T O ZNAM?
RELIGIJEB i b l i o t e k a to znam ? Religije Paul Poupard
Naziv originala: Les religions (Que sais-je ?) Nakladnici: Jesenski
i T u r k Kulturno informativni centar Za nakladnike: Mio N e j a m
i G o r a n Pavleti Urednik biblioteke: Petar B u j a
Prevoditeljica: Beata V r g o T u r k a l j Lektura: Helena Anti
Grafiki urednik: Boris K u k Design i p r i j e l o m : Svebor
Labura T i s a k : Z r i n s k i d . d . , akovec C o p y r i g h t
Presses Universitaires de F r a n c e 2 0 0 2 . C o p y r i g h t
za hrvatski j e z i k : J e s e n s k i i T u r k , K u l t u r n o
i n f o r m a t i v n i centar 2 0 0 4 KULTURNO INFORMATIVNI CENTAR
NAKLADA JESENSKI I T U R K ZAGREB, KOLOVOZ 2 0 0 7 . s francuskog
prevela
PAUL
POUPARD
Beata Vrgo Turkalj
Uvod
U svojoj monumentalnoj knjizi Histoire des croyances et des
idees religieuse (Povijest vjerovanja i religijskih ideja), Mircea
Eliade prikazuje kontinuitet religijskog fenomena, njegovo
fundamentalno jedinstvo kao i neiscrpnu originalnost izraza. Mit o
primitivnom drutvu, naivno vjerovanje u pravocrtni napredak i
kontinuitet u kojem dolazak homo sapiensa uzrokuje nestanak homo
religiosusa, kao i pojednostavljeni evolucionizam nisu postigli
svoj cilj. Povjesniar Toynbee uvia kako sve do naih dana nije
postojala niti jedna velika civilizacija koja nije bila religiozna.
Zato jer je ovjek po svojoj prirodi homo religiosus, onaj koji
uvijek tei spiritualnosti i vjeri u neto vie (Georges Friedmann).
Tisuljeima, svojom univerzalnou ali i raznolikou, religijski
fenomen nije prestao hraniti i oblikovati ljudsku misao du velikih
sociokulturalnih prostora koji su podijelili svijet pitanjima o
onome esencijalnom. U Deklaraciji o odnosima Crkve s nekranskim
religijama, 28. srpnja 1965., Drugi ekumenski vatikanski koncil
ovako razlae ovu fundamentalnu potragu:5
Ouvrage publie avec ie concurs du Ministere frangais charge de
la culture - Centre national du livre Knjiga je objavljena uz pomo
Ministarstva kulture Republike Francuske
Objavljivanje ove knjige potpomoglo je Ministarstvo kulture
Republike Hrvatske
PAUL POUPARD
RELIGIJE
"Ljudi od razliitih religija oekuju odgovor na skrivena pitanja
o ljudskom ivotu, koja juer, kao i danas duboko tite ljudsko srce:
Tko je ovjek? to su smisao i cilj njegovog ivota? to je dobro, a to
grijeh? Koji je smisao i koja je svrha patnje? Kako postii pravu
sreu? to su to smrt, posljednji sud i nagrada nakon smrti? I konano
koja je krajnja, nedokuiva misterija koja obavija na ivot, od koje
potjeemo i kojoj teimo? Od najranijih vremena pa sve do danas, kod
razliitih naroda nalazimo odreenu senzibilnost prema toj skrivenoj
snazi koja je neprestano prisutna u odvijanju ljudskog ivota.
Ponekad nailazimo ak i na istinsko osjeanje uzvienog Boanstva, ili
pak Oca. Ta senzibilnost i ta spoznaja proima ivot vjernika dubokim
religioznim osjeajem. to se pak tie religija vezanih za naprednije
kulture, one ele na ista pitanja odgovoriti istananijim pojmovima i
sveobuhvatnijim jezikom." Tenja za Bogom upisana je u srce ovjeka.
Samo u njemu on nalazi istinu i radost koju neprestano trai, klicu
vjenosti koju nosi u sebi samom, a koja se ne moe svesti iskljuivo
na materiju, ve je otvorena prema vjenosti. Homo religiosus, "ovjek
beskrajno nadmauje obinog ovjeka." (Pascal). Neumorno je zanesen
Bogom: "Ti si nas za Sebe stvorio, Gospodine, i nae je srce nemirno
dok ne nae spokoj u Tebi" (sveti Augustin, Ispovijesti). Od kamenog
do atomskog doba, izloena zauujuim promjenama i mnogostrukim
metamorfozama, religija ivi nerazdvojno povezana s ljudskim duhom,
s kulturom svijeta. "Rijeka religija i nadalje e tei punom snagom"
(Alexandre Men, Les Sources de la religlion - Izvori religije).
Njezini su pritoci brojni, a izrazi bezbrojni. Rjenik religija koji
sam objavio u suradnji s 200 znanstvenih strunjaka za religije,
drevne religije, Bibliju i judaizam, kranstvo i povijest kranstva,
i druge suvremene6
religije Afrike, Azije i Oceanije predstavlja u leksikom obliku
i po abecednom redu religije koje su, od poetaka pa sve do naih
dana obiljeile intelektualnu i duhovnu evoluciju ovjeanstva. Ova se
knjiica u okviru edicije "to znam?" u saetom obliku osvre na te
osnovne pojmove. Religijski je fenomen zapravo najvanije pitanje
dananjice. Nakon epopeje pozitivizma, zatim metamorfoze
materijalizma, zamaha laicizacije te irenja ravnodunosti pred
eklipsom svetog, religiozno se vraa u velikom sjaju poveanjem broja
razliitih sljedbi i procvatom karizmatskih pokreta. Bog se ponovno
rodio u srcima svjetovnog graanstva. Njegova je privlanost
poljuljala svjetovna drutva, a njegova snaga nanovo pokrenula ljude
u potrazi za ljubavlju i pravdom, za istinom i slobodom. Homo
religiosus ne izranja samo iz starih svjetova: paleolitskog,
neolitskog, hetitskog, egipatskog, grkog, romanskog, etrurskog,
keltskog, germanskog, slavenskog, latino-amerikog. On postoji u
sreditu velikih religija Azije (hinduizma, budizma, taoizma),
Afrike i Australije. On revno ivi svoju vjeru u trima velikim
religijama koje ine Abrahamovo potomstvo: judaizmu, kranstvu i
islamu. Daleko od toga da se pomiri sa sve veim slabljenjem osjeaja
religioznosti, kao to su neki vjerovali, moderno doba, "lieno
iluzija", (M. Weber) zbog sve veeg jaza izmeu beskonanih ovjekovih
elja i ogranienosti njegove egzistencije, zbog njegove ogromne elje
za sreom i neminovnog tereta nesree koji nosi, te zbog ovjekove
tenje za ivotom i neizbjene smrtnosti, trai, usprkos svemu, nove
razloge za nadu. Lamennais je u prolom stoljeu zabrinuto izjavio:
"Najbolesnije stoljee nije ono koje se voli baviti grekama, nego
ono koje zanemaruje, ono koje prezire istinu." No, mladi mu je
Victor Hugo ve unaprijed odgovorio (Odes et Ballades, Ode i balade
1824. g . ) : "Treba rei i naglasiti17
PAUL POUPARD
da velike duhove ne potie na razmiljanje potreba za neim novim,
ve je to potreba za istinom. A ona je neizmjerna." Dodajmo danas:
ova potreba nije nita manje beskrajna od potrebe za sreom. Tenja za
sreom glavni je pokreta povijesti kao i ivota svake osobe. A veliki
udio onog zemaljskog u ljudskom ivotu doveo je do pojave zauujue
velikog broja religija, kako bi odgovorile na elju za sreom, na
potrebu za spasenjem, na potragu za nadom. "Budunost pripada onima
koji e generacijama koje dolaze znati dati razloge za ivot i za
nadu" (Drugi vatikanski koncil). Marksistiko-lenjinistiki ateizam
svim se sred-stvima suvremenog totalitarizma trudio odstraniti
vjeru iz ljudskog srca i kranstvo iz drutva. Ovaj se pokuaj
stvaranja svijeta bez Boga pretvorio u nehumani svijet. Njegov je
poraz odjeknuo i u mnogome pomogao da se ponovno spozna, za ovjeka,
neogranienu narav Boga. U potrazi za skladom i sreom, za
sjedinjenjem i pomirenjem, za mudrou i spasenjem ovjek informatike
ere kao i spiljski ovjek u religioznom iskustvu otkriva svetost
koja je temelj njegova ivota, nadilazi svoju konanost i na
ovozemaljskoj Odiseji osigurava svoje pristanite i svoj vjeni
ivot.
PRVO POGLAVLJE
OTKRIVANJE RELIGIJA
I. Komparativna povijest religija 1 Neposredno nakon osvajanja
Aleksandra Velikog, grko tumaenje orijentalnih religija svjedoi o
prvim pokuajima religijskog komparatizma. Otada religijske
dimenzije ivota razliitih naroda ne prestaju izraavati jasnu ili
prikrivenu konstantu upuivanja na boansko i poticati mnogostruka
tumaenja. No, ako strukture miljenja i religijskog ivota urone u
metapovijesno, tada je povijest religija prije svega prouavanje
religije u kontekstu povijesne i kulturoloke suvremenosti. Prema
formuli U. Bianchija, "povijest religija se zanima za razvoj
injenica, fenomenologija religija bavi se strukturama".
Komparativnost ne smije prema tome nikada teiti svoenju religijskih
vjerovanja ad unum. Tu1
Julien Ries i Mihel Delahoutre9
8
PAUL POUPARD
RELIGIJE
opasnost nisu uspjeli zaobii ni istraivai koji su komparativnim
istraivanjem namjeravali utvrditi poetni minimum (Taylor, Durkheim,
Mauss, Levy-Bruhl), ili, na drugoj krajnosti, oni koji vide u
osjeaju svetosti posljednji element religijskog iskustva, tako da
govore o Una sancta religionum (Heiler). II. Doprinos G. Dumezila
Komparativno istraivanje u povijesti religija obnovljeno je metodom
komparacije G. Dumezila. Uzevi kao polazite indoeuropsko
utemeljenje vlastitih istraivanja, kojim su se prvotno bavili
komparatisti XIX. stoljea, osobito M. Miiller i J. Frazer, Dumezil
slijedi put otvorene korespondencije koju je Vendryes otvorio
lingvistikom i ubrzo uvia potrebu za naputanjem onomastike
komparacije kako bi se orijentirao prema konceptualnoj komparaciji.
Zaustavlja se na pojmu strukture i proiruje svoje komparativno
istraivanje na svaki fenomen unutar indoeuropskog kulturnog kruga:
teologiju, sociologiju, simboliku, mitologiju, knjievnost. Hodajui
tragom koji su ostavili Indoeuropljani u III. i II. tisuljeu,
Dumezil radi komparativnu studiju religijskih i institucionalnih
injenica, mitova i obreda s njihovim mnogobrojnim izrazima i njima
svojstvenim logikim znaenjem. Daje se na prouavanje jezika,
temeljnog izraaja svake ljudske skupine. Njegovo prouavanje leksika
drutvene organizacije svjedoi o nekim vanim konstantama drevnog
sustava miljenja: to vrijedi za religiju, teologiju i sustav ideja.
Tumaenje korespondencije je predmet kojim se bavi komparativna
studija. Dumezil ne trai neki prototip kao to to ini tipologija, ve
trai sustav, tj. strukture civilizacije i religije. Komparativno
istraivanje zavrava hermeneutikom, umijeem tumaenja smisla arhajske
teologijeIO
i sustava ideja u Indoeuropljana. Namjerava otkriti loginu i
skladnu sliku koju su Indoeuropljani imali o stvarnosti koja je
inila njihov ivot, njihovo drutvo i kozmos. Ovakva metoda izrazito
proiruje opseg komparativne religije. Podruje studije iri se na
svaku indoeuropsku civilizaciju i na sve njezine ostatke. Mitovi
zauzimaju znaajno mjesto unutar cjeline miljenja i njegovih
struktura. Komparativna mitografija postaje pomona znanost
povijesti religija. Dumezilovska metoda pretpostavlja povijesno,
arheoloko i filoloko prouavanje. Ova komparativna metoda omoguila
je otkrivanje tripartitne ideologije i teologije koje se temelje na
harmoninoj i hijerarhiziranoj igri triju velikih funkcija: ideja o
magijskoj suverenosti koja se preslikava na sustav prava; fizika
snaga kao odraz duhovne, a koristi se u ratu; snaga plodnosti koja
je podreena dvjema drugima, ali koja je i neophodna za njihov
razvoj. Trodijelna teologija sauvala se kod indoeuropskih naroda
kao nasljee primljeno od zajednikih predaka. U tom religijskom
poimanju teologija, odnosno rasprava o bogovima, zauzima sredinje
mjesto. III. Djelo Mircea Eliade U djelu Mircea Eliade prevladavaju
slini pogledi na komparativno istraivanje u povijesti religija.
Autor smatra da je prva metoda koju mora primijeniti jedna znanost
o religijama zapravo povijesna metoda, jer religijski fenomen ne
postoji izvan povijesnog konteksta. Povijesna podloga pretpostavlja
postojanje dokumentacije koju su skupili strunjaci. Druga metoda
mora biti fenomenoloka, koja mora odrediti mjesto religijskom
fenomenu na svojoj razini prouavanja: religija je tako izvoran i
nepobitan fenomen. ii
PAUL POUPARD
RELIGIJE
Ovdje svoje mjesto nalazi studija o hijerofaniji, sredinjem
elementu religijskog iskustva iji je subjekt homo religiosus.
Povjesniar religija nalazi se u prisutnosti svetoga koje je ivo i
za koje ima potkrjepu zahvaljujui svjedoanstvu homo religiosusa.
Nakon povijesne analize koja dovodi do morfologije svetog te nakon
fenomenoloke analize koja stie do tipologije i nastavlja dalje,
komparativno istraivanje doputa i treu metodu, hermeneutiku. Ako
religijski fenomen ima povijesno znaenje, ima isto tako i
transpovijesno znaenje koje e povjesniar religija razumjeti nakon
to ga usporedi sa stotinama ili tisuama slinih ili razliitih
fenomena. Pri deifriranju tih fenomena treba pribjei komparativnoj
metodi. Prvi hermeneutiki postupak sastoji se u razumijevanju
poruke takve kakvu je primio homo religiosus. Simbol i mit
otkrivaju poruku. Eliade je naroito naglaavao vanost koju ima
poruka mita za ovjeka arhajskih drutava. No, za njega, povijest
religija otvara jedan drugi hermeneutiki postupak, polazei od
pitanja: Ima li doivljaj svetoga neku vanost za modernog ovjeka? Za
Eliadea odgovor je potvrdan; on se nalazi na razini prouavanja
vrijednosti prisutnih u religijskom poimanju svijeta kakvo imaju
razliiti narodi. IV. Religijsko iskustvo Suprotno onome to se u
religijama doivljava na isto formalistiki nain, zapravo izvanjski,
ili pak analizirano na isto racionalan nain, religijsko iskustvo se
poziva na ono to je neposredno opaeno, doivljeno iznutra, prije
svake analize i svake racionalne formulacije. To je istinski
odgovor konkretnog ovjeka koji se nalazi, zahvaljujui odreenoj
religiji, pred misterijem ili pred mistinom silom.13 17
Zapravo, ne postoji jedno ve postoje mnogostruka religijska
iskustva. Svaki religijski fenomen ini jedno iskustvo sui generis
potaknuto susretom homo religiosusa sa svetim. Svaka pojedina
religija daje prvenstvo jednom ili veem broju tipova religijskog
iskustva te istovremeno ne priznaje ili pak zabranjuje druge
tipove. Meutim, u prolom se stoljeu pored te raznolikosti postavilo
pitanje biti religije, odnosno, njezine utemeljenosti. Postoji li
ovdje neka specifina struktura religijskog iskustva? Ili se radi o
nekom odreenom modalitetu socijalnog (Durkheim)? Radi li se o nekom
odreenom obliku senzibilnosti otvorene prema fundamentalnoj
kategoriji svetog (R. Caillois) ili prema numinoznom,
transcendentnom i neizrecivom (R. Otto)? Radi li se, putem
hijerofanija, o simbolikom odnosu s transcendentalnim (M. Eliade)?
Do sada niti jedna definicija, a njihovi su autori toga uglavnom
svjesni, nije uspjela obuhvatiti sveukupnost i razliitost
religijskog iskustva. Iz toga proizlazi, za studij religijskih
fenomena, odreen broj praktinih posljedica. Ponajprije, budui da je
svaki religijski fenomen ljudski fenomen, otvoren prema
transcendentnom, ali ukorijenjen u kulturi, njegovo poznavanje moe
se istraiti pomou povijesti, sociologije, etnologije, psihologije
nesvjesnog, antropologije, itd. No, najprikladnija je metoda, bez
ikakve sumnje, fenomenologija, koja obuhvaa religijski fenomen i
objanjava proivljena iskustva prema njegovoj vrijednosti za ovjeka
koji ih ivi (G. van der Leeuw). S druge strane, studija religijskih
fenomena pretpostavlja uvijek odreenu simpatiju, tj. sposobnost
sudjelovanja u danom iskustvu, doivljavajui u veoj mjeri iste
osjeaje i iskuavajui isto znaenje koje doivljava religiozan ovjek u
danoj situaciji.
PAUL POUPARD
RELIGIJE
Susret s ljudima koji ive ovu ili onu religiju ak je neminovan,
jer kroz njih esto nauimo vie nego u brojnim apstraktnim ili
knjikim studijama. Postoji jo jai razlog zbog kojeg je boravak kod
nekog uitelja ili u nekoj vjerskoj zajednici poeljan za ulazak u
spiritualnost. Neki autori, poput R. Panikkara, idu dotle da tvrde
kako je susret s religijama, dakle i religijskim ljudima,
religiozni in, koji treba biti doivljen kao takav, te kako najbolji
nain pripreme za takav susret nije brisanje vlastitih uvjerenja, ve
naprotiv, uvrivanje u vlastitoj religiji. ak se i mistino iskustvo,
koje je bez sumnje najdublje religijsko iskustvo, budui da je ono
sjedinjenje s misterijem kroz svaku vidljivu i osjetilnu formu,
uvijek nalazi periferno povezano s danom religijom i isto se mora
prouavati u svom kulturnom, socijalnom, religijskom i, naroito, u
svom filozofskom i metafizikom okruenju. U jednu ruku je sigurno,
kao to to naglaava S. Radhakrishan, da religije Azije kao to su
taoizam, hinduizam i budizam, vie insistiraju na subjektu nego na
objektu te vie rauna vode o iskustvu, jer se te religije prikazuju
kao putovi koji postoje da bi se njima prolazilo, dakle, iskualo ih
se. Ali ne treba zaboraviti - M. Eliade je to esto isticao - da je
kranska religija takoer jedno iskustvo sui generis. Iz svakog
kontakta homo religiosusa sa svetim, boanskim ili transcendentnim
proizlazi jedno specifino religijsko iskustvo, kojem e povijest
religija dati vrijednost, dokuiti dubinu. Prema rijeima W.
Schmidta, kojima se posluio engleski antropolog Evans-Pritchard u
zakljuku svog djela o etnologiji religija, Theories of Primitive
Religions, 1965.: "Bez sumnje e najbolje shvatiti religiju upravo
onaj u ijoj e svijesti religijsko iskustvo odigrati vanu ulogu.
Treba se jako bojati da nam nevjernik ne bi govorio o religiji
poput slijepca o bojama, ili pak poput gluhe osobe koja nam pria o
kakvoj lijepoj glazbenoj kompoziciji."14
V. Apsolutno Svakoj je religiji svojstveno odreeno prouavanje
apsolutnog: nerelativnog, bezuvjetnog, nesloenog, bez oblika i
nespoznatljivog. Slobodno od svih spona, svih inaica, svih
ogranienosti, Apsolutno se takoer shvaa na pozitivan nain:
jedinstveno, jednostavno, isto Bie, isto Znanje, Istina, Duh. Kod
filozofa Apsolutno je postavljeno kao temelj neutemeljenog, kao Bie
po sebi, sam in za Aristotela, Jedan za Platona, bezlini brahman iz
Upaniada i iz Vedante, unyata (Praznina) u budistikim kolama, itd.
Filozofi imaju ponekad tako visoke ideje o Apsolutnom, da oni time
uspijevaju zanijekati svako postojanje onome to je relativno,
uvjetovano, itd., pa ak, prema tome, i svaku vrijednost nekom
religijskom inu. Za ankaru, svijet je maya, lani privid stvarnosti
ili, kako se esto prevodi: iluzija. Neki su takoer skloni sluiti se
samo negativnim govorom ili preuivanjem. Ne priznaju mu karakter
osobe, jer personalno bie moe biti samo u odnosu s drugima, a
Apsolutno je, prema definiciji, lieno svake vezanosti. Religije ga
nazivaju Jahve, Gospodin, Bog, Alah, ili mu daju imena jo blia
iskustvu homo religiosusa: Milostivi (iva), Sveprisutni (Vinu),
itd. Apsolutno i Bog ista su Stvarnost, jer niti filozofi niti
religije ne bi mogli dopustiti neku drugu stvarnost iznad toga. No,
radi se o jednoj stvarnosti koja je razliito viena i percipirana,
nakon filozofske spekulacije, ili nakon oboavanja. U religijama,
Apsolutno nije vie impersonalno: ono je Bog. Ono je licem okrenuto
prema ovjeku: ono je Bog Abrahama, Izaka, Jakova, Isusa, Muhameda,
itd. U hinduizmu je to Ivara, Gospodar, personalizacija Brahme. U
filozofiji madhyamika u budizmu, to je Tathagata, personalizacija
Sunyate.
15
PAUL POUPARD
RELIGIJE
VI. Mistici U razliitim religijama mistici su oni koji se na
svjesniji nain ophode s Apsolutnim jer su pozvani da nadidu ljudski
ivot uranjajui svoje bie u dubine Apsolutnog, kojeg i dalje
nazivaju Jahve, Bog, itd. Rije "mystique" je u francuskom jeziku
najprije postojala kao pridjev u znaenju skriven, tajan, da bi od
XVII. stoljea takoer oznaavala ili domenu koja se bavi tajnovitim
radnjama, mistiku, ili one koji prolaze kroz mistino iskustvo:
mistike. Mistina stanja imaju zajedniku osnovu. Komparativne
studije doputaju, to se tie prirode "same" stvarnosti, da
razlikujemo mistiku imanencije i mistiku transcendencije. U prvom
sluaju, a to je sluaj brojnih mistika hinduizma, stvarnost nije
nita drugo do sam subjekt u svojim duhovnim dubinama, atman,
otkriven i spoznan u krajnjem iskustvu koje je nirvikalpa samadhi,
sabranost sama po sebi, enstaza bez ikakve diferencijacije izmeu
subjekta i objekta, i samim time jedno iskustvo koje ne poziva "na
suradnju niti jedan drugi oblik svijesti, niti na neki katalizator
koji nije samo iskustvo" (O. Lacombe). U sluaju mistike
transcendencije, u koju spadaju idovski, kranski i islamski
mistici, iskustvo se otvara prema unutranjosti, a ne zadire iznad
ili izvan teoloke vjere. Krajnja stvarnost koja je shvaena kao
transcendentna, izdie subjekt k sebi. Duhovni je ovjek, dakle,
doveden do toga da se pita je li ta stvarnost s kojom on koincidira
transcendentni uzrok svih stvari, odnosno, nije li ona samo
zemaljska transkripcija. U ovom posljednjem sluaju, postojalo bi jo
duhovno posredstvo izmeu Apsolutnog i subjekta, posredstvo koje je
teko definirati: istanani dio due, tajni pretinac srca, nadmona
sposobnost intuicije, veza koja jo pripada ljudskom subjek16
tu, a istovremeno je i tamo gdje se oituje prisutnost Boga, dah
njegovog Duha. U svakom sluaju, svi mistici naglaavaju nenadanost i
kratkou trenutka potrebnog za to iskustvo, kao i dubok i trajni
odjek koje ono ima na njihov ivot. To je iskustvo ekstaza, izlazak
iz sebe, odnosno, gubitak samog sebe, nagla pojava Apsolutnog. Iako
je nemogue svesti religije na njihove mistike i jo manje tvrditi da
sve religije imaju za njih jednaki znaaj, mistici su na neki nain s
njima povezani, pa zato moemo priznati da mistici razliitih
religija uvelike iskoritavaju istinske mogunosti religije kojoj
pripadaju. Oni su iva zatita koja sprjeava religije i religijska
nauavanja da padnu u dualizam, formalizam, dogmatizam, fideizam ili
idolatriju. U kontekstu susreta religija, njihovo je svjedoenje od
ogromnog znaaja.
17
DRUGO POGLAVLJE
"HOMO RELIGIOSUS" 2
I. Doprinos XIX. stoljea
XIX. stoljee je veliko stoljee otkria kulturne i religijske
batine ovjeanstva, otkria koja su dovela do stvaranja novih
znanstvenih disciplina. Egiptologija je deifrirala hijeroglife i
proniknula u religijsku misao ovjeka s obala Nila. Asirologija je
odgonetnula mezopotamske ploice i ocrtala lice ovjeka iz Sumera,
Asirije, Babilona. Indologija se bavi indijskim tekstovima i
predstavlja nam hinduizam, odnosno, budizam. Stari Iran nam
najprije otkrivaju Parsi, a zatim nas sve brojnija otkria upoznaju
s ovjekom mazdaizma. Sredinom stoljea poinje izlaziti na svjetlo
dana dugo vremena skriven arhajski ovjek ije e se lice uskoro2
Julien Ries19
PAUL POUPARD
RELIGIJE 21
ocrtati: to je homo faber i homo sapiens prethistorije. Malo
pomalo, uslijed pojave i irenja kolonijalnih zemalja otkrivamo
ovjeka bez pisma iz Azije, Australije, Afrike i Amerike. Ne vodei
mnogo rauna o tom izuzetnom religijskom naslijeu, vie filozofskih
smjerova XIX. stoljea krenulo je stranputicom. Pozitivizam okree
lea religijskoj povijesti, to ga ne prijei da se sam postavi na
mjesto religije. Elaboracijom organske teorije drutva utemeljenog
na biolokim shemama razvoja vrsta, evolucionisti tee tome da
objasne religiju krenuvi od izvorne vrijednosti = totema, mane,
predaka, pokojnika, duhova. Doktrinama L. Feuerbacha i K. Marxa,
stvara se objanjenje religioznog ovjeka kao potpuno otuenog ovjeka:
normalan bi ovjek bio zapravo areligiozan ovjek. Jo se jedna struja
misli javlja u XIX. stoljeu. Nju uvodi djelo F. Creuzera (1771. -
1858.) i J. J. Gorresa (1776. - 1848.), dvojice autora koji
prouavaju mitove azijskih naroda i bave se religioznim osjeanjem i
simbolikim jezikom koji upotrebljava ovjek tijekom vlastitog
religijskog iskustva. Preporod koji doivljava Vicova misao u
radovima F. Schellinga (1775. - 1854.) i utjecaj romantiarskih
misli na povijest religija podravaju ovu struju. Otkrie religijskog
naslijea stavlja istraivae pred bogatu pisanu dokumentaciju, koju
nam je batinio religijski ovjek. Na tragu filolokih kola i jedne
nove discipline, komparativne gramatike, F. M. Miiller zapoinje
povratak izvorima ovjeanstva. Osniva komparativne religije daje
rije ovjeku. U svom govoru otkriva intuitivnu ideju o Bogu, osjeaj
slabosti koji ovjek doivljava, njegovo univerzalno vjerovanje u
Providnost koja bdije nad svijetom i njegov smisao za razlikovanje
dobra i zla. Tijekom zadnja dva desetljea XIX. stoljea, usred
suoavanja razliitih kola, metoda istraivanja, odnosno ideologija,
povjesniari religija se sve vie zaustavljaju na2 0
prouavanju religija ovjeanstva. Radi se o tumaenju podrijetla
vjerovanja, simbola i iskaza vjernika, kao i o ponaanju vjernika
razliitih religija. Pojam religijskog ovjeka sve se vie opisuje i
pojanjava. Takozvane historijske kole vie se zaustavljaju na
vidljivim tragovima (religijskim knjigama, molitvama i liturgijama,
crkvama i hramovima, statuama i svetim predmetima) nego na samom
ovjeku koji ih je za sobom ostavio. Preuzevi na sebe razliite
elemente posuene od pozitivistikih doktrina odnosno evolucionista,
socioloke i etnoloke kole pokuavaju objasniti podrijetlo i
strukturu religijskog ovjeka. Te ga kole smatraju produktom drutva:
njegove ideje, njegove geste i njegovo ponaanje promatraju se samo
u kontekstu njegovih odnosa s drutvom. Meutim, neki povjesniari
religija - posebice nizozemski - vie pokuavaju obuhvatiti sam
religijski fenomen i razumjeti ga u specifinom kontekstu ivota
religioznog ovjeka. II. Pojava religijskog ovjeka XX. stoljea
Nathan Soderblom (1866.-1931.) prouava iskustvo boanskog koje
doivljava ovjek u razliitim povijesnim religijama. Arhajski ovjek
otkriva silu, zvanu mana, koja nije niti anonimna, niti neosobna,
niti kolektivna. On je shvaa kao neku vrstu duhovne energije ija se
dinamika odraava na njegovo ponaanje. Otkrivi tu silu, primitivni
ovjek dobiva osjeaj da postoji stvarnost koja nadilazi ovaj svijet:
u njemu se rada osjeaj boanskog. U tome ne moemo vidjeti izvorni
monoteizam. Arhajski ovjek ne otkriva prvobitni uzrok stvari, nego
neku udesnu stvarnost: svjestan je da se nalazi u prisutnosti
nadnaravnih Bia koja su obdarena voljom. ovjek doivljava osjeaj
svetoga koje ga vodi do svijesti o postojanju Boga.
PAUL POUPARD
RELIGIJE
U tom susretu sa svetim, koje je zamiljeno kao duhovna snaga
prirode, ovjeka proima osjeaj boanskog. Njegovo putovanje
objanjavaju odreene povijesne injenice. U Indiji, sveto je izvor
tajni, princip stvaranja i tumaenje svijeta: to je Brahman. Klasini
izvori iz Kine govore o Shangti, Vrhovnom Gospodaru, Nebesima i
Stvoritelju. U Iranu tekstovi Zend-Aveste koriste rije hvarenah,
mo, uzvienost kako bi opisali narav Ahura-Mazde. Ova rije je takoer
i temeljni pojam mazdaizma. Za Soderbloma religijski se ovjek
otkriva kroz povijest ovjeanstva: to je ovjek koji stupa u kontakt
sa svetim i tako postaje svjestan postojanja transcendentnosti.
Rudolf Otto (1869. -1937.) prvi je htio proniknuti u psihologiju
ovog ovjeka. U svom djelu (Sveto, 1917.g.) Otto razlikuje dva
ovjeka: s jedne strane, prirodnog ovjeka koji ne razumije smisao
spasenja; s druge strane, ovjeka "koji je u duhu", u kojem se budi
osobita sposobnost koja mu omoguava da otkrije vrijednosti koje
izmiu prirodnom ovjeku. Ovaj probueni ovjek, obznanitelj sakralnih
vrijednosti, nalazi se u sreditu religijske povijesti ovjeanstva.
Prema Ottu, taj ovjek otkriva "jedan element sasvim specifine
kvalitete koji se izmie svemu to smo nazivali racionalnim... i
ini... neto arobno" (Sveto). Taj element se javlja kao ivi princip
koji je najintimniji dio svake religije, ono numinozno, boansko.
Kroz simboliku i mistiku duhovni ovjek otkriva i poima numinozno. U
tom poimanju, prva psiholoka etapa je osjeaj stvorenja koji raa u
ovjeku neku vrstu osjeaja pripadnosti. Druga etapa je tremendum,
religiozni osjeaj koji je polazite za askezu, heroizam i zanos u
prisutnosti ivoga Boga. Trea etapa, mysterium, dovodi do pojave
numinoznog kao neeg sasvim drugog: to je anyad Eva u Upanishadi,
nihil kod mistika, Shunyata kod budista; to je takoer centralni
element u svim liturgijama.22
etvrta etapa, fascinans, sainjava iskustvo religioznog
blaenstva: istinsko mistino iskustvo. Prolazei kroz sve etiri
psiholoke etape, religiozni ovjek otkriva to je vrijednost, a to
vrijednosti nema. Prirodni ovjek nema svijesti o profanosti, dok
religijski ovjek razlikuje ono to je proeto vrijednou numinoznog od
onog to nije. Otkrivenjem numinozne vrijednosti on shvaa dunost,
grijeh, poslunost i slubu, potrebu za iskupljenjem te nunost
pomirbe i pokajanja. injenice, osobe i dogaaji nam kroz povijest
ljudskog roda ukazuju na sve eu pojavu numinoznih elemenata. To su
znaci svetog: oni tvore religijsko blago ovjeanstva. Religiozan
ovjek obdaren je s moi kontemplacije i prima intuitivnu viziju
svijeta u kojem mu se otkriva duhovna povijest ovjeanstva. Ta je
sposobnost predvianja povlastica izvornih tumaa numinoznih znakova,
a oni su proroci: osnivai i voe religija. Svaki je prorok zapravo
najvii religiozni ovjek. Medu njima, u oima Otta, tuma svetoga
zauzima jedinstveno mjesto u religijskoj povijesti ovjeanstva, to
je religiozni ovjek par excellence, Sin Boji, Isus Krist. III.
Religiozni ovjek i proivljeno iskustvo G. van der Leeuw
(1890.-1950.) nastoji razumjeti proivljeno religijsko iskustvo, kao
i svjedoanstvo koje se na njega odnosi. Religija ima dva lica: lice
misterija i lice ovjekovog proivljenog iskustva, tj. reakciju
ovjeka suoenog s misterijem. Upravo u susretu ovjeka s tom duhovnom
snagom, s tom "udesnom mijenom", poiva spas koji potvruju religije:
smisao ivota, produbljivanje ivota, primanje novog ivota. ovjek
odreuje svoj poloaj, odnosno, mijenja ga prema svom iskustvu koje
proivljava pred
23
PAUL POUPARD
RELIGIJE
misterioznom snagom. Izmeu ovjeka i te snage nastaju odnosi koji
odreuju njegovo ponaanje. Povjesniar religija utvruje injenice i
svjedoanstva; on ih opisuje i klasificira u kulturnu batinu
ovjeanstva. Fenomenologija radi egzegezu tih svjedoanstava kako bi
ih razumjela i dala im smisao imajui na umu religioznog ovjeka koji
se nalazi u sreditu njezinih preokupacija. Ako je Otto podrobnije
prouavao religioznog ovjeka s psiholokog gledita, G. van der Leeuw
je vie studirao njegovo ponaanje. Kad se ovjek nalazi u prisutnosti
nekog bia ili predmeta koji izlazi iz okvira uobiajenog, obavijen
je nekom snagom. Toj snazi dao je i ime: mana kod stanovnika
Melanezije, wakanda kod Sijuksa, orenda kod Irokeza, baraka kod
Arapa, tao kod Kineza. ovjek je tu snagu vidio na djelu; ustvrdio
je da ona djeluje na osobe i na predmete koji dou s njom u dodir.
Zbog injenice to tu snagu pronalazi u biima, odnosno, u predmetima,
on i njih same smatra svetima; sveti kamen ili drvo; sveta voda i
vatra; nebeski svijet i figure, kao i odreene linosti poput
kraljeva, spasitelja, anela i demona. Naravno, boanstva se nalaze
na prvom mjestu. Religijski ovjek je ovjek koji svojim postupcima i
ponaanjem dokazuje djelovanje te transcendentne sile prisutne u
biima i predmetima. Okreui se prema svetom, ovaj ovjek prima novu
snagu. Uostalom, kontakt sa svetim stvara ljude koji posjeduju i
uvaju blago svetoga: takav religiozni ovjek je sveenik, kralj,
prorok, svetac. Dakle, Van der Leeuw definira religioznog ovjeka
kroz sveto koje je zamiljeno kao snaga, mo: to je ovjek koji
vjeruje u prisutnost sile, tj. svetoga i koji prilagodava svoje
ponaanje prema tom vjerovanju.
IV. " H o m o religiosus": istovremeno povijesni i
transpovijesni ovjek N. Soderblom napravio je prvu analizu
ovjekovog iskustva u susretu sa svetim. R. Otto je proniknuo u
psihologiju ovjeka u trenutku proivljavanja tog iskustva, dok se je
van der Leeuw ograniio na opisivanje ponaanja religijskog ovjeka.
Polazei od ovih istraivanja, na kraju dugog putovanja kroz
nepregledna svjedoanstva u prostoru i u vremenu, koja su prikupili
povjesniari religija, Mircea Eliade, osobito paljiv prema novom
razjanjenju koje nam donose radovi Pettazzonija i Dumezila,
posvetio je najvaniji dio svog djela prikazu homo religiosusa u
njegovim razliitim dimenzijama. Religijski je ovjek ukorijenjen u
povijesti. On je ostavio tragove raznovrsnih iskustava od
paleolitika, preko velikih religija, sve do triju velikih
monoteizama: judaizma, kranstva i islama. Otada je ovaj ovjek
poznat najprije po nizu znanstvenih postupaka koji omoguavaju
rekonstrukciju povijesti religijskih oblika ovjeanstva. Eliade
najee daje prednost dvjema kategorijama izvora: to su velike
religije Azije, kao i usmena tradicija naroda bez pisma. Pored tog
povijesnog postupka namee se fenomenoloki postupak. Zapravo, ako se
religijski fenomen ne moe razumjeti izvan svog kulturnog i
socio-ekonomskog konteksta tada se religijska iskustva ne mogu
svesti na nereligijske oblike ponaanja. Svaki religijski fenomen
mora biti shvaen u svom vlastitom modalitetu. A moi emo ih u
potpunosti razumjeti samo ako savladamo povijesne aspekte pod
raznim njihovim uvjetovanostima. Svaka religijska injenica ini
jedno iskustvo sui generis potaknuto susretom ovjeka sa svetim.
Prema tome treba iznijeti na vidjelo simboliku stranu, odnosno,
duhovnu stranu i unutarnju po17
24
PAUL POUPARD
RELIGIJE
vezanost religijskih fenomena. Fenomenoloki postupak je pokuaj
razumijevanja biti i struktura religijskih fenomena, shvaenih u
isto vrijeme u svojoj povijesnoj uvjetovanosti i kroz prizmu
ponaanja homo religiosusa. Radi se o tome da se prodube
artikulacije i znaenja tog ponaanja deifriranjem religijskih
injenica kao ovjekovih iskustava u njegovom pokuaju da nadide
prolazno i da stupi u kontakt s krajnom Stvarnou. Nije sve reeno na
kraju ovog dvostrukog, povijesnog i fenomenolokog postupka koji
dovodi do morfologije i tipologije homo religiosusa. Treba
interpretirati utvrene, analizirane i klasificirane injenice, zatim
ih uklopiti u opu perspektivu. Radi se o komparativnom radu koji
omoguava da se objasni poruka sadrana u svjedoanstvima i da se u
cijelosti interpretira susret ovjeka sa svetim od prapovijesti do
naih dana. Ukratko, homo religiosus je ovjek koji prenosi poruku:
ta poruka dolazi iz povijesti, ali je takoer i nadilazi. V. "Homo
religiosus": iskustvo svetog Religijski ovjek preuzima na ovom
svijetu jedan specifian nain egzistencije, koji se kroz povijest
izraava velikim brojem religijskih oblika. Ovaj se homo religiosus
prepoznaje po svom stilu ivota: on "uvijek vjeruje da postoji
apsolutna stvarnost, svetost, koja nadilazi ovaj svijet, ali koja
se tu manifestira te ga stoga posveuje i ini ga stvarnim" (Eliade,
Le sacre et le profane - Sveto i profano, 1955.). Homo religiosus
ivi religiozni ivot. Nalazi se u nizu ivotnih situacija koje ga
dovode u kontakt sa transcendentnim svijetom. Kroz razliite
situacije u kojima se naao, mi prodiremo u njegov duhovni svijet.
Te su situacije ostavile tragove. U konanici, povijest religija je
povijest homo religiosusa uzetog unutar26
ivotne stvarnosti njegovih vjerovanja, njegovih iskustava i
njegovog ponaanja. Ovaj ovjek vjeruje u svetost izvora ivota i u
smisao ljudske egzistencije kao udjela u Stvarnosti koja nadilazi
ovaj ivot. Stoga je homo religiosus ovjek koji "je svjestan
svetosti, jer se ona manifestira, pokazuje kao neto sasvim razliito
od profanog" (Sveto i profano). Sveto se manifestira kao sila
sasvim drugaija od prirodnih snaga. Za oznaavanje te manifestacije,
koju uoava homo religiosus, Eliade upotrebljava rije: hijerofanija.
Gledajui njezinu strukturu in manifestacije svetoga je uvijek
identian: tajanstveni in, manifestacija neega "sasvim drugaijeg".
Ta manifestacija je misteriozni element koji ini prirodu svake
hijerofanije sui generis. Povijest religija to pokazuje: struktura
i dijalektika hijerofanija su uvijek identine. Najvanije je da
religijski ivot ne podnosi prekid. Religijski ivot ima istu
specifinost u prostoru i u vremenu. To je ivotno iskustvo homo
religiosusa. Iako sve hijerofanije imaju istu strukturu i prema
tome izgledaju kao homogene, one su ipak heterogene ako pogledamo
njihov oblik: obredi, mitovi, boanski oblici, predmeti, simboli,
ivotinje, biljke, ljudi. Tako se, u oima homo religiosusa, sveto
manifestira na razliitim razinama, to pak objanjava veliku
razliitost u religijskom iskustvu, od hijerofanije upisane u kamenu
sve do uzviene teofanije, inkarnacije Boga u Isusu Kristu. Homo
religiosus je u isto vrijeme svjedok i glasnik. Fenomenolog vidi
svjedoka, a hermeneutiar pokuava razumjeti glasnika i njegovu
poruku. Prouavanjem homo religiosusa, povijest religija utvruje
transcendentno u religijskom iskustvu.
17
PAUL POUPARD
RELIGIJE
VI. Simboli, mitovi i obredi U ivotu religijskog ovjeka, simbol
predstavlja govor hijerofanija. Preko simbola svijet progovara i
otkriva oblike stvarnog koji nisu vidljivi sami po sebi. Religijski
simboli koji se tiu struktura ivota istiu jednu dimenziju koja
nadilazi ljudsku dimenziju i doputaju neposredno poimanje krajnje
stvarnosti. Simbolika misao prethodi govoru i sainjava supstanciju
religijskog ivota. Homo religiosus je homo symbolicus. Iskustvo
mita je isto tako iskustvo svetoga, jer ono dovodi ovjeka u doticaj
s natprirodnim svijetom. Mit se opisuje kao istinita pria, sveta i
pouna, koja religijskom ovjeku slui kao obrazac za njegovo
ponaanje. Kozmogonijski mitovi, mitovi o poelu, mitovi o obnovi,
eshatoloki mitovi, usmjeravaju aktivnost homo religiosusa dajui mu
normativnu poruku. Kao predloak za oponaanje transcendentnog,
ponavljajui arhetipski scenarij, mit u ovjeku odrava svijest o
boanskom: zahvaljujui njemu svijet religijskom ovjeku postaje jasan
i razumljiv. U mitu, pozivanje na arhetip daje snagu i uinkovitost
ovjekovom djelovanju. Arhetip se opisuje kao prvobitni obrazac ije
se podrijetlo nalazi u nadnaravnom svijetu. Religijski ovjek
ostvaruje taj obrazac na zemlji. Obred daje snagu i uinkovitost
njegovom ostvarenju stavljajui ga u savren sklad s arhetipom.
Njegova uinkovitost daje dimenziju zbiljskog djelovanju religijskog
ovjeka. Obredi inicijacije omoguuju ovjeku da iz svjetovnog ivota
prijee u novi ivot obiljeen svetou. Inicijacija znai isto to i
ontoloka promjena u postojeem nainu ivota. Dakle, posredstvom
simbola, mitova i obreda sveto vri svoju funkciju posredovanja u
ivotu homo religiosusa: on joj pribavlja mogunost da stupi u
doticaj s28
izvorom svetosti, odnosno, sa svetim kao s transcendentnom
stvarnou. U konanici, homo religiosus je tuma, oponaatelj i glasnik
svetoga.
17
