, ea sugerează –

împotriva tentaţiilor gândirii şablonarde şi clişeizate – că, la

rândul lor, şi procedurile literare utilizate în cele două

emisfere europene puteau fi, măcar în linii mari,

asemănătoare. Or, din acest punct de vedere, merită să se

profite de rezultatele cercetărilor occidentale referitoare la

valorizarea miturilor în evul mediu apusean. O lucrare

consacrată acestei teme este cea datorată cercetătoarei

Renate Blumenfeld-Kosinski, din care am citat deja, şi la

care mă voi întoarce pentru a vedea ce se întâmpla când un

cărturar al vremii întâlnea în izvoarele sale scrise un

material mitologic socotit demn să fie transpus integral în

limba vernaculară sau cel puţin să fie inserat, mai succint sau

mai detaliat, în propria sa creaţie. „În fiecare dintre cazuri,

receptarea şi reprezentarea lor pe seama vechii mitologii

reflectă un mod de lectură; adică, noile texte reflectă

opţiunile specifice ale poeţilor-cărturari decise pe când

citeau miturile în textele lor sursă. Un act hermeneutic este

deci strâns legat de actul creator. Spre deosebire de epică,

care nu are nici o tradiţie textuală interpretativă,

repovestirea vechilor mituri poate deci conduce spre o




202

cunoaştere hermeneutică, până acum necunoscută în

literatura vernaculară”1.

Precizarea se dovedeşte extrem de importantă atunci

când se încearcă înţelegerea motivului pentru care, odată ce

a decis să recurgă la unul dintre miturile deja amintite – sau

la oricare altul din repertoriul precreştin -, un autor din

sfera culturii răsăritene de expresie slavonă repovesteşte cu

propriile cuvinte, distribuindu-şi propriile accente, eliminând

episoade ori elemente socotite irelevante, contrăgându-le pe

altele sau amplificând şi chiar introducând detalii ale căror

surse au ajuns sau nu au ajuns până la noi. Mai mult decât

atât, după cum remarcă în continuare autoarea citată: „În

acelaşi timp, poeţii vernaculari puteau profita de tradiţiile

interpretative latine dinainte fără să se refere necesarmente

la ele în mod explicit”2. Exigenţele metodologice ale vremii

nu îi obligau încă, după toate aparenţele, la o astfel de

precauţie.

Datorită acestei împrejurări, cercetătorul de astăzi

rămâne la bunul plac al hazardului care îi permite sau nu să

reconstituie o tradiţie textuală, mai mult sau mai puţin

complet. Deşi îngreunează sensibil înţelegerea justă a unor

aporturi cărturăreşti, faptul nu are de ce să inhibe

tentativele, iar rezultatele sunt, în multe dintre cazuri,

recompensante.

O altă circumstanţă care face dificil efortul descifrării

trimiterilor la precedentele literare în cazul autorilor

medievali care utilizează elemente mitologice precreştine în

lucrările lor este caracterul fragmentar al evocărilor

respective. Departe de a fi un accident, această situaţie nu

1 Ibidem. În notă, autoarea trimite la observaţia lui Gadamer din Adevăr şi

metodă, socotită relevantă în context, conform căreia “A înţelege nu este

doar o atitudine reproductivă, ci adeseori şi una productivă”. 2 Ibidem, p. 3.




203

are nimic de a face cu transmiterea defectuoasă, incompletă,

a multora dintre manuscrise. Dimpotrivă, aici trebuie

identificată – ca în Occident – o opţiune a autorilor

medievali înşişi. Într-adevăr, „... după o primă generaţie de

poeţi, autorii romanelor despre antichitate, care au fost

primii care au prelucrat textele lui Virgiliu, Statius şi Ovidiu

în nişte versiuni de-a binelea medievalizate a ceea ce

fuseseră, utilizarea mitului este vast fragmentară”1. De aici o

anume lipsă de transparenţă a materialului medieval, care

devine încă şi mai greu de descifrat, ori ambiguu de-a

dreptul, uneori chiar lipsit pe alocuri de sens.

Cum au ajuns, totuşi, miturile păgâne în atenţia

cărturarilor anonimi ai slavonismului cultural care le folosesc

în propriile lucrări? Probabil că răspunsul depinde de la caz

la caz, dar şi aici există o situaţie atestată pentru Occident.

Astfel, John of Salisbury oferea o informaţie importantă cu

privire la acest subiect în Metalogicon-ul său. El spune că

naraţiunile mitologice erau utilizate în procesul educativ,

fiind supuse unei translatio. Aceasta din urmă poate fi

înţeleasă, după Michelle Freeman, ca o lectură creativă ce

putea conduce către o „înnoire a textului sau a corpusului de

texte”2. Nu ştim cât şi nici pe ce perimetru cultural

asemenea proceduri pot fi prezumate şi în ceea ce priveşte

Răsăritul ortodox, oecumena bizantină şi zonele mai mult sau

mai puţin arondate acesteia. Că procedura era însă

cunoscută pe teritoriul Ungariei încă din secolul al XII-lea,

în mediile cărturăreşti latine, este însă sigur, câtă vreme

Anonymus relatează cum, fiind student la Paris, a scris el

însuşi o relatare a războiului troian ca urmare a solicitării

1 Ibidem. 2 Ibidem, p. 5, un de autoarea citează din Michelle Freeman.




204

unui prieten şi coleg de studii1. Autorul – probabil

maramureşean – care, pe la 1390 – 1410, compila cu un

remarcabil efort erudit, Gesta lui Roman şi Vlahata, includea

în ea şi trimiteri la mitul fraţilor eponimi italici, şi la

materialul troian, deşi scria, după toate semnele, în slavonă.

Totodată, recursul la scenariul scrisorii compromiţătoare,

prezent în alexandria, sugerează că el a cunoscut şi această

operă de largă circulaţie într-una din versiunile sale, latină,

greacă ori slavonă. Este deci de crezut că sursele sale –

care puteau fi şi greceşti ori slavone, aşadar răsăritene, dar

şi latine, provenind din cultura dominantă în Regatul Maghiar

unde el scria – includeau şi asemenea teme mitologice

necreştine, antice, ţinând de un orizont cultural european

general. Dacă însă el a venit în contact cu informaţia

mitologică prelucrată în gesta sa cu prilejul unor exerciţii

şcolare ori într-un alt context, nu se poate preciza.

1 Anonymus, secretarul regelui maghiar Bela al III-lea sau al IV-lea,

aşadar scriind pe la 1150 sau, cel târziu, pe la 1200, îşi aminteşte în

prologul lucrării sale închinat unui prieten necunoscut nouă: “Când

odinioară ne găseam împreună la şcoală, la studii, şi citeam cu acelaşi entuziasm istoria troiană pe care eu, îmbrăţişând-o cu cea mai mare

dragoste, o rezumasem într-un singur volum şi într-un stil propriu, după

cărţile lui Dares Frigius şi ale altor autori, după cum învăţasem de la profesorii mei, mi-ai cerut ca, precum scrisesem istoria troiană şi

războaiele grecilor (subl. O. P.), tot astfel să scriu pentru tine genealogia

regilor Ungariei şi a nobililor ei”. Rezultă limpede că virtuozitatea

viitorului notar s-a dovedit în contextul unei lecturi legate de nevoile

studiului.




205

ORGANIZARE SOCIALĂ

LA CARPAŢI ŞI DUNĂRE

(SEC. AL XIII-LEA – AL XV-LEA).

ÎNSEMNĂRI DE LECTURĂ




206

Ceea ce se ştie despre organizarea socială şi politică

de pe teritoriul actualei României înaintea apariţiei statelor

feudale Valahia (înc. sec. al XIV-lea) şi Moldova (a doua

jumătate a sec. al XIV-lea) este prea puţin pentru ca

specialiştii să îşi poată face o idee cât de cât precisă despre

societăţile umane ale acestor locuri în secolele al XIII-lea şi

al XIV-lea. Datorită acestui fapt, o nouă lectură a

documentelor care consemnează puţinele aspecte deja

cunoscute, în coroborare cu principalele interpretări de până

acum şi ţinând seama de noile orizonturi deschise de

cercetarea istorică, poate fi aducătoare de noutăţi. Pornind

de la această premisă, s-ar putea contura o perspectivă

proaspătă asupra acelor timpuri de mare diversitate socială

şi etnică, în albia cărora s-a plămădit lumea românească a

evului mediu şi a modernităţii timpurii. Un lucru se poate

spune însă încă dinainte de întoarcerea la documente, chiar

şi în urma unei reconsiderări de suprafaţă. Multe din tăcerile

ori aproximările scribilor din epocă nu vin din constatarea

unei pustietăţi, ci din luarea la cunoştinţă a unor

polimorfisme sociale, etnice, confesionale şi juridice. Precizia

crescândă a consemnărilor ulterioare provine nu numai din

mai buna cunoaştere a realităţilor de către cel care le

consemnează, ci şi din stabilizarea societăţii înseşi în forme

mai uşor decriptabile şi clasificabile conform categoriilor

vremii.

1. 1247: Lumea sud-carpatină a ioaniţilor

Faimoasa diplomă acordată în 1247 de regele maghiar

Bela al IV-lea cavalerilor ioaniţi îi menţionează – pentru

teritoriul dintre Dunăre şi Carpaţi, viitoarea Ţară

Românească, pe majores terrae, mai-marii locului sau ai ţării




207

(dacă nu „ai ţărilor”). Expresia, vagă şi generică, indică

totuşi că în acel moment zona Olteniei era angrenată în plin

proces de diferenţiere socială. De altfel, aceşti stăpâni locali

sunt aşezaţi în de document în contrast cu rustici, locuitorii

satelor, populaţia neprivilegiată din punct de vedere social,

supuşii primilor, cei cu un stil de viaţă rustic, campestru. În

ambele cazuri însă, lucru important, aceşti oameni sunt

sedentari, după cum se poate deduce din desemnarea

privilegiaţilor printr-o expresie care trimite la posesia

funciară, la pământuri. Terra – ţară, dar şi teren, pământ –

este a primilor, dar o locuiesc şi cei din categoria rusticilor,

ceea ce face din ea un concept central în înţelegerea

realităţilor sociale şi politice ale momentului. Actul lui Bela

al IV-lea înregistrează existenţa uneui populaţii sedentare,

nu mişcătoare (migratoare sau semi-migratoare), prin partea

locului. Posesia terenului este un criteriu central şi de

aceea, „mai marii”, ca şi „rusticii” aparţin, la rândul lor,

ţării, sunt priviţi în funcţie de existenţa acesteia.

Desigur că, în această reciprocitate, în care pământul

aparţine oamenilor, iar ei ţin de pământul respectiv,

definindu-l şi dându-i o configuraţie particulară, lectura lui

Otto Brunner aplicată conceptului de terra (Land), cu

înţeles juridic de comunitate de drept, regiune în care un

anume obicei local îndrumă judecăţile şi determină exerciţiul

juridic, deschide discuţia şi către un alt plan: cel în care mai

marele „ţării” şi rusticii supuşi sieşi definesc o ţară prin

norma cutumiară aplicată acolo şi diferită de altele dimprejur

ori de la distanţă. În cheia aceasta, mai marii ţării sunt sau

pot fi, evident, păstrătorii şi administratorii prin excelenţă ai

obiceiului juridic ce normează viaţa comunităţii lor întinse

dincolo de limitele unei singure localităţi. Iar domnia

aceluiaşi obicei peste o întreagă vale de râu ori o depresiune

ce poate îngloba până la zece-douăzeci de sate poate fi




208

explicată prin fenomenul roirii atât de specific epocilor de

expansiune demografică, precum şi extinderii unei stăpâniri

prin mijloace militare.

Într-o primă lectură, deci, mai marii ţărilor sunt

căpeteniile locale. Ele pot fi alese de bărbaţii valizi ai fiecărei

„ţări”ori pot fi ereditare, moştenindu-şi locul din tată în fiu

(ori după alte reguli, în cadrul familiei). Într-o altă

descifrare, o ţară are mai mulţi conducători, în condiţiile

unei diferenţieri sociale încă nu foarte pronunţate, iar

judecăţile şi conduita politică, administrativă ori militară se

decide in corpore, sub patronajul acestor persoane

prestigioase. Cazul mereu invocat al aşa-numitei democraţii

populare din cadrul obştilor ţărăneşti, conduse de „bătrâni

înţelepţi şi buni” ar fi tocmai acesta din urmă. Îndrăznesc să

cred că, datorită populării inegal de dense a teritoriului

locuit de români, din pricina convieţuirii cu alte „pânze de

populaţie” (slavi, pecenegi, cumani, maghiari, bulgari pentru

sec. al XIII-lea), datorită diferitelor tradiţii politice

presupuse de o existenţă plurietnică şi multiculturală, în

trecutul românesc dinainte şi de după 1247 se pot regăsi

ambele formule de organizare ale ţărilor.

Despre câteva dintre „ţările” pomenite în prima parte

a secolului al XIII-lea se ştiu mai multe sub raportul

organizării lor politice. „Ţara/ pământul fiilor cnezului Bela/

Bâlea” este, întâi de toate, desemnată cu numele stăpânului

ei trecut la cele veşnice şi moştenit de fiii săi (cel puţin doi).

Nu este deloc lipsit de semnificaţie faptul că denumirea

acestei unităţi politico-administrative reia tocmai numele

stăpânului, ca de multe ori în evul mediu (Ţara Lanţatura,

după porecla unuia dintre ţarii bulgari, remarcată de Vasile

Bogrea; Ţara Borza/ a Bârsei, se crede că după numele unei

căpetenii maghiare; Ţara [lui] Basarab; Ţara [lui] Lythua, a




209

lui Lython, identificat cu Litovoi; Ţara lui Seneslau/

Seneslav etc.)1.

Totodată, este demn de reţinut faptul că formaţiunea

teritorial-politică respectivă este desemnată ca posesiune a

fiilor lui Bela/ Bâlea, chiar dacă nu se specifică statutul

acestora (cum nici al tatălui lor). Este, din câte ştiu, un caz

unic în documentaţia noastră şi el trebuie scrutat cu toată

atenţia. Desemnarea atât de particulară, care, dintr-un

unghi, pare suficient de precisă prin specificaţiile ei, iar

dintr-altul apare ca fiind prea aproximativă, poate însemna

nu numai necunoaşterea realităţilor din teren de către scrib.

Această suspiciune trebuie eliminată, câtă vreme el notează

cu acurateţe existenţa unei episcopii în interiorul formaţiunii

respective. Rămâne posibilitatea ca această desemnare –

prin nominalizarea tatălui decedat, şi nu a fiilor acestuia,

prin menţionarea comună şi generică a urmaşilor aflaţi la

cârma ei fără a se stărui asupra unuia singur – să surprindă

statutul particular al acestei ţări, care nu era nici cnezat,

nici voievodat, şi unde puterea nu o exercita un individ, ci

mai mulţi fraţi (cel puţin doi), în asociere ori indiviziune.

Este o formaţiune teritorială organizată din punct de vedere

ecleziastic, dar nu neapărat la fel de limpede şi sub raport

politic. După toate aparenţele, fraţii nenumiţi (de ce oare?),

descendenţii direcţi ai lui Bela/ Bâlea, erau asociaţi la cârma

teritoriului respectiv şi poate că aveau şi dreptul de

posesiune asupra lui, dacă nu cumva conduceau o obşte

1 Pentru Ţara Borza numele provine de la o căpetenie maghiară omonimă,

de unde, ulterior, românescul Bârsa. Pentru Ţara Basarab vezi Stelian

Brezeanu, “Model european şi realitate locală în întemeierile statale

medievale româneşti. Un caz: «Terra Bazarab»“, în loc. cit., p. 215-219.

Ţara Lythua ia numele căpeteniei ei, voievodul Litovoi (Lythuon, Lython).

Este posibil ca acest nume să fi fost purtat de două personaje diferite,

poate tată şi fiu: Litovoi cel de la 1247 şi omonimul răzvrătit împotriva

autorităţii maghiare a lui Ladislau al IV-lea Cumanul, pe la 1274 - 1277.




210

liberă. Oricum, desemnarea formaţiunii respective drept

„ţară” este de crezut că indică agricultura drept ocupaţie de

bază, preponderentă, a locuitorilor ei.

Ţara fiilor cneazului Bela nu este, totuşi, un caz de

excepţie al numirii unei formaţiuni social-politice după

numele iniţiatorului – “începătorului”, organizatorului – ei

ca agregat politic. Multă vreme, încă şi în secolul al XVI-

lea, Ţara Românească a continuat să figureze în cronistica

sârbească drept Ţara lui Basarab.

Altminteri, când este cazul, informaţiile permiţând

clasificarea tipului de organizare politică şi rangul

conducătorului sunt notate minuţios. Astfel, ţara lui Litovoi

este arătată ca având un statut cnezial, deşi era condusă de

un voievod: Terra kenazatus Lythuoi woiauode (Ţara cnezat

a voievodului Litovoi; 1247). Ea era, deci, o confederaţie de

sate agricole – ţară - organizată în forma unui cnezat şi fiind

condusă de un şef militar, voievodul.

Despre Ţara lui Seneslau aflăm că era, şi ea, guvernată

de un voievod, dar acesta – se spune răspicat – conducea o

formaţiune a vlahilor (a românilor): Terra Szeneslai Woiwode

Olatorum (Ţara voievodului vlahilor Seneslau; 1247). În

acest caz, componenta etnică dominantă i s-a impus în aşa

măsură scribului, încât a menţionat-o explicit. Dar ea se

referă la funcţia lui Seneslau, de voievod al românilor, ceea

ce vrea să spună că dintre toţi locuitorii acelei formaţiuni,

poate de etnii diferite, voievodul românilor ajunsese să

conducă. În condiţii pe care le ignorăm, Seneslau (Sanislău

ori o deformare de scrib latin a lui Stanislav?), voievodul

românilor cu nume de origine slavă, ajunsese să conducă ţara

care, cum se vede, este numită prin identificarea tipului de

organizare politico-economică (este ţară), după numele şi

funcţia conducătorului ei.




211

După ce odinioară făcuse parte din formaţiunea

condusă la momentul emiterii actului de către Seneslau, Ţara

Haţegului se desprinsese din ea, semn că aceste formaţiuni

teritorial-politice mai complexe puteau fi nişte „ţări de ţări”:

Terra Harszoc din 1247 era pomenită în 1248 ca terra

Harzole, iar ulterior Hatzole ajungând să rămână pentru

românii de mai târziu Ţara Haţegului. Numele ei rămâne

până astăzi obscur, deşi prima sa grafie, atribuibilă, iarăşi,

unui scrib latin provenind din cultura maghiară, putea scrie

“Harszoc” pentru harţag-ul românesc, ipoteză care, odată

confirmată (cum?), ar semnala că locul a fost marcat de

confruntări militare, de mânie şi hărţuială, de lupte iregulate,

de tip “guerilla”. Este însă prea mult să presupui atâtea

pornind de la evidenţa că “o”-ul din silaba secundă putea fi

un “a” notat conform pronunţiei maghiare şi că “c”-ul final

putea fi, la urma urmei, un “g”. Oricum, dinamica agregării

unei formaţiuni mai ample, ce îngloba autonomii mai vechi de

o întindere şi cu o putere mai mică, ori cea a desprinderilor

din corpul social şi politic al unei asemenea alcătuiri

depindea, nu o dată, de circumstanţe politico-militare, astăzi

necunoscute, însă uşor de presupus.

În fine, Ţara Vlahilor este menţionată atât în izvoare

epice – precum Nibelungenlied -, ca Walachenland (Ţara

Vlahilor; primii ani ai sec. al XIII-lea), cât şi în izvoare

documentare, ca Terra Blacorum (Ţara Vlahilor; primii ani ai

sec. al XIII-lea). Ea este individualizată tocmai prin

identitatea etnică a majorităţii populaţiei ei, ceea ce arată că

alte ţări din regiune nu aveau deocamdată acelaşi caracter

etnic clar sesizabil. Aceasta în primul rând datorită felului

incomplet în care pecenegii, cumanii, bulgarii sau slavii –

pomeniţi ca făcând parte din ducatele menţionate de

Anonymus odinioară ori de alte texte documentare sau

narative – se resorbiseră în populaţia românească ori în cea




212

maghiară, în funcţie de zonă. În prima parte a secolului al

XIII-lea este probabil, în lumina acestor constatări, că

românizarea populaţiei din regiune nu era, deocamdată,

predominantă; necum completă. Acest lucru nu se petrecuse

încă nici către finalul veacului când, pe la 1290 – conform

legendei – Negru Vodă trecea la sud de Carpaţi împreună cu

români transilvăneni, dar şi cu maghiari şi saşi, şi punea

bazele unei noi formaţiuni politice fără a face caz de

componenta ei etnică majoră. Nici nu ar fi fost firesc să se

petreacă altfel într-un timp al medievalităţii, când criteriul

loialităţii era fidelitatea faţă de suzeran şi nu faţă de un stat

abstract, cum îl imaginăm adeseori noi astăzi.

2. Nobili români catolici de la vest şi din sud de Carpaţi:

1345

Scrisoarea trimisă din Avignon, la 17 octombrie 1345,

de papa Clement al VI-lea, regelui Ludovic de Anjou al

Ungariei a reţinut pe bună dreptate atenţia istoricilor români

încă de la începutul secolului al XX-lea. Ea consemnează

realităţi confesionale şi politice de mare importanţă pentru

înţelegerea finalului primei părţi a secolului al XIV-lea prin

părţile carpato-dunărene şi stârneşte hermeneuţii prin

precizările, nu lipsite de ambiguitate, pe care le conţine. Iată

textul:

„Clement, episcopul etc., preaiubitului întru Hristos

fiu Ludovic, ilustrul rege al Ungariei, mântuire etc.

Cum de o bucată de vreme a ajuns la auzul nostru de

păstor al scaunului apostolic prin dări de seamă

îmbucurătoare întru Domnul vestea că Acela care luminează

cu lumina sa pe tot omul ce vine în această lume a luminat

prin revărsarea harului său într-atâta mintea românilor ce




213

locuiesc în părţile Transilvaniei, ale Ţării Româneşti şi cele

ale Sirmiului (aici: Severinului - n. ed.) din Ungaria, încât

unii din ei au ajuns să cunoască drumul adevărului, prin

îmbrăţişarea credinţei catolice - prin care se deschide celor

credincioşi poarta împărăţiei cereşti - scuturând şi lepădând

de la ei cu totul sămânţa schismei şi celelalte rătăciri cu care

duşmanul mântuirii omeneşti ţinuse împresurate inimile lor,

iar alţii dintre dânşii, pătrunşi de strălucirea luminii de sus,

se pregăteau să facă acelaşi lucru, iar noi care - deşi cu

vrednicie neîndestulătoare ţinem pe pământ locul Aceluia

care caută ca toţi să se mântuie şi care vrea ca nimeni să nu

piară, îngrijindu-ne de mântuirea românilor şi bucuroşi de

lăţirea credinţei catolice, am luat măsuri să se îndrepte

felurite scrisori de ale noastre potrivite acestui scop, fie

închise, fie deschise, atât către tine, fiule preaiubit, cât şi

către scumpa noastră fiică întru Hristos, Elisabeta, regina

Ungariei, ilustra ta mamă, precum şi vrednicului de cinstire

frate ale nostru, episcopul de Oradea, precum şi către nobilii

bărbaţi: Alexandru al lui Basarab şi către alţi români, atât

nobili cât şi oameni de rând, şi anume, către Nicolae mai

marele de Remetea (Bihor), către Ladislau voievodul de

Bivini, către Stanislau de Syprach, către Aproyze voievodul

de Zopus şi Nicolae, voievodul de Auginas, precum şi către

fraţii din ordinul minoriţilor aşezaţi pe acele meleaguri, şi să

se trimită prin iubiţii tăi fii Francisc de Castro Flebis şi

Bonifilius de Cesena din ordinul sus-pomenit scrisorile al

căror cuprins se află în însemnarea alăturată.

Deoarece însă, după cum am înţeles, tu fiule preaiubit,

prinzând bănuială a sus-numitei scrisori, ai pus să fie luate

de la acei fraţi şi ai poruncit să fie oprite, până ce te vei

încredinţa că sunt adevărate, noi, voind ca să lămurim

înălţimea regească în privinţa lor adeverim prin cuprinsul

celor de faţă că acele scrisori, al căror cuprins e trecut,




214

după cum se spune mai sus, în însemnarea sau caietul de

hârtie alăturat scrisorii de faţă, sunt adevărate şi au fost

date de noi cu buna noastră ştiinţă. De aceea te rugăm

înălţimea ta regească şi o îndemnăm stăruitor întru Domnul

ca, poruncind să li se înapoieze acelor fraţi scrisorile

amintite, tu, ca un principe cucernic şi catolic, înflăcărat de

râvna credinţei, să mijloceşti prin silinţa grijei tale, ca ele să

ajungă şi să-şi poată avea fericita lor urmare.

Dat la Avignon, în a şaisprezecea zi înainte de

calendele lui noiembrie, în anul al patrulea al păstoririi

noastre”1.

Din cuprinsul scrisorii papale rezultă mai multe lucruri

importante pentru înţelegerea circumstanţelor istorice din

acel moment. Întâi de toate, sunt menţionaţi mulţi români

care au îmbrăţişat religia catolică. Ei sunt localizabili, după

toate aparenţele, pe un teritoriu întins din zona actualei

Românii, şi anume din zonele aflate în vremea lui Ludovic de

Anjou sub autoritatea Ungariei. Dar identificarea localităţilor

aflate în posesia lor şi în funcţie de care li se stabileşte

acestor nobili identitatea – probabil conform cu propria

semnătură, aşa cum apărea ea în corespondenţa cu Sfântul

Scaun sau, dacă nu, aşa cum erau ei desemnaţi de către

franciscanii ce raportau calitatea lor de credincioşi catolici –

a pus şi continuă să pună probleme. Printre destinatari se

numărau voievodul Ţării Româneşti Alexandru, fiul lui

Basarab Întemeietorul (cel care, după adoptarea ortodoxiei,

va fi cunoscut cu numele de Nicolae), apoi „mai marele de

Remete[a]” şi voievodul Ladislau de Bivini - ambii feudali

bihoreni -, voievodul Ambrozie (sau Oprişa) de Lăpuş, în

Maramureş.

1 Documente privind istoria României, veacul XIV, vol. IV (1341 - 1350),

seria C: Transilvania, Bucureşti, Ed. Academiei, 1955, p. 266, doc. 372.

Publicat iniţial în Hurmuzaki/ Densuşianu, vol. I/ 1, p. 697-698.




215

Se cuvine observat că enumerarea destinatarilor ţinea

cont, foarte probabil, conform convenienţelor din epocă, şi

de importanţa socială şi politică a fiecăruia dintre cei cărora

li se scria, ordinea fiind, în conformitate cu acest criteriu,

una de la mare la mic, în raport cu rangul nobiliar şi cu

mărimea teritoriului asupra căruia respectivul avea

jurisdicţie. Fiind vorba despre o înşiruire de nume dintr-o

scrisoare adresată suveranului socotit legitim al tuturor

acelora, scribul papal îi înşiruia, foarte probabil, într-o

ordine care ţinea cont şi de importanţa poziţiei sau a

demnităţii fiecăruia în raport cu ierarhia regatului angevin.

Prin urmare, se poate crede că din ordinea înşiruirii numelor

rezultă şi o ierarhizare a respectivilor supuşi ai regelui

Ungariei.

De aceea, menţionarea în capul listei a lui Alexandru,

fiul domnitorului Valahiei, acela care stăpânea teritoriul cel

mai întins dintre cele avute în vedere de enumerare, ca un

soi de „guvernator” – fie şi nedorit - al regelui maghiar,

beneficiind de o amplă autonomie, nu miră şi este întemeiată,

el fiind, pesemne, podoaba cea mai de preţ a convertirilor

franciscane de ultimă şi penultimă oră.

Scrisoarea papală îi include numele - “Alexandru al lui

Basarab” -, într-o formă care arată că el este abordat în

calitate de descendent al domnitorului, nu prin vreo altă

calitate oficială a sa, indicându-i-se tocmai legătura

genealogică cu acela, calitatea de descendent direct. Este

vorba deci despre o recunoaştere dinastică implicită şi de un

detaliu care arată că la acea dată Alexandru nu era încă –

dacă, totuşi, a fost cândva – asociat la domnie. Altminteri,

titlul ar fi inclus şi această calitate, probabil, chiar şi într-un

document adresat regelui angevin. Alături de fiul primului

domnitor al Ţării Româneşti, vasalul autonomist al regelui

Ungariei, apare însă – la capătul şirului de nume româneşti -




216

şi un “Nicolae, voievodul de Auginas”, prin care se înţelege

un alt personaj istoric decât moştenitorul tronului lui

Basarab. Dacă identificarea propusă de Nicolae Iorga în

cazul lui Auginas cu Argeşul s-ar susţine, ar trebui văzut

acolo un princeps Nicolae de Argeş. “Princeps” a fost

echivalat cu voievod, putând însă desemna un conducător de

formaţiune prestatală într-un moment în care nu există

certitudini că formaţiunea în curs de desprindere de Ungaria

a lui Basarab cuprindea tot teritoriul Ţării Româneşti aşa

cum îl cunoaştem la începutul domniei lui Mircea cel Bătrân

(adică fără Dobrogea).

Presupunerea pare întemeiată, dacă recitim din

Cronica pictată notaţiile referitoare la campania din

septembrie 1330 a oştilor lui Carol Robert în ţara lui

Basarab. Venind dinspre zona de câmpie a Banatului –

regele se stabilise de o vreme la Timişoara -, armata

maghiară a traversat munţii către Oltenia, reuşind să

desprindă de sub autoritatea lui Basarab cetatea Severinului

(în 1324 obţinuse de la el cetatea Mehadiei) şi avansând în

ţara ostilă, nelocuibilă de către alţii decât de cei ce o locuiau

deja. De la o vreme, după primele succese în zona

Severinului, ea s-a înfundat într-un defileu unde a suferit

asaltul zdrobitor al localnicilor. Nu rezultă de nicăieri nici că

Argeşul – viitoarea Curte-de-Argeş – ar fi fost reşedinţa

(unii spun capitala, dar nu este sigur că domnii aveau în acea

vreme o unică reşedinţă stabilă, putând – după modelul

carolingian perpetuat şi de către însuşi Carol Robert, sau

după un model datorat stăpânirilor turanice -, de asemenea,

să penduleze de la o reşedinţă sezonieră la alta) lui Basarab,

nici că Basarab ar fi stăpânit-o. Ştim însă că maghiarii au

ajuns acolo din diploma din 11 noiembrie 1336 dată de rege

vicecancelarului transilvănean Thatamer şi fratelui său Bako,

pentru meritele lor în campania din 1330, unde se precizează




217

că solul Bako, trimis de Toma, voievodul Transilvaniei, “în

nişte solii şi treburi tainice” “ne-a ajuns chiar sub cetatea

Argeş, unde ne-am minunat, împreună cu toată oastea, de

venirea sa neaşteptată”.

“Principele” sau voievodul Nicolae de Argeş trebuie

văzut, în orice caz, ca fiind altcineva decât Alexandru fiul lui

Basarab în anul de graţie 1345. Dacă cu cincisprezece ani

înainte, în vremea marii confruntări armate dintre Basarab şi

Carol Robert, titlul “de Argeş” îl purta tot el sau altcineva,

aceasta este o altă întrebare, iar răspunsul nu se află la

îndemână. Cum în 1330 Argeşul era deja sub controlul lui

Basarab – de vreme ce Bako şi-a ajuns stăpânul din urmă la

Argeş “cu puţini oameni … apărându-se de duşmani şi de

primejdia morţii prin iscusinţa sa isteaţă şi mântuindu-se

printr-un noroc şi o întâmplare vrednică de mirare” -,

rămâne stabilit că “princeps” în Argeşul voievodal trebuie

înţeles mai curând ca jupan, conducător de jupă şi apropiat

al lui Basarab. Echivalarea titlului cu care apare în

scrisoarea papală prin “voievod” ar putea fi, în caz că

identificarea localităţii cuprinse în titlu – Auginas – cu

Argeşul este corectă, nepotrivită.

Auginas este, în orice caz, o confuzie a scribului din

cancelaria papală, datorată unei reminiscenţe de lectură din

Titus Livius, unde indicii cuprind trimiterea la “Auginus

mons; in eum confugiunt Friniates Ligures; XXXIX”. În

forma lui necoruptă, cuvântul putea fi “Argissus” sau

“Argissas”.

Conform principiului ierarhic presupus la început,

voievodul Nicolae de Argeş pare, dintre cei numiţi expres,

cel mai puţin puternic dintre aleşi. Între „delfinul” Alexandru

al lui Basarab şi jupanul Nicolae de la Argeş, ar mai fi patru

figuri enigmatice de români. Despre Nicolae de „Remeche” –




218

adică de Remetea1 - s-a emis opinia că ar fi un membru al

elitei sociale din Remetea (Bihor), aşezare situată la poalele

munţilor Pădurea Craiului, în sud-estul judeţului Bihor, în

depresiunea Beiuşului. Primele atestări datează din anul

1204, dar menţiunile documentare certe provin din anii

1213, 1319, 1442. Actuala biserică reformată din comună a

fost construită în sec. al XIII-lea, aparţinând pe atunci

bisericii romano-catolice.

Ioan Bogdan credea că este vorba de Remetea

bănăţeană. Dar cu acest nume sunt mai multe sate, aşa încât

nu este clar la care dintre ele se referea istoricul. Este

posibil ca aşezarea despre care este vorba în documentul

discutat aici să fie Remetea-Pogănici (menţionată în 1343,

Caraş-Severin), şi nu Remetea Mare (localitate situată în

Câmpia Timişului, pe Bega, în Banat, numită şi Oláhremete,

adică Remetea Română), atestată sigur abia în 1476.

Merită avute în vedere şi alte localităţi cu vechime

mare. Remetea Chioarului (al cărei nume şi destin se leagă

de Cetatea Chioarului, menţionată încă în sec. al XIII-lea,

Maramureş) provine dintr-o zonă intrată în documente încă

de la începutul sec. al XIII-lea.

Remeţi (sau Rămeţi, alternativ Remetea (în maghiară

Pálosremete, Maramureş), la fel, aparţine unei ţări unde

prezenţele fruntaşilor sociali şi politici români sunt fireşti în

prima jumătate a sec. al XIV-lea.

Râmeţ (în maghiară Remete, pomenită în 1441, dar cu

o biserică din piatră din sec. al XIII-lea, Alba)2 nu este cu

1 Toponimul Remetea promine de la cuvântul „eremit”, adică pustnic,

călugăr solitar (în maghiară remete). 2 Alte aşezări cu acelaşi nume ori cu nume înrudite sunt mai recente. Le

trec, totuşi, aici, în revistă succint: Remetea (1567, sau Gyergyóremete,

adică „Remetea Giurgeului”, Harghita), Remetea (sau Remeteszeg, 1567,

Mureş), Remetea Oaşului (Satu Mare), Remetea Mică (atestată abia la




219

nimic mai puţin plauzibil de adus în atenţie, chiar dacă

documentele reţin numele abia la un secol după scrisoarea

papală adresată regelui Ludovic al Ungariei.

Pornind de la evidenţa că menţiunile scrise referitoare

la aşezări cu numele de Remetea/ Remeţi/ Râmeţ sunt mai

apropiate de data consemnării lui Nicolae de Remecha în

scrisoarea pontificală în Banat (1343), Bihor (1204, 1213,

1319) şi Chioar (sec. al XIII-lea) una dintre cele trei

localităţi cvasiomonime din aceste zone trebuie să fi fost

posesiunea lui Nicolae.

Probabil că Remetea Chioarului trebuie scoasă din

discuţie, în pofida vechimii ei. În primele decenii ale sec. al

XIV-lea în zonă era construită Cetatea de Piatră, Chioarul

(prima atestare: diploma lui Carol Robert de Anjou din 21

iunie 1319) . Cu doar puţini ani înainte de apariţia ei în

documente, în 1316 – 1317, această cetate regală fusese

apărată de magistrul Desideriu împotriva răzvrătiţilor Ştefan,

fiul fostului voievod Lorand, şi Bekch, fiul fostului comite

palatin Kopasz. În jurul fortificaţiei s-a constituit domeniul

regal care, peste alte decenii (după 1365, poate înainte de

1370), a intrat în posesia Drăgoşeştilor întorşi din Moldova

în Maramureş1. Oricum, acapararea poziţiilor preeminente de

către maghiari în Cetatea Chioarului şi statutul acesteia de

cetate regală par să excludă erijarea în Remetea a unui

român pe post de lider.

Rămân, deci, în discuţie Remetea-Pogănici, din Caraş,

şi Remetea bihoreană, fără a putea decide de care dintre ele

1770, Timiş), Remetea-Luncă (Hosszúremete, adică „Remetea Lungă”,

atestată în 1514, Timiş), Eremitu (mai demult Remetea Secuiască, în

maghiară Nyárádremete, în trad. „Remetea Nirajului”, atestată în 1567 cu

numele de Remete, judeţul Mureş). 1 Sergiu Iosipescu, “Ţara Chioarului şi Poarta Someşului la cumpăna

secolelor XIII/ XIV”, în Revista de istorie militară, 2008, p. 92.




220

ţinea Nicolae. Atât Caraşul, cât şi Bihorul făceau parte din

zonele bine controlate de regele angevin. Pentru Remetea-

Pogănici pledează Ioan Bogdan, remarcând că „«princeps de

Remecha» poate fi un voyvoda de Remetea, posesiune în

care cu doi ani mai înainte, la 1343, se pomeneşte un chinez

Bracan, care răpeşte stăpânului său 94 de porci: Remetea

era în Banat, în comitatul Caraşului”1.

Chiar dacă „mai marele” de Remetea va fi fost tot un

voievod, la fel cu Ladislau de Bivini sau cu Ambrozie, este

probabil că jurisdicţia sa ori poziţia ocupată de el în regat îl

îndreptăţeau să apară primul după Alexandru pe lista papei.

Expresia prin care este el desemnat aminteşte însă de

majores terrae (din 1247) şi de potentes illarum partium

(1352). Ea desemnează un ins plasat pe scara socială într-o

poziţie însemnată, dar al cărui statut este dificil de precizat

în sistemul noţional utilizat de emitentul actului sau, pur şi

simplu, al cărui statut rămâne neprecizat clar datorită

stadiului însuşi de dezvoltare al societăţii respective.

Ladislau [= Vladislav] voievodul de Bivini (= Beiuş),

după Ioan Bogdan, “… poate fi un voievod din Bevini, sat ce

se pomeneşte în Transilvania pe la 1332”2. Propunerea ca

“Bivini” să fie echivalată cu o formă coruptă a numelui

medieval al Beiuşului rămâne problematică. La 1270 numele

localităţii apare în variantele “Benenus”, “Belynes”,

“Belenjnes”, în 1332 se consemna “villa Belenus”, pentru ca

în 1441 să se adauge varianta “libera civitas Belynes”.

Bivini pare departe de toate acestea, dar şi curia papală este

situată în cu totul alt context cultural-lingvistic, putându-se

cu destulă uşurinţă deforma toponimele. O altă localizare a

1 “Originea voievodatului la români”, comunicare la Academie în şedinţa

din 2 aprilie 1902. 2 Ibidem.




221

fost propusă de Paul Binder. După el ar fi vorba despre satul

Biniş din districtul bănăţean Cuieşti1.

Cine a fost Stanislau de Syprach? Aşezarea de care

ţine Stanislau – Iorga îi spune Seneslav, sugerând o relaţie

cu personajul menţionat în diploma din 1247 – a apărut

editorilor documentului ca putând fi satul Şepreuş, din

judeţul Arad. Ioan Bogdan spunea că “sub Sypprach se

poate ascunde unul din numeroasele sate cu numele Siplac în

Transilvania şi Ungaria”2. Un Stanislau aflat însă în graţiile

regelui Carol Robert este cnezul care la 1326 primeşte din

partea suveranului o recunoaştere fără egal. Conform lui

Radu Popa, «Privilegiul acordat cneazului Ladislau din

Strâmtura îl scutea pe acesta şi pe toţi oamenii săi de orice

sarcini fiscale, scoţându-i totodată de sub orice formă de

jurisdicţie, inclusiv jurisdicţia personală a regelui. Este un

caz cu totul ieşit din comun…» Stanislau, fiul lui Bârsan din

Surduc (Strâmtura) apare în originalul latin al documentului

ca «Stanislai kenezy fily Sten», fiind pus în posesia moşiei

Surduc, «terram Zurduky». «Syprach» ar putea fi – citind în

loc de «S» un «Z» şi pronunţând «y» ca pe un «u»,

pronunţând aproape insesizabil «p»-ul şi înţelegând «ch»-ul

drept «c» - o consemnare deformată a lui Surduc, aşa cum a

ajuns ea să arate sub pana scribului papal.

De altfel, dacă identificarea propusă aici s-ar dovedi

corectă, atunci ea ar trebui pusă în legătură cu actul lui

Ludovic de Anjou din 9 aprilie 1346, prin care, la cererea lui

Myk [= Micu] românul, fiul lui Stanislau, fiul lui Bârsan, şi a

fraţilor săi Neag, Mayn [= Marin?] şi Raad [= Radu], se

întăreşte privilegiul obţinut de tatăl lor, cu amendamentul că

1 Localizarea îi aparţine lui Paul Binder. Vezi Viorel Achim, “Voievozii în

districtele româneşti din Banat”, în Banatul în evul mediu, Bucureşti, Ed.

Albatros, 2000, p. 102. 2 Ioan Bogdan, “Originea voievodatului…”.




222

scutirea de judecata regală şi a judecătorilor ţării este

revocată. Aceasta înseamnă că la acea dată Stanislau

decedase deja. Dar şi că bunăvoinţa mai veche – din 1326 -

a lui Carol Robert faţă de tată şi cea a papei din urmă cu

câteva luni doar (octombrie 1345) faţă de acelaşi se

perpetua, în linii mari, şi asupra generaţiei următoare a

familiei, dar numai cu anumite corective restrictive.

În legătură cu Aproyze (= Ambrozie sau Oprişa)

voievodul de Zopus (= Lăpuş) Ioan Bogdan nota că “Aprozya

din Zopus pare a fi identic cu Aprusa chinezul din Sarasău

(Zorwazou) în Maramureş, pomenit în acelaşi an ca fiu al

voevodului Erdeü; sub Zopus s-ar putea ascunde Sebus din

Maramureş”. Identificarea istoricului trimite la documentul

din 28 decembrie 1345, editat de Ioan Mihaly de Apşa, dat

de Ludovic din Vişegrad. Prin el, suveranul confirma pe

seama lui Apruşa [= Oprişa] şi Maruş [= Mariş, Mareş; în

maghiară Máros este numele râului Mureş], fiii voievodului

Erdew [= Erdei, Erdeu; în maghiară Erdö înseamnă Ardeal],

a lui Staan [= Stan], fratele lui Erdew, şi a lui Myk, fiul lui

Staan1, privilegiile dobândite de la Carol Robert. După toate

1 Toate aceste nume merită un comentariu, pentru că, reprezentându-i pe

membrii aceleiaşi familii româneşti, conotaţiile onomasticii nu sunt

inocente, ci par să încifreze anumite sensuri. Astfel, Opriş[a] pare la

origini derivat de la verbul “a opri”, având poate o semnificaţie mai

specială în mitologia familiei. Mariş îl poate indica pe fiul “mare” – în sens

fizic (înalt) sau cronologic (întâiul născut) -, după cum poate însemna însă

şi o referire la râul Mureş sau chiar o aluzie la numele provinciei de

obârşie, Maramureş. Numele tatălui pare simbolic, Erdö însemnând în

maghiară pădure, drept care s-ar putea ca voievodul să se fi numit

Codrea. După cum se ştie, un voievod român Codrea este atestat în

Maramureş. Altminteri, numele bărbatului, în forma maghiară, poate atesta

legătura genetică a acestuia cu Ardealul. Fratele lui Codrea se numeşte

Stan, forma scurtă a lui Stanislau, nume răspândit în epocă şi în perimetrul

Ţării Maramureşului, printre români, şi în forma lui scurtă, şi în cea lungă.

În fine, Myk – adică Mic[u] – este poate o poreclă ce trimite la statura




223

aparenţele, răposatul rege răsplătea pe fiii lui Erdew, pe

fratele şi pe nepotul acestuia pentru servicii a căror natură

nu este menţionată. Dintre toţi beneficiarii acestei confirmări

privilegiale, scrisoarea papală îl menţionează însă numai pe

primul, probabil fiul mai vârstnic al voievodului Erdew. Mai

trebuie pomenit însă şi voievodul Opriş al Maramureşului,

menţionat în 1345, poate acelaşi cu cnezul din Sarasău

amintit mai sus.

Este acum momentul potrivit pentru o recapitulare a

rezultatelor – multe sau puţine, provizorii şi nesigure sau

mai degrabă definitive, orocum ar fi ele – la care am ajuns

deocamdată. Cine sunt “nobilii bărbaţi: Alexandru al lui

Basarab şi … alţi români, atât nobili cât şi oameni de rând, şi

anume, … Nicolae mai marele de Remetea (Bihor), …

Ladislau voievodul de Bivini, … Stanislau de Syprach, …

Aproyze voievodul de Zopus şi Nicolae, voievodul de

Auginas”? După toate datele posibil de avut în vedere

astăzi, ar fi vorba despre prinţul moştenitor al lui Basarab,

anume Alexandru, plus o serie de aristocraţi recomandaţi

atenţiei Sanctităţii Sale de poziţia lor socială şi politică

reprezentativă pentru mediul din care provin, ca şi, mai ales,

de credinţa lor romano-catolică. Aceştia din urmă ar fi:

liderul bănăţean din Caraş, Nicolae de Remetea-Pogănici,

voievodul bănăţean Ladislau de Biniş, din districtul Cuieşti,

cneazul maramureşean înnobilat Stanislau de Surduc

(Strâmtura), fiul lui Bârsan, voievodul de Lăpuş Oprişa,

cneaz de Sarasău – fiul lui Codrea, poate acelaşi cu

voievodul Maramureşului amintit în 1345 – şi, la urmă,

principele – voievodul? – sau jupanul Nicolae de Argeş.

posesorului său sau la calitatea lui de mezin al familiei. Faptul că este

unicul fiu al lui Stan menţionat de document nu demonstrează nici că nu a

avut fraţi născuţi mai înainte, răpuşi de mortalitatea infantilă, nici că

înaintea lui nu s-ar fi putut naşte una sau mai multe surori.




224

După toate aparenţele, enumerarea lor începe din sud (Ţara

Severinului, adică Valahia iniţială şi, respectiv, Caraş şi satul

Biniş, districtul Cuieşti, adică de două ori Banat), urcă în

vestul actualei Românii, în Bihor, apoi în nord, în

Maramureş şi Lăpuş, încheind cu Auginas, într-o locaţie

nesigură (de ce ar fi intercalat scribul papal între

moştenitorul lui Basarab şi unul dintre apropiaţii părintelui

său, jupanul de Argeş, o serie întreagă de personalităţi

romano-catolice de origine română din ceea ce azi numit

zona exterioară Transilvaniei istorice, anume Banat –

Maramureş – Lăpuş?). Datorită acestui considerent, aş

propune căutarea Auginas-ului undeva în nord, dacă nu

cumva chiar în estul arcului Carpatic, în mica ţară a

Moldovei, deocamdată stăpânită în numele regelui angevin?

După Ioan Bogdan, “Ceea ce reiese … cu siguranţă, …, din

documentul de la 1345, este că cei cinci voievozi nu pot fi

cu nici un preţ şefi de teritorii întinse; ei sunt simpli stăpâni

usufructuari ai posesiunilor, după cari sunt numiţi, ca şi

ceilalţi voievozi şi cneji din Ungaria”1. Dacă stăpânirile lor

nu au fost întinse – lucru plauzibil în cazul fruntaşilor

bănăţean, bihorean, maramureşean şi lăpuşean, dar nu şi în

cel al moştenitorului tronului Ţării Româneşti -, este totuşi

limpede că, în raport cu alţii de aceeaşi condiţie, cnezi şi

voievozi români, se bucurau de mai multă autoritate şi

recunoaştere în ochii regalităţii maghiare; în cazul prinţului

Valahiei, prin forţa împrejurărilor – victoria de la Posada

obligându-l pe regele maghiar să recunoască o stăpânire

basarabă în sudul Carpaţilor în pofida voinţei proprii -, iar în

cazul cneazului de Strâmtura prin conferirea şi apoi

recunoaşterea unor drepturi feudale neobişnuit de largi în

mediile româneşti.

1 Ioan Bogdan, “Originea voievodatului…”, loc. cit.




225

Indiferent de locaţia unde se situau respectivii

fruntaşi, scrisoarea papală aduce în atenţie însă şase nuclee

româneşti de răspândire a catolicismului cu ajutorul

călugărilor franciscani din a doua parte a primei jumătăţi a

sec. al XIV-lea. În linii mari, centrele acestora se pot reface

în conformitate cu identificările operate: primul şi cel mai de

vază era la însăşi curtea lui Basarab, prin confesiunea fiului

său. Apoi în Banat (Caraş şi, respectiv, Biniş, districtul

Cuieşti), Maramureş (Strâmtura) şi Ţara Lăpuşului (Lăpuş).

Centrele acţiunii franciscane par să fi fost aşezămintele

ordinului din Banat1 şi Oradea, în cetatea bihoreană

conventualii având deja o mănăstire, şi unde observanţii şi-

au întemeiat şi ei una 2.

1 Viorel Achim, “Voievozii în districtele româneşti din Banat”, în op. cit.,

p. 103: “Zona principală de acţiune a misionarismului franciscan în spaţiul

românesc în a doua jumătate a secolului al XIV-lea a fost Banatul actual.

Scrisoarea papală din 1345 relevă doar începuturile acestei acţiuni, ce va

atinge punctul culminant peste câteva decenii, când va beneficia de

sprijinul direct al lui Ludovic de Anjou, subordonându-se însă scopurilor

politice ale acestuia, ceea ce va conduce în final la succesul limitat al

misiunii franciscane”.

„De la mijlocul secolului al XIV-lea, jumătatea de răsărit a

Banatului a intrat în aria de acţiune a franciscanilor din vicariatul Bosniei.

Ei au fondat aici nu mai puţin de opt claustre (Severin, Orşova,

Caransebeş, Cheri, Cuieşti, Armenes, Kuvin şi Haram), ceea ce indică

amploarea prezenţei franciscane şi locul special pe care l-a avut această

regiune în planurile misionare ale ordinului. Cele mai importante au fost

mănăstirile de la Caransebeş şi Cheri, prima funcţionând până la Reformă.

Ele revin relativ des în sursele ecleziastice ale timpului. Acestea fac

referiri la convertirile întreprinse aici în perioadele de maximă acţiune,

cum au fost epoca lui Ludovic I şi anii 1455 - 1456...” . 2 Vezi http://74.125.77.132/search?q=cache:oiiVM1UeF8J:mek.niif. hu/

01900/ 01919/ html/ index932.html+ Franciscans+

in+Hungary&hl=ro&ct=clnk&cd=21&gl=ro

“La scurt timp după întemeierea ordinului, în a doua parte a

anilor 1220, franciscanii au apărut şi în Ungaria. Expansiunea ordinului a

fost foarte rapidă în Ungaria după invazia tătară. În sec. al XIV-lea au




226

3. 1352: „puternicii acelor locuri”

După cum se ştie, într-un document din 1352,

referindu-se la realităţile sociale întâlnite în zona Carpaţilor,

papa vorbea despre potentes illarum partium, puternicii din

acele părţi/ locuri. După consemnarea, la 1247, în diploma

ioaniţilor, a majores terrae, unde mai-marii erau în mod clar

desemnaţi în raport cu teritorialitatea, indicându-se

existenţa unei pături suprapuse sedentare, în noua formulare

– altminteri, la fel de generică şi de imprecisă ca în urmă cu

un secol – desemnarea vîrfurilor societăţii se efectua în

funcţie de raporturile de putere. Elitele sociale şi politice

sunt cele care fac, după toate probabilităţile, obiectul

formulării papale, dar apelativul privilegiază în mod clar

puterea lor, ce trebuie înţeleasă, pesemne, în primul rând ca

putere economică, politică şi militară. În epocă, un asemenea

„puternic” al locului şi al zilei trebuia să ia deciziile în nume

propriu, să îşi conducă formaţiunea teritorial-administrativă

şi să judece cauzele litigioase, stabilind, totodată, când

comunitatea sa adoptă o conduită de pace şi când una de

avut două ramuri principale: Conventualii şi Observanţii, ultima apărând în

izvoare cu începere de la mijlocul veacului. Ostilitatea dintre cele două

ramuri ale ordinului a fost serioasă, când Observanţii au întemeiat noi

mănăstiri în oraşe unde Conventualii aveau deja propriile lor mănăstiri

(Oradea, Szeged). […] Franciscanii observanţi au ţinut seama mai strict

de regulile ordinului Sf. Francisc. Ei au apărut în Ungaria în sec. al XIV-

lea. Întâi au fondat mănăstiri în partea de sud a ţării. Ţelul lor principal

era să îi convertească pe ortodocşi şi pe ereticii bogomili mai degrabă

decât să îi convertească pe necredincioşi.

În ciuda faptului că au sosit în ţară relativ devreme, numărul

mănăstirilor lor nu a crescut până la mijlocul sec. al XV-lea, adică până în

1444.”




227

război în raport cu celălalt. Dar referirea se face la plural,

este vorba despre „puternici”, ceea ce înseamnă, desigur, că

Sfântul Scaun are în vedere un areal mai mare, în cuprinsul

căruia se remarcă mai mulţi asemenea şefi zonali, dar poate

însemna şi că respectivii nu conduc în nume propriu şi

personal, ci că există mai mulţi asociaţi care stabilesc

conduita politică, militară a unei formaţiuni teritoriale şi a

unei comunităţi. Asemenea situaţie a putut fi înregistrată

deja de izvoare. Nu este vorba doar despre „Ţara/ pământul

fiilor cnezului Bela/ Bâlea”, menţionată în primul deceniu al

sec. al XIII-lea. Aici, cei ce deţin puterea sunt indicaţi prin

legăturile lor de rudenie – frăţietatea, în virtutea calităţii de

fii ai răposatului lor părinte (nu întâmplător cel care este

invocat cu numele este tatăl, nu mama, până şi numele

actualilor posesori ai moştenirii fiind trecut cu vederea) – şi

calitatea lor de descendenţi direcţi în linie masculină ai

posesorului anterior al ţării şi în calitate de reprezentanţi de

parte bărbătească ai stirpei lor. Dar intră în discuţie şi cazul

de peste circa şapte decenii al altei puteri zonale, de astă

dată olteneşti, reprezentată de „... voievodul Litovoi

împreună cu fraţii săi...”. Dintre aceştia din urmă izvoarele

au înregistrat doar numele – porecla? – unuia dintre ei, cel

care, luptând alături de fratele mai mare, este luat de trupele

regale prizonier, fiind ulterior răscumpărat de către celălalt

frate (sau ceilalţi fraţi) şi de către familiarii lui. Cît despre

Litovoi, despre el mai persistă încă întrebarea dacă ar putea

fi vorba, în cele două atestări documentare despărţite de

circa trei decenii una de alta, de aceeaşi figură istorică sau

de antecesorul şi succesorul direct, omonimi. În carta emisă

de Ladislau al IV-lea Cumanul prin anii 70 ai secolului al

XIII-lea, Litovoi este, în orice caz, desemnat fără dubiu, deşi

în mod subînţeles, drept şef al formaţiunii sale politice („Ţara

Lythua”). S-ar fi putut foarte bine ca, dacă acest lider




228

politico-militar nu ar fi căzut pe câmpul de luptă, fratele lui

Bărbat să nici nu fie menţionat cu numele. Prizonieratul – şi,

odată cu expierea fratelui mai mare – şi identitatea lui

Bărbat devin însă importante numai întrucât acesta – pare

să se sugereze – devine succesorul primului.

Şi în cazul secund invocat aici, reprezentarea politică

a Ţării Lythua – fie ea concepută şi în termenii răzvrătirii (ai

feloniei, conform logicii raportului suzeranic-vasalic) – se

face tot printr-o pluralitate de figuri, cu aceeaşi

particularitate: există o relaţie de rudenie apropiată între cei

ce o exprimă. Totuşi, în ultimul caz, o anume diferenţiere se

face între fraţi. Unul dintre ei pare să fie primus inter pares,

cel care exercită puterea efectivă, chiar dacă în asociere cu

restul reprezentanţilor masculini ai stirpei sale aparţinând

aceleiaşi generaţii şi fiind rude de primul grad pe orizontala

genealogică. Se vor întâlni mai târziu, la curţile celor două

state medievale româneşti, transmiteri ale puterii pe

verticală, unui singur fiu, după cum şi coabitarea fraţilor la

putere persistă în anumite cazuri. Nici asocierile la domniei

nu lipsesc, dar ele au loc doar între tată şi fiu. Acum însă, în

cele două menţionări din secolul al XIII-lea, exercitarea

puterii pare atributul bărbaţilor de acelaşi grad de rudenie

între ei şi cu o distribuire similară în raport cu cel moştenit.

Fiii fostului posesor al puterii par cooptaţi într-un mecanism

de decizie şi de punere a hotărârilor în act chiar dacă deja,

în anii 70, unul dintre ei – probabil întâiul născut -, face un

pas în faţă, pe calea instituirii unui regim de putere

persoanlă. În virtutea aceluiaşi principiu – ghicit, dar

plauzibil -, Bărbat trebuie să fi fost următorul în ordinea

naşterii, şi deci destinat preluării locului din avanscenă la

moartea fratelui său ce deţinuse cârma politică a formaţiunii.

În ambele cazuri, puterea pare încă foarte legată de

forţa ataşamentelor indestructibile, tradiţionale, de clan. Mai




229

marii unei „ţări” par să fie bărbaţii dintr-o anumită familie

răsărită din rândul ginţilor şi al clanurilor care reprezintă

populaţia din teritoriul unit sub o singură voinţă politică.

Ideea dinastică pare să îşi facă loc cu anumite particularităţi

ce se vor întâlni şi mai departe. Moştenirea nu se face şi pe

linie feminină, dar ea nu pare nici rezervată primului născut

cu excluderea celorlalţi fraţi.

Acest tip de putere – încă prea aproape de dominaţia

arhaică a unei familii împreună cu apropiaţii acesteia

(cumnaţi, naşi şi fini, cumetri etc.) – nu a luat încă, în

momentul emiterii actului papal, înfăţişarea unor raporturi

abstrate de natură socială sau/ şi politică, astfel încât curia

să le poată cuantifica într-o descriere corectă şi precisă

terminologic. La 1352, ca şi la 1247, Roma nu poate preciza

natura puterii acestor elite, calitatea raporturilor sociale

stabilite cu comunităţile supuse lor, cum nici scrisul regal

din anturajul suzeranilor maghiari nu este în stare să

sugereze altfel decât genealogic tipul de conducere

exercitată de fiii cnezului Bela/ Bâlea (circa 1205) şi de

Litovoi, Bărbat şi fratele/ fraţii acestora. Ceea ce se

înfăţişează astăzi ochilor noştri, dincolo de ezitările şi

imprecizia documentelor, este existenţa unor dominaţii

teritoriale exersate de anumite familii, clanuri, prin

intermediul fiilor reuniţi ai acestora.

Ar mai fi de reflectat şi asupra părţii secunde a

sintagmei potentes illarum partium. În istoria noastră, Parţiu

s-a impus ca desemnare a părţilor de la vestul Transilvaniei

istorice, lipite – după dispariţia Regatului Maghiar – la

principatul autonom al Transilvaniei, însă păstrându-şi până

astăzi o anumită particularitate regională. Era vorba despre

părţi odinioară înglobate în regatul dispărut, al căror statut

rămânea, în noul context istoric, suficient de neprecizat

pentru a nu se prefera o altă terminologie în privinţa lor.




230

Aplicând ipotetic acest model interpretativ la situaţia anului

1352, ar rezulta că şi teritoriile stăpânite de puternicii

menţionaţi aveau, în viziunea Sfântului Scaun, un statut

neclar, imprecis, greu de încadrat în categoriile

terminologice latine ale timpului. Poate că această ezitare

venea tocmai dinspre aceea că ele nu erau nici republici de

tipul oraşelor-state italiene, având pesemne – cum nu este

greu de ghicit – o configuraţie non-urbană, nu erau încă nici

stăpâniri dinastice încadrabile modelului occidental (s-a

văzut în ce fel se abăteau aceste aranjamente de familie de

la paradigma apuseană), nici nu luaseră forma de mai târziu,

când cutare domnitor al Munteniei ori Moldovei era

considerat, în documentele şi relatările străine, ba conte, ba

duce, ba principe. Ceea ce se impunea Sfântului Părinte în

legătură cu aceste rânduieli era caracterul lor atipic, dificil

de surprins în formule canonice, prestabilite în funcţie de

alte experienţe istorice.

Din cele spuse până aici, din consideraţiile anterioare

ca şi din exemplele care le-au însoţit, s-ar putea înţelege că

lumea de pe teritoriul acesta neorganizat încă sub raport

politic în forma unui stat recunoscut ca atare prin formele

politice care îl caracterizau era locuit şi organizat în

structuri societale şi politice exclusiv sau preponderent de

către români. O asemenea înţelegere ar fi o eroare. Însuşi

numele cneazului Bela/ Bâlea arată că, indiferent de etnia

posesorului acestui nume, onomastica din actul latin este

maghiară. Ea suportă, desigur, şi o interpretare românească,

dar nimic nu contribuie decisiv la atribuirea lui clară. Cine

ştie dacă purtătorul numelui nu era la origine slav sau

cuman? La fel, Litovoi – se ştie – deşi este un nume întâlnit

mai târziu în mediile româneşti, la origine este cumano-slav

(ca Berivoi).




231

În pânzele de populaţie ale Valahiei sau ale viitoarei

Moldove, la 1352 formele organizatorice, beneficiind de

sugestii dintre cele mai diverse, nu semnifică necesarmente

şi o elucidare a etniei purtătorilor lor. „Puternicii acelor

părţi/ locuri” rămân nişte siluete cu etnia neprecizată, chiar

dacă exemplele aduse în discuţie ar putea, eventual, pleda

pentru apartenenţa lor la lumea românească.

4. Comiţii lui Vlaicu Vodă (1368)

În cele ce urmează, voi încerca discutarea categoriilor

sociale din Valahia aşa cum apar ele menţionate de unul

dintre cele mai vechi documente medievale păstrate în

calitate de chezaşi ai actului guvernării. Este vorba despre

privilegiul acordat de Vladislav I – Vlaicu Vodă -, domnitorul

Ţării Româneşti (16 noiembrie 1364 - 1377), braşovenilor la

20 ianuarie 1368, hotărând vămile necesar a fi plătite de

negustori în ţara lui, precum şi punctele obligatorii de

trecere pentru aceştia. El se adresează, în versiunea latină

păstrată, „universis fidelibus nostris, comitibus, castellanis,

iudicibus, tributariis, officialibus et cuius[q]ve status

hominibus, in terra nostra Transsalpina constitutis”.

Brătianu optează pentru versiunea în limba română datorată

lui C. C. Giurescu, după care voievodul le vorbea „tuturor

credincioşilor noştri, marilor dregători, pârcălabilor,

judecătorilor, vameşilor, slujbaşilor şi oamenilor din orice

stare”, cu adaosul – datorat lui Brătianu însuşi – că este

vorba despre orice stare „constituită în Ţara noastră

Transalpină”1. Fără îndoială, traducerea este corectă, dar ea

suportă discuţii suplimentare în raport cu originalul latin.

1 Gh. I. Brătianu, Sfatul domnesc şi Adunarea Stărilor în principatele

române, Bucureşti, Ed. Enciclopedică, 1995, p. 26-27.




232

Într-o altă versiune, preluată din micromonografia despre

Vladislav I1, scrisă de Nicolae Constantinescu, fragmentul

este tradus puţin altfel: „Vouă, aşadar, tuturor credincioşilor

noştri, comiţi, castelani, juzi, vameşi, slujbaşi şi oameni de

orice stare, rânduiţi în Ţara noastră Românească, vă punem

în vedere foarte desluşit...”.

Astfel, cei mai înalţi demnitari menţionaţi, sunt comiţii traduşi de Giurescu prin foarte generica – şi deci imprecisa –

sintagmă „marii dregători”. Cele două versiuni româneşti

avute mai sus în vedere evocă nişte realităţi de la sud de

Carpaţi uzând de o terminologie latină uzuală în Ungaria.

Dar ce ascunde, în fapt, aceasta? În opinia mea, comiţii ar

putea fi, prea bine, sinonimul aproximativ, latin, al jupanilor.

Suntem într-o perioadă când, după cum arată Brătianu cu o

pagină mai înainte, există „... superioritatea unui „obicei al

pământului” care determină, în jurul Domnitorului, prezenţa

unui sfat constituit din acei majores terrae (subl. Gh. I. B.)

ce i s-au închinat, recunoscând „dominiul eminent” care îi

dă dreptul să dăruiască şi să confirme stăpânirea

pământurilor, să confere „ohabele” sau imunităţile, să

perceapă veniturile ce rezultă pentru Domnie din

transferurile private de stăpânire; dar, totdeodată, în

virtutea principiului de reciprocitate ce se află la temelia

dreptului feudal, Domnul ţării unificate trebuie să recurgă la

colaborarea aceloraşi reprezentanţi ai puterilor locale, atât

pentru a interpreta dreptul şi a rosti judecata sa, cât [şi]

pentru a hotărî în problemele însemnate, ce trebuie să le

rezolve în interesul obştesc”2. Cu alte cuvinte, comites ar fi

stăpânii formaţiunilor teritoriale supuse domniei şi intrate în

alcătuirea statului, pentru Ţara Românească a sec. al XIV-

1 Nicolae Constantinescu,Vladislav I, Bucureşti, Ed. Militară, 1979, p. 55. 2 Gh. I. Brătianu, Sfatul domnesc…, ed. cit., p. 25.




233

lea acestea fiind – măcar în mare parte – jupele. Într-adevăr,

în epocă, documentele slavone îi desemnează pe aceşti „mai-

mari ai pământurilor” precedându-le numele prin titulatura

de jupan. Abia mult mai târziu aceasta devenea „jupân”,

însoţind, de astă dată, mai curând numele târgoveţilor mai

mult sau mai puţin înstăriţi, venerabili sau bine situaţi în

contextul social dat. Comiţii din document ar putea fi, prin

urmare, sfetnicii de prima mână ai domnitorului care erau, în

acel moment, stăpânii formaţiunilor teritoriale locale, jupanii.

Lucrurile sunt, însă, ceva mai complicate decât atât,

pentru bunul motiv că în Valahia celei de a doua jumătăţi a

sec. al XIV-lea, independenţa statală, disputată în anumite

momente fierbinţi cu arma în mână, nu este, necesarmente,

o dominantă în durata veacului. Ea rămâne, în diversele

configuraţii politice, documentate fragmentar şi lacunar

astăzi, un deziderat al cercurilor dimprejurul tronului; nu

neapărat şi al tuturor jupanilor, după cum o dovedesc

dezerţiunile în Ardeal ale unor fruntaşi ai ţării. Jocurile nu

par definitiv făcute nici măcar după victoria lui Basarab de la

Posada, din septembrie 1330, iar pentru domnitorii ce i-au

urmat, totul a trebuit renegociat în plan diplomatic ori

asigurat cu arma în mână. Cum epoca lui Vlaicu ne este

cunoscută vag, nu trebuie să excludem aprioric din discuţie

nici una dintre posibilităţile de a aprofunda cunoaşterea ei.

Or, tocmai o astfel de posibilitate pare să implice şi prezenţa

în textul privilegiului conferit negustorilor braşoveni a

termenului latin de comites, comiţi. Dacă, fie şi din raţiuni de

oportunitate politică momentană, Vlaicu recunoştea că

propria-i ţară face parte din sistemul statal al Ungariei lui

Ludovic de Anjou, atunci era firesc ca termenul de comes să

îl echivaleze pe cel de jupan, iar jupa să fie echivalentul

administrativ-teritorial al comitatelor maghiare. Se prea

poate, altfel spus, ca în momentul respectiv jupele Ţării




234

Româneşti să fi fost echivalate – fie şi formal, numai în actele

de cancelarie – cu comitatele ungureşti, luându-le pe

acestea drept model de funcţionare şi organizare. Perioada

era, în orice caz, una de marcată influenţă occidentală, până

şi la nivelul moravurilor şi cel vestimentar, iar purtătorul

acesteia era, prin excelenţă, regatul angevin cu veleităţi de

stăpânitor al Valahiei.

Ipoteza poate fi sprijinită şi de ceilalţi termeni latini

care, toţi împreună, sugerează o organizare internă similară

celei maghiare. Castellanus trebuia să fie, conform lecturii

lui C. C. Giurescu, pârcălabul aşezat în fruntea unei cetăţi,

în timp ce versiunea cealaltă traduce docil prin „castelan”.

Oricum, respectivul apare ca un personaj aristocratic cu o

carieră preponderent militară, întrucât cetăţile vertebrau

sistemul defensiv al ţării, constituind, totodată, reşedinţele

fortificate ale fiecărei jupe în care diferenţierea sociale

aşezase în fruntea comunităţii un lider local. În epoca lui

Vlaicu Vodă, jupanii nu mai vieţuiau, după toate aparenţele,

în interiorul formaţiunilor pe care le stăpâneau şi

reprezentau, anturându-l, în schimb, pe domnitor şi

participând cu sfatul personal, la guvernarea ţării. Cei ce

rămâneau să asigure reprezentarea puterii în teritoriu, să

comande garnizoanele cetăţilor şi să pună în practică

deciziile domneşti în arealul de care răspundeau erau, fără

îndoială, castelanii, comandanţii cetăţilor. Este de crezut că

numirea lor cu termenul – oarecum târziu – de pârcălabi

falsifică întrucâtva înţelegerea corectă a epocii. Modelul

castelanului din Ţara Românească, în vremea voievodului

Vlaicu, într-o epocă de romano-catolicism bine reprezentat

până şi la curte, de influenţă maghiară şi de presiuni politico-

militare angevine, pe când regele Ludovic se afla către

apogeul puterii sale, pare asociabil realităţilor de la vest de

Carpaţi.




235

Două cuvinte merită şi menţionarea separată a

judecătorilor (iudex) într-un mediu – cel muntenesc – unde

legea pământului, nescrisă, era aplicată, la nivelul instanţelor

superioare, de deţinătorii puterii: domnitorul, jupanii

(comiţii) de la curte, castelanii din teritoriu. Cum judecătorii

sunt pomeniţi imediat după aceştia, trebuie văzuţi, pesemne,

în ei juzii sau cnezii sau vătămanii, după cum remarcă Gh. I.

Brătianu. „... Cuvintele jude sau judec (acesta din urmă

folosit în Muntenia) nu sunt în legătură directă, cum se

credea, cu drepturi sau atribuţiuni judiciare, ci cu rosturile

unei proprietăţi libere. Cel mult la obârşia antică a

cuvântului, s-ar putea căuta ideea cuprinsă în latinul judex,

dar care şi atunci se întregea cu un înţeles administrativ”1.

Iudex îi desemnează, deci, pe judeci, mai marii unei

comunităţi locale, „cnezimea”. Aş ezita, totuşi, să extrapolez

asupra judecilor titulatura cnezială, întrucât, chiar şi

îndeplinind aceleaşi funcţii administrativ-sociale, de mai mari

ai comunităţii săteşti, judecii provin dintr-o altă tradiţie

zonală, după cum o indică însăşi folosirea altui termen. În

timp ce cnez este un cuvânt de origine slavă, fiind adoptat şi

propagat, pesemne, în regiunile locuite majoritar de slavii

aşezaţi pe teritoriul românesc actual, judec mărturiseşte o

origine latină. Nu este întâmplătoare atestarea acestei ultime

denumiri tocmai în Muntenia, acolo unde a existat şi Vlăsia

(nume ce înseamnă ţara vlahilor, a latinofonilor, adică).

Vameşii – a căror prezenţă într-un privilegiu domnesc

destinat negustorilor străini nu poate fi decât firească –

sunt, în această succesiune care le arată precis locul în

ierarhie, nişte slujbaşi ai domniei. Deşi importanţa lor în

această calitate o precedă pe cea a generic desemnaţilor

„oficiali” – cei care deservesc domnitorul pe orice treaptă a

1 Gh. I. Brătianu, op. cit., p. 46.




236

scării modestului, deocamdată, aparat statal -, ei se situează

încă la urma enumerării reprezentanţilor puterii în teritoriu,

de la mare la mic şi de la nivelul zonelor ţării la cel local.

Tot aşa, împreună, aceşti reprezentanţi ai „birocraţiei şi

tehnocraţiei medievale”, precedă menţionarea „oamenilor din

orice stare”, deci a întregului corp social al Valahiei.

Nicolae Constantinescu era de părere că „Bineînţeles,

luând în considerare circumstanţele în care se întocmesc

cele două documente, informaţiile de mai sus nu trebuie

privite decât în spiritul şi nu în litera lor, întrucât ele

reflectă mai ales realităţi din organizarea feudală a

Transilvaniei (numai acolo există comiţi, castelani etc.).

Ceea ce nu înseamnă, desigur, că documentele amintite nu

aveau în vedere tocmai aparatul de stat existent în timpul lui

Vlaicu...”1. Cum s-a văzut însă, nimic nu indică în mod

precis că ruptura politică dintre Ungaria şi Valahia a fost, în

acel moment, radicală şi că s-a permanentizat, reflectându-

se până şi în sistemul social al împărţirilor ierarhice. Mai

probabil lucrurile au stat tocmai dimpotrivă.

Câteva concluzii se impun. Se constată astfel că, în

reprezentarea actului lui Vladislav I, de prioritatea absolută

şi de enumerarea cea mai amănunţită beneficiază ierarhia

politică. Urmează, mai succint, cea „funcţionărească” iar la

urmă, expediată printr-o menţiune pe cât de largă, pe atât

de vagă, întreaga structură socială a ţării. Ar rezulta de aici

că viziunea curţii reflectată de hrisovul voievodal este

eminamente politică, cu o atenţie către formula de

organizare a statului cu compartimentările sale principale,

societatea fiind cvasi-ignorată, subînţeleasă. Confuzia dintre

puterea teritorială şi cea delegată unor slujitori numiţi în

ierarhia statului înclină încă în favoarea primei, accentul

1 Nicolae Constantinescu, op. cit., p. 55.




237

cade deocamdată pe legitimitatea apartenenţei la teritoriu şi

la spiţă.

Ţara Românească a lui Vlaicu Vodă pare, la 1368,

medievală, evoluţia statului înspre o modernitate concepută

în termenii înnoirii şi organizării aparatului statal abia se

presimte ca o adiere vagă. Contează stăpânirea pământului,

a jupelor aduse sub ascultarea domniei, foarte posibil nu

toate deodată şi nici în acelaşi fel, printr-un proces de

extindere rezultat în urma unor negocieri, alianţe

matrimoniale, ori chiar confruntări armate. Despre toate

aceste modalităţi şi etape, izvoarele scrise tac. Ele s-au

petrecut însă, cândva între 1247, când diploma acordată de

regele maghiar Bela al IV-lea ioaniţilor menţiona difuz

existenţa mai multor ţări organizate ca şi cnezate şi

voievodate, împreună cu mai marii lor (majores terrae), şi

momentul în care Vlaicu emite privilegiul destinat

negustorilor braşoveni.

Reluarea discuţiei de acolo de unde a lăsat-o Gh. I.

Brătianu permite şi observarea circumstanţei că societatea

românească din a doua jumătate a secolului al XIV-lea nu

era nediferenţiată. Se lasă surprinsă o realitate în plină

evoluţie, nicidecum una aflată la începuturile ei, cum, poate,

s-ar fi putut crede. Dacă se adaugă la aspectele politice şi

sociale avute în vedere şi prezenţa diverselor grupuri etnice

şi confesionale în acest spaţiu, ceea ce va rezulta va fi

imaginea luxuriantă a unei complexităţi întrucâtva

neaşteptate, care îşi căuta pe diverse căi viitoarele

coagulări.




238




239

IDENTITĂŢI ŞI PORECLE ÎN BANAT LA 1370.

BATEREA PRIMELOR MONEDE

PENTRU ŢARA ROMÂNEASCĂ

Unul dintre documentele cele mai recompensante

pentru interesul medievistului faţă de lumea românească din

Banatul ultimei părţi a secolului al XIV-lea este o diplomă

emanată dinspre autoritatea lui Ladislau, ducele de Oppeln

şi palatinul Ungariei, sosit, în primăvara anului 1370, în

Caraş. Aflat lângă Şemlacul Mare, acest înalt demnitar al

statului angevin proscria, la 12 mai 1370, o mulţime de

supuşi de prin partea locului, pentru vini diferite pe care

documentul le menţionează. Charta îi notează pe toţi cei

şaizeci şi şase de împricinaţi, indicându-le, celor mai mulţi

dintre ei, starea socială şi chiar “domiciliul” – atunci când

nu este vorba despre pribegi ori inşi care se ascund -, şi

arătându-le, pe cât de clar o lasă să se întrezărească notaţia

imprecisă a sonorităţilor străine, şi identitatea onomastică.

Trebuie spus însă că nu întotdeauna aceasta din urmă

codifică numele primit la botez, adeseori notându-se porecla

sub care respectivul era cunoscut. Prin aceasta, documentul

devine una dintre cele mai vechi catagrafii de porecle

româneşti, în unele cazuri ele însoţind numele, alte ori

substituindu-i-se acestuia, ca unele mai notorii printre

oamenii locului, şi deci mai susceptibile de a permite

recunoaşterea celor scoşi în afara legii.

Există şi alte informaţii care merită o discuţie despre

siluetele care populează actul de proscriere. Una se referă,




240

după cum am spus-o deja, la situarea lor pe scara socială.

Astfel, într-o abordare cantitativă, cei mai mulţi dintre cei

menţionaţi sunt iobagi de pe moşiile unor nobili (18), pribegii

a căror situare socială rămâne neprecizată (17), urmaţi de

iobagii regali (16), de inşii cu o apartenenţă neclară (8), de

cei care se ascund (5) şi de falsificatorii de bani (2). Se vede

astfel că în cuprinsul chartei, proscrişii sunt desemnaţi ori

prin calitatea lor socială (iobagii şi iobagii regali), ori prin

natura infracţiunii de care se fac vinovaţi (ascunderea care

trădează cearta cu legea şi falsificarea monetară). În cazul

celor cu statut neprecizat, faptul se datoreşte stării de

deteriorare a documentului, şase dintre ei vădind, în pofida

lacunelor, strădania diacului de a le atribui un domiciliu de

baştină.

De fapt, chiar dacă poreclele – adeseori expresie a

unui spirit mucalit greu de surprins în alte categorii de

mărturii istorice pentru epocile mai îndepărtate – sunt, în

ele însele recompensante pentru cititorul interesat de

trecutul românesc sau, mai bine circumscris, de sec. al XIV-

lea în Banat, există şi alte aspecte care merită să reţină

atenţia. Cel mai important, cred, rămâne sistemul de

identificare şi desemnare a persoanei. Se va observa că

fiecare dintre cei menţionaţi în actul oficial de proscriere

poartă, cum era de aşteptat, un nume propriu, este apoi

definit de calitatea lui socială, de localitatea de provenienţă

şi în continuare se specifică pentru ce vină a survenit

scoaterea persoanei respective înafara legii.

În ceea ce priveşte vinovăţiile invocate, ele reprezintă,

desigur, categorii stabilite în funcţie de prevederile legii

feudale maghiare, exprimând punctul de vedere al instanţei

punitive. Ele nu trebuie luate însă mereu ca atare, fără

discernământ critic. Ce înseamnă “pribeag”, “rătăcind fără

căpătâi”, “care se ascunde”, “gazdă de hoţi”, “făuritor de




241

bani falşi”? Într-o lectură liberă de părtinire, poate fi vorba

despre un ins care omite să-şi plătească dările şi să presteze

muncile pe care le datorează stăpânului său (“pribeag”,

“rătăcind fără căpătâi”, “care se ascunde”), gazdă – şi deci

complice – al unor nesupuşi, urmăriţi, ba chiar lotri (“gazdă

de hoţi”), sau chiar susţinător al unei iniţiative monetare

independente de puterea centrală, poate în slujba

domnitorului Ţării Româneşti, dacă nu cumva simplu

falsificator al monedei curente din Regatul Maghiar.

Pentru a situa cât mai adecvat ceata difuză a

proscrişilor români din Banat ar trebui ca într-o cercetare

ulterioară să se încerce localizarea acelora în satele

menţionate de document, dacă identificarea lor pe teren nu

reprezintă un obstacol de netrecut. S-ar putea ca harta

astfel obţinută, arătând cu o anume precizie cât de bine

plasate erau aşezările în cauză faţă de frontiera – mai mult

sau mai puţin precisă şi neschimbătoare – a Ţării Româneşti,

să sugereze mai clar în ce măsură proscrierile veneau ca o

răzbunare politică faţă de infidelitatea anumitor membri ai

mediilor româneşti bănăţene în raport cu acţiunile cu

veleităţi de prinţ independent ale vasalului coroanei

maghiare, voievodul Nicolae Alexandru (1352 - 1364) şi ale

urmaşului şi fiului acestuia, Vladislav - Vlaicu I (1364 -

1377). Despre acesta din urmă se ştie că a fost primul

voievod al Valahiei care a emis monedă, în preajma anului

1365. Nu poate fi o simplă coincidenţă apariţia monedelor

valahe cu puţin înainte de represaliile regale asupra

românilor bănăţeni. Monede de argint, cele trei tipuri de

piese au fost clasificate de Octavian Iliescu 1.

1 Vezi wikipedia, articolul despre Vladislav I: “I - piese cu diametrul de

18-21 mm şi greutatea medie 1,05 g; II - piese cu diametrul de 16-18 mm

şi greutatea medie de 0,70 g; III - piese cu diametrul de 14-16 mm şi

greutatea medie 0,35 g, acestea din urmă fără legendă (anepigrafe)».




242

Iată ce spune autorul: «Monedele din prima categorie

ar aparţine unui sistem similar cu ducaţii veneţieni de argint

bătuţi începând din anul 1202, denumiţi iniţial ducaţi

(ducato), apoi groşi sau matapani, mult imitaţi în Peninsula

Balcanică. Numele ducat este atestat mai târziu în

documente pentru unitatea monetară a Ţării Româneşti, fiind

iniţial echivalent cu groşii sârbeşti şi bulgăreşti bătuţi în

sistemul ducaţilor veneţieni de argint». Se poate reţine astfel

influenţa modelului veneţian, propagat prin intermediul

adaptărilor sale balcanice. Rămâne de elucidat dacă

denumirea de ducat, care apare abia ulterior în documente,

se leagă în vreun fel sau altul de asumarea conştientă a

eşecului parţial al proiectului de independenţă statală al

primilor Basarabi şi acceptarea pe seama Valahiei a unui

statu de tip ducal (precum în cazul Făgăraşului).

Conform aceluiaşi autor, cea de a doua monedă s-a

numit dinar. Ea avea o greutate medie de 0,70 g şi era

echivalată cu dinarul unguresc de argint din acea vreme,

ceea ce indică nu doar nevoi de ordin practic, de racordare

economică la schimbul cu Ungaria, ci poate şi relaţia oficială,

de suzeranitate a regatului vecin asupra Ţării Româneşti.

«A treia categorie, monede anepigrafe (dar purtând

literele Б-Л pentru «Vladislav») cu greutatea medie de

0,35 g, a fost cunoscută sub numele de ban, aşa cum se

numea anterior dinarul de argint al banilor (principilor)

Slavoniei. Banul muntean era echivalent cu 1/2 dinar, deci

corespundea obolului unguresc. Denumirea de «ban» s-a

păstrat în epoca modernă, în prezent numele fiind purtat de

«Raportul dintre monedele munteneşti medievale în perioada lui Vladislav

I era următorul: 1 ducat muntean = 1½ dinar = 3 bani; 1 dinar = 2

bani».Vezi wikipedia




243

cel mai mic nominal circulant, moneda de 1 ban, a suta parte

dintr-un leu românesc».

Relaţionarea primei monede «mărunte» din Ţara

Românească cu modelul circulant în Slavonia – inclusiv la

nivelul numelui adoptat – şi cu moneda maghiară a vremii

arată că baterea primelor monede s-a făcut după o atentă

chibzuire asupra modelelor şi posibilelor echivalări de natură

practică. Luarea drept reper a unor monede maghiare –

precum dinarul unguresc de argint şi obolul – indică posibilul

motiv de iritare al curţii angevine în raport cu tentativa şi

temeiul judecării – aspre – a acesteia drept falsificare de

bani. Pentru ca respectiva serie de emisiuni să se bucure de

aprobarea suzeranului, trebuia ca ea să vină în urma unei

decizii regale sau măcar a unei încuviinţări din partea

monarhului ungar. În locul acesteia, în 1366 survin o serie

de proscrieri în Banat, printre care unele legate de

activitatea baterii de monede false, de unde concluzia că se

prea poate ca românii bănăţeni să fi cooperat cu domnitorul

Ţării Româneşti în acţiunea emiterii de monede proprii –

adevărat act de independenţă în raport cu suzeranul

angevin.

Iobagi regali

a. cnezi




244

Hranoya [Hrană?1] cnezul, iobag regesc, locuind în satul

Zuhor, ca gazdă de hoţi; numele lui este înlocuit în

mod clar – dacă lecţiunea propusă se susţine - pare să

fie legat chiar de împrejurarea găzduirii şi, desigur,

hrănirii proscrişilor menţionaţi. Desemnarea se face, în

acest caz, menţionând atât calitatea sa de cnez,

relevantă la nivelul categoriilor privilegiate perpetuate

dinainte de cucerirea maghiară, cât şi pe aceea de

iobag regesc, dobândită conform categoriilor regalităţii

maghiare arpadiene şi recunoscută încă de sistem.

Ladislau, fiul lui Brata [brat = frate, în slavonă] cnezul,

iobag regesc, locuind în satul Zcepteleky, de

asemenea, ca gazdă de hoţi;

Valentin, fiul lui Nicolae cnezul, iobag regesc locuind în

satul lui Petru, fiul lui Balc, pe pământul ce ţine de

Borzwafeu;

b. iobagi de cetate

Bratak [Brătac, Brotac, Brătuc? sau de la brat = frate], de

asemenea, iobag regesc, locuind în satul Soma, pe

pământul ce ţine de <cetatea> Erdsomplyo; Dacă

numele este Brătac, el poate veni de la slavul brat,

frate. La fel şi variata diminutivată – şi deci beneficiind

de o expresivitate mai caldă, complice – de Brătuc. În

caz că s-ar cuveni citit Brotac, atunci ar fi vorba

despre o poreclă legată ori de glasul şi maniera de a

vorbi ale respectivului, ori de vreun atribut fizic (poate

exoftalmia). Omul este desemnat, aidoma celor

dinainte, drept iobag regesc, deşi el locuieşte într-un

1 Inserturile cu italice, cuprinse între paranteze drepte, sunt tentativele

mele de reconstituire a numelor româneşti deformate de scribul anonim.

De remarcat poreclele care survin (Chelu, Vulpe, Jderu, Neghină, Lupu,

Bucă), unele chiar explicit (Dumitru zis Bucenci).




245

sat ce ţine de o cetate. De ce documentul nu îl

numeşte direct iobag al cetăţii? Este, pesemne, o

diferenţă între calitatea de iobag regal şi cea de iobag

al cetăţii. Brătac este unul dintre acei iobagi ai cetăţii

care a dobândit – sau moştenit – şi calitatea de iobag

regal. Aceeaşi observaţie i se potriveşte şi lui Drugan

[Drăgan?], iobag regesc, locuind în satul Basta ce ţine

de aceeaşi cetate, Erdsomplyo; Mihail, fratele sus-

zisului Bucha [Bucea], iobag regesc ce locuieşte în

satul Kuzegh <şi> ţine de cetatea Galambuch; desigur,

Bucea poate proveni de la numele popular al feselor

(bucă). Nu este exclus însă ca semnificaţia unei

asemenea porecle să fie aceea că posesorul are obrajii

bucălaţi.

c. în oraş Toma cel Roşu, care locuieşte în oraşul Şemlac, iobag al

domnului <nostru> regele; Toma îşi poate datora

supranumele culorii părului său. Iobag regal, el

locuieşte într-un oraş.

d. în sat

Ladislau..., iobag regesc, locuind în Moxond;

şi Wolp [Vulpe], fiul lui Ztyrw [Jderu? Ştiru?], iobag al

domnului <nostru> regele, locuind în satul Novak;

Vulpe este o poreclă ce denotă şiretenie, viclenie,

versatilitate, în timp ce porecla tatălui – Jderu –

trimite la agilitatea îmbinată cu forţă. Ambele sunt

scornite de membrii unei comunităţi în patrimoniul

cultural al căreia animalele s-au umanizat, prin

intermediul fabulelor sau al snoavelor animaliere

(fabliaux). Un indiciu că epica de tipul lui Le Roman du




246

Renart ori Reinecke der Fuchs circula şi în aceste

medii. Pentru ultimul însă există şi varianta de lecţiune

Ştiru, cu trimitere la denumirea românească populară a

unei plante.

Rados [Răduş], fiul lui Tyseu [Tuşe], iobag regesc, locuind în

satul Teremfeu; Răduş pare un diminutiv jucăuş al lui

Radu, pe când Tuşe ar putea fi o poreclă care trimite

la mătuşă;

Ladislau, fiul lui Kragnus [Crenguş?], iobag regesc locuind în

satul Kragunfalva, pe pământul ce ţine de Ilidia, ca

gazdă de hoţi; Crenguş – tatăl – este prezent în listă

cu porecla diminutivată (creangă)

Buda

şi Haal, iobagi regeşti ce stau în satul Almaş;

Dobray [Dobrei] nume românesc de origine slavă (dobre)

şi Prodan, fiul lui Balkonya [Vâlcanul? Bălcanul?],

şi Pryan [Prun? Oprean? Prodan?], iobagi regeşti ce locuiesc

în satul Herczek;

Iobagi

a. ai cui

Bratizlou [Bratislav]

şi Bucha [Bucea], iobagii magiştrilor Benedict şi Petru, fiii lui

Pavel, fiul lui Heem, locuind în satul Radimna; al doilea

purtător al numelui-poreclă de Bucea consemnat de

document, ceea ce atestă, poate, o răspândire mai

largă a acestei porecle;

Blasiu [Vlasiu, Blaju], iobagul magistrului Petru, fiul lui

Heem, locuind în Ersig; numele – purtat, printre alţii,

şi de gânditorul francez Blaise Pascal – are o

răspândire europeană fiind atestat acum şi în Banat;

Choga [Ciugă, Ciucă]




247

şi Petru, fiul lui Tudor, locuind în satul Hom, iobagii lui

Francisc, fiul magistrului Konya, fostul ban;

Stoica

şi Voicu, fiul său, iobagii zisului Francisc, locuind în satul

Ters, gazde de hoţi;

Rada [Radă? Radu?], fiul lui Mykos [Micuş], locuind în satul

Hom, iobag al sus-zisului Francisc, fiul magistrului

Konya,

Radouch [Răduci], locuind în satul Boyzas [Buziaş?], iobag

al lui Nicolae, fiul lui Nicolae de Jank; diminutiv al lui

Radu – Răducu, din aceeaşi familie onomastică şi cu

“Rada” menţionat chiar înaintea lui;

Dumitru zis Bychench [Bucenci],

şi Drusoys [Drusus?!], iobagii lui Toma, locuind în satul său

numit Matyaz;

Ratk [Raţ? Ratko? Raţcu?], iobagul lui Petru, fiul lui Heem,

locuind în satul Ersig; posibilitatea ca Ratk să fi fost,

de fapt, Ratko – aşadar beneficiarul unui nume sârbesc

– nu trebuie exclusă, câtă vreme printre români găsim

şi alte asemenea nume (cel mai faimos, probabil este

Dragoş);

Dobra, iobagul lui Gheorghe, fiul [lui ...], răposatul voievod,

locuind în satul Teyed;

Wolka [Vâlcu = Lupu], iobagul lui Zemere, locuind în satul

Talzanfalwa; nume de origine slavă, răspândit printre

români în evul mediu;

Toma, zis..., iobagul..., locuind...; acel “zis” trimite clar la

porecla consemnată, azi pierdută, alături, şi nu ca

substitut de nume.

Horgach [Horgaci], iobagul, fiul lui Nicolae, locuind în satul

Chazarteteu;

b. unde




248

Ioan, fiul lui Avram, locuind în zisul oraş [=Şemlac];

Vanchuk [Vanciuc], locuitor pe pătrimea fiicelor din moşia

Doman; terminaţia poate semnala aici un diminutiv –

Vancu cel mic -, nu pare să trădeze, în acest moment,

prezenţa în Banat a vreunui rusofon;

Pribegi

Andrei, fiul lui Toma zis Kutus [Cutuş], care e pribeag;

Boguzlou [Bogoslav], care e pribeag; nume slav, semnificând

“slava lui Dumnezeu”, atestat ca nume de familie şi

astăzi la noi;

Kychyn [Cuciun/ Crăciun], fiul lui Nogyhna [Noghină/

Neghină], ce e pribeag; dacă numele primului trebuie

citit Crăciun, atunci trimiterea la sărbătoarea naşterii

lui Isus nu mai trebuie comentată, ea atestând doar că

părinţii erau credincioşi; în schimb tatăl acestuia este

dat cu porecla de “Neghină”, buruiană.

Farkaş [Fărcaş = Lupu?], altfel numit <şi> Faryan [Fărean? Faraon?], nume care traduce în maghiară referirea la

lup, însoţit însă şi de poreclă; dacă este vorba despre

o trimitere la “Faraon”, este clar ori că aceia care îi

spun astfel sunt la curent cu povestea biblică a lui

Moise şi cu părăsirea Egiptului de către evrei – adică

cu Vechiul Testament -, ori că se face o trimitere la

ţigani; nu neapărat la originea lui ţigănească, ce l-ar fi

plasat, mai probabil, printre robi;

Veytyh [Voicu?],

Benche [Bencea, Benchea],

Buchan [Bucean] este o poreclă care trimite, ca şi Bucea, la

părţile moi ale trupului uman, dacă nu cumva, de astă

dată, este vorba despre bucium, instrument muzical

folosit în epocă;




249

şi Luca ce sunt pribegi; pribeagul Luca are nume de

evanghelist;

Goycyn [Goicin], care e pribeag;

Ztahna [Stana], care e pribeag; nume de femeie, poate

pentru că tatăl era necunoscut, folosit ca poreclă ce îl

desemnează pe purtător

Sysa [Şuşa], rătăcind fără căpătâi;

unul zis V[...?], care este pribeag;

Vasile

şi Luca, fiul lui Mladin, ce sunt pribegi;

Veze [Vese, Vesa], rătăcind fără căpătâi; nume atestat până

astăzi în Ardeal;

Ladislau, fiul lui Drayan [Traian]; în timp ce Ladislau poate

fi mărturia popularităţii figurii regelui maghiar

sanctificat şi printre românii bănăţeni, dacă nu cumva

este doar forma “oficială” a lui Vladislav, eventuala

prezenţă a lui Traian pare să trimită la mitologia

romanităţii românilor (devreme!);

şi pe Rada, fratele său, ce sunt pribegi; nume de femeie,

poate pentru că tatăl era necunoscut, folosit ca

poreclă ce îl desemnează pe purtător, menţionat încă o

dată, mai sus, în acest document;

Ascunşi

Iacob, fiul lui Kopaz [Kopasz = Chelu], ce se ascunde; Iacob,

nume de origine biblică, asociat poreclei paterne hazlii,

ce trimite la calviţia aceluia;

Bakaan [Băcan? Balkan? Vâlcan?], care se ascunde; nume

care trimite ori la toponimul ce denumeşte un lanţ

muntos de la sud de Dunăre şi chiar o peninsulă, ori la

– deja discutatul – echivalent slav al “lupului”;

Syuka [Şiucă, Ştiucă], fiul lui Ztanyzlou [Stanislav], ce stă

ascuns; şi dacă este numele piscicol bănuit, şi dacă nu,




250

fiul lui Stanislav ori Stanislău este, în mod clar, o

poreclă;

Valentin, fiul lui Luca, ce stă ascuns; nume latin care în

maghiară îl dă pe Bálint, notat însă în document

conform uzanţelor vremii, în latină; nu putem şti,

aşadar, cu exactitate dacă forma latină este cea cu

care era cunoscut fiul lui Luca; poate că, totuşi, da,

ţinând seama de faptul că documentul oferea această

listă spre a facilita prinderea celor socotiţi rău-

făcători;

Olyad [Oiad?, Oliad? Eliad?], fiul lui Dragoya [Drăgoia], ce

stă ascuns;

Falsificatori de bani

Mykola [Micula], locuind în satul Kygyos, făuritor de bani

falşi;

Ladislau, fratele sus-zisului Mykula, care şade pe lângă

magistrul Karapch [Carapciu], făuritor de bani falşi;

Neclar

Stoian, fiul lui Bratizlou [Bratislav], care stă în satul

Karalus, pe pământul ce ţine de oraşul Şemlac;

H...,

Zla...; denumire conţinând un incipit slav (zlatâi)

Rad <locuind> în satul Rad;

... locuind în satul... yuk; se remarcă terminaţia în “-iuc”,

poate “-ciuc”;

Kya [(Ni)Cula(i)? Culai?], fiul lui Drogozlou [Dragoslav],

locuind <în>... ;

Mihail zis Buka [Bucă], ce stă în satul Giulvăz...

şi pe Mekenye [Măcanie sau Măcănie], fiul lui Kur... og ...

am, locuind în Şemlac.




251

Anexă:

„... pe Toma cel Roşu, care locuieşte în oraşul Şemlac,

iobag al domnului <nostru> regele; pe Ioan, fiul lui Avram,

locuind în zisul oraş; pe Hranoya [Hrană?1] cnezul, iobag

regesc, locuind în satul Zuhor, ca gazdă de hoţi; pe

Ladislau, fiul lui Brata cnezul, iobag regesc, locuind în satul

Zcepteleky, de asemenea, ca gazdă de hoţi; pe Bratak

[Brătac, Brătuc?], de asemenea, iobag regesc, locuind în

satul Soma, pe pământul ce ţine de <cetatea> Erdsomplyo;

pe Valentin, fiul lui Nicolae cnezul, iobag regesc locuind în

satul lui Petru, fiul lui Balc, pe pământul ce ţine de

Borzwafeu; pe Bratizlou [Bratislav] şi Bucha [Bucea], iobagii

magiştrilor Benedict şi Petru, fiii lui Pavel, fiul lui Heem,

locuind în satul Radimna; pe Vanchuk [Vanciuc], locuitor pe

pătrimea fiicelor din moşia Doman; pe Drugan [Drăgan?],

iobag regesc, locuind în satul Basta ce ţine de cetatea

Erdsomplyo; pe Ladislau..., iobag regesc, locuind în

Moxond; pe Andrei, fiul lui Toma zis Kutus, care e pribeag;

pe Iacob, fiul lui Kopaz [Kopasz = Chelu], ce se ascunde; pe

Choga [Ciugă] şi pe Petru, fiul lui Tudor, locuind în satul

Hom, iobagii lui Francisc, fiul magistrului Konya, fostul ban;

pe Stoica şi Voicu, fiul său, iobagii zisului Francisc, locuind

în satul Ters, gazde de hoţi; pe Bakaan [Băcan? Vâlcan?],

care se ascunde; pe Boguzlou [Bogoslav], care e pribeag; pe

Radouch [Răduci], locuind în satul Boyzas, iobag al lui

Nicolae, fiul lui Nicolae de Jank; pe Rada, fiul lui Mykos

[Micuş], locuind în satul Hom, iobag al sus-zisului Francisc,

1 Inserturile cu italice, cuprinse între paranteze drepte, sunt tentativele

mele de reconstituire a numelor româneşti deformate de scribul anonim.

De remarcat poreclele care survin (Chelu, Vulpe, Jderu, Neghină, Lupu,

Bucă), unele chiar explicit (Dumitru zis Bucenci).




252

fiul magistrului Konya, şi pe Wolp [Vulpe], fiul lui Ztyrw

[Jderu? Ştiru?], iobag al domnului <nostru> regele, locuind

în satul Novak; pe Mihail, fratele sus-zisului Bucha, iobag

regesc ce locuieşte în satul Kuzegh <şi> ţine de cetatea

Galambuch; pe Kychyn [Cuciun/ Crăciun], fiul lui Nogyhna

[Noghină/ Neghină], ce e pribeag;pe Rados [Răduş], fiul lui

Tyseu [Tuşe], iobag regesc, locuind în satul Teremfeu; pe

Farkaş [Fărcaş = Lupu?], altfel numit <şi> Faryan [Fărean],

pe Veytyh [Voicu?], Benche [Bence], Buchan [Bucean] şi

Luca ce sunt pribegi; pe Stoian, fiul lui Bratizlou [Bratislav],

care stă în satul Karalus, pe pământul ce ţine de oraşul

Şemlac; pe Dumitru zis Bychench [Bucenci], şi Drusoys,

iobagii lui Toma, locuind în satul său numit Matyaz; pe

Mykola [Micula], locuind în satul Kygyos, făuritor de bani

falşi; pe Ladislau, fratele sus-zisului Mykula, care şade pe

lângă magistrul Karapch [Carapciu], făuritor de bani falşi; pe

Ladislau, fiul lui Kragnus [Crenguş?], iobag regesc locuind în

satul Kragunfalva, pe pământul ce ţine de Ilidia, ca gazdă de

hoţi; pe Ratk, iobagul lui Petru, fiul lui Heem, locuind în

satul Ersig; pe Goycyn [Goicin], care e pribeag; pe Dobra,

iobagul lui Gheorghe, fiul..., răposatului voievod, locuind în

satul Teyed; pe Ztahna [Stana], care e pribeag; pe Buda şi

Haal, iobagi regeşti ce stau în satul Almaş; pe Sysa [Şuşa], rătăcind fără căpătâi; pe Dobray [Dobrei] şi Prodan, fiul lui

Balkonya [Vâlcanul?], şi pe Pryan [Oprean? Prodan?], iobagi

regeşti ce locuiesc în satul Herczek; pe unul zis V..., care

este pribeag; pe Wolka [Vâlcu = Lupu], iobagul lui Zemere,

locuind în satul Talzanfalwa; pe Syuka [Şiucă], fiul lui

Ztanyzlou [Stanislav], ce stă ascuns; pe Toma, zis...,

iobagul..., locuind...; pe Horgach [Horgaci], iobagul, fiul lui

Nicolae, locuind în satul Chazarteteu; pe Vasile şi pe Luca,

fiul lui Mladin, ce sunt pribegi; pe Veze, rătăcind fără

căpătâi; pe Ladislau, fiul lui Drayan [Traian], şi pe Rada,




253

fratele său, ce sunt pribegi; pe Valentin, fiul lui Luca, ce stă

ascuns; pe H..., pe Zla...; pe Blasiu, iobagul magistrului

Petru, fiul lui Heem, locuind în Ersig; pe Rad <locuind> în

satul Rad; ... locuind în satul... yuk; pe Olyad, fiul lui

Dragoya [Drăgoia], ce stă ascuns; pe Kya [Culai?], fiul lui

Drogozlou [Dragoslav], locuind <în>... ; pe Mihail zis Buka

[Bucă], ce stă în satul Giulvăz... şi pe Mekenye [Măcanie],

fiul lui Kur... og ... am, locuind în Şemlac.”1

LUDOVIC DE ANJOU ŞI EVREII.

UN EPISOD DE PRIGOANĂ ANTISEMITĂ

1 DRH. C: Transilvania, XIII, Ed. Academiei, 1994, p. 772-773, fragment

din doc. 511.




254

ÎNTR-O CRONICĂ ROMÂNEASCĂ

În Cronica românească a lui Gheorghe Brancovici

există o consemnare succintă referitoare la prigoana evreilor

din Regatul Maghiar în vremea lui Ludovic de Anjou (1342 -

1382). Conform acestuia, „Laiotă, craiul unguresc (dupre

cum scrie şi istoricul Bonfinie), au chemat pre craiul

bosnenilor întru ajutoriu, a căruia şi fata au luat craiul Laiotă

de i-au fost fămee de căsătorie, pentru că Stefan, craiul

bosnenilor, au fost mare, puternic şi au avut foarte multă şi

mare ţară, care până la Machedonia să întindea. Şi cu dânsul

bătând şi scoţând pre tătari din ţările creştineşti, au scos şi

pre ovrei, lăsând bună pildă şi altor creştini, carii, de pot fi cu creştinii, să nu trăiască cu păgânii şi cu ovreii, de care

lucru şi Dumnezeu prin rostul apostolicesc ne conteneşte (Ioan, cap. 1, stih 10-11).”1

Pornind de la o informaţie preluată din Antonio

Bonfini, istoricul umanist de la curtea lui Matia Corvin,

Brancovici situează alungarea evreilor din Ungaria medievală

în momentul respingerii tătarilor din regatul său. Contextul

istoric evocat pentru instituirea acestei măsuri

discriminatorii este precis: după căsătoria lui Ludovic de

Anjou cu fiica lui Ştefan Kotromanici, ban al Bosniei,

Elisabeta de Bosnia (1353), o alianţă militară a acestora a

prilejuit repurtarea victoriei asupra tătarilor. Astfel, odată

cu tătarii ar fi fost scoşi şi evreii din “ţările creştineşti”

(referirea expresă le vizează, probabil, pe cele două aliate,

Ungaria şi Serbia). Tătarii s-au retras la răsărit. Unde au

plecat însă evreii?

1 Gheorghe Brancovici, Cronica românească, Bucureşti, Ed. Academiei,

1987, ed. de Damaschin Mioc, p. 56.




255

Este semnificativ faptul că această măsură intolerantă

– prefaţată şi de manifestările antisemite din preajma

promulgării Bulei de Aur de către Andrei al II-lea (1224) –

survenea la mijlocul secolului al XIV-lea, anticipând abordări

de acelaşi tip din Occident. Din Spania, maurii şi evreii vor fi

alungaţi abia la sfârşitul sec. al XV-lea (1492).

Important este că textul lui Brancovici lasă să se

întrezărească şi justificările ideologice ale gestului. Regula

de conduită conform căreia creştinii nu trebuie să trăiască

printre păgâni şi evrei, dacă pot trăi printre creştini este

întemeiată, după cum se specifică expres în cronică, pe

argumentul refuzului evreilor de a-L recunoaşte pe Iisus. În

acest sens se face trimitere la Biblie, unde Ioan, 1: 10-11

spune: (conform Noului Testament de la Bălgrad, din 1642):

„În lume era, şi lumea pren El să făcu; şi lumea pre El nu

cunoscu.// Întru ai Lui veni, şi ai Lui pre El nu priimiră”.

Este o justificare a antisemitismului prin argumente

novotestamentare. Ce este sigur este că Gheorghe

Brancovici face acest excurs. Nu putem, prin urmare, şti

dacă argumentaţia aparţine realmente lumii celei de a doua

jumătăţi a secolului al XIV-lea sau mai degrabă celei din

segmentul secund al secolului al XVII-lea.

În mod neaşteptat, scurtul fragment reprodus mai sus

contribuie şi la elucidarea unei chestiuni onomastice care a

preocupat istoriografia română. Astfel, Lajos (Ludovic) apare

tradus prin Laiotă, ceea ce explică într-un chip neaşteptat

originea numelui lui Basarab Laiotă fără a elucida însă şi

pricinile pentru care părinţii viitorului voievod au optat

pentru acest nume. După Ştefan Andreescu, Nicolae Iorga

avea dreptate să considere că “... componenta Laiotă nu

înseamnă altceva decât ... Negru!” 1 Autorul trimite în acest

1 Istoria românilor: cronicari, misionari, ctitori (sec. XV - XVII), Bucureşti,

Ed. Universităţii, 1997, p. 22, n. 27.




256

sens la studiul lui N. Iorga, Numele de botez la români1, unde

arată că “Laiotă” vine “de la românescul Laiu-Negru”.

Această opinie, întărită şi de N. A. Constantinescu, este însă

contrabalansată, după cum arată Andreescu, de opinia lui Emil

Petrovici, după care acest nume ar deriva din Vlad-Vladislav2.

De fapt, însă, derivarea lui Laiotă, adaug eu, nu se face din

slavul Vlad – Vladislav, ci prin intermediul onomasticului

maghiar Lajos, care se traduce prin Ludovic – şi nu prin

Ladislau -, şi căruia i se adaugă sufixul –tă (prezent şi în alte

nume româneşti, de tipul Başotă).

Andreescu observă că pe Iorga nu l-a interesat deloc

echivalenţa propusă de E. Petrovici deoarece, aşa cum sublinia

Gh. I. Brătianu3, încă din 1905 “nu mai ţinea seamă de mitul

descălecării”, identificându-l apoi mereu pe Negru vodă cu

Neagoe Basarab.

Ştefan Andreescu remarcă însă în mod semnificativ că

numele “Laiotă” alături de “Basarab” (Basaraba Laiotă) nu

figurează decât în cronicile moldoveneşti, anume în aşa-

numitul Letopiseţ de la Putna, datând din primul sfert al

secolului al XVI-lea4. În Valahia, Radu cel Frumos, Vlad Ţepeş

şi Basarab cel Tânăr, toţi adversari ai săi, îl cheamă simplu:

“Laiotă”5. În schimb, în prima jumătate a secolului următor a

existat un pretendent cu acelaşi nume, “Laiotă Băsărabă”,

care a încercat să-l răstoarne pe Radu vodă Paisie, şi care

figurează în această formă într-un act de cancelarie din 17

1 Bucureşti, 1934, p. 7 şi 14. 2 “Numele de persoană Laiotă în toponimia românească”, în Romanoslavica,

III, Bucureşti, 1958, p. l3-20. 3 Tradiţia istorică despre întemeierea statelor româneşti, Ed. Eminescu,

Bucureşti, 1980, p. 89. 4 P. P. Panaitescu, Cronicile slavo-române..., p. 45, 57, 7l. 5 I. Bogdan, Documente privitoare la relaţiile Ţării Româneşti cu Braşovul şi

cu Ţara Ungurească, în sec. XV şi XVI, Bucureşti, 1905, indice.




257

noiembrie 15381. În ce mă priveşte, cred că explicaţia care se

impune este aceea că diferenţele între pretendentul şi

voievodul omonim apar tocmai pentru a nu se confunda cei doi

domnitori. Cât despre denumirea celor doi români cu veleităţi

princiare printr-un nume maghiar, este de crezut că aceasta

reprezenta o opţiune culturală modelată de influenţa maghiară

în Valahia. Dacă pretendentul şi domnitorul au fost sau nu şi

credincioşi romano-catolici, este o altă chestiune căreia

trebuie să i se răspundă.

Oricum, în cronistica valahă şi moldovenească, utilizarea

numelui de Laiotă este atestată, cum se vede, încă din sec. al

XVI-lea. Noutatea pe care o aduce textul cronicii lui

Gheorghe Brancovici din acest punct de vedere nu se referă

doar la răspândirea aceleiaşi formule şi printre românii

transilvăneni (dacă nu cumva, scriindu-şi naraţiunea istorică în

răstimpul petrecut în ţara de la sudul Carpaţilor, va fi

cunoscut acolo echivalarea despre care vorbesc), ci la

aplicarea ei pe seama figurii regelui maghiar Ludovic de Anjou

la sfârşitul secolului al XVII-lea.

Totodată, fragmentul de cronică de care mă ocup aici

pare să fie prima pledoarie antisemită articulată la nivelul

elitei culturale de limbă română din istoria istoriografiei

noastre care a fost identificată până astăzi.

1 DRH, B, IV, nr. 69, p. 91.




258

NICODIM DE LA TISMANA,

SIGISMUND DE LUXEMBURG

ŞI LEGENDA BĂNĂŢEANĂ DESPRE LADISLAU ŞI SAVA




259

Referindu-se la unele legende medievale care evocă

evenimente petrecute în prima parte a secolului al XV-lea,

Şerban Papacostea le considera: „Aserţiuni incontrolabile în

realitatea lor faptică, dar care, laolaltă, au dat naştere

imaginii sau au conservat amintirea unui dialog intens între

regele catolic, înţelegător însă faţă de credinţa răsăriteană,

şi unul dintre cei mai înflăcăraţi apărători ai acesteia,

călugărul isihast Nicodim”.

Că momentul era unul de toleranţă o dovedeşte, după

autorul menţionat, şi legenda hagiografică legată de pretinsa

întâlnire dintre Nicodim de Tismana şi Sigismund de

Luxemburg1. „Expresia literară a întâlnirii dintre noul curs al

politicii regalităţii ungare faţă de ortodoxie în vremea lui

Sigismund de Luxemburg şi confesiunea răsăriteană e tradiţia

legăturilor dintre regele Ungariei şi călugărul Nicodim,

exponent de seamă al monahismului isihast în nordul

Peninsulei Balcanice şi la nordul Dunării în vremea când

expansiunea otomană tindea să cuprindă şi această arie. [...]

Tradiţia a păstrat amintirea sosirii regelui la Tismana în

căutarea unui leac pentru fiica sa bolnavă, a vindecării

acesteia de către Nicodim, a apologiei Bisericii răsăritene

susţinute de el în faţa regelui, a trecerii cu succes a probei

focului şi altor miracole înfăptuite de sfânt în prezenţa

interlocutorului său regal, a daniei lui Sigismund către

mănăstirea Tismana şi, moment culminant, a întemeierii

mănăstirii Prislop în Haţeg, implant al ortodoxiei într-o arie

expusă puternic prozelitismului catolic”2.

„Nicodim grecul” – cum era el numit în scrierile

sârbeşti – era originar dintr-o regiune aflată în apropiere de

1 Şerban Papacostea, „Bizanţul şi cruciata la Dunărea de Jos, la sfârşitul

secolului al XIV-lea”, în Evul mediu românesc. Realităţi politice şi curente

spirituale, Bucureşti, Ed. Corint, 2001, p. 69: 2 Ibidem.




260

Castoria, unde se vorbeau atât greaca, cât şi bulgara. El era

foarte bine instruit în amândouă, participând ca translator la

tratativele la nivel înalt din 1375, de la Constantinopol,

dintre patriarhiile bizantină şi sârbă, şi fiind privit ca un

„filosof” cu o cultură întinsă. Nicodim a venit de la sud de

Dunăre însoţit de doisprezece ucenici, în Ţara Românească,

unde activitatea lor s-a desfăşurat până prin 1398/ 99. Au

urmat mai mulţi ani de exil în Ungaria, până prin 1404/ 05,

după care călugărul a revenit în Ţara Românească şi şi-a

continuat activitatea păstorească1. În anturajul şi, probabil,

din iniţiativa lui a fost tradusă în slavonă o cronică

reflectând cuceririle turceşti din perioada 1296 - 1417, al

cărei original grecesc pare să fi fost scris de cărturarul

bizantin Ioannis Hortasmenos2.

Este, într-adevăr, greu de precizat cât de realist ar fi

să credem că un rege romano-catolic putea poposi printre

călugării ortodocşi din faimoasa mănăstire oltenească,

recunoscându-i acesteia, implicit, un prestigiu pe care,

altminteri, datorită mentalităţii dominante la curtea sa şi în

întreaga Creştinătate – adică în lumea credinţei creştine de

rit apusean -, nu avea cum să îl aibă. Nu este de crezut nici

că regele însuşi ar fi pornit, aidoma unui mic nobil sau unui

om de rând, în căutarea leacurilor pentru fiica sa atinsă de

maladie.

Devine mai clar care este temeiul acestor aserţiuni

dacă, în încercarea de a interpreta faptele menţionate de

legende, accentul va fi mutat de pe augusta persoană regală

1 Virgil Ciocâltan, „Înţelesul politic al minunii sfântului Nicodim de la

Tismana”, în SMIM, vol. XXII, 2004, p. 164-165. 2 Datele privitoare la Nicodim provin şi din studiul lui Dumitru Nastase,

„Cronica expansiunii otomane, 1296 - 1417”, în Lucian Leuştean, Maria

Magdalena Szekely, Mihai-Răzvan Ungureanu, Petronel Zahariuc (coord.),

In honorem Ioan Caproşu, Iaşi, Ed. Polirom, 2002, p. 250.




261

asupra monahului de la Tismana. Într-adevăr, toată punerea

în scenă pare să fie datorată necesităţii de a-i permite lui

Nicodim să-şi manifeste virtuţile puse în slujba ortodoxiei,

ceea ce monahul nici nu ezită să facă. El o vindecă pe

prinţesă – care? -, face în faţa suveranului maghiar apologia

bisericii răsăritene şi îşi demonstrează tăria într-o clasică

ordalie medievală prin foc. Taumaturg, orator persuasiv şi

imun la flacără, acestea sunt mărcile sfinţeniei atribuite lui

Nicodim de către monahii care, foarte probabil, au transmis

mai departe tradiţia. Ei sunt, probabil, călugării de la

mănăstirea Prislop, din Haţeg, care încercau să explice, cu

mijloace hagiografice, cum de un rege romano-catolic

precum Sigismund de Luxemburg a permis întemeierea

propriei lor comunităţi într-un mediu preponderent catolic

într-un moment când Europa era străbătută de tendinţe de

înnoire religioasă (conciliul de la Konstanz aducea

condamnarea lui Jan Hus iar Reforma stătea să izbucnească).

Naraţiunea originară putea fi însă mai veche şi locul ei de

provenienţă s-ar putea să fi fost, în acest caz, chiar Tismana

(se cunoaşte o danie făcută către acest sfânt locaş).

Există, aşadar, un perimetru geografic în care aceste

conţinuturi pot fi localizate (Tismana – Prislop, adică Oltenia

- Haţeg), şi există şi temeiuri pentru a atribui legendele în

cauză mediilor monahale ortodoxe. Dar ea se mai dovedeşte

şi fidelă aceleiaşi structuri narative ca o altă legendă, mai

veche cu cel puţin un secol: Legenda lui Ladislau şi Sava (LLS), conform căreia Sfântul Sava i-a împăcat pe regele

sârb Ştefan şi pe regele maghiar Ladislau, aflaţi în luptă,

făcând minuni. Rezultatul a fost că regele Ungariei s-a lăsat

botezat în secret după ritul ortodox.

Cum se vede, în ambele cazuri funcţionează acelaşi

tipar mitic, întâlnit în mediile ortodoxe. Un monah răsăritean

dăruit cu har de bunul Dumnezeu interferează cu un monarh




262

maghiar catolic şi îl convinge pe acesta printr-o prestaţie

marcată de miracole dumnezeieşti de valoarea ortodoxiei,

obţinând pe seama bisericii proprii concesii importante.

Dacă LLS a cunoscut o răspândire, în secolul al XIV-

lea, în Banat şi Bihor (poate şi în alte ţinuturi, învecinate

sau îndepărtate, nu putem şti cu certitudine decât că

naraţiunea a fost transmisă către Maramureş prin intermediul

unui aşa-zis Hronic bulgăresc, de unde, la începutul

secolului al XVIII-lea, ajungea şi pe teritoriul Moldovei, de

unde o transmitea mai departe Dimitrie Cantemir), un secol

mai târziu tema întâlnirii lui Sigismund de Luxemburg cu

călugărul Nicodim de la Tismana dădea naştere unor legende

ortodoxe preamărind figura monahului întemeietor. Acestea

din urmă s-au născut, cu siguranţă, abia după trecerea lui

Nicodim în rândul drepţilor (la 26 decembrie 1406).

Apropierea politică a lui Nicodim de Sigismund de

Luxemburg, în temeiul deschiderii celui din urmă către

ortodoxie, notorie în mediile monastice ortodoxe din Ţara

Românească, au făcut ca în imediata posteritate a monahului

şi a regelui să se nască legenda despre ordalia lui Nicodim şi

convertirea regelui maghiar. Ea nu se putea, totuşi, naşte

într-o vreme când Sigismund mai trăia încă. Este deci

probabil că legenda despre convertirea regelui, având la bază

toleranţa declarată a monarhului faţă de „schismatici”, s-a

configurat după data de 9 decembrie 1436.

Dar cercetările de până astăzi permit nu numai datarea

ordaliei lui Nicodim – în timpul prezenţei lui Sigismund de

Luxembrug la Vidin, în drum spre Nicopole, în 13961 -, ci şi

reconstituirea traseului pe care se putea propaga legenda

bănăţeană despre LLS printre monahi olteni de la Tismana.

Cum se ştie, Nicodim a ctitorit între 1370 - 1372 mănăstirea

1 Virgil Ciocâltan, loc. cit., p. 164.




263

Vodiţa, situată la vest de Turnu Severin şi încorporată, la

numai câţiva ani de la întemeiere, în teritoriul stăpânit de

Regatul Maghiar (faptul s-a petrecut cel târziu în 1376). Silit

de noile împrejurări, Nicodim, împreună cu toţi călugării ce

alcătuiau comunitatea de la Vodiţa, a pus bazele altei

mănăstiri, Tismana (1375 - 1378). Evenimentele care au

urmat morţii regelui maghiar Ludovic de Anjou (1382) au dus

la slăbirea puterii maghiare şi au permis recuperarea

Severinului şi a Vodiţei cândva în intervalul 1382 - 1385,

prin intervenţia armată a voievodului Dan I1. Altfel spus,

circuitul cultural intermonastic ortodox dintre Banat şi

Oltenia nu s-a înfundat definitiv după 1376, cum nu s-a

întâmplat acest lucru nici mai târziu, în timpul domniei lui

Sigismund de Luxemburg. Politica lui de apropiere

confesională de ortodoxie şi toleranţa efectivă manifestată în

raport cu aceasta au fost expuse explicit, cum s-a arătat,

într-o luare de cuvânt a regelui maghiar – totodată şi

împărat german – la Luck, în 1429, în timpul negocierilor cu

regele polon Vladislav Jagiello şi cu Vitold, marele cneaz al

Lituaniei2. Consemnate de cronicarul Jan Dlugosz, cuvintele

regale au stârnit ecouri importante în lumea ortodoxă,

conducând chiar la revolta cneazului lituanian Svidrigailo,

erijat în conducătorul ortodocşilor din regatul polon,

împotriva Poloniei catolice3. Prin urmare, finalul secolului al

XIV-lea şi prima parte a celui următor a fost, din acest

punct de vedere, un răgaz de timp în care presiunile

antiortodoxe din Regatul Maghiar s-au făcut mai puţin

simţite, permiţând confecţionarea unor instrumente de

1 Ibidem, p. 156. Cronologia este preluată de autor din studiul lui Emil

Lăzărescu, „Nicodim de la Tismana şi rolul său în cultura veche

românească. I (până la 1385)”, în Romanoslavica, 11, 1965, Istorie. 2 Virgil Ciocâltan, loc. cit., p. 157. 3 Ibidem, p. 158.




264

propagandă ale apropierii dintre catolici şi „schismatici”. Din

rândul acestora a făcut parte, în Oltenia, legenda despre

convertirea lui Sigismund la ortodoxie de către Nicodim, dar

şi, în Maramureş, Gesta lui Roman şi Vlahata, care relua

teza ortodoxiei regelui maghiar mitizat Ladislau din aceeaşi

legendă bănăţeană despre Ladislau şi Sava care, la origini,

nara, de fapt, conflictul dintre Vladislav al Serbiei şi

omologul lui maghiar.

ROMAN CAVALERESC

ŞI MENTALITATE MEDIEVALĂ

ÎN ŢĂRILE ROMÂNE

1. Roman cavaleresc sau literatură cavalerească?




265

O contribuţie la mai buna înţelegere a culturii

medievale autohtone, ca şi a universului imaginar al acestei

îndepărtate lumi, vine din partea unui cercetător din

domeniul filosofiei, Ion Militaru. Fructificând intuiţii

exprimate deja în câmpul istoriei noastre literare vechi1, însă

nereluate deocamdată printr-o investigaţie sistematică,

autorul ia în discuţie influenţa unui gen literar – romanul

cavaleresc – asupra gândirii medievale2. El constată această

influenţă la nivelul producţiei literare cu conţinut laic cel mai

bine păstrate sau, în orice caz, cel mai bine cunoscute:

cronistica românească, luând în atenţie doar Letopiseţul

Ţării Moldovei atribuit, pe urmele lui P. P. Panaitescu, lui

Grigore Ureche. Nu voi insista aici asupra aspectelor care

împiedică atribuirea pe mai departe a acestei cronici marelui

vornic moldovean de Ţara de Sus pentru că nu acest lucru

îmi pare esenţial în contextul de faţă şi fiindcă am făcut-o

deja, pe urmele lui Constantin Giurescu, în altă parte3.

1 Autorul citează din Nicolae Cartojan. 2 De fapt, el se referă la realităţi româneşti şi europene din secolul al

XVII-lea, considerându-le paradigmatice pentru medievalitate, ceea ce

constituie, după mine, o încadrare ce nu mai poate fi susţinută. De

asemenea, el ignoră contribuţii mai recente în domeniu, precum studiul

meu «Literatura «cavalerească» în Maramureşul românesc (secolul XIV)»,

în Troia, Veneţia, Roma. Studii de istoria civilizaţiei europene, Cluj-

Napoca, EFES, 1998, p. 175-183. Este drept însă că în acel context, prin

«literatură cavalerească» înţelegeam tipul de literatură frecventat de clasa

suprapusă în decupajul cronologic dat, şi nu, strictamente, romanul de tip

cavaleresc. Totuşi, pentru mai corecta circumscriere a universului livresc

din epocă şi pentru mai buna înţelegere a mentalităţii clasei aristocratice

în epoca de vârf a medievalităţii, încadrarea lecturilor din romanele

cavalereşti propriu-zise printre celelalte tipuri de cărţi, înscrise în alte

genuri, se dovedeşte, cred, indispensabilă. 3 Vezi Ovidiu Pecican, Lumea lui Simion Dascălul, Cluj-Napoca, EFES,

1998.




266

Explicaţia pe care Ion Militaru o oferă adoptării de

către istoriografie a unui model romanesc – teză formulată

de domnia sa – este că «Lipsită de un concept şi de o

conştiinţă a obiectului, istoria era mult mai expusă la

influenţe şi imitaţii»1. Cu alte cuvinte, deşi inventată încă din

antichitate şi beneficiind de avantajul de a fi cultivată de

către oamenii instruiţi ai evului mediu, istoriografia n-ar fi

posedat, totuşi, încă, un concept propriu şi nici conştiinţa

propriului obiect. Formele tipizate în care evoluează

genurile istoriografice medievale, cu toate amestecurile şi

ambiguităţile lor, par însă să nu susţină o asemenea

concluzie.

Dintr-un alt unghi de vedere, nici ceea ce Mircea

Eliade afirma că ar reprezenta o adevărată structură

arhetipală a omului – nevoia de poveşti exemplare, nevoia de

mituri – nu îi dă dreptate eseistului în privinţa aserţiunii că

ar istoriografia medievală ar fi lipsită de un concept şi o

conştiinţă a obiectului. Tocmai dimpotrivă, ea dispune chiar

de mai multe moduri ale scriiturii privitoare la trecut care

sunt diferite, se întrepătrund, rămânând, în acelaşi timp

complementare, dar indicând, în fiecare dintre cazuri, că

istoricul medieval – şi, prin el, şi istoria epocii – posedă aşa

ceva. Scrisul de tip analistic, cu caracterul lui lapidar, ca şi

cel narativ-retrospectiv al cronicilor, ori cel memorialistic-

militant al istoricilor-participanţi arată o pluralitate a

modurilor spunerii, o alternanţă a retoricilor şi o

complexitate a conceptului, denotând şi conştiinţa actului de

a relata trecutul şi o meditaţie prealabilă, dar stăruitoare,

asupra acestuia; nicidecum absenţa.

1 Ion Militaru, “Structuri literare de tip cavaleresc în Letopiseţul Moldovei

de Grigore Ureche», în Meditaţii asupra filosofiei româneşti. Prolegomene

la o istorie a filosofiei româneşti, Craiova, Ed. Aius, 2004, p. 7.




267

Cât despre influenţele şi imitaţiile depistabile în

producţia istoricilor acelor vremuri, acestea ţin, întâi, de

respectul faţă de ideea de model exemplar – legată şi de

ideea de autoritate şi de necesitatea de a obţine o versiune

aprobată asupra trecutului1 -, iar apoi ţin de situaţia

specifică a literaturii manuscrise, când proprietatea

intelectuală era dispreţuită, neglijată, trecută cu vederea2.

Ion Militaru nu ignoră schematismul destul de rigid al

scrisului istoric din evul de mijloc, doar că îl observă în

legătură cu genul aşa-zicând «beletristic». Ghilimelele care

însoţesc cuvântul aici vor să spună că, în epocă, distincţia

dintre naraţiunea istoriografică şi cea romanescă nu era nici

rigidă, nici întotdeauna vizibilă. «Nu este de mirare, prin

urmare, că sunt de regăsit la nivelul manierei de a scrie

istoria o mulţime de scheme şi tehnici proprii romanului

cavaleresc», notează judicios autorul. Schemele despre care

vorbeşte autorul sunt impuse, pe de o parte, de modelele în

vogă, pe de alta ţin de „reţetele” după care se ghida scrisul

istoric în epocă. Într-un fel se scria pentru enumerarea

cronologică a faptelor în succesiunea lor aşa cum este ea

acreditată de analistică, într-altul în naraţiunea liberă,

permiţând accente şi comentarii, a cronicilor. Dar, dincolo

de aceste chestiuni, contaminarea între istoriografie şi

romanul cavaleresc despre care vorbeşte I. Militaru nu se

poate referi nici la toate perioadele scrisului medieval despre

trecut, nici la toate tipurile de abordare. Analele nu au cum

se resimţi de narativitatea şi de schemele epice ale prozei

cavalereşti de mare întindere.

1 Vezi Bernard Guenée, Histoire et Culture historique dans l’Occident

médièval, Paris, Aubier, ed. a II-a, 1991. 2 Vezi Walter J. Ong, Orality and Literacy. The Technologizing of the

Word, Methuen, New York – London, 1982.




268

Un alt amendament ţine de unghiul relatării. În mare

parte a epocii de mijloc, teismul dominant a împiedicat, cel

puţin în unele societăţi, situarea eroului în centrul naraţiunii

istorice, aşa cum se întâmplă în romanul cavaleresc odată cu

modificările de viziune atestate în anumite părţi ale

Occidentului începând cu vremea trubadurilor şi a

goliarzilor. În Răsărit însă nu avem dovezi că modificarea de

viziune – emanciparea de teism – se petrece simultan şi în

acelaşi ritm. Tradiţia bizantină pare mai puternică din acest

punct de vedere, cu hieratismul şi cu determinismul ei. Aşa

se face că până la cronica domniei lui Ştefan cel Mare, eroul-

cavaler rămâne o apariţie fantomatică în cronicile slavo-

române, prezenţa tutelară fiind – chiar şi în absenţa

menţiunilor exprese – cea divină. Şi chiar în letopiseţul

ştefanian, eroul naraţiunii istorice rămâne doar instrumentul

prin care se face simţită voinţa divină. Abia precizând aceste

chestiuni i se poate da dreptate lui I. Militaru că, în ce

priveşte prestaţia eroului, acesta are ceva din alura epică a

protagonistului din romanele cavalereşti occidentale.

«... Materia lor [a cronicii şi, respectiv, a romanului

cavaleresc – n. O. P.] este, în bună parte, comună.

Substanţa romanului cavaleresc, lăsând la o parte aspectele

fabuloase şi mitice, este legată strict de istorie. În plus,

substanţa originară a romanului cavaleresc sunt miturile

fondatoare ale istoriei medievale. Or, în aceste mituri,

figurile principale sunt, în chip constant, mai mult cavaleri

decât regi sau alte categorii»1. Ceea ce spune cercetătorul

se potriveşte şi Bibliei. Se găsesc şi acolo modele de mituri

fondatoare nu doar pentru istoria – şi, adaug, conştiinţa

istorică - medievală, ci pentru înseşi romanele cavalereşti.

Ciclul Graalului este un ciclu romanesc inspirat copios din

1 Ion Militaru, op. cit., p. 7.




269

mitologia conexă Noului Testament, iar regele David în luptă

cu Goliath – tânăr şi încă neîncoronat ca monarh al regatului

său de mai târziu – întruchipează, împreună cu Samson şi cu

alţi protagonişti ai Vechiului Testament, de minune tipul

cavalerului neînfricat. Se poate susţine, în dreaptă

consecinţă, că mai multe tipuri de naraţiuni formatau

cunoaşterea trecutului într-o manieră asemănătoare,

amestecând – în diferite proporţii – elementele mitice cu

cele istorice şi cu procedeele şi retorica ficţiunii. Parabola,

istorioara cu conţinut moral, aventura romanescă şi faptele

trecutului (cunoscute mai mult sau mai puţin riguros) intrau

deopotrivă în orizontul cunoaşterii epocii, impregnând

imaginarul, contaminându-se între ele, proliferând în forme

asemănătoare şi răspunzând unor funcţii sociale multiple. Din

acest punct de vedere, într-adevăr, «Chiar dacă

Letopiseţele sunt scrieri eminamente istorice, întreprinse cu

conştiinţa precisă a unei scrieri aparte, este de precizat că,

la data respectivă, istoria ca disciplină autonomă în sens

modern nu acaparase nici măcar piaţa occidentală»1. Totuşi,

în pofida multiplelor ezitări existente de la un autor la altul

şi de la o lucrare la alta, confuzia dintre istorie şi celelalte

tipuri de naraţiune nu se făcea, fiind o chestiune de

credibilitate. Iar aceasta se dobândea prin apelul la izvoare

credibile, prin mărturia orală a unor inşi credibili sau prin

verdictul unei autorităţi.

Dar Ion Militaru se situează pe poziţiile unei

modernităţi care nu poate decât falsifica perspectiva atunci

când pretinde istoriografiei medievale o precizie conceptuală

similară celei de astăzi. «Cu excepţia unor motivaţii ţinând

mai mult de fabulă decât de istorie (aducerea aminte a

trecutului, faptele de glorie ale înaintaşilor etc.), nu exista

1 Ibidem, p. 5.




270

nici o precizie în concept. Or, conceptul ştiinţific se obţine

abia în momentul în care cercetarea, departe de a mai fi

subordonată unor interese ale prezentului, devine pură,

adică vizează o descriere exclusiv pentru «ceea ce este»

într-o ramură sau alta. Ştiinţa este condiţionată în apariţia ei

de o puritate ontologică de statut»1. Din acest punct de

vedere, scrisul istoric nu a fost aproape niciodată ştiinţă,

întrucât el nu s-a putut ţine deoparte de imperativele –

etice ori politice şi sociale, ori religioase – ale unei epoci,

comunităţi ori personalităţi. El rămâne, totuşi, o formă de

cunoaştere reală, atât în ceea ce priveşte mentalitatea

scribului şi, prin el, a unui mediu cărturăresc dintr-o epocă

dată, cât şi, nu o dată, în privinţa faptelor evocate înseşi.

2. O terminologie occidentală

Odată lămurite, măcar în principiu, câteva aspecte

legate de prezenţa romanului cavaleresc în ambianţa

românească voi încerca să recapitulez succint care anume

sunt romanele cavalereşti despre care se ştie cu

probabilitate că au circulat printre români în evul mediu.

Genul trebuie definit sau măcar circumscris în aşa fel încât,

fără a pierde genul proxim – romanul cavaleresc occidental –

să se poată întrezări şi eventualele note specifice autohtone.

În acest demers se poate porni tot de la spusele lui Ion

Militaru: «Substanţa romanului cavaleresc, lăsând la o parte

aspectele fabuloase şi mitice, este legată strict de istorie. În

plus, substanţa originară a romanului cavaleresc sunt

miturile fondatoare ale istoriei medievale. Or, în aceste

mituri, figurile principale sunt, în chip constant, mai mult

1 Ibidem, p. 5-6.




271

cavaleri decât regi sau alte categorii»1. Elementele pe care

le pune eseistul în joc sunt importante, însă nu şi suficient

de clare. Fundalul mitico-istoric este, într-adevăr, esenţial

pentru înţelegerea profilului romanului cavaleresc, la fel ca şi

precizarea că eroul prin excelenţă rămâne cavalerul, adică

protagonistul care întruchipează idealul bravurii aristocratice

medievale. Dacă s-ar rezuma numai la evocarea trecutului

istoric, fie şi în virtutea unei cunoaşteri parţiale, false ori

incoerente, naraţiunea respectivă ar fi, oricum am lua-o, un

roman esenţialmente istoric. Cu sau fără fundal istoric,

petrecându-se chiar şi într-o contemporaneitate simulată ori

reală, naraţiunea respectivă devine însă cavalerească dacă şi

numai dacă eroul întruchipează idealul etic al nobilităţii.

Precizarea atrage atenţia asupra importanţei secundare a

«istoricităţii» naraţiunii, subliniind, în schimb, valoarea unei

viziuni etico-eroice de factură nobiliară.

Studiile româneşti nu au abordat deocamdată problema

adeziunii clasei suprapuse din ţările române la un cod etic

specific, aşa cum se petrecea simultan în evul mediu

occidental. Elemente ale unei astfel de cod pot fi depistate

însă şi la noi, deşi mărturiile vorbesc despre secolele

modernităţii timpurii. Exista o conştiinţă a blagorodiei (a

condiţiei nobile), opusă prostimii, iar în cuprinsul acesteia

concepte precum mândria (mare-sufleţiia) şi înţelepciunea

([a]plecarea-înţeleaptă)2. Nu se ştie prea mult însă despre

componenta bravurii şi conceptele asociate acesteia, cum se

ignoră şi chestiunea componentei curteneşti, amoroase şi a

1 Ibidem, p. 7. 2 Ovidiu Pecican, “Between Magnanimitas and Blagorodia. Nobility in the

Middle Ages”, în Caietele Echinox, vol. 10: Les imaginaires européens,

2006, p. 282-286. Cel mai vechi manuscris păstrat al traducerii romîneşti

din Fiore di vertu în care se pot identifica aceşti termeni compuşi datează

din 1592.




272

regulilor aferente acesteia. Plecând însă de la cele două

concepte menţionate mai sus, se pot face, totuşi, unele

constatări şi extrapolări. Astfel, însuşi faptul că ambele

noţiuni au forma unor sintagme, a unor cuvinte compuse,

arată strădania de a echivala în limba română concepte

transpuse dintr-o altă limbă. Desigur, traducerile româneşti

se fac după manuscrise slavone. Dar este clar ori că

traducătorul nu are cunoştinţele necesare cu privire la

termenii preexistenţi în limba noastră desemnând

conţinuturile pe care le transpune (lucru plauzibil cel puţin

în cazul primului, unde alte texte înregistrează cuvântul

semeţie, pohvală), ori că aceşti nu îi par suficient de clari.

Drept care vorbeşte despre «mare-sufleţiie», definind,

implicit, mândria (orgoliul) ca pe un suflet înalt sau o mare

însufleţire şi despre «plecare-înţeleaptă», înţelegând prin ea

un elan, o tendinţă către înţelepciune. Aş remarca în treacăt

rafinamentul propunerilor, care surprind, în primul caz,

altitudinea spirituală – valorizând, aşadar, pozitiv mândria

nobiliară, definind-o drept calitate şi nu ca pe un neajuns -,

iar în cel de al doilea aspiraţia (după modelul grecesc al

termenului filosophia, aplecare, tendinţă către, dragoste de

înţelepciune). Cum ambii termeni apar într-o traducere

dintr-o carte occidentală, anume Fiore di vertu (Floarea

darurilor), se poate crede că elementele pomenite ca

aparţinând unui cod etic cavaleresc în ţările române reflectă

o influenţă apuseană. Nu este, totuşi, necesar ca aceasta să

se fi produs doar la sfârşitul secolului al XVI-lea şi numai pe

filieră livrescă.

Rămâne de notat că, dincolo de probabilitatea ca

sentimentul orgoliului apartenenţei la lumea celor favorizaţi

de soartă să se fi născut şi să fi existat pretutindeni pe

suprafaţa pământului acolo unde diferenţierile de statut şi

avere între grupurile sociale au apărut, o anumită atmosferă




273

ideologică a putut fi importată şi dinspre Occident. Ea va fi

contat mai cu seamă în coloratura pe care acest orgoliu a

putut-o îmbrăca, venind odată cu importurile instituţionale

(vitejii care transpuneau instituţia cavalerilor în ţările

române; pârgarii, adică burger-ii; şoltuzul moldovean, adică

schultheiss-ul ş. a.) dinspre realităţile apusene în vremea

dominaţiei maghiare din sec. al XIII-lea – al XV-lea, sau pe

filiera polonă, de nu cumva chiar începând cu vremea

efemerei stăpâniri teutone în Carpaţi (1211 - 1225).

3. Romane cavalereşti la români

Cercetarea trecutului cultural românesc în perioada

slavonismului cultural se loveşte de o serie de obstacole, de

la dispariţia urmelor din această epocă şi până la insuficienţa

editărilor de manuscrise medievale în vremurile noastre. De

aceea, ideea că pe o temă cum este aceasta s-ar putea

formula concluzii care să aibă măcar în linii mari un caracter

definitiv trebuie înlăturată din capul locului. Atâta cât se

lasă ele cunoscute, lecturile din romanele cavalereşti care au

avut un rol în modelarea mentalităţii clasei suprapuse din

Moldova, Ţara Românească şi în mediile româneşti din

Transilvania dezvăluie un orizont comun cu al nobilimii şi

boierimii din alte ţări. Cele două cărţi de profil a căror

circulaţie se lasă retrasată cu o oarecare probabilitate sunt

Războiul Troadei şi Alexandria. Despre acestea se poate

spune că, în evul mediu european – atât în lumea catolică a

Occidentului, cât şi în cea ortodoxă a Răsăritului – au avut

destinul unor best seller-uri.

Este însă de crezut că naraţiunile de tip cavaleresc au

circulat printre români cu mult înainte de aceste atestări. Nu

trebuie uitat că printre cărţile Bibliei se regăsesc o serie de




274

relatări istorice care au aerul şi dinamica unor astfel de

romane. Încă Nicolae Iorga atrăgea atenţia asupra acestei

funcţii – laice, destinate plăcerii, estetice – jucat de anumite

fragmente din Cartea Sfântă a creştinismului: „Cine dorea, în

societatea românească din secolul al XV-lea, să cetească

pagini în care să răsune ciocnirea armelor, în care scene

teribile de tragedie să zguduie, în care să fie momente de

înfrângere, în care să se simtă voinţa lui Dumnezeu

intervenind în acţiunile omeneşti, nu avea nevoie de altceva;

lua şi cetea Cartea regilor”1. Confruntarea evreilor cu

filistenii şi duelul lui David cu Goliath, de pildă – având un

echivalent grecesc antic foarte prestigios în duelul dintre

Ahile şi Hector în faţa oştirilor ahee şi troiană – nu avea cum

să le rămână necunoscute românilor, încă din epoca culturii

în limba slavonă.

Alături de textele biblice trebuie însă situate şi

naraţiunile hagiografice narând faptele anumitor sfinţi, în

speţă a celor militari. Vieţile sfinţilor Gheorghe şi Dimitrie

sunt numai cele mai cunoscute dintre acestea, figurile

respective dobândind în orizontul cultural românesc o

reprezentativitate ce nu poate fi trecută cu vederea.

Pentru ca toate aceste texte legate direct de sacru şi

de ritualul credinţei creştine să devină şi altceva decât prilej

de meditaţii religioase în contactul cu biserica şi preotul sau

în solitudinea propriei odăi, trebuia să aibă loc o mutaţie în

sensibilitatea şi în modul de a gândi al clasei educate,

aristocraţia medievală românească. Această mutaţie

presupunea distanţarea de scopul imediat şi expres al

Scripturii şi al hagiografiei şi reinterpretarea acesteia în

sensul eroic presupus de etica acestei categorii sociale.

Deplasarea se face de la etica unui creştinism blajin şi

1 Nicolae Iorga, Istoria literaturii româneşti. Introducere sintetică,

Bucureşti, Ed. Minerva, 1985, p. 30-31.




275

resemnat – «întoarce şi obrazul celălalt» - către cea,

marcată de poziţii de clasă, a onoarei omului liber, posesor

al unei moşteniri funciare, dar şi al unui patrimoniu de glorie

primit dinspre strămoşi, consolidate, ambele, în timp şi

marcate de o anume poziţionare a individului în ansamblul

societăţii. Cu mult înainte ca această distanţare să devină

atât de marcată încât să facă loc interesului politic şi

personal, determinând în cazurile extreme până şi trecerea la

o altă religie (a se vedea antecedentele din sec. al XV-lea –

precum cazul lui Radu cel Frumos - şi faimoasele convertiri

domneşti din sec. al XVI-lea: Mihnea Turcitul, Iliaş Rareş),

ea s-a menţinut în limitele întemeierii unei atitudini mândre,

active, ofensive la început, iar mai apoi defensive, dar mereu

tranşante, ce a constituit temeiul unei ideologii creştine

militante. Ea s-a dovedit astfel, în Ţara Românească şi în

Moldova, atât în raport cu ofensiva romano-catolicismului,

cât şi faţă de avansul islamului.

O astfel de gândire pare articulată începând cu a doua

parte a secolului al XIV-lea şi în cel de-al XV-lea, însă nu

se ştie exact cât de clar asumată era ea înainte de aceste

veacuri. Alianţele cu stăpânitorii nomazi (pecenegi, cumani,

tătari) şi evoluţiile ecleziastice ezitante – trecerea de la

obedienţa răsăriteană la cea romană şi apoi iarăşi la cea

răsăriterană, fără o organizare clară şi unitară a bisericilor

româneşti în raport cu un singur centru de autoritate

bisericească – au fost factori care au putut împiedica

asemenea cristalizări, tot aşa cum diferenţierea de statut şi

rol în societatea locală a putut contribui la formarea unei

mentalităţi de castă dominantă şi la privilegierea formelor de

gândire ale acesteia, inclusiv cititul.

Nu trebuie uitat însă că, din producţia de epopei

războinice şi de naraţiuni care celelbrează bravura în Europa

de sud-este şi central-răsăriteană, românii au fost în contact




276

cu unele dintre cele mai faimoase. Deşi nu s-a păstrat

evidenţa manuscrisă a circulaţiei acestora, sunt, totuşi,

destule probe indirecte că în spaţiul cultural românesc şi-au

exercitat influenţa, pe de o parte, faimoasa epopee bizantină

anti-islamică Dighenis Akritas, poate şi versiunea adaptată

de slavii răsăriteni, narând despre Devgheni Dejavie. Pe de

alta, ei s-au împărtăşit din plin – mai ales cei din Ardeal şi

Parţiu – din conţinuturile aşa-numitei Legende despre

Ladislau cel Sfânt, în fapt un roi de naraţiuni istorico-

legendare, circulante oral, celebrând faptele de arme ale

regelui maghiar sanctificat, dintre care unele au fost notate

într-o formă autorizată de biserica latină a Regatului

Maghiar, devenind obiectul corpusului hagiografic din jurul

centrului ecleziastic catolic de la Oradea (în sec. al XIV-

lea). Dacă acest ultim ciclu menţionat, cel orădean, emana

de la lumea catolică a locului, datând din secolele al XIII-lea

şi mai ales al XIV-lea, cel despre eroul bizantin în luptă cu

arabii era o creaţie epică populară din vremea dinastiei

Macedoniene, fiind compus prin sec. al X-lea. În ambele

cicluri, venind dinspre lumi culturale diferite, principalul

conflict epic este cel dintre eroul creştin şi invadatorul

nomad şi păgân. Datorită acestei împrejurări, ambele creaţii

au oferit lumii româneşti a cavalerilor medievali – în

ipostazele lor locale, de jupani, răzeşi, nemeşi, boieri, mici

nobili ardeleni etc. – modele apropiate, căci problemele

politice cu care se confruntau în mod curent, în acele

secole, teritoriile locuite de români erau în bună măsură

legate de apariţia şi ameninţarea în regiune a unor populaţii

nomade, necreştine, războinice şi invadatoare.

Nu ştim în ce măsură asemenea contacte culturale au

rămas orale sau au avut şi o componentă erudită, contactul

presupunând existenţa unor manuscrise. Se poate, totuşi,

presupune, chiar şi în absenţa momentană a probelor, că




277

transmiterea operelor literare respective nu s-a putut face

cu totul înafara copiilor unor prototipuri scrise.

Au fost însă astfel de epopei laice, unele vieţi ale

sfinţilor militari şi, mai ales, Cartea Regilor (sau a

Împăraţilor) din Biblie posesoarele unor caracteristici

comune care să justifice considerarea tuturor acestora drept

«romane cavalereşti» Chiar dacă într-un mod riguros nu, se

poate afirma că ele întrunesc trăsăturile unor naraţiuni

eroice şi că au exprimat puncte de vedere compatibile cu

etica din romanele cavalereşti occidentale «clasice». Prin

rolul lor social şi paideic, astfel de naraţiuni supuse unui tip

anume de lectură, caracteristic zonei şi beneficiarilor

educaţiei – oameni liberi, de o anumită condiţie, cu un trai

mai înlesnit -, alimentând anumite aspiraţii cu propriile

exemple (lupta împotriva invadatorilor păgâni), îndreptăţesc

menţionarea lor într-o discuţie despre literatura

cavalerească în spaţiul cultural românesc ortodox.




278

NOTĂ BIBLIOGRAFICĂ

Lumină crepusculară şi metodă novatoare: cu privire la

invizibilul vizibil din trecut text inedit;

I

LECTURI RAZANTE

Mit şi istorie: elemente contemporane de filosofia istoriei

este un text alcătuit din două contribuţii separate, pe

care le reuneşte: “O cale spre trecutul peren:

mithistoria” a apărut în Altitudini, an. I, mai 2006;

“Ioan Petru Culianu: două autoportrete de istoric” a

fost publicat după cum urmează: prima parte, sub titlul

“Nevoile imaginare”, a apărut în Observator cultural,

nr. 51, 16-22 februarie 2006; partea secundă s-a

tipărit în Verso, an. I, nr. 2, 24 mai 2006, p. 24;

Cenzura în evul mediu românesc. Puncte de sprijin într-o

investigaţie incipientă a apărut în Caietele Echinox,

nr. 4, 2003, pp. 19-22;




279

Orizonturi antropologice în evul mediu românesc a apărut

într-o formă incompletă, sub titlul “Spaţiul imaginar

în evul mediu românesc” în Caietele Echinox, nr. 5,

2003, pp. 86-91; prezenta versiune a fost

amplificată;

Spaţiul e un câmp simbolic al trecutului. Între antropologie

culturală şi istorie text inedit; Scris ca răspuns la un

eseu al antropologului cultural Viorel Anăstăsoaie.

Textul acestuia, prezentat iniţial în engleză, în

cadrul seminarului profesorului Sorin Antohi, pe

când era masterand la Central European University,

a fost pregătit în versiune românească pentru o

dezbatere organizată la Casa Tranzit din Cluj-

Napoca, în toamna anului 2002, avându-l co-

referent pe Ovidiu Pecican;

II


Conştiinţa romanităţii şi conştiinţa românească în evul mediu

a apărut într-o primă formă în Contemporanul, an.

IX, nr. 15 (447), 15 aprilie 1999, p. 11; versiune

revizuită şi adăugită;

“Románii” sau Vláhii? Supravieţuiri latine în Europa marilor

invazii s-a publicat într-o variantă iniţială în Aradul

Cultural, iunie 2001, p. 25-41; versiune revizuită şi

adăugită;

Un anacronism istoric: naţiunea etnică medievală a apărut în

Observator cultural, an. I, nr. 2 (259), p. 6 [Grupajul

„În dezbatere: Cât de valabil mai este astăzi

conceptul de «naţiune»?”];




280

Cunoaşterea trecutului la curtea din Trnovo (1205 - 1207)

text inedit;

III


Fabulă şi alegorie creştină. Mănăstirea Bizere în secolele al

XII-lea – al XIII-lea text inedit;

Recursul la mitologia păgână în istoriografia slavonă de la

nordul Dunării (secolele al XIII-lea – al XIV-lea)

text inedit;

Organizarea socială la Carpaţi şi Dunăre (sec. al XIII-lea –

al XV-lea) apărut parţial în revista Familia, nr. 10,

2005;

Identităţi şi porecle în Banat la 1370. Baterea primelor

monede pentru Ţara Românească text inedit;

Ludovic de Anjou şi evreii. Un episod de prigoană într-o

cronică românească text inedit;

Nicodim de la Tismana, Sigismund de Luxemburg şi Legenda

bănăţeană despre Ladislau şi Sava text inedit;

Roman cavaleresc şi mentalitate medievală în ţările române

text inedit.


