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III

Sociedad y cultura china∗

Joaquín Beltrán

Universidad Autónoma de Barcelona

1. INTRODUCCIÓN China es el país más poblado del mundo, su dinámica

demográfica y diversidad étnica constituyen el marco nece-sario para comprender las características de su estructura social que a su vez está modelada por la peculiaridad de sus relaciones sociales. La centralidad de la familia en la socie-dad china se encuentra en constante tensión con el Estado. La transformación de los valores confucianos predominantes se manifiesta en una nueva posición de la mujer y en el avance del individualismo. La irrupción de la sociedad de consumo conlleva la recuperación de tradiciones olvidadas, por ejemplo, en el ámbito de la religiosidad popular, junto a nuevos desarrollos en cine, literatura, música, arte, medios de comunicación, etc. El proceso de urbanización y la globa-lización en la que se encuentra actualmente inmersa China provocan cambios sociales y culturales de gran repercusión para el futuro del país.

_______________ ∗ Este trabajo forma parte del proyecto de investigación MIC I + D

(FFI2011-29090) “El impacto de Asia Oriental en el contexto español: Producción cultural, política(s) y sociedad”.

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2. LA EVOLUCIÓN DE LA POBLACIÓN Y LA DIVERSIDAD ÉTNICA

La población de China el año 2010 era de 1.339.724.852 en

una superficie de 9,6 millones de kilómetros cuadrados. Su escala demográfica le convierte en el país más poblado del mundo ocupando una extensión equivalente a Europa desde Portugal hasta los montes Urales. Si en estos momentos una de cada cinco personas del mundo es china, hubo otras épo-cas en que su peso alcanzaba a la cuarta parte de la humani-dad. La complejidad y diversidad que supone una sociedad de estas dimensiones obligan a acercarse a ella con muchas precauciones, a pesar de que las generalizaciones son inevi-tables en nuestros análisis. La comparación significativa al mundo chino sería Europa que cuenta con muchos países distintos, con dinámicas diferentes en cuanto a sus evolucio-nes demográficas, situaciones económicas, por no mencionar las múltiples lenguas y culturas que la componen. Otro tanto encontramos en China, donde una provincia equivale a un país europeo, tres de ellas cuentan con más de 94 millones de habitantes (Henan, Shandong, Guangdong) y solamente cuatro no llegan a los 10 millones (Tíbet, Qinghai, Ningxia y Hainan).

En la época moderna China ha experimentado dos ex-plosiones demográficas en las que ha doblado su población: 1) en el siglo comprendido entre 1750 y 1850 sobrepasó por primera vez la barrera de los 300 millones y alcanzó al final del periodo los 430; 2) en los primeros 40 años de la Re-pública Popular (1949-1989) pasó de 550 a 1.100 millones de habitantes. Al gran crecimiento demográfico de ambos periodos le siguió posteriormente una redistribución espacial de la población. Durante la segunda parte del siglo XIX se repoblaron zonas devastadas por las guerras internas, o se poblaron tierras todavía no roturadas para su uso agrario como todo el noreste chino, también conocido como Man-churia, y el territorio de Mongolia Interior. A finales del siglo XX y comienzos del XXI los movimientos de población

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obedecen a otra lógica, la que acompaña a la transformación de la estructura socioeconómica del país que deja progresi-vamente su dependencia de la agricultura —a la cual se de-dica cada vez menos tierra de cultivo y menos trabajadores (el 39,6% de la población activa en 2008 tiene en la agricul-tura su principal fuente de subsistencia)— desarrollando los sectores secundario y terciario en centros urbanos de diverso tamaño adonde se dirigen los emigrantes en busca de em-pleo. Ahora no se trata de poblar lugares despoblados, sino más bien de aumentar la densidad de ciudades pequeñas y medianas.

El sistema demográfico chino de la época moderna se caracterizó, frente a la canónica interpretación malthusiana, por la existencia de frenos positivos para controlar el creci-miento de la población. Por ejemplo, antes de la transición demográfica, en China la tasa de fecundidad era de seis hijos por mujer frente a los ocho o nueve de la mayor parte de Europa. Teniendo en cuenta que el matrimonio era universal y se casaban a edades tempranas, sobre todo las mujeres, significa que se utilizaban diversos medios de control de la natalidad: prolongación de la lactancia materna, alargamien-to del intervalo entre nacimientos, abstinencia sexual, abor-tos, infanticidio, etc.

La transición demográfica, que consiste en la bajada de la tasa de mortalidad y de natalidad y el aumento de la espe-ranza de vida, comenzó en la década de los cincuenta, con el nuevo régimen socialista que puso fin a un siglo de crisis permanente, de fragmentación y desorden. La tasa de morta-lidad fue la que primero bajó, pasando del 20 al 10 por mil entre 1949 y 1957 y tuvo como consecuencia la aceleración del crecimiento natural junto al aumento de la esperanza de vida. Tras la mayor crisis demográfica de la historia humana que se produjo durante la campaña política del Gran Salto Adelante (1958-1961), cuando debido a la conjunción de una serie de errores políticos con sequías y malas cosechas mu-rieron alrededor de 30 millones de personas de hambre, llegó la segunda fase de la transición demográfica (bajada de la


tasa de natalidad) que tuvo lugar durante la década de los setenta. En 1969 todavía la tasa de fecundidad era de seis hijos por mujer. La tercera campaña de planificación fami-liar que fue acompañada por la difusión generalizada de anticonceptivos y la posibilidad de recurrir al aborto, tenía el lema de wan (tarde: en referencia a postergar la edad de contraer matrimonio), xi (aumentar el intervalo entre emba-razos) y shao (pequeño: familias con menos hijos, se reco-mendaba tener dos en las zonas urbanas y tres en el medio rural). La consecuencia es que se pasó en una década de una tasa de natalidad del 33 al 17 por mil y la tasa de fecundidad pasó del promedio de 5,7 en 1970 a 2,8 hijos por mujer en 1979, es decir, una reducción del 50%, con la diferencia de que en el ámbito rural la bajada fue de 6,3 a 3,2 hijos y en el urbano de 3,2 a 1,4 hijos por mujer.

Por lo tanto, la bajada drástica de la natalidad y del cre-cimiento de la población fue previa a la ley del hijo único por familia decretada en 1979, aunque empezó a aplicarse en 1982. El éxito de esta nueva ley y de la campaña subsiguien-te, que todavía está oficialmente en marcha, ha sido muy controvertido. En el medio urbano el Estado contaba con muchos mecanismos de control y con una tendencia de sus residentes a tener menos hijos, y allí es donde más éxito ha tenido. En el medio rural, por su parte, desde el primer mo-mento hubo una gran resistencia de la población y muy pronto se aprobaron excepciones como la de que si el primer hijo era mujer se podía volver a tener otro con la esperanza de que fuera varón. En la actualidad, a los hijos únicos, tanto en la ciudad como en el medio rural, se les permite tener dos hijos. Lo cierto es que conforme ha pasado el tiempo y ha aumentado el nivel de vida y la esperanza de vida, el pueblo chino, en general, tiende a tener menos hijos (desde 1992 el promedio es de 1,8 hijos por mujer, por debajo del recambio generacional de 2,1), y el papel del Estado en su decisión es relativo, no el factor más determinante. Un ejemplo de la resistencia a la política del hijo único es la existencia de “niños negros”, no registrados, y por lo tanto fuera de con-


trol. El temor a sanciones económicas no surte efecto en la parte de la población más pobre y con menos recursos, y a los más ricos no les importa pagar multas. El resto se las ingenia para eludir la injerencia del Estado que va perdiendo fuerza en su control en el medio rural desde los cambios de la agenda de desarrollo iniciados en 1979.

La tasa de masculinidad en China ha aumentado desde mediados de la década de los ochenta, igual que en Taiwán, Corea del Sur y algunos Estados de India donde la preferen-cia por hijos varones es tradicional. La facilidad del acceso a medios tecnológicos para determinar el sexo fetal ha dado lugar a un importante número de abortos selectivos, espe-cialmente a partir del segundo hijo. En China la tasa se ha elevado hasta 118 hombres por cada 100 mujeres, siendo un motivo de preocupación para el Estado por las consecuen-cias de la próxima falta de mujeres en el mercado matrimo-nial, lo que obligará o bien a quedarse célibes o a importar cónyuges de otros lugares como ya está sucediendo desde Vietnam y Mongolia.

La preferencia por varones obedece a diversas causas, en primer lugar, a la transmisión del apellido familiar por vía exclusivamente masculina: los descendientes varones eran los herederos del patrimonio familiar a partes iguales, así como los encargados de realizar los rituales del culto a los antepasados, detentando también la función de representa-ción pública de la familia. En segundo lugar, hay factores económicos: se espera que los hijos varones casados vivan con sus padres mayores y les proporcionen ayuda económica en la vejez, mientras que las hijas al casarse pasan a depen-der de la familia de sus maridos. Los jóvenes también son la mano de obra más valorada en las tareas agrícolas. En defi-nitiva, mientras no exista un sistema universal de seguridad social con pensiones garantizadas para los jubilados en el medio rural, la preferencia por hijos varones continuará. El medio urbano ha cambiado significativamente en este senti-do, principalmente porque los jubilados disponen de pensio-nes y ya no dependen económicamente tanto de los hijos en


la última etapa de la vida. Hasta tal punto llega el cambio que actualmente muchos urbanitas prefieren tener a hijas frente a hijos porque consideran que son más afectuosas y están más dispuestas a cuidar y lo hacen mejor en caso de necesidad que los varones.

Aunque la estructura por edad en 2010 todavía muestra a una población joven con un 20% del total menor de 15 años y un 8% mayores de 65, la proporción de los menores es cada vez menor y la de los mayores aumentará muy rápi-damente. El envejecimiento de la población se va a producir de una forma acelerada, en una generación (20 años), tanto como la caída de la natalidad. Al mismo tiempo, la esperan-za de vida ya está en 73 años y va también en aumento. El Estado chino comienza a prever el futuro cercano con una población envejecida y escasez de mano de obra joven, lo que obligará a importarla del extranjero. Pero la tarea más urgente es el establecimiento de un sistema de bienestar universal que incluya pensiones para todos. De momento, se ha relajado mucho la aplicación de la política del hijo único y de un modo informal incluso se fomenta que las familias tengan dos hijos, para tratar de postergar el momento del envejecimiento de la población una vez que se ha consegui-do que el crecimiento de la misma sea más lento y se ha incrementado significativamente el nivel económico del promedio de la población.

Otro de los problemas asociados a esta gran población, que se encuentra directamente relacionado con el aumento del nivel de vida, son los cambios dietéticos. China ha deja-do de ser autosuficiente en comida y comienza a importarla. Cada vez se come más carne y se toma más leche y derivados lácteos, con la presión a escala global que supone la produc-ción de los mismos pues se requiere mucho más cereal y pas-tos para aumentar la cabaña ganadera, abandonando la dieta tradicional caracterizada por un menor consumo de carne.

Junto a los desafíos de la enorme población de China, también hay que tener en cuenta su gran diversidad étnica, cultural, religiosa y lingüística. En la actualidad, el Estado


reconoce 56 nacionalidades (minzu) o grupos étnicos. El grupo mayoritario corresponde al 91,6% del total de la po-blación y se denomina Han. Muchos de estos grupos, defini-dos como tales en la década de los cincuenta por el nuevo régimen socialista, son en realidad grupos paraguas en el sentido de que incluyen en su interior a pueblos distintos. De cualquier modo, el proceso de clasificación continúa abierto y es posible que en el futuro se reconozca a otros nuevos.

Según el censo de 2010, la República Popular China tiene 55 minorías nacionales con un total de 114 millones de personas, lo que representa el 8,4% de la población total. La pluralidad nacional y étnica de China ha estado sometida a diversas consideraciones a lo largo de la historia.

Tradicionalmente, bajo el régimen imperial, la naciona-lidad, es decir, la definición de quién es chino, estaba deter-minada por el territorio bajo la autoridad central del Estado. Todos aquellos que vivían en el territorio conocido como Zhongguo (el reino del centro) eran súbditos o ciudadanos chinos (zhongguo ren). Existía el mito de la inevitable asimi-lación de los invasores extranjeros a la cultura china supe-rior, así como la de todos los pueblos que entraban en con-tacto durante el proceso de colonización de nuevos territorios. China clasificaba a los no chinos como “bárba-ros” y algunas de sus denominaciones escritas incluían un radical en el carácter que señalaba cierta naturaleza animal (reptil, gusano, perro). Los pueblos bárbaros estaban clasifi-cados en un continuum que iba de lo crudo a lo cocido (sheng-shu) según su cercanía a la cultura china y su some-timiento a ella.

Sun Yatsen introdujo en 1903 el término minzu (nación, nacionalidad, grupo étnico, pueblo, raza) desde Japón para dar entidad al nacionalismo chino que promovía. Su objetivo era unir al pueblo han contra los manchúes que dirigían el imperio desde 1644. Defendía la existencia de cinco pueblos en China que debían fundirse y asimilarse para formar un único pueblo chino, eran los han, man (manchú), meng (mon-gol), zang (tibetano) y hui (musulmán). Su sucesor en el Par-


tido Nacionalista, Chiang Kai-chek, pensaba que los grupos no han eran variables de un antiguo pueblo común y que las diferencias culturales observadas se debían a la religión y el medio geográfico. Su objetivo era buscar la unidad nacional que bajo un fuerte chovinismo han colonizaba las zonas de las minorías tratando de acabar con las diferencias étnicas.

El Partido Comunista antes de tomar el poder prometió la autodeterminación de las minorías que apoyaran a la revo-lución socialista, aunque posteriormente se limitó a una au-tonomía regional limitada: la Constitución de 1954 incluye el principio de autogobierno de las minorías nacionales, pero suprime el derecho a la autodeterminación. China se ha ca-racterizado por un vaivén entre la represión hegemónica etnocéntrica y el fomento del pluralismo y la diversidad nacional y cultural.

El partido registró y estudió a las minorías nacionales por motivos de seguridad y de control. La mayor parte de las mismas se encuentra en las regiones fronterizas y tienen muchas relaciones con grupos situados en Estados vecinos a quienes podrían dar su lealtad y territorio: mongoles, corea-nos, rusos, kirguiz, kazajo, uzbeko, tajik, dai. Algunos de estos pueblos tuvieron en distintos momentos sus propios Estados independientes e incluso expansionistas (mongoles, tibetanos, uigures, bai, dai), aunque finalmente bajo el go-bierno manchú de la dinastía Qing acabaron integrándose en el imperio por medio de alianzas y acuerdos que les otorga-ban una gran autonomía.

En la década de los cincuenta se enviaron equipos de investigación etnológica para definir y determinar los límites de los grupos étnicos. Se utilizaron los criterios señalados por Stalin en El marxismo y la cuestión nacional (1913): len-gua, territorio, economía y cultura común. Se presentaron ante el registro 400 grupos minoritarios de los que el Estado ha reconocido sólo a 55. En el censo del año 2000 todavía había 15 grupos minoritarios que solicitaban su reconocimiento junto a 734.000 personas de etnicidad desconocida. La clasi-ficación es más arbitraria de lo que parece: hay “grupos pa-


raguas” que incluyen bajo un mismo nombre a distintos gru-pos; algunos no cumplen los requisitos como los hui (musul-manes) pero son reconocidos; otros no tienen lengua específi-ca (manchú, she) o incluyen a diversos grupos lingüísticos, también pueden o no estar dispersos por el territorio.

Otra característica de la clasificación de las minorías étnicas es la aplicación de las teorías evolucionistas de Mor-gan —expuestas en su libro Sociedad primitiva (1878)— que utilizaron Engels y Marx. Su visión del mundo es que está compuesto por sociedades con distintos grados de desa-rrollo que van desde la vida salvaje, pasando por la bárbara hasta llegar a la civilización. Los chinos han tratado de de-mostrar que Morgan tenía razón: consideran a las minorías representantes de formas antiguas de sociedad, “fósiles vi-vientes” de salvajismo y barbarie frente a los han que son la forma superior de civilización. Su superioridad conduce a la asimilación automática de los no han, reforzando la política de unificación y homogeneidad nacional promovida por el Estado. Tratan de ayudar a los grupos subdesarrollados a desarrollarse como los han que son “la vanguardia técnica y cultural, el destino manifiesto de todas las minorías”.

Fue el Estado quien creó e institucionalizó las identida-des étnicas. El estatus de nacionalidad diferencia a los gru-pos y aparece en el Documento Nacional de Identidad. En determinados momentos han sido objeto de persecución y discriminación, pero en la actualidad poseen una serie de privilegios y el Estado fomenta que mantengan y desarrollen sus peculiaridades culturales.

Con respecto a la política de la República Popular Chi-na hacia las minorías se pueden distinguir varias etapas:

• 1957. El Movimiento antiderechista coincide con me-

didas para reprimir las “tendencias separatistas”. Se encuadra en comunas a las minorías y tratan de erra-dicar el nacionalismo localista y particularista. Atacan las características especiales de las minorías: vestido, lengua, ritual, prácticas religiosas y costumbres ma-


trimoniales. El resultado va desde una resistencia pa-siva a la sublevación abierta (Tíbet, 1959).

• 1959-1962. Se produce una marcha atrás y la relaja-ción. Se critica el chovinismo han y se rehabilita a los “derechistas” de las minorías. Desaparecen algunas comunas en las áreas minoritarias.

• 1966-1976. Revolución Cultural. Se acaban con los privilegios de las minorías, la igualdad no permite la existencia de distinciones étnicas. El problema nacio-nal se reduce a un problema de clases sociales. Se de-sarrolla la Campaña contra los Cuatro Viejos: ideas, costumbres, cultura y hábitos. Se ataca con gran vio-lencia la vida cultural y la producción material de las minorías.

• Desde 1979. La política de reforma económica supone una nueva tolerancia cultural y religiosa que condena los “errores” cometidos durante la Revolución Cultu-ral. Las culturas étnicas se consideran útiles para el proceso de modernización.

Como contrapeso a la represión y a las tendencias asi-

milacionistas de la mayoría han sobre las minorías naciona-les, se ha buscado la armonía étnica mediante la creación de unidades de Gobiernos autónomos. Durante mucho tiempo no tenían control real y su participación política era simbóli-ca. En 1984 con la “Ley fundamental sobre la Autonomía de las zonas nacionales” (revisada en 2001), por fin se reconoce a las Regiones Autónomas la capacidad legal de redactar legislaciones especiales que consideren las circunstancias y costumbres locales. Además, se produce una mayor inver-sión económica del Estado en sus áreas, se ha desarrollado el turismo y cada vez más miembros de las minorías nacionales acceden a la Universidad. El Gobierno ha concedido el esta-tus de área autónoma a los lugares donde la mayoría, o una parte significativa, de la población pertenece a una minoría nacional. Esto supone tener un mayor poder de toma de de-


cisiones con respecto a la educación, los presupuestos económicos, aspectos relacionados con la cultura y la religión.

El territorio bajo la calificación de autónomo ocupa seis millones de kilómetros cuadrados (60% del total del territo-rio nacional) y se divide en el año 2003 en:

• 5 Regiones Autónomas (nivel provincial):

Mongolia Interior (1947), Xinjiang (1955) Uigur, Ningxia (1957) Hui, Guangxi (1958) Zhuang, Tíbet (1965)

• 30 Prefecturas autónomas • 120 Distritos autónomos • 1.173 Comarcas autónomas

Los jefes de cada nivel administrativo de las minorías

nacionales pertenecen a ellas, pero el secretario del partido suele ser han. Existe a nivel del Gobierno central una Comi-sión Nacional de Asuntos de las Minorías con rango de mi-nisterio. En la Asamblea Popular Nacional hay representan-tes de todas las minorías nacionales. También hay un Instituto Nacional de las Minorías cuyo objetivo es fomentar la investigación concerniente a ellas y formar a sus cuadros y artistas.

Antes de 1950, en China, 21 grupos étnicos tenían len-guas escritas, 11 las usaban habitualmente y 7 no. Actual-mente existen 40 lenguas escritas. El Estado ha fomentado la creación y estandarización de escrituras para las minorías. La forma escrita de algunos grupos étnicos tiene una larga historia como la mongol, tibetana, uigur y dai, pero otras son más recientes: bai, yao, tu. La mayor parte de las nuevas escrituras se basan en caracteres latinos. Según la clasifica-ción china hay 29 grupos étnicos hablantes de lenguas sino-tibetanas, 17 altaicas, 5 austroasiáticas y 2 indoeuropeas. En la escuela primaria es posible en muchos casos alfabetizarse y utilizar la propia lengua, pero para la educación superior es imprescindible el conocimiento del chino. La mayoría de las minorías acaban siendo bilingües. También disponen de


medios de comunicación (radio, televisión, prensa) en su propia lengua.

La situación lingüística china es muy compleja. Muchos grupos étnicos apenas utilizan su lengua original. Por ejem-plo, solamente 300.000 tujia de 5,7 millones hablaban su propia lengua en 1990; o un millón de los yi es incapaz de hablar ninguno de los dialectos yi y muchos dai no hablan dai, lo mismo que la mayor parte de los she y de los bai que no conocen ni utilizan su lengua. Hay grupos étnicos que incluyen a hablantes de distintas lenguas ininteligibles entre sí, y otros que hablan una misma lengua aunque no se reco-nozca tal hecho: los zhuang y los buyi, por ejemplo, han sido divididos en dos grupos étnicos distintos que hablan dos lenguas distintas.

Las religiones que practican las minorías incluyen el budismo tibetano, budismo hinayana (theravada), daoísmo, islamismo (hay diez grupos étnicos musulmanes que en su conjunto reúnen a más de 20 millones de habitantes), cristia-nismo, cristianismo ortodoxo, animismo, politeísmo. Tienen una gran variedad de costumbres relacionadas con el matri-monio, fiestas, cantos, bailes, cultura popular, etc. que el Estado fomenta, entre otras cosas por motivos turísticos.

Los han no constituyen un grupo monolítico y homogé-neo de 1.200 millones de personas. En su interior se encuen-tran también diversos grupos étnicos que el Estado califica de subétnicos pues no desea el reconocimiento de argumen-tos en contra de la presunta unidad del pueblo han, ni justifi-car ningún tipo de sentimientos de autodeterminación. Habi-tualmente la división interna del grupo étnico han sigue a las variantes lingüísticas. Se distingue al menos a siete grupos distintos: septentrionales (mandarín), cantoneses (yue), min, wu, gan, xiang y hakka. Los hakka son los más distinguibles en cuanto a su etnicidad diferenciada debido no sólo a su lengua sino también a sus costumbres, creencias, etc. Pero los cantoneses (yue) por un lado y los min de Fujian, por otro, también reivindican sus especificidades étnicas.


Finalmente, otros casos de etnicidad en el interior de China es el de los emigrantes en las ciudades procedentes de un mismo sitio que tienden a agruparse y a desempeñar puestos de trabajo similares. Hacia ellos se desarrollan sen-timientos y prácticas de discriminación que acaban convir-tiéndolos en grupos específicos de personas diferenciadas por su origen, lengua y hábitos comunes.

3. ESTRUCTURA SOCIAL Y RELACIONES SOCIALES

3.1. La conformación de la estructura social China estableció durante la consolidación del sistema

imperial hace más de dos mil años una sociedad abierta legi-timada por la ideología confuciana que se convirtió en la ortodoxia del Estado. La transmisión del patrimonio familiar entre generaciones siguiendo el principio de la división a partes iguales entre todos los descendientes varones iba en contra de la acumulación de grandes fortunas y fomentaba el ideal de la pequeña propiedad. No obstante, las desigualda-des económicas reaparecían periódicamente y el Estado las afrontaba mediante reformas agrarias. El confucianismo dividía a la sociedad en cuatro clases. La de mayor prestigio correspondía a la elite gobernante, que en principio, se reclu-taba mediante un sistema de exámenes imperial en torno a un curriculum confuciano que seleccionaba a los mejores, a los más cultos y virtuosos, ejemplos de moralidad cuya mi-sión era servir al pueblo, organizar y dirigir el Estado. El resto de la sociedad debía de pagar impuestos para sufragar los gastos del Gobierno que redistribuía una parte de sus ingresos en diversas obras para el bien público. El acceso al funcionariado era abierto, cualquiera podía presentarse a los exámenes. De todos modos, lo habitual era que solamente los que poseían suficientes recursos económicos podían in-vertir en la educación de sus hijos, o lo que es lo mismo, en la práctica existía una desigualdad de oportunidades.


La siguiente clase en importancia era la de los campesi-nos, aquellos que conseguían la comida con su propio es-fuerzo y generaban los excedentes clave para sufragar al Estado. Le seguían los artesanos que con su trabajo especia-lizado fabricaban todo tipo de útiles necesarios para la vida cotidiana. La posición más baja la ocupaban los comercian-tes, considerados parásitos de la sociedad porque, aunque podían realizar una función útil, la de proveer productos y mercancías no disponibles localmente, se aprovechaban del trabajo de los demás y se les acusaba de tender a especular. Los comerciantes ricos reconvertían sus fortunas en la edu-cación de sus hijos para que pasaran los exámenes y se con-virtieran en funcionarios o en la compra de tierras, que so-cialmente estaba mucho mejor valorada. El Estado siempre desconfió de los comerciantes.

China en la primera mitad del siglo XX estaba dominada por el microminifundio, además de por la inserción de algu-nas zonas en el sistema capitalista internacional, con cultivos orientados al exterior y no tanto al autoconsumo. A lo ante-rior se sumaba el aumento de capital extranjero que contro-laba una parte importante de la economía nacional y genera-ba el empobrecimiento general y la desigualdad. Mao Zedong, el futuro presidente del Partido Comunista y funda-dor de la República Popular China escribió en 1926 un in-forme sobre la estructura social del campo de la provincia de Hunan, que fue utilizado posteriormente como base para la reforma agraria. Las clases sociales que distinguía eran terra-tenientes; burguesía compradora (dependiente del capital internacional); burguesía media (nacionalista); pequeña bur-guesía (campesinos propietarios, artesanos, estudiantes, ma-estros, funcionarios subalternos y oficinistas); pequeños comerciantes; semiproletariado (campesinos con tierra pero no suficiente para poder subsistir), pequeños artesanos, de-pendientes de comercio y vendedores ambulantes; campesi-nos pobres que arriendan tierras y cuentan con sus propios utensilios de labranza y algo de dinero; proletariado (indus-trial y campesinos sin nada de tierra); lumpemproletariado,


compuesto básicamente por campesinos en situación de mi-seria, y que ni siquiera pueden vender su fuerza de trabajo. Los pequeños propietarios en China eran numerosos, incluso la mayoría de los arrendatarios también poseían algo de tie-rra, pero el 10% de las familias detentaba el 50% de todas las tierras en el momento de la reforma agraria.

Durante la reforma agraria (1950-1953) se expropió a los terratenientes y se redistribuyeron sus tierras creando una sociedad de pequeños propietarios familiares. De forma casi inmediata, y siguiendo el modelo soviético, en 1955-1956, el Estado, para maximizar los recursos, promovió la colectivi-zación y el trabajo colectivo. Primero se crearon los equipos de ayuda mutua, luego las cooperativas de producción, y por fin las comunas. De esta manera, la gestión de la tierra que-daba cada vez más alejada de quienes la trabajaban. Se llega-ron a establecer unas 26.000 comunas, pero dicho sistema no acabó de funcionar bien y se intentó dar marcha atrás redu-ciendo su tamaño y aumentando la superficie dedicada a huertos privados, en los cuales se invertía mucho más es-fuerzo y trabajo.

Un poco más tarde también se colectivizó la producción industrial y los servicios de distribución quedaron bajo el monopolio del Estado. En 1958 se estableció un sistema de control de movilidad de la población, el registro familiar (hukou), dividiendo a la población en dos categorías, rural o urbana. Los residentes urbanos fueron los ciudadanos privi-legiados durante el maoísmo ya que estaban asignados a unidades de trabajo (danwei) que tenían todas las potestades del Estado de bienestar socialista: la danwei proporcionaba trabajo, vivienda, educación, sanidad, comida, transporte, etc., a todos sus miembros sin prácticamente ningún coste. El Estado trató por todos los medios que no aumentara la población urbana, y así en 1979 solamente lo era el 17% del total de la población del país.

A partir de 1978, con el cambio de agenda de desarrollo basado en las reformas económicas (introducción del merca-do, privatización, etc.) y la apertura al capital exterior, la


sociedad china se ha transformado rápidamente. Antes de la modernización la elite se elegía por criterios políticos, ahora los económicos también intervienen y la riqueza se ha con-vertido en uno de los valores más importantes. Han apareci-do nuevos grupos de interés, organizaciones sociales, inde-pendientes y no gubernamentales.

Antes de las reformas la sociedad estaba centralizada y unificada y era relativamente igualitaria en el plano econó-mico con la excepción de la diferencia rural-urbano. El Es-tado se encargaba de la redistribución de los recursos bási-cos, al mismo tiempo que monopolizaba los recursos económicos, políticos (prestigio y poder) y culturales (in-formación, educación). La elite política que detenta el poder ha privatizado una gran cantidad de bienes públicos, con el resultado de una distribución desigual de los recursos nacio-nales que les ha beneficiado al aumentar su riqueza y les ayuda a consolidar y reproducir su posición privilegiada. También ha aparecido una nueva clase social de nuevos ricos gracias a su iniciativa privada. La corrupción en China ha evolucionado desde la década de los ochenta; al principio era de carácter individual y aislada, pero a mediados de los años noventa se convirtió en una práctica enraizada en el propio sistema mediante el abuso de los cargos públicos y el intercambio de poder por dinero. El Estado, el Gobierno central, cada vez tiene menos control sobre lo que pasa en el interior de China y le preocupa el nivel de corrupción en aumento.

Actualmente la sociedad china incluye a diferentes cla-ses sociales. La más privilegiada es la elite que se divide en una elite política, económica e intelectual (1% del total de la población), siendo muy estrechos los vínculos entre las tres. La clase media (12%) es relativamente pequeña y está poco desarrollada. La clase obrera ha perdido una parte importan-te de sus privilegios como consecuencia de la privatización de las fábricas y de los beneficios sociales que dependían de ellas. Los campesinos fueron los que más se beneficiaron durante la primera fase de las reformas económicas, pero


con el paso del tiempo han aumentado sus cargas económi-cas por el incremento del volumen de funcionarios locales y la corrupción; los campesinos sufragan los proyectos de infraestructura y construcción y tienen unos salarios muy bajos. La clase trabajadora está compuesta por obreros y campesinos y representa alrededor del 70% de la población activa. El último escalón lo ocupa una población marginal de desempleados y pobres, aproximadamente el 14% de la po-blación activa. Desde 1980 China reconoce que hay pobres en el país. Hasta entonces no se hablaba de ello porque se consideraba que el socialismo había erradicado la pobreza. Una de las principales políticas del Estado es tratar de redu-cir el número de pobres, que, con arreglo a los nuevos crite-rios fijados en 2011 (2.300 yuanes anuales de ingresos), se estimaba en 128 millones en el medio rural frente a los 27 millones reconocidos el año anterior (1.196 yuanes anuales de ingresos). En definitiva, se ha producido un aumento de la polarización social en cuanto a la distribución de los re-cursos.

3.2. Las bases de las relaciones sociales

Las relaciones sociales en China están organizadas en

torno a las relaciones cara a cara ritualizadas y muy codifi-cadas donde cada persona ocupa una posición determinada y sabe qué puede esperar de los demás porque las expectativas están muy claras. Esta forma de articular las relaciones so-ciales proporciona seguridad (de un mundo conocido), con-fianza, lazos de obligación y solidaridad (las redes sociales proporcionan apoyo en momentos de crisis), que contrasta con los sentimientos de desconfianza frente a los extraños, con quienes no se sabe muy bien cómo relacionarse, y la indiferencia, el engaño o la hostilidad pueden llegar a domi-nar la conducta. Por tanto, la clave de las relaciones sociales consiste en introducir a los extraños en la ética social de la reciprocidad donde se respetan las jerarquías sociales, las posiciones que cada persona ocupa.


Guanxi son las relaciones o conexiones sociales entre los conocidos, conformando una red de lazos particularistas. Están dominadas por los principios de confianza, reciproci-dad y devolución. Las guanxi son relaciones entre personas que comparten una misma identidad o experiencia común, como por ejemplo el ser paisano, compañeros de estudios, compañeros de trabajo, etc.

El énfasis en el particularismo de las relaciones procede del hecho de que tradicionalmente se ha dependido de los conocidos para satisfacer todas las necesidades, algunas de ellas amenazadas por el mundo ajeno, por el exterior (el cual, a su vez, también depende de sus propias redes para satisfacer sus necesidades). Así, la sociedad está compuesta por redes sociales informales en competencia entre sí, donde se practica la solidaridad en su interior, canalizando la de-pendencia y la inseguridad de las personas que las compo-nen. Estas redes de relaciones son flexibles, con fronteras muy elásticas. Las redes fueron clave para acceder a todo tipo de bienes y servicios cuando la sociedad estaba domina-da por el monopolio estatal de la distribución. Las redes sociales tienen un aspecto instrumental y otro ético-moral que impone límites al cálculo. Guanxi son redes basadas en el principio del bao (reciprocidad), lo cual supone un grado de empatía, amabilidad y la obligación de hacer y devolver favores. De este modo, se entiende a la sociedad como un flujo de intercambio continuo de deudas y favores (dar y devolver).

Las relaciones particularistas se refuerzan mediante di-ferentes estrategias: 1) intercambio social frecuente, creando obligaciones a través de favores y regalos que demuestran la superioridad simbólica sobre la persona que los recibe y le obliga a devolverlos para recuperar la relación de igualdad entre ambos; 2) uso de los banquetes donde la persona entra en calidad de invitado y come lo que se le ofrece, pasando a ser calificado como un miembro más de la familia de forma simbólica. Los banquetes sirven para mantener y reforzar los vínculos, y son muy frecuentes en los negocios o en momen-


tos clave de los ritos de paso (matrimonios y funerales); 3) ofrecimiento de ayuda de todo tipo; 4) préstamos de fuerza de trabajo o de dinero para lo cual no se necesita contrato ni requisitos legales, sólo el conocimiento y la amistad que aseguran el retorno del préstamo. Cuando alguien no de-vuelve lo que se le ha prestado o los favores que ha recibido es criticado socialmente y marginado.

En relación con guanxi se encuentra el concepto de mianzi (cara). Guanxi no concierne sólo a bienes materiales, también rige las transacciones simbólicas de prestigio en forma de “cara”. La cara y el renqing (benevolencia, senti-mientos humanos, favor) son los principios que subyacen en el intercambio social y controlan el funcionamiento de las redes sociales. Los sentimientos humanos gobiernan las re-laciones fomentando la empatía. En el sentido de favor, las relaciones sociales se construyen a partir de intercambios de regalos, visitas y felicitaciones entre los conocidos. La cara es un instrumento en manos de los agentes sociales pertene-cientes a una sociedad estructurada jerárquicamente, para ejercer presión sobre cada individuo y obligarle a que se comporte de acuerdo al lugar que ocupa. Su uso es muy con-textual porque las obligaciones para con los demás son dife-rentes en función del lugar social que se ocupa. También se puede considerar una forma de control social.

La cara comprende el estatus, el prestigio, la dignidad y el honor que confluyen en la posición social y la influencia social que comportan, y que dependerán del contexto micro-social. Es un mecanismo social que obliga a los demás a hacer favores. Dentro de una sociedad jerarquizada, las per-sonas con menos poder usan la cara para presionar a los que tienen más poder que ellos para que se comporten según la posición que ocupan. Por tanto, “perder cara” supone que no se está actuando bien. Lo que más se valora es ser sensible a la posición de los demás, y de este modo, evitar los conflic-tos y desarrollar la armonía social. La cara es equivalente al prestigio y la reputación logrados en la vida a través del éxito.


Otro concepto de cara es lianzi que representa la con-fianza de la sociedad en la integridad del carácter moral de una persona cuya pérdida le impide actuar correctamente en la comunidad. Incluye la decencia, la honestidad, la dignidad y la autoestima. Cualquier ser humano, por el hecho de serlo, posee lianzi. Se procura no ofender a los demás y compor-tarse como los demás esperan que se haga, tratando de respe-tar las normas sociales y la moralidad y no ser objeto de crítica social.

El grado de cara (mianzi) que una persona tiene depen-de no sólo de la posición económica familiar sino también de la calidad de sus guanxi (contactos con personas de pres-tigio, influyentes y poderosas), y la habilidad personal para establecer nuevos contactos o causar buena impresión a los demás. La cara puede ser prestada, dada, aumentada, se lu-cha por ella, etc. No tener cara significa ser un fracasado y todo el mundo se esfuerza por no perder la cara y por au-mentarla. En principio, los de clase social alta tienen más cara y también son los que más se preocupan por ella. Exis-ten muchas estrategias para fortalecer la cara propia y la de otras personas y para procurar no perder la propia ni que los otros la pierdan. La cara es tanto prestigio y reputación como dignidad y es el factor clave para mantener la confianza so-cial. Quien pierde la cara, pierde la confianza de la sociedad.

4. FAMILIA, COMUNIDAD Y ESTADO La sociedad china siempre ha tenido en su base a la ins-

titución familiar que ha sobrevivido incluso a la revolución socialista que trató de romper los vínculos y lealtades fami-liares, estableciendo una nueva relación individuo-Estado sin mediación de la familia. Acabar con el poder omnipresente de la familia en la sociedad fue el objetivo de una de las primeras leyes del nuevo régimen, la ley del matrimonio de 1950, y aunque las transformaciones experimentadas por China desde entonces han sido muy importanes, sus valores


más esenciales todavía perduran, ahora enfrentados a la so-ciedad de consumo y al proceso de urbanización que tam-bién afectan a su estructura y organización.

La familia fue consagrada por la ideología confuciana como el centro neurálgico de la sociedad que servía de mo-delo para el Estado. La peculiaridad de la familia china es la gran fuerza y continuidad del culto a los antepasados, la creencia de que los miembros fallecidos forman parte con-sustancial de la familia y es necesario tenerlos presentes en todo momento para las decisiones familiares. A los antepa-sados hay que cuidarlos y alimentarlos (simbólicamente) como muestra de respecto, mediante determinados rituales privados, realizados por los descendientes en sus propias casas (ante un altar de los antepasados), en sus tumbas y en los templos a los antepasados de los linajes diseminados por la mayor parte de los pueblos de China antes de 1949.

La persona comparte la misma energía vital de sus an-tepasados, localizada en los huesos. Esta esencia vital se denomina qi. La sangre y la carne son la herencia de las mujeres. La falta más grave que se puede cometer ante los padres es no tener hijos (especialmente varones) para propa-gar el apellido o la esencia de los antepasados, y para ello hay que casarse.

El confucianismo establecía cinco relaciones sociales básicas: 1) gobernante-gobernado; 2) padre-hijo; 3) esposo-esposa; 4) hermano mayor-hermano menor; 5) amigo-amigo. Tres de estas relaciones son de parentesco y el resto adoptan como modelo de conducta a las mismas: El gobernante es como un padre para los gobernados que deberían comportar-se como hijos ante él, le muestran obediencia y respeto, mientras que el gobernante se preocupa por ellos y vela por su bienestar. Los amigos, a menudo, introducen la termino-logía de parentesco para relacionarse entre sí, y la amistad se suele sellar mediante rituales de hermanamiento jurados. Los amigos deben de ser como hermanos. Las relaciones sociales son jerárquicas —con la excepción de la amistad que se da entre personas iguales— y no se cuestiona la desigualdad


que se considera algo natural en una sociedad jerárquica. La segunda parte de cada díada debe obediencia y respeto a la primera, y la primera debe de ser justa, benevolente, cuidar y preocuparse por el bienestar de la segunda. El principio de reciprocidad pone límites al ejercicio de la autoridad.

La familia (jia), en un sentido amplio, es un grupo de individuos unidos por lazos de filiación, afinidad y adop-ción. Son personas que viven juntas (tongzhu) y tienen bie-nes o un patrimonio en común (gongcai). El ideal confucia-no de familia introduce un sesgo patrilineal ya que sólo se incluye dentro de la unidad familiar a todos los descendien-tes varones de una pareja, incluyendo a sus esposas y des-cendencia, solteros y casados, hasta alcanzar cinco genera-ciones viviendo bajo el mismo techo. Este ideal sólo estaba al alcance de los ricos, porque eran quienes disponían de los medios económicos para poder realizarlo. Las mujeres al casarse abandonan su familia de origen para ir a vivir a la casa de la familia del marido. Su misión fundamental es tener descendencia y así perpetuar la continuidad del apelli-do y del linaje del marido. Si su primer hijo es mujer tradi-cionalmente se consideraba que era una “pequeña alegría” porque demostraba su fertilidad, pero sólo el hijo varón se consideraba una “gran alegría” y desde ese momento cam-biaba su estatus a mejor dentro de la familia donde entraba originalmente como una “extraña”.

La familia es también una unidad económica de pro-ducción, distribución y consumo. Todos los miembros ponen en común su trabajo e ingresos individuales. El cabeza de familia se encarga de la administración del patrimonio fami-liar sobre el cual existen derechos colectivos. Muchas fami-lias son como pequeñas empresas donde todos los miembros contribuyen al mantenimiento y prosperidad de la misma, independientemente de su ocupación y de su residencia. Las familias con el paso del tiempo acaban dividiéndose y for-mando nuevos núcleos de residencia y patrimonio común. La división familiar (fenjia) se suele llevar a cabo al fallecer la generación mayor. En ese momento el patrimonio común


se divide a partes iguales entre todos los descendientes varo-nes de la siguiente generación. Los hermanos tienen que ponerse de acuerdo entre sí para realizarla. Los hijos reciben un patrimonio de los antepasados igual que su propia vida y su obligación es cuidarlo, aumentarlo y traspasarlo a su des-cendencia. También es habitual la práctica de la división seriada, y de la división con los padres todavía vivos, es decir, cuando los hijos en el momento de casarse reciben su parte correspondiente del patrimonio que será la base para fundar una nueva familia independiente, o cuando los padres ya son mayores y no trabajan. La división familar afecta tanto al patrimonio como a las obligaciones: todos los her-manos son responsables del cuidado de sus padres ancianos, de pagar sus deudas si las hubiera, de mantener a los herma-nos y hermanas solteros y hacerse cargo de sus gastos de boda, etc.

La dote que recibe la mujer de su familia de origen en el momento de casarse se considera que es el equivalente a la herencia, pero de tipo premortem, siendo en general de me-nor valor que las partes que recibirán sus hermanos varones. Solamente la clase alta invierte mucho en las dotes de sus hijas por cuestión de prestigio. Los padres no pueden des-heredar a los hijos ni tener preferencias entre ellos.

Una estrategia que surgió dentro de la sociedad china con el objetivo de evitar la continua división de los patrimo-nios fue la institucionalización del linaje (zu) como modo de organización social. El linaje se fundaba en torno a un pa-trimonio común indiviso, administrado como propiedad cor-porativa de todos los descendientes de un mismo antepasado.

Los administradores del patrimonio del linaje se apro-vechaban de su gestión y solían coincidir con los miembros más ricos del mismo, pues aunque en principio todos los miembros del linaje son como hermanos, es decir, iguales, en realidad había clases sociales en su interior y unos miem-bros explotaban a otros.

Los beneficios que generaba la explotación de la pro-piedad corporativa del linaje se dedicaban a sufragar los


gastos rituales del culto a los antepasados. Primero realiza-ban sus rituales en las tumbas del fundador, y a partir del siglo XVIII comenzaron a construir templos de los antepasa-dos que tenían múltiples funciones. El templo era el lugar de reunión de la comunidad, donde se celebraban los banquetes de boda, se representaban espectáculos de ópera, y funda-mentalmente los rituales del culto a los antepasados dedica-dos a los fundadores del linaje. Estos templos coexistían con los altares domésticos para los antepasados propios de cada familia. Los jefes de los linajes son los que dirigen las cere-monias del culto a los antepasados, administran los bienes comunes, invierten el dinero de acuerdo a sus intereses, re-suelven los conflictos entre los miembros del linaje, impo-nen los castigos pertinentes para restablecer la paz y se en-frentan, en caso necesario, a otros linajes.

El linaje tiene como función defender y proteger los in-tereses del grupo, para lo cual era importante regular la cali-dad de miembro, su forma de reclutamiento y los deberes de cada uno de ellos. Cada linaje tenía una genealogía escrita, donde se registraba a todos los miembros, las normas que lo regían y los derechos que disfrutaban. Los recién nacidos eran presentados para su registro en la genealogía durante el año nuevo en el templo de los antepasados, junto con los casos de adopción. Es una organización cerrada y exclusiva para los miembros del linaje, que proporciona una serie de beneficios: el reparto de los ingresos de la tierra corporativa; la defensa de las propiedades de los miembros; la escuela para los niños en el templo; servicios sanitarios; y funciones caritativas para los miembros más desfavorecidos que po-dían recibir comida en momentos de crisis y asegurar que tendrían un funeral digno, por ejemplo.

El Estado chino fomentó la creación de linajes en de-terminados periodos históricos para mantener la estabilidad y el control social de sus súbditos ante la imposibilidad de que su burocracia alcanzara el ámbito territorial más básico. El Estado delegaba en los jefes de linaje determinadas res-ponsabilidades como recaudar impuestos, impartir justicia y


resolver conflictos en el medio rural, así como la posibilidad de tener cuerpos de defensa propios o de seguridad privada. La institución del linaje como modo de organización social afectaba al 30% del total de la población china a mediados del siglo XX, y estaba especialmente desarrollada en el sur del país. Muchos pueblos eran de apellido único, es decir, todos los habitantes pertenecían al mismo linaje y eran pa-rientes entre sí con diferentes grados de cercanía según la generación del linaje a la que pertenecieran. Otros pueblos estaban compuestos por varios linajes, cuyos jefes se ponían de acuerdo para gestionar a toda la comunidad con la inter-vención también de los consejos de ancianos.

Los administradores y jefes de los linajes acabaron siendo los terratenientes de los pueblos. La tierra corporativa del linaje fue expropiada y redistribuida durante la reforma agraria (1950-1953). El nuevo Estado socialista consideraba que el culto a los antepasados era supersticioso y desmanteló todos los templos de los antepasados que se transformaron en escuelas o en sedes del Gobierno local y del partido. Ac-tualmente, en algunas zonas rurales de China se observa un resurgir de la institución del linaje aunque con un nuevo cuño pues los templos a los antepasados siguen estando prohibidos. Algunos miembros ricos de las comunidades locales donan dinero al pueblo (que son sus parientes) para abrir escuelas. Estas escuelas nuevas se convierten en los nuevos centros rituales del linaje de un modo simbólico y encubierto.

Los ritos de paso más importantes en la cultura china son la muerte y el matrimonio. Los funerales constituyen el ritual al que se dedica más recursos económicos, siendo una ocasión habitual de endeudamiento familiar para sufragar los gastos que ocasiona. En el medio rural se ha recuperado la competencia por el prestigio social simbolizado en la cons-trucción de tumbas donde se invierte una gran cantidad de dinero, igual que en el funeral al que asisten muchos invita-dos y se celebran grandes banquetes. A la procesión funeral en la que participan todos los miembros de la familia vesti-


dos con diversos grados de blanco (color del luto en China), le acompaña una banda de música y reproducciones en cartón piedra de objetos de la vida cotidiana que son quema-dos en el momento del entierro. Estas costumbres que des-aparecieron con la revolución socialista, vuelven a resurgir en el ámbito rural.

El matrimonio también exige un gran esfuerzo econó-mico, siendo fundamental para reclutar nuevos miembros para la familia y para reproducirse. Las esposas siempre vie-nen de fuera. Durante mucho tiempo se pensaba que el ma-trimonio entre personas del mismo apellido era incestuoso, aunque no existiera ningún tipo de relación de parentesco conocido entre los futuros cónyuges. El matrimonio es un asunto familiar de gran importancia y siempre ha sido res-ponsabilidad de los padres encontrar cónyuges para sus hijos e hijas. En el matrimonio se produce un intercambio de dine-ro: los padres de la novia reciben dinero de la familia del no-vio para entregar a su hija en matrimonio (precio de la no-via); y la novia aporta una dote consistente en el ajuar y el mobiliario imprescindible para la habitación que ocupará la nueva pareja conyugal. La mujer, además, puede recibir de su madre joyas y otros objetos de valor que serán su única pro-piedad personal sobre la que tiene todo el poder de decisión.

El proceso matrimonial pasa por una serie de fases. La primera consiste en ponerse de acuerdo dos familias en unir a sus hijos y acordar la cantidad de dinero que aportará cada parte (precio de la novia y dote). Lo habitual es la interven-ción previa de un intermediario para sondear las posibilida-des de llegar a un posible acuerdo, con lo cual no se pierde la cara si alguna familia se niega de entrada a no iniciar las negociaciones. El precio de la novia se considera una com-pensación económica que recibe la familia de la novia por los gastos de la crianza de la mujer antes de su matrimonio. La ley del matrimonio de 1950 prohibió esta práctica y de-cretó que los matrimonios debían de ser libres, es decir, sin la intervención ni el acuerdo de los padres que ni siquiera consultaban la opinión de sus hijos al respecto de sus futuros


cónyuges. Actualmente los padres suelen tener en cuenta las preferencias de sus hijos y cada vez intervienen menos en sus decisiones personales acerca de sus parejas.

Una vez alcanzado el acuerdo se inicia un proceso de intercambio de regalos de comida, ropa y otros objetos entre las dos familias. También se intercambian los horóscopos con el objetivo de comprobar la compatibilidad de los futu-ros cónyuges y determinar un día auspicioso para celebrar la boda. El día de la boda culmina el proceso matrimonial. La familia del novio envía a una comitiva para recoger a la no-via que será acompañada junto con su dote en procesión a la casa de su futuro esposo. En la boda no intervienen especia-listas religiosos y consiste en el saludo ritual de postración ante los antepasados presentes en el altar doméstico, al Cielo y a la Tierra y a los padres del novio. A continuación co-mienza el banquete de boda donde la pareja recién casada tiene que saludar a todos los invitados. Una costumbre habi-tual es que los jóvenes van a la habitación de la nueva pareja y les gastan bromas pesadas antes de dejarlos solos. Al día siguiente la nuera tiene que servir té y comida a los suegros como muestra de respeto y obediencia y al cabo de tres días vuelve a la casa de su familia natal para hacer una visita como invitada y no como hija.

La función del matrimonio es tener hijos, ejerciéndose una gran presión sobre las mujeres hasta que tienen un hijo varón. Tradicionalmente el máximo poder femenino era la posición de suegra al poder decidir sobre las nueras. La viu-dedad también la podía convertir en cabeza de familia, aun-que muchas veces no se le reconociera públicamente. La mujer cuando tiene un hijo varón se asegura que se la recor-dará y alimentará tras la muerte ya que su espíritu será cui-dado por la familia del marido. Las parejas matrimoniales suelen enterrarse juntas en la misma tumba, continuando la relación matrimonial incluso después de la muerte.

Cuando una familia sólo tiene hijas recurre a diferentes estrategias para asegurar la continuidad del apellido. Una de ellas es la adopción de algún niño, preferiblemente agnaticio


o procedente de las relaciones familiares patrilineales; otra el matrimonio uxorilocal, es decir, se llega a un acuerdo con el futuro marido de una de las hijas para que vaya a vivir a la casa de la novia y permita que al menos uno de sus hijos tenga el apellido de los padres de su esposa de modo que se salva el culto a los antepasados de la familia al menos una generación más.

El concubinato era una práctica habitual de las familias con más recursos económicos, constituyendo un símbolo de estatus. Habitualmente a las segundas esposas las elegía directamente el hombre sin la intervención de sus padres. El concubinato fue prohibido por la nueva ley del matrimonio. Actualmente vuelven a aparecer los casos de bigamia entre la elite económica a pesar de su prohibición. La desigualdad en la ratio de sexos también ha provocado el aumento del precio de la novia. El matrimonio es universal en China, pero la falta de mujeres impide que todos los hombres pue-dan casarse. El divorcio también es reconocido, aunque su tasa de incidencia es relativamente baja, en el año 2003 se calculaba que había ocho millones de parejas divorciadas en el país. Ese mismo año se revisó la ley del matrimonio facili-tando los requisitos para el divorcio con la consecuencia de un aumento significativo de su volumen anual. Por ejemplo, solamente durante el año 2009 solicitaron el divorcio 2,46 millones de parejas.

5. RELIGIOSIDAD POPULAR La religiosidad popular es una manifestación tradicional

de la cultura popular. La religiosidad popular china consiste en un conjunto de creencias que parten de la base de la exis-tencia de una serie de poderes sobrenaturales o fuerzas espi-rituales, vinculadas también con el culto a los antepasados. Así, la cultura china reconoce tres tipos de seres sobrenatu-rales: los antepasados, los dioses y los fantasmas. Los ante-pasados se pueden convertir en dioses o en fantasmas. Estas


creencias tienen una gran influencia del daoísmo y del bu-dismo, así como del confucianismo. Actualmente en la Re-pública Popular China se las califica de supersticiosas. De hecho, la primera campaña contra la superstición, realizada en la década de los veinte, pretendía erradicarlas; la segunda se llevó a cabo en los años cincuenta sobre la base del cono-cimiento científico marxista; y la última fue durante la Revo-lución Cultural. Pero las creencias han continuado, y ac-tualmente se están recuperando.

El culto a los antepasados se basa en los principios de que: 1) los seres humanos tienen dos espíritus: uno que se queda en la tierra con el cadáver, y otro que va al Cielo, donde se encuentran los dioses, realizando un largo viaje lleno de dificultades. A esto se añade la parte del espíritu que se aloja en una tablilla con el nombre de la persona fa-llecida, a la cual se rinde culto en el altar doméstico de los antepasados que tiene cada familia. 2) Los espíritus necesi-tan alimentos, igual que las personas vivas, que reciben en sus tumbas y en el entierro. Posteriormente se les ofrece periódicamente comida y dinero de los espíritus, imprescin-dible para sobornar a los funcionarios que vigilan las puertas que es necesario pasar y a los jueces que les van a juzgar. 3) Los antepasados pueden dar bendiciones y ayudar a los vi-vos intercediendo ante los dioses. 4) Asimismo, pueden cas-tigarles si no les cuidan y no cumplen los rituales periódicos imprescindibles para su supervivencia en el más allá. La consecuencia de su olvido es que se convierten en fantasmas hambrientos que vuelven a vengarse de los vivos. 5) Los fantasmas son las almas descuidadas, consideradas poten-cialmente peligrosas porque pueden ocasionar crisis, desgra-cias y enfermedades.

No existe una ortodoxia que defina en qué consiste la religión popular. Las personas recurren a la ayuda e inter-vención de los seres espirituales con el deseo de aumentar y mejorar la salud, la vida, la prosperidad, la armonía familiar, y asegurar la descendencia, o para protegerse contra los desas-tres. La religión popular es una amalgama de 1) chamanismo,


exorcismo, adivinación y culto a los antepasados; 2) las ide-as budistas de karma, renacimiento y el sistema cosmológico de los Cielos y los Infiernos; 3) el panteón daoísta con su jerarquía de divinidades. Por eso, en un mismo templo, in-distintamente de a quién esté dedicado originalmente, se encuentran alojadas en su interior deidades budistas, figuras daoístas, héroes culturales, militares convertidos en dioses, etc. Todas estas deidades tienen en común su eficacia, su po-der (ling) para cumplir o ayudar en las promesas que se hacen.

Una de las características de la religiosidad popular es la extensión de la jerarquía imperial al mundo de los espíri-tus que conforman el denominado Imperio Celestial. Las deidades están clasificadas siguiendo la burocracia imperial, e incluyen tanto a dioses budistas y daoístas, como a perso-najes de leyenda o históricos. Cada una tiene una función específica y se eligen para afrontar problemáticas concretas. Por ejemplo, Guayin (boddhisatva femenino) es invocado para la descendencia; el protector de las profesiones, para atraer la fortuna a la comunidad. Estos dioses pueden ser ascendidos o degradados si no cumplen bien su función, y es la burocracia política terrenal la que da el visto bueno a la movilidad entre categorías dentro de la burocracia celeste. Los magistrados de distrito tenían la potestad de decidir el castigo que merecía recibir un dios que no cumple, por ejemplo, después de haber sido invocado para acabar con una sequía. Dentro de la jerarquía celeste el que ocupa la posición más baja es Tudi Gong y la posición suprema co-rresponde al Emperador de Jade.

El Tudi Gong es el dios del lugar o de la tierra. Cada barrio o pueblo tiene su propio Tudi, cuya función es hacer de policía o magistrado en el orden espiritual. Se encarga de registrar los sucesos de la zona: a él se le notifican los inci-dentes como nacimientos, matrimonios o defunciones. Su misión es transmitir los acontecimientos a sus inmediatos superiores en la escala celestial. El Tudi reside en santuarios pequeños o en elementos naturales sobresalientes de la zona. El Emperador de Jade, el cargo más elevado de la jerarquía


de dioses, es el juez y soberano supremo del Cielo. Tiene pocos templos ya que no son necesarios porque la comuni-cación con él se hace siempre a través de intermediarios, que suelen ser otros dioses inferiores. En el panteón chino mu-chos humanos han sido convertidos en dioses, como Mazu, la Emperatriz del Cielo, una de las consortes del Emperador de Jade, que en vida era la hija de una familia de pescadores que en el siglo XI hizo milagros con sus poderes sobrenatura-les. En el siglo XIII fue reconocida como diosa por su efica-cia y en el XVIII ascendida a emperatriz. Las óperas, los cuentos y las leyendas populares constituyen medios habi-tuales para explicar las historias de estas personas que se convirtieron en dioses. Se suele contactar con ellos a través de mediums, celebrándose sus aniversarios en los templos correspondientes.

También existen santos y héroes, figuras reales mezcla-das con otras legendarias y míticas, que adquieren y se con-vierten en modelos ideales de conducta. Los confucianos consideraban que los héroes de la cultura y los reyes-sabios establecieron los fundamentos de la civilización. Los daoís-tas, por su parte, resaltan su contribución a la armonía cósmica. Ejemplos de seres legendarios son Guang Di, el patrón de los oficios; Fu Xi que domesticó a los bueyes, inventó las redes de pesca, el arte de la adivinación e instauró el matrimonio y la familia; Shengnong el dios de la agricul-tura y la farmacopea, etc. En general, las personas converti-das en dioses se consideraban que en vida eran desinteresa-das, virtuosas y respetuosas con los mayores, o mujeres castas y devotas. Estos dioses tienen la función de ayudar a vivir en armonía con la sociedad, la familia y la naturaleza, siendo protectores y portadores de la prosperidad.

Los templos dedicados a estas deidades populares se construyen con donaciones privadas y son dirigidos por aso-ciaciones laicas de vecinos. Los especialistas religiosos (monjes budistas y daoístas) sólo son contratados para oca-siones determinadas. Los únicos que están de forma perma-nente son los mediums o quienes hablan o escriben en nom-


bre de una deidad, y los exorcistas, que pertenecen a la co-munidad. Los templos constituyen centros comunitarios de ocio, donde se disfruta de espectáculos de ópera, música y teatro, así como centros cívicos donde se reúnen la gente y las asociaciones culturales. Cada templo local tiene un patrón determinado con una fiesta celebrada en su honor. Habitualmente el día de la fiesta se le saca en procesión pa-sando por delante de todas las puertas del pueblo. También se hace un intercambio de incienso (se le da a cada familia una parte del usado por el patrón como forma de participa-ción comunitaria). El rito se lleva a cabo anualmente de for-ma rotatoria y por adivinación, para determinar quién es el responsable de portar el pebetero, contratar la banda de música, gestionar la recaudación de dinero (todas las fami-lias aportan una pequeña cantidad para la fiesta). La respon-sabilidad suele recaer casi siempre en las elites locales por-que son las que disponen de más recursos y tiempo.

Cada casa tiene a su vez sus propios dioses alojados. El más famoso es el dios de la cocina que unos días antes del Año Nuevo sube al Cielo para informar sobre el comporta-miento de la familia, y por ello se le hacen ofrendas de arroz glutinoso y alcohol para que no pueda hablar mal. También se barre, se limpia y se pinta la casa por ese mismo motivo, para dar una buena impresión.

El calendario ritual tiene como fiesta principal la del Año Nuevo que se celebra siguiendo el ciclo lunar en enero-febrero y dura 15 días. Durante esta festividad se reúne toda la familia para celebrar su unión y supervivencia. Es una época de descanso y de intercambio de regalos, visitas y banquetes entre los parientes y amigos. En primavera se celebra el Qinming (claro y brillante) para reunir a la familia con los antepasados. Es el momento de visitar las tumbas, limpiarlas y comer en ellas después de hacer ofrendas a los fallecidos. La fiesta del Doble Cinco (el quinto día del quin-to mes lunar) rememora al poeta Qu Yuan y a su lealtad que le llevó al suicidio debido a una acusación injusta de trai-ción. Se hacen carreras de barcas de dragón. A mitad de


otoño se celebra la fiesta de la cosecha y de la luna. Se come de noche contemplando la luna y se recuerda una trágica historia de amor.

Una evolución reciente relacionada con la religiosidad popular fue el fenómeno del nuevo culto a Mao Zedong de-sarrollado entre 1989 y 1993. Mao volvió a ponerse de mo-da, reapareciendo su imagen en las casas de los campesinos, así como en forma de talismán colgado en todos los vehícu-los, por la creencia en su poder milagroso de protección y seguridad, e incluso llegó a construirse un templo en su honor para venerarlo. La apropiación por parte del pueblo de la figura de Mao y su transformación en un dios popular fue una manera sutil de crítica al Gobierno, de modo que la tra-dición de hacer dioses a personas carismáticas se retomó y readaptó con una intencionalidad política evidente. Mao fue idealizado por el pueblo recordando su forma de gobierno por la justicia, igualdad, ausencia de corrupción, patriotismo, frente a los líderes del momento que eran considerados in-justos, corruptos, fomentadores de las desigualdades sociales y egoístas que sólo pensaban en sí mismos sin importarles el destino del país. Esta crítica también se encontraba en la base del movimiento social de Tian’anmen de 1989 que fue duramente reprimido por el Gobierno.

La economía ritual, los gastos e inversión en aspectos no productivos y guiados por una serie de creencias y prácti-cas tradicionales y otras readaptadas a las nuevas circunstan-cias constituyen una parte importante de la actividad econó-mica china. La inversión en el mantenimiento y fortalecimiento de las relaciones sociales y familiares me-diante regalos y banquetes, por un lado, bien sea de forma periódica o marcada por los ritos de paso como los funerales y las bodas, o por los acuerdos de negocios, se une a la cre-ciente inversión y gasto en rituales colectivos y en diversos aspectos relacionados con la religiosidad popular. Las inver-siones en la economía ritual proporcionan un gran prestigio social, transformando el capital económico en capital simbó-lico. A pesar de los esfuerzos del Partido Comunista para


acabar con las prácticas y creencias calificadas de supersti-ciosas, feudales, anacrónicas e improductivas, propias de una sociedad dominada por las tradiciones, o lo que es lo mismo, no moderna, el pueblo chino no ha renunciado a las mismas, y continúan formando parte integral de la vida so-cial cotidiana. La religiosidad popular proporciona caminos para hacer frente a la incertidumbre que el Estado moderno chino, lejos de reducir, generaliza y aumenta con su nueva agenda de desarrollo marcada por la reaparición de la desigualdad social.

6. SOCIEDAD DE CONSUMO Las reformas económicas y la apertura a la entrada de

capital extranjero para el desarrollo económico del país ini-ciadas a comienzos de la década de los ochenta introdujeron el mecanismo del mercado acabando con el monopolio de la distribución del Estado. La descolectivización devolvió la gestión de la explotación de la tierra a las familias y paulati-namente se ha privatizado también la industria y los servi-cios. El crecimiento económico no ha cesado desde entonces con elevadas tasas anuales del PIB y con el aumento genera-lizado del nivel de vida acompañado por el desarrollo de la sociedad de consumo de masas, así como por la aparición de un mercado segmentado por clase social, con una pequeña elite ávida de productos de lujo. Uno de los índices que re-fleja esta profunda transformación es el coeficiente Engel que mide la proporción de gastos en comida sobre el total de gastos de consumo. Este coeficiente ha pasado en el medio urbano del 57,5% en 1978 al 36,5% en 2009 y en el medio rural ha descendido del 67,7% al 41% durante el mismo periodo. Cuanto menos presupuesto se dedica a comida más se invierte en otro tipo de bienes y servicios, con la consi-guiente evolución de una sociedad de autosubsistencia a otra de consumo. No obstante, la pobreza todavía no ha sido erradicada totalmente en China.


El ideal de alcanzar un estándar de vida relativamente confortable, es decir, cubrir algo más que las necesidades básicas de comida y vestido se logró a mediados de la déca-da de los noventa. El siguiente paso es situarse en un nivel de desarrollo moderado con el aumento del volumen total de consumo, la mejora de su estructura y de la calidad de los bienes consumidos, y estilos más modernos de consumo, junto a la disponibilidad de mayor variedad de productos. La producción de manufacturas promovida por las reformas económicas ha ido paralela al establecimiento de un sistema de consumo de masas con el aumento del poder adquisitivo general. Surge también un sistema de publicidad que sustitu-ye a las anteriores campañas políticas y el consumo de cier-tos bienes se asocia a distinciones sociales que ponen de manifiesto la reaparición de desigualdades económicas.

En la década de los setenta el consumo en el medio ur-bano dependía de la empresa a la que se pertenecía, siendo la distribución de bienes responsabilidad de la burocracia y no del mercado. La privatización de las empresas, la disponibi-lidad de dinero y el desarrollo del mercado ha provocado que ahora sean las propias familias las responsables de la gestión de sus propios ingresos. La evolución del consumo se manifiesta especialmente en la comida con el acceso a todo tipo de productos y cambios en la dieta. También se han incrementado los gastos dedicados a los niños, fomen-tando su individualidad y los lazos con la familia. Los hijos únicos son el colectivo generacional con mayor acceso a bienes de consumo de toda la historia china. La vivienda también se ha privatizado, antes era pública y asignada por procedimientos burocráticos, ahora se compra y se vende en el mercado inmobiliario privado. Una de las consecuencias es que ha aumentado significativamente el número de metros cuadrados de vivienda por persona. Finalmente los gastos en rituales y celebraciones familiares también han experimen-tado un importante incremento.

Para consumir hace falta tiempo además de dinero. En 1949 se estableció una semana laboral de 48 horas distribui-


das en seis días, a la que se añadía el trabajo extra volunta-rio. A mediados de la década de los noventa la semana labo-ral se redujo a cinco días y progresivamente al tradicional y único periodo de vacaciones del Año Nuevo se han sumado unos días en primavera y otros en otoño. El tiempo libre ha aumentado y se dedica cada vez más a consumir, invirtiendo en todo tipo de actividades de ocio. El turismo interno e internacional es uno de los desarrollos más recientes.

En el año 2003 había 282 emisoras de radio y 320 de te-levisión con una penetración del 94% en todo el país. En 1985 la audiencia de televisión sobrepasó por primera vez a la de la radio y desde 1982 ver la televisión es la actividad más popular de ocio. En 2010 había más de 3.000 cadenas de televisión, 187 millones de suscriptores a la televisión por cable y 400 millones de aparatos de televisión en los hogares chinos. Las teleseries representan entre un cuarto y un tercio del total de la programación emitida, seguida por dibujos animados, películas, programas de entretenimiento y noti-cias. Las teleseries más habituales son las históricas, am-bientadas en diferentes épocas del pasado imperial, aunque también se programan otras que reflejan la sociedad con-temporánea y sus problemas. El primer anuncio publicitario en televisión fue emitido en 1979 (licor medicinal) y poco después el primer anuncio de un producto extranjero. En 1989 la cadena nacional y las más importantes de China conseguían entre el 60% y el 74% de sus ingresos por la publicidad emitida, y desde entonces el peso de la publicidad no ha dejado de aumentar.

El crecimiento de la sociedad de la información y el uso de nuevas tecnologías también está introduciendo nuevos hábitos en la sociedad. Hacia 2011 se contabilizaban 450 millones de usuarios de internet y había instaladas 300 mi-llones de líneas de teléfono fijas, junto a 870 millones de teléfonos móviles. El acceso a información procedente de diferentes fuentes y la posibilidad de comunicación instantá-nea supone toda una revolución en la vida social. Frente al férreo control de la información por parte del Estado durante


el maoísmo, en la actualidad la información es mucho más plural y la censura ha disminuido sin desaparecer del todo en algunos temas considerados “sensibles”. Los cibercafés han proliferado por todo el país y recientemente se han adoptado medidas para su regulación y control. Los videojuegos tam-bién causan furor entre los más jóvenes. Los periódicos han pasado de 852 a 2.000 y las revistas de 6.500 a 9.000 entre 1990 y finales de la primera década de este siglo. Periódicos y revistas, además de informar, compiten por aumentar sus ventas por lo que tratan de ofrecer lo que supuestamente demanda el mercado. La publicidad también es importante para su viabilidad.

El desarrollo del mercado y de la sociedad de consumo afecta a todos los ámbitos de la cultura popular, incluida la literatura, la música y el cine, que han dejado de estar cons-treñidos ideológicamente por el Estado en el sentido de que su objetivo tenía que limitarse básicamente a ser un instru-mento para la revolución socialista. El fin de la lucha de clases como motor de la revolución decretado por el nuevo liderazgo significó el punto de partida para la manifestación de otras inquietudes y sensibilidades en literatura, música y cine, sustituyendo la excesiva politización revolucionaria previa por una despolitización generalizada y por la expre-sión de más sentimientos personales. Ahora es el mercado y no la ideología revolucionaria quien domina la comercializa-ción de la cultura popular.

La revolución del consumo supone una mayor libertad de elección ante el aumento de las mercancías y servicios disponibles que evidentemente depende de los recursos económicos de cada uno; también se ha incrementado la capacidad de expresión personal en aspectos que antes no se difundían, junto a la de tener un estilo de vida propio, o lo que es lo mismo una mayor autonomía individual.


7. CAMBIO SOCIAL Y CULTURAL EN CHINA: EL IMPACTO DE LA URBANIZACIÓN Y LA GLOBALIZACIÓN

Los cambios sociales y culturales en China se están ace-

lerando por el impacto del proceso de urbanización y por la globalización. Los cambios de estilo de vida que conlleva la urbanización están llegando al medio rural. China cuenta con la peculiaridad del fenómeno de la industrialización rural, es decir, la apertura de industrias y el desarrollo de los servicios en espacios calificados como rurales. Actualmente hay aproximadamente 140 millones de trabajadores empleados en la industria rural, que ya en 1993 producía el 30% del Poducto Nacional Bruto. El gran aumento de la urbanización se está produciendo en el medio rural con la aparición de ciudades pequeñas y medianas donde la mayor parte de sus residentes ya no dependen de la agricultura como fuente básica de ingresos, aunque todavía algunos son agricultores a tiempo parcial, por ejemplo, abandonando temporalmente las fábricas en las épocas de cosecha. A finales de 2011, la población rural era de 657 millones (48,8%) y la urbana 691 (51,2%). Por primera vez en la historia de China la pobla-ción urbana ha superado a la rural.

Las condiciones de vida de las viviendas y de las infra-estructuras, junto al nivel de ingresos, van mejorando pro-gresivamente en el medio rural aunque todavía las diferen-cias con el ámbito urbano son importantes. De cualquier modo, tanto la industrialización como la urbanización rural han impedido que los flujos migratorios internos se dirijan exclusivamente hacia las grandes ciudades con la conse-cuencia del surgimiento de grandes suburbios de infravi-viendas, como ha sucedido en otras partes del mundo.

El proceso de urbanización afecta a las pautas de con-sumo y fomenta el individualismo con el consiguiente im-pacto en las estructuras comunitarias tradicionales y en de-terminados valores familiares. La familia tiende a ser más pequeña y se fomenta mucho la inversión en los niños y en la infancia. Aunque la clase media todavía es proporcional-


mente pequeña, su aumento es significativo así como la aspi-ración a formar parte de ella y compartir su estilo de vida que da más importancia a la realización personal y al hedo-nismo, algo realmente novedoso en un medio hasta hace poco tiempo sólo preocupado por la subsistencia. La polari-zación social y económica en aumento ha dado lugar a una población marginada y excluida que constituye la otra cara de la moneda del actual proceso de modernización de China. El índice de Gini, que indica la desigualdad en la distribu-ción de los ingresos familiares, ha pasado del 0,29 en 1979 al 0,47 en 2010.

Por último, la globalización también afecta a los cam-bios sociales y culturales. Desde el punto de vista económico la inserción de China en el sistema capitalista internacional en época reciente comenzó tras la apertura a la inversión de capital extranjero a comienzos de la década de los ochenta y culminó con su entrada en la OMC a finales de 2001. De hecho, la economía de China siempre ha estado vinculada al resto del mundo, salvo el periodo de relativo aislamiento del maoísmo después de la ruptura de relaciones y cooperación técnica y económica con la Unión Soviética (1960), momen-to en que optó temporalmente por un desarrollo autárquico durante dos décadas. Su actual inserción en la economía mundial es incuestionable.

En cuanto a los aspectos culturales de la globalización, o a la globalización cultural, el fenómeno se puede abordar desde dos perspectivas. La primera es la influencia del resto del mundo sobre China y el acceso de la población china a información, conocimientos y productos culturales extranje-ros; y la segunda, la presencia de la cultura china y sus in-fluencias fuera del país. China desde mediados del siglo XIX, y especialmente durante el cambio de siglo y las primeras décadas del siglo XX, debido a la presión colonial e imperia-lista de las potencias europeas, Estados Unidos y Japón, que limitaron y recortaron su soberanía, estuvo abierta al cono-cimiento procedente del extranjero al que recurrió con la esperanza de transformar su propia estructura política,


económica y social para modernizarse y hacer fuerte y pode-roso al país. La introducción de un sistema de educación moderno con el énfasis en aspectos científicos y técnicos, fue acompañada de la llegada de nuevas ideas políticas como la república, el socialismo y el marxismo. También se intro-dujo desde Occidente el cine que pronto desarrolló una in-dustria local, y una literatura que se tradujo profusamente influyendo en la aparición de nuevos estilos literarios pro-pios. La apertura al exterior de la década de los ochenta re-novó los vínculos culturales con el extranjero: de nuevo se tradujeron y publicaron todo tipo de ensayos y novelas, el acceso a las películas de Hollywood fue acompañado por un nuevo florecimiento de la producción cinematográfica pro-pia alejada de los dictados revolucionarios y, sobre todo, por la distribución de películas procedentes de Hong Kong, Taiwán y recientemente de Corea del Sur que son las más populares. La programación de televisión también se abrió a producciones extranjeras. La música pop ha recibido in-fluencias del exterior con la difusión masiva de todo tipo de cantantes y grupos, al mismo tiempo que se desarrollaban estilos propios de rock y pop. La proliferación de vídeos, DVD e internet facilita el acceso a todo tipo de producciones culturales del exterior, sin que ello suponga que las produc-ciones propias pierdan espacio.

Finalmente, la presencia e influencia de la cultura china en el exterior se encuentra en una fase inicial, a pesar de que a lo largo de la historia también ha tenido sus momentos de protagonismo. En época reciente, el maoísmo como ideo-logía política influyó en los movimientos de la nueva iz-quierda de las décadas de los sesenta y setenta en países occidentales (mayo de 1968), así como en movimientos re-volucionarios de América Latina y África. Tras la apertura de los años ochenta comenzaron a exhibirse películas chinas en festivales internacionales que ganaban premios, consa-grando a directores como Zhang Yimou, Chen Kaige, etc. Por su parte, el cine de artes marciales procedente de Hong Kong cuenta con un público fiel en el exterior, siendo Hong


Kong uno de los centros más importantes de producción cinematográfica después de Hollywood y Bombay. El arte de vanguardia chino también está cada vez más presente en las bienales internacionales y en las galerías y museos de todo el mundo. Su comida se encuentra presente por todos los rincones gracias a sus emigrantes, siendo muy popular en algunos países de Occidente, América Latina y del sureste de Asia.

El aumento del peso económico de China en la econo-mía mundial, junto a su creciente importancia geopolítica ha despertado el interés por primera vez en los países occiden-tales por aumentar el conocimiento de su cultura y de su lengua de un modo cada vez más generalizado, saliendo del ámbito de los especialistas. El interés y la demanda para aprender la lengua china en el mundo se ha incrementado de una forma espectacular durante los últimos años. El Estado chino ha reaccionado con la creación del Instituto Confucio cuyo objetivo es dar a conocer la lengua y la cultura chinas en el exterior del país. La apertura de sedes del Instituto Confucio por todo el mundo es el primer paso firme por parte de China para promover de una forma directa la cultura china.

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