1
Verő Tamás
Maimonidész nevelésfilozófiája
PhD disszertáció
Témavezető: Dr. Balázs Gábor
OR-ZSE Zsidó Vallástudományi Doktori Iskola Budapest
2014
10.13146/OR-ZSE.2014.003
2
10.13146/OR-ZSE.2014.003
3
Tartalomjegyzék
1. Előszó .................................................................................................................... 6
2. Bevezetés .............................................................................................................. 9
2.1. Témamegjelölés ........................................................................................... 9
3. A nevelésfilozófia és a zsidó nevelésfilozófia ...................................................... 13
3.1. A nevelésfilozófia néhány fontos alapkérdése ........................................... 13
3.2. A nevelésfilozófia és a zsidó nevelésfilozófia szakirodalmának vázlatos
áttekintése ....................................................................................................... 15
3.3. A zsidó nevelésfilozófia .............................................................................. 17
4. Maimonidész élete és fő művei ........................................................................... 23
4.1. Szellemi hatások és Maimonidész legfontosabb művei ............................. 28
4.2. Korai írások ................................................................................................ 28
5. A zsidó pedagógiai gondolkodás Maimonidész előtt ........................................... 32
5.1. A tanulás értéke a Tórában ........................................................................ 32
5.2. A tanulás értéke a talmudi irodalomban ..................................................... 33
5.3. Az oktatás intézményesítése a talmudi forrásokban .................................. 36
5.4. A tanulás, mint érték a zsidó liturgiában .................................................... 37
6. A tanulás és a tudás normatív kötelessége és filozófiai értéke ........................... 40
6.1. A tanulás normatív kötelessége ................................................................. 40
6.2. A Tóra-tanulás parancsolatának jellege ..................................................... 41
6.3. Tóra-tanulás a különböző életkorokban ..................................................... 48
6.4. A tanulás viszonya az egyéb tevékenységekhez ....................................... 48
6.5. A Tóra-tanulás „ára” ................................................................................... 50
6.6. A Tóra-tanulás és a nők ............................................................................. 51
6.7. A tanulás értéke Maimonidész filozófiai írásaiban ..................................... 52
6.8. Az emberi tökéletesség négy fajtája .......................................................... 55
10.13146/OR-ZSE.2014.003
4
6.9. A tudományok felosztása ........................................................................... 57
6.10. A Tóra-tanulás értéke és a metafizikai tudás ........................................... 58
6.11. Maimonidész tanításának relevanciája napjainkban ................................ 71
7. Filozófia és jog a judaizmusban és Maimonidész gondolkodásában .................. 73
7.1. A hit episztemológiája és a judaizmus ....................................................... 73
7.2. Maimonidész jogfilozófiája ......................................................................... 80
7.3. Maimonidész teleológiája: Arisztotelész és a Talmud között ..................... 81
7.4. A törvény telosza ....................................................................................... 83
7.5. Az elméleti és a gyakorlati értelem összefüggése ..................................... 88
8. A vezető pedagógiai aspektusa .......................................................................... 91
8.1. Pedagógiai pesszimizmus vagy optimizmus? ............................................ 92
8.2. A vezető mint pedagógus .......................................................................... 97
8.3. A Tóra, a vezető és az általánosan ismertnek elfogadott igazságok ......... 99
8.4. A Messiás és a nevelési szempont az Útmutatóban ............................... 105
8.5. Nevelési ideál a Misné Tórában ............................................................... 109
8.6. Ábrahám: az ideális vagy az idealista nevelő? ........................................ 115
8.7. Az oktatási intézményrendszer felállításának kötelessége ...................... 124
8.8. A tanítókra vonatkozó előírások ............................................................... 125
8.9. A tanár-diák viszony általános jellege ...................................................... 128
8.10. A tanítási módszerek ............................................................................. 131
8.11. Összefoglalás ........................................................................................ 134
9. Tézisek a maimonidészi nevelésfilozófia alkalmazhatóságáról napjainkban .... 137
9.1. A maimonidészi nevelésfilozófia napjainkban is alkalmazható alapelvei . 138
9.1.1. A zsidó oktatás legfőbb értéke: maga a tanulás ........................... 138
9.1.2. Pedagógiai optimizmus és bátor elkötelezettség, akár a korszellem
ellenében is ............................................................................................ 139
10.13146/OR-ZSE.2014.003
5
9.1.3. Pedagógiai realizmus – A célok és eszközök viszonya ................ 140
9.1.4. A hit és a gyakorlat kapcsolata ..................................................... 142
9.1.5. Az oktatás és a közösségi erőforrások ......................................... 143
9.1.6. Tanárok tudása és személyes integritása .................................... 144
9.1.7. Oktatási módszerek ...................................................................... 146
9.2. A magyarországi neológia és a maimonidészi nevelésfilozófia ............... 147
9.2.1. A zsidó oktatás célja ..................................................................... 148
9.2.2. A zsidó identitás megerősítésének jelentése ............................... 150
10. Bibliográfia ....................................................................................................... 158
10.1. Megjegyzések ........................................................................................ 158
10.2. Klasszikus források ................................................................................ 158
10.3. Szakirodalom ......................................................................................... 160
10.4. Héber nyelvű szakirodalom .................................................................... 166
11. Summary ......................................................................................................... 169
10.13146/OR-ZSE.2014.003
6
1. Előszó
Munkámban a zsidó nevelésfilozófia elméletéhez és gyakorlatához szeretnék
hozzájárulni. Dolgozatom első és nagyobbik részét Maimonidész
nevelésfilozófiájának eszmetörténeti elemzése képezi. A dolgozat utolsó fejezetében
pedig arra teszek kísérletet, hogy a filozófiatörténeti részt kiegészítendő, önálló
hozzájárulást tegyek napjaink neológ zsidó neveléselméletéhez. Az utolsó fejezet a
dolgozat korábbi fejezeteinek feldolgozására épül, és a korábbiakban elmondottakat
kísérli meg napjaink zsidó valóságának megfelelően aktualizálni.
Doktori tanulmányaimat, csakúgy mint korábban rabbinikus képzésemet az
ORZSE Doktori iskolájának keretében végeztem el és ugyanez az intézmény
biztosított keretet számomra a disszertáció megírása alatt.
Némileg talán szokatlanul személyes hangot megütve, szeretném egy kitérővel
kezdeni. A hetvenes évek magyarországi zsidó valósága a rejtőzködés, a
hagyománytól és a zsidó közösségtől való teljes elszakadás volt, ám ehhez képest
én igazán szerencsésnek mondhatom magamat. Orthodox nagyszülők neológ
gyermekeinek családjába születtem és noha szüleim a kóserságot és a szombatot
egyáltalán nem szigorúan tartották, természetes volt számukra, hogy a zsidó
ünnepeket a zsinagógában töltsük és már otthon megismertessenek a héber
betűkkel. A zsidó oktatás ideálja bizonyos szempontból nálunk megvalósult,
édesapámtól ז"ל tanultam meg olvasni és az első héber szavakat. Zsidó oktatásom
következő állomása a budai Talmud Tóra volt a Frankel Leó utcai zsinagógában –
mondanom sem kell, hogy ezért különösen nagybecsű megtiszteltetetés számomra,
hogy ma ugyanennek a zsinagógának a közösségét szolgálhatom rabbiként és
ebben a Talmud Tórában próbálhatok elődeim nyomába lépni. Elmondhatom, hogy a
zsidóság iránti feltétlen elkötelezettségemet döntően befolyásolták tanáraim, és
többek között ez is motivált a témaválasztásban. Már hat éves koromban abban a
szerencsében volt részem, hogy Dr. Prof. Schőner Alfréd főrabbi vezetett be a
zsidóság megismerésébe. Különösen megható számomra, hogy doktori
disszertációmat abban az intézményben készíthettem el, amelynek első tanárom a
rektora, ő és Dr. Prof. Schweitzer József főrabbi úr avattak rabbivá, így
elmondhatom, hogy elejétől fogva kísért a zsidóság tanulásának végtelen útján.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
7
Formális középiskolai zsidó tanulmányaimat az Anna Frank Zsidó
Gimnáziumban végeztem 1986 és 1990 között, így megtapasztalhattam a zsidó
oktatás mindennapi gyakorlatát a szocialista rendszerben, és a demokrácia első
évében is. A gimnáziumi tanulmányok vége egybeesett a magyarországi informális
zsidó oktatás hirtelen fellendülésével, hiszen ekkoriban indult a zsidó identitásomat
sok szempontból meghatározó szarvasi tábor és a Hásomér Hácáir cionista ifjúsági
mozgalom is. Személyesen gyűjthettem tapasztalatokat nemzedékem zsidó
identitásának összetettségéről és a zsidó nevelés és oktatás kihívásairól
Magyarországon. A magyarországi zsidó valóság komplexitását talán az a történet
szemlélteti legjobban, amikor a kommunista, ideológiai alapon anti-vallásos Somér
izraeli vezetője tágra nyílt szemekkel és leesett állal szemlélte, amikor a lelkes
Somérosok a világ legtermészetesebb dolgaként egészítették ki a Páva utcai
zsinagóga péntek esti minjánját. Számomra a magyarországi zsidó közösség
összetett, bonyolult, problémás, ellentmondásoktól terhes valósága a természetes
közeg, az itt tapasztalható kihívásokat személyes kihívásként élem meg. Ez a
tapasztalat meghatározta számomra az életcélomat is: 1989-ben kezdtem
mádrikhként zsidó neveléssel és oktatással foglalkozni, és azóta az óvodától az
egyetemig, az ifjúsági mozgalmaktól kezdve, a zsidó közösségi házon és a Haver
alapítványon keresztül a zsinagógai pulpitusin minden formális és informális zsidó
oktatási fórumon megpróbáltam hozzájárulni a magyarországi zsidó közösség
erősítéséhez. A formális és az informális zsidó oktatás számomra az egyetlen
elképzelhető élettér, épp ezért e disszertáció számomra a valós életről szól – elméleti
jellege ellenére.
A teljesség minden igénye nélkül szeretném megemlíteni néhány tanáromat
akiknek különösen sokat köszönhetek. Elsőként első tanáromnak, Dr. Prof. Schőner
Alfréd főrabbinak az OR-ZSE rektorának szeretném kifejezni hálámat. Nagyon sokat
tanultam Dr. Prof. Schweitzer József és Dr. Prof. Domán István főrabbiktól, valamint
Dr. Haraszti Györgytől, dr. Lichtman Tamástól, Dr. Oláh Jánostól, Dr. Gábor
Györgytől és Dr. Kiss Endrétől, illetve sok más tanáromtól, valamennyiüknek hálával
tartozom. Szeretném megemlíteni továbbá Singer Ödön főrabbi urat, aki mellett egy
évet tölthettem segédrabbiként.
köszönet illeti két témavezetőmet. A dolgozatom írása alatt tragikus אחרון אחרון חביב
hirtelenséggel elhunyt Prof. Staller Tamástól ז"ל kaptam az első útbaigazításokat,
10.13146/OR-ZSE.2014.003
8
vele egyeztettem a disszertáció struktúráját, fejezeteit és a munkamódszert. Az első
kész fejezeteket még módomban állt megvitatni vele és számos hasznos tanácsot
kaptam tőle. Az eredetileg nem tervezett Jog és filozófia című fejezetet az ő kérésére
illesztettem be munkámba, és az ő emlékének ajánlom. יהיה זכרו ברוך
Staller professzor úr elhunyta után, az addig munkámat külső konzulensként
segítő Dr. Balázs Gábor יבל"א vette át a témavezetést. Disszertációm minden része,
tartalmát és stílusát beleértve magán viseli a keze nyomát. Fáradhatatlanul
segítségemre volt az eredeti források és a szakirodalom válogatásában,
olvasásában, fordításában, közös tanulásában, értelmezésében. Könyörtelen
szigorúsággal kérte rajtam számon a megalkuvások nélküli tudományos szigort és
pontosságot, megszámlálhatatlan javítást eszközölt dolgozatom stílusán,
megfogalmazásaimon és szóhasználatomon. Hálás vagyok neki segítségéért,
barátságáért és támogatásáért, de mindenekelőtt azért az élményért, amelyet
Maimonidész szövegeinek közös tanulása jelentett számomra.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
9
2. Bevezetés
2.1. Témamegjelölés
A zsidó hagyományban, legalábbis a rabbinikus korszak kezdetétől fogva, a
Tóra-tanulás mindenképpen a vezető értékek közé tartozott, majd a Második
Szentély lerombolása után a legmagasabb rendű zsidó értékké vált. A hagyományos
zsidó források rendkívül bőségesen foglalkoznak a Tóra-tanulás céljával,
módszereivel, értékeivel és egyéb részleteivel. Noha a mai értelemben vett
szisztematikus zsidó nevelésfilozófia a modern kor előtt nem alakult ki, de annak
alapjai már a premodern korban léteztek. A zsidó hagyomány tanulása napjainkban
csakúgy, mint a múltban, a zsidó hagyomány fennmaradásának a záloga.
Ugyanazon hagyományos zsidó források tanulása kapcsolja össze az egyébként
egymástól igen jelentős mértékben különböző zsidó vallási vagy éppen vallástalan,
de a zsidó kultúra megőrzését fontos értéknek tekintő, etnikai, kulturális vagy más
alapon szerveződő zsidó irányzatokat.
Lassan két évtizede foglalkozom a gyakorlatban formális és informális zsidó
oktatással és neveléssel. Rabbiként és nevelőként egyaránt hosszú ideje szükségét
érzem annak, hogy a mindennapi pedagógiai gyakorlat praktikus ismeretein túl a
zsidó nevelés és oktatás elméleti alapjait is megvizsgáljam.
A zsidó neveléselméletnek csakúgy, mint a zsidó filozófia egészének
kiemelkedően fontos alakja Maimonidész, hatalmas filozófiai és jogi életművéből
kikövetkeztethető egy szisztematikus, elemeiben egymásra épülő, világos alapokkal
rendelkező zsidó neveléselmélet. Részben a maimonidészi filozófia
kimeríthetetlensége, autentikussága és mélysége, részben pedig napjainkban is
meglévő aktualitása miatt választottam az ő bölcseletét kutatásom témájául.
Dolgozatom első fejezete az általános és a zsidó neveléselmélet
szakirodalmába ad vázlatos bevezetést, tisztázva e két területen felvetődő
legfontosabb kérdéseket, témákat és kutatási szakirányokat.
A második fejezetben a kortárs amerikai és izraeli Maimonidész-kutatás
eredményeit felhasználva röviden bemutatom Maimonidész életét és munkásságát.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
10
A harmadik fejezet a zsidó vallási irodalom Maimonidész előtti korszakának a
Tóra-tanuláshoz, a tudáshoz, illetve a tanuláshoz, mint értékéhez való viszonyát
vizsgálja. A fejezet keretében kitérek a zsidó oktatási rendszer kiépítésének
tárgyalására a Talmudban, illetve vizsgálni fogom a tanulás és az egyéb vallási
értékek egymáshoz való viszonyát, valamint az értékek hierarchiáját is a talmudi
irodalomban és a zsidó liturgiában.
A negyedik, ötödik és hatodik fejezet egyetlen nagy téma – az elméleti tudás
és a gyakorlat kapcsolatának oktatási aspektusát vizsgálja Maimonidész
filozófiájában. Maimonidész szerint a legmagasabb rendű vallási érték – a
feltételnélküli Istenszeretettől vezérelt Istenszolgálat kötelessége – lényegében
megegyezik a legmagasabb rendű filozófiai értékkel: a legmagasabb rendű
metafizikai elméleti tudás megszerzésével. E három fejezetben a tudás, az annak
megszerzéséhez szükséges gyakorlati tevékenység, azaz a tanulás, illetve a vallási
kötelességek mindennapi gyakorlatának egymáshoz való viszonyát fogom vizsgálni.
A tanulás és a tudás normatív kötelessége és filozófiai értéke című fejezetben
először a Tóra-tanulás normatív kötelességének a Misné Tórában található
szabályait fogom elemezni, és megpróbálom felvázolni a tanulás kötelességének
legfontosabb részleteit és jellemzőit a maimonidészi jog rendszerében. E fejezet
második része viszont elsősorban nem jogi, hanem kifejezetten filozófiai forrásokat
vizsgál. E rész fő témája az, hogy Maimonidész szerint milyen tulajdonságokra van
szüksége az ideális embernek, és milyen ismeretek szükségesek ahhoz, hogy
megszerezhetővé váljék az emberi tökéletesség. A fejezet végén ismertetem a
Maimonidész kutatásban megfogalmazott egyik legradikálisabb értelmezést is a
teljesség állapotába eljutott ember Tóra-tanulási kötelességéről.
Az ötödik fejezet, mely a filozófia és a jog viszonyáról szól Maimonidész
bölcseletében, bizonyos értelemben az előző fejezet szerves folytatása. A fejezet a
hit különböző fogalmainak elemzésével kezdődik, majd a kinyilatkoztatásban való hit
és a racionális tudás kapcsolatát vizsgálja. Az e két terület közötti kapcsolat négy
lehetséges modelljét fogom vizsgálni, és ezen keresztül jutok el a maimonidészi
jogfilozófia teleologikus rendszerének elemzéséhez és bemutatásához. A fejezet az
elméleti és a gyakorlati értelem összefüggésének demonstrálásával zárul.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
11
A hatodik és egyben leghosszabb fejezet címe: A vezető pedagógiai
aspektusa. Noha a maimonidészi politikai filozófiának az emberi közösségek
vezetésével, és a vezetők alakjának politikai aspektusával foglalkozó részét
bőségesen tárgyalta a szakirodalom, azonban a vezető alakjának pedagógiai
vetülete – legalábbis az előző aspektushoz képest – elenyészően kevés figyelmet
kapott. Ezt a hiányt szerettem volna e fejezetben pótolni.
Ebben a három nagyobb részből álló fejezetben azt tartottam legfontosabb
célomnak, hogy megpróbáljam feltárni Maimonidész pedagógiai attitűdjét, és ezen
keresztül hozzájáruljak ahhoz a sokat kutatott területhez, hogy vajon Maimonidész
valóban könyörtelenül elitista nézeteket vallott-e. A fejezet első része az e területről
írott szakirodalom három irányzatának röviden áttekintését adja.
A hatodik fejezet második részét annak a kérdésnek szentelem, hogy
mennyire tartotta lehetségesnek Maimonidész a tömegek helyes filozófiai nézetekre
történő nevelését. Külön figyelmet szentelek egy a nevelésfilozófia szempontból
kiemelkedően fontos témának: Hogyan jelenik meg Ábrahám, mint ideális tanító?
A fejezet harmadik része ismét gyakorlat és elmélet egymáshoz való viszonyát
vizsgálja, és itt az ideális tanár alakjának tárgyalása után, rátérek a reális pedagógus
alakjának felvázolására. A reális tanár képének felvázolása elsősorban a jogi
források alapján történik.
A dolgozat hetedik és egyben utolsó fejezetében azt fogom vizsgálni, hogy a
filozófiatörténeti elemzés során talált elméleti eredmények közül mi ültethető át
napjaink gyakorlatába. A zsidó nevelésfilozófia forrásainak ismerete, a korábbi korok
bölcsességének megértése és napjaink zsidó nevelése számára is érvényes
formában történő újrafogalmazása kiemelkedően fontos cél. Magyarországi neológ
rabbiként, nevelőként és oktatóként rendkívül fontosnak tartom, hogy megállapítsuk
a középkori bölcselet mely része és milyen formában szolgálhat útmutatóként a
számunkra. E fejezetben részben a maimonidészi nevelésfilozófia olyan alapértékeit
és alapelveit vizsgálom, amelyek szerintem lényegük megváltoztatása nélkül
átemelhetőek napjaink zsidó világába. Ezeket az elveket és az értékeket igyekszem
nem kizárólag elméleti és általános szinten megközelíteni, hanem olyan formában
próbálom megragadni őket, hogy konkrét, a mai magyarországi zsidó mindennapi
élet szempontjából is releváns kihívások megválaszolásában segíthessenek.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
12
Az utolsó fejezet második részében szűkebb területre fogok koncentrálni, és
megkísérlem kifejezetten a mai magyarországi neológia szempontjából értelmezni a
maimonidészi nevelésfilozófiát. E részben is igyekezni fogok olyan konkrét
kérdésekre is választ keresni, hogy amennyiben elfogadjuk kiinduló pontunknak a
zsidó nevelésfilozófia maimonidészi verzióját, akkor miben kell látnunk a zsidó
oktatás célját, illetve hogyan lehet az olyan általános célokat, mint a zsidó identitás
erősítése lefordítani a konkrét oktatási és nevelési feladatok nyelvére. Dolgozatom öt
tézissel zárul, melyek megfogalmazásával remélem, hogy szerény mértékben nekem
is sikerül hozzájárulni a mai magyarországi zsidó oktatás és nevelés fejlesztéséhez.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
13
3. A nevelésfilozófia és a zsidó nevelésfilozófia
3.1. A nevelésfilozófia néhány fontos alapkérdése
A tanítás valószínűleg a második legrégibb foglalkozás – jegyzi meg némi
iróniával D.C. Phillips.1 Állítása nem túlzás, tekintve, hogy a gyerekek mindenhol az
egyén életben maradásához és a társadalom fennmaradásához szükséges elméleti
és gyakorlati alapismeretek nélkül születnek, ezért valóban minden emberi közösség
alapvető érdeke, hogy ezen ismeretek átadását biztosítsa tagjai számára.2 Egy
társadalom fejlettségét és hatékonyságát jól jelzi oktatási rendszerének sikere. Az
egyén számára saját boldogulása pedig jórészt attól függ, hogy mennyire sikeresen
sajátítja el az értékeit és érvényesülési módszereit annak a társadalomnak, amelynek
keretei között él, tehát attól, hogy milyen mértékben volt sikeres a neveltetése.
Noha magáról az oktatás szükségszerűségéről gyakorlatilag nincs vita a
különböző kultúrákban élő közösségek között, annál nagyobbak a nézetkülönbségek,
ha az oktatást érintő elméleti vagy gyakorlati kérdések kerülnek szóba. Már magának
az oktatásnak a céljait sem lehet vita nélkül meghatározni, hiszen nem mindegy,
hogy az oktatás céljának a korábbi nemzedékek által megszerzett és igazolt(nak vélt)
tudás átadását, vagy éppen a létező ismeretek kritikai eszközökkel történő
felülvizsgálatát, és az állandóan megújuló ismeretek befogadására, illetve az új
paradigmák és elméletek kitalálására való képességeket tartjuk-e.
Szintén gyakran vitatott kérdés, hogy mit nevezünk tudásnak, és melyek azok
a képességek, amelyeknek köszönhetően alkalmassá válunk a kritikus
gondolkodásra, valamint az elsajátított tudásanyag újrafelhasználására és
újraértelmezésére.
1 Phillips, D.C.: “Philosophy of Education”, in: Edward N. Zalta (ed.): The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Spring 2009 Edition URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/education-philosophy/>.
Az itt következő gondolatok megfogalmazásában sokat köszönhetek Philips e tanulmányának. 2 Az egyén és társadalom kapcsolatáról lásd Aronson klasszikus művét. Aronson, Elliot: A társas lény, Akadémia
Kiadó: Budapest, 2008.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
14
Állandó – filozófiai, társadalmi és politikai – vita tárgyát képezi, hogy mi
épüljön be az adott társadalom, nemzet vagy egyéb csoport tantervébe, milyen
szemlélet szerint rendszerezzék az ismereteket, kik legyenek a személyek, akikről
tanítani fognak, és mely eszméket kívánja egy társadalom megismertetni ifjabb
tagjaival. Ilyen vitáknak éppen napjainkban tanúja a magyar társadalom is, és a
nemzeti alaptantervről szóló – gyakran csehovi – párbeszéd példaértékűen tükrözi,
hogy az oktatásról szóló diskurzus során hogyan jutnak kifejezésre a mély társadalmi
ellentétek, és hogy az oktatás és a nevelés kérdése milyen mély összefüggésben áll
egy adott társadalom éppen hatalmon lévő képviselőinek érték- és
eszmerendszerével. Egy politikailag és társadalmilag semleges tanterv összeállítása
tökéletes képtelenségnek tűnik, hiszen az oktatásnak éppen az a lényege, hogy
szükségszerűen szelektív és nem értéksemleges, hanem továbbadja és
újraértelmezi az adott társadalom tudásanyagának és értékszemléletének egy részét.
Az, ami kimarad egy tantervből, sokszor legalább olyan beszédesen tükrözi a
társadalmi sajátosságokat és értékítéleteket, mint az, ami helyet kap benne.
Alapvető filozófiai és értékszemléleti kérdés az is, hogy vajon a nevelési-
oktatási folyamat fő feladatának autonóm egyéniségek kinevelését tekintjük-e, vagy
pedig inkább abban látjuk a nemzeti nevelési program célját, hogy a közösség
számára hasznos egyéneket (ha úgy tetszik: jó állampolgárokat) neveljen, akik
szükség esetén könnyű szívvel képesek lemondani saját meggyőződésükről,
önmegvalósításukról a közjó érdekében. (A közjó mibenlétét természetesen mindig
az adott társadalom vezetői definiálják, így ez sem egy értéksemleges fogalom.)
A posztmodern, multikulturális, migrációs társadalmakban az is egyre
jelentősebb kérdéssé válik, hogy a vajon az oktatás célja lehet-e egy adott, domináns
kultúra értékeinek és ismereteinek a továbbadása más kulturális háttérrel rendelkező,
befogadott közösségeknek, vagy pedig az állami oktatás feladata a különböző
kultúrák vegyítése? A nyugati világ egyre több országában vetődik fel az a kérdés,
amely sokak szerint a Nyugat jövője szempontjából hamarosan meghatározó
fontosságú lesz: vajon egy kisebbségi közösség mekkora szabadságot kell, hogy
élvezzen saját, a befogadó közösség értékeitől különböző, vagy azokkal egyenesen
ellenkező értékeinek megőrzésére? Máshogy megfogalmazva ezt a problémát úgy is
feltehetjük e kérdést, hogy az oktatásnak elsősorban érték- és múltmegőrző funkciója
van-e (azaz az oktatási intézményeknek alapvetően konzervatívnak kell-e lennie),
10.13146/OR-ZSE.2014.003
15
avagy az oktatás a társadalmi változások ágense, és ezért a progresszió
előmozdításának eszköze kell, hogy legyen? Vagy ismét máshogyan fogalmazva: a
modern nyugati világban az oktatás és a nevelés feladata az, hogy segítsen
megőrizni a helyi értékeket, életmódokat, eszméket és eszményeket, vagy az, hogy
elősegítse a létező struktúrák fellazulását és nyitottá tegyen más, nem nyugati
értékek, életmódok, eszmék és eszmények elfogadására? És amennyiben ez utóbbi
lehetőséget választjuk, azt a kérdést is fel kell tennünk magunknak, hogy vajon nem
a nyugati kultúra végét, vagy radikális átalakítását jelenti-e ez a döntés és
amennyiben valóban ez a jelentése, akkor ez problémát kell-e, hogy jelentsen a
nyugati társadalmak tagjai számára, vagy éppen ellenkezőleg, egy vonzó
lehetőséget kell látniuk ebben az átalakulásban?
Még vázlatosan sem kíséreltem meg e pár sorban összefoglalni a
nevelésfilozófia által felvetett összes kérdést, célom mindössze az volt, hogy
bemutassak néhányat az alapkérdések közül. Azt is rögtön szeretném leszögezni,
hogy meg sem kísérlem azt a valószínűleg úgyis lehetetlen feladatot megoldani,
hogy definiáljam a nevelésfilozófia fogalmát, vagy azt hogy kit nevezhetünk nevelés-
filozófusnak. Az erről a tárgyról folytatott viták végtelenek – és gyakran parttalannak
is tűnnek –, és nem járulnak hozzá érdemben a dolgozatomban vizsgált témához.
3.2. A nevelésfilozófia és a zsidó nevelésfilozófia
szakirodalmának vázlatos áttekintése
A nevelésfilozófia területén állandóan megújuló kutatások folynak, amit jól
mutat az, hogy az angolszász világban majdnem minden filozófiai tárgyú könyvek és
enciklopédiák kiadásával foglalkozó nagyobb kiadó szükségesnek érzi publikálni a
maga kézikönyvét vagy enciklopédiáját a nevelésfilozófiájához. A maga műfajában
úttörő munkának tartják a J. Chambliss szerkesztette nevelésfilozófiai enciklopédiát3,
amelyben helyet kapnak a nevelésfilozófia olyan klasszikus alakjai, mint Platón,
Ágoston vagy Rousseau, de olyan modern gondolkodók is, mint Montessori,
Heidegger vagy Dewey. Az enciklopédia egyszerre elméleti és gyakorlati jellegű
ismereteket is magába foglal, tárgyal olyan régóta ismert fogalmakat, mint az
3 Chambliss, J.J. (szerk.): Philosophy of Education: An Encyclopedia, Garland:New York, 1996.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
16
idealizmus, a praktikus bölcsesség és a skolasztika, de helyet kapnak benne olyan
kortárs elméletek is, mint a kritikai gondolkodás, az egzisztencializmus és a poszt-
kolonializmus. Azóta számos további hasonlóan átfogó és sokoldalú szemléletet
tükröző enciklopédia jelent meg e területen, amelyek folyamatosan bővítik
szócikkeiket a legújabb elméletek és fogalmak elemzésével illetve magyarázatával.4
Az újabb könyvek közül vannak, amelyek elsősorban a politikai és etikai kérdésekre
fektetik a fő hangsúlyt5, míg mások inkább részben a nevelésfilozófiai
klasszikusainak új értelmezéseit és a klasszikus oktatási kérdések újratárgyalását
érzik szükségesnek.6
Ezeknek az enciklopédikus jellegű műveknek a magyar nyelvű megfelelője a
Báthory Zoltán és Falus Iván szerkesztette Pedagógiai Lexikon.7
A nevelésfilozófiának, vagy ahogy a magyar szakirodalom gyakran nevezi, a
neveléselméletnek tekintélyes mennyiségű irodalma van magyarul is. Érdemes
kiemelni Bábosik István bevezető jellegű, de a fontos kérdéseket áttekintő munkáit.8
Magyarul is számos gyűjteményes kötet jelent meg a nevelésfilozófia
alapkérdéseiről, például a 2004-ben kiadott A neveléselmélet alapkérdései9, és az
évente megjelenő Tanulmányok a neveléstudomány köréből. A nevelésfilozófiai
részterületeivel foglalkozó művek közül érdemes megemlíteni például a magyarul is
4 Lásd például Curren, Randall (szerk.): A Companion to the Philosophy of Education, Blackwell:Oxford, 2003. és a hozzá készült szöveggyűjteményt: Curren, Randall (szerk.): Philosophy of Education: An Anthology, Blackwell:Oxford, 2007. 5 Blake, Negel et al (szerk.): The Blackwell Guide to the Philosophy of Education, Blackwell:Oxford, 2003. 6 Bailey, Richard et al. (szerk.): The SAGE Handbook of Philosophy of Education, SAGE:Los Angeles;London, 2010.
7 Báthory Zoltán- Falus Iván (szerk.): Pedagógiai lexikon I-III. Keraban Könyvkiadó:Budapest , 1997. 8 Bábosik István – Mezei Gyula: Neveléstan, Telosz Kiadó:Budapest, 1994.; Bábosik István: Neveléselmélet, Osiris Kiadó:Budapest, 2004. A nevelésfilozófiai bevezető művek közül lásd még: Fodor László: Neveléselmélet, Ábel Kiadó:Kolozsvár, 2007.; Karikó Sándor: A nevelésfilozófia alapjairól, SZEK JGYF Kiadó:Szeged, 2009.; Mihály Ottó: Bevezetés a nevelésfilozófiába, OKKER:Budapest, 1998.; Zrinszky László: Neveléselmélet, Műszaki Könyvkiadó:Budapest, 2006. 9 Dombi Alice-Oláh János-Varga István (szerk.): A neveléselmélet alapkérdései, APC Stúdió:Gyula, 2004.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
17
olvasható Nevelésetika című könyvet.10 Feltétlenül szükséges még megemlíteni
Horváth Lajos és Nagy Sándor Neveléselmélet című könyvét.11 A kortárs
magyarországi oktatástörténethez Báthory Zoltán: Maratoni reform: a magyar
közoktatás reformjának története, 1972-2000 című könyve nyújt áttekintést.12
E munkák közül bármelyik remek bevezetésként szolgálhat a nevelésfilozófia
főbb területeinek áttekintéséhez. Mivel dolgozatom nem a nevelésfilozófia általános
kérdéseivel, hanem egy sokkal specifikusabb problémával, a zsidó
nevelésfilozófiával, és annak is csak egy részterületével foglalkozik, áttérek a zsidó
nevelésfilozófia szakirodalmának vázlatos áttekintésére.
3.3. A zsidó nevelésfilozófia
A szakirodalom e területének áttekintését érdemes a „Nevelés és
történelem”13 című kötettel kezdeni, amely a zsidó és általános oktatás kulturális és
politikai kontextusait vizsgálja, és amelyet két olyan kiváló tudós szerkesztett, mint
Immanuel Etkes és Rivka Feldhay. Etkes elsősorban a zsidó történelem avatott
szakértőjeként ismert, míg Feldhay területe az általános tudománytörténet és
eszmetörténet, és a két szerkesztő igyekezett a zsidó neveléselméletet és
neveléstörténetet beágyazni az általános kultúra, illetve neveléstörténet és
történelem nyújtotta tágabb értelmezési keretbe. E kötet hatalmas érdeme, hogy a
benne található tanulmányok széleskörű betekintést nyújtanak a Mediterránum
számos országának neveléstörténetébe és hatalmas történelmi korszakot fednek le
(az első tanulmány az ókori Egyiptom oktatásával14, az utolsó pedig napjaink Izrael
Államának iskoláival foglalkozik15).
10 Oelkers, Jürgen: Nevelésetika, Vince Kiadó:Budapest, 1998. 11 Horváth Lajos és Nagy Sándor (szerk): Neveléselmélet,Tankönyvkiadó:Budapest, 1972.
12 Báthory Zoltán: Maratoni reform: a magyar közoktatás reformjának története, 1972-2000,
Ökonet:Budapest, 2001.
.1999, מרכז זלמן שזר:ירושלים, חינוך והיסטוריהאטקס, עמנואל ופלדחי, רבקה (עורכים): 13 A kötet jelzése a továbbiakban: אטקס, חינוך
.13-22 , עמ'חינוךקס, שצ'ופק, נילי: "הוראת אב לבן במצרים הקדומה", בתוך: אט 14
טקסים, חינוך והיסטוריה: יום השואה ויום הזיכרון בבתי ספר בישראל", בתוך: "אל, אילנה: עמוס, אבנר וביתבן 15457-459 , עמ'חינוךאטקס,
10.13146/OR-ZSE.2014.003
18
A zsidó oktatás számos aspektusát tárgyalták már a judaisztika kutatás
különböző tudományágai. Az e tárgyról írott művek jelentős része a történeti vagy a
jogi aspektusra helyezi a hangsúlyt. A klasszikus források megismeréséhez és
összegyűjtéséhez az utóbbi évtizedekben sokan járultak hozzá jelentős formában, de
mindenképpen ki kell emelni ezek közül az izraeli mászorti mozgalom egyik legfőbb
tudományos szaktekintélyének, Smuel Glicknek a munkásságát. Glick monumentális
gyűjteményének, melynek címét „Források a zsidó oktatás történetéhez”-nek
magyaríthatjuk, eddig megjelent öt kötetében több ezer oldalnyi gyűjteményét adja
az oktatással és az oktatókkal foglalkozó hálákhikus forrásoknak, amelyek nagy
részét az európai responzum irodalomból válogatta össze.16 Különös érdekessége a
magyarországi zsidóság szempontjából ennek a válogatásnak, hogy hála a
„felhasználóbarát” szerkesztésnek, külön helyet kap benne minden ország irodalma,
és így a magyarországi responzum irodalomból származó gyűjteményt is
kényelmesen elkülönítve és kronológiai korszakokra osztva találjuk meg. Glick
könyve a témakör kutatóinak munkáját jelentősen megkönnyíti. A magyarországi
zsidó oktatás történetéhez fontos még megemlíteni Shlomo Spitzer tanulmányait a
magyarországi Tóra-tudósokról és jesivákról.17
Bizonyos értelemben ezt a gyűjteményt kiegészíti és elemzi Glick másik
nagyszabású, a zsidó oktatás történetével foglalkozó munkája, amelyben a tematikus
rendszerezés és tárgyalás módszerével dolgozza fel e terület tanulmányozásra
érdemes témainak széles spektrumát. E mű is a jogi aspektusra fókuszál, mint ezt a
magyarra a következőképpen fordítható címe is jól mutatja: „Az oktatás, a törvény és
a zsidó jog tükrében”18. E mű számos, a zsidó oktatás klasszikus és modern
.2009 ,ירושלים, בית המדרש לרבנים באמריקה:15 , כרךמקורות לתולדות החינוך בישראלגליק, שמואל (עורך): 16 E munka folytatása és újraszerkesztése az alábbi műnek:
מקורות לתולדות החנוך בישראל :אסף, שמחה (עורך): תל אביב, :, דבירהבינים עד לתקופת ההשכלה)(מתחלת ימי 19251943.
לא יסור ):עורכים( ירון ,הראליוסף, ,הקר", בתוך: חכמי התורה ולימוד התורה בהונגריה בימי הבינייםשפיצר, שלמה, " 17
:מוסד ביאליק ,שמעון שוורצפוקס’ שבט מיהודה; הנהגה, רבנות וקהילה בתולדות ישראל. מחקרים מוגשים לפרופ
.241-250 , עמ'2011 ירושלים
החינוך בראי החוק וההלכה : :גליק, שמואל 18 להתפתחותם של דינים ותקנות בחינוך במדינת ישראל בהשוואה לספרות שליד מכון שכטר כים), מרכז הרב ישראל לוינטל לשאלות ותשובות בנות זמננו ומכון לחקר ההלכה ויישומהכר 2, (ההלכה
. 19992000ירושלים, ללימודי היהדות:
10.13146/OR-ZSE.2014.003
19
korszakában egyaránt ismert probléma elemzését és megoldási lehetőségét is
kínálja, vallási szempontból pedig különösen nagy érdeme, hogy elsősorban a
hagyományos hálákhikus források megbízható elemzését és értelmezését kínálja.
Szintén az utóbbi években megjelent hiánypótló tematikus kötet, az
elsősorban történészek és filozófiatörténészek által szerkesztett válogatás, amely az
autoritás és az autonómia kérdéseit vizsgálja elsősorban történelmi és
eszmetörténeti szempontok alapján. E kötet számos – elsősorban Izraelben és az
angolszász világban – fontos modern kérdését is tárgyalja a zsidó oktatásnak, és a
szerkesztés különösen nagy erénye, hogy minden tanulmányt kísér egy az adott
esszére válaszul írott szakértői kritika.19
A kortárs zsidó oktatás és nevelés kutatását egész más, nem jogi irányból
közelíti meg Yisrael Rich és Michael Rosenak gyűjteményes kötete20, amely
különféle országok, gondolkodók, vallási és szekuláris irányzatok oktatási elveit,
intézményrendszerét és nevelésfilozófiáját tárgyalja részletesen.
A diaszpóra judaisztika (és főként héber nyelv) oktatásával kapcsolatos, az
utóbbi időkben megjelent munkák közül érdemes megemlíteni Slomo Haramati rövid,
de mégis viszonylag széles spektrumot lefedő munkáját21, amelynek – sajnos
meglehetősen szokványosnak számító – hiányossága a kelet-európai zsidó oktatás
szerepének és történetének alulértékelése.
Dolgozatom az eddig felsorolt munkák egy részétől eltérően elsősorban a
zsidó oktatást és nevelést elsősorban a nevelésfilozófiai szempontból tárgyalja. A
zsidó nevelésfilozófiának szintén hatalmas a szakirodalma, beleértve az olyan
régebbi klasszikusnak számító munkákat, mint a konzervatív vallási irányzat
nevelésfilozófiai alaptételeit lefektető Abromowitz mű22, és az olyan kortárs, új utakat
.2011ירושלים, , מאגנס:חינוך ודת: סמכות ואוטונומיהואחרים (עורכים): אטקס, עמנואל 19
20 Rich, Yisrael és Rosenak, Michael (szerk.): Abiding Challenges : Research Perspectives on Jewish Education, Freund Pub. House:London, 1999.
.2003תל אביב, , משרד הבטחון:מחנכים יהודים בתפוצותהרמתי, שלמה: 21
22Abramowitz, Mordechai: Toward a Philosophy of Jewish Education for a Conservative Congregation, University of Chicago:Chicago, Phd. Dissertation, 1959.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
20
kereső gyűjteményes23 vagy önálló munkák, mint például Michael Rosenak írásai24,
vagy az elsősorban a zsidó közösségi házakban, a zsinagógákban és a világi
egyetemeken folyó zsidó oktatási tevékenység alapkérdéseivel foglalkozó Barry
Chazan tanulmányai és könyvei.25 Hasonlóképpen fontos kiemelni Oded Sremer
tanulmányait a modern és posztmodern kor és a zsidó nevelés összetett
problematikájáról.26
Feltétlenül meg kell említeni egy angol és egy héber nyelvű, az oktatással
foglalkozó folyóiratot a bennük közölt tanulmányok sokszínűsége és mélysége miatt.
A jeruzsálemi Liphshitz Tanárképző Főiskola adja ki a „Hágut” című héber folyóiratot,
amelyben a nevelésfilozófia legkülönbözőbb aspektusait tárgyalják elsősorban a
kortárs izraeli filozófia kutatói. Talán ez a folyóirat tükrözi leghívebben és filozófiai
szempontból a legszakszerűbben a zsidó nevelésfilozófia kutatás mai helyzetét és
eredményeit.27 Nem kevésbé fontos, noha nem csak a zsidó nevelésfilozófia
kérdéseit tárgyalja, a tanulmányokat angolul és héberül egyaránt közlő Jeruzsálemi
Héber Egyetem folyóirata, a Studies in Jewish Education. Ez utóbbi folyóirat,
amelynek minden számát más-más szakértő szerkeszti, jelenleg talán a
legrangosabb izraeli zsidó neveléstudományi szaklap. Rangját és szakmai
színvonalát tekintve méltó párja ennek a folyóiratnak az Angliában megjelenő Journal
of Jewish Education.
23 Marantz, Haim (szerk.): Judaism and Education: Essays in Honor of Walter I. Ackerman, Ben-Gurion University of the Negev Press:Beer Sheva, 1998.
24Rosenak, Michael: Jewish Education and Jewish Studies, Tel Aviv, 1996, idem: Commandments and Concerns: Jewish Religious Education in Secular Society, The Jewish Publication Society:Philadelphia, 1987.
25 Chazan, Barry: The Study of Jewish Education in the Academy, Hebrew University of Jerusalem:Jerusalem, 1975; idem: Jewish Education and the Jewish Community Center, JCC Association Israel Office:Jerusalem, 1994, idem:The Language of Jewish Education: Crisis and Hope in the Jewish School, Hartmore House:New York, 1978., Idem: “Education in the Synagogue: The Transformation of the Supplementary School”, In: Wertheimer, Jack (szerk.): The American Synagogue, Cambridge University Press:Cambridge, 1987. 170-184. o.
פוסטמודרניות , שרמר, עודד: "מצע אחר לדיון ב1999, מאגנס:ירושלים, החינוך בין רדיקליות לסובלנותשרמר, עודד: 2689-128 עמ' ,2000, 2 הגות בחינוך היהודיובאתגריה לחינוך הדתי",
1998 הגות בחינוך יהודי 27
10.13146/OR-ZSE.2014.003
21
Mint címe is jelzi, szintén a zsidó oktatás legújabb szempontjaival és
legkurrensebb kortárs problémáival foglalkozik a David Zisenwine a Tel Avivi
Egyetem megbízásából szerkesztett és sokat idézett „Újítás és változás a zsidó
oktatásban” című kötete.28
A nevelés és a nevelésfilozófia területén született műveket még sokáig
lehetne sorolni, ám dolgozatom témája szempontjából ez szükségtelen. Ki kell
azonban térni három olyan önálló tanulmányra és egy monográfiára, amelyek szerzői
saját maguk is hangsúlyozták, hogy hatással volt rájuk Maimonidész
nevelésfilozófiája. Eliézer Schweid Maimonidész egyik legismertebb művét, a 13
hitelvet is tartalmazó, a Misna Szánhedrin traktátusának 10. fejezetéhez, az
úgynevezett Perek chelekhez írt bevezető tanulmányát elemezte nevelésfilozófiai
szempontból.29 Schweid e főleg eszmetörténeti szempontból jelentős tanulmányában
megfogalmazott központi tétele szerint Maimonidész neveléselméletében meg kell
különböztetni a prefilozófiai fázist a filozófiai fázistól. Schweid következtetése szerint
a Misnához írott bevezetők fő üzenete a zsidó közösség egészéhez szól, és arra
szólít fel mindenki zsidót (és nem csak az elitet), hogy folyamatosan tanuljanak, mert
csak a tanulás folyamatán keresztül tudják megszerezni azt a szellemi és lelki
tisztaságot, amely nélkül elérhetetlen az az intellektuális szint, ami viszont ahhoz
szükséges, hogy a lélek halál utáni megmaradásához elkerülhetetlen ismeretek is
megszerezhetővé váljanak a vallásos zsidó számára.
A dolgozatom e fejezetének írása közben elhunyt Michael Rosenak professzor
hosszú évtizedeken keresztül volt meghatározó egyénisége az izraeli felsőfokú
pedagógiaoktatásnak és munkássága az egész vallásos zsidóság számára hatalmas
hozzájárulás volt a modern korban is releváns vallásos oktatási programok
kidolgozása szempontjából. Rosenak egyik legismertebb könyvének címét is A
tévelygők útmutatójának egyik ismert példázatából, a dolgozatomban később
részletes elemzésre kerülő palota hasonlatból vette. E könyvnek több fejezete is
kifejezetten a maimonidészi bölcselet neveléselméleti jelentőségével foglalkozik,
28 Zisenwine, David (szerk.): Innovation and Change in Jewish Education, Tel Aviv University Press:Tel Aviv, 2007.
כית של הרמב"ם בשלב הקדם פילוסופי", בתוך: רביצקי, אביעזר (עורך): שבייד, אליעזר: "מתלמיד לרב: דרכו החינו 291-23 , עמ'1998, ירושלים, מרומי לירושלים
10.13146/OR-ZSE.2014.003
22
miközben Maimonidészt olyan modern gondolkodók eszmerendszerének
szempontjait figyelembe véve elemzi, mint Ian Ramsey és Kieran Egan. 30
Szintén megkerülhetetlen fontossága miatt az ismert Maimonidész kutató,
Isaac Twersky tanulmánya a mindenkori zsidó tantervekről, melynek címe magyarul:
„Mit köteles egy zsidó tanulni – és miért?”31 E tanulmányában Twersky részletes
elemzését adta mind a maimonidész korában releváns „alaptantervnek”, mind az
értékek és szövegek azon listájának, amelyek szerinte feltétlenül és minden
korszakban a zsidó oktatás részét kell, hogy képezzék. Twersky e tanulmánya abból
a szempontból is jelentős, mert más kutatókkal szemben32 nem szigorúan elitista
értelmezését adja a maimonidészi neveléselméletnek.
Végül meg kell említeni Dov Rafel Maimonidész mint nevelő című
monográfiáját33, amely sokat ígérő címe és maglehetősen nagy terjedelme ellenére
is inkább csak a releváns források gyűjteményének és csoportosításának, mintsem
önálló, mély és továbbgondolásra érdemes elemzésnek tekinthető.
E rövid és vázlatos bibliográfiai bevezető után rátérek dolgozatom fő tárgyára,
a maimonidészi nevelésfilozófia elemzésére.
30 Rosenak, Michael: Roads to the Palace, Berghahn Books: Oxford, 1995. 34-87. o. 31 Twersky, Isidore: “What Must a Jew Study – and Why?”, in: Fox, Seymour et al. (szerk.): Visions of Jewish Education, Cambridge University Press: Cambridge, 2003, 47-77. o. 32 A sokkal elterjedtebb elitista olvasatra jó példa: Stern, Joseph: “Maimonides on Education”, in: Rorty, Amelie (szerk.): Philosophers on Education: New Historical Perspectives, Routledge: London and New York, 1998. 109-123. o.
.1998 ירושלים,:ליפשיץ ידיעות אחרונות ומכללתהרמב"ם כמחנך, רפל, דב: 33
10.13146/OR-ZSE.2014.003
23
4. Maimonidész élete és fő művei
Maimonidész, azaz Rabbi Mose ben Maimon (akit a hálákhikus irodalom és az
izraeli szakirodalom neve kezdőbetűinek összeolvasásával RáMBáMnak nevez)
azon kevés zsidó filozófusok közé tartozik, akiről tekintélyes mennyiségű
szakirodalom olvasható magyarul is34, sőt legfontosabb műveinek egy része is
megjelent magyarul.35
Az általánosan elfogadott akadémiai feltevések szerint 1138-ban a
spanyolországi Cordovában született és 1204-ben Kairóban halt meg.
Maimonidész szülővárosa, Cordova volt a korabeli Andalúzia és a muzulmán
uralom alatt álló Spanyolország fővárosa, egyben a legnagyobb városa és
legfontosabb kulturális központja is.36 A térségben a középkori viszonyokhoz képest
kifejezetten toleráns politikai és kulturális légkör uralkodott, amelyet a csaknem
34 Lásd például: Guttmann, Jacob, et al.: Maimonidész – Zsidó filozófia, Logos Kiadó:Budapest, 1995., (ebben a kiadásban található Scheiber, Sándor klasszikus bibliográfiai gyűjteménye is: Scheiber, Sándor: „Maimúni Magyarországon”, 389-412. o.) Sirat, Colette: A zsidó filozófia a középkorban, Logos Kiadó:Budapest, 1999. 140-181. o., Strauss, Leo: Az üldöztetés és az írás művészete, Atlantisz Kiadó:Budapest, 1994. 45-112. o., Vajda, Georges: Bevezetés a középkori zsidó gondolkodásba, Logos Kiadó:Budapest, 2002. Az újabb magyar nyelvű Maimonidész szakirodalom áttekintéséhez fontos hozzájárulást jelent az alábbi gyűjtemény: Babits Antal: „Maimonidész-kutatások, kiegészítések a Scheiber-féle bibliográfiához, in: Babits Antal (szerk.): Papírhíd, az egyetemes kultúra szolgálatában. Scheiber Sándor születése 100. évfordulójára, Logos kiadó:Budapest, 2013, 409-433. o. Az Országos Rabbiképző Intézetben folyó Maimonidész kutatás eredményeiről lásd: Dienstag, Jacob I.: „The Seminary and Maimonidean Scholarship”,in: Carmilly-Weinberger, Moshe (szerk.): The Rabbinical Seminary of Budapest 1877-1977, Sepher-Hermon Press:New York, 1986. 269-298. o. 35 Maimonidész: Tévelygők útmutatója Klein Mór fordítása, Logos Kiadó:Budapest, 1997.; Maimonidész: Misné Tóra, (részletek találhatóak a:http://zsido.com/konyvek/misne_tora___a_zsido_jogtar/) weboldalon., Maimonidész: Értekezések az isteni igazságosságról, üldöztetésről - megtérésről és feltámadásról Logos kiadó:Budapest, 2011. (A továbbiakban: Maimonidész 2011.) 36 Noha Maimonidész egész életét a szfárádi közösségekben élte le, és ezért dolgozatomban nem térek ki az
askenázi zsidó közösségek történetére, de az összehasonlítás kedvéért meg kell említeni Scholmo Spitzer
tanulmányát az askenázi közösségek történetéről: Spitzer, Schlomo: “Die jüdische Gemeinde im Mittelalter:
Institutionen, Kompetenzen und Aufgaben”, Kairos 21/1, 1979, 48-‐59. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
24
háromszáz éven át (756-1031) uralkodó Umájjád dinasztia hatalomgyakorlása
teremtett meg.37
Maimonidész38 nem ismerte anyját, aki születése körül halt meg. Szülei ötödik
gyermeke volt, három nővére és egy fivére volt. Rabbik és közösségvezetők
családjából származott, ennek volt köszönhető későbbi írásaiban is tapasztalható
hatalmas önbizalma, amit tovább táplált az andalúziai zsidóságra eleve jellemző
„intellektuális felsőbbrendűség” tudata. Mivel a legenda szerint az andalúziai zsidók
i.sz. 70-ben egyenesen Jeruzsálemből menekültek oda, ezért a hagyomány hiteles
folytatóinak és a zsidóság szellemi arisztokráciájának tekintették magukat. A
térségben élő zsidók közül sokan nagy megbecsülésnek örvendtek muzulmán
körökben is. III. Abr al-Rahman kalifa uralma alatt Chiszdáj ben Sáprut, a zsidó
közösség feje, nemcsak a kalifa orvosa, hanem vezető diplomatája is volt, többek
között annak köszönhetően, hogy jól tudott héberül, arabul, latinul és a helyi
nyelvjárásokat is ismerete. Ibn Sáprut oktatáspolitikus és mecénás is volt, neki volt
köszönhető a korabeli zsidó oktatás – általános és vallási – rendkívül magas szintre
emelkedése. A költészet, a nyelvészet, a természettudományok és a filozófia
egyaránt virágoztak. A világi és vallási tudás szintézise vált a kor egyik legfontosabb
kulturális jellemzőjévé. Maimonidész apja, Rabbi Maimon a lucenai39 akadémia
fejénél, R. Joszef ibn Migásnál tanult. Őt Maimonidész személyesen nem ismerhette,
hiszen mindössze három éves lehetett ibn Migás halálakor, de ennek ellenére az ő
tanítványának tekintette magát. Ibn Migás halálától szokták számítani az andalúziai
tanházak hanyatlását.
37 Ennek a „toleranciának” azért az is a részét képezte, hogy a zsidónegyed felé lévő városfalon a Koránból vett felirat azt hirdette, hogy a muzulmánokra a Paradicsom vár, az igaz hit elutasítóira pedig az örök büntetés. 38 Maimonidész életéről elsősorban lásd az alábbi műveket: Kreamer, Joel L.: “Moses Maimonides: An Intellectual Portrait” In: Seeskin, Kenneth (szerk.): The Cambridge Companion Guide to Maimonides, Cambridge University Press:New York, 2005. 10-57. o. (a továbbiakban: Kraemer),
, אוניברסיטת בר אילן:רמת גן, דעת הרמב"םה זלמן: "לתולדות הרמב"ם", בתוך: חלמיש, משה (עורך): הבלין, שלמ109-121, עמ' 2004
39 Lucenában olyan jelentős személyiségek laktak, mint például Mose és Ábrahám ibn Ezra, illetve Juda Halevi.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
25
A nagy kulturális változást a Muhamad ibn Tumart által alapított szélsőséges
Almohád mozgalom okozta, mely Marokkóból, az Atlasz északi hegyeiből indult és a
fő bázisát a berber törzsek tagjai képezték. Az alapítójukban látták Mahdit, azaz az
isteni útmutatás alapján cselekvő megváltót. Elfoglalták az Ibériai-félsziget nagy
részét, így 1148-ban Cordovát is. A korábbi uralommal szemben az Almohádokat a
kulturális intolerancia jellemezte, így a zsidóknak a halál, a kivándorlás vagy az
áttérés között kellett választaniuk. Maimonidész családjával együtt elmenekült, és 12
éven keresztül Andalúziában városról városra vándoroltak. Maimonidész ezen
időszak alatt alapozta meg a műveltségét; megismerkedett a logika, a matematika,
az asztrológia és az asztronómia tudományágaival, amelyek, többek között, a zsidó
naptárszámításokhoz is szükségesek voltak. Vándorlás közben számos zsidó és
muzulmán tudóssal találkozott. Maimonidész orvostudományt is Andalúziában
kezdett tanulni.
1160 körül Maimonidész családja a marokkói Fez városába menekült; itt
fejezte be az orvosi tanulmányait. Húszas évei elején járt, és a korabeli szokások
ellenére valószínűleg még nem nősült meg. 1160 és 1165 között Fezben is az
Almohádok uralkodtak, az ott élő zsidókat muzulmán hitre való áttérésre
kényszerítették, de az áttértek jelentős része megmaradt ún. kripto-zsidónak.
Maimonidész 1164-körül írta meg a kényszeráttérés témájáról az episztoláját,
amelyben egy kortárs rabbinak válaszolt (neve nem ismert), aki szerint a muzulmán
hitre történő kényszeráttérés helyett inkább a mártíromságot kell vállalni.40
Maimonidész szembe helyezkedett ezzel az állásponttal, és a kényszeráttérteket arra
bíztatta, hogy titokban tartsák be a zsidó vallási előírásokat, és az első adandó
alkalommal meneküljenek el abból az országból, ahol valláskényszer van. A
kényszer hatására valószínűleg Maimonidész is áttért a muzulmán hitre ebben az
időszakban. Egy muzulmán történész (Ibn al Kifti (1172-1248)) leírása szerint
mecsetbe járt imádkozni és Koránt tanult. Később, Egyiptomban töltött évei alatt
Maimonidészt majdnem halálra ítélték, mert azzal vádolták, hogy bár muzulmán hitre
tért, de elhagyta az iszlámot: Életét csak a protektora, Ál Kádi ál Fádil tudta
megmenteni, aki azzal érvelt, hogy a kényszeráttérés egyáltalán nem számít
áttérésnek.
40 A levél két néven is ismert: „Igeret hásmád” ill. „Igeret kidus hásém”.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
26
Az Almohádok vallási radikalizmusa nem járt kultúraellenes attitűddel, filozófiai
és tudományos tanulmányokat is szponzorálták, ibn Tumart nagyra becsülte például
a filozófus Ál Gázálit, és tiltakozott a pozitív isteni attribútumok tana ellen.
Természetesen Maimonidész is ismerte Ál Gázáli írásait, és ibn Tumar teológiai
radikalizmusa is hathatott rá a bálványimádásként értelmezett antropomorfizmusok
elleni saját, a zsidóságon belül vívott harcában.
Maimonidész családjával együtt 1165. április 4-én hagyja el Marokkót, április
18-án hatalmas viharba keveredtek, majdnem elsüllyedt a hajójuk és Maimonidész
élete végéig böjttel emlékezett az eseményre a nap évfordulóján. Szerencsés
megmenekülésüket követően megérkeztek a keresztes lovagok által uralt Szentföld
fővárosába, Akkóba. Ott töltötték a nyarat, majd apjával és Dávid nevű bátyjával
veszélyes útra vállalkoztak: elzarándokoltak Jeruzsálembe és Hebronba. 1166
májusában utaztak tovább Egyiptomba, Alexandria városába, majd onnan a régi
Kairóba, Fustatba költöztek. Ott akkoriban három különböző zsidó csoport élt, az
irakiak, az erec-iszraeliek41 és a legnagyobb befolyással rendelkező karaiták. Miután
státusza megszilárdult Egyiptomban, Maimonidész megpróbálta a két a rabbinikus
hagyományt folytató zsinagógát egyesíteni, de kudarcot vallott, és ezt követően
leginkább a saját tanházában imádkozott.
Maimonidész Egyiptomban töltött első öt éve egybeesett a Fatimid uralkodó
dinasztia hanyatlásával (969-1171) és az ebből fakadó meglehetősen kaotikus
hatalmi viszonyokkal. Az első évek voltak a család számára a legnehezebbek, a
keresztesek betörtek Egyiptomba és felégették Fostatot, Maimonidész elvesztette
apját és szeretett fivérét, aki tehetős kereskedőként a család fő megélhetési forrása
is volt. Egyes életrajzírók szerint Maimonidész csak ekkor kezdett orvosként
praktizálni, de ez a feltevés nem bizonyított. Ebben a korszakban Maimonidész
súlyos betegségeken esett át, és depresszióval is küzdött.
Kairó a Fatimid-ház uralma alatt nagy és virágzó kereskedelmi központ volt,
amelyet a kulturális nyitottság jellemzett. A korszak egyik jelentős filozófiai irányzata
az ismáili filozófia volt, amely szerint minden igaz vallás és filozófia ugyanazt az
41 Az erec-iszraeli közösség „ben Ezra” nevű zsinagógája máig áll, ott találták meg a híres kairói genizát.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
27
igazságot keresi. Ezeket a muzulmán vallási ideológiától jelentős mértékben eltérő
titkos tanokat csak a kalifa palotájának egy belső szobájában tanították az
intellektuális elitnek. Maimonidész életének kutatói biztosra veszik, hogy ezen
tanítások hatása alá került, ismerhette a vezető ismáili filozófust, Chámid ál din ál
Kirmánit, aki a negatív attribútumokat tanította. Maimonidész protektora a vezető
hivatalnok, ál-Kádi ál-Fádil volt, aki segítette benne, hogy közel kerülhessen az
uralkodóházhoz. Maimonidész családja megélhetését ékszerkereskedelemből és
orvoslásból biztosította, ami elfogadott kombináció volt akkoriban. Azt tanította, hogy
a polgári megélhetést kell keresni, és tanítani csak ingyen szabad.
1168-ban, miután befejezte a Misnához írt kommentárját, Maimonidész már
nagyon komoly vallási tekintélynek számított, de az igazi fordulat csak 1171-ben állt
be az életében. Szaladin ekkor került hatalomra Egyiptomban, megalakítva az
Ajjubid dinasztiát, Maimonidész pedig 37 évesen a zsidó közösség hivatalos vezetője
és állami képviselője lett. Maimonidész ezt a nagyon felelősségteljes pozíciót (ő volt
legfőbb diplomata és a jogi felügyelő is) valószínűleg csak rövid ideig töltötte be. E
tiszt megszerzésében az is segíthetett, hogy 33 évesen megnősült és egy egyiptomi
zsidó arisztokrata család lányát vette el. 46 éves volt, amikor fia, Ábrahám (1186-
1237) megszületett, nem tudunk róla, hogy több gyereke is lett volna. Fia, Ábráhám
ben Hárámbám önmaga is jelentős tudós, orvos, és közösségi vezető volt, akire
erősen hatott a szufi miszticizmus is, és sok teológiai kérdésben nem követte apja
racionalizmusát.
E korszak Egyiptom számára is jelentős volt, a szunniták átvették a hatalmat a
síitáktól – akik rokonszenveztek az ismáilim irányzatával – és ennek egyik
következménye az volt, hogy uralkodóvá vált az iszlám teológia Maimonidész
számára kevésbé közeli asrai irányzata. Az asraiták abban hittek, hogy Isten minden
pillanatban újrateremti a világot. A természetes kauzalitást tehát elutasították,
tagadva ezzel az ok-okozati kapcsolatokra épülő tudomány lehetőségét. Az Ajjubid-
ház képviselői igyekeztek kiirtani az eretneknek tartott ismailizmust, a korszak
domináns teológiai nézetévé a pozitív isteni attribútumokban és a testi
feltámadásban való hit vált. (Mindkét tanítás szöges ellentétben állt Maimonidész
meggyőződésével.)
10.13146/OR-ZSE.2014.003
28
Noha az új intellektuális légkör nem volt kedvező Maimonidész számára,
ennek ellenére sem vált kegyvesztetté. 1191-ben beszámolt róla, hogy nagy
tiszteletnek örvend a muzulmán orvosok között is, egyes muzulmán források szerint
Saladin udvari orvosa is ő volt.42
Unokája, Dávid beszámolója szerint, Maimonidész 1204. december 13-án halt
meg, és sírja feltehetően Tiberiasban van.
4.1. Szellemi hatások és Maimonidész legfontosabb művei
Maimonidész filozófiai orientációját a 12. századi andalúziai arisztotelianizmus
határozta meg, melynek számos jelentős alakja között volt Abu Bakr ibn Bajja, azaz
Avempace (mh. 1139), ibn Tufajl (mh. 1185) és ibn Rusd (mh. 1198) is. Az ő hatásuk
jelentős volt a latin skolasztikusokra is. A metafizikájukat neoplatonikus hatás érte,
míg politikai filozófiájuk alapvetően a platóni hagyományt követte. Ibn Rusdot élete
vége felé filozófiai nézeteinek a tömegekre való veszélyes hatása miatt száműzték,
de Maimonidészre nagy hatással volt. A két gondolkodó között számos közös vonást
lehet felfedezni, mindketten andalúziai büszke nemesek voltak, akik teljes hittel
hitték, hogy a filozófiai ismeretek megszerzése alapvető vallási elvárás. Mindketten
intellektuális autonómiával rendelkeztek, és ugyanakkor mélyen ismerték
hagyományukat.
4.2. Korai írások
Maimonidész első írásai tudományos témákkal foglalkoztak, először a
naptárszámítás csillagászati és matematikai alapjairól írt, majd logikáról. Fezbe
érkezése után kezdte a Misna kommentárát. Judeo-arab nyelven, azaz alapvetően
arabul, de héber betűkkel és számos héber idézettel írta, a kommentár sokat
változott az első verzióhoz képest, mert élete végéig dolgozott rajta és még az utódai
is javítgatták. Többek között a rabbinikus hagyományt elutasító karaiták térnyerése
miatt volt szükség a Szóbeli tan erősítésére. A kommentár különböző részeihez írott
42 Ugyanakkor a konkurens orvos, a bagdagi Abd Ál Látif azt írta Maimonidészről, hogy noha kiemelkedő egyéniség, de túl sokat foglalkozik világi, politikai ügyekkel és a hatalmasok szolgálatával és ezért intellektuális szempontból nem elég mély.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
29
bevezető tanulmányaiban filozófiai kérdésekkel is foglalkozott.43 A Chelek című
misnai fejezethez írott kommentárjában szerepel a „Maimonidész 13 hitelve” címen
elhíresült „credo”44, amely a zsidó filozófiában, ha nem is előzmény nélküli volt, de
mindenképpen jelentős újításnak számított.
Vallásjogi szempontból Maimonidész legjelentősebb munkája a 14 kötetes,
elsősorban jogi – noha filozófiai részeket is tartalmazó – kódex, a Misné Tóra (1168-
77-ig írta). A meglehetősen szerénytelen cím a Tóra összefoglaló jellegű 5.
könyvének elterjedt nevére utal, egyben arra is céloz, hogy e kódex Maimonidész
szerint betöltheti azt a feladatot is, amelyet a Misna lejegyzése szolgált, azaz az
emlékezet helyettesítését. Noha nagy művét megírta, Maimonidész továbbra is hitt a
szóbeli tanítás ideális voltában, és tanítványát, Joszef ben Jehudát arra buzdította,
hogy lehetőleg az egész művet tanulja meg kívülről. A megtanulhatóságot szolgálta
az is, hogy tematikailag módszeres, világos stílusú és rövid tanulható részekre
felosztott munkáról van szó.
Maimonidész legfontosabb filozófiai munkáját, a Tévelygők útmutatóját 46
évesen kezdte írni (1185-ben) és 1190 körül fejezte be. Ezt a judeo-arab nyelven
írott munkát is kedves tanítványának, Joszef ben Jehuda ibn Simonnak ajánlotta, aki
Fustatban nála tanult, mielőtt a szíriai Aleppoba utazott 1185 körül. A mű formai
szempontból monológ tanítás, személyes megszólításokkal. A bevezető szerint a
szerző a mű minden szavát meggondolta és szándékosan hagyott homályban
bizonyos pontokat, mert hagyni akarta, hogy a tanítvány maga fedezze fel az
igazságot. (Bizonyos kérdések szándékos homályban hagyására az is jó okot
szolgált, hogy mind zsidó, mind muzulmán körökben felháborodást okozhattak volna
Maimonidész nézetei a teremtésről, a holtak feltámadásáról és számos más teológiai
kérdésről.) A Tévelygők útmutatója cím valószínűleg arra utalt, hogy a filozófiai
igazságot megismerő tanult értelmiségieknek akart segítséget nyújtani abban, hogy
össze tudják békíteni a filozófia és a vallás látszólagos ellentétét. Maimonidész
mélyen hitt a tudományban és az emberi rációban, de abban is, hogy az emberi
43 Ezek egy része magyarul is olvasható, lásd: Maimonidész, 2011. 44 Valószínűleg az Almohad teológiában népszerű hasonló hitelv gyűjtemények hathattak Maimonidészre.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
30
intelligencia korlátozott, ezért szükség van a kinyilatkoztatott igazságokra, amelyeket
éjszakát hirtelen megvilágító villámokhoz hasonlít.
Maimonidész a filozófiát életformának is tekintette, melynek része az erkölcsi
útmutatás és a pszichológiai elemek: az igaz filozófia nemcsak a téves
véleményeket, hanem az irracionális félelmeket is elűzi. Ez azonban nem minden
irracionális, vagy misztikus elem elűzésével azonos, mert Maimonidész mélyen hitt a
világ megismerhetetlenségében és a transzcendens, világot irányító, de teljességgel
felfoghatatlan intelligencia létében. Ennek a legmagasabb bölcsességnek a
megközelítése volt Maimonidész számára a legnagyobb vallási érték: amor dei
intellectualis.
Meg kell még emlékezni Maimonidész episztoláiról. A korábban már említett, a
kényszeráttérítéssel kapcsolatos, Marokkóban írott Igeret hásmád mellett az egyik
leghíresebb az 1172-ben a zsidó közösség fejeként írott Igeret Témán45, amelyet a
valláskényszerrel küzdő jemeni zsidóknak küldött. 1191-ben az őt ért vádak ellen írja
az Igeret tchiját hámétim című levelet, azaz a feltámadásról szóló episztolát,
amelyben ezt a tanítást (a tömegek számára) szükséges igazságként hirdeti, de nem
állítja, hogy a holtak testi feltámadását filozófiai igazságnak is tartja.
Szót kell még ejteni Maimonidész orvosi munkáiról is. Számos értekezést írt e
témakörben, fennmaradt például Szaladin unokaöccsének ajánlott orvosi értekezése
a helyes nemi életről. A korabeli orvostudomány részben Hippokratészre és a római-
görög Galénuszra támaszkodott. Maimonidész alapelve volt az orvostudomány és a
vallás elválasztása, az egyik muzulmán patrónusa depressziójára például bort és
zenét javasolt gyógymódként, noha pontosan tudta, hogy mindkettő tilos. Éppen
ezért leszögezte, hogy ő csak orvosként állapítja meg a gyógyszert, mert míg a
vallási törvény a túlvilágra készíti elő a lelket, addig az orvos a fizikai világon kell,
hogy felügyelje a testet.
Dolgozatomban elsősorban Maimonidész Hilkhot Talmud Tórá, azaz a Tóra
tanulás törvényei című írását fogom elemezni, mely az életmű jogi részéhez tartozik
és a Misné Tóra első könyvének a Széfer hámádának, azaz a Tudás könyvének 3.
45 E levél tartalma alapján vélte úgy Kraemer, hogy Maimonidész Moses redivivus-nak tartotta magát és remélte, hogy ő is részese a közelgő megváltásnak. Lásd: Kraemer 34. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
31
része. A mű egyes részletei megtalálhatóak magyarul, a Chábád által jegyzett –
időnként pontatlan és tendenciózus, de használható – fordításban46, amely
valószínűleg nem a héber eredetiből, hanem az angol fordításból készült. A műből
vett idézeteket mindig saját fordításomban közlöm.
46 http://zsido.com/konyv/94/1488/Misne_Tora_-_a_zsido_jogtar/A_tudas_konyve_-_A_Tora_tanulas_szabalyai_
10.13146/OR-ZSE.2014.003
32
5. A zsidó pedagógiai gondolkodás Maimonidész előtt
Nehéz lenne túlhangsúlyozni az oktatásnak tulajdonított fontosságot a
klasszikus zsidó bölcseletben. Az e tárgyra vonatkozó források oly számosak, hogy a
téma önmagában is képezhetné egy doktori disszertáció tárgyát.47 Dolgozatom
bevezetéseként az előzményekre csak annyiban szükséges kitérni, hogy világos
legyen, Maimonidész mélységes elkötelezettsége az intellektualitás és a tanulás iránt
nem innováció volt a részéről, hanem természetesen következett a zsidó
hagyományban elfogadott általános attitűdből. Az alábbi fejezetben elsősorban olyan
ismert szövegekből igyekszem válogatni, amelyek nem idegenek a neológ
hagyományt követő zsinagógák tanítói és hívei számára, hiszen célom többek között
az, hogy az oktatásban bárki által felhasználható anyagokat – és azok értelmezését
– tegyem közzé. Példáim nem törekednek a teljességre, mindössze a tanulás
értékének kiemelt helyét bizonyító illusztrációknak szánom őket.
5.1. A tanulás értéke a Tórában
Számos tórai szöveg hangsúlyozza az oktatás fontosságát.48 Nem meglepő,
hogy a Smá Jiszráélben, minden vallásos zsidó szöveg közül talán a legismertebben,
szintén kiemelt szerepet kap a gyermekek tanításának parancsolata.
„Szeresd az Örökkévalót, Istenedet, egész szíveddel és teljes lelkeddel,
minden erőddel! Ezeket a dolgokat, amelyeket ma parancsolok neked, őrizd meg
szívedben, ismételgesd azokat gyermekeidnek, és beszélj azokról, akár otthon, akár
úton vagy, akár lefekszel, akár fölkelsz! Kösd azokat jelként a kezedre, és legyenek
jelzésként a szemeid között. Írd azokat házad ajtófélfáira és kapuidra!” (Dvárim 6:4-9)
47 Lásd például a kérdéshez sok különböző aspektusból közelítő tanulmánygyűjteményt: Kreisel, Howard (szerk.): Study and Knowledge in Jewish Thought, Ben-Gurion University of the Negev Press:Beer Sheva, 2006. 48 Erre talán a leginkább magától értetődő példa az a négy vers, amely megparancsolja a zsidó történelem megismertetését a fiakkal (ezek a versek adják a pészáchi hágádában szereplő négy fiú kérdéseinek alapját is: Smot 12:26, 13:8, 13:14 és Dvárim 6:20. Szintén jó példa erre Jehosuá történelmi beszéde a honfoglalás előtt (lásd Jehosuá 1. fejezet).
10.13146/OR-ZSE.2014.003
33
Az Örökkévaló feltétlen szolgálatának parancsa – az egész zsidó vallás
lényege – szervesen kapcsolódik az oktatáshoz, azt sugallva, hogy az Örökkévaló
iránti elkötelezettség nem adható tovább, csak a személyes példamutatással („őrizd
meg szívedben”) és a folyamatos, az élet minden területén megnyilvánuló tanítással
(„ismételgesd azokat gyermekeidnek, és beszélj azokról”).
A szöveg pedagógiai hipotézise a következő: mind a személyes
elkötelezettség, mind az elkötelezettségre történő nevelés olyan kognitív,
emocionális és praktikus folyamat kell, hogy legyen, amelyben a gondolatok, az
érzelmek és a cselekedetek között interreláció létezik. Ennek a folyamatnak az
alapját képezi többek között az állandó verbális kommunikáció, az ismétlés alapú
memorizálás, valamint az elméleti tanulás összekapcsolása a gyakorlati, „külső”
jelzésekkel, illetve tevékenységekkel.
5.2. A tanulás értéke a talmudi irodalomban49
A talmudi irodalomnak mind az ágádikus, mind a hálákhikus részei
bővelkednek a tanulás értékének hangsúlyozásában. Mivel dolgozatomnak nem a
talmudi irodalom a tárgya, elegendő egy-egy példával illusztrálni állításomat.50
Mind a Misna, mind a Gemárá különböző szövegvariánsokban hangsúlyozza
a Tóra tanulás fontosságát. A Misna egy helyütt51 például azon dolgok közé sorolja a
Tóra-tanulást, amelyeknek nincs megszabott mértéke, majd leszögezi azt is: hogy „a
49 A Tóra tanulás parancsolatának összefoglalásához lásd: 187-214עמ' ,2003ג, מישריםטרגין, אלי: "מצות תלמוד תורה",
17-32עמ' ,1979יט, המעיןלוי, יהודה: "מצות תלמוד תורה, מהותה ותכליתה", Általános vallási értékéhez pedig:
, רחובות: ותמורה בחבלי מסורתחם (עורך): שמש, אהרן: "על המשמעות הדתית של תלמוד תורה", בתוך: כהנא, מנ143-153, עמ' 1990, כיוונים
50 A Tóra tanulás legfőbb értékké válásának folyamatáról, és különösképpen e folyamat politikai dimenziójáról lásd:
: שגיא, אבי וזוהר, צבי בתוך ",יםספראי, זאב: "תלמוד תורה וערכיה : הורתו ולידתו של המשאב החיוני למעמדם של חכמ 877-921עמ' ,2001, ב, מחויבות יהודית מתחדשת (עורכים)
A Tóra-tanulás és a rabbinikus teológia kapcsolatáról lásd: על אחיטוב, רונן: "ישועה בלימוד תורה: התאולוגיה של לימוד תורה במשנה ובתלמוד", בתוך: שוורץ, דב (עורך):
135-159עמ' ,2008ל הגאולה, התשובה וע 51 Péá 1:1
10.13146/OR-ZSE.2014.003
34
Tóra tanulás minden parancsolattal felér”.52 A Jeruzsálemi Talmudban53 ezt a misnát
a következőképpen értelmezik:
„Rabbi Bekhárjá és a Kfár Tchumini Rabbi Chijá szavai. Egyikük azt mondta:
A világ összes dolga [értsd: kincse – V.T.54] sem ér fel a Tóra egyetlen szavával. A
másik azt mondta: még a Tóra egyetlen parancsolata sem ér fel a Tóra egyetlen
szavával.”
A két vélemény közül az első azt a kevésbé meglepő állítást teszi, hogy a
világban fellelhető anyagi javak kevesebbet érnek, mint a Tóra bölcsességének
szellemi kincsei. Ugyanakkor e vélemény képviselője nem részletezi, hogy milyen
szempontból hasonlítja össze a különböző értékeket, például nem világos, hogy csak
az eljövendő világban várható jutalom szempontjából gondolja így, vagy pedig úgy
véli, hogy már az ezen a világon is élvezhető „gazdagság” szempontjából is többet ér
egy kevés bölcsesség is, mint az anyagi gazdagság.
A másik vélemény képviselője jóval radikálisabb kijelentést tesz: szerinte a
Tóra-tanulás intellektuális követelményeket támasztó parancsolata értékesebb a
gyakorlati tevékenységeket előíró parancsoknál.55 Könnyen elképzelhető, hogy e
bölcs szerint a Tóra gyakorlati parancsolatai is az evilági javak kategóriájába
tartoznak, még ha a legértékesebbek is azok közül. Ezek szerint minden, ami evilági,
anyagi hasznot hoz, az csak ideiglenes és feltételes érték, és amit az ember igazán
magáénak mondhat, az csak a megszerzett tudás. A parancsolatok célja az evilági
jólét (megbecsülés, rang, esetleg az élet minden területén megmutatkozó okosság
megszerzése), míg a Tóra-tanulás célja a lélek és a szellem közelítése Istenhez.
52 Ugyanezt az állítást a Gemárá egy másik felsorolás végén megismétli: Lásd bSábát 127a (Ezek a szövegek bekerültek az imakönyv szövegébe is, a napi tanulás minimumát e részek ismétlésével is lehet teljesíteni.) Magának a „Tóra tanulás mindennel felér” kifejezésnek az értelmezéséhez lásd:
143-147עמ' ,1999ז, אקדמותווזנר, מיכל: "תלמוד תורה כנגד כולן", 53 jPeá 1:1. 54 Ezt az értelmezést támasztja alá a Gemárá folytatása: „drága kövek és gyémántok”. (u.o.) 55 Erre az értelmezési lehetőségre visszatérek a későbbiek során a tanulás Maimonidész gondolkodásában betöltött értékével foglalkozó fejezetben. Könnyen lehet, hogy Maimonidész radikális, a tanulást a gyakorlati parancsolatok elé helyező értékrendjének ez a talmudi forrás volt az egyik ihletője.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
35
Dolgozatom témája szempontjából nem szükséges megkísérelni e rabbinikus
mondások pontos jelentésének rekonstruálását – ami valószínűleg amúgy is
reménytelen vállalkozás lenne –, hiszen nyilvánvaló értelmük is tökéletesen
alátámasztja a tételt, miszerint a Tóra-tanulás különösen kiemelt helyet foglalt el a
rabbinikus kultúra értékrendjében.
Hasonló, a Tóra-tanulás értékét minden egyéb vallási értékkel szemben is
hangsúlyozó szemléletet találunk egy másik talmudi helyen56 is:
„Rábá látta, hogy Ráv Chámnuná hosszan imádkozik és azt mondta: ’Félre
teszik az örök életet és a pillanatnyi szükségletekkel foglalkoznak.’ Ő [t.i. Ráv
Chámnuná – V.T.] viszont úgy gondolta, hogy külön ideje van a tanulásnak és az
imának.
Ráv Jirmijá és Ráv Zérá együtt tanultak, közeledett az ima ideje és Ráv Zérá sietni
kezdett. Ráv Jirmijá ezt idézte az Írásból: ’Aki elfordítja fülét a Tórától, annak az
imája is megvetendő.’ (Mislé 28:9)”
Az idézett szövegben két fontos vallási érték ütközésére, és az értékek
hierarchiájának megfelelően a kívánatosnak tartott gyakorlatban megmutatkozó
eltérésére látunk példát. Mind az ima, mind a Tóra-tanulás kiemelt helyet töltött be a
Bölcsek értékrendjében, de nem minden esetben volt lehetséges mindkét értéket
egyformán megvalósítani. Az értékek mérésének egyik fontos szempontja lehet,
hogy mennyi időt vagyunk hajlandóak az adott érték ápolására fordítani. A fenti
esetekben Ráv Chámnuná ás Ráv Zérá azt gondolták, hogy mivel az imának szabott
ideje van, és mivel az ima biztosítja a kapcsolatot Istennel, ezért az imára fordított idő
nem számít a Tóra-tanulástól elvett időnek. Másként fogalmazva: az említett két
bölcs szerint nem konkurens, hanem egymást kiegészítő értékekről van szó, ezért a
Tóra-tanulásra fordított idő nem értékesebb az imádkozással töltött időnél.
Velük szemben fogalmazta meg álláspontját Rábá és Ráv Jirmijá, akik szerint
az ima elsődleges célja az evilági javak megszerzéséért való fohászkodás, ezért ez a
tevékenység alacsonyabb rendű a Tóra-tanulásnál, amelynek célját az eljövendő
56 bSábát 10a
10.13146/OR-ZSE.2014.003
36
világban megszerzett javak jelentik. Ezért az ima értelemszerűen lejjebb helyezkedik
el a vallási tevékenységek gyakorlati hierarchiájában is. Noha természetesen Rábá
és Ráv Jirmijá sem vitatták az imádkozás kötelező mivoltát és azt, hogy kell az imára
időt szánni, de úgy vélték, hogy a Tóra-tanulás fontosabb, és ezért nem szabad attól
elvenni az időt az imádkozás kedvéért. Különösen fontos ez a forrás abból a
szempontból, hogy két spirituális-intellektuális tevékenység értékét veti össze, és a
tanulást nemcsak a pusztán gyakorlati tevékenységekkel szemben tartja első számú
prioritásnak, hanem a szellemi tevékenységek között is a legmagasabb rangra
emeli.57
A dolgozat további fejezeteiben Maimonidész filozófiájával fogok foglalkozni,
és ott világosan láthatjuk majd, hogy a kognitív tevékenység egyértelmű prioritást
élvez a gyakorlattal szemben. Noha a Talmud korabeli bölcsek valószínűleg nem
ugyanazt értették a kívánatos tudás alatt, mint a 12. századi filozófus, de maga az
attitűd, amely az elmélet prioritását hirdette a gyakorlattal szemben nem
Maimonidész újítása volt, hanem rendelkezett talmudi precedenssel.
E talmudi nézet fontos szempont lehet akkor is, amikor megkíséreljük egy
modern zsidó pedagógiai értékrend felállítását. Amennyiben a zsidó oktatás célja az
ideális zsidó értékrend átadása és az annak követésére való tanítás, szoktatás, akkor
a zsidó iskolák, ifjúsági mozgalmak, táborok és egyéb formális illetve informális
oktatási intézmények számára rendkívül fontos kell, hogy legyen a Tóra-tanulás
kiemelt helyre emelése. Dolgozatomban a későbbiek során még visszatérek az
aktualizálás kérdésére és lehetőségére.
5.3. Az oktatás intézményesítése a talmudi forrásokban
A Babilóniai Talmud58 a következő leírást adja az oktatás intézményesítéséről:
57 A Tóra-tanulás és az ima kapcsolatáról és összehasonlításáról lásd: Elman, Yaakov: “Torah ve-avodah: prayer and Torah study as competing values in the time of Hazal”, in: Mintz, Adam és Schiffman, Lawrence (szerk.): Jewish Spirituality and Divine Law, Michael Scharf Publication Trust:New York, 2005. 61-124. o. 58 bBává Bátrá 21a
10.13146/OR-ZSE.2014.003
37
„Őrizzétek meg Josuá ben Gámlát jó emlékezetetekben, mert ha ő nem lett
volna, akkor Izrael fiai elfelejtették volna a Tórát. Eleinte a gyerekeket az apjuk
tanította, és ebből következően az árvák tanulatlanok maradtak. Előbb azt rendelték
el, hogy Jeruzsálemben tanítókat nevezzenek ki, és hozzájuk vigyék a városon kívül
élő gyerekeket, de az árvák így is tanulatlanok maradtak. Később elrendelték, hogy
mindenhol legyenek tanítók és a 16-17 éves fiúkat hozzájuk küldték, de ha a tanár
megharagudott egy diákra, akkor az fellázadt ellene és elszökött tőle. Végül Josuá
ben Gámlá elrendelte, hogy minden helységben és városban nevezzenek ki
tanárokat és a gyerekeket hat vagy hét éves koruktól küldjék hozzájuk.”
Nehéz túlbecsülni a főpapként is működő Josuá ben Gámlá rendelkezésének
jelentőségét a zsidó oktatástörténetben. A Második Szentély lerombolása előtt élő
bölcs bevezette a kötelező és általános közoktatás elvét, amely minden fiúgyerek
számára – legalábbis de iure társadalmi és anyagi helyzetre való tekintet nélkül –
hozzáférhetővé tette a Tóra-tanulást és ezen keresztül a társadalmi megbecsülés
megszerzését is. A zsidó iskolarendszer kiépülése természetesen időbe tellett, de
Josuá ben Gámlá rendelkezése megteremtette ennek alapját. Csak az
összehasonlítás kedvéért érdemes megjegyezni, hogy az európai országokban a
kötelező közoktatás bevezetésére általában csak a 18. században került sor.59
5.4. A tanulás, mint érték a zsidó liturgiában
A mindennapi vallásos élet során az egyik leggyakrabban használt könyv a
szidur, azaz az imakönyv. Azok a zsidók is olvassák és – köszönhetően a
fordításoknak – értik, akik egyébként nem, vagy csak nagyon keveset foglalkoznak
Tóra-tanulással. Éppen ezért érdemes figyelmet szentelni a tanulás értékét
hangsúlyozó helyeknek az imakönyvben. A számos a Tórával foglalkozó imából is
csak egy, a Tóra-tanulás kiemelt értékét mutató példát ragadok ki.
A zsidó liturgia fontos részét képezi a közösségi Tóra-olvasás. A Tóra
felolvasása előtt mondott áldás a következő:
59 Magyarországon 1848-ban Eötvös József javaslatát az országgyűlés időszerűtlennek ítélte, és az első népoktatási törvény csak 1868-ban került beiktatásra.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
38
„Áldassál Örökkévaló Istenünk, a világ királya, aki kiválasztott bennünket
minden nép közül és nekünk adta Tóráját. Áldott légy Örökkévaló, aki a Tórát adja.”60
Elsőként érdemes megfigyelni az idősíkokkal való érdekes játékot az áldás
szövegében. A Tóra-adás először múlt időben szerepel („nekünk adta Tóráját”),
utalva ezzel a zsidó nép számára „alkotmányozó” jelentőségű, egyszeri történelmi
eseményre, azaz a Szináj-hegyi revelációra, ahol Izrael egész népe megtapasztalta
az isteni kinyilatkoztatást. Az áldás lezárásából azonban az derül ki, hogy a Tóra-
adás nem egyszeri esemény, hiszen az Örökkévalót úgy írja le az áldás szövege,
mint aki folyamatosan adja Izrael népének a Tórát: „Áldott légy Örökkévaló, aki a
Tórát adja.” Az jelen és a múlt síkjaival való „játék” tudatos a Talmud bölcsei részéről,
és mélyebb értelmét talán segít megvilágítani az áldás egy másik fontos elemének
elemzése.
Az áldás szövegéből mindenképpen világos, hogy a zsidó eszmevilág egyik
legfontosabb alaptételét, az Istennel kötött szövetséget, más szavakkal: a
kiválasztottságot, köti össze a Tóra-adással. Ugyanakkor a szöveg pontos üzenete
nem világos, hiszen két különböző állítás is levezethető belőle, attól függően, hogy
az „és” kötőszót additív vagy magyarázó értelemben interpretáljuk-e. Amennyiben az
„és” additív, úgy a kiválasztás és a Tóraadás két különböző esemény. Isten a Tóra-
adástól függetlenül kiválasztotta a zsidó népet, majd mintegy ráadásként neki adta
Tóráját. Ezen interpretáció szerint két egymástól, ha nem is független, de
mindenképpen megkülönböztethető, önálló érvénnyel rendelkező eseményről beszél
az áldás, és Izrael népének kiválasztása, nem esetleges, kulturális jellegű, hanem a
zsidó nép valamilyen „esszenciális”, és racionális fogalmakkal valószínűleg le sem
írható tulajdonságát jelenti.
Ha azonban az „és” szó magyarázó értelmű olvasatát választjuk, akkor a
kiválasztás és a Tóraadás egy és ugyanaz az esemény, azaz Izrael kiválasztásának
jelentése az, hogy Isten a Tóra parancsolatainak megtartására és a Tóra tanulására
kötelezte Izrael népét. Az utóbbi interpretáció szerint a kiválasztás jelentése nem az,
hogy Isten felruházta a zsidó népet valami rendkívüli tulajdonsággal, vagy
megáldotta a zsidókat egy megmásíthatatlan „értéktöbblettel”, amely génjeikbe
ברוך אתה ה', אלוהינו מלך העולם אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו. ברוך אתה ה', נותן התורה. 60
10.13146/OR-ZSE.2014.003
39
ívódott, és amelyet automatikusan továbbadnak a következő generációknak, hanem
a kiválasztottság egy állandó feladat, amelyért minden nemzedéknek újból meg kell
küzdenie. A Tóra tanulásában és a Tóra parancsolatainak megtartásában
megnyilvánuló kiválasztásban ezek szerint követelményt kell látni, amelynek meg kell
felelni, és nem pedig egy automatikusan minden zsidóban meglévő tulajdonságot.
E ponton érdemes visszatérni az idősíkok korábban említett egymás mellé
helyezéséhez. Ésszerű magyarázatnak tűnik, hogy az áldás megszövegezői szerint
az egyszeri, történelmi Tóra-adás említése nem adta vissza a Tóra-adás teljes
jelentőségét. A megfogalmazással azt akarták hangsúlyozni, hogy a Tóra-adás
lényegéhez tartozik annak folyamatos tanulása, és csak akkor éri el célját a Szináj-
hegyi kinyilatkoztatás, ha a zsidó nép számára a jelenben megélt állandó kihívásként
és kötelességként, nem pedig a múlt magától értetődő tényeként kerül elfogadásra.
A Tóra-olvasás előtt mondott áldás e két értelmezése gyakorlatilag leképezi
azt a két fő interpretációs irányzatot, amely kialakult a zsidó hagyományban a Tóra-
adás és a kiválasztottság összefüggésének kérdésében.
A neológ irányzat rabbijai hagyományosan általában a második értelmezést
választották,61 csakúgy, mint a zsidó filozófia racionalista irányzatának képviselői,
köztük Maimonidész is.62 Ezzel szemben a zsidó misztika bölcsei többnyire az első
interpretációt választották és azt vallották, hogy a kiválasztás jelentése egy
különleges, minden zsidóban meglévő, racionálisan le nem írható spirituális
tulajdonság.63
61 Lásp pl: Blau Lajos 62 Maimonidész kiválasztottság értelmezéséről lásd: Kellner, Menachem M.: Maimonides on Judaism and the Jewish People, State University of New York Press: Albany, N.Y., 1991. 63 A kabbalista kiválasztottság értelmezésről lásd:
פילוסופיה כשר, אסא (עורך): בתוך: ,"אספקטים אחדים בשאלת יחסם של המקובלים לאומות העולם" חלמיש, משה: .4971 עמ' ,1998, תל אביב, ישראלית
10.13146/OR-ZSE.2014.003
40
6. A tanulás és a tudás normatív kötelessége és filozófiai értéke
E fejezetben Maimonidész filozófiájának két szorosan összefüggő, de
egymástól mégis elkülöníthető témáját szeretném bemutatni. A fejezet első részében
a tanulás normatív kötelességét fogom elemezni, elsősorban Misné Tóra Széfer
hámádá (A tudás könyve) című könyvében található Hilkhot Talmud Tóra (A Tóra-
tanulás törvényei) című rész alapján.
A fejezet második részében pedig a Misné Tóra elsősorban filozófiai
szempontból fontos részei, valamint A tévelygők útmutatója releváns fejezetei
alapján fogom kifejteni, hogy milyen filozófiai értékek és meggyőződések alapozzák
meg a Maimonidész által kodifikált, tanuláshoz kapcsolódó normatív kötelességeket.
6.1. A tanulás normatív kötelessége
A Misné Tóra a Tóra-tanulás törvényei című része annak tisztázásával
kezdődik, hogy a Tóra milyen alapvető kötelességeket állít el egy zsidóval szemben
a tanulással kapcsolatban. A Misné Tóra minden részének elején, így ebben a
részben is, az egyes hálákhák részletezése előtt Maimonidész felsorolja az adott
témához tartozó tórai parancsokat. A maimonidészi értelmezés szerint a tanulással
kapcsolatban két tórai parancs van, az egyik a Tóra tanulására és a másik a Tóra
tanítóinak adandó tiszteletre vonatkozik.
A tanulás és a tanítás kötelességét Maimonidész a Széfer hámicvotban64 (A
parancsolatok könyve) egyaránt a korábbi fejezetben már említett és a Smá
Jiszráélből jól ismert tórai versek egy részéből vezette le: „Tanítsátok meg ezeket a
fiaitoknak, beszéljetek róluk” (Dvárim 11:19). A Tóra-tanulás törvényeinek első
64 Széfer hámicvot, Micvot ászé 11.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
41
hálákhájában Maimonidész megállapított még egy fontos normatív alapszabályt: „aki
köteles tanulni, az köteles tanítani is.”65
6.2. A Tóra-tanulás parancsolatának jellege
A tanulás személyes kötelesség: mindenki elsősorban önmagát köteles
tanítani,66 és a tanulás, illetve önmaga taníttatásának kötelessége előbbre való még
a fiak taníttatásának kötelességénél is.67 A prioritások sorrendje a józan ész
segítségével könnyen megmagyarázható, hiszen mindenki számára elsőszámú
kötelessége az önmagáról való gondoskodás, mind fizikai, mind szellemi értelemben.
Így logikus, hogy az embernek elsőként saját szellemi jólétéről, azaz tanulásáról kell
gondoskodnia. Mivel mindenki elsősorban önmagáról gondoskodik, éppen ezért
értékeljük annyira, ha valaki képes önmaga érdekei elé helyezni valaki más, például
gyermeke érdekeit. Noha A Tóra-tanulás törvényeiben Maimonidész nem indokolta
meg a prioritások sorrendjét, dolgozatom e fejezetének későbbi részeiből ki fog
derülni, hogy nem pusztán a hétköznapi logika, hanem filozófiai, teológiai
meggyőződése is irányította a prioritások megállapításában. Elöljáróban csak annyit
érdemes megjegyezni, hogyha feltételezzük – mint Maimonidész tette –, hogy a
Tóra-tanulásnak döntő szerepe van a lélek sorsának alakulásában a testi halál után,
akkor egyértelmű, hogy mindenki első számú kötelessége a saját lelkéről való
„gondoskodás”, hiszen mindenki csak a saját lelke felett rendelkezik teljes
„hatáskörrel”, és az ember nem tud senki más lelkének „üdvösségéről” gondoskodni.
Ezt a teológiai magyarázatot valószínűsíti a következő kiegészítés is:
65 Hilkhot Talmud Tóra 1:1 (A továbbiakban: HTT). Ebből az alapelvből következnek ugyanennek a hálákhának a nyitó szavai is, amelyekben Maimonidész leszögezte, hogy „A nők, a rabszolgák és a kiskorúak fel vannak mentve a Tóra-tanulás alól”.
A Misné Tórát mindig a következő kiadás alapján idézem:
.(évszám nélkül), (רמב"ם לעם), מוסד הרב קוק, ירושלים, משנה תורה
66 HTT 1:3 67 HTT 1:4
10.13146/OR-ZSE.2014.003
42
„Ha azonban fia okosabb és értelmesebb nála…, akkor az ő taníttatása
előbbre való.”68
Amennyiben a Tóra-tanulásnak jelentős hatása van a lélek halál utáni sorsára,
akkor ésszerű, hogy ezt felismerve az legyen a kötelességünk, hogy azt segítsük a
tanulásban, akinek nagyobb esélye van rá, hogy a lehető legnagyobb jót, azaz a
lélek öröklétét szerezze meg általa, még akkor is, ha ezzel a saját esélyeink kisebbek
lesznek ugyanennek az állapotnak az elérésére. Ezzel együtt, a tehetséges gyermek
taníttatása nem szerez felmentést az apa számára a saját tanulási kötelessége alól,
hiszen neki is folytatnia kell saját maga tanítását.69
Hasonló tendenciát mutat a tanulás olyan intellektuális kötelességként való
felfogása, amelynek hatálya a tanulás gyakorlati következményeitől független.
Maimonidész ezt az elvet két helyen is megfogalmazta, és erősen emlékeztet ezzel
az előző fejezetben tárgyalt, a talmudi bölcsek körében is látott tendenciára,
miszerint a tanulás elsőbbséget élvez a gyakorlattal szemben. Az első fejezetben
csak általános kijelentést tett a cselekedetek és a tanulás viszonyáról:
„Minden helyen úgy találod, hogy a tanulás előbbre való a cselekedeteknél,
mert a tanulás elvezet a cselekedetekhez, de a cselekedetek nem vezetnek el a
tanuláshoz.”70
A Tóra-tanulás törvényeinek 3. fejezetében gyakorlatiasabb részletekkel
kibővítve, és egyben elvi szempontból is élesebben fogalmazva fejtette ki a korábbi
elvet:
„Az összes parancsolat közül egyik sem ér fel a Tóra-tanulással. Ellenkezőleg:
a Tóra-tanulás ér fel minden parancsolattal, hiszen a tanulás elvezet a
68 HTT 1:4 69 u.o. 70 HTT 1:3
10.13146/OR-ZSE.2014.003
43
cselekedetekhez, és éppen ezért a tanulás előbbre való a cselekedeteknél minden
helyen.”71
Ennek az elvnek lehetséges a hétköznapi és a filozófiai logika szerint történő
igazolása is. Az előbbi szerint mivel az ember csak azt a parancsolat tudja teljesíteni,
amelyről tud, és a parancsolatok pontos és megfelelő formában történő
teljesítésének szükségszerű előfeltétele azok részleteinek ismerete, ezért logikus,
hogy az embernek előbb mindenképpen meg kell szerezni azokat az elméleti
ismereteket, amelyek majd lehetővé teszik számára a pontosan kivitelezett
gyakorlatot. Ez az értelmezés azt sugallhatja, hogy bár időrendben a tanulás meg
kell, hogy előzze a gyakorlatot, azaz a parancsolatok megtartását, de valójában a
tanulásnak csak instrumentális értéke van, hiszen a magasabb rendű célt, azaz a
vallásgyakorlatot szolgálja. Bizonyára nem véletlen, hogy Misné Tóra legtöbb
hagyományos értelmezője ezt az értelmezést választotta.
A szöveg filozófiai olvasata azonban ellenkező konklúziót sugall: a valós és
végső értékeket a megszerzett tudás jelenti, és ezek értéke a cselekedetektől
független. A tanulás azért előbbre való a vallásgyakorlatnál, mert a sorrend az
értékek prioritását tükrözi.
Ez utóbbi értelmezést támasztja alá a maimonidészi hálákhá abban az
esetben is, amikor a vallásos embernek választania kell egy gyakorlati parancs
teljesítése és a Tóra-tanulás folytatása között:
„Ha lehetősége van teljesíteni egy parancsot vagy Tórát tanulni, és vannak ott
mások, akik teljesíthetik helyette a parancsolatot, akkor ne hagyja abba a
tanulmányait. Ha nincsenek ott mások, akkor teljesítse a parancsot, és térjen vissza
a tanulmányaihoz.”72
E hálákhából egyértelmű, hogy az intellektuális tevékenységgel járó tanulás
értékesebb, és ezért inkább azt kell választani, mint a kevésbé értékes gyakorlati
tevékenységet. Mint e fejezet folytatásából ki fog derülni, Maimonidész filozófiai
71 HTT 3:3 72 HTT 3:4
10.13146/OR-ZSE.2014.003
44
tartalmú írásai olyan kontextust teremtenek, amely alapján e hálákhá filozófiai
olvasata tűnik valószínűbbnek. Az élet praktikus szférájának a „gyakorlat”
kategóriába való rendelését sugallja az is, hogy még az olyan kérdésekben is, mint a
családalapítás, a tanulás tűnik az előbbre való célnak, amelyet a dolgok helyes
időbeli sorrendjéből állapíthatunk meg.
„Mindenképpen előbb kell Tórát tanulni, és csak utána megnősülni, hiszen ha
előbb nősül, akkor ez zavarni fogja az értelmét a Tóra-tanulásban. Ha azonban az
ösztöne erősebb nála, és nem tud a tanulásra koncentrálni, akkor előbb nősüljön
meg, és utána tanuljon.”73
Maimonidész azt a középkorban általánosan elterjedt nézetet vallotta, hogy
ideális esetben a Tóra-tanulásnak meg kell előznie a nősülést, hiszen a házas
embereknek, akiknek családjukról is gondoskodni kell, sokkal kevesebb ideje és
energiája marad a tanulásra, és a mindennapi élet gondjai miatt nehezebben tudnak
a tanulmányaikra koncentrálni. Ezt a gyakorlati elvet azonban nem tekintette abszolút
értékűnek, hiszen a cél egyértelműen a hatékony tanulás, és ha korai nősülés
segítségével lehet elérni, akkor értelemszerűen a házasságkötésnek kell időben
előbb bekövetkeznie.
A Tóra-tanulás törvényeinek első fejezetének utolsó hálákhái szintén a tanulás
kiemelkedően nagy értékét mutatják. Maimonidész leszögezte, hogy noha a
tanároknak ideális esetben ingyen kell Tórát tanítani, de amennyiben csak pénzért
lehet tanítókat felfogadni, akkor minden zsidó köteles anyagi áldozatot hozni önmaga
és fiai taníttatása érdekében.74 Azt is leszögezte továbbá, hogy a Tóra-tanulás
családi, vagyoni és egészségi helyzetüktől függetlenül minden társadalmi osztály és
réteg tagjaira nézve egyaránt érvényes kötelesség, amelyet minden este és reggel
teljesíteni kell.75
73 HTT 1:5 74 HTT 1:7 75 HTT 1:8. Maimonidész különösen nagy jelentőséget tulajdonított az éjszakai tanulásnak: „Az ember bölcsességének nagy részét éjszaka tanulja meg.” HTT 3:13
10.13146/OR-ZSE.2014.003
45
A Tóra-tanulásra vonatkozóan nemcsak az igaz, hogy e kötelesség minden
társadalmi rétegre egyáltalán vonatkozik, hanem az is, hogy megnyitja a társadalmi
felemelkedés lehetőségét mindenki előtt, hiszen a zsidó társadalom
legmegbecsültebb értéke a Tóra-tanulás. A Tóra-tanulás társadalmi értékrendben
betöltött kiemelkedő szerepét Maimonidész azzal is hangsúlyozni akarta, hogy a
Misné Tóra e helyén kodifikálta az életmentés esetében érvényes törvényeket, és a
misnai szabállyal összhangban leszögezte:
„Egy Tóra-tudós mámzer előbbre való egy tanulatlan főpapnál.”76
Az „előbbrevalóság” ebben az esetben nem pusztán társadalmi megbecsülést
jelentett, hanem az élethez való elsőbbségi jogot is. A Tóra-tanuláson keresztül a
legmegvetettebb származású személy (azaz a törvénytelen viszonyból származó
mámzer) is elsőbbséget szerezhetett a legelőkelőbb származású és legmagasabb
rituális pozíciót betöltő személlyel (azaz a főpappal) szemben. E hálákhá azt sugallja,
hogy a Misna és Maimonidész értékrendjében egy Tórában járatos ember életének
megmentése a vallás mind spirituális, mind társadalmi vetülete szempontjából a
lehető legnagyobb érték volt.77
A Tóra-tanuláson keresztül történő társadalmi felemelkedés lehetőségére
Maimonidész több példát is adott, az egyiket a Tóra-tanulás törvényei harmadik
fejezetének elején, a másikat ugyanennek a fejezetnek a végén. A két példa
látszólag hasonló, azonban mégis felfedezhetünk köztük egy fontos különbséget. A
fejezet elején Maimonidész leszögezte, hogy a királyság és a papság öröklődő
tisztségek, amelyeket – az érdemeiktől függetlenül – csak a Dávid király és Áron
vérszerinti leszármazottai birtokolhatnak. Ezzel szemben a Tóra koronája mindenki
számára megszerezhető:
76 HTT 3:2 77 Az életmentéssel kapcsolat prioritások kérdéséhez lásd az alábbi tanulmányt és a benne foglalt részletes bibliográfiát: Sokol, Moshe: “The Allocation of Scarce Medical Resources: A Philosophical Analysis of the Halakhic Sources”, AJS Review 15/1, 1990, 63-93. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
46
„Íme itt van a Tóra koronája: mindenki elé helyezve áll készen, aki akarja jöhet
és elveheti ahogy mondva van: ’Jákob közösségének öröksége’ (Dvárim 33:4).”78
Ezen a helyen Maimonidész nem beszélt a Tóra-tanulás jutalmáról, hanem
csak annak értékéről. Ezzel szemben a fejezet végén azt is szükségesnek érezte,
hogy a talmudi bölcsek mondására hivatkozva leszögezze:
„Aki gazdagon nem foglalkozik a Tórával, annak a vége az lesz, hogy
elszegényedik. Aki szegényen is fenntartja a Tórát, az végül gazdagon fogja
fenntartani.”79
Nem kizárható, hogy a Tóra-tanulás értékének jutalom nélküli és jutalommal
együtt történő említése megfelel annak a kettősségnek, amelyet a Megtérés
törvényeinek utolsó fejezetében láthatunk. Maimonidész ott megkülönböztette a
félelemből és a szeretetből való Istenszolgálatot. A félelemből való Istenszolgálatot
úgy határozta meg, mint a jutalom reménye (vagy a büntetéstől való félelem)
motiválta vallási cselekedetek összessége.
„Ne mondja azt senki: azért teljesítem a Tóra parancsolatait és azért
foglalkozom a bölcsességével, hogy érdemes legyek mindazokra az áldásokra,
amelyek benne állnak, és hogy érdemes legyek az eljövendő világra, és azért
tartózkodom a Tóra előírásainak megszegésétől, hogy elkerüljem a benne foglalt
átkokat […], nem helyes ezen a módón szolgálni az Örökkévalót. Aki így szolgálja, az
félelemből szolgál, és ez nem a próféták és a bölcsek szintje.”80
A szeretetből történő Istenszolgálatot Maimonidész a következőképpen
definiálta:
78 HTT 3:1 79 HTT 3:13 Úgy tűnik, hogy a Maimonidész által használt kifejezés: לקיים את התורה ezen a helyen egyszerre jelenti a Tóra tanulását és parancsainak a gyakorlati követését is. 80 Hilkhot Tsuvá 10:1 (A továbbiakban HT)
10.13146/OR-ZSE.2014.003
47
„Aki szeretetből szolgálja [t.i. Istent – V.T.], az nem valamilyen evilági dologért
foglalkozik a Tórával, a parancsolatokkal és járja a bölcsesség ösvényeit. Nem a
rossztól való félelmében cselekszik és nem azért, hogy majd valami jót kapjon,
hanem azért teszi az igazságot, mert az az igazság, és a végül a jó is eljön81
miatta.”82
Maimonidész realista hozzáállást tanúsítva elismerte mindkét vallásos
magatartásforma legitimitását, és ugyan a félelemtől vezérelt istenszolgálatnak is
tulajdonított pedagógiai értéket, de a szeretetből történő Istenszolgálatot
egyértelműen magasabb rendűnek tartotta:
„Ezen a módón [t.i. félelemből – V.T.] csak a tanulatlanok, a nők és gyerekek
szolgálják Istent, akiket arra tanítanak, hogy félelemből szolgáljanak, amíg nem lesz
annyi tudásuk, hogy képessé váljanak a szeretet vezérelte szolgálatra.”83
Hasonlóképpen a Megtérés törvényeiben szereplő distinkcióhoz, Maimonidész
a Tóra-tanulás törvényeinek harmadik fejezetében is megkülönbözteti az önmagáért
való Tóra-tanulást – amelynek célja kizárólag a tudás megszerzése és ezen
keresztül a legmagasabb szintű Istenszolgálat – és a nem önmagáért való Tóra-
tanulást, amely a jutalom reményében történik. A Talmudot idézve megállapítja:
„Az ember mindenképpen foglalkozzon a Tórával, még akkor is, ha nem
magáért a Tóra-tanulásért teszi, mert a nem önmagáért való tanulás vezet el az
önmagáért való tanuláshoz.”84
A Tóra-tanulásra, amely Maimonidész szerint az Istenszolgálat legnemesebb
megnyilvánulása, természetesen szintén igaz az elv, amelyet Maimonidész az
Istenszolgálat egészére vonatkozóan állapított meg: a jutalom reményétől (vagy a
81 Valószínűleg Maimonidész úgy érti, hogy a jó önmagától bekövetkezik, ha valaki szeretetből szolgálja Istent. Lásd Smuel Tánchum Rubintsein kommentárját ad loc. 82 HT 10:2 83 HT 10:1 84 HTT 3:5
10.13146/OR-ZSE.2014.003
48
büntetéstől való félelemtől) motivált cselekedeteknek elsősorban pedagógiai értéke
van, hiszen ezek vezethetnek el a magasabb rendű motivációk vezérelte
cselekedetekhez és a magasabb szintű megértéshez. A valós értékkel bíró
cselekedetek azonban azok, amelyeket helyes motivációtól vezetve hajtanak végre,
azaz azért, mert a cselekvő a jót azért akarja tenni, mert az jó.
6.3. Tóra-tanulás a különböző életkorokban
Mivel a Tóra-tanulás a Tóra parancsolatai közül a legfontosabb, nem meglepő,
hogy Maimonidész a kötelesség életkori érvényét is pontosan meg kívánta határozni.
A tanulás kötelessége attól az életkortól kezdve vonatkozik egy zsidó személyre,
hogy elég értelmessé válik hozzá (igaz, ekkor e kötelesség még abban a formában
jelenik meg, hogy az apa kötelessé válik elkezdeni tanítani a fiát), és az apa – a
gyermek értelmi képességeitől függően – körülbelül 6-7 éves korától kezdve köteles
fiát iskolába járatni.85 A tanulás kötelezettségének kezdete tehát szubjektív, a gyerek
értelmétől függ, eleinte maga az apa köteles gyermekét okítani, és az
intézményesített oktatás kötelező érvénye csak későbbi életkorban kezdődik. A
tanulás kötelessége az ember életében soha nem veszti érvényét, hiszen:
„Meddig köteles az ember tanulni? Halála napjáig, ahogy írva van: ’Ne
távolodjon el szívedtől, életed minden napjában’ (Dvárim 4:9). Amikor pedig nem a
tanulással foglalatoskodik, akkor felejt.”86
6.4. A tanulás viszonya az egyéb tevékenységekhez
Maimonidész számára a Tóra-tanulás minden más kötelességnél előbbre való
volt, és azt az álláspontot képviselte, hogy az ember fő foglalatossága a tanulásnak
kell lennie: ez alá kell rendelni a pénzkereső foglalkozást is. A középkor zsidó
társadalmának felfogásáról sokat elárul Maimonidésznek az az előírása, hogy az
ember napi három órát szenteljen a pénzkereső foglalkozásának és kilencet a Tóra-
tanulásnak.87 Noha a kor zsidó társadalmának szociális és anyagi helyzete
85 HTT 1:6 86 HTT 1:10 87 HTT 1:12
10.13146/OR-ZSE.2014.003
49
ismeretében valószínűleg csak nagyon kevesen engedhették meg maguknak, hogy
megfeleljenek e követelménynek, mégis következtethetünk arra, hogy ezt tekintették
az ideálnak. Egy adott társadalom értékeinek megismerése szempontjából azt is
nagyon fontos tudnunk, hogy melyek voltak a gyakorlati okokból megvalósíthatatlan
értékek, amelyek a hozzájuk kapcsolódó nehézségek ellenére is megmaradtak
legmagasabb rendűnek.
Ugyanakkor Maimonidész számára az is fontos volt, hogy az embernek ne a
Tóra-tanulás legyen az egyetlen foglalatossága, hanem mellette űzzön a társadalom
javát szolgáló, polgári foglalkozást is.
„Izrael nagyjai között voltak favágók és vízhordók, […] de ennek ellenére Tórát
tanultak, minden éjjel és nappal.”88
A Tóra-tanulás törvényeinek harmadik fejezetében Maimonidész visszatért e
témához, részletesen és teljes egyértelműséggel meghatározva álláspontját:
„Akinek az jutna az eszébe, hogy csak a Tóra-tanulással foglalkozzon, ne
végezzen munkát és a közösségi adományokból89 éljen, az megszentségtelenítette
Isten nevét, megvetette a Tórát, kioltotta a törvény fényét, rosszat okozott magának
és elvette az eljövendő világban való részét, mivel tilos hasznot húzni a Tórából ezen
a világon.”90
Ennek az elvnek a leszögezését követően Maimonidész tovább részletezte
annak fontosságát, hogy a legnagyobb bölcsek is foglalkozzanak a Tóra-tanulás
mellett pénzkereső tevékenységgel is, és ne a közösség adományaiból éljenek.
Maimonidész e véleményével már saját korában is sok vitára adott okot. Azóta ezek
88 HTT 1:9
"יתפרנס מן הצדקה" 89 A cdáká fogalma a középkorban valószínűleg jelentősen különbözött napjaink fogalmától és a közösségi adók egyik fajtája volt. Lásd: Walzer, Michael: “Justice, Justice Shalt thou pursue”, in: Harris, J. Michael et al. (szerk.): Radical Responsibility, Magid Books: New Milford, 2012. 82. o. 90 HTT 3:10
10.13146/OR-ZSE.2014.003
50
a viták nemhogy elcsendesültek volna, hanem napjainkban Izrael Államban újult
erőkkel zajlanak.91
6.5. A Tóra-tanulás „ára”
Maimonidész nemcsak a tanulás szépségét hangsúlyozta, hanem arra is
részletesen kitért, hogy a teljes odaadással történő tanulás milyen áldozatokat
követel a tudóstól. Noha Maimonidészt általában mérsékelt, a középutat dicsőítő
gondolkodónak tartják, a Tóra-tanulás nehézségeinek részletezésekor inkább az
aszkézisre buzdító, a világi javakról való lemondást sürgető radikálisnak tűnik:92
„Aki eldöntötte, hogy illő módón teljesíteni akarja e parancsolatot [t.i. a Tóra-
tanulást – V.T.] és érdemessé akar válni a Tóra koronájára, az ne hagyja, hogy más
dolgok eltereljék a figyelmét, és ne gondolja, hogy majd a gazdagsággal és a
társadalmi megbecsüléssel együtt szerzi meg a Tóra-tudást. Ilyen a Tóra útja: sóba
mártott kenyeret egyél, a földön aludj, sanyarú életet élj és csak a Tórán fáradozz!”93
Ebből a hálákhából teljesen világossá válik az értékek hierarchiája, hiszen
Maimonidész a világi sikert – napjaink szavával élve: a karriert – és a gazdagságot
egyértelműen a tanulás alá rendeli.94 Ugyanennek a fejezetnek egy másik
hálákhájában Maimonidész még élesebben fogalmazott a Tóra-tanuláshoz
szükséges materiális áldozatokkal kapcsolatban:
„A Tóra szavai nem maradnak meg annál, aki hanyagul bánik velük, és annál
sem, aki kényeskedve tanulja őket evés és ivás közepette, hanem csak annál, aki
91 E vitában a legélesebben megfogalmazott álláspontot a „neo-maimunideánus” Jesájáhu Leibowitz képviselte. Lásd pl:
. 19-41, עמ' 1979ליבוביץ, ישעיהו: שיחות על פרקי אבות ועל הרמב"ם, שוקן: ירושלים ותל אביב, 92 Maimonidésznek az aszkézishez való viszonyáról lásd:
ם , בתוך: סטטמן, דניאל ושגיא אברה"המתח בין המוסר המתון למוסר הסגפני בפילוסופיה של ימי הביניים"שוורץ, דב: .185-208, עמ' 1993, אוניברסיטת בר אילן: רמת גן, בין דת למוסר(עורכים):,
93 HTT 3:6 94 Ugyanez az értékrend jut kifejezésre egy későbbi hálákhában is, ahol Maimonidész egy talmudi idézettel támasztja alá a Tóra-tanulás előbbre való mivoltát az üzleti tevékenységgel szemben, lásd HTT 3:8
10.13146/OR-ZSE.2014.003
51
hajlandó elpusztítani magát értük és állandóan gyötri a testét, és nem hagyja, hogy
szemei lecsukódjanak és pilláira álom szálljon.”95
6.6. A Tóra-tanulás és a nők
A Tóra-tanulás törvényeinek maimonidészi felfogásában a modern kor
számára egyik legnehezebben feldolgozható rész a nők tanítására vonatkozik. Noha
a talmudi bölcsek között vita van arról a kérdésről, hogy az apák kötelesek-e a
lányaikat Tórára taníttatni96, Maimonidész egyértelműen Rabbi Eliézer álláspontjára
helyezkedik, aki kifejezetten tiltja a lányok taníttatását.97 Úgy vélem, hogy a
maimonidészi hagyománynak ezzel a részével napjainkban nem tehetünk mást, mint
hogy figyelmen kívül hagyjuk. Mint mindenki, Maimonidész is saját korának
gyermeke volt és így a maga kulturális, társadalmi kontextusában érthető az
álláspontja. Mivel tudjuk, hogy Maimonidész nem tartotta magát tévedhetetlennek és
egész életében javítgatta mind a Misna kommentárját, mind pedig a Misné Tórát,
ezért nehéz elképzelni, hogy ha ma élne, akkor ne változtatna e hálákhán.
E fejezet első részéből világossá vált, hogy a Maimonidész által létrehozott
hálákhikus rendszerre épülő életformában a Tóra-tanulás központi szerepet töltött
be. A Tóra tanulásának tulajdonított kiemelkedő fontosságot bizonyítja az az
alaposság és részletesség is, amellyel a maimonidészi jogrendszer meghatározza a
tanulásra vonatkozó egyes hálákhikus előírásokat, illetve a hétköznapi élet egyéb
értékei között a tanulásnak tulajdonított különösképpen hangsúlyos helyet és
szerepet. A fejezet további részeiben a tanulás filozófiai értékével foglalkozó
maimonidészi írásokat fogom elemezni, és célom annak megmutatása, hogy
legalábbis a Tóra-tanulás kérdésében Maimonidész jogi és filozófiai írásai szorosan
összefüggenek és egymást kiegészítik.
95 HTT 3:12 96 A női Tóra-tanulásról és a nők vallási szerepéről szóló összefoglalót és karakterisztikus álláspontot lásd:
גנס, רוס, תמר: "אורתודוקסיה, הלכה, ואתגר הפמיניזם", בתוך: שלמון, יוסף ואחרים (עורכים): אורתודוקסיה יהודית, מא.255-294. עמ' 2006ירושלים,
97 HTT 1:13
10.13146/OR-ZSE.2014.003
52
6.7. A tanulás értéke Maimonidész filozófiai írásaiban
Maimonidész filozófiai munkásságának egyik bevallott célja az volt, hogy
megtanítsa az embereket a létezés értelmére, azaz arra, hogy milyen életformát kell
követniük, ha el akarják érni az ember számára lehetséges tökéletességet és
teljességet.98 Mind hálákhikus, mind filozófiai írásaiban több helyen is foglalkozott
ezzel a kérdéssel. A tévelygők útmutatójának egyik jól ismert részében a
következőket írta:
„[Az ember] végső tökéletessége a megvalósult [in actu] racionalitásban van,
azaz az aktuálissá tett intellektusban, amely magába foglalja az ember által
megszerezhető összes olyan ismeretet, amely összhangban van a végső
tökéletességgel. Világos, hogy ez a beteljesült emberi tökéletesség nem a
cselekedetekben és nem az erkölcsi erényekben van, hanem kizárólag azokban a
kontempláció által megszerzett helyes gondolatokban, amelyeket a bizonyítás
szükségszerűvé tett. […] Miután az első teljességet [t.i. a testit – V.T.] sikerült
megszerezni, lehetővé válik a kétségtelenül nemesebb végső teljesség
megszerzése, amely az egyedüli oka a [lélek] végső megmaradás[á]nak. Az is
világos, hogy ez a nemes és végső tökéletesség csak az első teljesség megszerzése
után lehetséges.”99
Maimonidész szerint az emberi létezés célja az emberi teljesség elérése; a
Tórát pedig Isten azért nyilatkoztatta ki, hogy e cél elérését megkönnyítse a zsidók
számára. E cél két egymást követő és egymással összefüggő lépésben érhető el.
Kronológiai szempontból az első lépést a gyakorlati bölcsességet kívánó erények
(ideértve a vallásjogi, erkölcsi, politikai ismereteket is) megszerzése jelenti, majd ezt
98 A „teljesség” és a „tökéletesség” szavakat szinonimaként fogom használni e fejezetben, mivel mindkettő csak részben tudja visszaadni a maimonidészi שלמות fogalmát. 99 TU 3:27 (A szöveget apró igazításokkal Balázs Gábor fordításában idéztem.) A tévelygők útmutatójának fordításakor minden esetben a következő kiadást használtam:
.2002, (תירגם מיכאל שוורץ), אוניברסיטת תל אביב: תל אביב, מורה נבוכיים לרבנו משה בן מימון E fejezet jobb megértéséhez lásd: Harvey, Zeev: “Maimonides on Human Perfection, Awe and Politics”, in: Robinson, Ira et al. (szerk.): The Thought of Moses Maimonides, Lewinston: N.Y., 1990, 1-15. o. (A kötet jelölése a továbbiakban: Robinson, The Thought.)
.128-136, 11-119, עמ' 1991התרבותית, עם עובד:תל אביב, פונקנשטיין, עמוס: תדמית ותודעה ביהדות ובסביבתה
10.13146/OR-ZSE.2014.003
53
követi a második lépés: az intellektuális erények, azaz a legmagasabb szintű
filozófiai tudás megszerzése.100 E második teljesség megszerzése jelenti az emberi
létezés valódi értelmét, mint ahogy ezt Maimonidész különböző írásaiban nehezen
félreérthetően kifejtette. Bár a maimonidészi tanítás tartalmát tekintve nem változik, a
megfogalmazásnak különböző formáit találjuk, annak megfelelően, hogy a szerző az
olvasók melyik köréhez szól. A középkori zsidó filozófia kutatói között általánosan
elfogadott tétel, hogy míg Maimonidész A tévelygők útmutatóját csak az intellektuális
elitnek, addig a Misné Tórát a lehető legszélesebb olvasóközönségnek szánta, és
úgy vélte, hogy az abban foglaltakat (szinte) mindenki képes lehet megérteni és
elsajátítani.101 Éppen ezért nem meglepő, hogy a Misné Tóra részét képező A
megtérés törvényeiben a hagyományos fogalomtárnak megfelelő terminus
technikusokat (és idézeteket) használt az emberi létezés végső céljának
definiálásakor.
„Tudott és világos, hogy az Örökkévaló szeretete csak akkor válik állandóvá
az ember szívében, ha folyamatosan a megfelelő módon Rá gondol, és a világ
minden egyéb dolgát elhagyja ezen kívül, ahogy ezt meg is parancsolta ’egész
szíveddel és egész lelkeddel’ (Dvárim 6:5). Nem lehet az Örökkévalót szeretni a Róla
szerzett tudáson kívül semmivel, és a tudás szerint lesz a szeretet, ha az kevés, ez is
az, ha az sok, az is az. Ebből következik, hogy az ember köteles magát az olyan
bölcsességeknek és ismereteknek szentelni, amelyek Teremtője ismeretét
terjesztik.”102
100 Maimonidész felfogásának elemzéséről, illetve az e felfogás felvetette vallási problémákról lásd: Balázs Gábor: „Igazságosság és egyenlőség Maimonidész filozófiájában”, In: Laczkó Sándor és Dékány András (szerk): Filozófiai lábjegyzetek Platónhoz: Az igazságosság, SZTE: Szeged, 2009., 251-265. o. 101 A Misné Tórához írott legrészletesebb és legátfogóbb elemzéshez lásd: Twersky, Isidor: Introduction to the Code of Maimonides, New-Haven and London, 1980. 102 HT 10:6 (V.ö. Dobos Károly fordítása, in: Maimonidész: Értekezések, Logos Kiadó: Budapest, 2011, 166-7. o.) Itt a bölcsesség szeretetével és az Istenre való koncentrálással kapcsolatban ismét megjelenik az a tétel, amelyet a Tóra-tanulással kapcsolatban láthattunk a fejezet korábbi részében (Lásd: A Tóra-tanulás „ára” c. részt), azaz annak leszögezése, hogy minden más érték másodlagos fontosságú ezekhez képest. Csak úgy nem keletkezik logikai ellentmondás egyidejűleg több legfelső érték felállítása között, ha azt is feltételezzük, hogy ezek az értékek, azaz Isten szeretete, a Tóra
10.13146/OR-ZSE.2014.003
54
Maimonidész a fenti szavakkal zárta a Misné Tóra első kötetének, a Tudás
könyvének utolsó hálákháját, és e gesztus jelképes értelműnek tűnik, hiszen e rész
mintegy a könyv összefoglalásának is tekinthető.103 Noha a szóhasználat tökéletesen
megfelel a tradicionális elvárásoknak, hiszen Maimonidész Isten szeretetéről és
ismeretéről ír, de ebben a szövegben is egyértelmű a szerző intellektualizmusa. Az
istenszeretet fogalmát nem spontán feltörő érzelemként határozza meg, hanem
olyan „irányított és szabályozott” emócióként, amely a tudástól, azaz egy tanulással
fejleszthető és azzal megszerezhető kognitív tényezőtől függ.
Hasonlóképpen szimbolikus értékkel bír, hogy A tévelygők útmutatójának
utolsó fejezetében Maimonidész visszatér az emberi teljesség korábban már tárgyalt
témájára. Miután befejezte az emberi tökéletesedés folyamata első három
fokozatának jellemzését104, Maimonidész rátér a valódi, a negyedik és a
legmagasabb fokú teljesség leírására:
„A negyedik, a legmagasabb szintű teljesség az értelmi erények, azaz a
metafizikai igazságokat tanító tudás megszerzése. Ez az emberi létezés végső célja,
és ez adja meg az embernek a teljességet. Ez, és semmi más. Ez adja meg az
embernek az öröklétet. Ettől ember az ember.”105
Maimonidész szerint tehát mind az emberi létezés sine qua non-ja, mind pedig
a létezés végső célja a metafizikai, azaz Istenre vonatkozó tudás megszerzése, és a
Tóra többek között ennek megismerésében hivatott az emberiséget és
különösképpen a zsidóságot segíteni.
bölcsességének elsajátítása és a filozófiai bölcsesség megszerzése egymással tökéletes összhangban állnak, sőt talán ugyanazok. 103 A Széfer hámádában Maimonidész már korábban összekapcsolta az istenszeretet és az istenismeret témáját: Lásd: Hilkhot jeszodé hátórá 4:12. 104 A négyes felosztást Maimonidész Arisztotelész írásaiból vette át, lásd: Arisztotelész: Nikhomakhoszi etika 1:8, 1098b 13-15 105 TU 3:54, 673. o. Erről részletesebben lásd: Kreisel, Howard: “Intellectual Perfection and the Role of the Law in the Philosophy of Maimonides”, in: Neusner, Jacob et al (szerk.): From Ancient Israel to Modern Judaism, Atlanta, Georgia, 1989, 25-46. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
55
Fontosnak tartom már e ponton leszögezni, hogy mivel dolgozatom témája a
pedagógia filozófiája, ezért ebből a szempontból a legfontosabb következtetés az,
hogy Maimonidész szerint az általános emberi – és így értelemszerűen a zsidóként
való – létezés értelme a megszerzett tudás. Ebből logikusan következik az a
konklúzió (amelyet már láthattunk az eddigi elemzés során), hogy a legmagasabb
rendű emberi tevékenység a tudás megszerzésére való törekvés, azaz a tanulás. E
tanulság pedig akkor is megőrizheti érvényét, ha a későbbiek során arra
következtetésre jutunk, hogy a maimonidészi filozófia bizonyos elemei (legyen szó
akár alapfeltevésekről, akár a levont konklúziókról) napjainkban különböző okokból
elfogadhatatlanná váltak.
6.8. Az emberi tökéletesség négy fajtája
Annak érdekében, hogy pontosabban meghatározhatóvá váljon, hogy
Maimonidész szerint mi képezi ennek a tudásnak a részét, fel kell idézni A tévelygők
útmutatójában106 található négyfajta teljesség korábban már említett leírását.
Az első, a legalacsonyabb szintű tökéletesség az anyagi javak megszerzése.
Legyen szó bármilyen nagy vagyonról, ezt a fajta teljességet Maimonidész csak
képzelt teljességnek tartotta, hiszen az e kategóriába tartozó megszerzett javak csak
olyan akcidenciák, amelyeket tulajdonosuk csak feltételesen és ideiglenesen
birtokolhat. Akár már a saját élete során is elvesztheti azokat, de holtába biztosan
nem viheti magával, tehát nem tartoznak még testéhez sem, nemhogy emberi
lényegéhez. Mivel a politikai hatalom is csak egy olyan akcidencia, amely nem
tartozik az egyén eszenciájához, ezért világos, hogy az ilyesfajta – nem a szó szoros
értelmében vett anyagi – tulajdon sem több képzelt tulajdonnál.
A második tökéletességhez elsősorban az egészség és a test teljessége
tartozik. A meghatározásból következően a tulajdonnak ez a fajtája erősebb szállal
kapcsolódik az egyénhez, mint a korábban taglalt külső tulajdon, hiszen ez már
birtokosa testéhez tartozik. Az erősebb kapocs ellenére ez a fajtája a teljességnek
szintén nem érinti az emberi létezés lényegét, hiszen az ember esszenciáját, azaz
106 TU 3:54, 672-674 o. Elemzéséhez lásd pl.: Altmann, Alexander: “Maimonides’ Four Perfections” IOS 2, 1972, 15-24. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
56
racionális képességét egyáltalán nem fejleszti. Ráadásul, a testi tökéletesség a fizikai
leépüléssel, majd a halállal fokozatosan megszűnik létezni. A fizikai egészséget
Maimonidész tehát pusztán funkcionális és kondicionális teljességnek tartotta, és
ezért számára a test egészségére való törekvés nem volt több mint egy szükséges
eszköz, amely azonban soha nem válhat az ember számára önmagában értékes
céllá.
A tökéletesség harmadik fajtája az erkölcsi tulajdonságok teljessége, amely
jelentősen magasabb szinten van, mint a megszerezhető teljességek előző két
fajtája, hiszen az ember szellemi, és nem fizikai részéhez tartozik. Maimonidész
szerint a Tóra parancsolatainak nagy része a teljesség e fajtájának elérését
szolgálja. Ennek ellenére Maimonidész a tökéletességnek e kategóriáját is
mindössze a valódi emberi beteljesülés előkészítő fázisának tekintette. Az erkölcsi
teljesség ugyanis szintén feltételes és ideiglenes, hiszen csak a társadalomban élő
ember számára hasznos. Az erkölcsi tudásnak, legyen az bármilyen emelkedett is,
az ember semmi hasznát nem látja, ha valamilyen okból a társadalomtól elszigetelt
helyre kerül, és egyedül marad. Az igazi teljesség a tökéletességnek csak az a fajtája
lehet, amely akkor is az egyén fontos tulajdona, ha senki nincs mellette, hiszen csak
az olyan tudás szolgálja az emberi létezést valójában, amelyet tulajdonosa minden
szituációban fel tud használni, tehát amely tudás soha nem válhat számára
feleslegessé.107
Az ember által elérhető teljesség első három fázisának leírása érthetővé teszi,
hogy Maimonidész szerint csak a legelvontabb ismeret, azaz az intellektuális létezők
absztrakt felfogása lehet az a tudás, amelynek megszerzésére minden körülmények
között törekedni kell, hiszen csak az ilyen metafizikai ismeretek maradnak meg az
ember számára minden helyzetben. Mivel Isten a legmagasabb szintű – és
természetesen a legabsztraktabb – létező, ezért csak a Rá vonatkozó tudás lehet az,
amely igazán befolyásolni képes az ember esszenciális alkotóelemét, azaz az emberi
intellektust.108 Ha ez a tudás az ember létezésének lényegi elemévé válik és
107 E rész elemzéséhez lásd: Kreisel, Howard: “Individual Perfection vs. Communal Welfare and the Problem of Contradictions in Maimonides’ Approach to Ethics”, PAAJR 58, 1992., 107-141. o. 108 Az emberi intellektusnak, mint esszenciának és mint az isteni képmásra való teremtettségnek az értelezéséhez lásd TU 1.1-2, és
10.13146/OR-ZSE.2014.003
57
szellemének részévé lesz, akkor az egyén e megszerzett tudását soha nem
veszítheti el. Ez a tudás jelenti a valódi teljességet, ezért tekinti Maimonidész ennek
megszerzését az emberi létezés egyetlen igazán legitim céljának.109
6.9. A tudományok felosztása
Amennyiben Maimonidész valóban a metafizikai ismeretek és a filozófiai-
teológiai vélemények elsajátítását tekinti az emberi létezés legfőbb céljának, jogosan
veti fel a kérdést Hanna Kasher egyik tanulmányában110, hogy vajon mennyire
tartozik hozzá a Tóra tanulása (aminek a fogalom hagyományos értelmében nincs
vagy legalábbis nem magától értetődően van köze a filozófiai kontemplációhoz) az e
teljesség megszerzéséhez szükséges eszközökhöz. Kiegészítve e kérdést, azt is
felvethetjük, hogy vajon a Tóra-tanulás különböző területei között melyik és mennyire
járul hozzá az ember számára legkívánatosabb cél eléréséhez.
Maimonidész több helyütt is foglalkozott írásaiban a tudásfajták és a különféle
tudományágak felosztásával. A Misnához írott kommentár egyik bevezető
tanulmányában az Isten-ismeret szempontjából bizonyos tudományokat
instrumentális értékűnek ítélt. Ezekre csak azért van szükség, hogy segítségükkel
kifejleszthetővé váljanak azok az intellektuális képességek, amelyek szükségesek a
metafizikai ismeretek megértéséhez:
„Hasonlóan áll a dolog az ismeretekkel és a tudományokkal. Azok megítélése,
amelyek e cél [t.i. az istenismeret – V.T.] felé előbbre visznek, nem lehet kétséges. A
cél szempontjából semlegesek, úgy mint az algebra kérdései, a Kúpokról szóló
könyv, a mechanika, a mérnöki tudományok és a geometria összes problémái,
mindezek csupán az elme élesítésére és észbeli képességeink bizonyítások általi
.5-23, עמ' 1987"כיצד להתחיל ללמוד את מורה הנבוכים ח"א, פ"א?", דעת כ"א, :הרוי, זאב 109 Arról azonban, hogy milyen mértékben megszerezhető ez a tudás az ember számára koránt sincs egyetértés a Maimonidész kutatásban. Lásd erről például az alábbi klasszikus tanulmányt: Pines, Shlomo: “The Limitation of Human Knowledge, According to Al Farabi, Ibn-Bajja and Maimonides”, in: Twersky, Isidore (szerk.): Studies in Medieval History and Literature, Cambridge Mass., 1979, 82-109. o. (A tanulmány jelölése a továbbiakban Pines, The Limitation)
, 1986 כשר, חנה: "תלמוד תורה כאמצעי להשגת האל במשנת הרמב"ם", בתוך: מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ה, 110. 71-81עמ'
10.13146/OR-ZSE.2014.003
58
gyakorlására valók, hogy ezúton különbséget tudjunk tenni valódi és hamis
szillogizmusok között. Ám mindez csupán újabb eszköz számunkra, mellyel
ismereteket szerezhetünk a Magasságos Isten létezéséről.”111
A tudás különböző fajtáinak értéke között jelentős különbség van tehát, és a
különböző tudományok elsajátítása az ember szellemi érésének más-más fázisában
fontos. Maimonidész szigorúan hierarchikus felépítésű világába természetesen a
tudományok is hierarchikus rendben épültek be.
A tudományok és a különböző tudásfajták (köztük a Tóra ismerete)
felosztásának és hierarchiájának bemutatására különösen alkalmas Maimonidész
híres palota példázata A tévelygők útmutatójában.112 A példázat első olvasata azt
sugallja, hogy a logika, és az egyéb instrumentális értékű tudományok ismerői csak
az „isteni lakhelyet” jelképező palota kapujának környékére juthatnak el. A
természettudományok művelői bebocsátást nyernek ugyan a palotába, de csak a
folyosón várakozhatnak. A belső udvarba viszont csak az igazi bölcsek léphetnek be,
tehát azok, akik a metafizika tudományában is jártasak. A király elé pedig csak a
próféták jutnak el, akiknek tudása – úgy tűnik Maimonidész szavaiból – nem
különbözik lényegében a filozófusok tudásától. Mint Kasher kiemeli írásában, a
Maimonidész által megkövetelt tudás nem öncélú, hanem azt a célt szolgálja, hogy
az ember szert tegyen Isten ismeretére.113
6.10. A Tóra-tanulás értéke és a metafizikai tudás
E ponton lehet megkísérelni a válasz kiderítését arra a kérdésre, hogy vajon a
Tóra-tanulásnak – hagyományos formájában – egészében és részeiben mennyire
van megkerülhetetlenül fontos szerepe az emberi teljesség megszerzésében. A
korábban idézett forrásokból első olvasáskor egyértelműnek tűnik a válasz, hogy a
111 Maimonidész: "Nyolc fejezet, (V. fejezet)", in: Maimonidész: Értekezések, (Dobos Károly fordítása), Logos Kiadó: Budapest, 2011, 51. o. 112 TU III.51, A hasonlat értelmezéséhez lásd például:
יט., עמ' אAJS Review 14, 1989ה לתלמיד", "משל ארמון המלך במורה הנבוכים כהנחי :כשר, חנה (A továbbiakban: 1989כשר, )
.72-73, עמ' 1989 ,כשר 113
10.13146/OR-ZSE.2014.003
59
Tóra-tanulás a „királyi palota belső udvarába vezető út”, ám a figyelmes elemzés
ennél bonyolultabb képet mutat.
Miként a tudományok, így a Tóra-tanulás is részekre osztható, és ezeknek a
részeknek is megvan a maguk hierarchiája. Önmagában a Tóra-tanulás különböző
területekre való felosztásának gondolata nem Maimonidész újítása, hiszen a
Talmudban a tánáita Rabbi Jehosuá ben Chánánjá nevében idézik a mondást:
„Az ember mindig ossza három részre a tanulmányait: jusson egyharmad a
Szentírásra (מקרא), egyharmad a Misnára és egyharmad a Talmudra”114.
A szöveg klasszikus értelmezései feltételezik, hogy a „Misna” és „Talmud”
fogalmak magyarázata megegyezik a használt szavaknak a zsidó hagyományban
megszokott értelmével, és talán csak annyiban különböznek, hogy a Talmud szó
alatt az idézet a Gemárát érti. (A hagyományos értelmezés problematikus voltára a
későbbiek során még visszatérek.)
Első olvasásra úgy tűnik, hogy Maimonidész ugyanezt a szabályt kodifikálta a
Misné Tórában:
„Mindenki köteles a tanulásra fordított idejét három részre osztani: egyharmad
jusson az Írott Tanra, egyharmad a Szóbeli Tanra, és egyharmadban pedig értse
meg, hogy mi következik egy dolog elejéből, következtesse ki az egyik dolgot a
másikból, hasonlítsa össze a dolgokat, és értse meg a Tóra-magyarázatok
hermeneutikai szabályait azok alapjáig, és hogy miként következnek a tiltott és a
megengedett dolgok abból, amit a hagyományból tanult – és ezt a dolgot nevezik
Talmudnak. Mire vonatkozik mindez? Arra a helyzetre, amikor valaki csak
tanulmányai elején jár. Azonban amikor megnövekszik a bölcsessége, és már nem
kell se Írott, se Szóbeli Tant tanulnia, akkor már csak megszabott időnként olvassa
az Írott Tant és a hagyomány tanításait, nehogy elfelejtsen valamit a Tóra törvényei
114 bKidusin 30a, bÁvodá Zárá 19b.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
60
közül, de tegye napját szabaddá csak a Talmud számára, és annak szentelje minden
intellektuális energiáját."115
A maimonidészi tanterv első része a Szentírás tanulmányozását írja elő. A
második harmad tananyaga már kevésbé egyértelmű, hiszen a hagyományos
magyarázók – a talmudi eredeti mondást követve – feltételezik, hogy Maimonidész a
Misnát értette a Szóbeli Tan kifejezés alatt, de a tudományos szakirodalom szerint a
kifejezés Maimonidész írásaiban a zsidó jogot jelenti, Mózes napjaitól "תורה שבעל פה"
Maimonidész saját idejéig.116 Ha elfogadjuk ezt a feltevést, akkor ebből úgy tűnik,
hogy a hagyományos tanrendet, vagyis a hálákhá tanulmányozását Maimonidész
fontos, de nem elegendő feltételnek tartotta az emberi teljesség megszerzéséhez. A
zsidó jog részleteinek ismerete – legjobb esetben is csak az instrumentális értékű
tudományok – a logika, matematika, stb. – értékével párhuzamos. „Isten színe elé”
azonban csak a metafizikai igazságok megismerésével lehet eljutni, és ezek bár
megtalálhatóak a Tórában is, de nem kizárólag ott keresendőek.
A hálákhá tanulmányozásának értékéről a következő ambivalens állásfoglalást
találjuk a Misné Tórában:
„Azt mondom, hogy csak annak szabad a párdészben117 sétálni, akinek a
zsákja tele van kenyérrel és hússal. A kenyér és a hús jelentése: tudja mi tilos és mi
megengedett a parancsolatok dolgában. Annak ellenére, hogy Bölcseink e dolgokat
„kicsinynek” nevezték, hiszen azt mondták118: „Nagy dolog – ez a tüzes szekér119,
115 HTT 1:11-12. Ennek a forrásnak más szempontból történő elemzésére a következő fejezetben kerül majd sor. 116 Twersky, Introduction 488-500. o.
74-75עמ', 1989,כשר. 282-293, 1969"על תורה שבעל פה בהגותו של הרמב"ם", תרביץ ל"ז, :לוינגר, יעקב
117 A párdész szó alatt Maimonidész az ezoterikus ismereteket érti. Lásd Misné Tóra, Hilkhot jeszodé hátórá 4:12-13. (A továbbiakban: HJT) Az utalás természetesen az ismert talmudi történetre vonatkozik. (bChágigá 14b). A párdész fogalmának értelmezéséhez lásd az alábbi összefoglaló és új elemeket is ismertető tanulmányt: Sweeney, Marvin A.: “Pardes Revisited Once Again: A Reassessment of the Rabbinic Legend Concerning the Four Who Entered Pardes” Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies 22.4, 2004, 43-56. o. 118 bSzuká28a
10.13146/OR-ZSE.2014.003
61
kicsiny dolog – Ábájé és Rábá vitái”. Ennek ellenére, e dolgok tanulását kell előre
venni, mert hozzá járulnak, hogy az ember szelleme megnyugodjon. Továbbá: ez az
Örökkévaló nagy jótéteménye, amelyet a világ jólétéhez hozzá adott, hogy ezzel
majd elérhessük az eljövendő világot. És e dolgokat mindenki megértheti: felnőtt és
gyerek, férfi és nő, jó szellemi adottságokkal rendelkező, és rossz szellemi
adottságokkal rendelkező.” 120
Maimonidész a vallásjogi részletek tanulmányozását (ezt nevezte a két híres
ámorá nevét felidézve "הוויות דאביי ורבא" - nak) fontos, de csak praktikus jelentőségű
tanulmányoknak tartotta. Szemben a metafizika ezoterikus igazságaival, a hálákhá
részleteivel való foglalkozás exoterikus, tehát mindenki által megérthető, és
legnagyobb haszna nem az általa megszerzett, Isten megértéséhez közelebb vivő
intellektuális ismeret, hanem a praktikus, a világ jólétét szolgáló tudás, amely, ha úgy
tetszik, a civilizálódást segíti elő. Csak a civilizált körülmények között létező világban
adottak a körülmények, amelyek lehetővé teszik az elmélyült filozófiai elmélkedést,
ami viszont a legmagasabb rendű szellemi javak megszerzéséhez szükséges –
„hogy ezzel majd elérhessük az eljövendő világot”. A Tóra törvényeinek betartása és
ismerete a jó világrend szükséges feltételeit biztosítja, a jó világrend azonban maga
is csak egy eszköz, amely lehetővé teszi az elmélkedő életformához szükséges
körülmények megteremtését. Maimonidész szerint a messiási napok fontosságát is
119 A „tüzes szekér” kifejezés Jechezkiél próféta látomásaira utal, amelynek több részét is e névvel illette a talmudi irodalom. Maimonidész írásaiban az a kifejezés a metafizikát jelöli. Részletes kifejtését lásd: TU III. 1-7. 120 HJT 4:13 E rész fordításánál a szokásosnál kissé nagyobb szabadságot engedtem meg magamnak annak érdekében, hogy a magyarra lefordíthatatlan részek is érthetővé váljanak, de a szöveghűség és a más értelmezési lehetőségek kedvéért idézem az eredeti szöveget is: ואני אומר שאין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כריסו לחם ובשר. ולחם ובשר הוא לידע האסור והמותר וכיוצא בהם
טן קראו אותן חכמים שהרי אמרו חכמים דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן משאר המצות. ואע"פ שדברים אלו דבר קהוויות דאביי ורבא. אעפ"כ ראויין הן להקדימן. שהן מיישבין דעתו של אדם תחלה. ועוד שהם הטובה הגדולה שהשפיע
רחב ובעל לב איש ואשה בעל לבהקב"ה ליישוב העולם הזה כדי לנחול חיי העולם הבא. ואפשר שידעם הכל קטן וגדול קצר
(A http://zsido.com/konyv/94/1461/Misne_Tora_-_a_zsido_jogtar/A_tudas_konyve_-_A_Tora_alapjainak_szabalyai_I. -on található fordítás nem tartalmazza e szöveget.)
10.13146/OR-ZSE.2014.003
62
az adja valójában, hogy a megjavított világ megteremti a lehetőséget az egyének
számára a filozófiai elmélyüléshez.121
A zsidó jogban való jártasság és a hálákhá tanulása azonban önmagában
még korántsem elegendő ahhoz, hogy az ember kellő mértékben közel jusson
Istenhez. Maimonidész vitathatatlanul radikális állítása tehát az, hogy a
hagyományos zsidó tanulási forma, azaz a Talmud és a hálákhá tanulása annak
hétköznapi értelmében véve nem elegendő az emberi tökéletesség eléréséhez. Ez a
vélemény valószínűleg teljesen eretnekségnek számíthatna a zsidó hagyomány
bölcsei többsége számára, ha nem lenne ott az „annak hétköznapi értelmében véve”
kitétel: Maimonidész radikalizmusát az finomítja (vagy mások szerint épp
ellenkezőleg: ez teszi igazán radikálissá), hogy az arisztotelészi metafizikát és a
fizikát a hálákhá szerves részévé teszi.
E radikális gondolat részletes kifejtését találjuk Maimonidész, korábban már
említett, A tévelygők útmutatójában122 szereplő „palota példázatában”, amelynek
elemzéséhez most részletesebben visszatérünk.123 A példázat az emberiség
következő felosztását ajánlja: a világon két nagy, és több alkategória létezik. A két
nagy kategória: a király városának lakói és a városon kívül lakók. A király városának
lakói további két nagy és több alkategóriára oszthatóak: az egyik kategóriába azok
tartoznak, akik hátat fordítanak a palotának, és arcukat nem is fordítják a palota felé,
illetve azok, akik igyekeznek a király közelébe jutni. Ez utóbbi kategóriába tartoznak
a következő alkategóriák:
1. még sosem látták a palota falát sem,
2. a palota körül járkálnak és a bejáratot keresik,
121 Misné Tóra, Hilkhot Málákhim 11-12. fejezet. A maimonidészi messianizmus elemzéséhez rendkívül fontos az alábbi tanulmány: Ravitzky, Aviezer: “’To the Utmost Human Capacity’; Maimonides on the Days of the Messiah,”, in: Kraemer, Joel (szerk.): Perspectives on Maimonides; Philosophical and Historical Studies, Oxford University Press:Oxford, 1991., 221-256. o. (A kötet jelölése a továbbiakban: Kraemer, Perspectives) 122 III.51 123 A példázat egyik legjobb elemzését lásd: Harvey, Steven: “Maimonides in the Sultan’s Palace”, In: Kraemer, Perspectives, 47-75. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
63
3. bejutottak a palotába és a folyosón bolyonganak,
4. már bejutottak a palota belső terébe, ahol a király tartózkodik, de ennek
ellenére nem hallják vagy látják a királyt.
E ponton a példázat nyelvezete megváltozik és az eddig használt tényszerű
leíró nyelv helyett Maimonidész a következő szavakkal folytatja a leírást:
„Miután az ember bejutott a király lakhelyére, muszáj újabb komoly
erőfeszítést tennie, hogy a király elé állhasson és távolról vagy közelről láthassa,
vagy hallja a király beszédét vagy szólhasson hozzá”.124
A fejezet folytatásában Maimonidész saját maga a következő magyarázatot
adta a példázatra: a városon kívül lakók azonosak a távoli égövökön élő barbárokkal,
akiknek nincs vallási, filozófiai vagy hagyományon alapuló hite, és ezért „olyanoknak
tekintem őket, akik nem érték el az ember szintjét. Az embernél alacsonyabb, de a
majmoknál magasabb szinten vannak.”125 E szavak a mai olvasóban megütközést
keltenek, de Maimonidész korában, (sőt, sokkal későbbi korokban is) tudományosan
igazolt tételnek tekintették az „égöv-elméletet”, miszerint a mérsékelt égövön túl élő
emberek, csak külsejükben hasonlítanak az emberre, de valójában alacsonyabb
rendű lények.126
Maimonidész szerint azonban a civilizálatlan emberek nem a
legveszélyesebbek az emberi lények közül. A következő kategóriába tartoznak azok
a városlakók, akik hátat fordítanak a királynak. Ezeket az embereket Maimonidész az
„igaz vallások” tévelygőivel, vagy eretnekeivel azonosította, akik helytelen teológiai
elveket vallanak, és ebből fakadóan még akkor is távolodnak Istentől, amikor
közeledni akarnának hozzá. Róluk Maimonidész még keményebb ítéletet mondott,
mint a barbárokról:
124 TU III.51 655-656. o. 125 TU III.51 656. o. 126 Az égöv elmélet középkori zsidó filozófiában, illetve a korabeli muzulmán kontextusban betöltött szerepéről lásd: Lewis, Bernard: Race and Color in Islam, New York 1971., valamint:
ישראל והתיאוריה האקלימית במחשבה היהודית", בתוך: משה חלמיש, אביעזר רביצקי (עורכים):מלמד, אברהם, "ארץ.52-74. עמ' 1990ירושלים, :צביישראל בהגות היהודית בימי הביניים, יד יצחק בןארץ
10.13146/OR-ZSE.2014.003
64
„ezek sokkal rosszabbak, mint az előzőek. Ezek azok, akikkel kapcsolatban a
szükség néha arra kötelez bennünket, hogy megöljük őket és eltöröljük nézeteik
nyomait, annak érdekében, hogy ne vezessenek másokat tévútra.”127
Maimonidész álláspontját a „gondolatbűnt” elkövetők kivégzéséről mai fejjel
lehetetlen elfogadni, és ha megpróbáljuk napjaink kontextusába helyezni, akkor csak
a legkegyetlenebb diktatúrák zsarnokainak gondolkodásával lehet összehasonlítani.
Éppen ezért nagyon fontos történelmi összefüggésében értelmezni, és Maimonidész
saját kora és az akkoriban elfogadott meggyőződések fényében magyarázni. Idézzük
fel, hogy Maimonidész szerint az emberi létezés célja a lélek megmaradásának
elérése, ami csak a helyes vélemények elsajátításán keresztül lehetséges, és a
legnagyobb rossz, ami csak történhet az emberrel, az a teljes megsemmisülés a
halál után, ha a testtel együtt a lélek is megszűnik létezni. Mivel a téves metafizikai
meggyőződések a lélek megsemmisüléséhez vezetnek, így az első számú
közellenséggé azok válnak, akik látszólag hiteles, de valójában súlyosan félrevezető
nézeteket képviselnek az isteni lényegről, hiszen ők azok, akik a legkönnyebben
tévútra vezethetik a többi embert, és így követőiket is az örök megsemmisülésbe
taszítják. Fontos hangsúlyozni, hogy a megsemmisülés szempontjából irreleváns a
téves hitelveket tanítók intenciója, kizárólag az általuk vallott meggyőződés
igazságértéke számít. Ha valaki a legjobb szándékkal és teljes meggyőződéssel tanít
egy helytelen teológiai tételt Istenről, az Maimonidész szerint csak erkölcsi
szempontból enyhítő körülmény, de a lélek megsemmisülése szempontjából
irreleváns, ugyanis csak az adott tanítás igazsága ruházza fel az emberi intelligenciát
azzal a „szellemi erővel”, amely a lélek halál utáni megmaradását biztosítani képes.
Mivel a barbárokról könnyű felismerni, hogy tanításaik a józan ésszel
összeegyeztethetetlenek – hiszen a szó szoros értelmében vett filozófiai, teológiai,
vallási nézeteik Maimonidész szerint nincsenek is –, ezért sokkal kevésbé áll fenn
annak veszélye, hogy bárki követőjükké váljon. Ezzel szemben azok, akik látszólag
egy igaz vallás hívei, de valójában bálványimádásra tanítanak, valós veszélyt
jelentenek. Maimonidész álláspontja egy politikai példával tehető érthetőbbé: könnyű
belátni, hogy egy uralkodónak az egyik legfőbb feladata alattvalói fizikai épségének
127 TU III.51 656. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
65
megóvása, és azt is, hogy az uralkodó joggal semmisíti meg azokat az ellenségeit,
akik országa polgárainak életére törnek. A testi halál azonban nem a legrosszabb,
ami az emberrel történhet, a lélek öröklétének elvesztése sokkal rosszabb annál.
Éppen ezért Maimonidész számára a fizikai ellenségeknél nagyobb veszélyt
jelentettek az eretnekek, akik az alattvalók lelkének pusztulását okozhatták. Az
eretnekek elpusztítása tehát – Maimonidész világnézete szempontjából – valójában
épp olyan önvédelmi aktusnak számított, mint a fizikai ellenség ellen viselt háború.
Természetesen ezzel együtt a modern olvasó számára vállalhatatlanul radikális és
erkölcsi szempontból igazolhatatlan Maimonidész megoldása, vagyis az eretnekek
kivégzése.
Maimonidész számára nem volt elegendő, hogy a vallás határain belül
„leselkedő” veszélyt tisztán filozófiai munkájában, A tévelygők útmutatójában, fejtse
ki, hanem azt is fontosnak érezte, hogy nézeteit hálákháként kodifikálja. Az
eretnekség fajtáinak hálákhikus definícióját a Megtérés törvényeiben fejtette ki és ott
találjuk a következő részt:
„Öt fajtát nevezzünk minnek128 […] Köztük azt, aki azt mondja, hogy a világnak
egy Ura van, de annak teste és látható képmása van.”129
Ebben a hálákhában Maimonidész nem kevesebbet állított, mint hogy
mindazok a Tóra-tudósok és neves hálákhisták, akik szerint az
antropomorfizmusokat tartalmazó bibliai versek szó szerint is igazak, és nem csak és
kizárólag metaforikus értelemben véve, ugyanabba a teológiai kategóriába tartoznak,
mint azok, akik azt mondják, hogy Isten nem létezik, vagy több istenségben hisznek.
Nem meglepő, hogy Maimonidész ezzel a megjegyzésével sokakat haragított
magára, és évszázadokon keresztül tartó vitát indított arról, hogy akik helytelen
128 A „min” kifejezés az eretnekségnek tekintett vélemények több fajtáját is jelöli. A mai fogalomrendszerre lefordíthatatlan fogalom, amelyet véleményem szerint leghelyesebb meghagyni eredeti formájukban. Mind a zsido.com névtelen fordítója, mind Dobos Károly (142. o.) „szabadgondolkodónak” fordította a kifejezést, holott a szabadgondolkodó fogalma nyilvánvalóan nem felel meg a szó maimonidészi értelmezésének, amelybe beletartozik az, aki antropomorfisztikus elképzeléseket vall Istenről, illetve az is, aki csillagokat imád, ezt pedig nehezen lehetne „szabadgondolkodásnak” minősíteni. 129 HT 3:7
10.13146/OR-ZSE.2014.003
66
teológiai nézeteket vallanak, mert jó szándékúan félreértik a Szentírás szavait (és a
szószerinti olvasat az ő értelmezésüket támasztja alá), azok vajon eretneknek
tekintendőek-e. A leghíresebb ellenvetést Rabbi Ávráhám ben Dávid130 (Rábád)
tette:
„Miért nevezte ezt minnek, amikor többen azok közül, akik nagyobbak és
jobbak nála [t.i. Maimonidésznél – V.T.] ugyanezen a véleményen voltak, mivel így
látták ezt a szentírási versekben és még inkább az értelmet megzavaró
ágádákban?”131
Maimonidész hűséges védelmezői közül különösen ismert Rabbi Joszéf Káró
véleménye, aki a Keszef Misné c. kommentárban valós vagy az irónia kedvéért
színlelt döbbenettel védi meg mesterét:
„Meg kell döbbenni azon, hogy szent szájat [t.i. Rábádét – V.T.] e szavak
hagyják el, miszerint nagyobbnak és jobbnak nevezi azokat, akik úgy vélik, hogy
Istennek képe és teste van.”132
A konfliktus egyik legszellemesebb feloldását Rabbi Méir Szimchá Hákohen
javasolta az Or Száméách című, a Misné Tórához írott kommentárban, aki szerint a
Rábád által használt „ממנו” kifejezés jelentése „מאיתנו”, tehát a vonatkozó névmás
nem Maimonidészre, hanem Rábádra magára vonatkozik. Mindenesetre az biztos,
hogy Maimonidész szavai akkora felháborodást keltettek a francia rabbik körében,
hogy emiatt tiltólistára tették a Misné Tóra első kötetét és Náchmánidésznek kellett
Maimonidész védelmére sietnie.133 Mint ebből is látszik, Maimonidész valóban „élet-
halál kérdésnek” tekintette a teológiai igazságokat és a közvélemény által elfogadott
nézetek kedvéért semmilyen kompromisszumra nem volt hajlandó.
130 Provance-ban, 1120-1198-ig élt talmudista, Maimonidész egyik fő kritikusa volt. 131 Hászágot HáRáábád ad loc. 132 Rabbi Joszéf Káró: Keszef Misné ad loc. 133 A vitáról lásd röviden:
.222., עמ' 1רמב"ם לעם, כרך :רובינשטיין, שמואל ת.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
67
Visszatérve a palota-példázathoz, vegyük sorra a felosztásban szereplő
harmadik kategóriát.
„Azok, akik a király háza felé fordulnak és be szeretnének jutni hozzá, de még
sosem látták a palotát, ők a Tóra népének tömege, azaz a Tóra parancsolataival
foglalatoskodó tanulatlan emberek.”134
A Megtérés törvényeiben olvasott hálákhá (3:17) fényében, ahol még egyes
Tóra tudósokat is eretneknek nevezett, nem meglepő, hogy Maimonidész a
tanulatlan Tóra-tartókat azok közé sorolta, akik reménytelenül nagy távolságban
vannak az Örökkévalótól és valószínűleg soha nem is fognak eljutni Hozzá.
A következő kategóriába tartoznak a hálákhának azon bölcsei, akik ugyan
igaz teológiai nézeteket vallanak és értői a jogi részleteknek, de soha nem
törekedtek az egyébként igaz hitelveik filozófiai bizonyítására. E kategória
megítélése tulajdonképpen alig valamivel kedvezőbb, mint a korábbiaké, hiszen őket
is csak a „palota körül keringő és a bejáratot kereső tudatlanok” közé sorolja. Nem
lehet elégszer hangsúlyozni, hogy a hagyományos zsidó értékrendet figyelembe
véve mennyire radikális Maimonidész álláspontja, hiszen azokat, akiket a Talmudon
nevelkedett zsidó társadalom példamutató és vezető személyiségeknek tart, ő
„kirekesztette” Isten színe elől (és értelemszerűen „örök kárhozatra ítélte” őket).
Azok, akik elmerültek a teológiai elvek megértésében, már más kategóriába
tartoznak, mint a korábbiak, hiszen ők eljutottak a palota folyosójáig, de csak azok
jutnak az ember számára elérhető legnagyobb közelségbe Istenhez, akik képesek
módszeres filozófiai bizonyítékokkal alátámasztani igaz hitüket.135
A példázat magyarázatának befejeztével Maimonidész felhívja tanítványa
figyelmét, hogy amíg csak matematikával, logikával és az egyéb instrumentális
fontosságú tudományokkal (ezek közé tartozik a jogi bölcselkedés, azaz a hálákhá
is) foglalkozik, addig csak a palota körül keringők közé tartozik. Fontos tehát
134 TU III. 51 656.o. 135 TU III. 51 657.o. E rész részletes elemzéséhez lásd: Twersky, Introduction 500-501 o., Dobbs-Weinstein, Idit: “Is the Philosopher a Perfect Man? Man’s Natural Capacity for Perfection”, in: Robinson, The Thought, 26-41. o. (Különösen releváns: 30-31. o.)
10.13146/OR-ZSE.2014.003
68
megjegyezni, hogy Maimonidész a hálákhában való jártasságot csak instrumentális,
az igazi tudásra felkészítő bölcsességnek tartja, amely azonban Isten megismerése
szempontjából nem elegendő. Amikor a tanítvány eljut a fizika tanulmányozásához,
akkor már a folyosón jár, és amikor a metafizika elveit is megérti, akkor bejutott a
király elé, és az igaz tudással rendelkező filozófusok (bölcsek136) közé kerül.137
A legmagasabb kategóriába, azaz a metafizikai tudás, az emberi faj által
elérhető legkiemelkedőbb szintjére csak a próféták jutnak el, azaz azok, akik egész
életüket az Istenről való kontemplációnak szentelik. Maimonidész szerint Mózes
ebbe a kategóriába tartozott, amikor a Szináj hegyen volt és „kenyeret nem evett,
vizet nem ivott” (Smot 34:28) azaz olyan szellemi magasságokba emelkedett, amikor
szellemi létezése teljesen függetlenné vált testi lététől.
Mint a palota-példázat és a Misné Tórából vett idézet egyértelműen
bizonyítják, Maimonidész radikálisan újraértelmezte a zsidó hagyomány
episztemológiai értékskáláját, melynek csúcsára immár nem a Talmudban és
hálákhában járatos, de ugyanakkor filozófiai szempontból műveletlen rabbik kerültek,
hanem a metafizikai ismereteket a legkiválóbban elsajátító filozófusok. Noha
Maimonidész ezt nem fogalmazta meg explicit módon, de a sorok között olvasva az
is elképzelhető értelmezés, hogy e próféták közé sorolta azokat a nem-zsidó
filozófusokat is, akik a matematika és a logika tudományain megedzve szellemüket
eljutottak a helyes teológiai és metafizikai nézetekig. Ebből pedig az következne,
hogy az emberi létezés legfőbb értelme, a lélek megmaradása, teljesen független az
ember vallási vagy etnikai hovatartozásától. Sőt, – keresztény szóhasználattal élve –
az üdvözülés kizárólag a helyes teológiai vélemények megértésétől függ.
A Maimonidésszel foglalkozó szakirodalom egyik keveset vitatott feltevése,
hogy Maimonidész A tévelygők útmutatójában sokkal nagyobb szabadságot engedett
meg magának a radikális nézetek hangoztatásában, mint ahogy tette ezt a Misné
Tórában. Noha, mint a fenti idézetekből láthattuk, Maimonidész a nagy kódexében
sem törekedett arra, hogy megfeleljen a konvencionális vallási elvárásoknak, úgy
136 Érdekes megfigyelni, hogy Maimonidész a talmudi bölcsekre használt "חכם" kifejezést következetesen a filozófusokra alkalmazza, sugallva ezzel, hogy a Talmud valódi bölcsessége megegyezik az arisztotelészi filozófia tanításával. 137 Arról, hogy Maimonidész szerint mik a megismerés határai lsd. Pines, The Limitation 98-99. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
69
tűnik mégis igyekezett álláspontját jobban elrejteni. A Tóra-tanulás törvényeinek
korábban már idézett része (1.12) elismétli Rabbi Jehosuá ben Chánánjá a
Misnában képviselt álláspontjának parafrázisát, miszerint a tanulás során az idő
egyharmadát a Talmud tanulására kell fordítani, ami Maimonidész definíciója szerint:
„egyik dolog megértése a másikból”. Ugyanakkor világos, hogy Maimonidész
legalább olyan biztosan nem a Gemarára gondol itt, mint ahogy a 2. században élt
Rabbi Jehosuá sem a Misnának a saját halála után keletkezett értelmezéseire
gondolt.138 (Tulajdonképpen, a misna eredeti szövegének maimonidészi értelmezése
filológiai szempontból nem áll távolabb Rabbi Jehosuá szavainak eredeti jelentésétől,
mint a tradicionális vélekedés, amely a tánáita bölcs által használt „Talmud” szót a
Gemarával azonosítja.)
A Tóra-tanulás törvényeinek a hagyományostól leginkább eltérő értelmezését
Hanna Kasher javasolta az azóta már csaknem klasszikussá vált és e fejezetben is
többször idézett tanulmányban. Kasher Maimonidész műveiből vett bőséges
idézetekkel támasztja alá, hogy a Misné Tóra megírásának egyik legfőbb célja az
volt, hogy e kódex tanulása „kiváltsa” a Talmud tanulásának egyik legfontosabb
feladatát. Maimonidész szerint a Gemara egyik legfontosabb funkciója az volt
ugyanis, hogy meghatározza, hogy melyek a helyes cselekedetek, azaz mi a
hálákhá. A Talmud rejtelmeiben való bolyongás azonban rendkívül nehéz és
időigényes feladat, amelyet teljes egészében helyettesíthet a könnyen áttekinthető,
rendszerezett és célratörően fogalmazó Misné Tóra tanulmányozása. Kasher
Maimonidész leveleiből vett idézetekkel támasztja alá, hogy Maimonidész a talmudi
vitáknak inkább retorikai, mintsem logikai fontosságot tulajdonított és kedves
tanítványának nem javasolta, hogy sok időt töltsön a hálákhikus viták
tanulmányozásával.139
A tanulásra szánt idő utolsó, de legfontosabb harmadát annak kell szentelni,
amelyet Maimonidész párdésznek nevez, és ehhez tartozónak véli a Talmudban
található, rejtett értelmű példázatokat, valamint a csak hosszú és alapos
tanulmányozással felfedezhető metafizikai igazságokat. Ezek az igazságok azonban
76, עמ' 1989כשר, 138 o. ,40-42. jegyzet .78 1989, ,כשר 139
10.13146/OR-ZSE.2014.003
70
csak azok számára válnak érthetővé, akik már eleve elsajátították más forrásból a
fizika és a metafizika igazságait. Ezen előzetes ismeretek nélkül az obskúrus talmudi
helyek valódi értelme rejtett marad. Aki eleve bölcsességgel telve érkezik a Talmud
ezen részeihez, annak e szövegek tanulása valóban épülésére szolgál, és még
bölcsebb lesz tanulmányai végeztével, hiszen a hagyomány forrásaiban is felfedezi a
már korábban megismert tételek igazolását. Maimonidész azonban ezt a sok időt
követelő és nehéz feladatot is meg akarja spórolni a zsidók tömegei számára és e
célból írja meg a Misné Tóra első négy fejezetét, amelyben a lehető legnagyobb
tömörséggel adja a neoplatonikus hatás alatt álló arisztotelészi fizika és a metafizika
tanításainak összefoglalását. Ugyanakkor hangsúlyozza természetesen, hogy e négy
rövid fejezetben éppen csak a legszükségesebb igazságok összefoglalását tudja
adni, és ezért az igazán mély tudásra szomjazóknak muszáj elmélyülniük
Arisztotelész és tanítványainak munkásságában. Kasher radikális értelmezése
szerint a Szentírás és a Talmud filozófiai igazságokat tartalmazó részei helyett Maimonidész célravezetőbbnek és hatékonyabbnak tartotta Arisztotelész
olvasását.140 Összefoglalva tehát a Maimonidész által javasolt hármas Tóra-tanulási
szabály lényegét, a következőket mondhatjuk:
1. Az Írott Tan tanulása fontos a teológiai igazságok (az első fázisban még)
bizonyítás nélküli megismeréséhez.
2. A Szóbeli Tan (ami Maimonidész értelmezésében a hálákhával azonos)
tanulmányozása azt a célt szolgálja, hogy az ember elsajátítsa a helyes
viselkedés szabályait.
3. A Tóra-tanulás harmadik része, amelynek a bölcsességet már megszerzett
embernek az ideje javát szentelnie kell, nem más, mint az a tudás, amely az
istenismerethez járul hozzá, azaz a logika és az egyéb instrumentális
tudományok elsajátítását követően megszerzett metafizikai tudás fejlesztése.
.o .81, 1989 ,כשר140
10.13146/OR-ZSE.2014.003
71
6.11. Maimonidész tanításának relevanciája napjainkban
Magától értetődően vetődik fel a kérdés, hogy napjainkban, amikor az
arisztotelészi fizika tételei már rég meghaladottá váltak és az arisztotelészi metafizika
híveinek száma meglehetősen megcsappant, mit tanulhatunk a maimonidészi
forrásokból e területen? A Maimonidészi via negativa módszeréhez tartva magamat,
azzal kezdeném, amit bizonyosan ne tanuljunk Maimonidésztől.
Napjaink zsidó oktatásában a Maimonidész írásaiban megnyilvánuló
szélsőséges elitizmusnak nem lehet helye. A zsidó hagyományt nem, vagy alig
ismerő, de a liberális értékrendet magukénak érző zsidó tömegek számára
Maimonidész középkori értelemben vett rasszizmusa, az eretnekek elleni radikális
fellépése sokkal inkább elriasztó, mintsem vonzó hatással lehet.
Érdekes módon épp a maimonidészi opus e részének a mai olvasó szemei
elől való elrejtésével hűek maradunk „a szerzői szándékhoz”, hiszen maga
Maimonidész is úgy vélte, hogy a tanításainak csak azt a részét kell széles körben
megismertetni, amely befogadására az átlagember alkalmas. Igaz, azóta a
korszellem változott, és míg a maimonidészi elitizmus saját korában nemigen
botránkoztatta volna meg az értelmiséget, szemben szélsőséges teológiai nézeteivel,
addig napjainkban éppen tanításának politikai, társadalmi része vált
elfogadhatatlanná és épp az a nehezen elképzelhető, hogy az értelmiségi olvasót
megrázná az, hogy mit vélt Maimonidész metafizikai igazságnak.
Eliezer Goldman egy vele készült interjúban141 azt javasolta, hogy a középkori
filozófiából átvehető legfontosabb tanulságnak tekintsük a meg nem alkuvást az
igazságra való törekvésben, és bátran értelmezzük újra napjaink tudományának
fényében a korábbi zsidó forrásokat. Ha ezt a módszert alkalmazzuk a maimonidészi
filozófiára is, akkor az eredeti szellemhez hűen szükségesnek kell tartanunk a zsidó
hagyomány Írott és Szóbeli Tanának megismerését és a zsidó filozófiai hagyomány
tanulmányozását. Ugyanakkor nem szabad azzal áltatnunk magunkat, hogy ez
elegendő lenne az „üdvösséghez”. Miként Maimonidész is azt várta el saját
tanítványaitól, hogy bátran forduljanak a filozófiai igazságok megismerésének
.11-26, אב תשנ"ה, עמ' גליון זר: "שפה דתית בעולם מודרני",גולדמן, אליע 141
10.13146/OR-ZSE.2014.003
72
érdekében „külső” forrásokhoz, így nekünk sem kell szégyenkezni azért, ha nem
elégszünk meg zsidó források tanulmányozásával, hanem bátran elfogadjuk az
igazságot, bárki mondja is. Hasonlóképpen, miként Maimonidész tétovázás nélkül
elavultnak, vagy meghaladottnak nyilvánította korábbi idők bölcseinek egyes
nézeteit, miközben más gondolataikat elfogadta és továbbfejlesztette, nekünk sem
kell abban semmi kivetnivalót találni, ha a maimonidészi filozófia nem minden
elemével tudunk azonosulni, és csak bizonyos, válogatott elemeket építünk be
napjaink zsidó oktatásába.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
73
7. Filozófia és jog a judaizmusban és Maimonidész gondolkodásában142
Maimonidész korábbi fejezetben tárgyalt álláspontja, miszerint az emberi
teljesség nem a cselekedeteken, hanem a megszerzett tudáson keresztül érhető el,
szöges ellentétben állt a judaizmus – legalábbis Maimonidész előtti – történetében
általánosan elfogadott nézetekkel. A judaizmus legtöbb tekintélyes gondolkodója,
csakúgy, mint a zsidó nép többsége, teljes meggyőződéssel hitte, hogy az ember
legfőbb feladata a tettein keresztül megvalósítani Isten akaratát.143 E felfogást,
miszerint az Istenfélelmet és Isten szeretetét nem spekulatív, filozófiai tudással,
hanem a micvák megtartása által megnyilvánuló hűséggel lehet a legjobban kifejezni
a továbbiakban „jogkövetési ideálnak” fogom nevezni. Ennek természetesen nem
felelt meg a parancsolatok átgondolás és átélés nélküli, mechanikus, automatikus
megtartása, hiszen ez a szemlélet feltételezi az Istenben és a kinyilatkoztatásban
való hitből fakadó engedelmességet.
7.1. A hit episztemológiája és a judaizmus
A vallásfilozófia területén megjelent írások jelentős része foglalkozik a hit
fenomenológiájával. Az elemzések során a hit fogalmát gyakran tárgyalják
142 E rész tárgyalásához megkerülhetetlen az alábbi klasszikus mű: Twersky, Isadore: Introduction to the Code of Maimonides, Yale University Press:New Haven, 1980., és az újabb szakirodalomból közérthetősége miatt különösen érdemes a figyelemre:
2009 . :ירושלים,מרכז זלמן שזר, הרמב"םהלברטל, משה:
A maimonidészi jogfilozófia tárgyalásához szintén fontos alapelvek tisztázására kerül sor az alábbi gyűjteményes kötetben:
דין ויושר בתורת המשפט של הרמב"ם :): םעורכיחנניה, ליפשיץ, ברכיהו ( ,מנחםבן ; לד, המכון עיונים במורה נבוכים ג .o-különösen 211 .291, 2004לחקר המשפט העברי: ירושלים,
Itt szeretnék megemlékezni első témavezetőmről, disszertációm írása során elhunyt Staller Tamás professzor úrról. E fejezet beillesztése az ő kifejezett kérésére történt. 143 Ez a kijelentés azon kevés állítás közé tartozik, amelyet szinte vita nélkül elfogadottnak tekinthetünk a zsidó hagyomány nem filozófiai része, azaz a judaizmus forrásainak döntő többsége által. Ezzel együtt, az állítás alátámasztásához lásd:
15-35, עמ' 1979 עם עובד:תל אביב,, ם, הלכה ופילוסופיה”הרמב: הרטמן, דוד (A továbbiakban: 1979 ,הרטמן)
10.13146/OR-ZSE.2014.003
74
episztemológiai144, nyelvfilozófiai145 vagy éppen társadalomfilozófiai
szempontokból146. A fogalmi elemzéseknek fontos részét képezi a hit két típusa
közötti distinkció.
Menachem Kellner a hit fogalmának zsidó értelmezéséről szóló analízisében
kerül talán legvilágosabban megfogalmazásra a fent említett megkülönböztetés.147
Kellner – mint előtte már sokan mások – különbséget tesz a hit két fogalma, a fiducia
(az angol szakirodalomban: “belief in”) és a fides (“belief that”) között.
A fiducia, azaz a valamiben való hit, fogalma szerint a hit elsősorban azt a
fajta Istenbe vetett bizalmat jelenti, amelyet a hívő a viselkedésével juttat kifejezésre.
A hívő ember tehát – elsősorban – az, aki Istenbe vetett bizalmából következően
engedelmeskedik az Ő parancsainak, a hit meglétét pedig főleg a hívő életformája
alapján állapíthatjuk meg.
A fides, azaz valaminek az elhívése, olyan fogalom, amely azt hangsúlyozza,
hogy a hit elsősorban bizonyos állítások igaznak történő elfogadását jelenti. Másként
fogalmazva: a hívő attól hisz, hogy igaznak fogad el bizonyos propozíciókat Istenről,
és a hit megléte – mindenekelőtt – a kognitív tartalmakban, és nem a hívő
cselekedeteiben jut kifejezésre.148
Kellner részletes elemezéssel igyekezett alátámasztani, hogy a hit fogalmának
ez az utóbbi értelmezése lényegében ismeretlen volt mind a bibliai, mind a talmudi
zsidóság számára. Pál apostol egyik legnagyobb újítása éppen abban volt a
rabbinikus zsidóság vallásfelfogásához képest, hogy nem a Tóra parancsolatainak
megtartásában látta az üdvösséghez vezető utat, hanem a mentális attitűdben: „Ha
tehát száddal Úrnak vallod Jézust, és szíveddel hiszed, hogy Isten feltámasztotta őt
144 Price, H.H.: “Belief 'In' and Belief 'That'”, In: Mitchell, Basil (szerk.): The Philosophy of Religion, Oxford U. P.:Oxford, 143-167. o. 145 Phillips, D.Z.: Faith After Foundationalism, Westview Press, 1995.
תרבותיות במדינה דמוקרטית רב, בתוך: מאוטנר , מנחם ואחרים (עורכים), "פגיעה ברגשות דתייםל: "סטטמן, דניא 146133188' , הוצאת רמות:תל אביב, עמויהודית
147 Ehhez a témához lásd még: Martin Buber: Two Types of Faith, Harper & Row: New York, 1961. 148 Ez a vita ismert kiemelkedően fontos szerepet kapott a kereszténység történetében is, a reformátorok egyik jelentős kritikája a skolasztikusok hit fogalmára vonatkozott. Lásd pl. Chadwick, Owen: A reformáció, Osiris: Budapest, 2003, 30-33. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
75
a halálból, akkor üdvözülsz.” (Róm 10:9). Ebben az idézetben láthatjuk az egyik
legkorábbi példáját annak a hittételnek, hogy a dogmák elfogadásán, és nem a
Tórában rögzített isteni parancsolatok betartásán keresztül lehet üdvözülni.149
Kellner – jelentős részben folytatva Kenneth Seeskin erről a témáról szóló
gondolatmenetét150 – úgy véli, hogy a héber אמונה [emuná] szót elméleti, hitbéli
igazságnak, azaz egy állítás „nem hamis” volta elfogadásának értelmezni, a szó
bibliai, talmudi értelmének félremagyarázása. Az אמונה szó helyes értelmezésének –
a szóban forgó korszakokban – a gyakorlat, a morál (a biztonság, a szilárdság, a
bizalom, a hűség) és nem az episztemológia területén kell történnie. Az
ókereszténység nem véletlenül kezdte el igen hamar a keresztény közösség közösen
vallott hite által definiálni saját identitását, hiszen éppen ezzel juttatták kifejezésre
elszakadási vágyukat a hagyomány, a közös életforma követése által definiált zsidó
kollektív identitástól. A judaizmus számára a vallási előírások betartása, a hozzájuk
kapcsolódó indoklásokkal, magyarázatokkal, értelmezésekkel alkották a
vallásosságot, ezt a rendszert semmiképpen nem tekinthetjük pusztán elméleti,
teológiai igazságok halmazának.
Seeskin nem vitatja, hogy általánosságban szólva komoly teoretikus
eredménynek tekinthető annak megmutatása, hogy egy adott elmélet bizonyos
alapelvekből következik. A zsidó hagyomány esetében azonban ez az „elmélet”
többek között olyan különböző kifejezési formákat is magába foglal, mint az ima, a
gyakorlati élet szabályai, a közös a narratíva, a jogi és az exegetikai midrások, a
vallási költészet – éppen ezért lehetetlen ezeknek a rendkívül különböző jellegű
„elméleti” részeknek egységes alapelvekre történő visszavezetése. Természetesen
bizonyos propozíciók elfogadása szükségszerű a judaizmusban is, de amikor a
kinyilatkoztatás, a prófécia (vagy ezek interpretációja) a szóban forgó tárgy, akkor
előbbre való az információ tartalmánál az annak a forrásába vetett bizalom.151 Ez azt
149 Magának a teológia szónak is ez az értelme: a logoszt, azaz a tudást keresi a hívő a Theosszal, azaz istennel kapcsolatban. 150 Lásd: Seeskin, Kenneth: “Judaism and the Linguistic Interpretation of the Jewish Faith”, In: Samualson, Norbet (szerk.): Studies in Jewish Philosophy, 1980-1985., University Press of America: New York, 1987, 215-234. o. 151 u.o. 222. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
76
jelenti, hogy a zsidó hívő előbb fogadja el autoritásnak a forrást (a kinyilatkoztatás
Istenét), mint mielőtt teljességében megismerné a kinyilatkoztatás tartalmát. A bibliai
és talmudi korban élő zsidók számára a lojalitás Izrael Istenéhez és judaizmus által
előírt hagyományos életformához nem annak volt a függvénye, hogy a hívő elegendő
filozófiailag alátámasztott ésszerű indokot talált-e a lojalitás fenntartására. Az Istenbe
vetett bizalom nem bizonyos állítások elfogadásából deduktív módszerrel
kikövetkeztethető konklúzió volt, hanem egy akarati döntés: a hívő mindennel együtt
és mindennek ellenére hűséges marad Izrael Istenéhez, Tórájához és népéhez.
Kellner szerint két részre osztandó az arra a kérdésre adott válasz, hogy miért
nem alakult ki az ókori judaizmusban szisztematikus teológia. Először is a talmudi
judaizmus nem volt térítő vallás. Bár ebben a korszakban is sokan tértek át a zsidó
vallásra, de a térítés semmiképpen nem volt kifejezett célja a judaizmusnak. Éppen
ezért nem volt szükség arra, hogy részletesen kidolgozzák a misszionarianizmus
célját szolgáló elméleti „propagandaanyagot”.
A válasz második része pedig a zsidóság korabeli „konkurenciájához”
kapcsolódik: a külső ellenfél, azaz a bálványimádók szintén nem kifejezetten a
szofisztikált teológiai rendszerükkel próbálták rossz útra csábítani Izrael fiait. Nem
volt tehát sem belső, sem külső kényszer, amely szükségessé tette volna egy
komplex dogmatika, vagy teológia kidolgozását.152
Kellner szerint a szisztematikus zsidó teológia csak akkor alakult ki, amikor a
középkori judaizmusnak az iszlám és a karaiták támadásaival kellett szembenéznie.
Mivel akkoriban az iszlám attitűdöt az agresszív misszionarizmus jellemezte, és
minthogy a karaitizmus lényegéhez tartozott a rabbinikus zsidóság legitimitásának
elméleti alapon történő tagadása, így a zsidó vallási elit is rákényszerült, hogy
elméleti válaszokat dolgozzon ki a judaizmust érő teológiai támadásokra. A részletes
teológia kidolgozását különösen szükségessé tette, hogy az iszlám és a karaitizmus
abszolút monoteista teológiát vallott (és ilyen szempontból komolyabb ideológiai
ellenfél volt a Szentháromság tanítását hirdető a kereszténységnél, amelyet a zsidók
152 Noha a rabbinikus zsidóság valamilyen formában valószínűleg polemizált a görög, a római, a babilóniai politeizmussal, és elméleti szempontból is konkurált a hellenista filozófiával, illetve a korai kereszténységgel, de a rabbinikus irodalom általunk ismert forrásai nem rögzítették a más vallásokkal folytatott részletes hitviták leírását.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
77
nagy része politeizmusnak tekintett). Különösképpen szükségessé tette az alapos
elméleti válaszok megfogalmazását az, hogy a muzulmán és a karaita teológusok
teljes meggyőződéssel hirdették az isteni inkorporealitás tanételét, amely igen vonzó
volt a tanult zsidó elit számára. Ilyen körülmények között érthető, hogy a zsidó
szisztematikus teológia gyakorlatilag rabbi Száádjá Gáonnal kezdődött, aki a 10.
századi iszlámmal és a karaitákkal szemben dolgozta ki filozófiai rendszerét.153
A szisztematikus teológia és vallásfilozófiai gondolkodás elterjedése azonban
nem változtatta meg a korábban „jogkövetési ideálnak” nevezett mentalitást,
változatlanul az a zsidó maradt az „ideális hívő” a zsidó nép többsége szemében, aki
megtartotta a vallási előírásokat. Ebben a tekintetben – legalábbis látszólag – nem
volt különbség az intellektuális elit, azaz a filozófusok, illetve a tömeg között. A
középkori zsidó filozófusok döntő többsége, köztük Maimonidész, megfelelt ennek az
ideálnak, hiszen noha a judaizmust elméleti igazságok elfogadásaként (is)
definiálták, de nem vitatták a hálákhá által előírt életforma követésének kötelező
mivoltát. Mielőtt Maimonidész megírta a Tévelygők útmutatóját, alkotó
tevékenységének oroszlánrésze a hagyományos vallási irodalom területén nyilvánult
meg. Sőt, Maimonidész számára a vallási irodalom terén folytatott tevékenység nem
ért véget a filozófiai főmű születése után, élete végéig javítgatta korábbi munkáit és
folyamatosan írt újabb vallási responzumokat is.
Sokan kísérelték meg filozófia és jog kettősségének értelmezését a középkori
zsidó filozófiában általában, illetve különösen Maimonidész életében és
munkásságában. David Hartman, nemrégiben elhunyt amerikai származású,
Izraelben élt rabbi és teológus, aki meghatározó alakja volt a vallásos és modern
zsidó bölcseletnek, egy rendkívül világos modellt javasolt filozófia és jog viszonyának
megértéséhez a judaizmusban. Szerinte négy alapvető tendenciát különböztethetünk
meg a filozófia felé mutatott zsidó vallási attitűdök között.154
Az első modell – az elutasítás. Pszichológiai szempontból meglehetősen
könnyen érthető az a vallási reakció, amelyik nem hajlandó komoly formában
153 A korszak szellemi légköréről és zsidó filozófiájáról lásd: Sirat, Colette: A zsidó filozófia a középkorban, Logos:Budapest, 1999., 23-59. o. ,o. Elemzésem, noha fő vonalaiban követi a Hartman által javasolt modellt.19-33 הרטמן, 1979 154azonban a hangsúlyokban és az elnevezésekben több ponton eltérek az általa leírtaktól.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
78
figyelembe venni a filozófia érveit. Mivel a filozófia lényegéhez tartozik, hogy állításait
az emberi értelemre és nem egy természetfeletti forrásra alapozza, a hívők egy része
úgy érzi, hogy értelmetlen az emberi, tehát per definitionem korlátozott és relatív
értelem igazságait összevetni az isteni, tehát abszolút igazság tételeivel. Egy
filozófus állítása, legyen szó bármilyen elismert és nagy tudású bölcsről, mindig
szükségszerűen összehasonlíthatatlanul kisebb súllyal fog latba esni, mint az isteni
szó. A filozófia igazsága tehát szükségszerűen alacsonyabb rendű a vallás
igazságánál, éppen ezért a vallási igazságokat ismerő ember számára a filozófia
tanulása felesleges, sőt káros is lehet. Természetesen ahhoz, hogy valaki ezt a
modellt válassza és alkalomadtán könnyű szívvel tudja elutasítani a racionalitás
diktálta következtetéseket, tökéletes bizonyosság szükségeltetik abban, hogy a hívő
által ismert isteni üzenet autentikus és valóban az isteni akaratot fejezi ki.
A második modell – a filozófiai elitizmus és viselkedési konformizmus. A
vallási elit egy része hajlamosnak mutatkozik arra, hogy elismerje: életmódja filozófiai
szempontból nem az egyetlen lehetséges, és még csak nem is az egyetlen, vagy
leginkább igazolható életmód. Mivel azonban a vallási vezetők tudatában vannak,
hogy a más lehetőségek megismerése veszélyt jelentene a tradicionális közösségek
fennmaradása szempontjából, ezért bár személyes meggyőződésük szintjén
elfogadják a filozófiai igazságokat, de a társadalmi élet szintjén ugyanezeket az
igazságokat – a közösség tagjainak érdekében – nem osztják meg az „egyszerű
emberekkel”. Ennek az arisztokratikus elitizmusnak az elméleti alapja a kivételes
képességűek és a tömeg megkülönböztetése, érzelmi alapja azonban a társadalmi
felelősség és szolidaritás érzése. Noha a tömeg nevelhetőségébe vetett hit
meglehetősen korlátozott, ugyanakkor a vallási elit éppen a tömeg érdekeit tartja
szem előtt, amikor fenntartja a számukra érthető és megnyugtató „vallási
mítoszokba” vetett hitet.
Ennek az attitűdnek a jellemzője a filozófiai igazság elfogadása elméleti
szinten. Az igazság elfogadása független annak eredetétől, tehát akár a
hagyománytól eltérő forrásból is származhat. Sőt, ha a filozófiai igazság ellentétben
állónak tűnik a vallási igazsággal, az elit számára akkor is elfogadható, hiszen épp
ebben nyilvánul meg a filozófiai elitizmusuk. Ugyanakkor azonban hozzátartozik e
modellhez, hogy az elit is szigorúan ragaszkodik a hagyományos életforma
10.13146/OR-ZSE.2014.003
79
fenntartásához a gyakorlatban, és ebben jut kifejezésre a „viselkedési
konformizmusuk”.
Harmadik modell – lemondás a vallásról. A harmadik modell annyiban hasonlít
a másodikra, hogy szintén azt feltételezi, hogy a filozófia és a vallás igazsága
különbözik. Azonban az ezt a modellt választó hívő nem tudja, vagy nem akarja
elválasztani egymástól az élet gyakorlati és elméleti részét. Mivel a filozófia igazsága
összeütközésbe kerül a vallás által hirdetett igazsággal, ezért személyes integritása
védelmében nem marad más választása, mint a vallási igazság elutasítása.
(Napjainkban ez általában a vallásos életforma elhagyásával is jár, míg Maimonidész
korában a történelmi körülményekből kifolyólag a harmadik modellt választók
valószínűleg nyilvánosan a továbbiakban is fenntartották a látszatot, hogy vallásos
életet élnek, és csak a közösség tagjainak figyelő szemeitől távol engedhették meg
maguknak a vallási előírások be nem tartását.)
A negyedik modell – harmonizáció. A negyedik modellt választó hívőnek két,
egymásnak látszólag ellenmondó feltevést kell elfogadnia: egyrészt azt, hogy az
emberi értelem korlátozott; másrészt viszont azt, hogy az emberi értelem a maga
lehetőségei között rendelkezik autoritással, és bizonyos racionális igazságok érvénye
nem semmisíthető meg azzal, hogy ellentétben állnak a kinyilatkoztatás igazságával.
Amikor a hívő ilyen típusú ellentétre bukkan a ráció és a kinyilatkoztatás, azaz az
igazság megismerésének két forrása között, akkor nem marad más választása,
minthogy a kinyilatkoztatás nyelvét, azaz a Szentírás szövegét metaforaként, vagy
allegóriaként értelmezze. Annak a lehetőségnek az elfogadása, hogy a
kinyilatkoztatott szöveg jelenthet mást is, mint amit annak szó szerinti olvasata
sugall, megnyitja a vallási tartalmak univerzalizálhatóságának lehetőségét a hívő
előtt. Az adott vallás igazságai innentől kezdve lefordíthatóvá válnak egy másik –
vallási vagy filozófiai – közösség tagjai számára is, akik nem automatikusan fogadják
el a kinyilatkoztatás igazságát. Lehetővé válik a kommunikáció a vallási kérdésekről,
és a közös szimbolikus nyelv segítségével az egyes kinyilatkoztatások tartalmai
lefordíthatóvá és elfogadhatóvá válnak a különböző közösségek tagjai számára. A
Szentírás szövegének filozófiai értelmezése ezt a lehetőséget nyitotta meg
Maimonidész és követői számára.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
80
David Hartman szerint a maimonidészi életmű egésze értelmezhető arra való
törekvésként, hogy a filozófiailag alátámasztott igazság keresésére és elfogadására
vallási legitimitást szerezzen. Maimonidész egyik legfontosabb célja annak
bizonyítása volt, hogy a logika, a fizika és a metafizika igazságainak elfogadása nem
gyengíti meg a vallásos életforma iránti elkötelezettséget. Más szavakkal
megfogalmazva: Maimonidész teljes hittel vallotta, hogy a filozófia és a hálákhá – a
látszólagos ellenmondások ellenére – egy rendszerben és ugyanazon ember
életében is harmóniában tudnak létezni egymás mellett.155
7.2. Maimonidész jogfilozófiája156
A Hartman által feltételezett összhang Maimonidész vallásjogászi és filozófusi
tevékenysége között talán sehol nem annyira nyomon követhető, mint Maimonidész
jogfilozófiájában. Maimonidész jogi munkásságában megtaláljuk mindhárom
klasszikus jogászi tevékenységet: a jogelvekről való általános, elméleti gondolkodást,
egy adott jogrenden belüli törvényalkotást és a konkrét jogi esetekben való
állásfoglalást, illetve döntéshozatalt.
Maimonidész általános jogfilozófiai nézeteiről megfelelő átfogó képet
kaphatunk, ha a törvények157 felosztását vesszük alapul158
.34, עמ' 1979הרטמן, 155 156 Maimonidész jogfilozófiájának értelmezésében elsősorban David Novak az alábbiakban idézésre kerülő írásai voltak segítségemre, de nagyban befolyásoltak az alábbi munkák is: Rakover, Nachum (szerk.): Maimonides as a Codifier of Jewish Law, The Library of Jewish Law:Jerusalem, 1987., Kreisel, Howard: Maimonides’ Political Thought, State University of New York Press:Albany, 1999, 189-224. o., Halbertal, Moshe: “What is the Mishne Torah? – On Codification and Ambivalence”, in: Harris, Jay M. (szerk.): Maimonides After 800 Years, Harvard University Press:Cambridge, 2007., 81-112. o.,
.1965, מאגנס:ירושלים,: מחקר על המיתודה של משנה תורהםדרכי המחשבה ההלכתית של הרמב"לוינגר, יעקב: (Lewinger műve a továbbiakban: 1965 ,לוינגר)
157 Maimonidész hálákhikus műveinek törvényfogalma némiképpen, de nem lényegét tekintve eltér az Útmutató törvény fogalmától. Erről lásd:
.165-171, עמ' 2000ירושלים, :, מאגנסגלוי וסמוי בפילוסופיה היהודית של ימי הבינייםנוריאל, אברהם: 158 Ez a felosztás a Misnához írott kommentár előszavában található meg a legvilágosabb formában, lásd:
.40-42, עמ' 1992, תרגם יצחק שילת, מעליות:ירושלים, הקדמות הרמב"ם למשנה (A továbbiakban: :הקדמותרמב"ם )
10.13146/OR-ZSE.2014.003
81
1. Az olyan törvények, amelyekre egyértelműen utal a Tóra szövege, és
amelyekről nincs vita.
2. Azok a törvények, amelyek mózesi eredetéről nincs vita, de nincs rájuk
utaló tórai forrás (e kategória terminus technicusa: הלכה למשה מסיני).159
3. Azok a törvények, amelyeket exegetikai szabályok alkalmazásával
állapítanak meg, és amelyekről vita van, akár a konkrét törvény értelmezésének
szintjén, akár a helyes hermeneutikai elv alkalmazása szintjén.
4. Azok a szabályok, amelyeket a próféták vagy a bölcsek saját autoritásukra
támaszkodva hoztak, annak érdekében, hogy a közösség tagjait távol tartsák a tórai
szabályok megszegésétől. Miután ezek a szabályok elfogadottá válnak, ugyanolyan
kötelező érvényűek, mintha tórai szabályok lennének – szögezi le Maimonidész. (E
kategória terminus technicusa: גזירות.)
5. Azok a törvények, amelyeknek a Tórában nincs ugyan alapja, de sem
hozzáadást nem tartalmaznak a Tóra törvényeihez, sem el nem vesznek belőlük, és
elsődleges céljuk a társadalom helyes működésének elősegítése.
A jogi autoritás szempontjából az első két kategória tórai törvénynek számít (a
terminus technicus: מדאורייתא) és az utolsó három kategória viszont emberi, a
bölcsek által alkotott törvénynek tekintendő (a terminus technicus: מדרבנן).
(Maimonidész számára különösen fontos volt hangsúlyozni, hogy kötelező érvényük
szempontjából a tórai és a rabbinikus törvények egyenrangúak, azaz egy vallásos
zsidó nem kevésbé köteles betartani egy rabbinikus törvényt, mint egy tórait.)160
7.3. Maimonidész teleológiája: Arisztotelész és a Talmud
között
Maimonidész jogelméletének eddig ismertetett részletei alapján is világosan
kiderült, hogy jogfelfogása szigorúan teleologikus. Magától értetődőként
159 Az első két kategóriáról Maimonidész későbbi írásaiban némiképpen megváltozott álláspontját lásd: .8-14, עמ' 1990ירושלים, :, תרגם: יוסף קפאח, מוסד הרב קוקספר המצוותרמב"ם:
160 A rabbinikus törvények fajtáinak és pontos meghatározásának értelmezéséhez lásd:34, 1965 לוינגר-66. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
82
kínálkozhatna az az értelmezés, hogy Maimonidész tulajdonképpen csak átvette az
arisztotelészi teleológia161 koncepcióját és azt alkalmazta a zsidó jogra. David Novak
viszont arra hívta fel a figyelmet, hogy a maimonidészi jogi teleológiának megvannak
a talmudi gyökerei.162
Maimonidész egy korábban már idézett szövegében azt írja a tanulásra
fordított idő beosztásáról:
„Mindenki köteles a tanulásra fordított idejét három részre osztani: egyharmad
jusson az Írott Tanra, egyharmad a Szóbeli Tanra, és egyharmadban pedig értse
meg, hogy mi következik egy dolog elejéből, következtesse ki az egyik dolgot a másikból, hasonlítsa össze a dolgokat, és értse meg a Tóramagyarázatok
hermeneutikai szabályait azok alapjáig, és hogy miként következnek a tiltott és a
megengedett dolgok abból, amit a hagyományból tanult – és ezt a dolgot nevezik
talmudnak.”163
Novak a következő talmudi helyen látja a maimonidészi hálákhá forrását:
„Rává azt mondta: amikor egy embert az égi bíróság elé hoznak, akkor azt
mondják neki: 'Becsületesen intézted az üzleti ügyeidet? Kijelöltél állandó időt a Tóra
tanulásra? Teljesítetted a szaporodás parancsát? Vártad a megváltást? Ésszerűen
érveltél? Kikövetkeztetted egyik dolgot a másikból?'”164
161 Arisztotelész teleológiájának különböző aspektusairól lásd: Ross, Sir David: Arisztotelész, Osiris:Budapest, 1996, 106-112. o, 162-168. o, 239-241. o. 162 Novak 2005, 225-231. o. 163 Hilkhot Talmud Tora 1:11 (Kiemelés tőlem – V.T.). Mivel a szöveg jogi terminus technicusokban gazdag, ezúttal érdemes héberül is idézni:
יבין וישכיל אחרית דבר וחייב לשלש את זמן למידתו: שליש בתורה שבכתב; ושליש בתורה שבעל פה; ושליש ", וידין במידות שהתורה נדרשת בהן עד שיידע היאך הוא עיקר המידות מראשיתו, ויוציא דבר מדבר, וידמה דבר לדבר
"ועניין זה, הוא הנקרא תלמודוציא האסור והמותר וכיוצא בהן מדברים שלמד מפי השמועהוהיאך י 164 bSábbát 31a (Kiemelés tőlem – V.T.)
אמר רבא בשעה שמכניסין אדם לדין אומרים לו נשאת ונתת באמונה קבעת עתים לתורה עסקת בפו"ר צפית לישועה ""רהבנת דבר מתוך דבפלפלת בחכמה
10.13146/OR-ZSE.2014.003
83
Novak szerint a törvények teleologikus felfogása a maimonidészi jogelmélet
legfontosabb jellemzője, és a fogalomra a következő meghatározást adta: „A törvény
mindkét területe teleologikusan determinált, azaz teleológiai szempontból kell
megérteni és ebből következően – minden olyan esetben, amikor a törvény célja
ismert – a törvénynek célja észben tartásával kell engedelmeskedni.”165
A két fajta törvény teleologikus jellege között van egy jelentős különbség: az
isteni törvény léte az ember szempontjából megelőzi annak indokát, azaz előbb
vesszük tudomásul, hogy valami isteni parancs, mintsem annak okát
megismerhetnénk. Sőt, az isteni törvény célja, és ebből következően az indoka, csak
Isten számára tudott bizonyosan. Az ember csak a feltételezéseire támaszkodhat az
isteni törvény célját illetően, ennek márpedig az a gyakorlati következménye, hogy az
isteni törvény hatálya még akkor sem megkérdőjelezhető, ha az ember számára
nagyon valószínűnek tűnik, hogy a történelmi változások – vagy bármilyen más ok
következtében – a törvény okafogyottá vált.166
Ezzel szemben az emberi törvény esetében a törvény elrendelésének indoka
mindig megelőzi a törvény elrendelését, hiszen szükség van a jogalkotói szándékra
és jogalkotói érvekre a törvény elfogadtatásához. Éppen ezért az emberi törvény –
szemben az istenivel – visszavonható. Maimonidész szerint a rabbinikus törvény
esetében az indok előbbre való mivolta a törvény meghozatalával szemben éppen
abban nyilvánult meg, hogy a bölcseknek világossá kellett tenniük – legalábbis a
velük egy szinten lévő bölcsek számára – hogy milyen okból tartják szükségesnek a
rendelkezés bevezetését, hiszen az indoklás nélkül senki nem fogadta volna el a
döntésüket.
7.4. A törvény telosza
Maimonidész a tórai és a rabbinikus törvények célját nagyon hasonlóan határozta
meg. A rabbinikus törvények korábban már említett ötödik kategóriájára a következő
definíciót találjuk:
165 Novak 2005, 223. o. 166 Maimonidész sok más zsidó gondolkodóval ellentétben úgy vélte, hogy a Tóra törvényei a Messiás eljövetele után sem fognak megváltozni. Erről lásd: Shapiro, Marc B.: The Limits of Orthodox Theology, Littman Library:Oxford, 2004, 122-131. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
84
„Az ötödik kategóriába tartoznak azok a törvények, amelyeket az emberek
közötti ügyek hatékonyságáról folytatott gondolkodás után láttak szükségesnek
megalkotni. Ezekben nincs sem hozzáadás, sem elvétel a Tóra rendelkezéseihez.
Ide tartoznak a Tórához kapcsolódó dolgokban az ember jobbá tételét célzó dolgok
is.”167
A törvényalkotás céljának tehát Maimonidész itt részben tisztán a társadalom
jólétét szolgáló szabályok meghozatalát, részben pedig a vallási ügyekben való
törvényalkotást tartotta.
A tévelygők útmutatójának 3. részében az egész isteni törvénynek hasonló
célt jelöl meg:
„Az egész Tórának két célja van: a lélek és a test jóléte. A lélek jóléte azt
jelenti, hogy a tömeg elsajátítsa – képességeihez mérten – a helyes nézeteket. E
dolgok részben egyértelműen, részben azonban csak példázatokon keresztül
kerülnek megfogalmazásra, hiszen nem jellemző az egyszerű emberek tömegeinek
természetére, hogy úgy értenék meg ezeket a dolgokat, ahogy valójában vannak. A
test jóléte pedig az emberek között adódó élethelyzetek megjavítását jelenti. Ez két
módon érhető el: egyrészt hogy ne árthassanak egymásnak, azaz ne engedtessék
meg senkinek, hogy csak a saját akarata és ereje szabjon korlátot számára, hanem
arra kell kényszeríteni, hogy a közjót szolgálják tettei. A másik mód pedig az, hogy az
egyéni életben ki kell fejleszteni az emberekben a jó tulajdonságokat, annak
érdekében, hogy az állam harmonikusan létezhessen.”168
Maimonidész feltételezése szerint tehát mind az isteni, mind az emberi
törvény minden egyes cikkelye az ember testi és lelki tökéletesítésének célját
szolgálja. A törvény valós célja minden esetben filozófiai célt is kell, hogy szolgáljon.
A törvényalkotók semmiképpen nem elégedhetnek meg a szabály által elért praktikus
haszonnal. Ezt a gondolatot Maimonidész explicit módon is leszögezi az Útmutató
.42רמב"ם: הקדמות עמ' 167 168 TU 3:27. E rész értelmezéséhez lásd: Ben Sasson, Yonah: “Law and Justice in the Thought of Maimonides”, in: Rakover, Nachum (szerk): Maimonides as a Codifier of Jewish Law, Jerusalem, 1987, 129-141. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
85
második részének 40. fejezetében, ahol sorra veszi a különböző vezetői típusokat és
jellemzi az általuk hozott törvényeket. Maimonidész szembeállítja a törvények (és
törvényhozók) két fajtáját:
„Amikor egy olyan törvényt találsz, amelynek – a törvény megalkotójával
egyetemben – pusztán az a célja, hogy az állami ügyeket rendezze, azaz
visszaszorítsa az igazságtalanságokat és a hatalmi harcokat, azonban egyáltalán
nem foglalkozik az elméleti dolgokkal és nem törekszik rá, hogy az emberek
intellektuális képességeit169 a tökély felé vigye, [...] és megelégszik az emberek által
elképzelt boldogság megszerzésével, akkor tudd, hogy ez a törvény emberi törvény,
és alkotója a korábban említett emberek harmadik csoportjába tartozik170, azaz azok
közé, akiknek csak a képzelő ereje171 teljes.
Azonban, ha olyan törvényt találsz, amelynek előírásai egyaránt
gondoskodnak a testi és a szellemi jólétről […] és első számú céljuk, hogy igaz
véleményeket teremtsenek Istenről – dicsőíttessék – és az angyalokról, valamint az
embert bölcsebbé akarják tenni, értelemre akarják tanítani, valamint arra buzdítják az
embert, hogy a világot a maga valódi mivoltában tanulmányozza, akkor tudd, hogy ez
[…] a törvény isteni eredetű.”172
Ebben a szövegrészben teljesen egyértelműen jut kifejezésre
Maimonidésznek az a nézete, hogy a törvény és a filozófia szervesen
169 Az eredetiben itt a מדבר כוח kifejezés szerepel, amelyet ibn Tibon így magyarázott meg: „az embernek azt a képességét jelöli, amelynek segítségével gondolkodik, felfogja az érzékek által meg nem ragadható általános törvényszerűségeket.” Smuel ben Rabbi ibn Tibbon: A Mester művében előforduló idegen szavak magyarázata, in: Maimonidész: A tévelygők útmutatója, Logos Kiadó: Budapest, 1997, 1090. o. (A továbbiakban: ibn Tibbon, Szavak) 170 Maimonidész az Útmutató 2. részének 37. fejezetében azokat az embereket, akik alkalmasak arra, hogy befogadják az isteni kiáradást vagy emanációt (שפע) három csoportra osztja: a bölcsek, a próféták és a politikusokra (az állami vezetőkre, hogyha kevésbé aktuális jelentésű szóval akarjuk kifejezni ugyanazt). A szöveg e részében erre az utóbbi csoportra utalt Maimonidész. (A שפע fogalmához lásd: ibn Tibbon, Szavak 1108. o.) 171 Az eredetiben: כוח מדמה. A képzelőerő középkori koncepciója nem különbözik lényegét tekintve attól, amit ma értünk a kifejezés alatt, de lásd ibn Tibbon magyarázatát: ibn Tibon, Szavak, 1080. o. 172 Útmutató 2:40, és lásd a héber kiadás 17. jegyzetében szereplő bőséges bibliográfiát.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
86
összefüggenek, az isteninek nevezhető törvények, illetve szabályrendszerek mind
szellemi célokat is szolgálnak és nem pusztán gyakorlati előírások.
Azok a törvények, amelyek csakis a gyakorlati hasznot tartják szem előtt, és
nem törekszenek az emberek elméleti, metafizikai tudásának gyarapítására is, nem
tekinthetőek isteni törvényeknek. Maimonidész szerint egy olyan elképzelt, praktikus
szempontból tökéletesen működő társadalom, amelyben kiváló erkölcsi
tulajdonságokkal rendelkező emberek egy tökéletesen igazságos társadalmat
hoznak létre, amely azonban nem tartja értéknek a tudományok s a filozófia
kultiválását, akkor ez a képzeletbeli közösség nem a tökéletes társadalom. Sőt,
ennek a társadalomnak a hatalmas tévedése, hogy éppen az emberi létezés valódi
céljait érti félre, és az emberi létezés esszenciáját, azaz a helyes metafizikai nézetek
elsajátítását nem sikerült megértenie. E társadalom tagjai, Maimonidész szerint,
lelkük „üdvössége”, azaz a lélek halál utáni megmaradása szempontjából
ugyanolyan szinten rekedtek meg, mint egy erkölcstelen és rossz politikai rendet
felállító társadalom. A gyakorlati életet irányító normatív rend igazi télosza tehát
csakis a metafizikai tudás lehető legszélesebb körben történő elterjesztése lehet.
Az Útmutató egy másik fejezetében (3:31) Maimonidész hevesen
megtámadja azokat, akik szerint elképzelhető, hogy a vallási törvényeknek nincsen
racionálisan belátható célja:
„Létezik az embereknek egy olyan csoportja, amelyik megvetendő dolognak
tekinti ha egy törvény okát megadjuk, és ők annak örülnének, ha az emberi értelem
nem találná meg az egyes parancsolatok s tilalmak értelmét. Ami arra kényszeríti
őket, hogy így gondolkodjanak, az lelkük betegsége […]. Úgy vélik […] ha van
valami, aminek az emberi értelem egyáltalán semmi értelmét nem találja és az
semmi hasznos célt nem szolgál, akkor az bizonyosan Istentől származik […]. A
fogyatékos értelműek e véleményéből az következik, mintha az ember tökéletesebb
lehetne Teremtőjénél, hiszen az ember úgy beszél és cselekszik, hogy ezzel a
szándékainak megfelelő célt szolgálja, míg az Istenség nem így cselekszik, hanem
10.13146/OR-ZSE.2014.003
87
olyan dolgokat parancsol meg, amelyek nem hasznosak számunkra, és olyanokat tilt
meg, amelyek nem ártanak nekünk. […] De éppen az ellenkezője az igaz ennek.”173
Maimonidész a fejezet folytatásában világossá teszi az álláspontját, miszerint
a Tóra minden parancsolata az isteni bölcsesség meghatározta cél szolgálatában áll:
„A 613 parancsolat mindegyike vagy azt a célt szolgálja, hogy egy helyes
nézetet közvetítsen, vagy hogy megszüntessen egy helytelen nézetet, vagy pedig,
hogy az igazságosságnak egy szabályát közölje, vagy megszüntessen egy
igazságtalanságot, vagy pedig, az embereket egy nemes tulajdonság megszerzésére
buzdítsa, vagy eltávolítsa őket egy rossz tulajdonságtól. Minden parancsolat három
területhez kapcsolódik: a nézetekhez, az erkölcsi tulajdonságokhoz, és az állam
vezetéséhez kapcsolódó tevékenységekhez.”174
Maimonidész szerint tehát minden jogrendszer, de különösképpen a zsidó jog,
egyértelműen teleologikus, és a törvények saját rendszerüktől független, magasabb
rendű célokat szolgálnak. Ezek a célok részben gyakorlati, részben pedig elméleti
jellegűek. A törvények összessége az egyén, illetve az emberi közösség jobbítását
szolgálják. A vallási és az állami törvények egyik legfontosabb közös jellemzője, hogy
pedagógiai célt próbálnak előmozdítani. A törvények akkor tesznek eleget a
funkciójuknak, ha a nekik engedelmeskedő egyének vagy közösségek a törvények
betartása által folyamatosan egyre jobbá válnak. Akkor beszélhetünk tehát jó
normatív rendszerről, ha a törvények a helyes nézetekre és a helyes cselekedetekre
nevelik az alájuk rendelteket.
Amennyiben Maimonidész e szavait tartjuk szem előtt, akkor úgy tűnik,
helyénvaló David Hartman korábban idézett értelmezése, miszerint a maimonidészi
életmű egyik legfontosabb célja a filozófia és a vallási törvények összhangjának
kimutatása volt. Maimonidész számára a metafizikai rend megismerésére,
felfogására, kutatására és megértésére nem törekvő társadalomnak vajmi kevés
értéke volt.
173 Útmutató 3:31 174 uo.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
88
7.5. Az elméleti és a gyakorlati értelem összefüggése
A középkori filozófia jelenős része számára fontos volt az elme gyakorlati
kérdésekkel foglalkozó része, azaz a gyakorlati értelem (vagy más szavakkal:
praktikus ész) világos megkülönböztetése egy másik, szintén az emberi psziché
részét képező komponenstől, a tisztán elméleti problémák megoldására hivatott
elméleti értelem (vagy más szavakkal: teoretikus ész) közötti világos különbségtétel.
A gyakorlati értelem által vezérelt filozófiai területek elsősorban a jogfilozófia, az etika
és a politikai bölcselet. Ezzel szemben a metafizika és a teológia az elméleti értelem
által vezérelt területek.175
Maimonidész természetesen elfogadta korának ezt az alapvető distinkcióját,
azonban a két kognitív területet nem egymástól elszigetelt mentális faktornak tekinti,
hanem feltételezi az aktív kapcsolatot közöttük. Novak szerint Maimonidész az
elméleti és a gyakorlati értelem közötti kapcsolat alapján különböztette meg a
jogászok három típusát176:
1. Az átlagos jogász gyakorlati értelme arra alkalmas, hogy megértse annak a
jogrendnek a rendszerét, amely keretében működését kifejti. Az ilyen típusú jogász
arra képes, hogy egy adott jogrend általános szabályait alkalmazza az elé kerülő
konkrét esetekre, és az adott partikuláris rendszer alapelveinek figyelembevételével
meghozza a szükséges gyakorlati döntéseket. Ebből az elemzésből világos, hogy ez
a típusú jogász nem foglalkozik sem olyan általános jogelméleti kérdésekkel, hogy
mely célokat kell, hogy a jogrend szolgáljon, sem pedig elvont metafizikai eszmékkel,
vagy akár csak azzal a kérdéssel, hogy milyen transzcendens célokat kell szolgálnia
az emberi létezésnek.
2. A törvényhozók második kategóriájába tartoznak az olyan politikai vezetők
és jogászok, akiknek a gyakorlati értelmét filozófiai eszmék is befolyásolták. E
175 A kérdés általános filozófiai kontextusának megvilágításához lásd: Celano, A. J.,: “Phronesis, Prudence and Moral Goodness in the Thirteenth Century Commentaries on the ,Nicomachean Ethics”, Mediaevalia Philosophica Polonorum 36, 2007, 5–27. o., és McInerny, Ralph, “Thomistic Natural Law and Aristotelian Philosophy”, in Goyette, J., et al. (szerk.): St. Thomas Aquinas and the Natural Law Tradition: Contemporary Perspectives, The Catholic University of America Press:Washington, D.C., 2004, 25–42. o. 176 Novak 2005, 237-238. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
89
csoport tagjaira az jellemző, hogy az emberi társadalom nagy, ésszerű
összefüggéseire alapozva próbálják létrehozni az adott közösség számára releváns
törvényeket, a saját politikai közösségük reális körülményeinek figyelembevételével.
Az általuk alkotott törvények tehát figyelembe veszik a gyakorlati értelem
legáltalánosabb összefüggéseit, és az elméleti értelem olyan alapvető szempontjait,
hogy melyek az emberi létezés végső értelmét meghatározó szellemi faktorok.
3. A harmadik kategóriába pedig azok tartoznak, akiket Novak így jellemez:
„az igazi metafizikusok, akiknél a gyakorlati és az elméleti értelem korrelációja
kontinuumként írható le.”177 Novak joggal hívja fel a figyelmet178 arra is, hogy az
Útmutató utolsó fejezetében az ember által megszerezhető tökéletesség negyedik
szintjéről szóló részben írottak ismét a gyakorlati és az elméletei értelem közötti
ideális kapcsolatról szólnak. Akinek sikerül a saját életében megvalósítania az
értelem két fajtájának kontinuumát – és ide tartozik a törvényalkotók harmadik típusa
–, az jutott el a tökéletesség legmagasabb fokára.
Az Útmutató záró fejezetének legvégén Maimonidész ismét összekapcsolja az
tisztán teoretikus elméleti tudást a gyakorlati életet irányító tudással. Véleménye
alátámasztásául Jirmijá próféta szavait idézi: „Így szólt az Örökkévaló: ne
bölcsessége miatt várjon dicséretet a bölcs, ne ereje miatt várjon dicséretet az erős,
ne a gazdagsága miatt várjon dicséretet a gazdag, hanem azért várjon dicséretet, aki
dicséretet vár, hogy megértett és ismer engem [az Örökkévalót, aki kegyességet,
érdemek szerinti igazságosságot, és ítélkező igazságosságot gyakorlok a világon, és
ezeket szeretem, így szólt az Örökkévaló]179” (Jirmijá 9:22-23). A próféta szerint a
tökéletességet elérő ember – Maimonidész értelmezésében – az, aki rendelkezik a
Maimonidész által felsorolt emberi teljességek közül a negyedikkel, azaz a
megszerzett metafizikai tudás tökéletességével.
„Világos, hogy az a tökéletesség, amelynek eléréséért az ember valóban
dicséretet érdemel, nem más, mint Istennek a megértése az adott személynek
megfelelő szinten. Az ilyen ember megérti az Ő teremtményeire kiterjedő
177 Novak 2005, 238. o. 178 u.o. 179 A bibliai forrást ismét abban a formában idézem, ahogy azt a TU 3:53 szerint értelmezni kell.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
90
gondviselését, amely a létrehozatalukban és az irányításukban nyilvánul meg. Egy
ilyen ember élete azután, hogy eljutott a megértés e szintjére, mindig a kegyesség
[צדקה] és az ítélkező igazságosság [משפט] az érdemek szerinti igazságosság ,[חסד]
szellemében lesz, hiszen hasonulni kíván az Ő cselekedeteihez.”180
A maimonidészi gondolkodásban filozófia és jog összefüggését úgy
foglalhatjuk össze, hogy e két terület között a kapcsolat szerves és természetes. Az
ember legfőbb célja az imitatio Dei. Ennek elméleti összetevője a tiszta, elvont
metafizikai igazság megismerésére vonatkozó tudás lehető legtökéletesebb
formában való megszerzése, gyakorlati következménye pedig az isteni gondviselés
„utánzása”, azaz az igazságosság törvényeinek szellemében való cselekvés. A
jogrendszer, azaz a törvények alapelvei és részletei mind azt a célt szolgálják, hogy
az embert e magasabb rendű céljai megvalósítására neveljék rá.
180 TU 3:54
10.13146/OR-ZSE.2014.003
91
8. A vezető pedagógiai aspektusa
Talán az egész Maimonidész kutatás területén semelyik tárgyról nem született
annyi tanulmány, mint az ideális ember és az ideális vezető alakjáról, mindenképpen
igaz ez a kijelentés, ha a maimonidészi politikai-filozófia szakterületére
vonatkoztatjuk.181 Ugyanakkor ebben a rendkívüli mennyiségű szakirodalomban
meglepően kevés szó esik a vezető alakjának pedagógiai aspektusáról. Részemről
elsősorban ehhez a területhez szeretnék hozzájárulni dolgozatom e fejezetében.
A közösségen belül elit és a tömeg, azaz a politikai, közösségi vezető vagy
vezetők és az általa vagy általuk vezetett közösség tagjainak viszonya korántsem
egyértelmű Maimonidész bölcseletében. E fejezetben a tömeg és az elit viszonyát az
oktatás lehetőségének szempontjából kívánom tanulmányozni, azaz a fejezet
központi kérdése az lesz, hogy vajon lehetségesnek tartotta e Maimonidész, hogy a
közösség vezetője vagy vezetői pedagógiai sikereket érjenek el, és tömeget
kivezessék a tudatlanság állapotából és megismertessék velük azokat a filozófiai
igazságokat, amelyek – Maimonidész szerint – szükségesek a lélek
megmaradásához a testi halál után.
A fejezet első részében röviden áttekintem az e területről írott szakirodalom
három irányzatát.
A fejezet második részében a különböző maimonidészi szövegek alapján
próbálom megválaszolni azt a kérdést, hogy mennyire tartotta lehetségesnek
Maimonidész a tömegek helyes filozófiai nézetekre történő nevelését. Ehhez
181 Csak példaszerűen emelek ki a hatalmas mennyiségű szakirodalomból néhány különösen fontosnak ítélt tanulmányt: Berman, Lawrence V.: “The Political Interpretation of the Maxim: The Purpose of Philosophy Is the Imitation of God,” Studia Islamica 15, 1961., 53–61. o., idem: “Maimonides, the Disciple of Alfarabi” Israel Oriental Studies 4, 1974, 154-178. o., Galston, Miriam: “Philosopher-King v. Prophet,” Israel Oriental Studies 8, 1978, 204–218. o., Melamed, Abraham: The Philosopher-King in Medieval and Renaissance Jewish Political Thought, SUNY Press:New York, 2002, 26-48. o., Ravitzky, Aviezer: “Philosophy and Leadership in Maimonides”, in: Harris, Jay M., (szerk.): Maimonides After 800 Years, Harvard University Press: Cambridge, MA, 2007, 257-290. o. (Az utóbbi kötet a továbbiakban: Harris, Maimonides.)
10.13146/OR-ZSE.2014.003
92
kapcsolódva külön fogom tárgyalni Ábrahámnak, mint ideális tanítónak az alakját
Maimonidész műveiben182.
A fejezet harmadik részében az ideális tanár alakjának tárgyalásáról áttérek a
reális pedagógus alakjának felvázolására, elsősorban a Tóra-tanulás a Misné
Tórában található szabályai alapján.
8.1. Pedagógiai pesszimizmus vagy optimizmus?
Maimonidész a zsidó szellemi és közösségi vezető klasszikus alakja.183
Életrajzából tudjuk, hogy egyszerre viselte szívén a zsidó kollektíva egészének
sorsát, beleértve a különböző kulturáltsági, tanultsági szinten lévő néprétegeket,
köztük a tanulatlan zsidó tömegeket csakúgy, mint a kiemelkedő képességű, filozófiai
ismeretek megszerzésére alkalmas individuumokat.
Ezzel együtt elképzelhető, hogy különbséget kell tenni Maimonidész, az
ember és közösségi vezető, illetve Maimonidész, a filozófus között. Ha Maimonidész
életmódját tekintjük kiindulási alapnak, akkor pedagógiai szempontból optimistának
kell tartanunk, aki úgy élt és írt, mint aki hisz annak lehetőségében, hogy a tömegek
is elvezethetőek a helyes filozófiai nézetekhez. Lehetséges azonban, hogy
amennyiben Maimonidész írásait életrajzi adataitól függetlenül vizsgáljuk, akkor
inkább az fog valószínűnek tűnni, hogy pedagógiai szempontból pesszimista volt, aki
– legalábbis filozófiai műveiben – nem hitt abban, hogy a nevelési folyamat hozhat
jelentős eredményt a tömegek intellektuális státuszának megváltoztatásában.
Ennek a kérdésnek az eldöntéséhez szükséges megvizsgálni azt, hogy
Maimonidész milyen nézetek tanítását vélte szükségesnek a tömegek számára.
Mivel pontosan tisztában volt vele, hogy egy társadalmilag, politikailag és kulturálisan
ennyire összetett közösség nem tud egy kizárólag racionális alapon indokolt és
bizonyított értékrend elfogadása alapján létezni, úgy vélte, hogy a közjó megkívánja
182 Érdekes megfigyelni, hogy míg Ábrahám az ideális tanító, addig Mózes inkább az ideális törvénykező alakját testesíti meg Maimonidész írásaiban: Ivry, Alfred: “The Image of Moses”, in: Harris, Maimonides, 113-134. o. 183 A vezető alakjának és a vezetés fogalmának kortárs értelmezéséhez lásd pl.: Csepeli György:
Szociálpszichológia, Osiris: Budapest, 2001. 368-‐377. o. (A továbbiakban: Csepeli 2001.)
10.13146/OR-ZSE.2014.003
93
bizonyos „mítoszok fenntartását” akkor is, ha azok igazságtartalma egy filozófus
számára nyilvánvalóan cáfolható. A társadalmi rend megőrzése tehát megkívánhatja
bizonyos esetekben a filozófiai igazság elhallgatását és elhallgattatását. A
filozófiailag igazolt, de a tömegek számára veszélyes nézetek elhallgatásának
szükségességére némiképpen visszás módon Maimonidész már A tévelygők
útmutatójának bevezetőjében több helyen is nyíltan felhívja a figyelmet. Kijelenti,
hogy tanításainak jelentős részét el fogja rejteni az olvasó szemei elől, vagy
szándékosan homályosan, metaforikus formában fog fogalmazni, hiszen olyan
dolgokat is le fog írni, amelyek tudása megzavarná a felkészületlen olvasót.
Maimonidész módszerének igazolására többek között azt hozza fel, hogy maga az
isteni cél is e dolgok elrejtése volt.
„Az volt a szándékom, hogy az igazságok csak nagy vonalakban tűnjenek elő,
majd ismét legyenek elrejtve, és így ne kerüljek ellentétbe az isteni céllal, amellyel
lehetetlen szembemenni, hiszen az [t.i. – maga az isteni akarat – V.T.] rejtette el a
tömeg elől az Istenség megértésére vonatkozó igazságokat, ahogy írva van: 'Az
Örökkévaló titka – csak az Őt félőknek”. (Tehilim 25:14)184
Az Útmutató bevezetőjében olvasói számára Maimonidész rövid metodológiai
bevezetést is ad az értő olvasás technikájának elsajátításához.185 Előbb felsorolja a
filozófiai vagy irodalmi művekben található ellentmondások hét okát186, majd két
dologra irányítja az olvasó figyelmét: egyfelől elismeri, hogy művében
ellentmondások vannak, másfelől leszögezi, hogy ezek az ellentmondások nem a
véletlen, hanem a szerzői szándék művei.
„Az e könyvben található egymással össze nem egyeztethető dolgok az
[ellentmondások – V.T.] ötödik és hetedik oka miatt vannak. Vedd ezt figyelembe,
184 TU, Bevezető, 12. o. További, a valós szándék elrejtésére szolgáló idézeteket találhatóak a bevezetés több más pontján is, lásd pl. u.o. 15., 17., 19. o. 185 A középkorban komoly irodalma volt az olvasás művészete elsajátításának, erről lásd: Illich, Ivan: A szöveg szőlőskertjében, Gond, Palatinus:Budapest, 2001. 186 TU 21-24. o. Az ellenmondásokról szóló rész általános értelmezéséhez pedig lásd: Fox, Marvin: Interpreting Maimonides, University of Chicago Press:Chicago and London, 1990, 67-90. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
94
értsd meg igaz jelentését, mélyülj el benne annak érdekében, hogy a könyv egyes
fejezetei ne zavarjanak össze.”187
Az Útmutatóban található ellentmondások egyik magyarázata tehát a mű
bevezetőjében felsorolt okok közül az ötödik, amely tulajdonképpen a pedagógiai
szempontból elkerülhetetlen és az oktatás folyamatával járó szükségszerű
rövidítéseket és egyszerűsítéseket jelöli meg az ellentmondások okának. Az
ellenmondások második magyarázata a – tartalmi szempontból fontosabb – hetedik
ok188: az ellentmondások szándékos elhelyezésének egyik célja, hogy a szerző
felhívja az értő olvasó figyelmét arra, hogy mást mond, mint ami a valós álláspontja.
Maimonidész tehát saját maga különböztette meg az Útmutató csak a „beavatott”
kevesek számára szóló, tehát ezoterikus, és a tömegek számára is megismerhető,
azaz exoterikus jelentésrétegeit.189 Ennek megfelelően Maimonidész klasszikus és
modern, rabbinikus és tudományos, vallásos és vallástalan értelmezői között szinte
teljes a konszenzus, hogy a maimonidészi életmű egy része csak komoly
hermeneutikai erőfeszítés által válik megismerhetővé az olvasó számára. Noha a két
jelentésréteg meglétéről közmegegyezés van, az ezoterikus és az exoterikus részek
egymáshoz való viszonya állandó viták tárgyát képezi.
A következő bekezdésekben Aviezer Ravitzky190 felosztását fogom követni a
Maimonidész kutatás különböző iskoláinak ezoterizmus-exoterizmus kérdésben
elfoglalt álláspontjának ismertetésében.
187 TU 24. o. 188 A hetedik ok értelmezéséhez lásd:
. 211-237ס"ט, תש"ס, עמ' תרביץעיון מחודש", הסיבה השביעית': על הסתירות ב'מורה הנבוכים' 'לורברבוים, יאיר: " 189 A maimonidészi ezoterizmus értelmezéséhez Sara Klein-Braslavi írt kitűnő összefoglalót. Lásd:
1996, מאגנס:ירושלים, פי במשנת הרמב"םשלמה המלך והאזוטריזם הפילוסוברסלבי, שרה: קליין (A továbbiakban: שלמהברסלבי, קליין )
190 Az ismertetésben a következő írás szolgált alapul: Ravitzky, Aviezer: "Maimonides - Esotericism and Educational Philosophy” , Seeskin, 2005., 300-323 o., (A tanulmány idézése a továbbiakban: Ravitzky, Esoterism) Ravitzky kissé más szemszögből és más hangsúlyokkal korábbi tanulmányaiban már foglalkozott e kérdéssel, lásd: Ravitzky, Aviezer: History and Faith, Gieben Publisher:Amsterdam, 1996, 205-245, és 246-303. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
95
A modern Maimonidész értelmezés két korai meghatározó alakja Leo
Strauss191 és Shlomo Pines192. Mindketten úgy vélték – legalábbis korai írásaikban –,
hogy Maimonidész a társadalom jólétét szem előtt tartva igyekezett elrejteni a tömeg
elől azokat a filozófiai meggyőződéseit, amelyeket bár racionálisan bizonyítottnak, de
társadalmi szempontból veszélyesnek talált. Maimonidész számára tehát a filozófiai
és a hitbéli igazság nem mindig volt összeegyeztethető, és ezért az Útmutatóban
gyakran a „kettős beszéd” módszerét használta. A főszövegben a valódi álláspontját
gyakran elrejtette, de az utalások szintjén felfedte igazi nézeteit az értő olvasó
számára. Maimonidész számára azért tűnt természetesnek e módszer alkalmazása,
mert mély meggyőződése volt, hogy a Szentírás (és a rabbinikus irodalom) ugyanezt
a módszert követte: egyszerre hangoztatott a tömegek számára „szükségszerű
igazságokat” és a tanult rétegek számára „valódi” igazságokat. Strauss szerint a két
fajta igazság címzettei között áthidalhatatlan szakadék tátong, a tömegek soha nem
lesznek képesek megérteni a filozófiai igazságokat, ezért örökre a jótékony
megtévesztés világában kell, hogy éljenek. Strauss értelmezése szerint tehát
Maimonidész igen pesszimista álláspontot képviselt a tömegek nevelhetőségével
kapcsolatban, és álláspontját nyugodtan tarthatjuk a pedagógiai pesszimizmus
jellegzetes példájának.
Optimizmust mutat ugyanakkor Strauss és Pines álláspontja episztemológiai
szempontból: szerintük – ismét hangsúlyozandó, hogy Pines esetében ez csak a
korai írásokra igaz – Maimonidész, legalábbis részben, a filozófusok számára
megismerhetőnek tartotta a metafizikai igazságokat. A pedagógiai pesszimizmus és
az ismeretelméleti optimizmus azonban ismét egy pesszimista konklúzióhoz vezetett
Maimonidész titkát illetően: a filozófiai és a vallási igazság alapvetően különbözik.
191 Strauss legfontosabb művei ebben a témában: Strauss, Leo: Philosophy and Law, JPS:Philadelphia, 1987., idem: Az üldöztetés és az írás művészete, Atlantisz:Budapest, 1994, 45-113. o. 192 Pines korai álláspontja legvilágosabban az alábbi írásokban kerül megfogalmazásra: Pines, Shlomo: “The Philosophic Sources of the Guide of the Perplexed”, in: Maimonides, The Guide, LVII-CXXXIV, o. és idem: “Notes on Maimonides' Views Concerning Free Will”, Scripta Hierosolymitana 20, 195-198. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
96
A második értelmezői irányzat, melyhez olyan kortárs kutatók tartoznak, mint
Sara Klein-Braslavy193, Moshe Halbertal194 és Yair Loerberbaum195, bizonyos fokig
kapcsolódik Pines későbbi álláspontjához, amely, legalábbis az ismeretelméleti
kérdésekkel kapcsolatban, lényegesen megváltozott. Pines késői írásaiban196 azt a
nézetet képviselte, hogy Maimonidész szerint még a filozófusok számára is csak a
részleges, pillanatnyi illumináció formájában szerezhető meg a metafizikai tudás. A
késői Pines szerint Maimonidész tehát leginkább agnosztikusként jellemezhető197. A
Maimonidész kutatók új irányzata azt hangsúlyozza, hogy Maimonidész nem azért
adta közre tanításait töredékes és időnként önellentmondásokat is megengedő
formában, mert nem hitt a tudás megszerezhetőségében. Sokkal inkább a tudás
dialektikus jellegét akarta hangsúlyozni: a metafizikai titkok kutatása csak
valószínűsíthető, részleges, pillanatokra „felvillanó”, de sohasem bizonyos tudást
eredményezhet. Az Útmutató szaggatott, önálló részekből mozaikszerűen összeálló
üzenete a harmadik irányzat szerint tehát nem politikai jellegű, hanem hűen tükrözi a
metafizika titkaival foglalkozó emberi tudat működését.198
A harmadik irányzatot – többek között199 – maga Ravitzky képviseli200, aki úgy
véli, hogy Maimonidész munkásságának egésze abba az irányba mutat, hogy a
tömeg és az elit közötti distinkció, bár fontos, de nem annyira éles, mint ahogy ezt
Pines és Strauss alapján gondolhatnánk. Maimonidész hitt a tömegek
nevelhetőségében és a határok átjárhatóságában, és a jó társadalom feltételének
שלמהברסלבי, קליין 193 2001, יריעות:ירושלים, .ילוי : הסוד וגבולותיו במסורת היהודית בימי הבינייםסתר וגהלברטל, משה: 194על תפיסת המשל במורה לורברבוים, יאיר: " 'כאילו החכמים והיודעים נמשכים אחר העניין הזה ברצון האלוהי' 195
עא, תשס"ב. תרביץהנבוכים לרמב"ם" 196 Pines, The Limitation 197 Ravitzky véleményem szerint joggal jegyzi meg Pines késői álláspontjának kritikájaként, hogy ha Maimonidész valóban agnosztikus volt, akkor a zsidó filozófia történetében Pines az első, aki megértette az Útmutató titkát, és mindenki más, aki a 13. századtól kezdve értelmezte e művet, az tévúton járt. Ez elvileg természetben lehetséges, de azért meglehetősen valószínűtlen feltevés lenne. Lásd: Ravitzky, Esoterism 317. o. 198 Lásd Ravitzky kritikai megjegyzéseit és kérdéseit ezzel az irányzattal kapcsolatban is: Ravitzky, Esoterism 318-319. o. 199 Ide sorolható még David Hartman, Zeev Harvey és mások. 200 Ravitzky, Esoterism 306-313. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
97
tartotta, hogy a közösség vezetői biztosítsák annak feltételeit, hogy a közösség tagjai
eljuthassanak a béke fenntartásához szükséges hittételeket elfogadásától a
filozófiailag is helyes nézetek megértéséig és elfogadásáig. Ravitzky szerint ezt
bizonyítja, hogy Maimonidész a zsidó nép egésze számára írott hálákhikus műve, a
Misné Tóra első részében a zsidó jogi kereten belül bevezetést ad az arisztotelészi
fizika és metafizika alapigazságaiba, illetve az a tény, hogy követői úgy értelmezték
szavait, hogy a Biblia metaforikus formában filozófiai igazságokat közöl, és ezért a
tömegek számára is érthető formában próbáltak filozófiai magyarázatokat írni a
Szentírás különböző könyveihez.
Szerénytelenség lenne részemről azt képzelni, hogy a Maimonidész
értelmezéséről folyó filozófiatörténeti vitában én fogom eldönteni, hogy kinél van az
igazság, ám szerencsére ez dolgozatom tárgya szempontjából nem is szükséges.
Ugyanakkor Maimonidész bölcseletének nevelésfilozófiai aspektusa szempontjából
nagyon fontos Ravitzky egyik – véleményem szerint legfontosabb – kritikai
észrevétele Strauss és Pines pedagógiai pesszimizmusával kapcsolatban. Ravitzky
az elméletük hibájaként rója fel, hogy a maimonidészi opuszt nem kezelik egységes
alkotásként. Ha Maimonidész valóban annyira nem hitt a tömegek
nevelhetőségében, mint ahogy azt Strauss véli, akkor ezzel egyben azt is sugallja,
hogy Maimonidész teljes hozzájárulása a vallásjog területéhez tulajdonképpen nem
több ügyes szemfényvesztésnél. Ezzel szemben Maimonidész munkásságának
egésze azt sugallja, hogy noha a tömeg és az elit közötti distinkció igen fontos, de
korántsem átjárhatatlan a két csoportot elválasztó határ. A következő részben ebből
az alapfeltevésből kiindulva fogom elemezni a maimonidészi forrásokat.
8.2. A vezető mint pedagógus
Mivel Maimonidész szerint a Tóra egyik legfontosabb célja a zsidó nép (és az
emberiség) igaz véleményekre nevelése, és minthogy azt is leszögezte, hogy az
emberi teljesség az igaz nézetek elsajátításában van, ezért természetes, hogy az
Útmutatóban több helyen is foglalkozott azzal a kérdéssel, hogy a Tóra szerint az
igaz nézetek milyen kategóriákba sorolhatóak be. A maimonidészi igazságkategóriák
alapfogalmainak meghatározását és kifejtését fiatalkori logikai művének nyolcadik
10.13146/OR-ZSE.2014.003
98
fejezetében találjuk.201 Maimonidész e fejezetben négy alapkategóriáról beszélt,
amelyek egy részének közös nevezője az, hogy konklúziójuk nem szorul
bizonyításra, hiszen premisszáik igazságtartalma minden racionális lény számára
nyilvánvaló, más részüknek viszont az a közös nevezője egymással, hogy
konklúziójuk bizonyítása logikai úton csak a – deduktív logikai úton nem bizonyítható
– premisszák elfogadása után válik lehetségessé.
Az első kategória az érzékekkel tapasztalható (azaz szenzibilis) igazságok202,
mint például az, hogy egy adott dolog fehér-e vagy fekete. A második kategóriába
tartoznak az alapvető, intelligibilis vagy axiomatikus igazságok203, mint például az,
hogy egy adott dolog része kisebb, mint maga a dolog egésze. A harmadik
kategóriába tartoznak az „általánosan tudottnak elfogadott igazságok”204, mint
például az olyan normatív állítások, mint hogy a jót jóval kell viszonozni. A negyedik
kategóriába főként az olyan „konvencionális igazságok”205 tartoznak, amelyeket csak
az egyes partikuláris tradíciók igazolnak önmaguk számára.
Az érzékekkel tapasztalható és az intelligibilis alapigazságokról nincs vita a
különböző kultúrák tagjai között, és ezek az igazságok meggyőző módon
bizonyíthatóak logikai eszközökkel. Ezzel szemben az „általánosan ismertnek
elfogadott igazságok” és a „konvencionális igazságok” kérdésében vannak kulturális
különbségek az emberiség különböző vallási és kulturális csoportjainak tagjai között,
és bizonyításuk is csak akkor lehetséges, ha sikerül megegyezni a premisszák
elfogadásáról.206
,A továbbiakban Maimonidész. (תרגם: משה אבן תיבון). 1987, מאגנס:ירושלים, מלות ההגיוןרמב"ם: 201Higájon
202 A héber terminus technicus: מוחשיים. Lásd: Maimonidész, Higájon, 44. o. 203 A héber terminus technicus: המושכלות הראשונות. Lásd: Maimonidész, Higájon, 44-45. o. 204 Lásd: Maimonidész, Higájon, 45. o. Ez a némileg körülményes megfogalmazás adja vissza talán azt az eredetileg arab terminus technicust, amelyet héberül מפורסמות-nak, angolul pedig things generally accepted as known-nak szoktak fordítani. Az eredeti arab terminus ál-máshurát a görög endoxa fordítása. Lásd erről Schwartz jegyzetét: Útmutató 1:2, 16. jegyzet, és Pines jegyzetét: Maimonides, Guide 1:2, 7. jegyzet, 24. o. 205 A héber terminus technicus: מקובלות. Lásd: Maimonidész, Higájon, 46. o. 206 Lásd: Maimonidész, Higájon, 46-49. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
99
Az igazságok négy kategóriájának áttekintése után rátérünk a Tórának és a
vezetőnek a nevelésben betöltött szerepére.
8.3. A Tóra, a vezető és az általánosan ismertnek elfogadott
igazságok
Maimonidész filozófiájában központi helyet foglal el az imitatio Dei elve,
miszerint az embernek törekednie kell arra, hogy cselekedeteiben hasonlatossá
váljon az isteni cselekedetek attribútumaihoz.207 Ezen elv szerint az autentikus
vezető az isteni törvénnyel összhangban jár el és a Tóra szellemének megfelelően
neveli a népet. Mint mindenben, így a tanításban és a törvényalkotásban is Isten kell,
hogy az ember mintája legyen, a bölcs vezető tehát követi a Tóra-adásnál felállított
modellt. Mint a következő szövegrészletből kiderül, az isteni törvényalkotó sem
pusztán intellektuális törvényeket írt elő, hanem a társadalmi béke fenntartásához
szükséges nézeteket is tanított, még akkor is, ha ez utóbbiak filozófiai szempontból
nem feltétlenül igazolhatóak:
„Tudnod kell, és figyelemmel kell lenned arra, hogy a Tóra általánosságban
jelölte ki célként a helyes nézetek elsajátítását, amelyek segítségével elérhető a
legmagasabb teljesség és amelyekben hinni kell. Ilyenek Isten létében, egységében,
tudásában, akaratában és a világ előtti létében való hittételek. Ezek mind a végső
célokhoz tartoznak, és részleteik megértése csak sok előzetes nézet elsajátítása
után válik lehetségessé. A Tóra olyan hittételek elfogadását is előírta, amelyek a
közösség politikai helyzetének jobbá tételét szolgálják, például hinni kell abban, hogy
az Ő – áldassék – haragja felgerjed azok ellen, akik fellázadnak Ellene, és ezért kell
félni és óvakodni parancsolatainak megszegésétől. […]
Értsd meg alaposan, amit a hittételekről mondtunk, vannak olyanok,
amelyekben maga a parancsolat vezet el a helyes meggyőződéshez, mint például
Isten egységének, időben a világot megelőző létének, és az isteni
anyagtalanságának tétele. És vannak olyan hittételek, amelyek ahhoz szükségesek,
207 Az imitatio Dei elv egyik legfontosabb kifejtését az Útmutatóban lásd: Útmutató 1:54. A fogalom elemzéséhez lásd: Kreisel, Howard: “Imitatio Dei in Maimonides' Guide for the Perplexed”, AJS Review 19, 1994, 169-211. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
100
hogy megszűnjék az emberek közötti igazságtalanság, és a jó tulajdonságok viszont
interiorizálódjanak az emberekben. Ilyen hittétel például az, hogy Isten megharagszik
azokra, akik igazságtalanságot követnek el.”208
Maimonidész ezen a ponton a zsidó vallás egyik alapvető tételét, a jutalom és
büntetés tanítását is érintette. Noha e hitelvnek a lényegét nem támadta meg, hiszen
Maimonidész nem mondta, hogy ne lenne jutalom és büntetés, azt viszont
egyértelműsítette, hogy csak a tömeg képzeli, hogy a jutalom és a büntetés (illetve
az isteni harag felgerjedése) miatt kell megtartani a Tóra parancsolatait. A téma
fontosságát bizonyítja az, hogy Maimonidész éppen ezt a területet választotta a
társadalmi szempontból „szükségszerű”, ám filozófiai szempontból hamis állítások
szemléltetéséhez, hiszen a jutalom és büntetés elvét a 13 hitelv közé is felvette.209
Az az elképzelés, hogy Isten megharagszik a bűnösökre – legalábbis szó szerinti
formájában – filozófiai szempontból nemcsak badarság, hanem blaszfémia is, hiszen
emberi tulajdonságokkal írja le Istent. Mint Maimonidész világosan kifejtette az
Útmutató korábbi fejezeteiben, Istennek nem tulajdonítható semmilyen emberi
jellemző, Isten emberi fogalmakkal tökéletesen megismerhetetlen és leírhatatlan. A
Tórában Istenre vonatkoztatott antropomorfikus jelzők kizárólag metaforikus
formában értendőek, és – mint a fenti idézetből is kiderült – a társadalom jólétét
szolgálják azzal, hogy az egyszerű ember számára is érthető retorikai eszközök
használatával kommunikálják a helyes viselkedés szabályait és azok fontosságát.
Isten a közösség jóléte érdekében szükségesnek tartotta, hogy a Tórába bekerüljön
az isteni harag tanítása, még akkor is, ha Isten nyilvánvalóan „tudta”, hogy maga az
isteni harag fogalma is abszurd, és a tartalma filozófiai szempontból valótlanságot
állít. Maimonidész a következő szavakkal tette világossá a metafizikai igazság
mibenlétét:
208 TU 3:28 209 Maimoinidész jutalom és büntetés felfogásáról Menachem Kellner úgy véli, hogy nem vehetjük szó szerint a Perek Chelekben leírtakat. Maimonidész saját szavait lásd: Maimonidész, Hákdámot. Kellner értelmezését lásd: Kellner, Menachem: Must a Jew Believe Anything, Littman Library:Oxford, 2006, 149-163. o. A maimonidészi jutalom és büntetés elv hatástörténetének rövid összefoglalójához lásd: Shapiro, Marc B.: The Limits of Orthodox Theology, Littman Library:Oxford, 132-138.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
101
„Ez természetesen nem azt jelenti, hogy Neki tulajdonságai lennének, hanem
hogy cselekedetei hasonlóak az olyan emberi cselekedetekhez, amelyek nálunk a
tulajdonságainkból, a lelki diszpozícióinkból származnak, de ez nem jelenti azt, hogy
Neki – áldassék – lelki diszpozíciói vannak.”210
Maimonidész következtetése egyértelmű: az isteni példának megfelelően kell
tehát eljárnia az emberi vezetőnek is – ha szükségesnek látja, taníthat a közösség
jólétét szolgáló, de nem feltétlenül igaz nézeteket is. Ezzel együtt természetesen
nem kétséges, hogy az igaz vélemények tanítása jelenti a Tóra fő célját. A társadalmi
közérdeket szolgáló, „szükségszerű” nézetek taníthatósága csak annak
következménye, hogy Maimonidész tudatában volt az „emberi kondíció” realitásainak
és nem voltak olyan illúziói, hogy az elvont és összetett filozófiai igazságok
megismerése mindenki számára egyforma mértékben lehetségesek a világ jelenlegi
– azaz megváltás előtti – állapotában.
Noha nagyon fontos az éles cezúra megtartása a történelmi és a történelem
utáni idők között Maimonidész bölcseletében, és a messiási napok, vagy az idők
végezetének leírásából nem szabad messzemenő következtetéseket levonni politikai
realizmusa, társadalomfilozófiája vagy nevelésfilozófiája szempontjából, de ezzel
együtt fontos röviden áttekinteni Maimonidész messiási vízióját az ember
nevelhetősége lehetőségének szempontjából.211
210 TU 1:54. Maimonidész filozófiájának különösen fontos részét képezi a radikálisan elutasító álláspontja az antropomorfizmus minden formájával szemben, illetve híres negatív isteni attribútumok teóriája (azaz a via negativa), az Útmutató első részének 51-60. fejezetéig tartó rész elsősorban ezzel foglalkozik. E teológiai szempontból kiemelkedően fontos téma azonban nem képezi dolgozatom tárgyát, így erre nem térek ki. E témának hatalmas a szakirodalma, így itt csak jelzésszerűen tüntetek fel néhány fontosabb tanulmányt: Buijs, Joseph A.: “The Negative Theology of Maimonides and Aquinas”, Review of Metaphysics 41, 1988., 723-738 o.; Kasher, Hannah: “Self-cognizing Intellect and Negative Attributes in Maimonides’ Theology”, Harvard Theological Review 87, 1994, 461-472. o.; Wolfson, Harry Austryn: “Maimonides on Negative Attributes”, in: Hyman, Arthur (szerk.): Louis Ginzberg Jubilee Volume, Ktav:New York, 1977, 411-443. o. Meg kell említeni továbbá a következő fontos tanulmányt Maimonidész talmudi antropomorfizmusokhoz fűzött interpretációjáról:
(מורה הנבוכים א, מו) :’ על דעתם של החכמים ז"ל לא עלתה ההגשמה מעולם"’יאיר: לורברבוים, אנתרופומורפיות מדעי היהדות בתוך:",סקירת מחקר ביקורתית בספרות חז"ל . 3-54 , עמ':2000, 40
211 Maimonidész messiási korról vallott nézeteinek legrészletesebb elemzése Aviezer Ravitzky nevéhez köthető:
10.13146/OR-ZSE.2014.003
102
A messiási korról Maimonidész legrészletesebben a Misné Tóra utolsó
könyvének utolsó kötetében, a Királyok és háborúik szabályai című részben írt.212
Összetett eszkatológiai víziójának csak a nevelés lehetőségébe vetett hit
szempontjából jelentős részével fogok foglalkozni, nem térek ki a maimonidészi
messianizmus egyéb aspektusaira.
Maimonidész a Messiás részletes jellemzését azzal kezdi, hogy leszögezi: a
megváltást elhozó személy nem csodatevő, akinek azzal kellene bizonyítani
megváltói mivoltát, hogy a természet törvényeitől eltérő dolgokat hajt végre.213 Ezt
követően viszont a következő szavakkal jellemzi a Messiást:
„Majd ha megjelenik egy Dávid házából való király, aki őséhez, Dávidhoz
hasonlóan a Tórán – beleértve az Írott és a Szóbeli Tant – elmélkedik és annak
parancsolataival foglalatoskodik, és rákényszeríti Izrael egészét, hogy tartsa meg és
.74-104, עמ' 1991, כתר:ירושלים, על דעת המקוםרביצקי, אביעזר: Továbbá:
.103-156, עמ' 1993יסטורית ביהדות ובסביבתה התרבותית, עם עובד: תל אביב, פונקנשטיין, עמוס: תדמית ותודעה הScholem, Gershom: A kabbala helye az európai szellemtörténetben, Atlantisz:Budapest, I. kötet 83-130. o. A tanulmányban a Maimonidésszel foglalkozó rész: 117-125. o. Balázs Gábor: „A messiási álom Maimonidész filozófiájában”, Szombat 14/2, 2012, 11-13. o. 212 A lubovicsi haszid irányzat egyes csoportjainak a Messiás kilétéről és eljöveteléről vallott nézeteinek ismeretében tulajdonképpen akár meglepőnek is tűnhet, hogy a zsido.com-on megtalálható e szöveg magyar fordítása, hiszen teljesen világos belőle, hogy Maimonidésszel semmiképpen nem összeegyeztethető az az elképzelés, amely Menachem Mendel Schneersonban látta a Messiást. Ezzel a szöveggel kapcsolatban is igaz, ami a többi lubovicsi fordítást is jellemzi: használható, de óvatosan kezelendő, mert időnként a pontatlanságok ideológiailag céltudatosnak tűnhetnek. (Érdekes, de feltehetően véletlen, hogy még a címet is pontatlanul fordították: „Királyok és háborúi” áll a honlapon „Királyok és háborúik” helyett. A szöveget lásd: zsido.com/konyv/94/1528/Misne_Tora_-_a_zsido_jogtar/Birak_konyve___A_kiralyok_es_haborui_torvenyei) A Királyok és háborúik szabályai című rész idézése a továbbiakban: HM 213 HM 11:3, A középkorban a zsidó messiási elképzelések természetesen sokfélék voltak és nem mindenki értett egyet Maimonidész „politikai realista” elképzeléseivel. A középkori zsidó filozófiában elfogadott messiási elképzelésekről lásd:
. 1997בר אילן:רמת גן, , אוניברסיטת הרעיון המשיחי בהגות היהודית בימי הבינייםשוורץ, דב:
10.13146/OR-ZSE.2014.003
103
erősítse meg a Tórát ott, ahol meggyengült, valamint [e király] megvívja az
Örökkévaló háborúit, akkor ez feltehetően a Messiás.”214
A Messiás tehát elsősorban a Tórában és annak parancsolataiban járatos
vezető lesz. Személyiségének jellemzésében az első ige, amelyet Maimonidész
használ: „elmélkedik a Tórán” (הוגה בתורה). Ugyanebben a hálákhában Maimonidész
azt is a messiási ismérvek közé sorolja, hogy „kijavítja az egész világot, hogy együtt
szolgálják az Örökkévalót”. A „kijavítás” fogalmának pontos jelentése és módja ugyan
nem világos, de a szövegkörnyezetben semmi nem utal rá, hogy ez erőszakkal és
hódítással történne. A hálákhá következő része – amely egyébként a pre-modern
Misné tórá kiadások nagy részéből a cenzúrának „köszönhetően” hiányzik – Jézussal
és Mohameddel foglalkozik, akiknek éppen oktatási szempontból pozitív szerepet (is)
tulajdonított. Maimonidész leszögezte, hogy a világ Teremtőjének bölcsességét az
ember nem értheti meg, és így ne várjunk arra magyarázatot, hogy miért idegen
népek prófétáin keresztül kívánta Isten eljuttatni a népekhez a Tóra igazságát, de
minden esetre nekik köszönhető, hogy:
„az egész világon elterjedt már a Messiás gondolata, a Tóra egyes tanításai
és egyes parancsolatai, és e dolgok eljutottak a távoli szigetekre és számos
körülmetéletlen szívű néphez [...] és amikor megjelenik a Messiás és sikerrel jár,
felemelkedik és magasra tör, akkor valamennyien megtérnek és tudni fogják, hogy
atyáik öröksége hazugság volt, és őseik prófétai megtévesztették őket.”
Maimonidész itt egy olyan felismerési folyamatot írt le, amely során a tudás
akkumulatív folyamatként és egymásra épülő rétegekként sajátítható el. A pogány
népek úgy vezethetőek el az igaz Istenre vonatkozó tudáshoz, hogy fokozatosan
ismerik meg a Szentírás tanításait és azok igazságát. A leírás szerint a nem-zsidók
Jézus és Mohamed követői által terjesztett bibliai eszmék segítségével, az általuk is
elfogadott részigazságok alapján lesznek majd képesek felismerni az igaz Messiást
és a Tóra helyes – azaz rabbinikus zsidó – értelmezését. A megváltáshoz a
maimonidészi elképzelés szerint tehát nem a csodák, vagy a háborúk vezetnek el,
214 HM 11:4
10.13146/OR-ZSE.2014.003
104
hanem a tanulási folyamat végeként bekövetkező kognitív változás: az igazság
felismerése az egész világ által.
Ezzel a szemlélettel áll teljes összhangban a Misné Tórá utolsó két hálákhája,
amelyek közül az egyikben Maimonidész kijelenti, hogy a bölcsek nem a világi
hatalom megszerzése és a testi örömök elérhetősége miatt vágytak annyira a
messiási napok eljövetelére, hanem azért, hogy
„legyen idejük foglalkozni a Tórával és a bölcsességgel, annak érdekében,
hogy érdemesek legyenek az eljövendő világra, és ne legyen, aki sanyargatja őket
és elvonja idejüket.”215
A világbéke funkciója tehát az emberiség intellektuális előrelépésének
biztosítása és a feltételek megteremtése a nyugodt elmélkedéshez és tanuláshoz. A
jelenlegi világhelyzetben pedig úgy tűnik, hogy a gyakorlati élettel, és a politikai,
társadalmi léttel szükségszerűen velejáró gondok és nehézségek azok, amelyek
megakadályozzák az emberiség nagy tömegeit abban, hogy már a történelmi
időkben felismerhessék a létezés igazi értelmét és célját. A történelem viharai során
csak a kevés kiváló egyén, azaz a filozófiával foglalkozó szellemi elit képes a valós
célok helyes azonosítására, és csak ők szentelik magukat az igazán értékes
tevékenység – az elmélkedés – művelésének, de a messiási idők történelem utáni
fázisában mindenki számára ez lesz az élet célja. E szövegben tehát Maimonidész
pedagógiai optimizmusát látjuk megnyilvánulni, legalábbis a történelem egy késői, de
minden jellemzőjét tekintve határozottan evilági fázisában lehetségesnek tartotta,
hogy a tudatlanság teljes egészében eltűnjön a világról és mindenki a tanulásnak és
az elmélkedésnek szentelje ideje nagy részét. Hasonló szellemben íródott a Misné
Tóra utolsó hálákhája is:
„abban az időben nem lesz éhség és háború, a finomságokból annyi lesz, mint
a föld porából, és az egész világ semmi mással nem fog foglalkozni, csak az
Örökkévaló ismeretével. Így aztán Izrael [gyermekei] nagy bölcsek lesznek, akik
tudják a nehezen érthető dolgokat is, és az ember kapacitásának határain belül
215 HM 12:4
10.13146/OR-ZSE.2014.003
105
megismerik Teremtőjüket, ahogy írva van: 'mert megtelik a világ az Örökkévaló
ismeretével, ahogy a víz befedi a tengert' (Jesájá 11:9).”216
A messiási világban úgy tűnik az egész emberiség, és nemcsak a zsidók
jutnak el a felismeréshez, hogy a helyes metafizikai ismeretek megszerzése jelenti az
ember számára a teljességet és a lélek számára az „üdvözülést”.
A zsidók kiemelt szerepe abban lesz, hogy ők lesznek a népek tanítói, a
legnagyobb tudósok, akik mivel legrégebben foglalkoznak a Tóra (rejtett és
nyilvánvaló) igazságaival, ezért a tudás megszerzésének folyamatában helyzeti
előnyt élveznek. (Ez Maimonidésznek a tudásról, mint akkumulatív folyamatról való
nézeteinek az ismeretében nem meglepő következtetés.) Ugyanakkor Maimonidész
a világ utópisztikusnak tűnő képének felvázolásakor sem veszti el a rá jellemző
realizmust, és leszögezi, hogy Isten megismerése – azaz a végső metafizikai
igazságok megértése – csak „az ember kapacitásának határain belül” lesz
lehetséges még a messiási korban is. Nem vizionálja tehát az emberi természet
megváltozását, vagy egy olyan létezési lehetőséget, amikor a test korlátai többé már
nem szabnak határokat az emberi intellektuális teljesítőképesség számára.
Hasonlóan fontos szem előtt tartani, hogy a messiási napok még e történelmen túli
időszaka sem azonos Maimonidész szerint az eljövendő világ eszkatológiai fázisával,
hiszen a bölcsek – illetve az emberiség többi része – azért tanulnak, hogy a
tanuláson keresztül megszerzett ismereteknek köszönhetően érdemesüljenek az
eljövendő világra.217
8.4. A Messiás és a nevelési szempont az Útmutatóban
Hasonló képet kapunk az Útmutató a messiási időkkel foglalkozó – talán
meglepően kevés – fejezetéből is.218 Maimonidész az Útmutató második részének
29. fejezete elején azt hangsúlyozta, hogy a tömeg a jelen korszakban – azaz a
Messiás eljövetele előtt – nem érti, vagy csak félreértelmezi a próféták tanításának
216 HM 12:5 (kiemelés tőlem -V.T.) 217 Lásd HM 12:4 218 TU 2:29, 2:36, 3:11.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
106
igaz jelentését, és ezért hiszik azt, hogy Jesájá219 és Jeremijá220 a természet
törvényeinek megváltozásáról szólnak látomásaikban. A próféták által leírt
csodálatos természeti jelenségeket Maimonidész következetesen politikai
allegóriaként értelmezte, amelyekben a háború és a történelmi katasztrófa, illetve a
béke és a nyugalom állapotát jelentik a prófétai vízió képei. A fejezet további
részeiben is markánsan kifejezésre jut Maimonidész erősen anti-apokaliptikus
szemlélete és ragaszkodása a természet törvényeinek állandóságához és
megmásíthatatlanságához.
Maimonidész az Útmutató második részének 36. fejezetében visszatért az
emberi teljesség és az ideális állapot kérdésének tárgyalásához. Ebben a részben
Maimonidész számára elsősorban Arisztotelész Etikája221 szolgált hivatkozási
alapnak, és nem a prófétai könyvek. Az itt kirajzolódó kép tulajdonképpen a Misné
Tóra végén felvázolt utópia részletes kifejtése, annak politikai kontextusa nélkül. Az
itt megjelenő emberkép a szellemi teljesség állapotába került, az aktív intelligenciával
összekapcsolódó ember világát írja le, akit már nem zavarnak az elmélkedésben és
a spirituális világra való koncentrálásban a hétköznapi világ anyagi gondjai.
„Ez az ember, akit itt leírtam – akinek minden kétség nélkül tökéletesen fog
működni a képzelőereje, és az intellektuális tökéletesedésével összhangban
emanálódik rá az aktív intelligencia kisugárzása – kizárólag a csodálatos isteni
dolgok megértésével lesz elfoglalva, nem fog meglátni és megérezni Istenen és
angyalain kívül semmi mást, és tudásában kizárólag az igaz vélemények, valamint
az emberek egymás közötti viszonyának kijavítására vonatkozó ismeretek lesznek
jelen.”222
Ebben a fejezetben a Királyok és háborúik szabályaiban található leíráshoz
képest sokkal szofisztikáltabb és részletesebb formában kerül kifejtésre az egyén
219 Például Jesájá 29. fejezet. 220 Például Jeremijá 23. fejezet. 221 Maimonidész az etikának arra a részére utal, ahol Arisztotelész az ember biológiai funkcióinak működése alapján lényegében egyenlőségjelet tesz állat és ember között, és kifejti, hogy az ember differentia specificuma az intellektuális tevékenység. (Lásd: Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, Európa Könyvkiadó: Budapest, 1987, 3:13, 1118a-b. 82-84. o.) 222 TU 2:36.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
107
által elérhető teljesség fogalma. A leírásban Maimonidész szabadon használta a
neoplatonikus arisztotelianizmus fogalomrendszerét, hiszen ezt a művét már a tanult
keveseknek szánta, akik otthonosan mozogtak ebben a fogalmi körben is. Ezzel
együtt a megváltottság állapotának politikai aspektusa itt ugyanúgy komoly hangsúlyt
kap, mint a tömegeknek (is) szóló hálákhikus műben. Igaz, a fejezet folytatásában a
politikai aspektus más hangsúllyal jelent meg, mint a Misné Tórában, hiszen
Maimonidész itt nem a Messiás király dicsőségét és Izrael vallási-intellektuális
értelemben való dominanciájának a világ népei által történő elismerését emelte ki,
hanem azt, hogy a kiváltságos egyének, azaz a prófétai állapotba eljutottak számára
mekkora akadályt jelentenek a folyamatos intellektuális emelkedettség állapotának
fenntartásában a világ problémái. Maimonidész részletezte, hogy még az ősatyák
(pontosabban: Jákob) és Mózes is elvesztették a prófétai képességeiket, amikor
életük során a legnagyobb gyakorlati nehézségekkel kellett szembenézniük. A
fejezet utolsó soraiban Maimonidész explicit módon megfogalmazta, hogy a prófécia
képessége csak a messiási kor elhozta politikai nyugalom és béke állapotában fog
visszatérni a zsidókhoz, azaz akkor, ha visszaáll a zsidó állam politikai szuverenitása
és Izrael népe visszatér ősei földjére, ahol nem kell üldöztetést elszenvednie a nem
zsidó népektől.223
Végül, az Útmutató harmadik részének 11. fejezetében Maimonidész minden
az emberek között létező konfliktusért és problémáért a tudatlanságot tette felelőssé.
Csak az érdekesség kedvéért érdemes megjegyezni, hogy ennek a fejezetnek még a
retorikája is igazolni látszik Leo Strauss interpretációját, aki Maimonidészben a
„középkori Aufklärung” képviselőjét látta.
„Mint a vak, aki mivel nem lát, mindig elbotlik és megsérti magát és másokat,
minthogy nincs, aki vezesse, ilyenek az emberek különböző csoportjai is: minden
ember tudatlanságával egyenes arányban fog nagy károkat okozni magának és
embertársainak […] És ha az embernek lenne olyan tudása saját emberi formáját
illetően, mint amilyen látási képessége van a szemnek, akkor megszűnnének az
emberek által önmaguknak és társaiknak okozott károk. Hiszen az igazság tudásával
223 A maimonidészi messianizmus utópisztikus jellegének értelmezéséhez lásd még: .117-146, עמ' 1996ד, טוראערן, אמירה: "אוטופיה וריאליה במשנת הרמב"ם וריה"ל ביחסם לארץ ישראל",
10.13146/OR-ZSE.2014.003
108
eltűnik az ellenségesség és a gyűlölet, és abbamarad az emberek között az
egymásnak való károkozás.”224
Mint a kiemelésből látszik ebben a fejezetben is kifejezésre jut Maimonidész
pedagógiai optimizmusa: az emberiség azért viselkedik vak módjára, mert nincs, aki
vezesse, és nem pedig azért mert hiányzik belőle a látás képessége. Ha azonban a
látás képessége megvan az emberben, akkor remény is van: ha eljön a Messiás és
felújul a prófécia képessége, akkor a tömegek is képessé válhatnak mind az elméleti
tudományok igazságának, mind pedig a társadalmi igazságosság elveinek és
gyakorlatának a megértésére és elsajátítására. A vezető, azaz a tömegeket a helyes
értékek és nézetek felismerésére megtanító személy lesz az, aki elvezeti a jelenleg
vakként botladozókat abba a világba, ahol megvalósul – az ismét politikai
metaforaként értelmezett – prófécia: „Akkor majd a farkas a báránnyal lakik, a párduc
a gödölyével hever, a borjú, az oroszlán és a hízott marha együtt lesznek, és egy
kisfiú terelgeti őket.” (Jesájá 11:6)
A fejezet végén Maimonidész elismételte a Misné Tórát záró idézetet és
annak értelmezését:
„az ellenségesség és az egymástól való viszolygás megszűnésének, és az
egymás közti hatalmi harcok végének oka az, hogy az emberek felismerik Isten igaz
mivoltát, ahogy írva van: 'nem árt és nem pusztít szent hegyemen senki, mert
megtelik a világ az Örökkévaló ismeretével, ahogy a víz befedi a tengert' (Jesájá
11:9).225
Maimonidész az Útmutatóban is megtartotta messiási tanításának a Misné
Tórából már megismert fő jellemzőit: elutasította az apokalipszis lehetőségét
csakúgy, mint a csodákkal és a természet törvényeinek megváltozásával, vagy azok
újrateremtésével járó isteni közbeavatkozás lehetőségét. A messiási korszak
szigorúan a jelenleg ismert világ természeti törvényszerűségének keretein belül fog
bekövetkezni, és noha a politikai-társadalmi szinten radikális lesz a változás, ezt nem
224 TU 3:11. (kiemelés tőlem – V.T.) 225 TU 3:11.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
109
egy csoda, hanem egy sikeres oktatási folyamat fogja elérni. A messiás, vagy a
próféták, azaz a szellemi elitnek a tanítással és az új politikai rend megteremtésével
is foglalkozó része lesz a társadalomnak az a csoportja, amely arra hivatott, hogy
megvalósítsa ezen a világon is Isten országát – azaz az Örökkévalón és Tóráján
elmélkedő emberek univerzális közösségét.226
8.5. Nevelési ideál a Misné Tórában
Maimonidész hatalmas léptékű hálákhikus kódexének, a Misné Tórának
stílusa alapvetően egységes, könnyen érthető, világosan fogalmazó jogi stílus. Csak
ritkán szakítják meg történelmi eseményeket elbeszélő vagy összefoglaló hosszabb
narratív betétek. Bizonyára nem a véletlen, hanem a jól megfontolt szerzői és
szerkesztői szándék műve, hogy a Tudás könyvének a Bálványimására és a
bálványimádókra vonatkozó törvények (הלכות עבודת כוכבים – Hilkhot ávodát
kokhávim)227 című részét egy hosszú, semmilyen normatív szabályt nem tartalmazó
elbeszélés vezeti be228, amelyben Maimonidész elmesélte az emberiség eredeti,
természetes monoteizmusából a bálványimádás legprimitívebb formájáig tartó
lesüllyedésének történetét. Ezt követi annak elbeszélése, hogy Ábrahám vezetésével
hogyan sikerült újból felemelkedni a monoteizmusig, és később hogyan alakult meg
Mózes vezetésével az új alapokon szerveződő ábrahámi közösség, azaz a Tóra
törvényeit követő Izrael népe.
Bevezetésként azt mondhatjuk, hogy Maimonidész vallástörténeti leírása
szerint minden probléma forrása a helytelen meggyőződésekben és a rossz
oktatásban található. A Bálványimására és a bálványimádókra vonatkozó törvények
226 Ravtizky felveti annak a lehetőségét is, hogy még Strauss is elismeri a tömegek igaz nézetekre nevelésének lehetőségét az Útmutatóhoz írt bevezetőjében, de részemről egyáltalán nem vagyok meggyőzve, hogy Strauss tényleg ezt akarja mondani tanulmányának Ravitzky által jelzett részében. Lásd Ravitzky, Esoterism 34. jegyzet, és Strauss, How to, xxxiii–xxxvii. o. 227 A továbbiakban rövidítve: HÁK 228 A bálványimádásra vonatkozó gyakorlati előírások kifejtésére a Misné Tórában megszokottaktól eltérően nem az első, hanem csak a 2. fejezet elején kerül sor.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
110
részletes elemzését nyújtó Jonathan Cohen azt hangsúlyozza229, hogy indokolt nem
pusztán jogi, hanem kimondottan irodalmi szövegként kezelni a Misné Tóra e részét.
Véleménye szerint Maimonidész fő célja az volt, hogy az ábrahámi (és persze a
mózesi), bálványimádás ellenes, intellektuális és gyakorlati eszközökkel folytatott
harc paradigmáját adja, de ugyanakkor nem kívánta azt sugallni, hogy a
bálványimádás elleni harc véglegesen megnyerhető.230
A Bálványimására vonatkozó törvények elején Maimonidész hangsúlyozta,
hogy eredetileg az emberiség egésze egyistenhívő volt. A bálványimádás helytelen
elmélete és gyakorlata abból a hibából fakadt, hogy Enos napjaiban az emberek,
noha az igaz Istent akarták szolgálni, de azt képzelték, hogy Isten elvárja tőlük, hogy
az isteni hatalom természeti erőkben és elemekben megnyilvánuló „helytartóit” is
szolgálják. Így első lépésben csak egy hibáról, Isten antropomorf felfogásáról volt
szó, nem pedig az Isten elleni lázadás bűnös szándékáról. A hiba forrása
valószínűleg az emberi lélek hajlama arra, hogy mindent saját magából és az emberi
tapasztalatból kiindulva próbáljon értelmezni:
„Enos nemzedékében az emberek nagy hibát követtek el, és ennek a
nemzedéknek a bölcsei ostoba tanácsot adtak, maga Enos is a tévedést elkövetők
közé tartozott. Az volt a hibájuk, hogy azt mondták: […], az az áldott Isten akarata,
hogy megtiszteljük azokat, akik az Ő nagyságát és tiszteletét szolgálják, ahogy a
királyok is azt akarják, hogy tiszteletet adjanak a fontos szolgáinak is – hiszen ez
magának a királynak a dicsőségét szolgálja.”231
229 Cohen, Jonathan: “The Makings of a Master Story: Maimonides' Idolatry Narrative as an Educational Paradigm”, Journal of Jewish Education 72, 2006, 123-144. o. (A továbbiakban: Cohen J, Makings) 230 Maimonidész bálványimádásról vallott nézeteinek más, nem oktatási szempontú értelmezéseihez lásd Cohen, J, Making 125. o., 3. jegyzet. Ábrahám alakjának helyéről Maimonidész bölcseletében lásd:
, אברהם אבי המאמינים: בתוך: חלמיש, משה ואחרים, (עורכים)”, אברהם אבינו בהגותו של רמב"ם"טורנר, מאשה: אברהם אבינו במורה הנבוכים על רקע המסופר ” טורנר, מאשה:ו, .143-154 , עמ':2002אוניברסיטת בר אילן: רמת גן,
דעת”, במקרא ובמדרשים . 181-192 עמ', 37 231 Maimonidész, HÁK 1:1. Köszönetet szeretnék mondani témavezetőmnek, Balázs Gábornak, aki megengedte, hogy kéziratban lévő Maimonidész fordítását felhasználjam. Vele együttműködve
10.13146/OR-ZSE.2014.003
111
Az emberek tehát Istenről alkotott antropomorfisztikus elképzelésük miatt
helytelen analógiát alkalmaztak, úgy képzelték, hogy az Égi Király „büszkesége”
ugyanolyan, mint a földi királyoké, és ezért kezdték el teremtett entitások szolgálatát.
A helytelen gyakorlat forrása tehát a teológiailag téves istenkép. Azonban amikor
Isten antropomorfisztikus felfogása és a helytelen rituálé összekapcsolódtak, akkor
elkerülhetetlenné vált, hogy a kezdeti hiba sokkal súlyosabb bajokhoz vezessen.
Míg Enos korában csak a bölcsek tévedése volt a probléma forrása, addigra a
következő nemzedékekben megjelentek a szándékos bajkeverők, azok a politikai
tényezők, akik hasznot reméltek húzni a helytelen vallásgyakorlatból. Az emberiség
süllyedésének második fázisában a negatív hősök már nem a tévelygő – ám jó
szándékú – bölcsek, hanem a morális és intellektuális szempontból egyaránt
hibáztatható hamis próféták, akik a népet szándékos hazugságaikkal akarták
megtéveszteni.
„Az idő múlásával az emberek között hamis próféták támadtak, akik azt
mondták: Maga Isten parancsolta nekünk, hogy ezt és ezt az égitestet szolgáljátok!
[…] Építsetek számára szentélyt és faragjatok neki szobrot! […] A papok pedig azt
mondták: „Ez a fajta rítus majd hozzásegít, hogy sikeresek legyetek!”232
Világos tehát, hogy míg a korábbi fázisban mind az emberek, mind a
nemzedék bölcsei jó szándékú hibát követtek el, és a bölcsek csak rossz tanácsot
adtak, addig a második fázisban a hamis próféták és papok már tudatosan hazudtak
az embereknek. Saját maguk tisztában voltak ugyan azzal, hogy nem kaptak isteni
utasítást, de mégis Isten nevében adtak parancsokat az embereknek az
istenszolgálat mibenlétére vonatkozóan. A maguknak igényelt prófétai hatalomtól,
amely az Istennel való személyes viszonyt is feltételezte, a hamis próféták és papjaik
státusza feltehetően megerősödött és ők váltak a társadalom befolyásos rétegévé.
Az emberiség bukástörténete azzal folytatódott, hogy még abszurdabb vallási
nézetek terjesztői léptek fel:
pontosítottam a fordítás korábbi verzióját és én láttam el magyarázó jegyzetekkel, ott ahol ezt a szöveg jobb érthetősége kedvéért szükségesnek találtam. 232 HÁK 1:2
10.13146/OR-ZSE.2014.003
112
„Újabb hazugok léptek elő, akik azt mondták, hogy maga az égitest vagy a
csillagkép vagy az angyal beszélt velük, és ő parancsolta: ebben és ebben a
formában szolgáljatok!”233
Maimonidész szóhasználatával ismételten hangsúlyozni kívánta, hogy ebben
a korszakban már nem tévedésről, hanem tudatos megtévesztésről volt szó, noha
feltételezhetően az újabb és újabb hamis próféták maguk is hittek abban a téves
kezdeti tanításban, hogy alapvetően nincs azzal semmilyen teológiai probléma, ha az
emberek mást is szolgálnak Istenen kívül. Nem arról volt tehát szó, hogy még mindig
létezett az eredeti, tiszta monoteizmus lényegével tisztában lévő, de az igazság ellen
tudatosan lázadó vallási-társadalmi elit, amely a tömegeket szándékosan távol
tartotta az igaz istenszolgálattól. A kezdeti elméleti hiba következménye volt a teljes
intellektuális lesüllyedés, amikor mindenki (elit és tömeg egyaránt) hinni kezdett a
téves istenképben, sőt végül az eredeti Isten-fogalom teljesen feledésbe merült. Igaz,
a bálványimádásnak primitív (maguknak a bálványoknak isteni hatalommal történő
felruházása – ez volt a tömeg meggyőződése) és kevésbé primitív formája (a
bálványok csak az isteni hatalommal rendelkező égitestek szimbólumai – így
gondolta az elit) is létezett, de az alapvető tévhit – nem létezik egy, teremtő Isten –
mindenki számára közös volt.
„Elterjedt ez a dolog az egész világon, hogy mindenféle szobrokat
szolgáljanak különféle módokon, és áldozatokat mutassanak be nekik és
leboruljanak előttük. Mivel sok idő telt el, végül az Örökkévaló nagy és félelmetes
neve teljesen feledésbe merült az egész világmindenségben, és nem ismerték többé.
A tömegek, a nők és a gyerekek nem ismertek semmi mást csak a fa- és
kőszobrokat, és a nekik épített templomokat […] a kor bölcsei és papjai pedig azt
hitték, hogy nem létezik Isten, csak azok a csillagok és égitestek, amelyek
tiszteletére és amelyek miatt elkészítették a szobrokat.”234
Az itt vázolt kép az emberiség szellemtörténetéről meglehetősen
pesszimistának tűnik: egy jó szándékú hiba következtében viszonylag gyorsan
233 uo. 234 HÁK 1:2
10.13146/OR-ZSE.2014.003
113
bekövetkezhet a teljes vallási és szellemi csőd. Az emberiség első generációja által
még ismert eredeti igazságok feledésbe merülhetnek, és az emberi faj tagjainak nagy
többsége hajlamos lesüllyedni a bálványimádás legprimitívebb szintjére, amikor a
„hívő” azt képzeli, hogy egy faszobor maga az istenség és ezzel egy időben még az
„elit” sem rendelkezik helyes istenfogalommal. Azonban még a mélységes morális és
intellektuális válság részletezése közben is megmaradt Maimonidész pedagógiai
optimizmusa, a legreménytelenebb helyzetben sem borul a világra teljes szellemi
értelemben vett sötétség.
„Néhány olyan kivételes egyénen kívül, mint Chánokh, Mátusélách, Noách,
Sém és Ever, egyetlen ember sem maradt, aki ismerte volna a Világ Szirtjét. Így
ment a világ sora, amíg megszületett a világ oszlopa, azaz Ábrahám ősatya.”235
Mielőtt rátérnék Ábrahám alakjának nevelésfilozófiai szempontból történő
elemzésére érdemes összefoglalni Maimonidész „vallástörténeti” bevezetőjét a
zsidóság megjelenése előtti korszakról.
A maimonidészi kiindulópont szerint az ember eredeti állapota Isten ismerete
volt, ami nem meglepő, hiszen Isten és az első ember, Ádám között a kapcsolat a
közvetlen intellektuális ismeret volt.236 Ez az állapot mindössze két generáción
keresztül jellemezte az egész emberiséget, hiszen már Ádám unokája (azaz Séth
fia), Enos korszakában elkezdődött az emberiség szellemi lezüllése. Mint láthattuk,
Maimonidész minden hiba forrásaként a helytelen, azaz antropomorfisztikus
istenképet jelölte meg. Az alapvetően helyes, de a részleteket illetően helytelen
elméleti tudással rendelkező emberek körében is bekövetkezhet az a helyzet, hogy a
praktikus intelligencia helytelen konklúzióra jut, és ennek az lehet a következménye,
hogy kialakul egy olyan gyakorlat, amely súlyosbítja a kezdeti elméleti hibát.
235 HÁK 1:2 236 Az Első Ember teremtésének, illetve az Isten-Ádám kapcsolat maimonidészi értelmezésének Sara Klein Braslavy akkora jelentőséget tulajdonított Maimonidész filozófiájában, hogy e téma tárgyalásának egy egész könyvet szentelt:
החברה פירוש הרמב"ם לסיפורים על אדם בפרשת בראשית: פרקים בתורת האדם של הרמב"ם, שרה:ברסלבי, יןקלי.1986לחקר המקרא:ירושלים,
10.13146/OR-ZSE.2014.003
114
Az elmondottakból látszik, hogy Maimonidész szerint a gyakorlat és elmélet
viszonya dinamikus. Az értelem önmagában nem képes kizárólagosan meghatározni
az emberi gyakorlatot, hiszen az ember gondolatai és cselekedetei között eleven
kölcsönhatás van. Az emberek eleinte csak elkezdték kimondani a csillagképek és
az égitestek neveit a vallási kultusz keretében, majd elkezdtek nekik isteni
jellemzőket tulajdonítani, majd ezzel párhuzamosan elkezdték elfelejteni az
Örökkévaló nevét, és végül a kezdetben csak eltúlzott jelentőségű égitestekből
hamis istenek lettek, míg az Örökkévaló nevével együtt eltűnt a teremtő, egyetlen
Isten fogalma is az emberek elméjéből. A mindennapi gyakorlat, a társadalom
elfogadott szokásrendje, és a független egyéni véleményalkotás tehát szorosan
összefüggenek: lehetséges, hogy egy helyes koncepciót elhomályosítson a
mindennapi nyelvhasználat, ugyanakkor szükséges (de nem elégséges) feltétele a
helyes istenfogalomnak, hogy az igaz Istent „név szerint” is meg tudjuk különböztetni
a hamis istenektől.237
Maimonidész leírása messzemenően realistának tűnik: az emberiség nagy
többsége minden korszakban hajlamos a könnyen felfogható, intellektuális
szempontból kényelmes, ám valójában helytelen nézetek elfogadására. Az emberek
egy része könnyen hazudik érdekeinek előremozdítása és a hatalom megszerzése
érdekében, az emberiség nagy része pedig hajlamos kritikátlanul elfogadni a
hazugságot. A hibát és a hazugságot sokkal könnyebb elterjeszteni, mint az
igazságot megvédeni.
Ezt az emberiség nevelésének esélyeiről alkotott meglehetősen pesszimista
képet kiegészíti azonban egy fontos adalék: kellő intellektuális erőfeszítéssel az
emberiség szellemi szempontból legsötétebb korszakaiban is megismerhető az
igazság, és a kivételes egyének képesek függetlenedni a tömegek tévelygéseitől.238
A Maimonidész által a kivételes embereknek tulajdonított rendkívül fontos nevelői
szerepről akkor kaphatunk pontosabb képet, ha megvizsgáljuk Ábrahám alakját A
bálványimádásra és a bálványimádókra vonatkozó törvényekben.
237 Lásd: Cohen, Making 131. o. 238 Az emberiség szellemi lehetőségeinek ez a leírása teljesen összeegyeztethető olyan „neo-maimonideánusok” nézeteivel, mint Leo Strauss. Lásd: Strauss, Üldöztetés, 27-45.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
115
8.6. Ábrahám: az ideális vagy az idealista nevelő?239
Maimonidész meglehetősen nagy szabadságot engedett meg magának Ábrahám
alakjának megformálásakor, de ugyanakkor briliáns módon ötvözte saját
nevelésfilozófiai elképzeléseit olyan rabbinikus forrásokkal – és természetesen tórai
elemekkel –, amelyek az olvasó számára ismerősen csenghettek.240
„Ábrahám [szó szerint: e hatalmasság – V.T.] miután elválasztatott anyja
keblétől241, de még gyerekként elmélkedni kezdett és éjjel nappal azon gondolkodott:
lehetséges volna, hogy egy égitest állása irányítsa a világot, de neki magának ne
legyen irányítója? Őt vajon ki mozgatja, hiszen az lehetetlen, hogy ne legyen
mozgatója! Senki nem volt, aki tanította volna, hiszen Ur Kászdimban az ostoba
bálványimádók között élt, apja, anyja és az egész nép bálványokat imádtak, és ő
pedig őket követte.”242
A bálványimádók között nevelkedő Ábrahám első tulajdonsága, amelyet
megismerünk a rendkívüli intellektuális adottságai. Maimonidész nevelésfilozófiája
abban is realista, hogy nem ringatja magát abba a tévhitbe, hogy mindenki egyenlő
lenne tehetsége és adottságai szempontjából. A „csodagyerek” Ábrahám megfigyelte
a természet erőinek működését és ezzel párhuzamosan kritikai vizsgálat alá vette a
környezetében tanított „természettudományos” világnézetet. Rendkívüli
239 Az ideális vezető témájának tárgyalásához lásd az általános szakirodalomban: Csepeli 2001. 371. o. A
Maimonidész által ideálisnak tartott vezetői tulajdonságokat érdemes összehasonlítani a vezetői tulajdonságok
modern listájával: 1. lelkesítés, 2. részvétel, 3. képviselet, 4. integráció, 5. szervezés, 6. uralom, 7.
kommunikáció, 8. büntetés és jutalmazás, 9. produkció. (Lásd: Stogdill, R. M.: Handbook of Leadership, Free
Press:New York, 1981.) Bár természetesen modern teljesítménymérésről Maimonidész nem beszél, de mégis
meglepően hasonló ez a lista, hiszen az Ábrahámnak tulajdonított jellemzők között szerepelnek az alábbiak: 1,
2, 4, 5, 7 és 8.
240 Maimonidész Ábrahám alakja és a klasszikus zsidó forrásokból kirajzolódó Ábrahám-kép összefüggéséről lásd:
דעת”, אברהם אבינו במורה הנבוכים על רקע המסופר במקרא ובמדרשים ” טורנר, מאשה: . 181-192 עמ', 37 (A továbbiakban: טורנר: אברהם)
241 Azaz: körülbelül három éves korában. 242 HÁK 1:3
10.13146/OR-ZSE.2014.003
116
képességeinek köszönhetően egyedül a józan esze erejére támaszkodva felismerte
az igazságot, miközben követte környezete társadalmi normáit.243 Erre azonban
nyilvánvalóan nem mindenki képes.
„Elmélkedett és megértése addig mélyült, amíg felismerte éles eszével az
igazságot, rájött, hogy egyetlen Isten van, Ő irányítja az égi szférát, Ő teremtett
mindent, és semmilyen más létező nem lehet istenség Rajta kívül.”244
A folytatásban Maimonidész kifejti, hogy Ábrahám ebben az időszakában
ellentmondásos helyzetben élt: társadalmi szempontból egyrészt beilleszkedett
környezetébe és igyekezett követni az elfogadott életformát és eszmevilágot, de
ugyanakkor belső világában teljesen elszakadt a társadalomtól, annak
meggyőződéseit és gyakorlatát megvette. Ezt az állapotot nem lehetett huzamos
időn keresztül fenntartani.
„Ábrahám negyven éves korában felismerte Teremtőjét, és mivel felismerte és
tudást szerzett, elkezdett vitázni Ur Kászdim lakóival és azt mondta nekik: Nem az
igaz úton jártok! Elkezdte összetörni a bálványokat és felvilágosította a népet, hogy
Istenen kívül senkit nem szabad szolgálni, csak Előtte szabad leborulni és Neki
szabad áldozatot bemutatni, annak érdekében, hogy a következő nemzedékek is
ismerjék Őt. Helyes továbbá elveszejteni és összetörni a bálványokat, azért hogy ne
tévesszék meg a népet, mint ahogy azokkal történt, akik azt képzelték, hogy Isten
nem létezik, csak a bálványok. Mivel meggyőzte őket bizonyítékaival, a király meg
akarta öletni, de csoda történt vele, és elment Cháránba.”245
Ábrahám az intellektuális „kettős élet” korszaka után elkezdte oktatói-nevelői
tevékenységét. Maimonidész pedagógiai optimizmusa itt vitathatatlan kifejezést kap:
243 Maimonidész nem jelzi, hogy a tórai kronológia szerint Ábrahám korában még élő Sém és Ever segítettek volna neki az igazság megismerésében. Azt sem jelzi, hogy ők maguk is részt vettek volna Ábrahám a bálványimádás ellen folytatott harcában, és a maimonidészi történetírás így aztán okozott némi zavart a hagyományos kommentárok számára. Lásd Rabbi Abraham Posquieres és Joszéf Karo kommentárjait ad loc. 244 HÁK 1:3 245 HÁK 1:3
10.13146/OR-ZSE.2014.003
117
a magányos tanító az igazság hirdetésével sikeresen győzi meg a tévedésben élő
tömegeket. Valószínű persze, hogy Maimonidész sem gondolta, hogy erre minden
tanár képes, de a csodagyerekként megismert Ábrahám karizmája bizonyára
pedagógiai munkájában is segítségére volt. Mivel Ábrahámnak sikerül meggyőzően
bebizonyítania a tömegek számára is az egyistenhit igazságát, ezért elfogadják tőle
a gyakorlatra vonatkozó útmutatásait is, hogy a jövő nemzedékeinek az igazságra
való nevelése érdekében nem szabad bálványokat imádni. Gyakorlat és elmélet
korábban már említett szoros kapcsolata megjelenik ebben a fázisban is, Ábrahám
egyszerre neveli helyes nézetekre és helyes életmódra az emberiséget. Az arányok
az ábrahámi „tantervben” egyértelműen az elmélet javára dőlnek el: előnybe helyezi
a fizika (a világ működésére vonatkozó ismeretek) és a metafizika (az Istenre és a
szellemi szférákra vonatkozó ismeretek) oktatását. Mivel saját meggyőződését a
világot irányító Isten létéről szintén az univerzum és a természet tanulmányozásán
keresztül szerezte meg, ezért érthető, hogy Ábrahám az oktatásban is erre helyezte
a hangsúlyt. A gyakorlatnak, egy adott életformára nevelésnek, a bálványimádás
tilalmán és feltehetően az erkölcs alapelveire nevelésen kívül, nem tulajdonított
különösebb szerepet.
Mint a történetből kiderül, ez az „ártalmatlan” és látszólag politikailag
semleges új tan sem tudott valóban neutrális maradni politikai szempontból. Bár
Maimonidész nem fejtette ki, hogy mivel váltotta ki Ábrahám a király haragját, de
feltételezhetjük, hogy halálra ítélésének valószínűleg képromboló tevékenysége
lehetett az oka, illetve az, hogy a népet eltérítette az Ur Kászdimban elfogadott
vallási kultusz követésétől, és ezzel sérthette az uralkodó elit érdekeit. Az egyetlen
„természetfeletti” elem az egész ábrahámi történet maimonidészi újraértelmezésében
az Ábrahám megmenekülését lehetővé tevő csoda – amelynek részleteiről
Maimonidész figyelemreméltóan hallgat. Különösen érdekes Maimonidész irodalmi
stílusa ebben a részben: bőszavúan ecseteli az igaz Istenben való hit felismerésének
természetes lehetőségét, az igaz hit elterjedésének szintén természetes módját, az
új ábrahámi „vallás” elterjedésének történelmi részleteit, de ugyanakkor hallgat a
történet egyetlen csodás eleméről, amelyről pedig számos midrás szól részletesen.
Úgy tűnik, Maimonidész számára annak hangsúlyozása volt fontos, hogy az igazság
megismeréséhez nem csodákra és természetfeletti segítségre van szükség, hanem
10.13146/OR-ZSE.2014.003
118
kitartó elmélkedésre, intellektuális bátorságra és egy jó tanárra, aki szembe mer
szállni saját korának intellektuális és vallási divatjával.
A történet folytatásából az derül ki, hogy szülővárosából való menekülése után
Ábrahám kiterjesztette tanítói tevékenységét és egyre tágabb rétegekhez próbált
szólni.
„az egész világot fennhangon kezdte szólítani és tudtukra adta, hogy az egész
világnak csak egy Istene van, és csak Őt helyes szolgálni. Városról városra és
országról országra járt, összegyűjtötte az embereket egészen addig, amíg elérkezett
Kánaán földjére [...] A nép köré gyűlt és kérdéseket tettek fel neki, ő pedig
mindenkinek értelmi képességei szerint válaszolt, amíg vissza nem térítette az igaz
útra, és így ezrek, majd tízezrek gyűltek köré – ők Ábrahám háza népe.”246
Ábrahám alakja ebben a részben leginkább egy olyan vándorfilozófusra
emlékeztet, aki a világot járva mindenhol igyekszik meggyőzni az embereket a
bölcsesség, az igazság és az igazságosság szeretetének fontosságáról, de
ugyanakkor nem akar – a szó szoros értelmében vett – vallást alapítani. Kialakítja
ugyan saját közösségét (ezt nevezi Maimonidész Ábrahám háza népének), de ezt a
közösséget csak az igazságba vetett közös hit tartja össze, anélkül, hogy
életformájukat közös törvényrend is szabályozná, tehát Ábrahám közössége
elsősorban szellemi, spirituális közösség volt, amelyet a tanár-diák személyes
kapcsolat tartott össze. Ez az intenzív, és személyes tanár diák kapcsolat
magyarázza meg Ábrahám pedagógiai programjának sikerét: „mindenkit annak
intellektuális képességei szerint tanított, amíg vissza nem talált az igaz útra”. Ennek a
pedagógia módszernek az eredményei megdöbbentően pozitívak: ezrek és tízezrek
válnak követőivé.247
246 HÁK 1:3 247 Ábrahám vezetési stílusa emlékeztet – természetesen mutatis mutandis – a napjainkban a Kurt Lewin
nevéhez kapcsolt vezetői felosztásból a „laissez faire” vezetési stílushoz. Lásd: Csepeli 2001., 275. o.
Részletesebben lásd: White, R.-‐Lippitt, R.: „A vezető viselkedése és a tagság reakciója háromféle „társadalmi
klímában”, In: Pataki F. (szerk.), Csoportlélektan, Gondolat:Budapest, 1969, 315-‐345. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
119
A történetnek ebben a részében nyilvánul meg legtisztábban Maimonidész
pedagógiai optimizmusa: bár csak a kivételes képességekkel megáldott egyén képes
arra, hogy tanár nélkül is felismerje az igazságot, de ha már van egy pedagógiai
tehetséggel bíró szellemi vezető, akkor az emberiség kivezethető a legsötétebb
korszakaiból is. Hiába váltak elterjedtté a legvadabb tévhitek, józan ésszel, kellő
retorikai felkészültséggel és tanítványokhoz fűződő személyes kapcsolattal egyetlen
magányos tanárnak is van esélye rá, hogy felvegye a harcot a tudatlansággal
szemben.
Az ábrahámi modell veszélyének éppen az tűnik, ami az erénye is: egy
kivételes képességű filozófus-tanár személyes karizmájára alapul. Természetesen
vetődik fel a kérdés: mi történik Ábrahám halála után? Úgy tűnik Ábrahám számára a
tanárképzés is rendkívül fontos volt, megpróbált gondoskodni a hagyomány
továbbadásáról, részben könyvek írásával, részben pedig Izsák, mint saját maga
utódjának kinevelésével. Maimonidész kifejezetten szűkszavúan számol be erről, de
egyértelmű, hogy Ábrahám pedagógiai küldetését fia folytatta:
„[Ábrahám] elültette e nagy eszmét tanítványai szívébe és könyvet írt róla, és
tudatta fiával, Izsákkal. Izsák is ült, tanított és térített. Izsák továbbadta a tudást
Jákobnak, megbízta vele, hogy tanítson, ő pedig tanított, és visszavezette az igaz
útra azokat, akik köré gyűltek.”248
Az ábrahámi közösség jellegében Jákob korszakában áll be fontos változás.
Bizonyos fokig fordított folyamat zajlik le Ábrahám családjában, mint az emberiség
történetének hajnalán: Ádám unokája, Enos korában kezdődött az emberiség
szellemi lesüllyedése, és az elméleti, illetve gyakorlati, kultikus hibák elterjedése.
Ezzel szemben, Ábrahám unokája, Jákob felismerni tűnik az ábrahámi módszer
kockázatát, és az eddig spontán módon működő filozófiai akadémiát intézményesíti,
„jesiva-egyetemmé” alakítja át. Az intézményesítés rendkívül sikeresnek bizonyult,
hiszen egy pár nemzedék alatt létrejött egy az „Örökkévalót ismerő nemzet”.
Maimonidész pedagógiai üzenete ezen a ponton talán a legoptimistább: nincs olyan
248 HÁK 1:3
10.13146/OR-ZSE.2014.003
120
reményvesztettnek tűnő szellemi mélység, amelyből kitartó nevelési munkával ne
lehetne kivezetni az emberi nem legalább egy jelentős részét.
„Jákob ősatyánk tanította az összes fiát, különválasztotta Lévi törzsét és
vezetővé tette, a jesiva élére állította, hogy tanítsa az Örökkévaló útját és megtartsa
Ábrahám parancsait. Megparancsolta a fiainak, hogy Lévi leszármazottai közül
mindig nevezzenek ki valakit, nehogy elfeledkezzenek a tanulásról. A dolog egyre
jobban terjedt Jákob fiai és a hozzájuk csatlakozók között, és létrejött a világon egy,
az Örökkévalót ismerő nemzet.”249
Amennyiben a történet itt érne véget, úgy vélhetnénk, hogy Maimonidész
pedagógiai optimizmusa ebben a fázisban felülkerekedett realizmusán, és az
ábrahámi projektet egyértelmű sikertörténetnek tekintette. Azonban a
Bálványimádásra és a bálványimádókra vonatkozó törvények első fejezetének 3.
hálákhájának vége egészen más képet mutat.
„Izrael hosszú időt töltött el Egyiptomban és ismét eltanulták a bálványimádók
cselekedeteit, kivéve Lévi törzsét, akik hűek maradtak az atyák tanításaihoz. És Lévi
törzse sosem lett bálványimádó.”250
Mint e rész első hálákhájából is láthattuk, Maimonidésznek nem voltak illúziói
az igazság ismeretének múlékonyságát illetően. Ahogy a jó tanár csodák nélkül is
képes elvezetni a helytelen ismeretektől az igazságig a tanítványait, ugyanúgy
képesek a rossz tanárok az ostobaságokat elhitetni a tömegekkel. Az embert jelentős
mértékben meghatározza a környezete, és noha a kivételes adottságú egyének (erre
példa a történetben Noách, Sém, Ever és Ábrahám) képesek rá, hogy függetlenedni
tudjanak saját koruk szellemi irányzataitól, de a tömegek erre képtelenek. A
környezet hatása rendkívül erős, ha valaki nem megfelelő szellemi környezetben
van, akkor nagyon nagy valószínűséggel el fog tévelyedni az igaz útról. Az általános
szabály vonatkozik Ábrahám fizikai és szellemi utódaira is. Az „Örökkévalót ismerő
nemzet” nagy része az egyiptomi fogság ideje alatt eltért atyáinak intellektuális
249 HÁK 1:3 250 HÁK 1:3
10.13146/OR-ZSE.2014.003
121
hagyományától és engedett a bálványimádás kísértésének, csak a szellemi elit, Lévi
törzse, azaz a tanárok csoportja volt képes arra, hogy megmaradjon az igazság
ismerete mellett, és ne engedjen a tévhitek csábításának. Bár Maimonidész nem
fejtette ki részletesen, hogy milyen volt a szellemi atmoszféra Egyiptomban, de
könnyű elképzelni, hogy milyen heroikus ellenállásra lehetett szüksége az eredeti
ábrahámi hagyomány megőrzőinek akkor, amikor mindenki más csatlakozott az
„egész világ által ismert igazsághoz”, a „korszellemhez” és az integráció érdekében
senki nem akart eltérni a többségi társadalom szellemi és gyakorlati normáitól.
Feltehetően Lévi fiai számítottak az adott korban annak az idejétmúlt, bezárkózó,
nem kellőképpen univerzalista szemléletű csoportnak a zsidóságban, akik makacsul
ragaszkodnak a múlt szelleméhez, ahelyett, hogy felismernék a kor hívó szavát és
hajlandónak mutatkoznának a korszellem diktálta progresszív reformok
bevezetésére.
Ebben az ismét meglehetősen reménytelen korszakban jelenik meg Mózes
alakja a történetben. Különösen érdekes itt Maimonidész fogalmazásmódja:
„Az Örökkévaló irántuk megnyilvánuló szeretete és Ábrahám ősapának tett
ígérete miatt megtette Mózest, tanítónkat minden próféták tanítójává és elküldte
[hozzánk – V.T.]. Minthogy Mózes tanítónk prófétává vált, az Örökkévaló birtokául
választotta Izraelt: megkoronázta őket a parancsolatokkal, tudtukra adva, hogy
miként szolgálják Őt, és milyen törvény vonatkozzon a bálványimádásra és
mindazokra, akik arra az útra tévednek.”251
Az Ábrahámról szóló részben az Örökkévaló gyakorlatilag teljesen passzív
szerepet töltött be – eltekintve a rendkívül szűkszavúan említett csodától252 Ábrahám
megmenekülésekor Ur Kászdimból. A maimonidészi elbeszélésben – nem úgy, mint
a Tórában – nem olvashatunk arról, hogy Isten kinyilatkoztatást tett volna
Ábrahámnak, és küldetést adott volna neki, hiszen még Ábrahám útra kelése és
vándortanítói szerepköre is csak menekülésének természetes következménye volt.
251 HÁK 1:3 252 A csoda említésénél Maimonidész bizonyára nem véletlenül fogalmazott úgy: „csoda történt vele”, és nem pedig: „Isten csodát tett vele”.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
122
Ezzel szemben Mózes színre lépését Maimonidész az isteni segítségnek tulajdonítja,
noha nem fejti ki még nagy vonalakban sem, hogy mit ért ezalatt.253
A Mózesnek tulajdonított jelentőség Maimonidész filozófiájában rendkívül
nagy, de ezen a ponton mégis kimondottan szűkszavúan fogalmazott.254 Úgy tűnik,
mivel a Misné Tóra e részén a bálványimádás elleni harc ismertetése és méltatása
volt Maimonidész fő célja, és ennek hősének Ábrahámot tartotta, ezért nem érezte
szükségét Mózes szerepe részletes kifejtésének. Maimonidész beérte azzal, hogy
tisztázza Mózes néhány alapvető fontosságú jellemzőjét és érdemét: Mózes
képességeit Istennek köszönheti, azonban Izrael kiválasztása, azaz a Tóraadás csak
Mózes prófétává válásának köszönhető.255
Dolgozatom tárgya szempontjából nem szükséges részletesen elemezni
Maimonidész Mózes próféciájáról vallott nézeteit, de egy rövid összefoglalás erejéig,
melyben alapvetően David Hartman256 és Lawrence Kaplan257 értelmezését
követem, mindenképpen érdemes pár bekezdést szentelni az ábrahámi és a mózesi
közösségek közti különbségeknek.
Ábrahám közössége nem rendelkezett és nem is rendelkezhetett szigorúan
vett családi, vagy etnikai határokkal, hiszen Ábrahám működését még gyermeke(i)
születése előtt kezdte meg. Mint láthattuk a korábbi leírásból, ez egy elsősorban
intellektuális spirituális közösség volt, amely alapítójának karizmatikus filozófus-
253 Maga a kifejezés „megtette Mózest, tanítónkat...” nem keltette fel a klasszikus kommentátorok (Keszef Misné, Rábád, Migdál Oz, Hágáhot Maimoniot) érdeklődését. A modern kommentárok közül az egyik legelterjedtebb, Ráv Smuel Tánchum Rubinstein például így magyarázza: „megajándékozta különleges képességekkel és alkalmassá tette magasztos feladatának ellátására”. lásd: Rubinstein, 129. o. 2. jegyzet ( 'הערה ב129רובינשטיין, עמ ,.) 254 Mózes próféciájának Maimonidész akkora jelentőséget tulajdonít, hogy a 13 hitelv közül az egyiket ennek szenteli. E kérdéskörnek a szakirodalom is nagy figyelmet szentel, lásd például: Reines, Alvin J.: “Maimonides Concept of Mosaic Prophecy”, HUCA 1969-70, 325-361. o. Lásd továbbá az általában vett prófécia és a mózesi prófécia szerepéről és összehasonlításáról:
. 21-39לווינגר, הרמב"ם,עמ' 255 Ennek a kérdésnek szentelte egyik különösen fontos tanulmányát L. Kaplan. E tanulmány jelentősen meghatározta az én értelmezésemet is. Kaplan, Lawrence: “Maimonides on the Singularity of the Jewish People”, Daat 15, 1979, v-xxvii. o. (A továbbiakban: Kaplan, Maimonides)
.58-62, עמ' הרמב"םהרטמן, 256 257 Lásd: Kaplan, Maimonides x.-xxi. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
123
oktató-nevelő egyénisége köré szerveződött, de nem rendelkezett a közösségi
életnek keretet biztosító egységes törvényrendszerrel és társadalmi
intézményrendszerrel. Az intézményesítés elmaradása volt e közösség nagy
hiányossága és ebből fakadt a stabilitás és az állandóság hiánya is, ezért volt olyan
könnyű Izrael fiainak letérni az Ábrahám kijelölte útról. Az ábrahámi hagyomány
továbbvitelére a nagyobb közösségnek csak egyetlen, éppen az intézményesített
csoportja, azaz a tanítás – amely Ábrahám legfőbb tevékenysége volt – feladatával
megbízott Lévi törzse bizonyul képesnek.
Ezzel szemben a mózesi közösség alapvetően – bár nem kizárólagosan258 –
etnikai jellegű, és az alapját elsősorban a kinyilatkoztatott törvény jelenti, amely
kétlényegű: egyfelől szabályozza a Teremtő szolgálatának megfelelő módját,
másfelől megtiltja bármilyen teremtett létező akármilyen formában történő kultikus
tiszteletét. A mózesi közösség tehát elsősorban egy, a helyes filozófiai és teológiai
nézeteket valló emberek közössége számára adott törvény köré szerveződött etnikai
alapú, politikai-morális szabályrendszer keretei között élő embercsoportként
határozható meg. Izrael népe, vallása és közössége számára tehát Maimonidész
szerint esszenciális fontosságú, sine qua non a Tóra törvényeinek megtartása, és az
igaz hit fennmaradásának záloga a Tóra intézményrendszerének megóvása.
Ábrahám tehát az ideális és az idealista tanító, akinek idealizmusa magában
hordozta az idealizmus minden erényét és hátrányát: bebizonyította, hogy az emberi
ész a kinyilatkoztatás nélkül is képes rátalálni az ember értelem számára
megismerhető igazságokra, de az ábrahámi közösség történetéből az is világossá
vált, hogy a nagyobb tömegek huzamos időn keresztül képtelenek megmaradni az
igazság mellett. Éppen ezért az igaz hit megőrzésének és fennmaradásának
biztosítását csak a politikai intézmény- és törvényrendszer láthatja el, és azért volt
szükség arra, hogy az ábrahámi közösség küldetését a mózesi törvény által vezetett
közösség fejezze be.
Mint dolgozatom korábbi fejezeteiben megmutattam, Maimonidész
filozófiájában a tanulás és a tudás a legmagasabb értékek, amelyeknek
258 A Misné Tóra utolsó részében Maimonidész így fogalmazott: „Mózes tanítónk a Tórát csak Izraelnek adta örökségül […] illetve azoknak, akik a népek közül betérni szándékoznak”. Maimonidész, Királyok 8:10.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
124
megvalósítására mind a társadalomnak, mind pedig az egyénnek törekednie kell.
Ahhoz azonban, hogy a tanulás parancsolata megtartható legyen a gyakorlatban,
szükség van bizonyos fizikai feltételek meglétére, például olyan emberekre, akiknek
egyfelől megvan a tudása a tanításhoz, másfelől adottak a feladat megvalósításához
az anyagi feltételek is, azaz rendelkeznek olyan megélhetéssel, amely lehetővé teszi
számukra, hogy idejüket vagy annak egy részét a tanításnak szentelhessék. A
fejezet Ábrahámmal foglalkozó részében láthattuk, hogy Maimonidész pedagógiai
optimizmusa többek között abban nyilvánult meg, hogy hitt a tömegek
taníthatóságában, és ebben a folyamatban döntő szerepet tulajdonított a tanárnak.
Ez a nevelésfilozófiai gondolat Maimonidész jogi gondolkodásában is visszaköszön:
magának a tanulásnak a kötelességét is tanítás kötelességéből vezette le, érthető
tehát, hogy a tanítóknak különleges fontosságot tulajdonított a tanulás folyamatában.
Dolgozatom következő részében azt fogom elemezni, hogy a Tóra-tanulás
szabályai című részben Maimonidész hogyan kodifikálja az oktatási
intézményrendszer felállításának kötelességét, milyen tulajdonságok meglétét tartja
szükségesnek egy pedagógus esetében és milyen viselkedést vár el tőle.
8.7. Az oktatási intézményrendszer felállításának kötelessége
Mamonidész a tőle megszokott radikalizmussal szögezi le a Tóra-tanulás
szabályainak második fejezetében, hogy az olyan közösségek, amelyek nem
törődnek az oktatás biztosítására, elvesztették a létezéshez való jogukat.
„Az olyan városok lakóit, ahol nincs iskola, kiközösítik, egészen addig, amíg
nem szereznek gyermekeiknek tanítókat. Ha nem teszik meg ezt, akkor elpusztítják a
várost, hiszen az egész világ csak az iskolás gyerekek szájából kiszálló lélegzet
érdeme miatt létezik.”259
A zsidó közösség tagjai nemcsak az iskola puszta létét kötelesek biztosítani a
maimonidészi hálákhá szerint, hanem az iskolák és a tanárok egyéb előjogokat is
259 HTT 2:1 A fordításban az Oxfordi kézirat szövege szerinti héber szöveget vettem alapul. Ehhez lásd:
90 רובינשטיין, מדע, הערה ד, עמ'
10.13146/OR-ZSE.2014.003
125
élveznek más „iparágakkal” szemben. Míg például egy utca lakóinak jogában áll
tiltakozni, ha egy az utcájukban működő üzem zaja zavarja őket, a tanító házából
kiszűrődő zaj ellen viszont nem tiltakozhatnak.260
Maimonidész az osztálylétszámot, és a gyerekek számának megfelelően a
tanárok és pedellusok számát is szabályozta. Amennyiben az osztálylétszám 25 fő,
vagy annál kevesebb volt, akkor egy tanár fizetését volt köteles biztosítani a
közösség, ha a létszám 25 és 40 fő között volt, akkor segédtanítót is kellett
alkalmazni, míg ha a létszám meghaladta a 40 főt, akkor két részre kellett osztani az
osztályt és még egy tanárról kellett gondoskodni.261
A tanítási időt is szigorúan szabta meg, és napjaink oktatáskultúrájával
összehasonlítva mind a tanítási nap, mind a tanév rendkívül hosszú volt, hiszen a
diákoknak a nappal minden órájában, és még az esti órákban is egy kicsit tanulniuk
kellett, szünidőt pedig csak a szombatok és az ünnepek előestéin kaptak.
Szombaton és ünnepnapon bár új dolgot nem tanultak, de ismételniük viszont
kellett.262 Ebből értelemszerűen következik, hogy a tanárok munkaidejének hossza
sem volt összehasonlítható a napjainkban elfogadott normákkal. Mint a Tóra-tanulás
normatív kötelességével foglalkozó fejezetből kiderült, Maimonidész lényegében azt
várta el minden zsidótól, hogy a lehető legtöbb időt fordítsa a Tóra tanulására, és
ebből következően érthető, hogy úgy vélte, ez egy felnőtt számára csak akkor lesz
lehetséges, ha már gyerekkorában hozzászokik a folyamatos tanuláshoz.
8.8. A tanítókra vonatkozó előírások
Mivel a tanítás kiemelten fontos tevékenység, nem meglepő, hogy a
minőségbiztosítás rendkívül fontos volt Maimonidész számára, és leszögezte, hogy a
gyereket akkor is át kell vinni a jobb tanítóhoz, ha már elkezdett tanulni egy másik
tanárnál. E kötelesség alól a nagyobb távolság csak akkor adhat felmentést a
szülőnek, ha annyit és olyan körülmények között kellene utazni, ami a gyerek vagy a
260 HTT 2:7 261 HTT 2:5 262 HTT 2:2
10.13146/OR-ZSE.2014.003
126
szülő testi épségét veszélyeztetheti.263 Míg más szolgáltatók között a hálákhá szigorú
korlátok közé szorítja a konkurenciát, addig a tanítók közötti – tisztességes –
versenyt Maimonidész egyáltalán nem korlátozta.264
A tanárok csak nős férfiak lehettek – ez utóbbi megkötésre azért volt szükség,
hogy csökkentsék annak esélyét, hogy a gyermekekért érkező anyák és a tanár
között romantikus szálak szövődjenek –, és idejük legjavát265 kellett a tanításra
szentelni. Szigorúan tiltva volt számukra, hogy tanítási időben mással is
foglalkozzanak:
„Az a tanító, aki ott hagyja a gyerekeket és kimegy, vagy bármi más munkát
végez, amíg velük van, vagy csak hanyagul tanítja őket, arra ez vonatkozik:
„Átkozott, aki az Örökkévaló szolgálatát csalva végzi.” (Jirmijá 48:10)266
Láthatjuk, hogy a tanárokkal kapcsolatban Maimonidész szigorú szakmai,
erkölcsi és vallási elvárásokat fogalmazott meg. Már a Tóra-tanulás szabályainak
második fejezetében, amely a gyerekek tanítóival foglalkozik, röviden összefoglalta a
rájuk vonatkozó alapelveket,267 de a negyedik fejezet elején részletesebben is
kifejtette, hogy az idősebb diákokkal és a rabbikkal szemben milyen erkölcsi
elvárások fogalmazandóak meg:
„Tórát csak olyan tanulónak szabad tanítani, aki becsületes és tisztességesen
viselkedik, vagy akiről nem tudjuk, hogy milyen. Aki azonban nem jó úton jár, azt
előbb vissza kell téríteni a jó útra és csak utána engedhetik be a tanházba. […]
263 HTT 2:6 264 HTT 2:6 265 Bár Maimonidész fogalmazásából úgy tűnik, hogy az egyéb munkák végzésének a tilalma csak akkor vonatkozik a tanárra, amikor a diákjaival van, de a Jeruzsálemi Talmudban (jDmáj 7:3) olyan véleményt is találunk, miszerint egy tanár nem űzhet más foglalkozást, mert ha üzleti tevékenységet is folytat, akkor nem fog kellőképpen a gyerekekre koncentrálni. 266 HTT 2:3 267 „Csak akkor szabad valakit tanítónak kinevezni, ha van benne [Istentől és bűntől való – V.T.] félelem, gyorsan olvas és érti a szöveget nyelvtani szempontból.” HTT 2:3. A szöveg érthetővé tétele kedvéért viszonylag nagy szabadságot engedtem meg magamnak az utolsó kifejezés fordításában, mely héberül így hangzik: "מהיר לקרות ולדקדק".
10.13146/OR-ZSE.2014.003
127
Hasonlóképpen, egy rabbitól, aki nem a jó úton jár, még akkor sem szabad tanulni,
amíg vissza nem tér a jó útra, ha nagy bölcs és az egész népnek szüksége van
rá.”268
Az idézet meggyőzően mutatja, hogy nemcsak a tanárokkal, hanem a felnőtt
diákokkal szemben is szigorú követelmények voltak. A Tóra tanítóinak esetében
Maimonidész két fontos kritériumot szabott. Egyrészt rendelkeznie kell szakmai
tudással, és minél nagyobb a tudása, annál nagyobb az értéke tanárként. Másrészt
viszont életmódjának is példamutatónak kell lennie, a „jó úton kell járnia”.
Maimonidész nem fejtette ki részletesen mit ért e kifejezés alatt, de feltehetően a
vallási és az erkölcsi elvárásokkal összhangban álló életformára gondolhatott – és
ezt a kritériumot bizonyos szempontból fontosabbnak tekintette, mint a szakmai
tudást.
Korábban Maimonidész azt írta, hogy két tanár közül a szakmai szempontból
megfelelőbbet kell választani, azonban a jelenleg tárgyalt hálákhá úgy módosítja
ennek a szabálynak az értelmét, hogy ez csak akkor érvényes, ha mindkét tanár
megfelelő életmódot folytat. Mint a legutóbb idézett hálákhá szövegéből kiderül, a
legnagyobb szakmai tudás, és a tanítói munkaerőben való hiány sem adhat
engedélyt a közösség tagjainak arra, hogy olyan embertől tanuljanak, aki helytelen
életmódot folytat.
Természetesen felvetődik a kérdés, hogy miért nem hangsúlyozta az „életmód
kritériumot” Maimonidész a gyerekek tanítójának tárgyalásakor, és miért várt
bevezetésével eddig a pontig. Két indok is felhozható erre. Az egyik az lehet, hogy a
gyermekek első tanítóik után feltehetően még számos további tanárral fognak
találkozni, így az esetleges negatív tanárkép nem okoz végleges kárt. Ezzel
szemben a jesiva a formális oktatás utolsó állomása, amikor a fiatal felnőttek utolsó
hivatalos tanárukkal találkoznak. Hasonlóképpen, a felnőtteknek a rabbi a releváns
és mértékadó tanár, ezért ha az ő példája rossz példa, akkor ez az egész
közösségre veszélyt jelenthet. Ha a rabbi azt a példát mutatja, hogy a Tórával elég
elméletben foglalkozni, de a valós életben nem kell szigorúan venni a parancsolatok
megtartását és nem kell az erkölcsi szabályokat betartva élni, akkor a zsidó vallásos
268 HTT 1:4
10.13146/OR-ZSE.2014.003
128
közösség lényege, azaz a zsidó vallásos mivolta kerül veszélybe. A tanár-rabbi-
vezető személyes integritása kulcsfontosságú kérdés a közösség egészének morálja
és fennmaradása szempontjából, mivel a vezető példaként szolgál mindenki
számára, és befolyással bír a közösség egészére.
A másik indok, amely megmagyarázhatja, hogy miért a felnőttek tanítójának
jellemzésénél érezte Maimonidész szükségesnek részletezni az életmódra
vonatkozó kritériumot az lehet, hogy a felnőttkori oktatás „tantervéhez” tartoznak
azok az ismeretek, amelyek döntő fontosságúak a lélek öröklétének megszerzése
szempontjából. Korábban láthattuk, hogy Maimonidész nagyobb jelentőséget
tulajdonított a lélek megmaradása szempontjából az elméleti tudásnak, mint az
életformának, de ugyanakkor az is világossá vált, hogy még az Istenismeretben
legmagasabb szintre emelkedett filozófustól is azt várta el, hogy térjen vissza a
közösségbe és ott tevékenyen vállaljon részt a közösség irányításában. Az életforma
és az elméleti tudás tehát Maimonidész szerint minden szinten összekapcsolódott,
legyen szó bár a gyerekek tanítójáról vagy az egész közösség vezetőjéről.
8.9. A tanár-diák viszony általános jellege
Mint korábban már említettem, Maimonidész két tórai parancsolatot sorolt fel a
Tóra-tanulás szabályai között. Az egyik maga a Tóra-tanulás, a másik a Tóra
tanítóinak és tudósainak tisztelete. Érthető tehát, hogy a Tóra-tanulás szabályai című
résznek majdnem a fele ez utóbbi tárggyal foglalkozik. A Tóra-tanulás szabályainak
negyedik fejezete jórészt a tanár-diák viszony egyik legfontosabb aspektusát, az
oktatási módszereket tárgyalja. Az ötödik és hatodik fejezetben pedig részletes
kifejtésre kerül, hogy a köznép és a Tóra-tudós tanítványai milyen módokon és
formákban kötelesek kinyilvánítaniuk tiszteletüket a Tóra tanítói iránt.
Dolgozatom témája, és különösképpen a jelenkori alkalmazhatóság
szempontjából a negyedik fejezet tárgya fontosabb ugyan, de annak érdekben, hogy
világos kép alakuljon ki a tanár-diák viszony átfogó jellegéről érdemes azokkal a
szabályokkal is foglalkozni röviden, amelyek bizonyítják, hogy milyen kiemelt helyet
biztosított Maimonidész a Tóra tanítóinak a zsidó társdalomban. Beszédes a tanárok
tiszteletének helyes módját tárgyaló ötödik fejezet első hálákhája:
10.13146/OR-ZSE.2014.003
129
„Hasonlóképpen, mint ahogy az ember köteles tisztelni és félni apját, köteles
tanítóját is tisztelni és félni. A tanítót még nagyobb tisztelet illeti, hiszen az embert az
apja csak az evilági életre hozta el, de a tanítója, aki bölcsességre tanítja az
eljövendő világbéli életre is elviszi.”269
Ugyanaz a filozófiai elv érvényesül ebben a hálákhában is, amellyel már
többször találkoztunk Maimonidész bölcseletében: az ember számára a földi élet
csak előkészítés, lehetőség, amely során megszerezheti a „belépés jogát” az igazán
fontos létezési szintre. A testi lét valódi értelme a lélek és az értelem képessé tétele a
testi létet követő állapot elérésére, a tisztán intellektuális és spirituális létezésre, ezért
ebből logikusan következik, hogy az ember annak tartozik a legnagyobb tisztelettel
és hálával, akinek köszönhetően ez utóbbira érdemessé válhat. A tanár-diák viszony
Maimonidész gondolkodásában nem egyszerűen szolgáltató-vásárló viszonya vagy
társadalmi hierarchia kérdése, hanem a szó szoros értelmében az (örök)életbe vágó
kérdés. Minden társadalom célja az kell, hogy legyen, hogy lehetővé tegye tagjai
számára a leginkább megbecsült értékek megszerzését, valamint az azokkal
összhangban való életet. Mivel a Maimonidész által kívánatosnak tartott zsidó
társadalomban mindenki számára a legmagasabb érték az öröklét megszerzése,
ezért ebből logikusan következik, hogy a tanárok és a bölcsek tisztelete döntően
fontos szerepet kap ebben a társadalomban. Ebben a társadalomban minden
udvariassági és interperszonális szabály arra kell, hogy emlékeztesse a társadalom
tagjait, hogy egy pillanatra se felejtsék el, minek kell a számukra legfontosabb
értéknek lenni. A hatodik fejezet első hálákhája meggyőzően szemlélteti a
bölcsekhez való általános tiszteletteljes viszonyt:
„Mindenki köteles tisztelettel viselkedni minden bölccsel, akkor is, ha az nem
az ő tanítója, ahogy írva van: ’Ősz ember előtt állj föl és mutass tiszteletet az öreg
előtt’ (Vájikrá 19:32). ’Öreg’ – ez az, aki bölcsességet szerzett.”270
269 HTT 5:1 270 HTT 6:1 Maimonidész az öreg szó értelmezésében a talmudi szójátékra utal, ahol a זקן szót a זה .szavak rövidítéseként értelmezik. Lásd bKidusin 32b קנה
10.13146/OR-ZSE.2014.003
130
A bölcsesség tisztelete odáig terjed Maimonidész szerint, hogy ha a
bölcsességet megszerző személy rossz útra tér, még akkor is kötelesek iránta
bizonyos tiszteletet mutatni. A hetedik fejezet a kiközösítés (נידוי) szabályaival
foglalkozik, és a fejezet elején Maimonidész azt az esetet vizsgálta, hogy mi a helyes
eljárás az olyan személyekkel szemben, akik az általuk megszerzett bölcsesség
miatt társadalmi tiszteletre tarthatnak igényt, de olyan vétket követtek el, amely
szigorú retorziót tesz szükségessé. A hetedik fejezet első hálákhájában Maimonidész
a következő elveket fekteti le:
„Nagy bölcset, nászit, az áv bét dint, akik rossz útra tértek, soha nem
közösítenek ki nyilvánosság előtt, hacsak nem tett olyat, mint Járovám ben Nábát271
és társai. Ha más bűnt követett el, akkor csak a nyilvánosságtól elzárva korbácsolják
meg.”272
Maimonidész a rossz útra tért bölcsek kérdésében mindent megtesz azért,
hogy egyfelől leszögezze, hogy a közösség vezetői kötelesek a bölcsek bűneit is
szankcionálni, de másfelől biztosítsa, hogy a bölcs megbüntetése ne járjon olyan
nyilvános megszégyenítéssel, amelynek velejárója lehet az is, hogy a bölcsesség
értéke, és az azt képviselő bölcsek státusza meggyengül a közösség tagjai
szemében.273
Ezek az eljárások, és a fejezet e részében idézett hálákhák jól szemléltették,
hogy Maimonidész rendszerében a tanár-diák viszony gyakorlati szabályozása
szerves részét képezi annak a filozófiai rendszernek, amelyben mind az egyén, mind
pedig a társadalom szempontjából a bölcsesség megszerzésére való törekvés, azaz
a tanulás képviseli a legmagasabb értéket. A bölcsesség tanítóinak és a társadalom
többi tagjának viszonyát az határozza meg, hogy egy társadalomban minél többen
271 Járovám bibliai alakjához és bűneihez lásd: Melákhim 1, 11-14. fej, és Divré hájámim 2, 12-13. fej. Járovám a rabbinikus irodalomban a gonosz király őstípusaként szolgált, aki elvesztette jogosultságát az eljövendő világra. Lásd: Misna, Szánhedrin 10:2 272 HTT 7:1 273 Maimonidész a Misné Tóra más részén ( דהלכות ממרים א ) nagy részletességgel foglalkozott a lázadó bölcsre vonatkozó szabályokkal, de az ott leírtak elsősorban az intézményi autoritás témája szempontjából fontosak. A lázadó bölcs megítéléséről és a rá vonatkozó szabályokról lásd:
.2002, הקיבוץ המאוחד:תל אביב, סמכות ומרי בהלכות הרמב"םבלידשטיין, יעקב:
10.13146/OR-ZSE.2014.003
131
ismerik fel, hogy az ember egyetlen igazán fontos végső célja szellemének a
tanuláson keresztül történő folyamatos tökéletesítése, a társadalom annál több tagja
fog eljutni az emberi létezés céljához, a szellemi teljességhez. A bölcsek tisztelete
természetesen nem Maimonidész újítása, hiszen kodifikált forrásainak szinte
mindegyikét a hagyományos talmudi irodalomból vette. Ebben az esetben azt
láthatjuk, hogy Maimonidész filozófiai világnézete minden különösebb erőfeszítés
nélkül tudott ráépülni a zsidó hagyomány tradicionális, talmudi értékszemléletére,
még akkor is, ha a talmudi bölcsek és Maimonidész nem feltétlenül ugyanazt értették
a végső bölcsesség alatt.
8.10. A tanítási módszerek
Napjainkban az oktatási-nevelési folyamat résztvevőiben – legyen szó
pedagógusról vagy gyerekről – időnként az az érzés alakulhat ki, hogy a pedagógiai
módszertan és a különböző oktatási technikák fontosabbá váltak, mint a tudás,
amely átadásra kerül. Ezzel szemben Maimonidész pedagógiai módszertana
minimalista, teleologikus és pragmatikusan lényegre törő. Maimonidész számára az
oktatási folyamat lényege egyértelmű: mindent meg kell tenni annak érdekében,
hogy a tanulók elsajátítsák a megszerzendő tudást. Éppen ezért, az oktatási
módszereknek olyanoknak kell lenniük, amelyek a lehető leghatékonyabb formában
járulnak hozzá e cél realizálásához. Mint a következőkből világossá válik, az oktatás
hatékonyságának elősegítése volt a vezérelv a Maimonidész által kodifikált
oktatástechnikai szabályokban, és ez alá rendelte a többi technikai elvet, sokszor
még akkor is, ha olyan fontos elvről volt szó, mint a Tórának adandó lehető
legnagyobb tisztelet (כבוד התורה).
A Tóra-tanulás szabályainak negyedik fejezete elején Maimonidész leírta a
tanterem elrendezését:
„A rabbi elől ül, a diákok koronaként ülnek előtte körben, annak érdekében,
hogy valamennyien lássák a tanítót és hallják a szavait. A tanár ne üljön a széken és
10.13146/OR-ZSE.2014.003
132
a tanítványok a földön, hanem vagy mindenki a földre, vagy mindenki székre üljön.
Régen a tanár ült és a tanítványok álltak.”274
Maimonidész számára ebben a hálákhában az volt az első számú cél, hogy
biztosítsa annak technikai feltételeit, hogy a tudás átadója könnyen tudja hallgatói
számára biztosítani az üzenet megértését. Ugyanakkor egy további elv is érvényesült
abban az előírásában, hogy a tanár és a tanulók ülve tanuljanak: mivel a kor embere
számára túl megterhelő lenne az állva tanulás, ezért a tanulás hatékonyabbá tétele
érdekében inkább ülve kell tanulni, annak ellenére, hogy az álló helyzet
megtisztelőbb lenne a Tóra számára.275
Az egész oktatási folyamat lényege, hogy a tanulók megértsék a tananyagot,
éppen ezért Maimonidész különös fontosságot tulajdonított a megértést segítő
tevékenységek és attitűdök alapos szabályozásának. Gondolkodásának egészét a
realizmus jellemezte, és messzemenően tudatában volt a megértést esetleg
akadályozó személyi, szubjektív, a tanár vagy a tanulók személyiségéből fakadó
összetevők létezésének. Éppen ezért igyekezett mindent megtenni annak
érdekében, hogy ezeket a szubjektív akadályokat elhárítsa az objektív szabályozás
módszerével.
„Ha a tanulók nem értették meg, amit a tanár tanított, akkor ne legyen mérges
rájuk, hanem akár többször is magyarázza el ugyanazt, amíg csak meg nem értik a
dolgot annak mélységéig.”276
Maimonidész realizmusa nemcsak abból látszik, hogy a tanár számára előírta
a türelmet, hanem abból is, hogy a tanítványok kötelességévé tette az igazság
keresésére és megértésére való törekvést, akkor is, ha ez azzal a veszéllyel jár, hogy
a tanár mégiscsak haragra lobban:
274 HTT 4:2 275 Az az elv, hogy a tanulás hatékonysága felülírja a Tórának adott tiszteletet nem Maimonidész újítása, ő csak kodifikálta a már a Misnában megtalálható gondolatot, lásd: Misna, Szukot 9:15. 276 HTT 4:4
10.13146/OR-ZSE.2014.003
133
„A tanuló ne mondja, hogy megértette a dolgot, ha nem valójában érti, hanem
akár többször is ismételje el kérdéseit. Ha pedig tanára mérges lesz rá, akkor mondja
azt neki: Tanítóm, ez a Tóra, nekem pedig tanulnom kell, csak rövid az eszem!”277
Maimonidész nemcsak annak lehetőségét ismerte el, hogy a tanár annak
ellenére méregbe gurulhat, hogy ez tilos a számára a hálákhá szerint, hanem azzal
is tisztában volt, hogy a tanulók között is létezik „társadalmi nyomás”.
„A tanuló, aki többszöri magyarázat után sem tanulta meg, ne szégyellje
magát olyan társai előtt, akik első vagy második tanításra megtanulták, hiszen ha
szégyellné magát emiatt, akkor hiába járna a tanházba, mert nem tanulna
semmit.”278
Mint számos korábbi szövegből láthattuk, Maimonidészre általában nem a
nehéz felfogásúak és a tudatlanok iránti végtele elnézés és a megértés volt a
jellemző. Írásaiban számos helyen hangsúlyozta, hogy a szó szoros értelmében vett
embernek csak azokat tekinti, akik képesek és hajlandóak a metafizika absztrakt
tételeinek elsajátítására, éppen ezért ez az engedékenység meglepő lehet. Ha
azonban tovább olvassuk ugyanezt a hálákhát, egyértelművé válik, hogy itt is az
oktatás hatékonyságának maximalizálására való törekvés elve érvényesült.
„Az első bölcsek mondták279: ’A szégyenlős nem tanul, a szigorú pedig nem
tanít.’ Mire vonatkozik ez? Arra, ha a tanulók a dolog mélysége miatt nem értették
meg azt, vagy azért mert nem elég értelmesek hozzá, de ha a tanár felismeri, hogy
hanyagok és lusták a Tóra tanulásával kapcsolatban, akkor köteles megdühödni
rájuk, és pirítson rájuk szavaival, hogy buzdítsa őket. Erre vonatkozóan mondták
bölcseink280: ’Félemlítsd meg a tanulókat!’”281
277 u.o. 278 HTT 4:5 279 Misna, Ávot 2:5 280 bKtubot 103b 281 HTT 4:5
10.13146/OR-ZSE.2014.003
134
Amennyiben az engedékenység, a türelem és a kedvesség szolgálja a
legjobban a megértést, azaz az oktatás valódi célját, akkor ezek a helyes módszerek.
Ha azonban a szigor és a feddés a hatékonyabb a tanulási folyamat szempontjából,
akkor a tanárnak ez utóbbiakat kell alkalmaznia. Annak érdekében, hogy a tanulók
tiszteljék és féljék a tanárt, Maimonidész megtiltotta a barátkozást a tanulókkal.282
A fejezet többi hálákhája szintén azzal foglalkozik, hogy minél hatékonyabbá
és strukturáltabbá tegye a tanulási folyamatot. Maimonidész részletesen
meghatározta azt is, hogy mikor mit szabad kérdezni, továbbá szabályozta mind a
kérdezés rendjét283 és módját284, mind pedig a válaszadás sorrendjét285, és
természetesen a maximálisan tiszteletteljes viselkedést írta elő a tanházban,
megtiltva a tanulók számára minden nem oda illő cselekedetet, beleértve az alvást
és a hétköznapi dolgokról való beszélgetést.286
8.11. Összefoglalás
E fejezet első részében Maimonidész ezoterikus és exoterikus írásai kapcsán
azt a kérdést vetettem fel, hogy vajon pedagógiai szempontból optimistának vagy
pesszimistának kell-e őt tartanunk, azaz vajon hitt-e Maimonidész a tömegek
nevelhetőségében, vagy az igazság megismerésének a lehetőségét még elméletben
is csak a keveseknek tartotta-e fent. A releváns szakirodalom rövid bemutatása után,
jómagam a többek között Aviezer Ravitzky által képviselt értelmezői irányzatot
találtam a legmeggyőzőbbnek, elsősorban azért, mert következtetésüket a
maimonidészi életmű egészére alapozták. Véleményem szerint Maimonidész Misné
Tórája az esetek nagy részében összhangban áll A tévelygők útmutatójával, még ha
vannak is a két mű között valós ellentmondások. A fejezet jelentős részét annak
szenteltem, hogy megmutassam, legalábbis a tanulás minden ember – és nemcsak a
zsidók vagy a bölcs zsidók – számára értékként való kezelése, és a közösség
282 u.o. 283 HTT 4:6 284 HTT 4:7 285 HTT 4:8 286 HTT 4:9
10.13146/OR-ZSE.2014.003
135
vezetőinek tulajdonított pedagógiai szerep szempontjából Maimonidész filozófiai és
jogi bölcselete összhangban áll egymással.
A fejezet során áttekintettem Maimonidész igazságfogalmának különböző
variációit, különös tekintettel a nevelési szempontból „szükségszerű” és a filozófiai
szempontból tekintett igazság közötti distinkcióra. Igyekeztem megmutatni, hogy
Maimonidész számára a tömegek oktatása nagyon fontos volt, noha nem hitt benne,
hogy a végső, absztrakt, metafizikai igazságok mindenki számára egyformán
megismerhetőek, és azt is szükségesnek tartotta, hogy a nevelés kezdeti
időszakában a társadalom jóléte szempontjából olyan „mítoszokat” is fenntartsanak a
nevelők, amelyek filozófiai szempontból nem igazolhatóak.
Maimonidész pedagógiai optimizmusát próbáltam bizonyítani a messiási korról
vallott leírásában is, ahol egyaránt vizsgáltam a Misné Tóra és A tévelygők
útmutatójának a messiási időkkel foglalkozó fejezeteit, és arra a következtetésre
jutottam, hogy noha a két műben található Messiás képek között vannak
különbségek és mindenképpen eltérőek a hangsúlyok, de alapvetően ugyanarról a
Messiás–felfogásról beszélhetünk, és éppen a pedagógiai szempont az, amely
alapján az összhang megteremtődik. Maimonidész életművének mind a jogi, mind a
filozófiai részében a tudás megszerzésében látta az emberiség megváltását, és az
életmű mindkét részében kiemelt szerepet tulajdonított a tanároknak.
Ezt követően elemeztem Ábrahám alakját, úgy ahogy az a Misné Tóra a
Bálványimádók törvényei című részéből megismerhető. Ezen keresztül igyekeztem
felhozni egy döntő érvet amellett, hogy Maimonidészt pedagógiai szempontból
optimizmusra hajló realistának tekintsük. A fent említett rész elemzése alapján
egyértelművé vált ugyan, hogy hitt a tömegek nevelhetőségében, de arra is fény
derült, hogy állandóan a szeme előtt tartotta annak lehetőségét, hogy az emberiség –
és természetesen ez alól Izrael fiai sem jelentenek kivételt – bármikor visszatérhet a
rossz útra, és könnyedén elvesztheti a már megszerzett tudását.
Ennek az optimizmusra hajló pedagógiai realizmusnak a meglétét láttam
alátámasztva a Misné Tóra a Tóra-tanulás szabályai című részében. Itt Maimonidész
részletesen szabályozott jogi háttér és keret megteremtésével igyekezett mindent
megtenni azért, hogy a zsidó társadalom a lehető legközelebb kerüljön az általa
ideálisnak tartott társadalomhoz, azaz ahhoz, amelyik a legmagasabb értéknek Isten
10.13146/OR-ZSE.2014.003
136
intellektuális szeretetét, a szellemi tevékenységet és a bölcsesség önmagáért való
szeretetét tartja.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
137
9. Tézisek a maimonidészi nevelésfilozófia alkalmazhatóságáról napjainkban
Dolgozatom záró fejezetében elméleti és gyakorlati megfontolásokat ötvözve
szeretnék megfogalmazni néhány tételt a mai magyarországi zsidó neveléssel és
oktatással kapcsolatban. Természetesen túlzott nagyképűség lenne azt képzelni,
hogy képes leszek feltárni és megoldani a mai magyarországi zsidó oktatás és
nevelés összes, vagy akár csak megközelítően összes problémáját, és nem is ezt
tűztem ki célomnak. Remélem ugyanakkor, hogy nem túlzott nagyravágyás, hogy
olyan, napjainkban is aktuális, pedagógiai elveket kívánok megfogalmazni, amelyek
összhangban vannak Maimonidész neveléselméleti alapelveivel. Magától értetődően
nem „egy az egyben” történő átvétellel kísérletezem, hiszen Maimonidész 12.
századi spanyolországi-marokkói-egyiptomi zsidó valósága szinte minden
aspektusban jelentősen különbözik a 21. század Közép-Kelet Európai realitástól.
Ebből kifolyólag biztos vagyok benne, hogy időnként a maimonidészi elképzelés
lényegéhez tartozó részletekről is lemondani kényszerülök, de ezzel együtt teljes
meggyőződéssel hiszem: a maimonidészi nevelésfilozófia jórészt a zsidó kultúra
olyan alapértékeire épül, amelyek modern interpretációja fontos hozzájárulást
jelenthet a zsidóság mai magyarországi oktatáskultúrájához.
A fejezet első részében azt fogom összefoglalni, hogy Maimonidész
nevelésfilozófiájából mely irányelveket érzem alkalmazhatónak napjainkban,
Magyarországon.
A fejezet második részében vázlatos formában megkísérlek megfogalmazni
néhány olyan önállóan megállapított neveléselméleti irányvonalat, amelyeket a
neológia rabbikarának és vallástanárainak figyelmébe szeretnék ajánlani, és amelyek
megvitatása, elemzése és esetleg követése reményeim szerint a neológ zsidóság
oktatásának, vallási és közösségi életének a javát és a fellendülését szolgálná.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
138
9.1. A maimonidészi nevelésfilozófia napjainkban is
alkalmazható alapelvei
9.1.1. A zsidó oktatás legfőbb értéke: maga a tanulás
Maimonidész mind filozófiai, mind pedig jogi írásaiban egyértelműen kifejtette,
hogy a tudás megszerzésére való törekvést, azaz a tanulást tartja a legmagasabb
rendű emberi tevékenységnek, valamint, hogy szerinte az ember csak a tanuláson
keresztül válik méltóvá rá, hogy Isten „képmására” teremtett lénynek neveztessék.287
Az egyetlen tevékenység, amelyen keresztül a földi, teremtett, anyagi lény, kis
mértékben ugyan, de hasonlóvá válhat a transzcendens Teremtővel – az a racionális
ismeretek, a szükségszerű igazságok tudására való törekvés. Maimonidész szerint
tehát minden zsidó értékskálájának csúcsán a tanulásnak kell állnia, hiszen tudás
csak a tanuláson keresztül megszerezhető, és csak a tudáson keresztül válik a
véges emberi lények számára lehetővé az Örökkévaló szeretete és szolgálata.288
Első pillantásra azt gondolhatnánk, hogy ennek az értéknek a jelenléte
magától értetődő a mai magyarországi zsidóság számára, amely hagyományosan
értelmiségi, középosztályhoz tartozó populáció. A valóság azonban az, hogy míg a
világi tanulmányok folytatása valóban fontos érték, addig a zsidó kultúra és
hagyomány tanulása és ismerete, ha egyáltalán, akkor is legfeljebb a szavak szintjén
tartozik az alapértékekhez. A mindennapi élet gyakorlatában még a zsidóságukat
büszkén vállaló, kiemelkedően nagy tudású értelmiségiek, a szakmájukban
megkérdőjelezhetetlen tekintélynek örvendő tudósok is gyakran csak felületes
tudással, vagy éppen semmilyen ismerettel sem rendelkeznek a zsidó hagyomány
területén. Még ha a zsinagógákat látogató, vagy a zsidó közösségi életben
résztvevőket vesszük is kiindulásai alapul, akkor is azt tapasztaljuk, hogy a zsidó
ismeretek szintje általában elképesztően alacsony, és alig vannak olyanok, akik
rendszeresen foglalkoznának zsidó tanulmányokkal. Sőt, ha őszinték akarunk lenni,
akkor még a rabbik között sem mindenkinek tartozik a rendszeres napi rutinjához a
287 Lásd pl. TU 1:1, HT 10:6 288 HJT 4:12
10.13146/OR-ZSE.2014.003
139
minden esti és napközbeni tanulás, holott Maimonidész világossá tette, hogy a Tóra-
tanulás tudásszinttől, családi, vagyoni és egészségi helyzettől függetlenül, minden
társadalmi osztály tagjaira nézve egyaránt érvényes kötelesség.289 Általánosságban
sajnos nyugodtan mondhatjuk tehát, hogy a klasszikus zsidó források tanulása a
valóságban nem szerves része a mai magyarországi zsidó kultúrának.
Véleményem szerint a tanulás státuszának és értékének visszaállításának kell
lennie az első, a maimonidészi nevelésfilozófiából átvett, és napjainkban is
alkalmazandó elvnek. A tanulás ebben a kontextusban természetesen nem jelenti és
nem is jelentheti a „magolást”, vagy a vallás gyakorlati ismereteinek mechanikus
elsajátítását, hanem azt a fajta megértést és önálló következtetéseket lehetővé tevő
tanulást kell, hogy jelentse, amelyet Maimonidész normatív kötelességgé tett.290
Ennek érdekében a közösség vezetőinek, és különösképpen a rabbiknak kell
élen járniuk és példát mutatniuk. Világossá kell tenni, hogy a rabbik és a tanárok is
tudják: mindenkinek kötelessége állandóan Tórát tanulni, a tanulás egy véget nem
érő folyamat, és a rabbik nemcsak tanítók, hanem tanulók is. Bizonyos fokig abszurd
helyzet, hogy a számos Tóra-tanulással foglalkozó magyarországi eseményen –
legyen bár állandó, (a különböző kollelok programjai) vagy alkalmi (Limmud
fesztiválok) – alig lehet rabbikat és vallástanárokat látni. Ha a rabbikar tagjai saját
példájukkal fogják bizonyítani, hogy mennyire fontos a tanulás számukra, ennek
minden bizonnyal nagy hatása lesz a közösség egészének a zsidó hagyomány
tanulásával kapcsolatos mentalitására is.
9.1.2. Pedagógiai optimizmus és bátor elkötelezettség, akár a korszellem ellenében is
A pedagógiai optimizmus a második legfontosabb alapelv, amely nélkül egy
zsidó pedagógusnak esélye sem lehet a sikerre. Maimonidész személyes élete és
munkássága, az utóbbin belül pedig különösképpen Ábrahám alakja a Misné Tóra a
Bálványimádásra vonatkozó törvények című részében, arról tanúskodnak, hogy
Maimonidész szerint a legkevésbé kedvező korokban és környezetben is van esélye
289 HTT 1:8 290 HTT 4:5
10.13146/OR-ZSE.2014.003
140
a magas színvonalú oktatásnak arra, hogy megváltoztassa az embereket. Saját
életében Maimonidész egy, a filozófiával való foglalkozás számára sok szempontból
meglehetősen kedvezőtlen környezetben épített fel egy az igazság megalkuvások
nélküli keresésére alapozott, a filozófiát vallási kötelességnek tekintő rendszert.291
Írásaiban pedig azt látjuk, hogy Ábrahám alakját egy magányos tanárként formálta
meg, aki egy olyan világban alapította meg az Örökkévalóban való hitre épülő
közösséget, ahol már mindenki elfelejtette az Örökkévaló nagy és szent nevét.292
A helyzet, amelyet Maimonidész leírt a Bálványimádásra vonatkozó
törvényekben, sok szempontból emlékeztet a mai valóságra. Ábrahám olyan
környezetben nőtt fel, amikor az egyistenhitet és annak erkölcsiségét nem tartották
értéknek, sőt üldözték. Napjainkban magyarországi zsidó népessége körében a
vallásosságot, ha nem is üldözik, bár a közelmúlt történelmében erre is volt példa, de
gyakran idejétmúlt ostobaságnak, babonának, vagy jobb esetben tartalmatlan
hagyományőrzésnek tekintik. Ábrahám a maimonidészi narratíva szerint bátran
szembeszállt a korszellemmel és logikus érveket hozott fel az általánosan elfogadott
kulturális divat konvencióival szemben. Napjainkban minden rabbinak rendelkeznie
kell ésszerűségre, haszonelvűségre és modern erkölcsi normákra épülő
érvrendszerrel ahhoz, hogy meg tudja győzni akár saját szűkebb közösségét, akár a
tágabb társadalmat arról, hogy a zsidó hagyomány szellemi kincseinek és
gyakorlatának megőrzése nem puszta szeszély, hanem korunkban is értelemmel és
fontossággal bíró gyakorlat.
9.1.3. Pedagógiai realizmus – A célok és eszközök viszonya
Mint dolgozatom korábbi fejezeteiben is kifejtettem, Maimonidész pedagógiai
attitűdjének pontos megnevezése szerintem realizmusra hajló pedagógiai
optimizmus. Maimonidész hitt ugyan a hatékony oktatás és nevelés lehetőségében,
de ez a hit szigorúan megmaradt a valóság adta korlátok elismerésének keretei
között, és nem képzelte, hogy lehetséges az emberiséget egészét, vagy annak egy
részét, egy lépésben ránevelni az igazság felismerésére. A tudás megszerzését
291 A filozófiai tudást vallási kötelességéként kezelő maimonidészi szöveghelyek közül a legjellemzőbb talán a következő: HJT 1-4. fejezet. 292 HÁK 1:3
10.13146/OR-ZSE.2014.003
141
lépésről lépésre felépíthető, részleteket összegyűjtő intellektuális folyamatként
képzelte el, amelyben a könnyebben megérthető és megvalósítható szintektől kell a
nehezebbek felé haladni.293
Noha Maimonidész a kívánatos célnak a szeretetből való Istenszolgálatot
tartotta, de mégis elismerte a félelemből való istenszolgálat fontosságát is. Bár a
metafizikai tudás megszerzésében látta az emberi teljességet, de elfogadta, hogy a
gyakorlati ismeretek elsajátításán keresztül kell oda eljutni.
Ennek a maimonidészi mintának az elfogadására gondolok, amikor úgy vélem,
hogy a jelenlegi magyarországi zsidó valóság szükségessé teszi, hogy az igaz
célokat hangsúlyozzuk ugyan, de lehetővé tegyük, sőt bátorítsuk azt is, ha valaki
nem vallási szándékkal, hit nélkül akarja tanulni vagy gyakorolni a zsidó hagyományt.
Mindenkire úgy kell tekintenünk, mint aki egy hosszú út egy adott állomásán
van, és jelentős részt rajtunk múlik, hogy mennyire sikerül megközelítenie az úti
célját. A tanulás egy olyan eszköz, amely mindenki – vagy majdnem mindenki –
számára biztosítani kell, a tanulni vágyó személy vallásosságától, és motivációjától
függetlenül. (Kivételt talán csak az jelenthet, ha valakiről tudjuk, hogy csak azért akar
tanulni, hogy a zsidóság ellen használja fel a megszerzett ismereteit.) Amennyiben
elfogadjuk ezt a hozzáállást, és hajlandóak vagyunk kedvesen fogadni és bátorítani
azokat is, akik nem tisztán vallási indítékból akarják tanulni vagy gyakorolni a
zsidóságot, akkor tulajdonképpen nem teszünk mást, mint követjük a Maimonidész
által is elfogadott talmudi elvet: „Bölcseink mondták: Az ember mindig foglalkozzon a
Tórával, még akkor is ha nem önmagáért (t.i. a Tóráért – V.T.) teszi, mert a nem
önmagáért való foglalkozásból lesz az önmagáért való foglalkozás.”294 Amennyiben
mindenkinek lehetővé tesszük a tanulást, ezzel hozzájárulunk ahhoz is, hogy a
közösségeink megerősödjenek, és a zsinagógába járók között egyre többen
legyenek a zsidó vallást gyakorló zsidók.
293 Ezt a lépésekben haladó tudásszerzést írja le a Bálványimádásra vonatkozó törvényekben is (lásd pl. HÁK 1:3), és a Megtérés törvényeiben is. (lásd pl. HT 10:1) 294 bPeszáchim 50b, és HT 10:5.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
142
9.1.4. A hit és a gyakorlat kapcsolata
A helyes és helytelen motivációtól vezérelt tanulás és gyakorlat viszonyát
szabályozó elvhez hasonló elv érvényesül akkor is, ha a hagyomány tanulására és
nem a betartatására helyezzük a hangsúlyt. Ezzel is egy maimonidészi elvet
követünk – noha az eredeti jelentésétől kissé eltérő értelmezésben: „Az összes
parancsolat közül egyik sem ér fel a Tóra-tanulással. Ellenkezőleg: a Tóra-tanulás ér
fel minden parancsolattal, hiszen a tanulás elvezet a cselekedetekhez, és éppen
ezért a tanulás előbbre való a cselekedeteknél minden helyen.”295
A Bálványimádásra vonatkozó törvények korábban elemzett részeiben szintén
azt láthattuk, hogy a Maimonidész azt feltételezi, hogy az elméleti ismeretek és a
gyakorlati életforma között szoros interakció van. Ez a kapcsolat lehet pozitív és
negatív is, azaz a téves nézetek rossz irányban befolyásolhatják az életformát, a
helyes nézetek viszont elvezethetnek a helyes gyakorlathoz. Ugyanakkor, a
bálványimádás kialakulásának leírásakor azt is láthattuk, hogy a helytelen
gyakorlatnak lehet a helyes elméleti ismereteket leromboló hatása is, hiszen
Maimonidész szerint az emberiség teljes szellemi lezüllése csak egy gyakorlati
hibával kezdődött.
Ezen a ponton két dolgot szeretnék leszögezni: először is, természetesen
tudom, hogy a mai magyar neológiának amúgy is az az elterjedt gyakorlata, hogy
befogadóan viszonyul mindazokhoz, akik tanulni vágynak. Ezzel együtt fontosnak
tartom, hogy az elfogadott gyakorlatot a zsidó neveléselmélet klasszikus forrásaival
igazolni is tudjuk.
Másodszor pedig úgy vélem, hogy napjainkban a gyakorlati oktatás túlsúlya
annyira aránytalanná vált, mintha a hit egy teljesen lényegtelen összetevője lenne a
zsidó vallásnak. Igaz, hogy a tanárok, rabbik részéről sokkal nagyobb erőfeszítést és
szellemi munkát követel a „hitoktatás”, sokkal kevésbé mérhető a sikere, mint a
gyakorlatra történő tanításnak, mégis úgy vélem, hogy sokkal hitelesebb lesz a
rabbinikus tevékenység, ha a hitre vonatkozó kérdéseket nem megkerüljük, hanem
foglalkozunk, és ha kell, „küzdünk” velük. A maimonidészi nevelésfilozófiának
295 HTT 3:3
10.13146/OR-ZSE.2014.003
143
bármilyen modern verziója – szerintem – elképzelhetetlen a hittel való intellektuális
foglalkozás nélkül.
A hit fogalmának természetesen több értelmezése létezik az általános
vallásfilozófiában csakúgy, mint a zsidó hagyományon belül. Részemről a
maimonidészi hitfelfogásból az alapmodellt tartom a modern korba átemelhetőnek. A
dolgozatomban korábban már említettem a David Hartman által felállított négy
modellt, amelyek a vallásos ember felfogása szempontjából leírják a filozófia és a
kinyilatkoztatás kapcsolatát. A negyedik modell szerint, és Hartman ennek követői
közé sorolta Maimonidészt is, a filozófia igazsága és a vallás igazsága harmonikus
formában léteznek egymás mellett. Ha ezt a modellt gondoljuk tovább, akkor
bizonyos hitelveket saját korunk szellemének megfelelően kell majd
újraértelmeznünk, és el kell vetnünk bizonyos ma már elfogadhatatlanul naivnak tűnő
interpretációkat, de nem volt ez másként Maimonidész korában sem, hiszen ő maga
is jelentősen átértelmezte saját korának elfogadott teológiai elveit. A hitelvek pontos
jelentésének újra- és újraértelmezése, módosítása éppúgy része a hagyománynak,
ahogy a zsidó jog átalakulása is. A zsidó hagyomány autentikus továbbélését nem az
biztosítja, hogy minden korszakban ugyanazt értenek az elfogadott hitelvek alatt,
hanem az, hogy a különböző korokban élő vallásukat gyakorló zsidók azonosulni
tudnak a hitelvekkel, pontosabban azok számukra elfogadható interpretációjával. A
mindenféle hit nélküli puszta gyakorlat azonban értelmetlennek tűnik, és
semmiképpen nincs összhangban azzal a viszonnyal hit és gyakorlat között, amelyet
Maimonidész ideálisnak tartott.
9.1.5. Az oktatás és a közösségi erőforrások
A Maimonidész felállította törvényi rendből egyértelmű, hogy a közösség egyik
legfontosabb feladata az oktatást kiemelt értékként kezelni. A közösség kötelességei
közé tartozik, az arról való gondoskodás, hogy létezzen megfelelő létszámú és
tudású tanerővel rendelkező iskolarendszer. Mint a dolgozatomban megmutattam,
Maimonidész az iskolarendszer kiépítését – azaz a tanítók munkafeltételeinek
10.13146/OR-ZSE.2014.003
144
biztosítását – olyan fontosnak tartotta, hogy az olyan közösségeket, amelyek erről
nem gondoskodtak – „halálra ítélte”.296
Az értékek kiemelt mivoltának egyik leginkább kézzelfogható bizonyítéka már
a középkorban is az volt, mint napjainkban: a közösségi erő- és pénzforrások
elosztása. Noha az oktatásra fordított összeg magas léte nem garantálja
automatikusan az oktatás magas színvonalát, de ha a minőségbiztosítás többi
feltétele adott, akkor az oktatásra fordított nagyobb összegek jelentősen növelik
annak esélyét, hogy egy oktatási rendszer sikeres lehessen. Az oktatási rendszer
sikerének hasonlóképpen fontos faktora a tanerő minősége, és ehhez kapcsolódik a
következő maimonidészi alapelv alkalmazásának fontossága. Éppen ezért,
amennyiben a MAZSIHISZ vezetői elfogadják a tanulást és az oktatást kiemelkedő
zsidó értéknek, az lenne a logikus, hogy úgy csoportosítsák az anyagi erőforrásokat,
hogy a lehető legjobb működést tudják biztosítani oktatási intézményeik számára,
hiszen a lehető legmagasabb szintű oktatás anyagi feltételeinek biztosítása
közösségi feladat.
9.1.6. Tanárok tudása és személyes integritása
Maimonidész világossá tette, hogy véleménye szerint az ideális tanárok
esetében kiemelten fontos az, hogy a tanár (és a rabbik értelemszerűen ebbe a
kategóriába tartoznak) egyfelől nagy szakmai tudással rendelkezzen, és másfelől
személye hiteles legyen, azaz ne legyen ellentét az életmódja és az általa tanítottak
között. Pedagógiai szempontból kiemelten fontos, hogy a tanár alakja követhető és
követendő példa legyen a diákok számára. Mint láthattuk Maimonidész a legnagyobb
tudású tanítóktól is eltiltotta a közösséget, amennyiben az életmódjukat nem találta
megfelelőnek. Napjainkban ez az „eltiltás” egyszerre irreális és kontraproduktív, az
viszont kifejezetten fontos lenne, hogy pozitív formában és határozottan kerüljön
megfogalmazásra a tanárképzés során, hogy csak olyanok kaphassanak diplomát,
akik azt követően mind életmódjukkal, mind tudásukkal példaként szolgálhatnak az
egész közösség számára. Kevesen fogják vitatni azt az állítást, hogy napjainkban,
ahhoz hogy egy rabbi (vagy a zsinagógai oktatásban részt vevő zsidó nevelő) képes
296 HTT 2:1
10.13146/OR-ZSE.2014.003
145
legyen megszólítani a zsinagógákat látogató közönséget nem kell sem klasszikus
értelemben vett Talmud-tudósnak lennie, sem pedig a metafizika titkaiban jártas
filozófusnak lennie. Feltétlenül jártasnak kell viszont lennie a zsidóság gyakorlati
alapjaiban, rendelkeznie kell általános műveltséggel és jó nevelői adottságokkal, a
közössége számára releváns és érdekes ismeretekkel, és a tudás átadásához
szükséges metodológiai ismeretekkel. A magyarországi zsidó oktatásnak
véleményem szerint tudatosan ezeknek a követelményeknek megfelelő személyeket
kell képeznie, és a rabbik és a tanárok közös feladata, hogy előbb felfedezzék, majd
a zsidó oktatási intézményekbe „csábítsák” azokat a tehetséges fiatalokat, akikben
meg van a potenciál arra, hogy a fenti feltételeknek megfelelő vezetőkké, rabbikká,
oktatókká váljanak.
Természetesen egy oktatási intézmény csak abból az emberanyagból tud
dolgozni, amelyik rendelkezésére áll. Ugyanakkor a közösség, vagy annak
intézményrendszere – a jelen esetben ez a MAZSIHISZ – a felelős azért, hogy
biztosítsa azokat a feltételeket, amelyek birtokában az oktatási intézmények mindent
meg tudnak tenni azért, hogy a lehető legjobb diákok kérjék felvételüket tanulóik
közé.
Ezen a ponton kell visszatérni az előzőekben mondottakhoz: amennyiben a
közösség számára az oktatás valóban kiemelt érték, akkor úgy kell az erőforrásokat
csoportosítani, hogy azok lehetővé tegyék egy olyan oktatási intézmény működését,
amely minél magasabb színvonalú oktatást, vonzó programokat, külföldi
tanulmányokat és ösztöndíjakat tud kínálni a jelentkezőknek. Ezzel lehet
odacsábítani azokat a tehetséges hallgatókat, akik formális tanulmányaik végén,
olyan tanítókká lesznek, akik életük végéig elkötelezett és lelkes tanulók maradnak,
és rendelkeznek azzal az elhivatottsággal és küldetés tudattal, amely
elengedhetetlen a nevelési folyamat sikeressé tételéhez.297 Napjainkban például sok
kritika éri az ORZSE-t, és ezek egy része persze építő szándékú és hasznos kritika,
de időnként úgy tűnik, mintha a kritizálók csak a negatívumokat kívánnák észrevenni,
297 Valószínűnek tartom, hogy a lubovicsi mozgalom világszintű sikerének is az az egyik titka (gondoljunk bármit is politikájukról, erkölcsi, vallási elveikről és módszereiktől), hogy rabbijaik és tanáraik elkötelezetten és következetesen ragaszkodnak a céljaikhoz és az eszméikhez. Természetesen annak is megvan a hátránya, ha egy mozgalmat annak frontemberivel azonosítanak, hiszen ha azok ellenszenvesek, akkor maga a mozgalom is ellenszenvessé válhat.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
146
és szándékosan ignorálnák például a hallgatók számában, a szakok bővülésében és
az egyéb tényezőkben jól mérhető sikereket. A kritikusok sokszor irreális elvárásokat
támasztanak, és egy oktatási intézmény értékelését nem annak reális feltételeihez
igazítják – nem azt nézik, hogy egy intézmény mindent megtesz-e, amire lehetősége
van, hanem azt kérik rajta számon, amit eleve nem tud teljesíteni.
9.1.7. Oktatási módszerek
A maimonidészi nevelésfilozófiai írásaiban mind az explicit módon filozófiai,
mind pedig a jogi részekben egyértelmű követelményként jelenik meg a személyre
szabott oktatás követelménye. A tanárnak nem pusztán „hallgatókat”, hanem
tanítványokat kell nevelnie, az ideális pedagógus erényei abban nyilvánulnak meg,
hogy mennyire képes a tanítványainak személyre szabottan továbbadni a tudást. Az
ideális tanítóként leírt Ábrahámnak is ezt az erényét emeli ki Maimonidész:
„A nép köré gyűlt és kérdéseket tettek fel neki, ő pedig mindenkinek értelmi képességei szerint válaszolt, amíg vissza nem térítette az igaz útra, és így ezrek,
majd tízezrek gyűltek köré – ők Ábrahám háza népe.”298
Ugyanez a követelmény jelenik meg a reális tanító alakjával foglalkozó, A
Tóra-tanulás törvényei című részben, ahol Maimonidész a tanárok (köztük az
apák)299 kötelességévé teszi, hogy a tanulóknak azok értelmi képességeinek
megfelelően magyarázzanak.300 A tanítás és a tanulás folyamata tehát nem egy
elidegenedett, szolgáltató és vásárló kapcsolatára emlékeztető kapcsolatnak kell
lennie, hanem egy az nevelésben teljes személyiségükkel résztvevő individuumok
közötti kommunikációnak.
E fejezet első részében – a teljesség igénye nélkül – megkíséreltem felvázolni,
hogy mely maimonidészi nevelésfilozófiai alapelveket tartom feltétlenül
aktualizálhatónak és aktualizálandónak a mai magyarországi zsidó oktatásban. A
298 HÁK 1:3 (kiemelés tőlem - V.T.) 299 HTT 1:6 300 HTT 4:4.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
147
továbbiakban kifejezetten a mai neológia zsinagógái számára releváns maimonidészi
alapelvek és értékek közül szeretnék kiemelni néhányat.
9.2. A magyarországi neológia és a maimonidészi
nevelésfilozófia
A magyarországi neológiát gyakran éri az a – sok szempontból jogosnak
tartható – kritika, hogy nincs egyértelmű és világosan kommunikált filozófiája,
világszemlélete és céljait összefoglaló „küldetés megfogalmazása”301. Napjainkban
az sem egyértelmű, hogy egységes mozgalomként lehet beszélni a neológiáról.
Többek között ezért sem vállalkozhatok arra, hogy megpróbáljam megszabni a
neológiának, mint mozgalomnak az irányvonalait. Pusztán azt tűztem ki célomul,
hogy olyan neveléselméleti alapelveket fogalmazzak meg, amelyek reményeim
szerint relevánsak és hasznosak lesznek a de facto neológia számára. De facto
neológia alatt értem a jelenleg a neológ hitközségi keretekhez tartozó zsinagógákat
és a bennük működő oktatási kereteket, azaz a zsinagógákban és a Talmud
Tórákban folyó rabbinikus oktatást.
Természetesen az alábbiakban csak általános oktatási, nevelési értékek és
elvek következnek, amelyek konkrét megvalósítása mindig az adott zsinagóga
rabbijától és/vagy tanárától függ.
A zsinagógai oktatást az informális oktatás részének tekintem. Az informális
oktatáshoz tartozónak tekintek minden olyan keretet, amely nem kifejezetten
oktatásra szakosodott intézmények programjain (zsidó iskolák, zsidó egyetem) belül
zajlik. Nem kívánok tehát foglalkozni a hivatalos neológ zsidó oktatási intézmények
nevelésfilozófiájával. Továbbá nem foglalkozom az olyan informális oktatási
keretekkel sem, amelyeket a zsidóság más irányzatai szerveznek (ortodox, reform
stb.), hiszen ezen irányzatoknak – bizonyára – megvan a maga önálló
nevelésfilozófiája.
Remélem azonban, hogy noha meglátásaim nem kifejezetten rájuk
vonatkoznak, mégis bizonyos fokig érdekesek lehetnek az olyan, irányzatokhoz nem
301 E némileg esetlen kifejezés az angol mission statement magyarítása próbál lenni.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
148
tartozó, nem vallásos, de neológ rabbikat is meghívó oktatási kereteket biztosító
intézmények, szervezetek számára, mint például a szarvasi tábor, az ifjúsági
mozgalmak és a Bálint Ház.
Célom ambiciózus, de nem irreális, hiszen olyan a zsidó kánon elfogadott
részét képező források alapján meghatározott értékekről van szó, amelyek – mutatis
mutandis természetesen – valóban széleskörűen alkalmazhatóak napjaink nevelési
folyamatában is.
9.2.1. A zsidó oktatás célja
Mint láthattuk, Maimonidész mind a Tóra, mind pedig saját művének A
tévelygők útmutatójának célját a test és a lélek, azaz a gyakorlat és az elmélet
megjavításában, jobbításában látta. Ez az általános cél irányadó marad napjainkban
is, még ha az oktatás konkrét tartalma jelentősen meg is változott, ahhoz képest,
amit Maimonidész elképzelt. Dolgozatomban több helyen érveltem amellett, hogy
Maimonidész a metafizikai ismeretek megszerzésében jelölte meg az oktatás, azaz a
lélek megjavításának végső céljaként.302 Ezek a fizikai és metafizikai ismeretek,
Maimonidész szerint, egybeestek az arisztotelészi filozófia neoplatonikus
interpretációjával. E „végső igazságok” egy része felett végérvényesen eljárt az idő,
hiszen napjainkban nehéz a Misné Tóra első részének, a Tóra alapjainak
törvényeinek egyes fejezeteit másként olvasni, mint egy filozófiatörténeti
érdekességet, amely arról tanúskodik, hogy mi történik, ha az arisztotelészi fizikát a
zsidó jog nyelvén parafrazáljuk. Másfelől viszont Tóra alapjainak törvényei más
fejezetei egyáltalán nem veszítettek aktualitásukból, ezek közé tartozik például
Maimonidész színtiszta monoteizmusa, a mindenfajta antropomorfizmus ellen
folytatott megalkuvások nélküli harca, vagy akár a kidus hásém, azaz az
Örökkévalóért való önfeláldozás kötelességének magyarázata.
Gyakorló rabbiként teljes meggyőződéssel vallom, hogy változatlanul
feladatunk az Örökkévalóban való hitre nevelni a zsidó közösség tagjait és a
302 Lásd HJT 1-4. fejezet.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
149
zsinagógákat látogató nem zsidókat is.303 A zsidó vallás alapvető teológiai
igazságainak megismerése akkor is fontos cél marad, ha ma már kevesebben
mernék Maimonidészéhez hasonló bizonyossággal vallani, hogy a helyes metafizikai
ismeretek jelentik a biztos bejutást az eljövendő világ kapuján. Ugyanakkor a
bálványimádás, Isten antropomorf felfogása, a Gondviselés és a Teremtés
fogalmainak infantilis értelmezései elleni harc napjainkban nem kevésbé aktuális,
mint Maimonidész idejében volt. A vallás teológiai, metafizikai részének tanítása
véleményem szerint egyáltalán nem vált feleslegessé, de ezzel együtt figyelemmel
kell lennünk nemcsak arra, hogy napjainkban a hit különösen nagy válságáról
beszélhetünk, hanem arra is, hogy maga Maimonidész is úgy vélte, a gyakorlati
vallásoktatás, és a vallás erkölcsi, társadalmi igazságainak megismerése időben meg
kell, hogy előzze a metafizikai ismeretek elsajátítását. Úgy vélem, Maimonidész
szellemével és hálákhájával egyaránt összhangban maradva mondhatom, hogy
napjainkban a zsidó oktatás első számú célja – legalábbis kronológiai szempontból –
a zsidó identitás megerősítésének kell lennie. Napjainkban a zsidó származású
lakosság nagy része nemhogy az Istenben való hittől és a zsidó vallás mindennemű
gyakorlatától került rettentő távol, de magától a zsidó közösségtől is elszakadt. A
zsinagógákba járók jelentős része pedig egyáltalán nem Istent, hanem csak a
közösséget keresi. A zsidó iskolákba járó gyerekek szülei közül sokak – talán a
többség – számára inkább ijesztő, mintsem örvendetes fejlemény lenne, ha
gyermekük a hívő és hálákhát követő életformát választaná.304 Ezek az okok
érthetővé teszik, miért gondolom, hogy irreális lenne a hitre való nevelésre, és
teológiai elvek oktatására helyezni a hangsúlyt. Napjaink zsidó oktatásában a
hagyomány gyakorlati elemeivel, erkölcsi tanításával való megismerkedésnek meg
kell előznie a „hitoktatást”, de ez egyáltalán nem jelenti azt, hogy a zsidó hagyomány
teológiai elveinek oktatása ne lenne fontos cél. Mindössze arról van szó, hogy nem
ezzel kell kezdeni az oktatási folyamatot, és az első, a gyakorlati oktatási fázisban
303 Bár a nem-zsidók Noé hét törvénye szerint nem kötelesek hinni az Örökkévalóban, de a bálványimádás és a blaszfémia számukra is tilos. A nem-zsidók megismertetése a zsidó monoteizmussal természetesen nem jelenti azt, hogy a zsidó misszionarianizmust próbálom célunkká tenni. 304 Még az orthodox iskolában is megesik, hogy a vallásos érzelmű diákokat saját szüleik próbálják meg akadályozni a hálákhikus előírások megtartásában, vagy egyenesen eltiltani a vallás gyakorlásától. (Balázs Gábor szíves szóbeli közlése.)
10.13146/OR-ZSE.2014.003
150
inkább csak említésszerűen, és általánosságokra szorítkozva kell Istenről és hitről
tanítani. Ez az elv, mint ahogy fentebb megmutatni igyekeztem, véleményem szerint
teljesen összhangban áll a maimonidészi neveléselmélettel is.
Éppen ezért első tételemet úgy fogalmaznám meg: Napjainkban a mai
magyarországi zsidó oktatás első számú célja és feladata a zsidó identitás
megerősítésének kell lennie, és a célt a zsidó hagyomány gyakorlatának és erkölcsi,
társadalmi igazságainak megismertetésén keresztül kell elérni. Csak ezt követheti a
zsidó teológia tételeinek tanítása. A teológiai, filozófiai oktatás valószínűleg a
későbbiek során is csak a közösség egy szűkebb köre számára tud relevánssá válni,
mint a zsidó közösségi összetartozásra és a mindennapi zsidó életre vonatkozó,
gyakorlati vallási ismeretek.
9.2.2. A zsidó identitás megerősítésének jelentése
Hasonlóképpen ahhoz, hogy Maimonidész korában valószínűleg mindenki
egyetértett volna azzal az állításával, hogy a Tóra célja az ember testi és szellemi
valójának tökéletesítése, valószínűleg ma sem sok zsidó neveléssel foglalkozó
szakember vitatkozna azzal az általános céllal, hogy napjainkban a zsidó oktatás és
nevelés legfontosabb célja a zsidó identitás erősítése. A viták többnyire nem az
általános célokról folynak, hanem arról, hogy ki mit ért az adott kifejezések alatt, így
volt ez Maimonidész korában, és így van ez a 21. században is.
Néhány nagyon világos és konkrét cél kijelölésével szeretném érthetőbbé
tenni, hogy mit értek a zsidó identitás erősítése alatt. Mielőtt azonban ennek
kifejtésébe belevágok, arra kérem az olvasót, képzelje el, mennyire más lenne a
magyarországi neológia megítélése, ha az összes – vagy legtöbb – neológ rabbi
egységesen és tudatosan közvetítené közössége számára a neológia értékeit.
A rabbikar például felvehetné tevékenységei közé azt, hogy minden évben
meghatározza, hogy elsősorban milyen értékekre és ismeretekre akarják nevelni a
közösségüket. Ettől természetesen minden rabbi megőrizhetné az autonómiáját, és a
saját stílusában és a saját hangsúlyaival közvetíthetné az üzenetet, de az általános
„neológ üzenet” mégis artikuláltabbá és egységesebbé válna.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
151
Részemről úgy vélem, az alább felsorolásra kerülő értékekről, üzenetekről
konszenzus van napjainkban is a rabbik között.
1. A legfontosabb számomra annak az üzenetnek a közvetítése, hogy a
zsinagógákba járók úgy érezzék, a zsidó naptár és a zsidó életciklus életük szerves
részét képezi, életük a zsidó fogalmi keretben zajlik. Ez azt jelenti, hogy még ha a
hívek nem is tartják be a hálákhá előírásait, akkor is a zsidó ünnepek legyenek az
ünnepeik, és az élet nagy eseményeivel kapcsolatban legyen egyértelmű a
számukra, hogy azokat a zsidó közösségi keret kell ünnepelni, megélni. Legyen
világos a zsinagóga látogatói számára, hogy a rabbi és a közösség elvárja tőlük,
hogy a születés, a felnőtté válás, a házasság,(Ég óvjon - a válás), a temetés a zsidó
hagyomány szerint történjenek. A rabbiknak nem szabad félniük, hogy ezt az
elvárást határozottan megfogalmazzák, és ennek hatása jelentős részt azon fog
múlni, hogy mennyire meggyőzően tudják a közösségük számára elmagyarázni
ennek fontosságát. Az tehát döntő fontosságú lesz, hogy az egyes rabbik milyen
indoklást, mennyire tanult, releváns és érdekes magyarázatokat tudnak fűzni az
ünnepekhez és a zsidó élet eseményeihez, de az egyes magyarázatok
sikerességétől függetlenül önmagában értékes lesz, ha a neológ rabbik tudatosan
hangsúlyozva egységüket és céljaikat beszélnek majd erről.
2. Annak érdekében, hogy a közösségek számára a zsidó élet érthetőbb és élhetőbb
legyen, szükség van a héber analfabetizmus felszámolására. A héber olvasás
megtanulása érezhetően csökkenti majd a zsinagógákban sokszor tapasztalt
idegenség érzést. A héber olvasás elsajátítása világos oktatási célként is
megfogalmazható, és eredménye is remekül mérhető. E cél további előnye, hogy a
közösség tagja számára közös program lehet a tanulás, és ha egyre nőni fog az
olvasni tudó személyek száma, akkor a közösség minden tagja számára egyre
magától értetőbbé fog majd válni mind majd a héberül olvasás képességének
elsajátítására vonatkozó igény, mind pedig annak belátása, hogy a héber betűk
jelentette rejtély korántsem megfejthetetlen.
Mivel a neológ – sőt, néha az ortodox – zsinagógák valósága az, hogy sokan
nem tudnak olvasni, ezért joggal vetődhet fel a kérdés, hogy miként kezdjünk hozzá
a héber analfabetizmus felszámolásához. A jelenlegi gyakorlat azt sugallja, hogy
retorikai szempontból mindenképpen érdemes például azt hangsúlyozni, hogy egy
10.13146/OR-ZSE.2014.003
152
zsidó számára nem ismerni a héber betűket ugyanolyan műveltségbéli hiányosságot
jelent, mint a latin betűk ismeretének a hiánya. Hasonlóan hatásos érv tud lenni a
férfiak számára, hogy a kádis elmondása elhunyt rokonaikért sokkal autentikusabb,
ha nem magyar fonetikus átírásból olvassák fel a szöveget. Igaz, hogy ezek az érvek
nem a tisztán vallási motiváció szükségességét hangsúlyozzák, de éppen
Maimonidész az, aki megengedte, hogy az oktatás első fázisaiban ne a valós, és az
oktatottak számára még érthetetlen és távoli célokat és motivációkat hangsúlyozzuk,
hanem kézzelfogható, evilági cselekvési indokokat jelöljünk ki. Ezzel együtt
természetesen a rabbinak, vagy a más nevelőnek nem szabad elfelejtenie, hogy a
végső nevelési cél az nem az evilági siker érdekében, hanem az Örökkévaló
kedvéért, és az Ő parancsa miatt való tanulás.
Ugyanezen oktatási cél elérésének a részét képezheti az is, hogy a héber
betűk olvasása után, minél többen kezdjenek el héberül tanulni. Ez természetesen
sokkal nehezebben teljesíthető, a haladók számára releváns oktatási program, de
attól, hogy kisebb célközönséget tud megszólítani, még nem kevésbé fontos cél.
3. Amennyiben sikerül a zsinagógába járók életének szerves és természetes részévé
tenni a zsidó naptárt, akkor a következő nevelési fázis célja az lesz, hogy a rabbi
próbálja arra ösztönözni a közösséget, hogy az ünnepek megtartása ne csak „a
szimbolikus hagyományőrzés” szintjén maradjon, hanem a tanulási folyamatnak
komolyabb normatív következményei is legyenek. Első lépésben azt kell elérni, hogy
a hívek tudatában legyenek a zsidó ünnepeknek, és a második fázisban viszont az
lesz a cél, hogy komolyabb formában tartsák meg az ünnepeket, mint ez jelenleg
elfogadott. Erre számos példát lehetne hozni, de beérem azzal, hogy csak
jelzésszerűen kiválasztok néhányat. Jelenleg a zsinagógai események látogatóinak
nagy része chanuka alatt például általában otthon nem gyújt gyertyát, annak
ellenére, hogy a hálákhikus kötelezettség nem a közterekre vonatkozik, hanem a
magánterületre. A chanuka alatti, otthoni, mindennapi gyertyagyújtás nem követel
nagy erőfeszítést vagy anyagi befektetést, de ezzel együtt rendkívül hatékony lehet,
hiszen a család egésze számára több mint egy héten keresztül fizikailag
érzékelhetően megjeleníti a zsidóságot az otthoni környezetben. A család számára
megteremtheti a rendszeres találkozás „apropóját” és rendjét, és a chanukai
gyertyagyújtás megalapozhat egy olyan döntést, hogy minden ünnepen – és bár ez a
jelenlegi valóság figyelembevételével meglehetősen távolinak tűnik – és minden
10.13146/OR-ZSE.2014.003
153
péntek este a családok gyertyát gyújtsanak. Rendkívül fontosnak tartom, hogy az
ünnepekhez kötődjön személyes élmény, hiszen az élményeken keresztül történő
tanulás a leghatékonyabb.
Az élményeken keresztül vissza lehet hozni a köztudatba az olyan „elfelejtett”
ünnepeket is, mint például a sávuot. Már napjainkban is számos helyen van egész
éjszaka tanulás a város különböző pontjain, de ezekben a programokban a neológ
rabbik a jelenleginél nagyobb szerepet vállalhatnának. Nem feltétlenül arra lenne
szükség, hogy a neológ zsinagógák is egész éjszakás tanulást tartsanak, és ezzel
bővítsék a már eddig sem szűkös lehetőségeket, hanem a neológ rabbik számára ez
kitűnő lehetőség lehetne, hogy megismertessék magukat olyanokkal, akik nem az ő
zsinagógájukat látogatják. Mindenképpen pozitív fejlemény lesz, ha a sávuot előtti
időszakot a rabbik arra fogják felhasználni, hogy buzdítsák a közösségük tagjait,
hogy vegyenek részt az éjszakai tanulásokon, és ők maguk pedig igyekezni fognak a
zsinagógájukon kívül létező programokon tanítani. Egy további rendkívül fontos
értéket lehetne megvalósítani azzal, ha a rabbik nemcsak tanítani mennének ezen az
éjszakán, hanem ott is maradnának mások előadásait meghallgatni, demonstrálva
ezzel, hogy mindenkinek mindig szüksége van a további tanulásra. Ezzel élő
példaként szolgálhatnának arra a Maimonidész által is lefektetett alapelvre, hogy
minden ember már megszerzett tudásától függetlenül, halála napjáig és minden nap
köteles tanulni.305
Az ünnepekhez kapcsolódó nevelési folyamat fontos állomása lenne, ha a
„haladók” szintjén egyre többen jutnának el oda, hogy a széder estéket (vagy
legalább az egyiket) családi körben, saját szervezésben és ne pedig közösségi
szédereken ünnepeljék. A közösségi széderek fő funkciójának annak kellene lennie,
hogy azokat, akik még nem képesek segítség nélkül megtartani ezt az ünnepi
alkalmat, felkészítse arra, hogy a következő évben már otthon tudjanak ünnepelni. A
közösségi széderekkel kapcsolatban a neológia kialakíthatná azt az egységes
álláspontot, hogy ezek az események elsősorban azok számára kerülnek
megrendezésre, akik egyedülállók, rászorulók vagy még nem rendelkeznek
megfelelő ismerettel és tapasztalattal a széder otthoni ünnepléséhez. Mindazok
305 HTT 1:8-10
10.13146/OR-ZSE.2014.003
154
számára, akik képesek megtanulni a szükséges ismereteket, a rabbik, tanítók
kötelessége lenne megszervezni a szédertartó kurzusokat306, ahol mind a technikai,
mind pedig a szöveg mélyebb megértéséhez szükséges elméleti ismereteket
elsajátíthatnák a résztvevők. Ezzel megszüntethetővé válná az a zsidó identitás
fejlődésének szempontjából abszurd helyzet, hogy sokan évtizedeken át járnak
közösségi széderekre, és azt képzelik, hogy ezzel eleget tesznek a zsidó hagyomány
elvárásainak és a saját zsidó mivoltuk igényes megélésének. Ebben a kérdésben
döntő fontosságú lehetne, hogy a rabbikar egységes álláspontot alakítson ki, és azt
ki-ki határozottan képviselje a saját közössége felé.
A jelenlegi neológ zsidó valóságot jól szemlélteti az az általános gyakorlat,
hogy a szombatfogadó imák időpontja sok zsinagógában állandó és nem függ a
sábát bejövetelének valós időpontjától, mivel a közösség többségét maga a
szertartás, a közösségi élmény érdekli és nem a szombat megtartása. Ugyanennek
az általános tendenciának szélsőséges példája az egyik vidéki zsidó hitközség esete,
ahol jómagam több olyan a széder este valós időpontját megelőző „próbaszédert”
tartottam, amelyeken a jelenlévők úgy érezték, hogy eleget tettek a zsidó vallás
követelményeinek, és úgy vélték, hogy ők ezen keresztül megtartották a pészáchot.
Ezzel természetesen nem kritizálni akarom az adott hitközséget, csak szemléltetni
próbálom, hogy a valóság jelenleg igen távol van az ideálistól, és a realitások
megváltoztatása csak igényes, tudatos és elszánt oktatási tevékenységgel
lehetséges. (Ezzel kapcsolatban tartom útmutatónak a Maimonidész által Ábrahám
alakjának felhasználásával felvázolt oktatási modellt.)
4. A valóság megváltoztatásának lehetővé tételében fontos szerepet játszik az, hogy
milyen módszerrel kísérletezünk. Meggyőződésem, hogy napjainkban a korszellem
miatt mindent a pozitívumok oldaláról kell megközelíteni. Sem a szombat, sem az
ünnepek nem lesznek vonzóak akkor, ha a hozzájuk kapcsolódó tilalmakat
hangsúlyozzuk. A zsidó oktatás első fázisában mindenképpen a pozitív tartalmakat
és élményeket kell előnyben részesíteni, de közben észben kell tartani, hogy nem az
a célunk, hogy egy irreálisan „rózsaszínre festett” zsidóságot teremtsünk, hanem az,
306 Ilyen pészách előtti szédertartó kurzusokat már évekkel ezelőtt szervezett a modern orthodox Pesti Súl, és jelenleg pedig szerveznek a különböző ortodox tankörök, de semmi sem indokolja, hogy a neológ rabbik ne vállaljanak részt ebben az oktatási tevékenységben.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
155
hogy a zsidó hagyomány valós mivoltát adjuk tovább és szerettessük meg
közösségünk tagjaival. Mint Maimonidész neveléselméletében is láthattuk, az
oktatási folyamat elején – de csak az elején – a pozitív elemek túlhangsúlyozása a
nevelési folyamat egészének sikere érdekében szükséges eszköz. Mind a
gyerekeknek, mind a zsidósággal csak ismerkedőknek azt kell érezniük, hogy a
szombat, az ünnepek, a zsidó hagyomány megélése „nem az egekben van” (Dvárim
30:32), hanem elérhető és megvalósítható.
Az itt következő bekezdésekben egy olyan problémát fogok felvetni, amelynek
nem tudom a megoldását, de magát a kérdésfelvetést elkerülhetetlenül
szükségesnek tartom ahhoz, hogy kialakíthatóvá váljon egy önmagunk számára is
világos és mások felé kommunikálható neológ „ideológia”.
A zsidó hagyomány tilalmainak megszegéséhez való viszony egyike a
legösszetettebb és legproblémásabb kérdéseknek. Ez igaz nemcsak a neológia,
hanem minden zsidó közösség számára.307 A neológiának – és sok más irányzatnak
– nincs ebben a kérdésben egyértelmű politikája. Nemrégiben egy magyar
származású, de más országban tevékenykedő ortodox rabbi sikertörténetként
mesélte el nekem, hogy közösségének nem ortodox tagjai közül többen nem szegik
meg a jelenlétében a szombatot. Amikor szombaton vagy ünnepnapon a közössége
e tagjaival megy az utcán, akkor a rabbi jelenlétében a tagok nem ülnek be az
autójukba, noha mindketten tudják, hogy miután a rabbi elmegy, a közösség tagjai
kocsival fognak hazamenni. Noha értem mit tart ebben rabbi kollégám sikernek, nem
vagyok benne biztos, hogy ebben az esetben valóban nevelési szempontból pozitív
jelenségről van szó. Vajon a szombat, a zsidó hagyomány tiszteletét vagy egy
kedves fiatal rabbi iránti emberi rokonszenv megnyilvánulását kell látnunk ebben az
epizódban? Növekvő zsidó elkötelezettségről, vagy puszta udvariasságról, vagy
rosszabb esetben képmutatásról beszélhetünk? E kérdések eldöntésére itt nem
vállalkozom, de a kérdéseket magukat mindenképpen olyannak tartom, amelyekről
érdemes lenne – természetesen alapos vita és elemzés után – a neológ rabbikarnak
is közös álláspontot kidolgozni.
307 E témakörben lásd például az alábbi tanulmánykötetet: Schachter, Jacob J. (szerk.): Jewish Tradition and the Non-Traditional Jew, J. Aronson: Northvale, N.J., 1992.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
156
Különösen nehézzé teszi a rabbik és az oktatók helyzetét e kérdéssel
kapcsolatban az, hogy a zsidó oktatásban részesülő gyerekek nagy többsége otthon
szinte semmit nem lát abból, amit a zsinagógában, a Talmud Tórán, vagy az iskolai
vallásórákon hall. Arra tanítani őket, hogy a vallási előírásokat be kell tartani,
gyakorlatilag azt jelenti, hogy arra tanítsuk őket, hogy forduljanak szembe családjuk
elfogadott normáival. (Sokszor ez igaz nemcsak a gyerekekre, hanem azokra a
családos felnőttekre is, akik a hagyomány iránt érdeklődni kezdenek.)
Még azokban a sajnálatosan ritka esetekben is, amikor a szülők érdekelődnek
a zsidó hagyomány iránt, gyakran előfordul, hogy nem tudnak segíteni a
gyerekeknek sem a tanultak megértésében, sem annak alkalmazásában, hiszen a
legtöbbször a szülők nem átadják gyermekeiknek a hagyomány elemeit, hanem tőlük
(vagy jobb esetben) velük együtt tanulják meg azokat. Éppen ezért, mind a
gyerekekkel, mind a szülőkkel meg kell értetni, hogy a hagyomány gyakorlásának
szerves eleme az önálló utánanézés az egyes kérdéseknek. A rabbiknak és a
tanároknak pedig egyrészt képessé kell tenniük az önálló tanulásra a közösségük
tagjait, másrészt pedig azt kell sugározniuk, hogy olyan személyek, akikhez bármikor
bátran lehet kérdésekkel fordulni.
5. Végül az informális oktatás kapcsolatban szeretnék megfogalmazni egy fontos
tézist. Mind a zsinagógákban tevékenykedő rabbiknak, mind pedig a zsidó
iskoláknak fontos tudatában lennie annak, hogy az informális zsidó közösségi és
oktatási keretek a zsidó fiatalok számára kiemelkedően fontosak.
A táborok és az ifjúsági mozgalmak foglalkozásai308 sokszor sokkal
maradandóbban befolyásolják a zsidó fiatalok identitását, mint a zsidó iskolákban,
vagy akár a Talmud Tórákban eltöltött évek, éppen ezért a rabbiknak is fokozott
figyelmet kell szentelniük az e keretekkel való kapcsolattartásnak és
együttműködésnek.
A zsidó oktatás egészének javát szolgálná, ha létrejönne egy széleskörű
együttműködés a formális és informális zsidó oktatásban dolgozók között. A
308 Érdekességként érdemes megjegyezni, hogy Magyarországon még a világszerte nyíltan vallásellenes Hásomér Hácáir mozgalom is határozottan pozitívan áll a zsidó hagyományhoz, és az egykori „somérosok” közül rabbik is kerültek ki (például e sorok írója).
10.13146/OR-ZSE.2014.003
157
zsinagógákra úgy kellene tekinteni, mint egy a formális oktatási keretet (azaz a zsidó
iskolákat) és az informális oktatással foglalkozó szervezeteket egyaránt segítő tér,
ahol egyrészt hátteret, „műhelyt” vagy „labort” biztosítanak a diákok számára a
formális keretben tanultak megéléséhez, másrészt pedig lehetőség nyílik az
informális keretek baráti körei számára arra, hogy együtt ismerkedhessenek a zsidó
hagyománnyal.
Annak érdekében, hogy a zsinagógák által biztosított oktatási tér valóban a
különböző – formális és informális – oktatási keretek közötti találkozóhely lehessen, a
rabbiknak tudatosan kell vállalniuk az összekapcsoló és a szervező szerepet. Ehhez
természetesen különösképpen szükség van az iskolai vallástanárok és a szarvasi
táborban, illetve az ifjúsági mozgalmakban tevékenykedő mádrikhok
„megnyerésére”. A velük való együttműködés nemcsak azért kulcsfontosságú a siker
szempontjából, mert a mádrikhok befolyása nagyon nagy a gyerekekre, hanem azért
is, mert sokszor a mádrikhok sem biztosak a tudásukban, illetve sokszor nekik is
téves elképzeléseik vannak a zsidó vallásról. Az ő tanításuk egy különösen nagy
értékű oktatási sikerfaktor lehet.
Úgy vélem, számunkra, rabbik számára, akik elsősorban felelősek vagyunk a
zsidó közösség fennmaradásáért, hatalmas lehetőség rejlik a madrichokkal, az
ifjúsági szervezetekkel és a zsidó iskolákkal való együttműködésben. Amennyiben
sikerül elérnünk, hogy minél több iskolai osztály és informális ifjúsági csoport
látogasson el rendszeresen a zsinagógáinkba, és azokban otthon érezzék magukat,
akkor már néhány éven belül kialakul egy olyan fiatalokból álló réteg, akikkel
közösen, velük együttműködve tudjuk a fentebb vázolt nevelési célokat
megvalósítani. Ha akarjuk, nem álom.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
158
10. Bibliográfia
10.1. Megjegyzések
A héber és arámi szavak átírásánál a legegyszerűbb, magyar kiejtés szerinti átírási
formát választottam, hacsak nem olyan héber szóról van szó, amelynek más írott
alakja már meghonosodott (Pl. Misna és nem Misná.)
A talmudi forrásokat a dolgozatban a tudományos irodalomban elfogadott módon
jelöltem, a b vagy j, annak megfelelően hogy a Babilóniai vagy a Jeruzsálemi
Talmud-e az idézet forrása, majd a traktátus neve, a lap szám és az oldal betűje.
10.2. Klasszikus források
Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, Európa Könyvkiadó: Budapest, 1987.
.2002שוורץ), אוניברסיטת תל אביב: תל אביב, , (תירגם מיכאל מורה נבוכיים לרבנו משה בן מימון
.(évszám nélkül), (רמב"ם לעם), מוסד הרב קוק, ירושלים, משנה תורה
Maimonidész: Tévelygők útmutatója Klein Mór fordítása, Logos kiadó:Budapest,
1997.
Maimonidész: Értekezések az isteni igazságosságról, üldöztetésről - megtérésről és
feltámadásról Logos Kiadó:Budapest, 2011.
Maimonidész: Misné Tórá, (részletek találhatóak a:
http://zsido.com/konyvek/misne_tora___a_zsido_jogtar)
1992, תרגם יצחק שילת, מעליות:ירושלים, הקדמות הרמב"ם למשנה
1990ח, מוסד הרב קוק:ירושלים, , תרגם: יוסף קפאספר המצוותרמב"ם:
.1987, תרגם משה אבן תיבון, מאגנס:ירושלים, מלות ההגיוןרמב"ם:
ibn Tibbon, Smuel ben Rabbi: A Mester művében előforduló idegen szavak
magyarázata, in: Maimonidész: A tévelygők útmutatója, Logos Kiadó:Budapest,
1997.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
159
Misna, Péá
Babilóniai Talmud, Sábát
Babilóniai Talmud, Szuká
Babilóniai Talmud, Chágigá
Babilóniai Talmud, Kidusin
Babilóniai Talmud, Bábá Bátrá
Babilóniai Talmud, Ávodá Zárá
Jeruzsálemi Talmud, Péá
Jeruzsálemi Talmud, Chágigá
10.13146/OR-ZSE.2014.003
160
10.3. Szakirodalom
Altmann, Alexander: “Maimonides’ Four Perfections” IOS 2, 1972., 15-24. o.
Aronson, Elliot: A társas lény, Akadémia Kiadó: Budapest, 2008.
Babits Antal: „Maimonidész-kutatások, kiegészítések a Scheiber-féle bibliográfiához,
in: Babits Antal (szerk.): Papírhíd, az egyetemes kultúra szolgálatában. Scheiber
Sándor születése 100. évfordulójára, Logos kiadó:Budapest, 2013, 409-433. o.
Balázs Gábor: „Igazságosság és egyenlőség Maimonidész filozófiájában”, In: Laczkó
Sándor és Dékány András (szerk): Filozófiai lábjegyzetek Platónhoz: Az
igazságosság, SZTE:Szeged, 2009., 251-265. o.
Balázs Gábor: „A messiási álom Maimonidész filozófiájában”, Szombat 14/2, 2012,
11-13. o.
Báthory Zoltán: Maratoni reform: a magyar közoktatás reformjának története, 1972-
2000, Ökonet:Budapest, 2001.
Ben Sasson, Yonah: “Law and Justice in the Thought of Maimonides”, in: Rakover,
Nachum (szerk): Maimonides as a Codifier of Jewish Law, Jerusalem, 1987, 129-
141. o.
Berman, Lawrence V.: “The Political Interpretation of the Maxim: The Purpose of
Philosophy Is the Imitation of God,” Studia Islamica 15, 1961, 53–61. o.
Berman, Lawrence V.: “Maimonides, the Disciple of Alfarabi” Israel Oriental Studies
4, 1974, 154-178. o.
Blau Lajos: A zsidók és a világkultúra, Múlt és Jövő:Budapest, 1999.
Buijs, Joseph A.: “The Negative Theology of Maimonides and Aquinas”, Review of
Metaphysics 41, 1988., 723-738 o.
Martin Buber: Two Types of Faith, Harper & Row:New York, 1961.
Celano, A. J.,: “Phronesis, Prudence and Moral Goodness in the Thirteenth Century
Commentaries on the ,Nicomachean Ethics”, Mediaevalia Philosophica Polonorum
36, 2007, 5–27. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
161
Chadwick, Owen: A reformáció, Osiris:Budapest, 2003.
Cohen, Jonathan: “The Makings of a Master Story: Maimonides' Idolatry Narrative as
an Educational Paradigm”, Journal of Jewish Education 72, 2006, 123-144. o.
Csepeli György: Szociálpszichológia, Osiris: Budapest, 2001.
Dienstag, Jacob I.: „The Seminary and Maimonidean Scholarship”,in: Carmilly-
Weinberger, Moshe (szerk.): The Rabbinical Seminary of Budapest 1877-1977,
Sepher-Hermon Press:New York, 1986. 269-298. o.
Dobbs-Weinstein, Idit: “Is the Philosopher a Perfect Man? Man’s Natural Capacity for
Perfection”, in: Robinson, Ira et al. (szerk.): The Thought of Moses Maimonides,
Lewinston:N.Y., 1990., 26-41. o.
Elman, Yaakov: “Torah ve-avodah: prayer and Torah study as competing values in
the time of Hazal”, in: Mintz, Adam és Schiffman, Lawrence (szerk.): Jewish
Spirituality and Divine Law, Michael Scharf Publication Trust:New York, 2005., 61-
124 o.
Fox, Marvin: Interpreting Maimonides, University of Chicago Press:Chicago and
London, 1990.
Galston, Miriam: “Philosopher-King v. Prophet,” Israel Oriental Studies 8, 1978, 204–
218. o.
Guttmann, Jacob, et al: Maimonidész – Zsidó filozófia, Logos Kiadó:Budapest, 1995.
Halbertal, Moshe: “What is the Mishne Torah? – On Codification and Ambivalence”,
in: Harris, Jay M. (szerk.): Maimonides After 800 Years, Harvard University
Press:Cambridge, 2007, 81-112. o.
Harvey, Steven: “Maimonides in the Sultan’s Palace”, in: Kraemer, Joel (szerk.):
Perspectives on Maimonides; Philosophical and Historical Studies, Oxford University
Press:Oxford, 1991., 47-75. o.
Harvey, Zeev: “Maimonides on Human Perfection, Awe and Politics”, in: Robinson,
Ira et al. (szerk.): The Thought of Moses Maimonides, Lewinston:N.Y., 1990., 1-15. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
162
Horváth Lajos és Nagy Sándor (szerk): Neveléselmélet,Tankönyvkiadó:Budapest,
1972.
Illich, Ivan: A szöveg szőlőskertjében, Gond, Palatinus:Budapest, 2001.
Ivry, Alfred: “The Image of Moses”, in: Harris, Jay M., (szerk.): Maimonides After 800
Years, Harvard University Press: Cambridge, MA, 2007, 113-134. o.
Kaplan, Lawrence: “Maimonides on the Singularity of the Jewish People”, Daat 15,
1979, v-xxvii. o.
Kasher, Hannah: “Self-cognizing Intellect and Negative Attributes in Maimonides’
Theology”, Harvard Theological Review 87, 1994, 461-472. o.
Kellner, Menachem M.: Maimonides on Judaism and the Jewish People, State
University of New York Press:Albany, N.Y., 1991.
Kellner, Menachem: Must a Jew Believe Anything, Littman Library:Oxford, 2006.
Kreamer, Joel L.: “Moses Maimonides: An Intellectual Portrait” in: Seeskin, Kenneth
(szerk.): The Cambridge Companion Guide to Maimonides, Cambridge University
Press:New York, 2005., 10-57. o.
Kreisel, Howard (szerk.): Study and Knowledge in Jewish Thought, Ben-Gurion
University of the Negev Press:Beer Sheva, 2006.
Kreisel, Howard: “Individual Perfection vs. Communal Welfare and the Problem of
Contradictions in Maimonides’ Approach to Ethics”, PAAJR 58, 1992., 107-141. o.
Kreisel, Howard: “Intellectual Perfection and the Role of the Law in the Philosophy of
Maimonides”, in: Neusner, Jacob et al (szerk.): From Ancient Israel to Modern
Judaism, Atlanta, Georgia, 1989., 25-46. o.
Kreisel, Howard: “Imitatio Dei in Maimonides' Guide for the Perplexed”, AJS Review
19, 1994, 169-211. o.
Kreisel, Howard: Maimonides’ Political Thought, State University of New York
Press:Albany, 1999.
Lewis, Bernard: Race and Color in Islam, New York 1971.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
163
McInerny, Ralph, “Thomistic Natural Law and Aristotelian Philosophy”, in Goyette, J.,
et al. (szerk.): St. Thomas Aquinas and the Natural Law Tradition: Contemporary
Perspectives, The Catholic University of America Press:Washington, D.C., 2004, 25–
42. o.
Melamed, Abraham: The Philosopher-King in Medieval and Renaissance Jewish
Political Thought, SUNY Press:New York, 2002..
Phillips, D.Z.: Faith After Foundationalism, Westview Press, 1995.
Pines, Shlomo: “The Limitation of Human Knowledge, According to Al Farabi, Ibn-
Bajja and Maimonides”, in: Twersky, Isidore (szerk.): Studies in Medieval History and
Literature, Cambridge Mass., 1979., 82-109. o.
Pines, Shlomo: “The Philosophic Sources of the Guide of the Perplexed”, in:
Maimonides, Moses: The Guide of the Perplexed, The university of Chicago Press:
Chicago, 1963. LVII-CXXXIV o.
Pines, Shlomo: “Notes on Maimonides' Views Concerning Free Will”, Scripta
Hierosolymitana 20, 195-198. o.
Price, H.H.: “Belief 'In' and Belief 'That'”, In: Mitchell, Basil (szerk.): The Philosophy of
Religion, Oxford U. P.:Oxford 143-167. o.
Rakover, Nachum (szerk.): Maimonides as a Codifier of Jewish Law, The Library of
Jewish Law:Jerusalem, 1987.
Ravitzky, Aviezer: “’To the Utmost Human Capacity’; Maimonides on the Days of the
Messiah”, in: Kraemer, Joel (szerk.): Perspectives on Maimonides; Philosophical and
Historical Studies, Oxford University Press:Oxford, 1991., 221-256. o.
Ravitzky, Aviezer: “Philosophy and Leadership in Maimonides”, in: Harris, Jay M.,
(szerk.): Maimonides After 800 Years, Harvard University Press: Cambridge, MA,
2007, 257-290. o.
Ravitzky, Aviezer: "Maimonides - Esotericism and Educational Philosophy” in:
Seeskin, Kenneth (szerk.): The Cambridge Companion Guide to Maimonides,
Cambridge University Press:New York, 2005., 300-323 o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
164
Ravitzky, Aviezer: History and Faith, Gieben Publisher:Amsterdam, 1996.
Reines, Alvin J.: “Maimonides Concept of Mosaic Prophecy”, HUCA 1969-70, 325-
361. o.
Ross, Sir David: Arisztotelész, Osiris:Budapest, 1996.
Scheiber, Sándor: „Maimúni Magyarországon”, In: Guttmann, Jacob, et al:
Maimonidész – Zsidó filozófia, Logos Kiadó:Budapest, 1995. 389-412. o.
Scholem, Gershom: A kabbala helye az európai szellemtörténetben,
Atlantisz:Budapest, I.-II. kötet. 1995.
Seeskin, Kenneth: “Judaism and the Linguistic Interpretation of the Jewish Faith”, In:
Samualson, Norbet (szerk.): Studies in Jewish Philosophy, 1980-1985., University
Press of America:New York, 1987, 215-234. o.
Shapiro, Marc B.: The Limits of Orthodox Theology, Littman Library:Oxford, 2004.
Sirat, Colette: A zsidó filozófia a középkorban, Logos Kiadó:Budapest, 1999.
Sokol, Moshe: “The Allocation of Scarce Medical Resources: A Philosophical
Analysis of the Halakhic Sources”, AJS Review 15/1, 1990., 63-93. o
Spitzer, Schlomo: “Die jüdische Gemeinde im Mittelalter: Institutionen, Kompetenzen
und Aufgaben”, Kairos 21/1, 1979, 48-59. o.
Strauss, Leo: Philosophy and Law, JPS:Philadelphia, 1987.
Strauss, Leo: Az üldöztetés és az írás művészete, Atlantisz Kiadó:Budapest,
1994.
Stogdill, R. M.: Handbook of Leadership, Free Press:New York, 1981.
Sweeney, Marvin A.: “Pardes Revisited Once Again: A Reassessment of the
Rabbinic Legend Concerning the Four Who Entered Pardes” Shofar: An
Interdisciplinary Journal of Jewish Studies 22.4, 2004., 43-56. o.
Twersky, Isadore: Introduction to the Code of Maimonides, Yale University
Press:New Haven, 1980.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
165
Vajda, Georges: Bevezetés a középkori zsidó gondolkodásba, Logos
Kiadó:Budapest, 2002
Walzer, Michael: “Justice, Justice Shalt thou pursue”, in: Harris, J. Michael et al.
(szerk.): Radical Responsibility, Magid Books: New Milford, 2012. 79-94. o.
White, R.-Lippitt, R.: „A vezető viselkedése és a tagság reakciója háromféle
„társadalmi klímában”, In: Pataki F. (szerk.), Csoportlélektan, Gondolat:Budapest,
1969, 315-345. o.
Wolfson, Harry Austryn: “Maimonides on Negative Attributes”, in: Hyman, Arthur
(szerk.): Louis Ginzberg Jubilee Volume, Ktav:New York, 1977, 411-443. o.
10.13146/OR-ZSE.2014.003
166
10.4. Héber nyelvű szakirodalom
אחיטוב, רונן: "ישועה בלימוד תורה: התאולוגיה של לימוד תורה במשנה ובתלמוד", בתוך: שוורץ, דב
135-159, עמ' .2008, אוניברסיטת בר אילן:רמת גן על התשובה ועל הגאולה,(עורך):
.2002, הקיבוץ המאוחד:תל אביב, סמכות ומרי בהלכות הרמב"םבלידשטיין, יעקב:
דין ויושר בתורת המשפט של הרמב"ם :מנחם, חנניה, ליפשיץ, ברכיהו (עורכים): בן עיונים במורה
.2004; לד, המכון לחקר המשפט העברי:ירושלים, נבוכים ג
.11-26, אב תשנ"ה, עמ' גליון לם מודרני",גולדמן, אליעזר: "שפה דתית בעו
, אוניברסיטת דעת הרמב"םהבלין, שלמה זלמן: "לתולדות הרמב"ם", בתוך: חלמיש, משה (עורך):
109-121עמ' , 2004, בר אילן:רמת גן
.2009, מרכז זלמן שזר:ירושלים, הרמב"םהלברטל, משה:
2001., יריעות:ירושלים, היהודית בימי הבינייםוגילוי : הסוד וגבולותיו במסורת סתר הלברטל, משה:
5-23., עמ' 1987כ"א, דעתהרוי, זאב: "כיצד להתחיל ללמוד את מורה הנבוכים ח"א, פ"א?",
1979, עם עובד:תל אביב, ם, הלכה ופילוסופיה”הרמבהרטמן, דוד:
143-147, עמ' 1999ז, אקדמותווזנר, מיכל: "תלמוד תורה כנגד כולן",
אספקטים אחדים בשאלת יחסם של המקובלים לאומות העולם", בתוך: כשר, אסא ש, משה: "חלמי
.49-71עמ' ,1998, תל אביב, פילוסופיה ישראלית (עורך):
אברהם : בתוך: חלמיש, משה ואחרים, (עורכים)”, אברהם אבינו בהגותו של רמב"ם"טורנר, מאשה:
.143-154 , עמ'2002ן, אוניברסיטת בר אילן:רמת ג, אבי המאמינים
דעת”, אברהם אבינו במורה הנבוכים על רקע המסופר במקרא ובמדרשים ” טורנר, מאשה: עמ', 37
181-192 .
187-214, עמ' 2003ג, מישריםטרגין, אלי: "מצות תלמוד תורה",
מ' א, עAJS Review 14 ,1989כשר, חנה: "משל ארמון המלך במורה הנבוכים כהנחיה לתלמיד",
יט
מחקרי ירושלים במחשבת כשר, חנה: "תלמוד תורה כאמצעי להשגת האל במשנת הרמב"ם", בתוך:
.71-81, עמ' 1986ה, ישראל
17-32, עמ' 1979יט, המעיןלוי, יהודה: "מצות תלמוד תורה, מהותה ותכליתה",
282-293' , עמ1969ל"ז, תרביץלוינגר, יעקב: "על תורה שבעל פה בהגותו של הרמב"ם",
, דרכי המחשבה ההלכתית של הרמב"ם: מחקר על המיתודה של משנה תורהלוינגר, יעקב:
10.13146/OR-ZSE.2014.003
167
1965מאגנס:ירושלים,
ס"ט, תרביץעיון מחודש", לורברבוים, יאיר: " 'הסיבה השביעית': על הסתירות ב'מורה הנבוכים'
. 211-237תש"ס, עמ'
על תפיסת נמשכים אחר העניין הזה ברצון האלוהי' לורברבוים, יאיר: " 'כאילו החכמים והיודעים
עא, תשס"ב. תרביץהמשל במורה הנבוכים לרמב"ם"
(מורה הנבוכים א, מו) ’ על דעתם של החכמים ז"ל לא עלתה ההגשמה מעולם"’יאיר: לורברבוים,
: מדעי היהדות ,בתוך:סקירת מחקר ביקורתית" אנתרופומורפיות בספרות חז"ל עמ': ,2000, 40
3-54 .
.1979שוקן: ירושלים ותל אביב, שיחות על פרקי אבות ועל הרמב"ם,ליבוביץ, ישעיהו:
ישראל והתיאוריה האקלימית במחשבה היהודית", בתוך: משה חלמיש, מלמד, אברהם, "ארץ
צבי:ירושלים, יד יצחק בן ישראל בהגות היהודית בימי הביניים,ארץ אביעזר רביצקי (עורכים):
52-74, עמ' 1990
.2000, מאגנס:ירושלים, גלוי וסמוי בפילוסופיה היהודית של ימי הבינייםנוריאל, אברהם:
תרבותיות רבסטטמן, דניאל: "פגיעה ברגשות דתיים", בתוך: מאוטנר , מנחם ואחרים (עורכים),
133-188, הוצאת רמות:תל אביב, עמ' במדינה דמוקרטית ויהודית
, עמ' 1996ד, טוראופיה וריאליה במשנת הרמב"ם וריה"ל ביחסם לארץ ישראל", ערן, אמירה: "אוט
117-146.
ספראי, זאב: "תלמוד תורה וערכיה : הורתו ולידתו של המשאב החיוני למעמדם של חכמים", בתוך:
877-921, עמ' 2001, ב, מחויבות יהודית מתחדשת שגיא, אבי וזוהר, צבי (עורכים):
. 1991, עם עובד:תל אביב, תדמית ותודעה ביהדות ובסביבתה התרבותיתס: פונקנשטיין, עמו
1996, מאגנס:ירושלים, שלמה המלך והאזוטריזם הפילוסופי במשנת הרמב"םברסלבי, שרה: קליין
פירוש הרמב"ם לסיפורים על אדם בפרשת בראשית: פרקים בתורת האדם של שרה:ברסלבי, קליין
.1986:ירושלים, החברה לחקר המקרא הרמב"ם,
.1991, כתר:ירושלים, על דעת המקוםרביצקי, אביעזר:
רוס, תמר: "אורתודוקסיה, הלכה, ואתגר הפמיניזם", בתוך: שלמון, יוסף ואחרים (עורכים):
.255-294. עמ' 2006, מאגנס, ירושלים, אורתודוקסיה יהודית
פיה של ימי הביניים", בתוך: סטטמן, שוורץ, דב: "המתח בין המוסר המתון למוסר הסגפני בפילוסו
.185-208, עמ' 1993, אוניברסיטת בר אילן: רמת גן, בין דת למוסרדניאל ושגיא אברהם (עורכים):,
. 1997, אוניברסיטת בר אילן:רמת גן, הרעיון המשיחי בהגות היהודית בימי הבינייםשוורץ, דב:
10.13146/OR-ZSE.2014.003
168
בחבלי מסורתבתוך: כהנא, מנחם (עורך): שמש, אהרן: "על המשמעות הדתית של תלמוד תורה",
143-153, עמ' 1990, כיוונים:רחובות, ותמורה
ירון, יוסף, הראל, הקר", בתוך: חכמי התורה ולימוד התורה בהונגריה בימי הבינייםשפיצר, שלמה, "
’ לא יסור שבט מיהודה; הנהגה, רבנות וקהילה בתולדות ישראל. מחקרים מוגשים לפרופ ):עורכים(
.241-250 , עמ'2011 ירושלים :מוסד ביאליק ,שמעון שוורצפוקס
10.13146/OR-ZSE.2014.003
169
11. Summary
The topic of my dissertation is the educational philosophy of Maimonides. The first and longer part of the dissertation belongs to the realm of the history of ideas. I analyzed Maimonides’ most important legal and philosophic texts connected to education.
The second part of the dissertation proposes a modern interpretation of the Maimonidean educational theory, and explores those parts of the classical Jewish educational values and principles that can be applied to contemporary Jewish education in Hungary.
In the introductory part of the dissertation, after giving a bibliographical survey and a short introduction to the major topics of general and Jewish educational thought, I dedicated a chapter to Maimonides’ life and to the exploration of the cultural and historical context of his time.
The third chapter deals with the value of Torah study in the classical Jewish sources. I have selected most of the sources from the Talmudic period, but I also analyzed relevant texts from the Jewish liturgy, since the Jewish prayer book is one of the most used Jewish books on the everyday level, and it is very important to see how the value of learning is represented in the Jewish prayers. A short analysis was offered to the topic of the conflicting religious values, and to the high rank of the Torah study among them.
The fourth, the fifth and the sixth chapters deal with the different aspects of one major topic: the connection between theory and practice in Maimonides’ educational philosophy. I side with those scholars who hold the opinion that there is no contradiction between Maimonides’ religious and philosophical thought.
In the fourth chapter I analyzed the normative duty and the philosophical value of learning and knowing. In the first part of the chapter, I proposed a detailed exploration of the legal sources concerning learning and knowledge both from the point of view of duties and values. In the second part of the chapter, I analyzed mostly philosophical sources both from the Mishneh Torah and from The Guide of the Perplexed. My conclusion was that according to Maimonides knowledge is the highest religious value and it constitutes human perfection.
The fifth chapter deals with the interrelation between faith, religious law and philosophy. After a short analysis of the different concepts of faith in Judaism, I explored the four models of the relation between law and philosophy according to Professor David Hartman. This chapter contains the explanation of Maimonides’ legal philosophy. I tried to show the connection of Maimonidean legal teleology both to Aristotelian and to Talmudic thought. At the end of this chapter, I explained the close interrelating connection between the practical and the theoretical mind according to
10.13146/OR-ZSE.2014.003
170
Maimonides’ legal philosophy. Metaphysical and practical wisdom in Maimonides’ thought are two realms that cannot easily be separated.
The main topic of the sixth chapter is the pedagogical aspect of the ideal leader in Maimonides’ political and educational thought. This chapter has three parts. The first part contains an overview of the literature about the questions of Maimonides’s esotericism and philosophical elitism. I argue that the approach of Professor Aviezer Ravitzky is the most convincing among the different opinions.
I devoted the second part of the sixth chapter to the question if Maimonides believed in the possibility of educating the masses and enabling them to acquire philosophical knowledge. I took the stance that Maimonides was a realist with an optimistic attitude, and he definitely held the opinion that everybody could acquire a certain level of metaphysical knowledge. I proved this thesis from the detailed textual analysis of the image of Abraham in the Mishneh Torah. According to my understanding, Abraham was the ideal educator in the eyes of Maimonides.
The third part of the chapter moves from the realm of the ideal to the real, and offers an understanding of the image of the realistic teacher based on the normative duties defined in the Laws of Torah Study section of the Mishneh Torah.
In the seventh and last chapter I tried to apply the principles and values of Maimonidean educational philosophy to our contemporary Jewish life in Hungary. I suggested that the education in Hungarian Neolog synagogues belongs to the larger field of informal Jewish education. After listing and exploring the general educational values that are relevant to the contemporary Jewish life (for example: study for its own sake, pedagogical optimism, commitment to traditional Jewish values even when they are considered outdated by the general population etc.), I suggested that the major goal of the contemporary Jewish education in the Neolog synagogues has to be to strengthen the Jewish identity of the members of the community.
Beyond the general definition of the educational goals I tried to elaborate what the most important aspects of the realization of this goal are. I have explained what the five extremely important components of Jewish education in my eyes are, and what I believe the means to achieve them are.
The five goals are the following:
1. Making the Hebrew calendar an organic part of the life cycle for the members of the community.
2. Fighting Hebrew illiteracy and by teaching people to read Hebrew making them feel more comfortable with the Jewish ceremonial life.
3. Moving from the level of symbolic traditionalism to the level of a deeper commitment to traditional lifestyle. It includes helping the community members to be more independent in the celebration of the holidays. I also claimed that the rabbis
10.13146/OR-ZSE.2014.003
171
have a crucial role in giving a personal example of continuous commitment to Torah study. Torah study must become a basic value for every member of the community.
4. The methodology of our educational activity also has a crucial role. My thesis is that first of all we have to teach the positive, experience centered contents. Since in most of the Jewish families in Hungary the parents are unable to teach the children, we have to educate the members of our community to acquire the ability to “look up” things by themselves and not to be afraid to ask.
5. Since the informal educational experience in the Jewish camp and in the youth movements is very important to the young generation, the rabbis have to make a special effort to turn the synagogues into a meeting point for campers and for the members of the youth movements. It can be accomplished through outreach to the madrichim.
10.13146/OR-ZSE.2014.003