2
Redefinicja pamięci.
Tematem dziewiętnastego numeru czasopisma „Słowik – HaZamir – Der Sołowej”
jest redefinicja pamięci. Stanęliśmy przed trudnym zadaniem pokazania zmian jakim ulegała
pamięć dotycząca poszczególnych zagadnień tematyki żydowskiej. Pamięć o ludziach,
miejscach i ideach. Autorzy tekstów zamieszczonych w tym numerze przeprowadzają nas
przez procesy pamięci i zapomnienia, próbując pokazać nowe ścieżki w odczytywaniu
tematów przez nich opisanych.
Tekst Marleny Pacześ Gebirtigowski cricotage Tadeusza Kantora poświęcony
związkom żydowskiego poety Mordechaja Gebirtiga z wybitnym reżyserem, malarzem,
scenografem i grafikiem Tadeuszem Kantorem, rzuca nowe światło na twórczość Gebirtiga,
pokazuje jej uniwersalizm i nowoczesność, które pozwoliły na związanie poezji jidysz z
teatralną awangardą. Artykuł ten udowadnia, że pamięć o Mordechaju Gebirtigu jest często
powierzchowna zamykając tego twórcę w wąskim kręgu tradycyjnego jidiszkeitu. Autorka
tekstu pokazuje w jaki sposób sztuka eksperymentalna Tadeusza Kantora pozwala na nowe
odczytania dorobku Mordechaja Gebirtiga, redefiniując dotychczasowe opinie.
O nieudanej polityce zapomnienia na warszawskim Muranowie to analiza przemian
dotykających tę dzielnice, autorstwa Anny Wójcik. Pamięć o żydowskości Muranowa, a
raczej próby zapomnienia o niej, posłużyły autorce za kanwę do rozważań na temat szeroko
pojętej historii idei w powojennej Polsce. Czym był Muranów przed wojną, czym próbowano
go uczynić po wojnie, a czym staje się teraz? Odpowiedzi na te pytania są istotne nie tylko w
kontekście jednej warszawskiej dzielnicy, mogą one posłużyć za punkt wyjścia do szerszych
rozważań na temat polityki pamięci o żydowskości. Zagadnienie to, istotne dla judaistów
nabiera szczególnej wagi dzisiaj w obliczu licznych dyskusji i widocznych zmian
dotyczących żydowskiego dziedzictwa w Polsce.
Ponadto w numerze -
Amerykanizacja przez negację. Żydowski radykalizm w Ameryce lat 60 XX w. artykuł
Andrzeja Brylaka, w którym odpowiada on na paradoksalne pytanie: Jak sprzeciw wobec
amerykanizacji może być dowodem na zamerykanizowanie?
3
Tekst przestawiający aktualny spór etyczny z perspektywy żydowskiej: Sztuczne zapłodnienie
w oczach współczesnej żydowskiej ortodoksji autorstwa Olgi Horain.
Z okazji 10 rocznicy śmierci wybitnego żydowskiego pisarza z Kanady, opisującego losy
kanadyjskiej diaspory żydowskiej Mordecaia Richlera publikujemy recenzję oraz tłumaczenie
fragmentu jego powieści Son of a smaller hero autorstwa Justyny Cugowskiej.
Andrzej Brylak, redaktor czasopisma
4
Działalność Koła Naukowego Studentów Katedry Judaistyki UJ w semestrze letnim
roku akademickiego 2010/2011.
Tradycyjnie w ramach otwarcia kolejnego numeru „Słowika” chcielibyśmy
przedstawić działalność naszego Koła Naukowego w semestrze letnim roku akademickiego
2010/2011.
Jeszcze w styczniu 2011 Sekcja Judaizmu KN SKJ UJ zorganizowała pierwszy z serii
cyklu „spotkań z tajemnicami historii Bliskiego Wschodu” wykład pt. „Filistyni i inni
mieszkańcy Kanaanu w okresie przedizraelskim”, poprowadzony przez dr Przemysława Deca.
W styczniu oraz lutym w Muzeum Galicja odbywały się koordynowane Sekcję Filmu
Żydowskiego pokazy w ramach projektu „Motywy żydowskie w filmie amerykańskim”. W
ciągu całego semestru raz w miesiącu również w Muzeum Galicja odbywały się także
warsztaty o charakterze kulturoznawczym i historycznym „ Dekonspiracja uprzedzenia”,
prowadzone przez Andrzeja Brylaka, mające na celu dyskusję na temat funkcjonowania
stereotypów we współczesnym świecie. Kwiecień i maj minęły pod znakiem przedwojennego
kina jidyszowego, w świat, którego wprowadziły nas poprzedzone prelekcjami specjalistów
projekcje filmów, zorganizowane i koordynowane przez Darię Będkowską. Ponadto w dniach
9-13 marca 2011 gościliśmy w Krakowie grupę studentów Ariel University Center of
Samaria, zaś we wrześniu członkowie Koła wraz z niezrzeszonymi studentami Katedry
Judaistyki uczestniczyli w ramach rewizyty w wyjeździe do Ariel w Izraelu.
W ciągu minionego semestru zwołane zostały trzy zebrania Zarządu Koła oraz jedno
zebranie walne. 17. czerwca 2011 odbyło się walne zebranie naszego Koła, podczas którego
zakończyła się kadencja poprzedniego Zarządu KN SKJ UJ. W skład nowych władz weszły
następujące osoby: Kinga Migalska (przewodniczący), Marlena Pacześ
(wiceprzewodniczący), Jowita Bożek (skarbnik), Iwona Grzesiczak (sekretarz) oraz Andrzej
Brylak (redaktor naczelny czasopisma „Słowik”). W skład nowo powołanej komisji
rewizyjnej weszli: Bartosz Pietrzak, Daria Będkowska i Joanna Spyra. Podczas zebrania
przyjęto również poprawki do Statutu oraz zadecydowano o rozwiązaniu wszystkich sekcji
tematycznych. Na pierwszą połowę października planowane jest kolejne zebranie, na którym
zostanie ustalony plan działania na nadchodzący rok akademicki. Wśród wstępnych
projektów są między innymi wyjazd do Będzina na zaproszenie Fundacji Brama Cukermana
oraz dwudniowy objazd naukowy do Pragi.
Kinga Migalska
Przewodnicząca KN SKJ UJ
5
Marlena Pacześ Gebirtigowski cricotage Tadeusza Kantora.
∗∗∗∗
Mordechaj Gebirtig (1877–1942) żydowski poeta i kompozytor, życiem i twórczością
związany z Krakowem, powszechnie uważany jest za artystę ludowego. Dotychczasowy
paradygmat badaczy literatury jidysz w żaden sposób nie wiązał poezji Gebirtiga ze
współczesną sztuką awangardową, zwłaszcza z teatrem eksperymentalnym. Autor ten w
kontekście scenicznym kojarzony jest z tradycyjnymi spektaklami jidysz takimi jak: Der
trubadur fun Galicje w reżyserii Gołdy Tencer czy widowiskiem muzycznym Gebirtig,
Gebirtig Szmuela Acmona
Forma ekspresji stosowana w takiego rodzaju przedstawieniach nawiązuje do gatunku
farsy, charakterystycznego dla konserwatywnych, mieszczańskich realizacji artystycznych.
Zarówno sposób gry aktorów, jak i adaptacja w wyżej wymienionych spektaklach jest
kompilacją tradycyjnego jidyszkajtu i dorobku europejskiego teatru z okresu poprzedzającego
narodziny Awangardy.
Uniwersalność, nośność pieśni Gebirtiga stała się źródłem inspiracji dla jednego z
największych reformatorów sztuki XX wieku, jakim bez wątpienia był Tadeusz Kantor. Fakt
ten stanowi dowód na to, iż twórczość Mordechaja Gebirtiga może być analizowana w
kontekście wykraczającym poza rodzimy folklor żydowski. Zaskakującym jest, że
perspektywa ta, łącząca dorobek literacki Gebirtiga ze współczesną awangardą, nie została
dostrzeżona przez dotychczasowych badaczy jego twórczości.
Tadeusz Kantor w wielu sztukach teatralnych podejmował temat śmierci, zagłady
i pamięci. Tak też się stało w przypadku jego cricotage’u „Gdzie są niegdysiejsze śniegi”
inspirowanego między innymi pieśnią Undzer sztetl brent (Nasze miasteczko płonie)
Mordechaja Gebirtiga. Autorska forma ekspresji teatralnej jaką stworzył Tadeusz Kantor
według jego własnej definicji jest: „(...) rodzajem działania, wywodzącego się z doświadczeń
Teatru Cricot 2 i z metody gry aktorskiej, przez ten teatr odkrytej i praktykowanej. Cricotage
nie jest happeningiem, to znaczy nie posiada jego „f o r- m y o t w a r t ej”, zdolnej do
przyjęcia partycypacji widzów. Cricotage nie jest rozpowszechnionym dzisiaj na całym
świecie <<performance>>”1 Ta nowa forma ekspresji artystycznej stanowiła zaprzeczenie
praw powszechnie obowiązującej logiki i tłumaczenia „znaczeniowego” na rzecz
∗
Artykuł opiera się na fragmencie pracy licencjackiej „ Fenomen Mordechaja Gebiritga w kulturze
współczesnej” napisanej pod kierunkiem dr. hab. Stefana Gąsiorowskiego. 1 T. Kantor, Cricotage Tadeusza Kantora, Kraków 1978, s. 1 - 4.
6
symbolizmu. Charakterystyczna dla Cricotage była atmosfera niebezpieczeństwa, zbliżającej
się katastrofy. Środkiem przekazu była realność, powodująca odejście od „fabuły” jako takiej.
Spektakl ten miał swoją premierę w Pałacu Della Esposizione w Rzymie w 1979 roku.
Prezentowany był także w Paryżu, Genewie, Londynie, by po pięciu latach w końcu dotrzeć
do „Teatru Rzeczypospolitej” w Warszawie.2
Kantor zetknął się prawdopodobnie z twórczością Mordechaja Gebirtiga w Krakowie,
gdzie mieszkał i tworzył, podobnie jak żydowski bard z Kazimierza. Obydwoje doświadczyli
okrucieństw II wojny światowej, która uświadomiła pokoleniom tego okresu kruchość
egzystencji ludzkiej.
Pieśń Undzer sztetl brent3 została przez Mordechaja Gebirtiga napisana w 1938 roku.
Jednak ze względu na ekspresyjną wymowę zapisała się w późniejszej recepcji jako utwór
proroczy, zapowiadający nadejście Szoah. Poeta opisuje w dramatyczny sposób płonące
miasteczko i bezsilnych mieszkańców, którzy nie potrafią zagasić pożaru. Wzywa ludzi do
podjęcia działań, by zmienić zastaną rzeczywistość. Apeluje, aby udowodnili, że potrafią się
bronić nawet kosztem własnej krwi:
Gore! O bracia, gore!
Już żadna pomoc nie nadejdzie w porę!
Płonie nasze miasto drogie
Na ratunek! Gaście ogień!
Niech zobaczy świat, że umiesz
Gasić własną krwią!
Połóż bracie kres zadumie,
Chwytaj wiadro w dłoń!
Miasto płonie! Na ratunek!
Broń się, bracie, broń!4
Tadeusz Kantor w swojej trzydziestopięciominutowej sztuce „Gdzie są niegdysiejsze
śniegi” wykorzystuje motyw Zagłady, ale jego dzieło nie ogranicza się jedynie do realnych
2 E. Żmudzka, Kantor i jego niegdysiejsze śniegi, „Teatr” 1984, nr 10, s. 8.
3 Oryginalny tytuł wiersza brzmi: S’brent. Niekiedy stosuje się zamiennie nazwę Undzer sztetl brent.
Tadeusz Kantor zaadoptował drugą wersję. 4 M. Gebirtig, S’brent, przeł. N.Gross, Żydowski bard. Gawęda o życiu i twórczości Mordechaja Gebirtiga,
Kraków 2000, s. 189.
7
zdarzeń. Jest to zarazem czysta i orzeźwiająca abstrakcja5 będąca tak naprawdę totalną
metaforą rzeczywistości w wymiarze historycznym, ale przede wszystkim ludzkim,
gdyż traktuje o odwiecznym pragnieniu transcendencji śmierci.
Spektakl rozpoczyna odsłona, w której postaci w bieli, z wielkim trudem, próbują
przeciągnąć sznur z jednej strony sceny na drugą. Na swojej drodze napotykają usadowiony
na krześle szkielet ubrany w czarny chałat, ponad którym rozciąga się „linia życia”.
Zachowania ich są groteskowe i beztroskie. Dopiero po chwili jedna z postaci uświadamia
sobie memento mori. Przy wtórze melodii Undzer sztetl brent, zaczyna przebierać się
w chasydzki strój naznaczony piętnem śmierci. Przerażona, wybiega ze sceny, krzycząc:
„pali się!”. Chwilę później, w nerwowej atmosferze, postaci w bieli przelewają wodę z wiadra
do wiadra, lecz jest jej zbyt mało by ugasić „pożar”. „Nasze miasteczko płonie” – woła Rabin.
Jest, to bezpośrednie przełożenie fragmentu pieśni Mordechaja Gebirtiga,
cytowanego powyżej, na język teatralny.
Ważnym składnikiem cricotage’u Kantora jest Maszyna Sądu Ostatecznego – Trąba
Jerychońska, obiekt od początku obecny na scenie tak, jak i szkielet, zwiastujący Zagładę.
Wspominając tę intrygującą machinę, Tadeusz Kantor mówił: Coś bardzo dziwnego.
Ni to Instrument - trąba (dzięki niej rozlegał się tragiczny Hymn Getta Żydowskiego).
Ni to maszyna oblężnicza pod murami Jerycha - cyrkowy wózek popychany przez
zrozpaczonego Rabina, kryjący świętą trąbę, żałobny "emballage" - wór, z którego dźwięki
spadały do blaszanego wiaderka.6 Hymn Getta Żydowskiego, to Undzer sztetl brent
autorstwa M. Gebirtiga, który przewijając się wielokrotnie w partyturze spektaklu, pojawia
się na przemian z melodią tanga argentyńskiego. Groteskowy i tragiczny charakter ma scena
pochówku Panny Młodej. Przy wtórze melodii M. Gebirtiga zagłuszanej przez dźwięki tanga,
para kardynałów ubranych w czerwień, wykonuje taniec. Zapatrzeni w siebie, są obojętni na
niedolę ludzką dziejącą się obok nich.
Ważny jest motyw odejścia. Żydzi znikają ze swojego płonącego miasteczka w aurze
milczenia i bezsilności świata. Machina Sądu Ostatecznego przemyka wzdłuż sceny i kiedy
zaledwie kończy się tango zaczyna się z powrotem pieśń żydowskiego barda. Później słyszy
się już tylko odgłosy surowego marszu. Po czym pojawia się „Ten Pan dobrze nam znany”
w stroju białym i papierowym, ale skrojonym na modłę hitlerowskich mundurów.7
W kilku językach rozbrzmiewają wstrząsające słowa: „La nostra cittadina e in fiamme!”,
5 E. Żmudzka, Kantor i jego niegdysiejsze śniegi, „Teatr” 1984, nr 10, s. 9.
6 T. Kantor, Przedmioty, klisze pamięci..., oprac.: A. Halczak, K. Pleśniarowicz, Wrocław 1990, s. 21.
7 T. Raczek, Po co roztapiać te śniegi?, „Polityka” 1984, nr 24, s. 11.
8
„Nasz garadok gariejet!”, „Notre village bulle!”, „Unser Städchen brennt!”, „Our city is
burning!”, „Nuestra aldes esta en…amas!”, „Nasze miasteczko płonie!”.
W sztuce Tadeusza Kantora postać Rabina przestrzega przed zbliżającą się katastrofą,
której nie da się już uniknąć. Wielki Geometra, który stał się Rabinem, opanował, zdawałoby
się, do perfekcji, umiejętność mierzenia.8 Jeszcze przed wybuchem II wojny światowej,
na początku lat trzydziestych XX w., pojawiły się niepokojące kroki podejmowane przez
narodowych socjalistów w Niemczech, które wymierzone były w społeczność żydowską.
Być może można było zapobiec nadciągającej tragedii? Odpowiedź na to pytanie znajduje się
zapewne w interpretacji każdego z widzów.
Większość bohaterów cricotage’u została przez Kantora zdeformowana.9 Rabin jest
garbaty, kardynałowie wyzuci z dostojności, figura przypominająca nazistę, to kobieta ubrana
w biel.
W pewnym momencie pojawia się postać, która niepotrzebnie otwiera zapakowaną
w białą materię bryłę sześcianu, nasuwającą skojarzenia z mitologiczną puszką Pandory.
Postaci w bieli, które w sztuce uosabiają mieszkańców miasteczka tak, jak i kardynałowie,
nie uczynili wystarczających kroków by zapobiec Zagładzie. Na krótko przed nieszczęściem
zwykli ludzie wykonują pozbawione sensu czynności (czytanie gazet, przesypywanie ziemi
z miejsca na miejsce, przelewanie wody z wiader). W przeciwieństwie do nich,
kardynałowie posiadający moc sprawczą, nie podejmują żadnych działań, a na domiar złego
oddają się beztroskiej zabawie. Ich groteskowy taniec można interpretować jako brak
zdecydowanej reakcji Watykanu na tragedię Holokaustu. Anonimowe galicyjskie
miasteczko10
w sztuce, to mikrokosmos, metafora świata, który jest obojętny na rozgrywający
się dramat Szoah.
Gore! miasteczko ginie!
Opuścił cały świat nas w złej godzinie…
Nasze miasto razem z nami
Legnie w popiół pod zgliszczami
Pozostanie jak po bitwie
Czarna pusta błoń!11
8 R. Gołębiowska, Kantor na biało, „Tygodnik Kulturalny” 1984, nr 23, s. 11.
9 P. Chynowski, Nasz Kantor, „Życie Warszawy” 1985, nr 86.
10 Z. Wójcik, Zrozumieć Kantora, „Zielony Sztandar” 1984, nr 41.
11 M. Gebirtig, S’brent, przeł. N. Gross [w:] Żydowski bard, s. 188.
9
Tadeusz Kantor, malarz, teoretyk sztuki, twórca happeningów i reżyser teatralny,
jedna z najwybitniejszych postaci sztuki XX wieku, której twórczość nacechowana była
awangardą, zainspirował się poezją M. Gebirtiga. Do tej pory żydowski bard klasyfikowany
był w obiegu kulturowym jako mało znaczący twórca ludowy. Cricotage „Gdzie są
niegdysiejsze śniegi” udowadnia tezę o fenomenie jego dorobku artystycznego, który jest
wciąż żywy. Tak znany i poważny artysta jak Tadeusz Kantor odświeżył twórczość M.
Gebirtiga za pomocą eksperymentalnej formy Teatru Cricot 2. Świadczy to o uniwersalnym
charakterze dzieł autora Undzer sztetl brent. Awangardowe dzieło teatralne „Gdzie są
niegdysiejsze śniegi” (1978), inspirowane poezją Gebirtiga, udowadnia świeżość, nośność i
uniwersalność przekazu zawartego w pisarstwie żydowskiego twórcy. Tym bardziej, że
geneza powstania tego Kantorowsko-Gebirtigowskiego spektaklu sprzęga się z narodzinami
cricotage’u – nowej formy wychodzącej poza konwencję teatru, happeningu i performance’u.
W swoim manifeście artystycznym z 1978 roku, Kantor, pisze: Cricotage „Gdzie są
niegdysiejsze śniegi” jest pierwszą zapowiedzią n o w e g o s p e k t a k l u Teatru Cricot
2.12
Docenione na całym świecie eksperymentalne dzieło Tadeusza Kantora pełni funkcję
„ambasadora” dorobku artystycznego Mordechaja Gebirtiga, bowiem fragmenty jego
najsłynniejszej pieśni S’brent, rozbrzmiewają na deskach teatru w kilku językach: angielskim,
hiszpańskim, niemieckim, rosyjskim i polskim.
Nieśmiały i skromny z usposobienia, Mordechaj Gebirtig, który w całym życiu
zarobił na swojej sztuce, prawdopodobnie, jedynie 50 dolarów, zapewne nigdy nie śmiałby
pomyśleć, że ktokolwiek doceni wartość jego pracy twórczej. Rafael Scharf13
w swoich
wspomnieniach napisał niegdyś: Pamiętam jego drobną niepozorną postać, mało kto zwracał
na niego uwagę, nie wierzyłby, gdyby ktoś przepowiedział mu pośmiertną sławę.14
12
Zob. T. Kantor, Cricotage, s. 4. 13
Rafael Scharf (1914-2003), były mieszkaniec Krakowa. W 1938 roku wyemigrował na stałe do Anglii.
Współzałożyciel i członek kolegium redakcyjnego „The Jewish Quarterly”. Jeden z założycieli Instytutu
Badań Spraw Polsko-Żydowskich w Oxfordzie, współpracownik czasopisma „Polin”. Działacz ruchu
korczakowskiego. Zob. Katalog II Festiwalu Kultury Żydowskiej, Kraków 1990. 14
S. Markowski, Krakowski Kazimierz. Dzielnica żydowska, Kraków 2002, s. 11.
10
Anna Wójcik
O nieudanej polityce zapominania na warszawskim Muranowie.
Warszawska dzielnica Muranów jest miejscem wyjątkowego nawarstwiania się
historii. Niegdyś była to tętniąca życiem żydowska część Warszawy. W czasie wojny stała się
miejscem Zagłady i obszarem, który w wyniku zniszczeń utracił niemal wszystkie
wyznaczniki terenu miejskiego. Później przeprowadzono w niej eksperyment urbanistyczny i
społeczny – na gruzach getta szybko wzniesiono modelową socjalistyczną dzielnicę, która
miała być jednym z głównych elementów odrodzenia zniszczonej stolicy. Rządzący
powojenna Polską komuniści dali architektom możliwość urzeczywistnienia snu o
Warszawie. Ujęty w sztywne ramy ideologii oraz planów zagospodarowania przestrzennego
Muranów miał być dzielnicą jutra, w której nie było miejsca na wspominanie utraconego
świata. Ingerencje w architekturę wraz z propagandą dotyczącą okresu przedwojennego miały
umożliwić modyfikację pamięci zbiorowej. Rewolucja na Muranowie nie była jednak
całkowita. Chociaż planistom udało się wprowadzić nową, czytelną dla władzy mapę osiedla,
na Muranowie pozostawiono wiele dawnych nazw ulic, które uniemożliwiły całkowite
zapomnienie o przedwojennej historii tej dzielnicy.
Uzdrowienie miasta
W 1945 roku polityków i planistów łączyło przekonanie, że Warszawa musi być inna i
będzie inna od przedwojennej. Krajowa Rada Narodowa niezwłocznie wydała dekret (14.02.
1945) o powołaniu Biura Odbudowy Stolicy, w którego skład weszli wpływowi autorzy
projektów generalnej rozbudowy Warszawy z lat trzydziestych. Postanowiono wykorzystać
historyczną szansę skonstruowania „miasta idealnego” według aktualnych standardów
urbanistycznych i architektonicznych. Już w 1944 roku przedmiotem szkicu Stanisława
Dziewulskiego Wytyczne programu odbudowy Warszawy była nie tyle odbudowa, ale
przebudowa miasta „zmierzająca do naprawienia błędów jego rozwoju w ciągu ostatniego
stulecia, powrotu do zdrowej tradycji urbanistycznej oraz zaspokojenia pełni współczesnych
potrzeb społecznych”15
. Wykształceni na modernistycznych wzorach specjaliści byli
przeświadczeni o kryzysie dziewiętnastowiecznego miasta, które postrzegali jako gmatwaninę
ulic i zlepek budynków w nieprzystających do siebie stylach. Podkreślali istotność
15
S.Dziewulski, Wytyczne programu odbudowy Warszawy, „Miasto. Człowiek, urbanistyka, mieszkanie.”, nr 8
1984, s. 8.
11
planowania przestrzennego jako elementu całościowego projektu przeobrażenia świata.
Modernizacja zakładała czytelność i przejrzystość nie tylko przestrzeni miejskiej, ale także
społecznej.
„Wzorcem z Sèvres” ówczesnej architektury był przełomowy projekt Le Corbusiera
Ville Contemporaine z 1922 roku. „Miasto nowoczesne” cechował przejrzysty układ, prostota
zabudowań i bogactwo zieleni. Drugi filar architektonicznej rewolucji stanowiła Karta
Ateńska16
, podpisana na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Architektury
Nowoczesnej (CIAM) w 1933 roku. W 95 punktach przedstawiono w niej krytykę
ówczesnego wyglądu miast oraz zaproponowano rozwiązania dotyczące ich planowania i
wznoszenia. Postulowano oddzielenie obszarów mieszkaniowych od trakcji komunikacyjnych
zgodnie z ideą miasta funkcjonalnego, jak również oparcie zabudowy na wielkich zespołach
mieszkaniowych (grands ensembles). Metropoliom zarzucano brak harmonijnej zabudowy,
niedostatki przestrzeni rekreacyjnych, a także nierównomierny dostęp do otwartej przestrzeni
i dobrej architektury. Powyższe niedogodności miały mieć za przyczynę między innymi
partykularne interesy ekonomiczne wynikające z prawa własności działek budowlanych. W
przedmowie do pierwszego numeru prestiżowego miesięcznika „Architektura” Zarząd
Główny SARP wspominał o przedwojennym interesie klas dysponujących kapitałem, który
„ograniczał logikę twórczości architekta i prawa doskonałego kształtowania przestrzennego
budowli”.17
Nie dziwi zatem, że dla architektonicznych wizjonerów komunalizacja gruntów
była jednoznaczna ze zniesieniem bariery w projektowaniu. Po zakończeniu wojny ze
względów tak pragmatycznych, jak ideologicznych możliwa była realizacja kompleksowej
przebudowy stolicy.
Na surowym korzeniu
Ze względu na skalę zniszczeń powojenny Muranów dawał unikatową możliwość
budowy niemalże na surowym korzeniu. Wielkie połacie terenu w centrum Warszawy
niewiele miały wówczas wspólnego z miejskim krajobrazem – w 1943 roku kwartały
kamienic ustąpiły miejsca olbrzymiemu gruzowisku; teren getta został zamieniony w
„miejsce-po-getcie”. Taki stan rzeczy był nie tylko pochodną pacyfikacji powstania w getcie,
lecz również prowadzonej z inicjatywy okupanta późniejszej akcji odzyskiwania surowców
budowlanych. Jürgen Stroop w 1943 roku raportował dowództwu: „z wyjątkiem 8 budynków
(...) byłe getto zostało zupełnie zburzone. To, czego nie wysadzono w powietrze, pozostało
16
Zob. Le Corbusier, Le Charte d’Athenes, Paryż 1971. 17
„Architektura”, 1947, nr 1, s. 1.
12
tylko jako wypalone mury. Z pozostałych jednak ruin można wykorzystać w nieprzebranej
ilości cegłę i złom.”18
W tym celu w ramach Obozu Koncentracyjnego Warszawa
zorganizowano specjalny oddział, tak zwaną „Gęsiówkę”, o czym również donosił Stroop:
„powstała propozycja przekształcenia więzienia przy Dzielnej na obóz koncentracyjny, by
przy pomocy więźniów wydobyć, zebrać i zużytkować miliony cegieł, złom żelazny i inne
materiały.”19
Planowano odzyskanie materiałów użytkowych, wyrównanie terenu,
wykorzystanie gruzu i – finalnie – założenie parku.20
W konsekwencji w relacjach
warszawiaków odwiedzających po wojnie teren Muranowa dominowały niedowierzanie i
dezorientacja. Michał Zylberg, nauczyciel gimnazjalny mieszkający na Muranowie w czasie
niemieckiej okupacji Warszawy, stwierdził wręcz, że nie spotkał żadnego znaku tego, co
wcześniej się tam znajdowało.21
Olbrzymi, centralnie usytuowany teren nie mógł jednak
długo pozostać niewykorzystany. Dzielnicę w 1939 roku zamieszkiwało 150 tysięcy osób. W
1947 roku miało w niej przebywać zaledwie 118 „Robinsonów warszawskich”.22
Zburzenie
getta oprócz symbolicznego posiadało również wymiar praktyczny – zwiększyło brak
zasobów mieszkaniowych w stolicy, do której szybko napływała ludność. Na 175 wolnych
hektarach postanowiono wznieść nową dzielnicę dla 40 tysięcy obywateli nowej, ludowej
Polski.
„Nowa Warszawa nie może być powtórzeniem dawnej”23
Plan odbudowy i przebudowy Warszawy24
autorstwa Barbary i Eugeniusza
Olszewskich w dużej mierze bazował na teoretycznej pracy pt. Warszawa funkcjonalna Jana
Chmielewskiego i Szymona Syrkusa z 1934 roku. Podporządkowując wydzielone obszary
miasta funkcjom reprezentacyjnej, komunikacyjnej, produkcyjnej i mieszkalnej zakładał on
urbanistyczne uzdrowienie stolicy, a także mas pracujących, które nigdy więcej miały nie być
„anemiczne i gruźliczne”. Jedną z najważniejszych inwestycji Sześcioletniego planu
odbudowy stolicy, obok budowy MDM-u, trasy W-Z czy „Pałacu Przyjaźni”, było
wzniesienie Śródmiejskiej Dzielnicy Mieszkaniowej wraz z Muranowem. Osiedla na
Muranowie wznoszono trójstopniowo w latach 1949-1967. Pierwszym etapem był Muranów
Południowy, następnym – Mirów, a końcowym – zachodnia część tzw. Osi Saskiej z
18
J. Stroop, Żydowska dzielnica mieszkaniowa w Warszawie już nie istnieje !, Warszawa 2009, s. 105. 19
Tamże, s. 763. 20
B. Engeliking, J. Leociak, Getto warszawskie: przewodnik po nieistniejącym mieście, Warszawa 2001, s.105. 21
Tamże, s. 763. 22
B. Lachert, Muranów – dzielnica mieszkaniowa, „Architektura”, 1947, nr 1, s. 9-11. 23
Za przemówieniem Bolesława Bieruta na I Warszawskiej Konferencji Partyjnej w lipcu 1949 roku. 24
B. i E. Olszewscy, Plan odbudowy i przebudowy Warszawy (z dołączonym Spisem ulic do Planu Dzielnic
Centralnych m. st. Warszawy), (przedruk z „Przeglądu Budowlanego”, 1946, nr 5.)
13
Osiedlem za Żelazną Bramą. Powojenne założenia „awangardy dla mas” znacznie różniły się
od modelowych koncepcji warszawskich osiedli społecznych z lat dwudziestych XX w., tj.
kolonie Staszica i Lubeckiego przy Filtrach czy WSM na Żoliborzu i Rakowcu. Trzeba było
budować szybciej, taniej i dla większej ilości mieszkańców. Warszawa prędko się zaludniała,
dlatego poważnymi problemami stały się tam bezdomność i sublokatorstwo. Tylko z
konieczności stawiano baraki mieszkalne czy zezwalano na tymczasowe remonty budynków
sprzecznych z planami odbudowy. W końcu nadarzyła się sposobność pozbycia się
niechcianych elementów, sprzecznych z nowoczesnym kanonem estetycznym i zasadami
społecznej sprawiedliwości.
Miasto-ogród
Wierzono w masowe, uprzemysłowione budownictwo mieszkaniowe. Zatopione w
zieleni, równomiernie rozłożone muranowskie galeriowce, klatkowce i punktowce miały być
antytezą zatłoczonych czynszówek z gipsowymi sztukateriami. Głoszono rewindykację prawa
do przestrzeni oraz światła – chciano zapomnieć o procesach sądowych o korzystanie ze
światła na cudzej posesji.25
W bloku każdy mieszkał „od frontu”, nie było podziału na
wystawne apartamenty i mieszkania wychodzące na podwórka-studnie. Zrezygnowano z
budowy suteren, jako że nikt nie powinien mieszkać poniżej poziomu ulicy. Zamiast zamykać
ogrody leżące na prywatnych posesjach osiedla urozmaicono obszarami zielonymi –„terenami
współżycia zbiorowego” – o funkcjach rekreacyjnych i dekoracyjnych, zgodnych z ideą
miasta-ogrodu. Unicestwiony w czasie wojny Muranów miał zostać odnowiony dzięki zieleni
miejskiej oraz pełnym żłobkom i przedszkolom.
Głównym projektantem Muranowa został Bogdan Lachert, członek przedwojennej
modernistycznej grupy „Praesens”. Musiał on sprostać nie tylko zadaniu zaplanowania
„nowego życia na gruzach dawnych stosunków społecznych”26
, ale także poradzić sobie z
zalegającą teren budowy materią po dawnej dzielnicy żydowskiej. Z przeszkody, którą
stanowiły tony gruzu, uczynił atut, kształtując dzielnicę na sztucznych płaskowyżach.
Gruzowe wzniesienia tarasowe i schody nie tylko urozmaiciły plastykę terenu, ale umożliwiły
również realizację modernistycznego marzenia o oddzieleniu ruchu pieszego od kołowego.
Zaplanowano „ulice o dwóch poziomach, uzyskanych przez zachowanie różnicy między
terenami dawnych ulic a nasypami utworzonymi z gruzów zniszczonych, rozebranych
domów”. Na cokołach wzniesiono trzy- jedenastopiętrowe budynki, podczas gdy na dawnym
25
J. Leociak, Spojrzenia na warszawskie getto, Warszawa 2011, s. 11. 26
Zob. B. Lachert, wyd. cyt., s. 9.
14
poziomie miały pozostać obiekty o funkcji upamiętnienia, takie jak pomnik Bohaterów Getta,
Pawiak czy „Gęsiówka”. Celem przebudowy było uzyskanie czytelnego układu
przestrzennego o znaczeniu dokumentacji historycznej.27
Przedwojenny, archaiczny system
komunikacyjny został w znacznej mierze zmodyfikowany. Dawne ulice ustąpiły miejsca
wielkim arteriom, takim jak aleja Marchlewskiego, będąca częścią trasy N-S, czy ulica
Nowotki. Ta ostatnia miała pełnić rolę klamry komunikacyjnej i architektonicznej, stanowić
rodzaj przejścia między dzielnicami nowej architektury a obszarami architektury
zabytkowej.28
Nowy rozkład ulic był bardziej zgeometryzowany od przedwojennego.
Zrezygnowano z odbudowy licznych placów a te, które zachowano, zostały przebudowane w
celu rozładowania ruchu. Założenie architektoniczne wzorcowej dzielnicy najlepiej
prezentowało się na zdjęciach lotniczych i projektach, których przedruki zamieszczały
popularne periodyki informujące warszawiaków o postępach prac.
Socjalistyczny feniks
Muranów, który przed wojną nie był reprezentacyjną dzielnicą Warszawy, stał się
jednym ze sztandarowych zadań budowlanych Polski Ludowej. Z kolejnych etapów
prestiżowej inwestycji zdawał sprawę dwutygodnik „Stolica. Ilustrowana kronika budowy
Warszawy”. Odgruzowywanie w czynie społecznym wykorzystywano propagandowo. Na
jednej z okładek wspomnianego czasopisma w 1952 roku zamieszczono zdjęcie Bolesława
Bieruta w trakcie pracy. Przywódca przypominał: „musimy pilnować (…) by nowe szlaki
uliczne, nowe place, nowe gmachy publiczne wyrażały treść i wielkość nowego ładu
społecznego, nowej socjalistycznej ojczyzny.”29
Dzielnicę Muranów wznoszono w okresie
współzawodnictwa trójek murarskich zrzeszonych w Zakładzie Osiedli Robotniczych, gdy
„kielnia skandowała rytm zmartwychwstania”30
, a poeci zapowiadali rychłe „zgruzowstanie” i
odrodzenie stolicy, która swoim socjalistycznym pięknem miała przyćmić „kosmopolityczną
tandetę”.
Chwała ruinom
Fabryk, mostów i gmachów.
Droga czynom :
Trasa Wschód-Zachód.
27
Tamże, s. 9-11. 28
S. Massalski, Projekt zabudowy ul. Nowotki, „Stolica. Ilustrowana kronika budowy Warszawy”, 1952, nr 3
(241), s. 7-8. 29
„Stolica. Ilustrowana kronika budowy Warszawy”, 1952, nr 8 (246), s. 5. 30
L. Lewin, Pieśń o odbudowie [w:] Wiersze z półwiecza, Warszawa 1981, s. 46.
15
Buldożerem przez te cegły krwawe !
Wczoraj: plan. Dziś : wykonanie.
Odbudujemy Warszawę.
Nowa Warszawa powstanie.
(Władysław Broniewski, Warszawa zgruzowstała)31
Reportaże z omawianego okresu dają obraz ludu, który ochoczo własnymi rękami torował
sobie drogę do Śródmieścia, obiecując: „odbudujemy z gruzów Twe gmachy Twe ulice, Twe
place, wysiłkiem wspólnym, na jaki zdobyć się może miłujący Cię naród polski.”32
Rosnący
według harmonogramu Muranów miał być świadectwem wznoszenia nowej, sprawiedliwej
Warszawy, w której na jedną osobę przypada 10 metrów kwadratowych powierzchni
mieszkalnej. Muranów Południowy był wzorcowym osiedlem socjalistycznym a zatem
miejscem urzeczywistniania postępowych idei społecznych takich, jak równouprawnienie płci
(prasa nagłaśniała pracę brygad kobiecych) czy powszechny dostęp do „urządzeń
socjalnych”: przedszkoli, domów kultury, dwusalowego kina i przychodni zdrowia. W
domach z gruzobetonu urzędnicy mieszkali obok robotników, co miało zapobiec tworzeniu
„ghett zawodowych.”33
Słowa „getto” starano się możliwie najczęściej oficjalnie używać w
podobnie zneutralizowanym kontekście. Dawna, żydowska Warszawa była wspominana
niechętnie i ,wydawałoby się, skazana na zapomnienie.
Złowrogie widmo kapitalizmu
Przedwojenny Muranów przedstawiano w powojennej propagandzie nie jako dzielnicę
żydowską, ale ubogą, proletariacką część Woli, którą dotykały wszystkie nieszczęścia
agresywnego kapitalizmu. Z punktu widzenia architektów i urbanistów „indywidualne,
chaotyczne, zależne od woli właściciela działki budowlanej”34
rozmieszczenie nieruchomości
podlegało surowej krytyce. W swoim programowym szkicu Bogdan Lachert pisał o terenie
zamieszkałym przez „proletariat i drobnomieszczański element żydowski” o zagęszczeniu
ludności drugim na świecie po Hong-Kongu.35
Dzielnica miała być zaniedbana, przeludniona,
nieracjonalnie rozplanowana. Z odrazą wspominano o „norach piwnicznych” i szpetnym
31
W. Broniewski, Poezje zebrane: Wydanie krytyczne, Płock 1997, s. 147. 32
Reportaż z budowy i realizacji planu sześcioletniego, „Stolica. Ilustrowana kronika budowy Warszawy”, 1952,
nr 2 (240), s. 7. 33
B. i E. Olszewscy, Plan odbudowy i przebudowy Warszawy. 34
E. Tatarczyk, Projekt odbudowy Al. Marchlewskiego, „Stolica”, 1952, nr 10 (248), s. 4-5. 35
B. Lachert, wyd. cyt., s. 129.
16
otoczeniu budynków czynszowych36
takich, jak np. kamienica hr. Zdzisława Grocholskiego
przy ulicy Wolskiej. Obraz ciasnoty panującej w tanich mieszkaniach daje relacja Stanisława
Grzesiuka o domu przy ulicy Tatrzańskiej na Starym Mokotowie37
: „dom był czteropiętrowy i
mieszkało w nim czterdziestu pięciu lokatorów - nie licząc sublokatorów. Mieszkania były
jednoizbowe i miały wymiar cztery i pół metra na trzy i pół.” Można przypuszczać, że
warunki w wielu muranowskich kamienicach niewiele różniły się od wspominanych przez
Grzesiuka. Innym problemem był brak kanalizacji, który przynosił groźbę rozprzestrzeniania
się chorób zakaźnych – „nędzy i brudu”. Dawny gwar ulic i skwerów został uznany za
niepożądany. Handlowe podwórza ze spiętrzeniami fabryczek, kantorów i składów miały być
wyrazem niechcianej prywatnej inicjatywy. Podwórka przedstawiano jako miejsca
sąsiedzkich waśni; ruchliwe ulice – jako zabłocone trakty, których rynsztokiem przetaczał się
ludzki rój. Nie widziano sensu w odtwarzaniu ulicy Leszno w jej dawnym kształcie skoro
podawano ją za przykład miejsca, w którym „gorączka budowlana i brak planowania
prowadziły do katastrofy urbanistycznej, plastycznej i społecznej.”38
Zamiast tego odcinkami
dawnego Leszna poprowadzono Trasę W-Z, na której przejrzystych, szerokich alejach mieli
już nie grasować kieszonkowcy czy chuligani nękający dzielnicę przed wojną. Podobnie
dawne ulice Miła i Dzielna zostały zamienione na arterie komunikacyjne w kierunku wschód-
zachód.
Polityka zapomnienia
Powojenna prasa warszawska dbała by wizerunek niegdysiejszego Muranowa
jako dzielnicy biedy i wysokiej przestępczości utrwalił się w pamięci warszawiaków. Do lat
osiemdziesiątych XX w. mnożono skojarzenia Muranowa z melinami, bimbrowniami i
domami publicznymi. W „Stolicy” publikowano wówczas serię artykułów o warszawskich
ulicach. W numerze poświęconym ulicy Próżnej zabrakło wzmianki o bogatej żydowskiej
tradycji tego miejsca – wspomniano jedynie o jej kupiecko-rzemieślniczym charakterze.39
Dodatkowy akcent autorzy artykułów położyli na akcję „słynnych pogromów warszawskich
domów publicznych”, w czasie której ulica „Próżna zamieniła się w prawdziwe pole bitwy z
sutenerami i złodziejaszkami.”40
Podobnie nieprzychylna narracja dominowała już w
przedwojennej literaturze (u Nałkowskiej czy Żeromskiego) oraz prasie ilustrowanej. Opis
36
S. Rassalski, wyd. cyt., s. 7. 37
J. S. Majewski, Warszawa nieodbudowana. Lata 30, Warszawa 2005, s. 202. 38
J. Wierzbicki, Ulica Leszno, „Stolica. Ilustrowana kronika budowy Warszawy”, 1952, nr 6 (244), s. 5. 39
J. Sujecki, Egzotyczny Świat ulicy Próżnej, „Stolica. Ilustrowana kronika budowy Warszawy”, 1983 nr 42, s.
3-4. 40
Chodziło o walki między robotnikami z Bundu a suterenami z maja 1905 roku, tak zwany pogrom alfonsów, w
czasie którego mieszkańcy dzielnicy zniszczyli 40 domów publicznych. Zob. J. Leociak, wyd. cyt., s. 32.
17
pasażerów tramwaju linii 15 zamieszczony w miesięczniku „Naokoło świata” w 1931 roku
nie zachęcał do wizyt na Muranowie: „jakiś bezrobotny, dalej gruba Żydówka w peruce, do
której tuli się stworzenie wychudłe i wystraszone (...), dalej stary poważny Żyd w chałacie, z
siwą brodą patriarchy i młody szajgec, ubrany nieco przesadnie, z ręką na temblaku.
Założyłbym się, że ranny w jakiejś komunistycznej awanturze.”41
Lewicowa przeszłość
dzielnicy była również, choć z odmiennych powodów, uwypuklana w propagandzie
powojennej. W drobiazgowo śledzącym historię ulicy Żelaznej artykule ze „Stolicy”
uwypuklano dziewiętnastowieczne uprzemysłowienie okolicy, obecność garbarni i zakładów,
w których rozwijał się ruch socjalistyczny i walczył aktyw robotniczy (w 1902 na terenie
walcowni „Norblin” została założona pierwsza komórka SDKPiL, w latach 1923-24 w
zakładzie miały miejsce strajki42
). Zamierzona modyfikacja pamięci o Muranowie była o tyle
łatwiejsza, iż o żydowskiej przeszłości miasta po wojnie nie miał już prawie kto zaświadczyć.
Co prawda w pierwszym półroczu 1946 roku odnotowanie w Warszawie powstanie „6
spółdzielni i 129 warsztatów żydowskich”43
, jednak szybko zostały one zlikwidowane jako
wyraz źle widzianej przedsiębiorczości. W planach nowego Muranowa nie przewidziano
miejsca na mykwy, rytualne ubojnie, targowiska czy miejsca kultu. Człowiek jutra miał być
człowiekiem bez właściwości i jako taki nie posiadać tożsamości oraz pamięci innej niż
klasowa. Starano się uniwersalizować wojenne cierpienia, w tym tragedię warszawskiego
getta. Przykładem takiego zabiegu jest relacja z międzynarodowego spotkania byłych
więźniów Oświęcimia w Warszawie44
, którzy, „złączeni wspólną nienawiścią do
zwyrodniałego faszyzmu, „nie szczędzili słów uznania i zachwytu” dla odbudowy stolicy. Ze
szczególnym podziwem „przyglądali się nowym, jasnym blokom mieszkaniowym Muranowa,
wybudowanym na miejscu niedawnych ruin”. Pomimo, że hasła „Nigdy więcej Oświęcimia”,
„Nigdy więcej wojny”, „Nigdy więcej ruin Warszawy” wznosili w 1952 roku, stojąc na wciąż
świeżym muranowskim gruzowisku, żydowska historia miejsca oraz Zagłada zostały
dyskretnie przemilczane.
Pamięć sięgająca ruin
Pierre Nora zaproponował określenie „miejsca pamięci” (lieux de mémoire) dla
przestrzeni, w których pamięć grupy jest „skondensowana, odzwierciedlona lub
41
Za: J. S. Majewski, wyd. cyt., s. 16. 42
R. Żelichowski, Historia na Żelaznej, „Stolica. Ilustrowana kronika budowy Warszawy”, 1985, nr 4 (1959), s.
11. 43
J. Górski, Warszawa w latach 1944-1949. Odbudowa, Warszawa 1990, s. 12. 44
Międzynarodowe spotkanie byłych więźniów Oświęcimia, „Stolica. Ilustrowana kronika budowy Warszawy”,
1952, nr 4 (242), s. 9.
18
skrystalizowana.”45
Pamięć potrzebuje punktu oparcia. Takie rusztowanie stanowi tkanka
miejska, którą za Aleidą Assmann można interpretować jako zeksternalizowane medium
pamięci.46
Przy pomocy rozwiązań przestrzennych jednostki i grupy tworzą opowieść o
swojej okolicy, kształtują pamięć zbiorową, pełniącą funkcje stabilizacyjne i regulacyjne.
Tym samym oswajają czy też zadomawiają się na swojej ulicy, w dzielnicy, wreszcie – w
całej aglomeracji. Typowy rozwój miast powoduje nakładanie się kolejnych stylów
architektonicznych, stanowiących rodzaj historycznego podręcznika lub przewodnika dla
obecnych mieszkańców danego terytorium. W przypadku Muranowa, który został
odbudowany według skrajnie odmiennego od przedwojennego założenia urbanistycznego, z
takiego przewodnika pozostało jedynie kilka kartek. Po II wojnie światowej nie chciano
powrócić do dawnej dzielnicy żydowskiej ze względu na negatywną ocenę przedwojennej
sytuacji, tak architektonicznej, jak społecznej. W nowym pokoleniu starano się wyrobić
„pamięć robotniczą, służącą klasie robotniczej.”47
Place się wiją jak kobry,
domy się pysznią jak pawie,
dajcie mi stary kamyczek,
niech się odnajdę w Warszawie.
(…)
Tu młodzi chodzą na lody!
Ach, wszyscy tu bardzo młodzi,
pamięcią sięgają ruin,
dziewczyna wkrótce urodzi.
(Adam Ważyk, Poemat dla dorosłych)48
Przepisanie miasta
„Polityka przemilczania” nie została jednak wprowadzona na Muranowie z całkowitą
konsekwencją. Pomimo zbudowania dzielnicy od nowa, przeobrażenia jej układu
urbanistycznego, architektonicznego i społecznego, zdecydowano się na pozostawienie wielu
dawnych nazw ulic. Podczas gdy getto zostało zakryte, nazwy przetrwały – umożliwiając
45
P. Nora; Zwischen Geschichte und Gedachtnis, Frankfurt am Main, 1998, s. 7. 46
A. Assmann: Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej, [w:] Pamięć zbiorowa i kulturowa.
Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Kraków 2008, s. 113. 47
W. Szymborska, Młodzieży budującej Nową Hutę, http://www.naszawitryna.pl/jedwabne_777.html
(30.08.2011). 48
http://www.wiersze.annet.pl/w,,8433 (30.08.2011).
19
przechowanie pamięci społecznej kiedy zabrakło materialnych śladów. Semiotycy nie
przypisują nazwom indywidualnym konotacji; nie mając treści, nazwy mają jedynie odsyłać
do swoich desygnatów. Jednakże potoczne doświadczenie podpowiada, że daleko jest im do
neutralności. Znajdują się bowiem w nieustannym, intensywnym dialogu z przeszłością a ich
referencja obejmuje także ludzi i miejsca dawno minione. Wyposażeni w wiedzę historyczną,
skłaniamy się do nadawania nazwom niektórych ulic szczególnego znaczenia. Plakietki z
nazwami ulic, takimi jak „Żelazna” czy „Nowolipie” są znakami orientacyjnymi, punktami
zaczepienia, które umożliwiają nie tylko orientację geograficzną, ale też historyczną, a przez
to dają impuls do pracy pamięci i – wspomnienia o dawnej dzielnicy żydowskiej. Zachowanie
przedwojennego, budzącego wiele skojarzeń nazewnictwa wydaje się decyzją w dużej mierze
zagadkową. Takie działanie jest szczególnie niezrozumiałe w kontekście powojennej
tendencji do przedstawiania Muranowa jako tabula rasa. Można snuć przypuszczenia, co
kierowało wyborami planistów i miejskich urzędników w wyborze nazw ulic „nowego
miasta” dla „nowego człowieka”.
Można stworzyć następującą typologię źródeł nazw ulic:
1.) od nazw zawodów (np. Rymarska)
2.) od typu aktywności, która koncentruje się w ich okolicy (np. Chłodna – od składów z
lodem)
3.) od typu zabudowy (np. Próżna)
4.) od charakterystycznych punktów orientacyjnych (ujęć wody, bram, innych konstrukcji)
znajdujących się w pobliżu (np. ulica Za Żelazną Bramą)
5.) ulice honorujące wybitne postaci, często te, które urodziły się, mieszkały lub były w inny
sposób związane z danym miejscem (np. Lubeckiego)
6.) ulice wyznaczające kierunki (np. Sochaczewska)
7.) ulice samoreferencyjne (np. Długa)
8.) tematyczne grupy ulic (np. Gęsia, Kacza)
Prześledzenie zmian nazw ulic na Muranowie po wojnie pozwala dostrzec kilka tendencji
odnośnie wyboru patronów (zob. Tabela 1).
20
Tabela 1. Zmiany nazw ulic warszawskiego Muranowa.
Nazwy przedwojenne Nazwy powojenne Nazwy współczesne
- Aleja Juliana
Marchlewskiego
Aleja Jana Pawła II
Biała Biała Biała
Chłodna Chłodna Chłodna
Dzielna Dzielna Dzielna
Elektoralna Elektoralna Elektoralna
Gęsia Mordechaja
Danielewicza
Mordechaja
Danielewicza
Grzybowska Grzybowska Grzybowska
Kacza Kacza Kacza
Karmelicka Karmelicka Karmelicka
Krochmalna Kotlarska, Jaktorowska Kotlarska, Jaktorowska
Leszno Aleja Karola
Świerczewskiego (Trasa
W-Z)
Aleja „Solidarności”
Lubeckiego - -
Majzelsa (Kurza) - -
Mirowska - -
Mylna - -
Nalewki Bohaterów Getta Bohaterów Getta
Okopowa Okopowa Okopowa
Plac Bankowy Plac Feliksa
Dzierżyńskiego
Plac Bankowy
Plac Grzybowski Plac Grzybowski Plac Grzybowski
Plac Kazimierza
Wielkiego
- -
Plac Kercelego - -
Plac Mirowski - -
Plac Muranowski - -
Plac Parysowski - -
Plac Żelaznej Bramy - -
Przejazd Marcelego Nowotki Władysława Andersa
Rymarska (przy pl.
Bankowym)
- -
Solna - -
Świętojerska
Twarda Krajowej Rady
Narodowej
Twarda
Żelazna Żelazna Żelazna
Tabela 1. opracowanie własne.
21
Po II wojnie światowej najważniejsze muranowskie nowe arterie komunikacyjne i place
zgodnie z powszechną praktyką nazwano na cześć zasłużonych dla państwa socjalistycznego
działaczy politycznych: Juliana Marchlewskiego, Marcelego Nowotki, Karola
Świerczewskiego i Feliksa Dzierżyńskiego. Podobnie ulicę Twardą przemieniono na
Krajowej Rady Narodowej. Świerczewski ze względu na swoje zasługi został uhonorowany
jedną z najważniejszych ulic, chociaż byłby dość oczywistym patronem niepozornej ulicy
Kaczej, przy której się urodził.
Ze względu na przeobrażenie układu komunikacyjnego przestały istnieć ulice
Sochaczewska, Gliniana, Libelta, Ostrowska, Szczęśliwa, Kupiecka, Pokorna, Przebieg,
Lubeckiego, Solna, Więzienna oraz Stare Nalewki.49
Zniknął otoczony wysokimi
kamienicami plac Parysowski i pobliskie ulice Błońskie, Parysowska i Konarskiego.
Zlikwidowano słynne targowe place Kercelego, Muranowski i Żelaznej Bramy, a także
Kazimierza Wielkiego oraz Mirowski. Umschlagplatz, czyli dawny plac Broni, na którym
przed wojną mieścił się pchli targ i odbywały kolejowe przeładunki, uczyniono fragmentem
Stawek. Pomimo zmiany biegu ulic postanowiono zachować Karmelicką, Zamenhoffa,
Świętojerską oraz Muranowską. Pojawiły się też nowe ulice: Esperanto, Bellotiego, Dubois –
w tych wypadkach dokonano niekontrowersyjnych wyborów decydując się na
ponadnarodowy język, założyciela Muranowa oraz działacza PPS.
Pomimo skrupulatnego wymazywania żydowskich śladów z odbudowywanych po II
wojnie światowej dzielnic Warszawy postanowiono uhonorować Mordechaja Anielewicza
oraz Bohaterów Getta .Ta ostatnia, ogólnikowa nazwa może być jednak odczytywana jako
przykład uniwersalizowania tragicznej historii miejsca. W ulicę Bohaterów Getta został
wkomponowany fragment słynnych Nalewek, których, prawdopodobnie ze względu na
emblematyczność dla utraconej Warszawy, nie przywrócono. Ulicą-widmo stała się także
Krochmalna. Jednocześnie zdecydowano, iż ulice Żelazna, Sienna, Twarda czy Próżna, choć
równie ważne dla żydowskiej historii, są wystarczająco „neutralne” i mogą być pozbawione
historycznego kontekstu. Być może zdecydowano się pozostawić je jako odpowiednie dla
peryferyjnych uliczek, którymi te ulice stały się w wyniku przebudowy. Również ulica
Chłodna, nazywana przed wojną „wolską Marszałkowską”, straciła swój wielkomiejski
charakter zamieniając się w spokojną, mało uczęszczaną ulicę.
Na ile świadoma była praktyka pozostawiania niektórych nazw dawnego Muranowa?
Mógł to być wynik zaniedbania czy przeoczenia, ale taką decyzję można rozpatrzyć także w
49
B. Engelking, J. Leociak, wyd.cyt., s. 764-765.
22
kategorii pragmatyzmu. Dawne nazwy pozwalały oswoić nowe osiedle, pomagały w
orientacji w terenie. Z drugiej strony wielu (większość?) lokatorów nowych osiedli nie
mieszkało na tym obszarze przed wojną, dlatego użyteczność takiego rozwiązania wydaje się
wątpliwa. Zatrzymane w nazwach muranowskich ulic wspomnienie o utraconej Warszawie
ożyło w pamięci kolejnych generacji. Projekt przepisania historii poprzez urzeczywistnienie
totalizujących planów zagospodarowania dzielnicy nie powiódł się ze względu na
nieuwzględnienie siły nostalgii u Warszawiaków. Wśród pokoleń coraz bardziej
rozczarowanych tym, co mogło im zaproponować socjalistyczne państwo, rosła tęsknota za
przedwojennym, często idealizowanym miastem. Iga Cembrzyńska w wykonywanej przez
siebie w latach 60. piosence nie tylko wybiegała w przyszłość pytając w tytule „Co będzie za
Żelazną Bramą?”50
, ale zarazem odmalowywała nostalgiczny obraz żydowskiej i targowej
Warszawy, w miejscu której stawiano słynne osiedle.
Trzecia fala
Po 1989 roku nastąpił kolejny etap zmian nazw na Muranowie. Tak zwaną dekomunizacją
ulic pokierował Zespół Nazewnictwa Miejskiego. Bohaterowie PRLu zostali zastąpieni przez
postaci ważne dla III Rzeczpospolitej : Jana Pawła II czy Władysława Andersa. Swoją ulicę
dostała także „Solidarność”. Niekiedy powrócono do nazw przedwojennych. Tak stało się w
przypadku placu Bankowego oraz ulicy Twardej. Jednocześnie coraz silniej zaczęto
akcentować żydowską historię dzielnicy. Obecnie na Muranowie znajdują się ulice Józefa
Lewartowskiego, Izaaka Lejba Pereca, Hipolita Wawelberga, Berka Joselewicza czy skwer
Szmula Zygielbojma. Janusz Korczak został upamiętniony niewielką uliczką na Woli. Na
ulicę swojego imienia czeka urodzony na Krochmalnej Izaak Singer.
Wzrost świadomości historycznej warszawiaków oraz nasilenie się tendencji do
upamiętniania historii uważanej wcześniej za wstydliwą czy nieprawomyślną skutkuje
pojawieniem się oddolnych inicjatyw upamiętniających żydowski charakter Muranowa.
Słynąca przed wojną ze swoich kin ulica Chłodna obecnie przyciąga miejskich aktywistów,
którzy zainicjowali m.in. namalowanie muralu upamiętniającego kładkę łączącą dwie części
getta. Mieszkańcy i przejezdni w coraz większym stopniu odkrywają i akceptują „miejsce-po-
getcie”. Tym razem dzielnica odradza się, pamiętając też o swojej przeszłości.
Współczesny Muranów coraz bardziej odbiega od powojennych założeń. Obecne
pomysły rozwoju miasta stoją w opozycji do totalizującego narzucania układu
23
przestrzennego. Działają lokalne, wspólnotowe mechanizmy regeneracji i samoodtwarzania.
Chociaż nie zmieniono biegu ulic, ze względu na liczne inwestycje znacznie zagęściła się
zabudowa. Regularny i przejrzysty rozkład budynków został zaburzony, ale warszawiacy
powoli odzyskują gwarne ulice ze sklepami, punktami usługowymi i restauracjami. Powraca
ruch budzący skojarzenia z przedwojenną atmosferą dzielnicy handlowej. Zamiast problemu
czynszówek trzeba szukać rozwiązań dla blokowisk. Dzielnica, ceisząca sie obecnie dużym
prestiżem, podobnie jak po wojnie jest wielkim placem budowy. Zapełnia się synagoga
Nożyków i przedszkola. Można mieć nadzieję, że u dzisiejszych oraz przyszłych
mieszkańców Żelaznej czy Dzielnej nazwy ulic będą stanowiły rodzaj przypomnienia o
wielowarstwowej historii Muranowa. Chociaż dzisiejsi Warszawiacy użytkownikami innej
przestrzeni niż uchwyceni w pół kroku niegdysiejsi przechodnie, spoglądający z reprodukcji
fotografii umieszczonych na kamienicach przy placu Grzybowskim, jednakowe nazwy ulic,
po których spacerują, niwelują dystans, powodując, że nie są od nich zupełnie oddzieleni.
24
Andrzej Brylak
Amerykanizacja przez negację. Żydowski radykalizm w Ameryce lat 60.∗∗∗∗
Lata 60. XX w. w Stanach Zjednoczonych były okresem burzliwych zmian
politycznych, społecznych i mentalnych. Proces ten dotyczył również amerykańskiej diaspory
żydowskiej. Widoczne zmiany w stosunku do lat wcześniejszych, dzięki którym można
zrozumieć specyfikę amerykanizacji w latach 60. XX w. pojawiły się zwłaszcza w drugiej
połowie tej dekady, a przede wszystkim pod jej koniec. W związku z tym niniejsze
rozważania koncentrują się na tym właśnie okresie. Artykuł ten został oparty w głównym
stopniu na analizie działań osób i grup ważnych dla amerykańskiej historii lat 60. XX w.,
zwłaszcza w kontekście żydowskim. W związku ze specyfiką omawianego okresu, istotnym
źródłem wiedzy są popularne i kluczowe dla zrozumienia sposobu myślenia osób istotnych
dla zachodzących zmian, manifesty programowe i ideologiczne. W związku z przełomową
rolą prasy niezależnej w latach 60. XX wieku niezbędne było również sięgnięcie do
drukowanych w niej wywiadów i artykułów.
W latach 60. XX w. widoczne są wyraźne próby zdefiniowania nowej żydowskiej
tożsamości. Należało wtedy odpowiedzieć na kluczowe pytania: Czym jest żydowskość?,
Jakie są zadania Żyda?, Jaką rolę powinni pełnić Żydzi w amerykańskim społeczeństwie? W
omawianym okresie charakterystyczne dla całego społeczeństwa amerykańskiego było
dążenie do zmiany panujących stosunków społecznych, określenia nowych norm
obyczajowych, duchowości, identyfikacji, zasad funkcjonowania państwa. Przede wszystkim
amerykańska młodzież dążyła do obalenia starego porządku. Biorąc to pod uwagę, można by
stwierdzić, że procesy jakie zaszły w amerykańskiej diasporze żydowskiej, były odbiciem
ogólno amerykańskich tendencji. Jednak zmiany mentalne spowodowane przez Wojnę
Sześciodniową 5-10 czerwca 1967 r. i jej skutki takie, jak np. rozwój radykalnego syjonizmu
w USA, to mogłoby się wydawać procesy wewnątrz żydowskie. To co łączyło przemiany
które były jedynie żydowską wersją amerykańskich procesów społecznych, a zjawiska
wewnątrz żydowskie to radykalizm, odcięcie się od przeszłości i silny udział młodzieży.
Znacząca część społeczeństwa amerykańskiego lat 60. XX w. zwłaszcza ci, którzy byli kołem
zamachowym przemian tej doby, ulegają rewolucyjnej atmosferze. Należy więc stwierdzić, że
amerykańscy Żydzi w latach 60. XX w. nawet jeśli angażowali się w działalność stricte
żydowską, to myśleli po amerykańsku, dowodem na to jest fakt przejęcia przez nich
∗
Artykuł opiera się na fragmencie pracy licencjackiej „Amerykanizacja Żydów w Stanach Zjednoczonych w
latach 1945-1970” napisanej pod kierunkiem dr. hab. Stefana Gąsiorowskiego.
25
radykalizmu, sposobu działania, a także wielu tematów charakterystycznych dla rewolucji
obyczajowej lat 60. XX w. w Ameryce. Powodem tego zjawiska jest niewątpliwie
wcześniejsza asymilacja amerykańskiej diaspory żydowskiej. O ile jednak w latach 50. XX w.
amerykanizacja Żydów wynikała częściej z przyczyn ekonomicznych i społecznych takich,
jak ich awans do klasy średniej, to w wypadku lat 60. XX w. najważniejsze były przemiany
mentalne i próba określenia nowej tożsamości na tle zmian politycznych i obyczajowych w
Stanach Zjednoczonych. Kluczowy dla zrozumienia lat 60. XX w. termin „Radykalny Żyd”
wymaga definicji. „Radykalny Żyd” to powstałe w omawianym okresie określenie osoby
radykalnie definiującej swoją żydowskość, odcinającej się od amerykanizacji,
konformistycznej roli Żydów w społeczeństwie, aktywnej w anty-establishmentowym życiu
żydowskim. Przez termin „Radykalny Żyd” nie rozumiemy jednak ultra-ortodoksyjnych,
tradycyjnych Żydów np. z Williamsburga51
, mimo że definiowali oni swoją żydowskość
radykalnie. „Radykalny Żyd”, to przeważnie student, ze zamerykanizowanej rodziny,
próbujący n a n o w o określić swoją żydowską tożsamość. Lata 60. XX w. to dla
amerykańskiej diaspory żydowskiej czas podziału społeczności żydowskiej na trzy
najbardziej znaczące grupy: 1.) Radykalni Żydzi o sympatiach syjonistycznych, 2). działacze
zaangażowani w amerykańską Nową Lewicę i 3.) mainstream należący do klasy średniej.
Wszystkie te trzy grupy były zasymilowane do kultury amerykańskiej, jednak przejawiało się
to w bardzo różny sposób, często powodując konflikty między nimi. Najbardziej aktywni byli
lewicowcy i radykalni Żydzi, natomiast mainstream często zajmował pozycję obserwatora.
Żydowska klasa średnia nie zmieniła się w stopniu znaczącym od lat 50. XX w., a procesy
które jej dotykały, były często długofalowym efektem działalności Nowej Lewicy, czy
„Radykalnych Żydów”. Ponieważ w latach 60. XX w., jak nigdy wcześniej i później,
radykałowie i kontrkultura kształtowali centrum,52
charakterystyka tych ruchów jest
kluczowa. Pewną klamrą, ważną dla całej analizy zmian tożsamościowych i obyczajowych w
diasporze żydowskiej w USA jest obserwacja nowych form religijności wśród amerykańskich
Żydów, na które wpływa podejście do zagadnienia żydowskości obydwu ruchów, Nowej
Lewicy i żydowskich radykałów.
51
Rejon Brooklynu, dzielnicy Nowego Jorku, zamieszkany głównie przez chasydów. 52
Centrum rozumiane jako powszechnie obowiązujący dyskurs społeczno-polityczny w Ameryce lat 60 XX w.
26
1. Nowa Lewica a Żydzi w Ameryce lat 60.
Połowa lat 60. XX w. w Stanach Zjednoczonych charakteryzowała się względnym
spokojem w relacjach żydowsko-amerykańskich, zarówno na płaszczyźnie narodowej, jak i
religijnej. Żydzi mieli silną jak nigdy pozycję ekonomiczną, polityczną i społeczną.53 Jednak
oprócz zadowolonej z sytuacji żydowskiej „milczącej większości”, coraz większą rolę
zaczynała odgrywać buntownicza mniejszość. Nowa Lewica54
zapisuje swój rozdział w
amerykańskiej historii. Pierwszy manifest tego ruchu powstał w 1962 r. w Port Huron, w
stanie Michigan. Nowa Lewica od samego początku była zdominowana przez studentów. To
oni tworzyli struktury organizacyjne w oparciu o uczelnie, oni stanowili większość liderów i
nadawali ton luźno związanym grupom. Na nadreprezentację Żydów wśród amerykańskiej
Nowej Lewicy z pewnością duży wpływ miała tradycja żydowskiej zaangażowanej
inteligencji funkcjonującej od lat 20. XX w. Zgodnie z ustaleniami socjologa Seymoura
Martina Lipseta na około 400 tysięcy żydowskich studentów studiujących w Stanach
Zjednoczonych w połowie lat 60. XX w., tylko około 10 tysięcy było zaangażowanych w
Nową Lewicę. Kluczowy jest tu jednak fakt, że zdecydowana większość spośród najbardziej
aktywnych liderów nowego ruchu, to studenci żydowscy. Saul Landau i Poul Jacobs z
Uniwersytetu Berkeley, Abbie Hoffman i Jerry Rubin z organizacji Yippies, byli powszechnie
znani i budzili niechęć wielu Amerykanów. Żydowski mainstream obawiał się, że aktywność
żydowskich działaczy spowoduje wzrost nastrojów antysemickich wśród konserwatywnej
większości Amerykanów. Ich obawy okazały się niesłuszne. Amerykańska opinia publiczna
uważała Nową Lewicę za problem amerykański, nie żydowski. Świadczą o tym badania z
1968 r., w których 82% Amerykanów uważało Żydów za najmniej kłopotliwą z mniejszości.
Mimo obaw o wzrost antysemityzmu, żydowski mainstream sympatyzował często z Nową
Lewicą. Sojusz ten został definitywnie zerwany w okresie Wojny Sześciodniowej, kiedy
działacze lewicy zajęli pozycje antyizraelskie.55
Wtedy na lewicy Izrael zaczyna być
określany, jako „siły reakcji” czy „bastion antyrewolucyjnej aktywności”.56
Nowa sytuacja
międzynarodowa doprowadziła wielu Żydów do przekonania, że należy skoncentrować się na
żydowskich sprawach. Był to okres niespotykanego wzrostu świadomości narodowej Żydów
i aktywności w tym zakresie. Między 23 maja, a 10 czerwca 1967 r. na fundusz pomocy dla
53
A. Hertzberg, The Jews in America, New York 1989, s. 350. 54
Lewica powstała w wyniku przemian w latach 60 XX w. 55
P. Berman, Opowieść o dwóch utopiach, Kraków 2008, s. 39; A. Hertzberg, The Jews in America, s. 350, 366 -
368. 56
(“Force of reaction”, “ bastion of anti-revolutionary activity” tłum. A. B.) M. J. Rosenberg, M. Jay To Jewish
Uncle Toms (1969) [w:] The Jewish 1960s, red. M. Staub ,.Hanover London 2004, s. 234.
27
Izraela Israel Emergency Found of United Jewish Appeal wpłacono ponad sto milionów
dolarów. Była to niespotykana mobilizacja w historii amerykańskiej filantropii.57
W ostatnich
dniach maja 1967 r. tysiące młodych ludzi szturmowało izraelskie konsulaty, chcąc jechać do
Izraela, aby zajmować się pracą cywilną, w trakcie, kiedy Izraelczycy walczyliby na froncie.
Wielu z pośród tych młodych Żydów ostatecznie nie dotarło do Izraela, ich początkowy
entuzjazm często wygasał, a nawet, jeśli tak się nie działo, podróż do Izraela w tamtym
okresie często okazywała się niemożliwa, gdyż władze amerykańskie zakazały podróżowania
w rejon ogarnięty konfliktem. Dlatego z pośród dziesięciu tysięcy ochotników
zarejestrowanych do 5 czerwca 1967 w biurach Agencji Żydowskiej, która przejęła zadanie
wysyłania wolontariuszy do Izraela, na miejsce dotarli z reguły ci zarejestrowani
najwcześniej.58
Następstwem Wojny Sześciodniowej był wzrost emigracji amerykańskich
Żydów do Izraela aż o 500 procent, trzeba jednak zauważyć, że trend ten trwał zaledwie kilka
lat i szybko wygasł. Jakie bardziej długotrwałe następstwa przyniosła Wojna Sześciodniowa?
Przede wszystkim, to od tego momentu Izrael stał się powszechnym źródłem zainteresowania
amerykańskiej diaspory żydowskiej. Wtedy zaczęła się popularna do dziś filantropia,
działalności społeczna, edukacyjna skierowana w stronę Izraela. Podobnie, jak amerykańska
klasa średnia, Żydzi również zaczęli zajmować się działalnością społeczną i charytatywną
nakierowaną Izrael. Powszechnie przyjmuje się jednak, że tendencje te zaczęły się wcześniej,
a wojna jedynie je zintensyfikowała.59
Wojna Sześciodniowa, przez wzrost żydowskiej
tożsamości narodowej, oprócz konfliktu Nowej Lewicy z żydowskim mainstreamem
spowodowała też powstanie studenckich ruchów radykalnie syjonistycznych.60
2. Żydowscy radykałowie – próba redefinicji amerykańskiej żydowskości.
Radykalni syjoniści byli w opozycji zarówno do żydowskiego establishmentu, jak i
żydowskiej Nowej Lewicy. Uważali mainstreamową amerykańską żydowskość za
nieautentyczną i konformistyczną. Ważną rolę odgrywał tu konflikt pokoleniowy. Karierę
robiło określenie „Uncle Jake”. Było ono żydowskim odpowiednikiem afro-amerykańskiego
„Uncle Tom”. „Uncle Jake”- oznaczało Żyda godzącego się na amerykańskie, powszechnie
uznane wartości, konformistę nielojalnego wobec swojej żydowskiej tradycji.61
57
A. Hertzberg, The Jews in America, s. 372. 58
Ibid., s. 373. 59
J. Sarna, American Judaism, Yale 2004, s. 316. 60
The Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 229. 61
Ibid., s.229.
28
Sztandarowym tekstem obrazującym mentalność młodych radykalnych działaczy żydowskich
był głośny esej z lutego 1969 r.: To Jewish Uncle Toms. Jego autor M. Jay Rosenberg
ubolewał nad modnym na lewicy atakowaniem Izraela i żydowskości. Krytykował on
wyzbywanie się żydowskiej tożsamości przez działaczy lewicy i uważał, że młodzi Żydzi
wstydzą się swojego pochodzenia. Dla Rosenberga niemożliwe było pogodzenie działalności
Nowej Lewicy z syjonizmem, który utożsamiał z żydowskością. Żyd musiał być świadomy,
że popierając Socialist Workers Party, wspierał organizacje antyizraelską związaną z Al
Fatah. Dla radykalnych syjonistów zarówno żydowski establishment, jak i Nowa Lewica byli
ówczesnymi Uncle Toms. Jedni i drudzy wyzbywali się swojej żydowskości i koncentrowali
się na tym co amerykańskie, nie żydowskie. Dowodem na to jest postawa lewicowców, którzy
współpracując z Afroamerykanami wychodzili do nich z pozycji białych Amerykanów,
zamiast Żydów. Lewicowcy bali się silnego Izraela, czyli silnej żydowskości, popieraliby
Izrael gdyby był słaby i przegrał wojnę. Rosenberg uważał, że odrodzenie Izraela, dla
młodego Żyda powinno być inspiracją dla odkrycia swojej żydowskości na nowo. Pogląd ten
można uznać za kluczowy dla zrozumienia fenomenu pojawienia się radykalnych syjonistów
w Stanach Zjednoczonych. Widoczna w tym okresie była fascynacja nowym syjonistycznym
wizerunkiem Żyda-wojownika. Zdaniem Rosenberga Żydzi zbudowali Izrael sami, bronią i
pracą, a w Ameryce są tchórzami. Radykalny syjonista nie waha się przy wyborze
Amerykanin czy Żyd. W zakończeniu tekstu padają słowa: „Jeżeli barykady zostaną
wzniesione będę walczył, jako Żyd. (...) Masada już nigdy nie padnie.”62
Manifest
Rosenberga jest ważnym świadectwem pokazującym jak młodzi amerykańscy syjoniści
sprzeciwiali się bardzo zaawansowanemu procesowi amerykanizacji. Młodzi Żydzi
zaangażowani w ruchy lewicowe, nie przykładali większej wagi do swojego pochodzenia.
Dlatego nie było dla nich problemem krytykowanie Izraela, nad czym tak ubolewał
Rosenberg.63
Najbardziej przejrzystym źródłem dotyczącym Radykalnych Syjonistów jest Manifest
Radykalnych Syjonistów powstały na Pierwszym Ogólnokrajowym Zjeździe Żydowskich
Radykałów w Palmer, (Massachusetts) 13-15 lutego 1970 r. Większość uczestników tego
wydarzenia stanowili amerykańscy, kanadyjscy, izraelscy studenci pochodzenia żydowskiego
z północnoamerykańskich uniwersytetów. Zjazd przyjął formę konferencji na temat:
Żydowski radykalizm-poszukiwanie odnowionego syjonizmu. Dyskutowano tam o tym gdzie,
62
(„If the barricades are erected, I will fight as a Jew(…)Masada will not fall again. tłum. A. B.) M. Jay
Rosenberg, To Jewish Uncle Toms (1969) [w:] The Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 235. 63
Ibid., s. 232 -235.
29
należy położyć główny nacisk w akcjach żydowskiego ruchu radykalnego? Szybko wyłoniły
się dwie frakcje. Przedstawiciele pierwszej uważali, że najważniejsze było propagowanie
żydowskiej religii i kultury oraz analiza politycznej, społecznej i ekonomicznej roli Żydów w
społeczeństwie amerykańskim. Twierdzili oni, że żydowski ruch radykalny powinien działać
we współpracy z ogólnoamerykańskim. Druga frakcja uważała współpracę z amerykańskimi
organizacjami czy patrzenie na ruch przez pryzmat amerykański za błąd. Kluczowa i
niezbędna zdaniem jej zwolenników była współpraca z Izraelem. To Izrael, nie Ameryka
stanowił dla żydowskiego radykała punkt odniesienia. Zgadzano się w kwestii odrzucenia
asymilacji i potrzeby ruchu „wyzwolenia” Żydów. Największym sukcesem zjazdu było
oświadczenie, w którym poinformowano o utworzeniu Radical Zionist Alliance - zrzeszenia
licznych lewicowych, syjonistycznych organizacji, głównie o profilu studenckim. Powstaniu
zrzeszenia towarzyszył wspominany wcześniej Manifest Radykalnych Syjonistów. Treść
manifestu jest jednoznacznym dowodem na zwycięstwo frakcji proizraelskiej. Widać to we
fragmentach oświadczenia takich, jak: „Widzimy w Izraelu centralny punkt wyzwolenia
Żydów”, „Osiedlenie w Izraelu jest pierwszą opcją stojącą przed Żydem w diasporze”.64
Manifest i powstanie Radical Zionist Alliance są dowodami na lewicowość radykalnych
Żydów. Ich konflikt z Nową Lewicą można traktować jako konflikt między lewicą
proamerykańską, a syjonistyczną. Świadczą o tym, takie słowa z manifestu, jak: „Jesteśmy
zobowiązani do stworzenia w Izraelu socjalistycznego społeczeństwa.”65
Zdaniem
radykalnych syjonistów socjalizm był po prostu bardziej żydowski niż amerykańskie
umiłowanie wolnego rynku. Kapitalizm kojarzony jak twór amerykański i winny asymilacji z
góry odrzucanano. Stąd entuzjazm radykalnych syjonistów w Ameryce wobec Izraela. Izrael
nie dość, że był państwem żydowskim, zamieszkałym przez nowych, lepszych Żydów-
wojowników, to panował w nim bardziej socjalistyczny model gospodarczy niż amerykański.
Z sympatii socjalistycznych i syjonistycznych wynikała także niechęć „Radykalnych Żydów”
do żydowskiej klasy średniej w Ameryce, obrazują to słowa jednego z esejów działaczki tego
ruchu: „Wielu prawicowych, zasymilowanych Żydów, chce, aby Izrael był amerykańsko-
burżujski, tak jak oni, mniej żydowski.”66
Jednak radykalni syjoniści zdają się nie zauważać,
że socjalizm stawał się coraz bardziej popularny również wśród Amerykanów, zwłaszcza
64
(„We see Israel as central to the liberation of the Jewish people.”, “settlement in Israel is the primary option
facing each Jew in the diaspora” tłum. A. B) Radical Zionist Manifesto (1970). [w:] The Jewish 1960s, red.
M. Staub, s. 247. 65
(“We are commited to the creation of a socialist society in Israel.” tłum. A. B) Ibid., s. 247 66
A. C. Zuckoff , Oppresion of Amerika’s Jews (1971) Radical Zionist Manifesto (1970), [w:] The Jewish 1960s,
red. M. Staub, s. 252.
30
młodego pokolenia. Niechęć do amerykańskiego modelu kapitalizmu i związanych z nim
wartości wśród młodych w USA była powszechna. 67
Radykalni Żydzi w swojej krytyce żydowskiego establishmentu, wychodzili z
podobnych pozycji jak cała amerykańska kontrkultura lat 60. XX w. Kwestionowali
przywództwo ówczesnych elit i dążyli do zmian mentalnych. W oświadczeniu jednej z
redakcji związanej z ruchem Radykalnych Żydów, widoczne było, że sprzeciw wobec elit
łączył młodych Żydów i Amerykanów: „«Liderzy» amerykańskiego żydostwa w tym samym
stopniu nie reprezentują Żydów, ani ich interesów, jak nie robi tego amerykański
establishment w stosunku do Amerykanów”68
Z amerykańską kontrkulturą łączył żydowskich
radykałów również nietypowy sposób działania, często mający cechy happeningu. W 1969 r.
grupa Radykalnych Żydów weszła nielegalnie do budynku Jewish Federation Council w Los
Angeles i przykleiła 200 mezuz do wszystkich framug drzwi w budynku, w którym do tej
pory mezuza wisiała tylko przy drzwiach frontowych. Na to zdarzenie najbardziej aktywnie
zareagował dozorca, który groził zerwaniem wszystkich nowych mezuz i nakazał wszystkim
opuszczenie budynku. Uczestnicy akcji w ramach protestu rozpoczęli jego okupację. Całość
zakończyła się pokojowo, a mezuzy przyklejone w ramach akcji radykałów nie zostały
zerwane.69
Akcja miała na celu obnażenie obłudy, mainstreamowej żydowskiej organizacji,
jaką był Jewish Federation Council. Mezuzy zgodnie z nakazami judaizmu powinny wisieć
przy drzwiach do każdego pomieszczenia, w którym przebywają Żydzi poza pewnymi
wyjątkami, jak na przykład toaleta czy stajnia. Mezuza przy drzwiach frontowych pełniła
więc funkcję czysto symboliczną, dla radykalnych Żydów była natomiast symbolem
żydowskości idącej na kompromisy.
Radykalni Żydzi w latach 60. XX w. działali z duchem czasu także, jeśli chodzi o
rodzaj powoływanych przez nich organizacji, były to na ogół nieformalne studenckie kluby,
kanapowe organizacje i liczne organy prasowe. Rozwój niezależnych pism w Ameryce latach
60. wynikał z rozdrobnienia instytucjonalnego, w którym każda organizacja związana z
kontrkulturą, ruchem studenckim chciała mieć swoją tubę propagandową. Kolejną przyczyną
wzrostu ilość niezależnych wydawnictw i pism była szczególna atmosfera fermentu
intelektualnego, gdzie każdy miał coś do powiedzenia, a działacze organizacji
kontrkulturowych ścigali się w replikach, rewolucyjnych pomysłach i odkrywczych
67
Radical Zionist Manifesto (1970). [w:] The Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 246-247. 68
(“«Leaders» of American Jewry are no more representative of the Jews and their interests the the American
establishments of the American people.” tłum. A. B) Jewish Liberation Project (1969). Editorial [w:] The
Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 237. 69
D. Weissman, Radicals Invade Federation, Glue 200 Mezuzahs to Doors (1969) [w:] The Jewish 1960s, red.
M. Staub, s. 239.
31
rozwiązaniach. Pisma takie jak niezależny, niesyjonistyczny i lewicowy „Brooklyn Bridge”,
syjonistyczny i radykalny „Jewish Liberation Jurnal”, skrajnie lewicowy, świecki,
progresywny i niesyjonistyczny „Jewish Currents”70
kształtowały poglądy młodych,
radykalnych Żydów w znacznie większym stopniu niż „New York Times”, czy „Washington
Post”. Ten sam proces rozwoju niezależnej prasy dotyczył całej kontrkultury lat 60. XX w. W
ciągu dwóch lat od 1965 do 1967 r. liczba niezależnych, kontrkulturowych gazet, związanych
z ruchem młodzieżowym wzrosła z pięciu do kilkuset. Zjawisko to obejmowało każdy region
Stanów Zjednoczonych.71
Fenomenowi temu zarówno w wersji amerykańskiej, jak i
żydowskiej towarzyszył wzrost radykalnej retoryki. Głośny tekst Avivy Cantor Zuckoff
Oppresion of Amerika’s Jews już w samym tytule przez niemiecką pisownie słowa Amerika,
porównuje Stany Zjednoczone lat 60. XX w. do nazistowskich Niemiec.72
To szokujące
porównanie, było dość popularnym określeniem w arsenale retorycznym całej amerykańskiej
kontrkultury.
W 1968 r. powstała Jewish Defense League. Liga ta była organizacją typu
milicyjnego, odżegnywała się od terroryzmu, ale przyznawała się do pokrewnych celów i
metod z grupami podobnego typu jak Czarne Pantery, czy Pouerto Rican Young Lords.73
Założyciel i lider tej organizacji rabin Meir Kahane za jej cel uważał powrót do prawdziwie
przeżywanej żydowskości, w opozycji do jej ówczesnej, powierzchownej,
zamerykanizowanej wersji. Powierzchowność amerykańskiego judaizmu widział na przykład
w rytuale bar micwy o czym wspominał w jednym z wywiadów: “Dziecko w wieku
dwunastu, trzynastu lat jest zapisywane do szkoły hebrajskiej nie żeby być Żydem, ale dla bar
micwy. Gdybym mógł pogrzebałbym ten cały rytuał, bo on pogrzebał nas. Bar micwa mój
Boże to nie początek, to koniec wszystkiego”.74
Liga była organizacją jednoznacznie
syjonistyczną, a jej przekaz skierowany do młodzieży, co ilustrują słowa jej założyciela: „Nie
ma nadziej dla Żydów w tym kraju”75
, „przemawiam na trzech, czterech campusach
tygodniowo.(...) Jest głód, pragnienie żydowskości.”76
Organizacja ta miała charakter
wywrotowy i posługiwała się radykalną retoryką, co widać w kolejnym fragmencie wywiadu
70
The Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 230. 71
P. Berman, Opowieść o dwóch utopiach, s. 83. 72
The Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 230. 73
B. Loventhall, J. Zvi, An Interview with Meir Kahan (1971) [w:] The Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 264. 74
(„ A kid of eleven or twelve is brought to Hebrew school, no to be Jewish but for a bar mitzvah. If I had my
way, I’d bury this entire ritual because it has buried us. A bar mitzwah, my God! That’s not the beginning.
That’s the end of everything” tłum. A. B.) Ibid., s. 264. 75
“There is no hope for the Jews in this country” Ibid., s. 266. 76
„I speak at an average of three or four campuses ever single week. I think there’s a hunger, a thirst for
Jewishness”, Ibid., s. 267.
32
z Kahane: „możesz zostać aresztowany, może będziesz musiał walczyć z policja, ale o coś
żydowskiego.”77
Jewish Defense League w początkowym etapie swojej działalności była
bardzo popularna wśród żydowskiej młodzieży.78
Wpisywała się ona w atmosferę
radykalnych nastrojów panujących w Ameryce lat 60. XX w. Jej działalność była skierowana
do studentów. Wykłady na kampusach, agresywna retoryka, pobłażliwy stosunek do prawa,
wszystkie te cechy wpisywały Jewish Defense League w ogólny nurt organizacji radykalnych
w latach 60. XX w. w Ameryce. Gwałtowny sprzeciw Jewish Defense League wobec
amerykanizacji był dowodem na to jak bardzo to zjawisko się rozpowszechniło. Jednak warto
zauważyć, że szczyt popularności tej organizacji to końcówka lat 60. XX w.. Później
zainteresowanie nią szybko spadło. Wstępowanie do Jewish Defense League stanowiło efekt
buntu wobec rodziców, szukania własnej tożsamości i zagubienia w burzliwych czasach lat
60. XX w. Wszystko to były jednak zachowania typowe bardziej, dla amerykańskiej
młodzieży, niż tradycyjnie pojmowanej żydowskości. Wraz z uspokojeniem się nastrojów w
całej Ameryce z radykalizmu rezygnują też Żydzi.
Zmiany, jakie zaszły w tożsamości amerykańskiej diaspory żydowskiej w latach 60.
XX w. były spowodowane w większym stopniu tendencjami ogólnoamerykańskimi, duchem
czasu, niż czynnikami wewnątrz-żydowskimi takimi, jak Wojna Sześciodniowa i jej
następstwa. Wojna Sześciodniowa była z pewnością była katalizatorem przemian, jednak nie
ich bezpośrednim powodem. Sama reakcja amerykańskich Żydów na Wojnę Sześciodniową,
pokazała, że o ile solidarność z Izraelem stała się im bliższa, o tyle formy jej wyrażania były
typowe dla działań amerykańskiego społeczeństwa obywatelskiego. Pomoc finansowa
instytucjom współpracującym z Izraelem, działalność edukacyjna, społeczna, stały się
bardziej popularne niż emigracja do Izraela, którą należy traktować jako jednorazowy, krótki
fenomen. Zarówno żydowska klasa średnia sympatyzująca z Izraelem, jak i młodzi radykalni
syjoniści działali zgodnie z metodami swoich amerykańskich odpowiedników. O tym, że
próby poszukiwania nowej tożsamości przez amerykańskich Żydów, były żydowską wersją
tego, co działo się w całym społeczeństwie amerykańskim tego okresu, świadczą tak istotne
podobieństwa jak to, że trzon żydowskiego radykalizmu stanowili studenci, a także: rozwój
licznych organizacji i ruchów młodzieżowych i ich organów prasowych, radykalna retoryka,
podobieństwo metod działań Żydów do działań innych mniejszości, bunt wobec elit, rozwój
nowych form duchowości. Zjawiska te nie byłby możliwe, gdyby nie proces masowych
przeprowadzek Żydów na przedmieścia w latach 50. XX w. Nie chodziło tu tylko o zmianę
77
(„May even get arrested; you may have to fight police - but for something Jewish.” tłum. A. B.) Ibid., s. 264. 78
Ibid., s. 266.
33
miejsca zamieszkania, wraz z nią doszło do asymilacji Żydów do wartości amerykańskich i
mocnego umocowania się żydowskiej klasy średniej w amerykańskich stosunkach
społecznych i ekonomicznych. Gdyby nie masowa amerykanizacja Żydów w latach 50. XX
w. następne pokolenie, tak bardzo wobec niej krytyczne nigdy nie wzięłoby udziału w
rewolucji obyczajowej i politycznej lat 60. XX w., ponieważ tendencje amerykańskie nie
wpływałyby na nie. Żydzi młodego pokolenia krytykowali amerykanizację swoich rodziców
używając metod swoich amerykańskich rówieśników, co jest paradoksem. Lata 60. XX w.
charakteryzowały się sprzeciwem społeczeństwa amerykańskiego wobec własnego państwa i
dotychczasowych nienaruszalnych wartości. Bunt Żydów wobec amerykanizacji był
dowodem na ich prawdziwe zamerykanizowanie.
34
Olga Horain
Sztuczne zapłodnienie w oczach współczesnej żydowskiej ortodoksji.
Współczesna medycyna oferuje szereg terapii i środków medycznych pomagających
kontrolować dzietność. Wśród nich znajdują się zarówno te, które zapobiegają ciąży, jak i te,
które wspomagają rozrodczość. Jak wszystko, co ingeruje w ludzkie ciało i naturalne procesy,
posiadają one swoich zwolenników i zażartych przeciwników. Także przedstawiciele
współczesnego judaizmu, a szczególnie jego ortodoksyjnego odłamu ustosunkowali się do
tego typu zabiegów. Oczywiście, tak jak wypadku większości zagadnień etycznych, i tu nie
można znaleźć jednolitego stanowiska wśród rabinów. Sprawy dotyczące ludzkiej
rozrodczości znajdują szczególne zainteresowanie wśród wyznawców judaizmu, gdyż
dotykają micwy pru urwu. W poniższym artykule zostanie przedstawionych kilka opinii
rabinów na temat zagadnienia sztucznego zapłodnienia. Omówione zostaną problemy, które
niesie dla religijnych Żydów ten zabieg.
Sztuczne zapłodnienie budzi liczne kontrowersje wśród Żydów, szczególnie
ortodoksyjnych. Z jednej strony pomaga ono parom mającym problemy z płodnością,
z drugiej jego techniczne wykonanie jest przedmiotem krytyki. Rodzaje sztucznego
zapłodnienia wyróżnia się ze względu na pochodzenie nasienia. Pierwszy przypadek to
zapłodnienie przy pomocy nasienia męża kobiety mającej zajść w ciążę (tzw. AIH – artificial
insemination from husband). Drugi sposób charakteryzuje się użyciem nasienia pochodzącym
od - innego niż mąż - dawcy, najczęściej anonimowego, którego nasienie pochodzi z banku
spermy (tzw. AID – artificial insemination from donor).79
AIH z reguły jest dopuszczane przez rabinów, ze względu na absolutny brak
możliwości cudzołóstwa. Jedyną zmianą jest droga, jaką przebyło nasienie zanim połączyło
się z jajeczkiem kobiety. Z tego względu jednak część osób uznaje, że nie jest to prawidłowy
sposób, gdyż dochodzi do wylania nasienia poza drogi rodne kobiety, co jest grzechem.
Jednak Majmonides, a po nim wielu innych, uznali, że za zakazane „marnowanie nasienia”
należy uznać tylko i wyłącznie coitus interruptus80
. Taka wykładnia stała się więc podstawą
do pozbawienia znamiona grzechu wszystkich czynności, które prowadziłyby do wylania
nasienia, jeśli ich ostatecznym celem jest zapłodnienie. O ile niektórzy rabini uznają, że nie
79
J. N. Lasker, H. L. Parmet Rabbinic and Feminist Responses to Reproductive Technology „Journal of Feminist
Studies in Religion”, vol. 6, No. 1 (1990) p. 118-119 80
M. Majmonides Miszne Tora, Sefer Madda: Deot, dostęp na:
http://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/910344/jewish/Chapter-Four.htm (30.08.2011 20:01)
35
jest to zakazane, ponieważ nasienie nie zostanie zmarnowane, gdyż ostatecznie będzie użyte
do zapłodnienia żony, o tyle inni uznają, że nie sam cel, ale i sposób wykonania jest ważny.
Zalecają więc oni używanie specjalnych perforowanych prezerwatyw81
. Pozwalają one na
zakończenie stosunku w drogach rodnych kobiety bez używania mechanicznej antykoncepcji,
a jednocześnie na łatwe usunięcie nasienia w celu przygotowania go do zabiegu.
Sprawa staje się znacznie bardziej skomplikowana, jeśli chodzi o AID. Rozważyć
należy dwie kwestie. Po pierwsze, czy zapłodnienie przez obcego mężczyznę bez odbycia
z nim stosunku seksualnego jest cudzołóstwem. Po drugie, jak kształtuje się sprawa
pochodzenia dzieci, których ojciec nie jest znany. Rabini kładą przede wszystkim nacisk na
fakt, że spłodzone w ten sposób dzieci mogą należeć do kategorii mamzerim. Termin Mamzer
oznacza Żyda, który urodził się w wyniku kazirodztwa lub cudzołóstwa, mimo że osoba taka
jest uznawana za członka społeczności żydowskiej, to zgodnie z zasadami judaizmu
ortodoksyjnego nie może zawierać związku małżeńskiego z innymi Żydami za wyjątkiem
konwertytów i innych mamzerim. Przypadki zajścia w ciążę przez kobiety bez odbywania
stosunku seksualnego z mężczyzną były omawiane już dawno temu m.in. w traktatach
rabinicznych Arba Turim, Bajit Hadasz, czy Szulchan Aruch. Przykładowo rozważano
sytuację, w której samotna kobieta wzięła kąpiel w wodzie, w której znajdowało się nasienie
nieznanego mężczyzny lub gdy spała w pościeli zabrudzonej spermą. W obu przypadkach
kobiety te zaszły w ciążę. Autorytety rabiniczne nie uznały jednak ich dzieci za pochodzące z
cudzołóstwa, gdyż nie doszło do stosunku seksualnego. Na taką wykładnię powołują się
współcześni rabini dopuszczający AID. Dzieci zrodzone w ten sposób nie są mamzerim, gdyż
nie można przypisać ich matce grzechu cudzołóstwa.82
Także matki te nie są wykluczone z
poślubienia w przyszłości kohena.83
Co jednak z przypadkiem, gdy kobieta decydująca się na sztuczne zapłodnienie
nasieniem obcego mężczyzny jest zamężna? Nawet, jeśli uznano, że nie jest to cudzołóstwo,
to czy należy dziecko pochodzące z takiego zabiegu uznać za dziecko jej męża? Rabini są
raczej zgodni, że mąż nie jest ojcem dziecka. Zwracają jednak uwagę na możliwość
pojawienia się sytuacji, gdy kobieta zataiłaby fakt zajścia w ciążę poprzez AID przed swoim
mężem. Wówczas, po śmierci swojego męża, który byłby przekonany o swoim ojcostwie, nie
odbywałaby ceremonii chalica. To sprawiłoby, że gdyby wstąpiła w związek małżeński
ponownie jej dzieci z nowym mężem byłyby mamzerim, nic o tym nie wiedząc. To duże
81
S. Kahn Reproducin Jews: a Cultural Account of Assisted Conception in Israel, s. 204 82
J. N. Lasker, H.L. Permet Rabbinic and Feminist Responses to Reproductive Technology s. 122 83
D. J. Lasker Kabbalah, Halakhah and Modern Medicine: the Case of Artificial Insemination, „Modern
Judaism” vol. 8, 1988 No. 1 s. 1-2.
36
zagrożenie dla „czystości” żydowskiej społeczności, jak wskazują niektórzy znawcy halachy.
Jednak jeśli biologiczny ojciec dziecka nie jest Żydem, wówczas w świetle prawa
żydowskiego nie ma on prawa do poczuwania się do swojego ojcostwa. Nie ma miejsca na
relację ojciec – dziecko pomiędzy Żydami i nie-Żydami.84
Nawet jednak ci, którzy uznają, że AID mogłoby być dozwolone dla kobiet
zamężnych (oczywiście za zgodą męża) wskazują na pewne niedogodności, jakie z tego
płyną. Przede wszystkim biologiczny ojciec dzieci nie jest znany. Wprawdzie dzieci te i tak
byłyby Żydami z halachicznego punktu widzenia, gdyż ich matka była Żydówką, jednak
odziedziczyłyby po ojcu część „zepsutej” nieżydowskiej krwi, co w niektórych
ortodoksyjnych środowiskach czyniłoby z nich osoby mniej wartościowe, choć teoretycznie
równe wobec innych. Wprost wyraził to rabbi Halberstam z Bobowej, który stwierdził, że
Bóg po to oddzielił Żydów od innych narodów, by nie mieszali ze sobą siły pochodzącej
z bycia Żydem ze słabością płynącą od pozostałych, gdyż niczego dobrego to nie przyniesie.
Nawet jeśli zapłodnienie nasieniem obcego dawcy uszczęśliwiłoby kobietę nie mającą do tej
pory dzieci, to w ostatecznym rozrachunku sprawi kłopot temu dziecku i całej społeczności.85
Gdyby jednak dawca nasienia był Żydem stwarzałoby to znacznie poważniejsze
zagrożenie. Mogłoby się bowiem zdarzyć, że w przyszłości Żyd, którego matka zaszła
w ciążę dzięki AID poślubiłby własną biologiczną siostrę, z którą dzieliłby wspólnego ojca.
Taka sytuacja nie miałaby miejsca, gdyby dawcą był nie-Żyd, ponieważ zgodnie z halachą
dzieci zrodzone z jednego ojca, który nie jest Żydem, ale z różnych matek, nie są dla siebie
rodzeństwem. Oczywiście pokrewieństwo biologiczne nadal istnieje, ale dla prawa religijnego
nie ma to aż takiego znaczenia. Rabini raczej zgodnie przyznają, że jeśli w ogóle mogliby
poprzeć AID, to tylko wówczas, gdyby wykonujące ten zabieg Żydówki miały pewność, że
dawca nasienia nie jest Żydem.
Jednym ze współczesnych rabinów, którzy dozwalali AID był amerykański rabin
Feinstein, który w swoich responsach zaznaczał, że zabieg ten nie jest cudzołóstwem. By
popełnić ten grzech niezbędny jest akt seksualny, którego w tym wypadku nie ma. Dziecko
poczęte w ten sposób nie jest więc na pewno mamzer. Małżonkowie mogą pozostać razem,
ale po śmierci męża żona będzie musiała odbyć ceremonię chalica, gdyż jej dzieci nie będą
dziećmi jej męża. Także niemal nie istnieje ryzyko, by w przyszłości dziecko poczęte przez
sztuczne zapłodnienie poślubiło swoje biologiczne rodzeństwo. Według rabbiego wynika to
z faktu, że w Stanach Zjednoczonych większość stanowią nie-Żydzi. Statystycznie w bankach
84
Ibid., s. 4. 85
Ibid., s. 7.
37
spermy powinno więc być także większość dawców nie-żydowskich. By uniknąć jednak
takiej sytuacji Żydzi powinni powstrzymywać się przed oddawaniem nasienia do takich
instytucji, a przyszłe matki upewniać się co do pochodzenia dawcy przed zabiegiem.
Oczywiście zabieg taki żona może wykonać tylko za zgodą męża.86
Powyższy pogląd tego
rabina spotkał się z krytyką ze strony innych rabinów ortodoksyjnych, gdyż nazbyt pochwalał
zabieg sztucznego zapłodnienia. Choć inni wypowiadający się na ten temat rabini używali
podobnych argumentów, to w ich responsach można zauważyć wyraźną krytykę, że
wprawdzie zabieg ten nie jest grzechem, ale jest nieprzyzwoity i ohydny.87
Wydawać by się mogło, że wszystkie środki, które prowadzą do wypełnienia
przykazania posiadania dzieci są aprobowane przez rabinat, nie powinien mieć znaczenia
sposób, w jaki dojdzie do zapłodnienia, o ile nie ma przy tym mowy o cudzołóstwie. Jednak
konsekwencje wynikające z faktu używania nasienia pochodzącego od obcego mężczyzny
spędzają sen z powiek wielu rabinom. Coraz intensywniejsza walka ortodoksyjnego rabinatu
z mieszaniem się krwi żydowskiej z innymi staje na przeszkodzie macierzyństwu wielu
Żydówek. Obawa przed mamzerim lub dziećmi nieżydowskich ojców, którzy w przyszłości
mogliby żyć wśród religijnych Żydów, a nawet chcieć poślubiać córki rabinów jest głównym
powodem, dla którego wszystkie sprawy dotyczące kontroli rozrodczości są jednym z
głównych przedmiotów zainteresowań współczesnych responsów.
86
Ibidem p. 6 87
J. N. Lasker, H.L. Permet Rabbinic and Feminist Responses to Reproductive Technology s. 123.
38
Justyna Cugowska
Mordecai Richler w dziesiątą rocznicę śmierci i jego Son of a smaller hero.
Saul Bellow, Philip Roth, Isaac Bashevis Singer – tych nazwisk nie trzeba w Polsce
przedstawiać. Niestety, nie można tego powiedzieć o zmarłym przed dziesięcioma laty
Mordecaiu Richlerze, należącym do najwybitniejszych północnoamerykańskich twórców
literatury żydowskiej. Jednym z powodów jest zapewne fakt, że Richler urodził się i mieszkał
przez większość swojego życia w Kanadzie, kraju, którego zarówno literatura, jak i życie
żydowskie było i jest przyćmione przez dominującego południowego sąsiada. Richler,
przynajmniej za życia, nie osiągnął sławy i nie zdobył prestiżu równego wyżej wymienionym
klasykom literatury.
Mordecai Richler (1931-2001) urodził się w Montrealu, z którym związał się
prywatnie i zawodowo. Jednak w wieku dziewiętnastu lat porzucił naukę na montrealskim
Sir George Williams College, aby wzorem amerykańskich pisarzy z lat 20., należących do
tzw. „Straconego Pokolenia”, przenieść się do Paryża. Po krótkim powrocie do Montrealu i
ponownej przeprowadzce do Londynu ostatecznie osiadł na stałe w Montrealu w 1974 r., aby
jak sam twierdził być bliżej korzeni swoich rozterek. Przez znaczący okres swojej kariery
zajmował się pracą dziennikarską. Publikował m. in. w „The Atlantic Monthly”, „Look” i
prestiżowym „The New Yorker”. W swoich artykułach był zażartym krytykiem
kanadyjskiego i quebeckiego nacjonalizmu, a także środowiska literackiego Kanady. Liczni
krytycy literaccy podkreślają potrzebę rozróżnienia między dziennikarską, a pisarską
twórczością Richlera. Jego książki zawierające szczegółowe opisy miejsc, spectrum postaci i
niejednokrotnie skomplikowaną fabułę były nagradzane licznymi nagrodami m. in.
„Commonwelth Writers Prize”” czy „ The Giller Prize”. Z drugiej stronny proza Richlera jest
często krytykowana za używanie elementów warsztatu dziennikarskiego i brak koherentnej
narracji. Do jego najbardziej znanych powieści należą: A Choice of Enemies, The
Apprenticeship of Duddy Kravitz czy Cocksure. Oprócz licznych konfliktów z kanadyjska
społecznością żydowską, stał się również wrogiem numer jeden francuskojęzycznych
Kanadyjczyków, których był zażartym krytykiem. Otrzymywał listy ze swastykami, grożono
również wysadzeniem w powietrze szpitala, w którym przebywał.
Richler mimo kontrowersji, które wzbudzał wśród mieszkańców Montrealu, dziś
nazywany jest ikoną tego miasta, miasta gdzie dzieje się akcja aż sześciu z jego dziewięciu
powieści. W miejscu podzielonym przez konflikt pomiędzy frankofonami a anglofonami
stanowisko pisarza nie mogło być obojętne, jednak Richler nie epatował nim w swoich
39
powieściach, nie czynił też tego konfliktu motywem przewodnim. W centrum jego
zainteresowania pozostawał sam Montreal, a w szczególności jego żydowska część,
zamieszkana w dużej mierze przez przybyszów z Europy Wschodniej. Dla Richlera miasto to
przede wszystkim ludzie i to im poświęcał najwięcej uwagi.
Tak jest też w przypadku Son of a smaller hero88
, drugiej powieści autora. Głównym
bohaterem, ale jednak niezbyt narzucającym się i niedominującym, jest montrealska dzielnica
żydowska, skoncentrowana wzdłuż Bulwaru Św. Wawrzyńca. Dzięki niezwykłej orientacji w
terenie, a także osobistym doświadczeniom Richler pokazuje obraz tego miejsca z początku
lat pięćdziesiątych ubiegłego wieku. Chociaż miejsca przedstawione w powieści są
prawdziwe – część z nich nie przetrwała do dzisiaj. Powieść tę można więc traktować, jako
przewodnik po nieistniejącej już dzisiaj dzielnicy żydowskiej – zresztą, obecnie niezwykle
popularnym zajęciem wśród turystów, fanów pisarza oraz środowiska naukowego jest
odkrywanie Montrealu śladami Mordecaia Richlera, niegdyś wielkiego prześmiewcy i wroga
publicznego numer jeden, dziś uznawanego za bohatera i popularyzatora tego niezwykłego
miasta, nie tylko przecież jego żydowskiej części.
Son of a smaller hero jest dziełem niezwykle ważnym, jeśli chodzi o topografię
dzielnicy żydowskiej. Richler w żadnej kolejnej powieści nie poświęcił tak dużo uwagi temu
wyjątkowemu miejscu. Powieść „Syn mniejszego bohatera”, bo taki polski tytuł mogłaby
mieć ta książka, można zatem traktować, jako definiujący początek richlerowskiej serii
poświęconej Montrealowi. Zapewne od tej pozycji warto rozpocząć swoją przygodę z
twórczością Richlera i zapałać miłością nie tylko do pisarza i jego twórczości, ale również do
największego miasta prowincji Quebec.
Kolejna rzecz charakterystyczna dla Richlera to różnorodność omawianej książki,
która nie daje się sklasyfikować. Można ją uznać za powieść obyczajową z wątkiem
kryminalnym, satyrę, romans lub sagę. Tak samo jest z bohaterami. Po pierwsze, jest ich cały
wachlarz: wielobarwnych i skomplikowanych postaci. Lektura książki wymaga wielkiej
koncentracji i dobrej pamięci, nie należy jednak się tym zniechęcać. Wiadomo jedynie, że
Noah Adler, tytułowy syn, jest głównym bohaterem, natomiast uszeregowanie reszty:
Melecha, Wolfa, Shloime, Miriam i wiele innych postaci – nie należy do najprostszych zadań.
Każdy z bohaterów pełni swoją rolę, wydaje się być w jakiś sposób kluczowym dla powieści i
rozwoju zdarzeń. Różnorodność objawia się również w ilości wątków. To zresztą jedna z
zalet Richlera, że w liczącej niespełna dwieście stron książce potrafił zawrzeć tak wiele
88
Książka po raz pierwszy została wydana w 1955 r. przez wydawnictwo Andre Deutsch Limited. Dotychczas
nie została przetłumaczona na polski.
40
informacji, ale jednocześnie wiedział, jak uniknąć zniechęcającego przeładowania treści.
Ciężko uznać któryś wątek za najważniejszy, ponieważ każdy stanowi część większej całości.
Son of a smaller hero, choć jest powieścią stanowi doskonałe źródło wiedzy o
kanadyjskiej diasporze żydowskiej: o jej codziennym życiu, wschodnioeuropejskim
pochodzeniu, problemach wynikających ze specyfiki tego miejsca. Za rekomendację, co do
jej zgodności z rzeczywistością niech posłuży fakt, iż Mordecki Richler, choć zarzekał się, że
nie stosował wątków autobiograficznych, zaraz po wydaniu książki był pod ostrzałem
montrealskich Żydów. Zarzucali oni Richlerowi, brak lojalności w stosunku do kandyjskiej
diaspory żydowskiej, wykorzystywanie prawdziwych życiorysów bez niczyjej zgody, a nawet
antysemityzm.