Тайные общества. Обряды инициации и посвящения

Mircea Eliade

Initiation, rites,socetes secretesNAISSANCES MYSTIQUESEssai sur quelques types d'initiation

ruf

Gallimard

Мирча Элиаде

Т А Й Н Ы ЕОБЩЕСТВА

Обряды инициациии посвящения

«Университетская книга»

Москва — Санкт-Петербург

1999

33/

Э 4 6

Мирча Элиаде

Тайные общества. Обряды инициации и посвя-щения / Пер. с фр. Г. А. Гельфанд; Науч. ред.А. Б. НИКИТИН. — М.—СПб.: «Универсиътетская кни-га», 1999. — 356 стр.

Научная библиотекаУральского

ГосударственногоУниверситете

ISBN 5-79140048-9ISBN 5-79140047-0

© О О О «Универсньтетская книгах

© Оформление Гореликов В. А.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие 9

Введение 11

ГЛАВА IОбряды, связанные с достижениемполовой зрелости и племенныепосвящения в первобытных религиях 23

Предварительные замечания 23

Австралийские посвящения: священнаятерритория 29

Разлучение с матерью 35

«Жераэл» у племени Курнаи 40

Дарамулун и посвящение у племени Юин ...43

Символика смерти в обряде посвящения 46

Значение испытаний в обряде посвящения.. 49

Коллективное посвящениеи возрождение 56

6 МИРНА ЭЛИАДЕ

ГЛАВА IIОбряды, связанные с достижением половойзрелости, и племенные посвящения впервобытных религиях (продолжение) 65

Испытания, в обряде посвящения:

трещотки и обрезание 65

Символика рассечения (subincision) 73

Посвящение на Огненной Земле 79

Инсценировка смерти

в обряде посвящения 84

Заглатывание чудовищем 92

Ступени познания 96

ГЛАВА IIIОбряды, связанныес достижением возраста половой зрелости втайных культах 112

Степени посвящения женщин 119

Культ Кунапипи 224

Символика «возвращения в чрево»в обряде посвящения 132

Символика нового рождения в индийскихобрядах посвящения 134

Многовалентностъ эмбриологическойсимволики 143

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА J

ГЛАВА IVИндивидуальные посвящения и тайныеобщества 254

Схождение в Ад и героические

посвящения 154

Символика «препятствий» 262

Индивидуальные посвящения:Северная Америка 265

Общества Танца Квакиютлъ 267

Тайное общество и мужское братство(Mannerbund) 276

Обрядовое влезание на деревья

у американских индейцев 186

Тайные женские общества 294

Антагонизм и взаимное притяжение 200

ГЛАВАVПосвящениевоинов и шаманов 222

Берсерки 222

Посвящение Кухулина 229

Символика магического жара 223

Шаманские посвящения 226

Обрядовые испытания посвящениясибирских шаманов 232

8 МИРЧЛ ЭЛИ АДЕ

Обряды посвящения 238

Техника экстаза 243

Посвящения австралийских колдунов 247

Влияния более высоких культур 252

ГЛАВА VIТемы посвящения в великих религиях 265

Индия 267

Следы обрядов посвящения

в Древней Греции 276

Элевсин и эллинистические мистерии 280

Христианство и посвящение 292

Пережитки мотивов посвященияв христианской Европе 304Мотивы посвящения

и литературные темы 309

Несколько последних замечаний 317

Эпилог 325

Литература использованная автором 339

ПРЕДИСЛОВИЕ

В этой небольшой книге собраны лекции изцикла «Хаскелловские чтения», прочитанныемной в Чикагском университете осенью 1956года по общей теме «Образцы посвящения».Прежде чем отправить текст в издательство, ядобавил к нему введение, некоторые замечанияи библиографический аппарат, но сохранил сти-листику устного выступления. В том виде, в ко-тором книга была задумана, она адресована лю-бому читателю неспециалисту, интересующему-ся духовной историей человечества. Вот почемуя ограничился тем, что наметил лишь основныечерты такого сложного явления, как посвяще-ние. В противном случае объем книги пришлосьбы увеличить в три-четыре раза. Впрочем, не-которые аспекты этой темы исследованы в моихпредыдущих работах: «Шаманизм и древняя ме-тодика экстаза» (Париж, 1951), «Йога. Бессмер-тие и свобода» (Париж, 1954), «Кузнецы и алхи-мики» (Париж, 1956). Проблема будет вновь рас-

10 МИРНА ЭЛИ АДЕ

смотрена в книге «Смерть и посвящение», нахо-дящейся сейчас в работе.

Еще раз хочу поблагодарить ректора Чикаг-ского университета, комитет «Хаскелловскихчтений» и декана теологического факультетаза оказанную мне честь проведения «Хаскеллов-ских чтений» 1956 года.

Представленный здесь текст несколько от-личается от английской версии, опубликован-ной издательством «Harper» под заголовком«Рождение и второе рождение» (Нью-Йорк,1958). Как всегда наш дорогой ученый друг док-тор Жан Гуйар взял на себя труд прочесть ивнести поправки во французскую рукопись, зачто я выношу ему искреннюю благодарность.

Мирча ЭлиадеПариж-Чикаго,

1956-1957 гг.

ВВЕДЕНИЕ

Существует мнение, что исчезновение посвя-щения является одной из характерных черт со-временного мира. Будучи важной особенностьютрадиционных обществ, в современном обще-стве посвящение практически отсутствует. Ко-

. нечно, различные направления в христианствев той или иной мере сохраняют следы таинствапосвящения. Так крещение в основе своей —один из обрядов посвящения; рукоположениесвященника также представляет обряд инициа-ции. Не следует забывать, однако, что христи-анство не победило во всем мире, а стало однойиз мировых религий не только потому, что объя-вило себя религией спасения, доступного каж-дому. С другой стороны, имеем ли мы правоназывать «христианским» современный мир вего всеобщности? Если существует понятие «со-временный человек», то его можно считать та-ковым в той мере, в какой он сам отказываетсяпризнать себя включенным в христианскую ан-


тропологию. Оригинальность «Современногочеловека», его новизна по отношению к тради-ционным культурам — это, конечно, его стрем-ление рассматривать себя как существо исклю-чительно историческое, его стремление жить вКосмосе радикально десакрализованном. В ка-кой мере современному человеку удалось осу-ществить свой идеал—это другой вопрос, кото-рого мы здесь не касаемся. Но факт остаетсяфактом — этот идеал не имеет ничего общего схристианским учением и изначально чужд об-разу человека традиционных обществ.

Этот образ человек традиционного обще-ства старался понять и принять через посвяще-ния. Очевидно, существует множество типов ивариантов посвящения, соответствующих раз-личным социальным структурам и уровнямкультуры. Но главное здесь в том, что все пред-современные общества — те, что на Западе су-ществовали до средних веков, а во всем осталь-ном мире —до первой мировой войны — при-давали огромное значение идеологии и техникепосвящения.

Обычно под инициацией понимают сово-купность обрядов и устных наставлений, целькоторых — радикальное изменение религиоз-ного и социального статуса посвящаемого. Бтерминах философских посвящение равно-значно онтологическому изменению экзистен-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА J3

циального состояния. К концу испытаний нео-фит обретает совершенно другое существова-ние, чем до посвящения: он становится другим.Из различных категорий посвящения посвяще-ние, связанное с достижением половой зрелос-ти, с взрослением, особенно важно для пони-мания до-современного человека. Там, где онисуществовали, обряды возрастного переходабыли обязательными для всей молодежи пле-мени. Чтобы получить право быть допущен-ным в сообщество взрослых, подросток долженбыл пройти через ряд обрядовых испытаний иполучить знания, заключенные в них. Толькопосле этого он признавался ответственным чле-ном общества. Посвящение вводит неофитаодновременно и в человеческое общество, и вмир духовных ценностей. Он узнает правилаповедения, производственные приемы и орга-низацию взрослых, а также мифы и священныетрадиции племени, имена богов и историю ихдеяний и, что особенно важно, мистическиеотношения между племенем и Сверхъесте-ственными Существами, в том виде, в каком ониустановились с начала мира.

Каждая первобытная община обладает со-бранием мистических традиций, своей «кон-цепцией мира», которая постепенно открыва-ется новичку в процессе посвящения. Неофитстановится достойным духовного звания толь-


ко к концу духовной подготовки, ибо все, чтоон узнает о поведении, производственных при-емах и организации взрослых, не составляет«знание» в современном понимании этого сло-ва, то есть объективной информации, способ-ной совершенствоваться и обогащаться до бес-конечности. Мир для него — это творениеСверхъестественных Существ, создание боже-ственное и, следовательно, священное в своейоснове. Человек живет во Вселенной, котораясверхъестественна по происхождению, и пото-му ее форма, и даже ее субстанция, священны.Мир — это «история» которая включает егосоздание Сверхъестественными Существами ивсе, что за этим последовало — приход Героя-Просветителя или Мистического Предка, ихподвиги, их приключения, связанные с сотво-рением мира, и, наконец, их исчезновение.

Эта священная история — мифология —является образцовым примером: она рассказы-вает о природе вещей, она устанавливает всеповеденческие, социальные и культурные нор-мы. Поскольку человек был создан и просвещенСверхъестественными Существами, то все ихдеяния и поступки принадлежат «священнойистории». Эту историю необходимо бережнохранить и передавать нетронутой новым поко-лениям. Предки получили от Сверхъестествен-ных Существ новые культурные откровения. И

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА /5

поскольку традиционные общества в сущнос-ти не имеют «исторической» памяти, иногдадостаточно всего нескольких поколений, что-бы недавнее нововведение начинало восприни-маться как изначальное откровение. Можносказать, наконец, что, будучи «открытым» ис-тории, традиционное общество имеет тенден-цию относить каждое современное ему приоб-ретение к изначальному времени, рассматри-вая все события как вневременные, изначальномифические. Первобытные общества тоже пре-терпевали исторические изменения, впрочем,очень незначительные. Коренным их отличи-ем от современного общества является отсут-ствие исторического сознания. Отсутствие, надосказать, неизбежное, если принять во вниманиеконцепцию времени и антропологию, харак-терную для всего добиблейского человечества.

Именно к этому традиционному знанию иполучают доступ вновь посвященные. Их дол-го обучают наставники; они присутствуют притайных обрядах, проходят ряд испытаний, вхо-дящих в обряд посвящения, и впервые встре-чаются со священным. Большинство испыта-ний, входящих в обряд посвящения, предпола-гает, с большей или меньшей очевидностью,ритуальную смерть с последующим воскресе-нием или новым рождением. Центральныймомент посвящения представлен обрядом, сим-

/ в МИРЧА ЭЛИАДЕ

волизирующим смерть неофита и его возвра-щение к живым. Но к жизни он возвращаетсяновым человеком, подготовленным к другомуспособу существования. Смерть при посвяще-нии означает одновременно конец детства, не-ведения и состояния непосвященности.

В архаической мысли ничто лучше смертине выражает идею «конца», завершенности, иничто лучше, чем космогония, не выражаетидею «творения», «деяния», «строительства».Космогонический миф служит образцовой мо-делью для всех видов «деяний». Ничто лучшене обеспечивает успеха в созидании, творчестве(будь то деревня, дом или ребенок), чем копи-рование космогонического «творения». Болеетого, поскольку Космогония в глазах первобыт-ных людей — прежде всего проявление созида-тельной силы богов и, следовательно, представ-ляет собой чудесное вторжение сакрального вжизнь, она периодически воспроизводится, что-бы обновить мир и человеческое общество.Символическое повторение творения означаетповторение событий начала мира, а значит иприсутствие на земле Богов и их созидательнойсилы. Возврат к началу происходит благодаряновой активизации священных сил когда-товпервые себя проявивших. Восстанавливая Миртаким, каким он был в момент своего рожде-ния, воспроизводя первые деяния Богов «в то

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА ] J

самое время», человечество и весь космос стано-вятся «как в начале», то есть чистыми, непороч-ными, могущественными, действенными, обла-дающими потенциальными возможностями.

Каждому ритуальному повторению Космо-гонии предшествует символическое возвраще-ние в «Хаос». Прежде, чем быть созданным за-ново, старый мир должен быть предваритель-но уничтожен. Так, разные обряды, связанныес наступлением Нового года, могут быть отне-сены к двум основным категориям:

1) те, что символизируют возвращение Ха-оса (тушение огней, проявления «зла» и грехов-ности, поведение, обратное привычному,оргии, приход мертвых и т. д.);

2) те, что символизируют Космогонию(зажигание новых огней, уход мертвых, «инсце-нировки» сотворения Мира Богами, торжествен-ное предсказание будущего и т. д.). В сценарияхобряда посвящения «смерть» соответствует вре-менному возвращению Хаоса, она—образцовоевыражение «конца определенного типа суще-ствования», а именно — невежества и детскойбезответственности. Смерть в обряде посвяще-ния создает «чистую табличку» (tabula rasa) накоторой будут записаны знания, необходимыедля формирования нового человека.

Мы еще будем говорить о различных фор-мах рождения к новой жизни — духовной.

Научная библиотекаУральского

18 МИРЧАЭЛИАДЕ

Пока скажу только, что эта новая жизнь пред-полагает подлинно человеческое существова-ние, ибо она открыта духовным ценностям. То,что понимают под общим термином «культу-ра», охватывает всю умственную деятельностьи доступно только посвященным. Это означа-ет, что участие в духовной жизни становитсявозможным благодаря религиозным испыта-ниям, через которые проходят при посвяще-нии.

Все обряды нового рождения или воскресе-ния и символы, которые они содержат, указы-вают на то, что новичок допускается к другойформе существования, недоступной тем, кто неподвергался испытаниям посвящения, кто неузнал смерть. Запомним эту особенность арха-ической ментальности — веру в невозможностьизменить одно состояние, не разрушив преды-дущего. В данном случае, чтобы стать взрослым,ребенок должен «умереть» в детстве. Эта неот-ступная идея «начала» диктуется в целом иде-ей абсолютного начала, то есть Космогонии.Для того, чтобы вещь была сделана хорошо,следует действовать так, как это делалось «впервый раз». До этого «первого раза» не суще-ствовало вещей, животных, определенного по-ведения. Когда «в то время» (in illo tempore) онивозникли, это случилось по воле Богов, создав-ших бытие из небытия.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА jp

Смерть в посвящении необходима как «на-чало» духовной жизни. Ее функция определя-ется тем, что она готовит рождение к более вы-сокой форме жизни, к высшему предназначе-нию. Как мы увидим в дальнейшем, смерть впосвящении символизируется темнотой, кос-мической Ночью, теллургической матрицей,хижиной, внутренностями чудовища и т. д. Всеэти образы выражают возврат к состоянию нео-пределенности, к латентной форме (к до-кос-могоническому Хаосу), а не полное исчезнове-ние (в том смысле, в каком современный чело-век представляет себе смерть). Образы исимволы ритуальной смерти сродни прораста-нию, зародышевым формам: они указывают,что новая жизнь уже находится в процессе под-готовки. Как мы покажем, существуют и дру-гие функции смерти в обряде посвящения. Так,она позволяет войти в общество умерших ипредков. Но и здесь еще можно различить туже символику начала: начало духовной жизнистановится в этом случае возможным при встре-че с духами.

По мысли первобытного человека — чело-века создают; сам, в одиночку, он «сделать себя»не может. Его «делают» старики, духовные на-ставники, но пользуются они при этом тем, чтобыло им открыто в Начале Времен Сверхъесте-ственными Существами, представителями кото-

2 О МИР ЧА ЭЛИ АДЕ

рых, часто даже их инкарнацией, они являют-ся. Чтобы стать подлинным человеком, необ-ходимо походить на мифическую модель. Ичеловек ощущает себя таковым, когда переста-ет быть «естественным человеком», и его созда-ют вновь по образцовому трансчеловеческомуканону. «Новое рождение» при посвящении —не «естественное», биологическое, хотя подчаси выражается акушерскими символами. Эторождение по обрядам, установленным Сверхъе-стественными Существами; человек — боже-ственное творение, созданное могуществом иволей этих Существ. Он принадлежит не «При-роде» (в современном, секуляризованном смыс-ле), а Священной Истории. Второе рождениепри посвящении не повторяет первое, биоло-гическое. Чтобы стать существом посвящен-ным, нужно знать реалии, которые принадле-жат не «Природе», но относятся к жизнеописа-нию Сверхъестественных Существ, то есть кСвященной Истории, сохраняемой в мифах.

И даже когда, казалось бы, речь идет исклю-чительно о явлениях природы, например, оСолнце, мифы соотносят их с действительнос-тью, которая не принадлежит «Природе» в томзначении, которое вкладывает в это понятиесовременный человек. Для первобытного чело-века природа не просто «естественна», она в тоже время и сверхъестественна, то есть является

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА 21

и проявлением священных сил, и шифромтрансцендентной реальности. Знать мифы вов-се не означает, как думали в прошлом веке, чер-пать знания из регулярности некоторых косми-ческих явлений (солнечных ритмов, лунныхциклов, сезонов вегетации и т. п.). Это преждевсего знать, что происходило в Мире, что со-вершали Боги и Герои-просветители — их дея-ния, их приключения, их драмы. Это, наконец,знать божественную историю, которая тем неменее остается «историей», то есть рядом не-предсказуемых событий, значительных и свя-занных между собой.

Говоря современным языком, можно былобы сказать, что посвящение кладет конец «ес-тественному человеку» и вводит неофита вкультуру. Но для первобытных обществ куль-тура создана не человеком, ее происхождениесверхъестественно. Более того, благодаря куль-туре человек устанавливает контакт с миромБогов и других Сверхъестественных Существ иразделяет с ними их творческую энергию. МирСверхъестественных Существ — это мир, в ко-тором все появилось впервые: первое дерево,первое животное и первый поступок, с тех порритуально повторяемый (ходить определен-ным образом, выкапывать определенныесъедобные корни, охотиться в определенныйсезон и т. п.). В этом мире Боги и Герои ветре-


чались, произносили определенные слова, ус-танавливали определенные правила и т. д.Мифы вводят нас в мир, который не может быть«описан», но только «рассказан», потому что онсостоит из истории свободных действий, не-предсказуемых решений, баснословных пре-вращений и т. д. Одним словом, это историявсего значительного, что случилось с моментаСотворения мира, всех событий, внесших свойвклад в то, чтобы сделать человека таким, ка-ков он сегодня. Неофит, который благодаряпосвящению вводится в мифологические тра-диции племени, вводится и в священную исто-рию Мира и человечества.

Вот почему посвящение так много значитдля понимания до-современного человека. Онооткрывает нам серьезность, граничащую сострахом, с которой человек первобытного об-щества брал на себя ответственность за полу-чение и передачу духовных ценностей.

Глава I

ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕС ДОСТИЖЕНИЕМ ПОЛОВОЙ

ЗРЕЛОСТИ И ПЛЕМЕННЫЕПОСВЯЩЕНИЯ В ПЕРВОБЫТНЫХ

РЕЛИГИЯХ

Предварительные замечания

В этой небольшой книге мы хотели бы пред-ставить наиболее важные типы посвящения,попытаться расшифровать их глубинныйсмысл, который всегда религиозен, потому чтоизменение экзистенциального состояния про-исходит в результате религиозного испытания.Посвященный становится другим человеком,ибо ему открывается религиозная сущностьМира и Жизни. Вот почему мы предполагаемтрактовать эту важную и сложную проблему вперспективе истории религии, а не так, как этоделают обычно, — в перспективе культурнойантропологии и социологии. Существуют пре-восходные работы, написанные в этом ключе;достаточно назвать «Древние сословия и мужс-кие союзы» (Берлин, 1909) Генриха Шуртца и«Первобытные тайные общества» (Нью-Йорк,1908) Энтони Уэбстера.

24 МИРЧА ЭЛИАДЕ

Историк религии всегда будет использоватьс наибольшей выгодой для себя результаты, по-лученные этнологией и социологией, но он обя-зан дополнять эти данные и интегрировать ихв другое, более широкое русло. Этнология за-нимается исключительно обществами, которыеназывают «первобытными», в то время как ис-торик религий включает в поле своего иссле-дования всю религиозную историю человече-ства от первых культов, относящихся к палео-литу до современных религиозных движений.Чтобы понять роль и смысл посвящения, исто-рик религии обращается не только к первобыт-ным обрядам, но и к ритуалу греко-восточныхтаинств, к индо-тибетскому буддизму, к скан-динавским ритуалам берсерков и к опыту ве-ликих мистиков.

Равным образом историк религии отделя-ет себя от социологии, когда стремится по-нять прежде всего религиозный опыт посвя-щения и интерпретировать глубинный смыслсимволики, представленной в мифах и в об-рядах посвящения. Б общих чертах цель ис-торика религии состоит в том, чтобы проник-нуть в экзистенциальную ситуацию, прини-маемую религиозным человеком в испытаниипосвящения, и сделать этот изначальный ре-лигиозный опыт понятным нашим современ-никам.


История религии различает три большиекатегории — или типа — посвящения. Первыйвключает коллективные обряды, знаменующиепереход от детства или юношества к взросломувозрасту и обязательные для всех членов обще-ства. В этнологической литературе эти образырассматриваются в терминах: «обряды, связан-ные с возрастом половой зрелости», «племенныепосвящения» или «возрастные посвящения».Другие посвящения отличаются от названыхтем, что они не обязательны для всех членов об-щины и по большей части производятся инди-видуально или в очень узких группах. Втораякатегория посвящений включает все виды обря-дов вступления в тайное общество, в союз (Bund)или братство. Эти тайные общества предназна-чены для людей одного пола и очень ревнивоохраняют свои секреты. Большинство братствобъединяют мужчин и составляют «мужскиесоюзы» (Mannerbiinde), но существуют и женскиетайные общества. На уровне первобытных куль-тур общества, приемлемые для обоих полов,крайне редки: в этом случае можно говорить офеномене деградации. Но в Средиземноморьеи на древнем Ближнем Востоке к таинствам име-ли доступ представители обоих полов, и греко-восточные мистерии можно отнести к категориитайных братств, хотя между ними есть некото-рые различия.


Наконец, третья категория посвященияподтверждает мистическое призвание, котороена уровне первобытных религий представляетсобой призвание колдуна — знахаря и шама-на. Одна из специфических особенностей этойтретьей категории состоит в той значимости,которую придает человеку индивидуальныйопыт. В общем можно сказать, что те, кто про-ходят через испытания этой третьей категориипосвящения, предназначены, хотят они тогоили нет, для участия в религиозном пережива-нии более сильном, чем то, которое выпадаетна долю остальным членам общины. Мы ска-зали: хотят они того или нет, потому что шама-ном или колдуном можно стать как по лично-му желанию, приобщившись к сверхъестествен-ным силам (то, что называется «поиск»), так ипо призванию («зов»), то есть когда человекавынуждают стать шаманом Сверхъестествен-ные Существа. Уточним, что две последние ка-тегории посвящения — в тайные братства и вшаманы, то есть дающие высший религиозныйстатус, — на самом деле довольно близки меж-ду собой. Можно даже рассматривать их какварианты одного типа. Что их все-таки отлича-ет, так это элемент экстаза, очень важный припосвящении в шаманы. Добавим к сказанному,что между всеми категориями посвящения су-ществует структурное единство, так что с точ-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА 2 7

ки зрения известной перспективы все посвяще-ния схожи. Но с самого начала необходимо на-метить несколько линий, позволяющих ориен-тироваться в этой чрезвычайно широкой обла-сти, без которых можно заблудиться. По мереизложения у нас будет случай дополнить и вне-сти необходимые нюансы в эти предваритель-ные замечания.

При этом не следует упускать из вида, чтоглубинная цель нашего исследования — по-знание человека. Вот почему наш подход неможет быть подходом натуралиста. Изучатьчеловека, как изучают насекомое, не толькоаморально, но прежде всего антинаучно. По-священие представляет один из наиболее зна-чительных феноменов в истории человечества.Этим актом не только закладывается религи-озная жизнь индивидуума в современном зна-чении термина «религия» — им определяетсявся его жизнь целиком. Именно при посвяще-нии в первобытных и древних обществах че-ловек становился таким, каким он долженбыть, — существом, открытым жизни духа, аследовательно, включенным в культуру. По-скольку посвящение, связанное с достижени-ем половой зрелости, предполагает преждевсего открытие сакрального, то для первобыт-ного мира это означает соединение мифоло-гических и культурных традиций племени. В

28 МИРЧА эли АДЕ

очень многих случаях обряды взросления при-водят к открытию сексуальности, но и она вдоисторическом обществе принадлежала ксфере сакрального. Короче, при посвященииестественный модус ребенка заменяется моду-сом культурным, дающим доступ к духовнымценностям. Можно сказать, что в первобытноммире именно посвящение дает людям статусчеловека в полном смысле слова. До посвяще-ния их участие в человеческом поведениибыло ограничено, ибо религиозная сфера жиз-ни была для них закрыта. Таким образом, по-священие составляет решающий опыт в жиз-ни каждого индивидуума, принадлежащего кдо-современному обществу: это фундамен-тальный экзистенциальный опыт; приобретаяего, человек становится способен обрести при-сущий ему модус существования.

Как мы увидим, посвящение, связанное сдостижением половой зрелости, начинается сразрыва: ребенок или подросток отделяется отматери, причем это иногда происходит доволь-но грубо. Но посвящение имеет значение нетолько для неискушенной молодежи. Обрядобъемлет все племя. Новое поколение обучают,делают его достойным интегрироваться в обще-ство взрослых. При этом воспроизводятся тра-диционные обряды, благодаря чему перерожда-ется вся община. В первобытных обществах об-


ряды посвящения относятся к разряду самыхзначительных религиозных празднеств.

Австралийские посвящения:священная территория

Австралийские обряды, связанные с дости-жением половой зрелости, представляют собойвесьма архаичную форму посвящения. С нихмы начнем наши примеры. Обычно в церемо-нии принимают участие довольно много пле-мен, так что подготовка к празднику посвяще-ния требует времени. Между моментом, когдапринимается решение собрать племена, и соб-ственно началом церемонии, протекают долгиемесяцы. Вождь приглашающего племени посы-лает вестников, несущих священные трещотки(bull-roarers), к другим вождям, чтобы сообщитьо решении посвятить мальчиков. Посколькуавстралийские племена делятся на две группы,межу которыми заключаются браки, то группаА берет на себя посвящение молодых людей изгруппы Б и наоборот1. Так что можно сказать,что новичков посвящают их потенциальныетести2.

Мы можем избавить себя от описания всехдеталей, касающихся приготовлений к «бора» —так называется обряд у племен восточной Ав-стралии. Скажем только, что принимаются всемеры, чтобы женщины ничего не заметили. В


общих чертах обряд посвящения включает сле-дующие моменты: 1) подготовка священнойтерритории, где мужчины будут изолированына все время праздника; 2) отделение новичковот их матерей и от женщин вообще; 3) их сборв лесной чаще или в специальном изолирован-ном лагере, где их будут наставлять в религи-озных традициях племени; 4) некоторые опе-рации, которым подвергают новичков, из нихнаиболее распространенные—обрезание, уда-ление переднего зуба, рассечение полового чле-на вдоль мочеиспускательного канала, а такженасечка на коже и удаление волос.

В течение всего обряда посвящения нович-ки живут в особом режиме, проходят через оп-ределенное число испытаний: различных табуи пищевых запретов. Каждый элемент этогосценария посвящения имеет свое религиозноезначение. Место каждого из них в религиозномвидении мира мы и хотим здесь установить.

Итак, «бора» всегда требует предваритель-ной подготовки священной территории. У пле-мен Юинов, Вираджури, Камиларои и у неко-торых племен Квинсленда готовят круглыйучасток земли, на котором и происходят неко-торые предварительные обряды, а на некото-ром расстоянии от него строится небольшаясвященная выгородка. Обе эти постройки со-единяют тропинкой, вдоль которой располага-


ются мужчины племени, осуществляющего по-священие, в масках, со знаками племени в ру-ках. По мере прибывания новичков, их выво-дят на тропинку и показывают людей в масках.Каждый вечер устраивают танцы, которыеиногда продолжаются в течение несколькихнедель, вплоть до прибытия последнего посвя-щаемого3.

Меттьюз дал довольно подробное описаниесвященной территории у Камиларои. Она со-стоит из двух кругов: один большой, диамет-ром 20 метров, имеет в центре трехметровыйстолб, в верхней части которого привязан пукперьев эму4. В другом, меньшем круге, в землю,корнями вверх, поставлены два молодых дере-ва. После ритуального отделения неофитов отженщин два старика, которых иногда представ-ляют как «колдунов», с пением поднимают надеревья традиционное изображение «бора»5.Деревья эти, освященные человеческой кро-вью6, несут важную символическую миссию, окоторой мы поговорим позднее. Оба круга со-единены между собой тропинкой. По обеим еесторонам нарисованы на земле и слеплены изглины множество фигур и изображений. Самаябольшая из них — около 4-5 метров. Это Выс-шее Существо Беаме. Две фигуры — мифичес-кие предки, а целая группа из двенадцати пер-сонажей представляет молодых людей, которые


вместе с Беаме были в его первом стойбище.Другие фигуры изображают животных и пти-чьи гнезда. Неофитам воспрещается смотретьна эти изображения, которые перед окончани-ем обряда будут тщательно уничтожены. Ноони смогут рассмотреть их, когда будут участво-вать в следующем обряде «бора»7. Подробностьэта кажется нам интересной: она означает, чторелигиозное обучение неофитов не оканчива-ется полностью с завершением обряда посвя-щения, что обряд состоит из нескольких ступе-ней.

По Меттыозу, «территория бора являет со-бой первое стойбище на земле Беаме и тех, ктобыл там вместе с ним, и принесенные имдары»8. Можно сказать, что при исполненииритуала посвящения как бы воспроизводитсямифологическая эпоха, когда обряд «бора» со-вершался впервые. Священная территория нетолько имитирует первое стойбище Беаме, нов праздничном ритуале повторяются его жес-ты и действия. Таким образом, речь идет о вос-произведении акта творения Беаме и, соответ-ственно, о возрождении Мира, так как священ-ная территория является одновременно и«моделью мира», и миром, освященным при-сутствием Божественного Существа. Во время«бора» возвращается священное, мифическоевремя явления Беаме на Землю, когда он осно-


вал таинства, исполнение которых происходитсейчас. Участники этих празднеств как бы ста-новятся современниками первой церемонии«бора», происходившей «в то время», «в давнеедоброе время» (время «бугари» или «алчера»), повыражению австралийских туземцев. Именнопоэтому церемонии посвящения так важны дляжизни туземцев: празднуя посвящение, онипогружаются в священное Время начала начал,они чувствуют присутствие Беаме и другихмифических существ, и, наконец, они возрож-дают Мир, ибо Мир обновляется, воспроизво-дя свою модель — первое пребывание Беаме наЗемле. Поскольку обряды посвящения основа-ны Божественными Существами или Мифичес-кими Предками, их празднование позволяетвернуться в изначальное время. Эта установкасправедлива не только для австралийцев, но идля всего первобытного мира — речь идет обосновной концепции древних религий: повто-рение ритуала, основанного БожественнымиСуществами, позволяет воспроизвести времяначала мира, когда обряд происходил впервые.Эффективность обряда определяется тем, чтоон оказывается включенным в священное Вре-мя начала. В обряде время мифа возвращается— то, что происходило «в то время», «во времябугари», происходит здесь и сегодня, «здесь исейчас». Когда племя Бад из Западного Кимбер-

34 МИРЧА ЭЛИ АДЕ

ли начинает подготовку людей к посвящению,старики идут в лес искать дерево «ганбор», «подкоторым Джамар (их Высшее Существо) отды-хал в давние времена». Впереди идет колдун,его миссия — обнаружить дерево. Как толькоон его находит, мужчины окружают дерево и спением обрубают его ветви своими кремневы-ми ножами9. Мифическое дерево становитсяреальным.

• Все операции и действия, производимые вовремя посвящения, — ничто иное, как повто-рение первой модели мифического времениоснователями обряда. С этого момента они ста-ли священными, и их периодическое воспро-изведение обновляет всю религиозную жизньобщины. Значение некоторых действий подчасзабыто, но их повторяют потому, что их произ-водили мифические существа при основанииобряда. При посвящении у племени Арунта вопределенный момент одна из женщин подни-мает новообращенного к себе на плечи. Делаяэто, она имитирует действие женщин Унткип-па в мифическое время «алчерынга»10.

Но вернемся к нашей теме: священная тер-ритория играет основную роль в австралийс-ких обрядах посвящения — она являет собойобраз первоначального Мира таким, каким онбыл, когда Божественное Существо пребывалона Земле. Женщины, дети, все не участвующие


в посвящении, отстраняются, новички же зна-ют миф лишь поверхностно. Только после по-священия, при последующем ритуале «бора»они смогут рассмотреть изображения, располо-женные вдоль тропинки, соединяющей обакруга. Уже наставленные в мифологии племе-ни, они смогут теперь понять их символику.

Разлучение с матерью

В' разных племенах разлучение мальчиковс матерями происходит более или менее дра-матично. Наименее драматично оно в племе-ни Курнаи, где ритуал посвящения довольнопрост. Матери сидят вокруг новичков, а подхо-дящие поодиночке мужчины их разделяют.Наставники несколько раз подымают новичковв воздух, а те должны при этом протягиватьруки к небу как можно выше. Значение этогожеста очевидно: новичков посвящают Небесно-му Божеству. Затем их отводят в священнуювыгородку. Там они ложатся на спину и скла-дывают руки на груди, а их накрывают покры-валами. Они ничего не видят и не понимают.Под монотонное пение они засыпают, а жен-щины удаляются. «Если бы женщина, — по сло-вам вождя Курнаи,—видела происходящее илислышала, что мы говорим мальчикам, я бы ееубил»11. У Юинов, как, впрочем, и у других ав-стралийских племен, каждый новичок переда-

3 6 МИР ЧА ЭЛИ АДЕ

ется двум хранителям. В течение всего обрядапосвящения эти хранители готовят ему пищу,приносят воду и обучают, рассказывая тради-ционные мифы и легенды, истории о целитель-стве, объясняют им их долг и обязанности поотношению к племени. Вечером зажигаетсябольшой костер, и хранители на своих плечахприносят неофитов, которым приказываютсмотреть на огонь и не двигаться с места, чтобы ни случилось. Позади них на некоторомрасстоянии располагаются матери, которых невидно за прикрывающими их ветками. В тече-ние десяти или двенадцати минут мальчиков«поджаривают» у огня12. Когда руководительцеремонии считает, что первое посвящениеподходит к концу и новички достаточно «под-жарены», за местом, где расположились женщи-ны, раздается звук трещоток. По этому сигна-лу хранители приказывают мальчикам бежатьк священной выгородке. Там они должны лечьлицом к земле, их вновь закрывают шкурамиопоссума и покрывалами. Некоторое время спу-стя женщинам разрешают встать и удалитьсяна несколько миль и там расположиться на сто-янку. Таким образом, первый обряд посвяще-ния, состоящий в отделении новичков от жен-щин и испытания огнем, закончен. Начиная сэтого вечера неофиты принимают участие ис-ключительно в жизни мужчин13.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА f J

У племени Муррингов разлучение проис-ходит внезапно и более драматично. Матери,спрятанные под покрывалами, усаживаются наземлю вместе с мальчиками, которых сажаютперед собой. Неожиданно к ним подбегаютмужчины, хватают новичков и похищают ихвсех14.

Племя Вираджури называет обряды посвя-щения «гурингал»—«принадлежащими леснойчаще». Сценарий аналогичен предыдущему.Хауитт описывает его так: женщины с мальчи-ками сидят, прикрытые ветвями и покрывала-ми. Новичков неожиданно хватают хранителии уносят в лес. Там их обрызгивают краснойкраской15. Меттьюз предлагает описание болееволнующее: группа движется в направлениисвященной выгородки под звуки трещоток, уда-ряя палками о землю и бросая ветви в огонь. Вэто время несколько мужчин бесшумно при-ближаются к мальчикам и уводят их на неко-торое расстояние. Когда женщинам и детямразрешают смотреть, они видят вокруг себятолько золу и обуглившиеся ветки. Им говорят,что пришедший за новичками Дарамулун хо-тел их сжечь16.

Значение этой первой фазы обряда, разлу-чение с матерями, достаточно ясно. Речь идето разрыве, подчас довольно грубом, с миромдетства, который для ребенка является миром

38 . МИРЧА ЭЛЛАДЕ

материнским и женским, с состоянием безот-ветственности и наивности, невежества и детс-кой асексуальности. Разрыв осуществляется так,чтобы произвести сильное впечатление как наматерей, так и на неофитов. Женщины почтиво всех австралийских племенах убеждены, чтоих дети будут убиты, что их сожрет враждеб-ное и таинственное божество, подлинного име-ни которого они не знают. Они могут слышатьтолько его голос — пугающий шум, произво-димый священными трещотками. Им объясня-ют, что божество не замедлит воскресить нович-ков, но уже как взрослых мужчин, то есть по-священными. И все же в любом случае неофитыумирают для детства, и матери предчувствуют,что они никогда не получат своих сыновей та-кими, какими они были до посвящения, — ихдетьми. Когда они окончательно вернутся в се-ление, матери будут ощупывать мальчиков,чтобы убедиться, что это действительно их сы-новья. У многих австралийских племен, как,впрочем, и у других народов, матери оплаки-вают посвящаемых, как оплакивают мертвых.

Что касается самих неофитов, то их испы-тание еще более серьезно. Впервые они узнаютрелигиозный страх, даже ужас, когда их предуп-реждают, что они будут убиты и взяты Боже-ственными Существами. До сих пор они счита-лись детьми и совершенно не участвовали в


религиозной жизни племени. Даже если онислучайно слышали намеки на таинственныхСуществ и отрывки мифов и легенд, они неосознавали, о чем идет речь. Возможно, онивидели мертвых, но не думали, что смерть мо-жет коснуться и их самих. Это была «вещь внеих сознания», событие таинственное, происхо-дящее с другими, особенно стариками. И вдругих вырывают из счастливого детского неведе-ния и предупреждают, что сейчас они умрут,будут убиты божественной силой. В самом актеразлучения с матерями они уже предчувство-вали смерть — их хватали неизвестные мужчи-ны, часто в масках, уносили далеко от знако-мых мест, укладывали на землю, покрываливетками. Впервые в жизни они оказывались внепривычной темноте. Это не была известнаяим до сих пор естественная темнота ночи, тем-нота не полная, ибо в ней были луна, звезды,огни, а не абсолютный угрожающий мрак, на-селенный мистическими существами. И их на-полнил ужас приближения божества, о которомпредупреждали звуки трещоток. Испытаниетемнотой, смертью и близостью БожественныхСуществ непрерывно повторялось и усилива-лось в течение всего обряда посвящения. Какмы увидим, многие обряды посвящения вклю-чают мотив смерти в темноте от руки Боже-ственного Существа. При этом мы хотим под-


черкнуть, что уже первый акт ритуала налагалиспытание смертью — новички насильственнопомещались в неизведанный мир, и испытыва-емый ими ужас подтверждал присутствие в немБожественных Существ. Мир, в котором теперьнаходились неофиты, был миром священным.Между ним и материальным миром существо-вал разрыв, нарушенная непрерывность. Пере-ход от мира непосвященного к миру священ-ному требовал испытания смертью; умираетодно существование, чтобы перейти в другое.В приводимом нами примере умирает детствои безответственность детского существования— непосвященного, невежественного, чтобыприйти к высшему существованию, делающе-му возможным прикосновение к священному.

«Жераэл» у племени Курнаи

Все эти моменты выступят еще более отчет-ливо, когда мы увидим, что происходит с но-вичками во время их общения с наставниками.Чтобы представить себе место различных ри-туальных и идеологических элементов в общейцеремонии посвящения, мы приведем здесьнесколько обрядов целиком, не разбивая их наотдельные фрагменты и не обсуждая частно-сти. Правда, это неизбежно повлечет за собойнекоторые повторы, но у нас нет иного спосо-ба прояснить последовательность ритуальных


действий и таким образом выделить структу-ры разных обрядов посвящения. Мы начнем ссамого простого и наименее драматичного—собряда у племени Курнаи. Итак, мы помним,что, лежа на земле в священной выгородке, на-крытые покрывалами новички засыпают подмонотонный песенный напев. По пробужденииони получают «пояс зрелости», после чего на-чинается собственно обучение. Неофиты вновьложатся на землю и набрасывают на головупокрывало. Затем под звуки трещоток к нимприближаются мужчины. Вождь приказываетновичкам сбросить покрывала и посмотреть нанебо, а затем на мужчин, несущих трещотки. Кним обращаются два старика, они говорят: «Выникому не должны рассказывать об этом — ниматери, ни сестре, никому, кто не является "же-•раэл"», то есть непосвященному. Им показыва-ют две священные трещотки — большую и по-меньше, которые называют «мужчина» и «жен-щина», и вождь рассказывает мальчикам опроисхождении обряда посвящения.

Давным-давно Божество по имени Мунган-Нгауа жило на земле. Именно этот Бог принеспосвящение племени Курнаи. Его сын Тундумстал прямым предком племени. Мунган-Нгауаучредил таинство посвящения, а руководил имвпервые его сын; при этом он использовал дветрещотки, которые носили его имя и имя его

42 . МИРНА ЭЛИАДЕ

жены. Но один предатель открыл таинство жен-щинам. Разгневанный Мунган-Нгауа вызвалкосмическую катастрофу, в которой погиблопочти все человечество, а некоторое время спу-стя поднялся на Небо17. Сын его Тундум со сво-ей женой превратились в касаток. Рассказываяэтот миф, старики передают неофитам трещот-ки и предлагают их повертеть. После открытияэтой тайны все возвращаются в поселение, нообучение продолжается. В частности, мальчи-кам объясняют обязанности взрослых. Крометого, неофиты присутствуют на представлении,иллюстрирующем события мифических вре-мен. Финальный обряд включает новый актразлучения с матерью: она просит у сына датьей напиться, но он добавляет в воду грязь. Тог-да женщины уходят. Хоуитт видел мать, опла-кивающую сына так, как будто он умер. Чтокасается новичков, то они еще несколько меся-цев остаются в лесу вместе с наставниками18.

Суть данного обряда состоит в сообщениинеофитам имени Высшего Существа и мифа онем, а также сведений о его отношении к свя-щенным трещоткам и таинству посвящения.Посвящение чаще всего ограничивается пере-дачей религиозных, моральных и социальныхзнаний. Такую форму посвящения можно счи-тать одновременно самой простой и самойдревней в Австралии19. Она отличается отсут-


ствием трудных испытаний и вообще мирнымхарактером церемонии.

Дарамулун и посвящение у племени Юин

У других австралийских племен посвяще-ние протекает более драматично. Вот, напри-мер, как развертывается обряд у Юинов и Мур-рингов после разлучения мальчиков с матеря-ми. Мужчины размахивают трещотками и,подняв руку, указывают на небо. Этот жест оз-начает, что Великий Учитель (Бимбан), ВысшееСущество, чье имя не дано узнать женщинами непосвященным, зовется Дарамулун. Настав-ники рассказывают новичкам мифы о Дараму-луне, предупреждая их, чтобы они никогда неупоминали о них при женщинах и детях. Не-которое время спустя общая процессия на-правляется к горе20. По дороге на каждой ос-тановке исполняются магические танцы. Кол-дуны стараются сделать так, чтобы неофитыстали приятны Дарамулуну. Подойдя к горе,хранители и новички устраивают отдельнуюстоянку, в то время как остальные мужчиныготовят в лесу свободный от деревьев участок.Когда он готов, туда приводят новичков. Подороге они должны смотреть только себе подноги. Когда же им приказывают поднять гла-за, они видят перед собой мужчин в масках, арядом вырезанную в дереве фигуру Дараму-

44 . МИРНАЭЛИАДЕ

луна высотой в три человеческих роста. Неко-торое время спустя хранители закрываютмальчикам глаза, главный колдун приближа-ется в танце к каждому новичку, хватает его заголову и с помощью долота и молотка выби-вает ему передний резец. Мальчик не долженсплевывать кровь, иначе рана не закроется.

Новички обычно выдерживают это испыта-ние с поразительным безразличием. Затем ихзаставляют приблизиться к дереву, на которомнаходится изображение Дарамулуна, и откры-вают им великую тайну: Дарамулун видит снеба все, что делают люди. Это он заботится очеловеке после смерти. Это он основал обрядпосвящения и обучил ему предков. Колдуныполучают свою власть от Дарамулуна. «Он Ве-ликий Учитель, способный сделать все, что за-хочет, и идти куда ему вздумается, он даровалзаконы племени отцам, которые передавали ихот отца к сыну и делают это до сегодняшнегодня»21. Колдуны предупреждают новичков, чтоБог убьет их, если они вздумают воспроизвестиего изображение в поселении. Каждый неофитполучает пояс мужчины, сделанный из мехаопоссума. Потом все возвращаются к небольшо-му стойбищу на лесной опушке, где происхо-дят танцы и пантомимы, имитирующие пове-дение различных животных. Как отмечал Спен-сер и другие, эти танцы и пантомимы имеют


глубокий религиозный смысл, так как каждый«актер» представляет Предка, который жил вовремена «алчера»21. Осовременивание мифоло-гических событий позволяет вновь посвящен-ным легче ассимилировать религиозное насле-дие племени. Танцы могут продолжаться тричаса и на следующий день возобновляются.

Последняя пантомима символизируетсмерть и воскресение. Колдуна закапывают вяму и обращаются с мольбой к Дарамулуну.Тогда колдун внезапно встает из могилы, дер-жа во рту «магическое вещество» (джоя), кото-рое он якобы только что получил от Дарамулу-на. В полдень вся группа отправляется купать-ся в водном потоке, смывающем все, связанноес обрядом, чтобы женщины ничего не замети-ли23. Затем посвященным показывают трещот-ки, и все отправляются к основному поселению.Покрытые красной охрой, посвященные теперьмало отличаются от остальных мужчин. Ихждут женщины, причем у каждой матери «че-рез лицо проходит полоса белой глины — знактраура»24. С этих пор новопосвященные живутв лесной чаще и питаются только некоторымимелкими животными, потому что они должнысоблюдать множество пищевых табу. В чащеони остаются шесть-семь месяцев и продолжа-ют находиться под наблюдением своих настав-ников, посещающих их время от времени25.

4 6 МИР ЧА ЭПИ АДЕ

В этом длинном и полном динамики обрядепосвящения вначале поражает усиление таин-ственности и особенно драматизация обряда,имеющего свой сценарий и содержащего мно-гие принципиальные моменты, танцы колдунови демонстрация их магических сил, драматичес-кое открытие имени Высшего Существа и мифао нем, насильственное выбивание у новичковпереднего зуба. Очень существенна роль само-го Дарамулуна: Божественное Существо пред-стает и в шуме трещоток, и как вырезанная издерева фигура. Что касается пантомимы смер-ти и воскресения, то она показывает могуществоДарамулуна, который воскрешает колдуна идает ему «магические вещества». Ни в одномдругом обряде, связанном с возрастом половойзрелости, небесное Высшее Существо не играетстоль важной роли. Все испытания, которымподвергается новичок, он претерпевает во имяДарамулуна, и все откровения касаются его дей-ствий и его силы.

Символика смертив обряде посвящения

Роль Высшего Существа весьма значительнаи в обрядах посвящения у племен Вираджури26.Новичков уводят в лес, их обучают наставники,они присутствуют при танцах колдунов: посыпавсебя золой, колдуны, танцуя, демонстрируют


свою магическую силу, показывая предметы, ко-торые они якобы извлекают из своих внутренно-стей. Одно из самых зрелищных представленийследующее: главный колдун исчезает и черезминуту возвращается, облачетайдйъ ъетж VL Ш -ству, которую, по его словам, он собрал у стойби-ща Беаме. В отличие от Юинов, у ВираджуриДарамулун не считается Высшим Существом, онвсего лишь сын или служитель Беаме—ВысшегоБожества. Тем не менее, в обряде выбивания пе-реднего зуба Дарамулуну предоставлена главнаяроль. По описанию Меттьюза27, новичков закры-вают покрывалами и говорят им, что Дарамулунидет, чтобы их сжечь. В этот момент слышатсязвуки трещоток. Внезапно с мальчиков сбрасы-вают покрывала и, показывая пальцем на трещот-ку, кричат: «Вот Дарамулун!» Затем им разреша-ют дотронуться до трещоток, которые потомразбивают и осторожно сжигают. По мифу, из-ложенному Меттьюзом28, Дарамулун говорит сво-ему отцу или господину Беаме, что во время по-священия он убил мальчиков, разрезал их на кус-ки, сжег и затем вернул их к жизни «новымисуществами, но без одного зуба». По другой вер-сии, он их проглотил, а через некоторое времяизрыгнул живыми.

Быть проглоченными Божественными Суще-ствами или чудовищем — очень важный мотивпосвящения, и мы к нему вернемся позднее. Сей-

4 8 МИР ЧА эли АДЕ

час же добавим, что у других племен Дарамулунтакже убивает и воскрешает неофитов во времяобряда посвящения. Вонжбоны, одно из мелкихплемен Вираджури, считают, что Дарамулун хва-тает новичка, убивает его, иногда расчленяет намелкие куски, а потом воскрешает, вырвав у негозуб29. У племени Турбал, когда ночью раздаютсязвуки трещоток, женщины и дети верят, что в этовремя колдуны пожирают новичков30. В этом слу-чае колдунов приравнивают к МифическомуСуществу, воплощенному в трещотке и являю-щемуся «автором» обряда. Как утверждают Спен-сер и Джиллен, у племен унматжера и Каитиш,а также у племени Бинбинга с залива Карпентер,женщины и дети убеждены, что шум, произво-димый трещотками, — это голос Духа, которыйпожирает новичков или убивает их и воскреша-ет31. Задержимся на этой связи между смертью вовремя посвящения, которую осуществляет Боже-ственное Существо, и шумом трещотки. Позднеемы увидим, что этот шум — символ божествен-ности, распоряжающейся жизнью, сексом, плодо-родием и смертью.

У Вираджури Хауитт заметил очень важнуюподробность, связанную с пребыванием нович-ков в лесу: мужчины вырезают из коры дереваспираль, которая предназначена представлятьдорогу между Небом и Землей. Нам кажется, чторечь здесь идет о воплощении мистической свя-


зи между человеческим миром и миром небес-ным, божественным. Как рассказывается вмифе, первый человек, созданный Беаме, под-нялся на Небо по тропинке и там беседовал сосвоим творцом32. Теперь становится понятнойроль спирали из древесной коры во время праз-дника посвящения: спираль — символ восхож-дения, она усиливает связь с небесным миромБеаме. Символика небесного восхождения при-сутствует, как мы увидим, и в других типах по-священия в Австралии.

Чтобы завершить описание обряда посвяще-ния у Вираджури, добавим, что когда неофитывозвращаются на основное поселение, материсмотрят на них, как на чужих. Они бьют их вет-ками, и мальчики вновь убегают в чащу, где ос-таются на этот раз почти целый год. Это окон-чательное разлучение с матерью. Под наблюде-нием своих наставников новички подвергаютсямногочисленным пищевым табу. Кроме того, имзапрещается приближаться к поселению, смот-реть на женщин и ложиться спать прежде, чем«Млечный путь не пройдет через небо»33.

Значение испытанийв обряде посвящения

Подчеркнем одну деталь: новички Вирад-жури могут лечь спать только поздно ночью. Вэтом заключается специфическое испытание

5 О МИР ЧА ЭЛИ АДЕ

обряда посвящения, которое, впрочем, можноотнести к разряду универсальных и принятыхдаже в достаточно развитых религиях. Не спатьозначает не только победить физическую уста-лость, но и доказать силу воли и духа: бодрство-вать — это сознавать, присутствовать в мире,быть ответственным, у племени Юри-Улу но-вичков ночью непрерывно встряхивают, чтобыони не могли уснуть34, у племени Нарриниюе-ри мальчиков среди ночи приводят в леснуючащу и не разрешают им есть и спать в течениетрех суток, а пить воду они могут только «че-рез тростинку»35. Конечно, перед нами оченьархаичный обычай, его можно обнаружить вобрядах посвящения еще у огнеземельцев36.Мальчиков приучают пить очень мало, и это всочетании с многочисленными пищевыми табудолжно подготовить их к трудностям жизни.Все испытания физической выносливости37,запреты спать, пить, есть в течение трех-четы-рех дней можно обнаружить у племен Яманана Огненной Земле38 и у племен западной Ка-лифорнии39. По-видимому, они являются час-тью основы очень древней культуры.

Но запреты на пищу несут и сложную ре-лигиозную функцию, которую мы не собира-емся здесь обсуждать. Достаточно наблюдения,что у некоторых племен пищевые запреты воз-никают по мере того, как неофит, благодаря


мифам, танцам и пантомимам, узнает религи-озное происхождение каждого пищевого про-дукта. Существует и ритуальный запрет трогатьпищу пальцами. Например, у Нгариго в тече-ние всех шести месяцев, что новичок проводитв лесу, хранитель кладет ему пищу в рот40. Изэтого можно заключить, что новичок рассмат-ривается как новорожденный, не способныйесть самостоятельно. Позже мы увидим, что внекоторых обрядах взросления неофита вос-принимают как младенца, который не умеетпользоваться руками или разговаривать. В дру-гих районах мира запрет пользоваться рукамипри еде вынуждает мальчиков брать пищуртом, как это делают животные или, по верова-ниям, души мертвых. Дело в том, что неофи-тов, изолированных в лесной чаще, их сопле-менники действительно считают мертвыми иотождествляют с призраками. Теперь мы хоте-ли бы обратить внимание на амбивалентностьсимволики изоляции в джунглях: она подразу-мевает не только смерть, но и начало новойжизни, поэтому новичок воспринимается какноворожденный.

Состояние новичка в данном случае можноинтерпретировать и так: он умер или вернулсяв раннее детство. Отсюда запрет говорить. Нетнеобходимости искать примеры. В Австралиинеофиты почти повсюду содержатся в молча-


нии. Им разрешено лишь отвечать на вопросынаставников. У некоторых племен неофитылежат на земле, то есть они символически «мер-твы», и им также запрещено пользоваться сло-вом, они могут издавать только звуки, имити-рующие крики животных и птиц. Новички —Караджери издают особый звук и затем уточ-няют жестами, что им нужно41. Аналогичнымобразом объясняются и различные визуальныезапреты. Так, кандидаты на посвящение могутсмотреть только на свои ноги и поэтому всегдаходят с опущенной головой. Обычно их покры-вают листвой и покрывалом или просто завя-зывают глаза. Темнота—символ Другого Мира,а также смерти и зародышевого состояния. Ка-ково бы ни было значение, придаваемое изо-ляции в лесу, рассматривается ли она каксмерть или возвращение в состояние до рожде-ния, очевидно, что новичок более не находит-ся в обычном мире.

Вместе с тем, все запреты: лишение пищи,немота, жизнь в темноте, невозможность видетьничего, кроме собственных ног, — являютсяупражнением в аскетизме. Неофита вынужда-ют сосредоточиться, медитировать. Различныефизические испытания несут в себе духовныйсмысл. Неофит готовится к ответственности,налагаемой взрослой жизнью, и одновременнопробуждается к жизни духовной, ибо испыта-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА $3

ния и ограничения происходят на фоне настав-лений, знакомства с мифами, с танцами и пан-томимами. Физические испытания преследуютдуховную цель: ввести ребенка в культуру, сде-лать его «открытым» для восприятия духовныхценностей. Этнологов поражал чрезвычайныйинтерес новичков к мифам, традициям, риту-альной жизни42. До или после обрезания нович-ки вместе со своими наставниками предприни-мают длительные путешествия, следуя марш-рутами мифических Существ; при этом втечение всего времени они должны избегатьвстреч с людьми, особенно с женщинами43. Внекоторых случаях новичку запрещают разго-варивать при встрече, и он периодически встря-хивает свою трещотку, чтобы предупредитьвозможного прохожего44. Новичок, считают або-ригены, это Вангарапа, «мальчик, который пря-чется»45.

В австралийских обрядах посвящения сле-дует отметить еще два испытания: 1) метаниеогненных факелов над головами новичков и 2)подбрасывание их в воздух. Последнее испы-тание характерно для Арунта, здесь оно пред-ставляет первый акт очень долгого, растянуто-го на годы посвящения4 6. Метание огня,напоминающего о молнии, по-видимому, очи-стительный ритуал, но в нем заложен и сексу-альный смысл. Что касается подбрасывания но-


вичка в воздух, то в нем заключено двойное зна-чение: принесение неофита в дар НебесномуБожеству и символ восхождения. В обоих риту-алах речь идет о представлении неофита Не-бесному Божеству, и оба они дополняют другдруга. Эта церемония представляется нам схо-жей с другими обрядами восхождения. Так, вовремя церемонии Умба новичок должен залезтьна молодое дерево, у которого предварительнообломаны ветви. Когда он достигает вершины,все стоящие внизу издают приветственныйкрик47. У Курнаи перед самым возвращением вселение затевалась так называемая «игра в опос-сума». На дерево около двадцати футов высо-той, очищенное от ветвей и практически пре-вращенное в столб, друг за другом, подобноопоссумам, карабкались наставники мальчи-ков48. Возможно, эта игра была не оригиналь-ной, нечто подобное было замечено и у Вирад-жури49.

У Караджери влезание на дерево составля-ло особый обряд посвящения, называемый «ла-рыбуга»: в то время как мужчины запевали свя-щенную песню, посвящаемый влезал на дере-во. Риддингтон рассказывает, что сюжет песнибыл связан с мифом о дереве, но Караджеризабыли его значение50. Впрочем, о значенииритуала можно догадаться: дерево символизи-рует космическую ось, Древо Мира: влезая на

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА $$i

него, посвящаемый попадает на Небо. Возмож-но, имеется в виду восхождение, которое час-то предпринимают шаманы во время своих

\ обрядов посвящения. Так, во время «бора decчепара» происходит следующий обряд: моло-дое дерево зарывается в землю корнями вверхи вокруг него устанавливаются несколько очи-щенных от коры и окрашенных охрой деревь-ев, связанных между собой полосами коры. Наперевернутое дерево усаживается шаман, изорта которого свисает веревка. Он изображаетВысшее Существо, Маамбу. Существует веро-вание, что ночью он поднимается на Небо, что-бы увидеть Маамбу и обсудить с ним дела пле-мени. Шаманы показывают посвящаемым кри-сталл кварца, который, как они утверждают,получен ими от Маамба51.

Подъем на небо по дереву и способностьлетать, полученная от кристалла кварца, —та-ков специфический шаманский сюжет, доволь-но частый в Австралии, но встречающийся и вдругих странах52. Мы займемся этим сюжетом

I более подробно, когда обратимся к шаманскимпосвящениям. Отметим однако, что символи-ка восхождения в том виде, в каком она выра-жена в подбрасывании новичков в воздух и вле-

: зании на деревья, определяет некоторые авст-ралийские обряды посвящения, связанные снаступлением половой зрелости. Из сказанно-

56 МИР ЧА ЭЛИ АДЕ

го можно сделать два вывода: 1) в прошломВысшие Небесные Существа, по-видимому, иг-рали важную роль в посвящении, так как обря-ды восхождения носят архаический характер иих первоначальное значение почти полностьюутрачено; 2) шаманы получают свою магичес-кую власть от Небесных Существ, сами частоизображают их в обрядах, и именно они откры-вают неофитам традиции, установленные Бо-жественными Существами, которые сейчас уда-лились на Небо. Другими словами, символикавосхождения; присутствующая в обряде взрос-ления, призвана показать, что в старые време-на существовала более тесная связь между Бо-гами и ритуалом посвящения.

Коллективноепосвящение и возрождение

Племена, о которых мы сейчас говорили, изболезненных процедур практикуют в качествеиспытания в обряде посвящения только удале-ние переднего зуба. Но в большей части Авст-ралии специфическим племенным обрядом яв-ляется обрезание, за которым со временем мо-жет последовать и новая операция—рассечение(subindsion). В Австралии засвидетельствованы идругие операции: татуировка, вырывание волос,надрезание кожи на спине. Поскольку обреза-ние и рассечение несут в себе довольно сложное

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА $J

значение и открывают религиозные ценности,связанные с кровью и сексуальностью, мы обра-тимся к ним в следующей главе. Намеренно,чтобы не усложнять изложение, мы до сих порособое внимание уделяли символике смерти вобряде посвящения.

Но очевидно, что эта обрядовая смерть вто же время ведет к межплеменному праздни-ку и дает толчок к возрождению коллективнойрелигиозной жизни. Таким образом, обрядыпосвящения у австралийских племен вписы-ваются в космическую мистерию. Мужчины,уже прошедшие посвящение, и новички поки-дают привычную обстановку общего поселе-ния и начинают новую жизнь в священной вы-городке или в лесной чаще, где воспроизводятизначальные события, мистическую историюплемени. Воспроизводство мифов, как мы ви-дели, предполагает возврат ко «Времени снов»—времени, освященном мистическим присут-ствием Божественных Существ и Предков. Снашей точки зрения не так уж важно, что Выс-шие небесные Существа не всегда выходят напервый план в обрядах посвящения, равно каки то, что у некоторых племен их роль переда-на Предкам или другим мистическим фигу-рам, подчас имеющим «демоническую» окрас-ку. Важно то, что эти сверхчеловеческие Су-щества, какова бы ни была их структура,


представляют в глазах племени мир трансцен-дентный и сакральный. Имеет значение и то,что коллективные обряды посвящения воспро-изводят мифологическое время, когда эти Бо-жественные Существа были заняты созданиеми обустройством Земли. И посвящение произ-водят сами эти Существа, или оно осуществ-ляется в их присутствии.

Поэтому мистическая смерть неофитов ненесет в себе отрицательного заряда. Напротив,эта смерть в детстве, вне сексуальности, в неве-дении, в общем состоянии непосвященности —повод для тотального возрождения Космоса иплеменной общности. Ибо, повторяя свои твор-ческие деяния, Боги, Герои-просветители, мис-тические Предки вновь появляются и действу-ют на Земле. Мистическая смерть детей и ихпробуждение являются частью грандиозногоповторения Космогонии, антропогонии и все-го сущего, что характеризовало первоначаль-ную эпоху «Времени снов». Посвящение вкрат-це повторяло священную историю племени, ав конечном счете—священную историю Мира.И это повторение вновь освящало весь Мир.Дети «умирали» в состоянии неведения и воз-рождались в новом мире, который открывалсяперед ними, благодаря знаниям, полученнымпри посвящении, как священное творениеСверхъестественных Существ.


Запомним это обстоятельство, которое со-ставляет основной мотив, пронизывающий всеаспекты посвящения: испытание смертью и вос-кресение не только коренным образом изменя-ет онтологическое состояние неофита, но и от-крывает ему сакральность человеческого суще-ствования и Мира, великую тайну, общую длявсех религий, а именно, что человек, Космос,все формы жизни созданы Богами или Сверх-человеческими Существами. Все это открыва-ют ему «мифы начала». Они учат пониматьпроисхождение вещей и то, что сам он являет-ся созданием Другого, его жизнь — результаттого или иного ранее происходившего события,следствие ряда мифологических историй, вобщем — «священной истории». Человек при-надлежит «священной истории», которая сооб-щается только посвященным: именно это от-крытие является отправной точкой развитияразличных религиозных форм.

1 AW Howitt, The Native Tribes of South-East AustraliaLondon, 1904, p 512

2 Hutton Webster, Primitive Secret Societies A Study in EarlyPolitics and Religion New York, 1908, p 139, note 2

3 A W Howitt, op cit, p 516, f

4 У большинства австралийских племен столб имеет важ-ную ритуальную функцию в направлении его паденияобычно производят церемонию «бора», cf RH Mathews


«The Bora or Initiation Ceremonies of the Kamilaroi Tribe»//Journal of the Royal Anthropological Institute, XXIV,1895, 411-427, XXV, 1896, 319-339 //, p 327

5 R H Mathews, The Bora (первая статья), р 422

6 R H Mathews, The Bora (вторая статья), р 325

7 Ibid (первая статья), р 414, f

8 Ibid (первая статья), р 418

9 РЕ Worms, Djamar the Creator //Anthropos, 45,1950,641-658 //, p 651, note 80 Такое обрядовое поведение ха-рактерно для всех народов с архаической культурой ВАвстралии посвященный, участвующий в обряде, «от-дает себе отчет, как и все присутствующие, что он неявляется самим собой он великий герои "лучших вре-мен' , получивший эту роль всего на несколько минут»(cf АР Elkin, Aboriginal Men of High Degree Sydney,1964, p 13

10 M Ehade, Le Mythe de'l Eternel Retour Pans, 1949, p 60, f

11 Howitt, op cit, p 626

12 Howitt, op a t , p 526 У племени Вотжобалук неофи-тов также «поджаривают» перед огнем, cf Howitt, p 615Огонь играет важную роль в обрядах посвящения и удругих австралийских племен, cf В Spencer and F JGillen, The Northern Tribes of Central Australia London,1904, p 389 f, В Spencer and Г J Gillen, The Arunta, I, p295 f, W L Warner, A Black Civilization New York, 1937,p 325, F Speiser, Ueber Initiation in Australia undNeugumea //Verhandlungen der naturforschendenGesellschaft m Basel, 1929, S 56-258 //, p 216-218, GezaRoheim, The Eternal Ones of the Dream New York, 1945,p 113, f «Ритуальное поджаривание» используется так-же при посвящении колдунов, cf A P Elkin, AboriginalMen of High Degree p 91 (у племени Каттанга), р 129 (уплемени Метакуди)

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА fij

13 Howitt, op cit, p 525, f Как выразился один наблюда-тель с Кеип Йорк, посвящаемых «украли у их матерей»,Donald F Thomson, The Hero-Cult, Initiation andTotemism on Cape York //The Journal of the RoyalAnthropological Institute, LXIII, 1933, pp 453-537//,p 474


15 Ibid, p 564, f

16 RH Ma thews, The Burbung of the Wiradjun Tribes / /Journal of the Royal Anthropological Institute, XXV, 1896,p 295-312, XXVI, 1897, p 272-285//, I, p 307,f,II,p 272, f

17 Отметим, что этот уход Мунган-Нгоа на небо равносилен его превращению в «божество не у дел» (deusotiosus), феномен довольно часто встречающийся в первобытных религиях Cf M Ehade, Traitn d'Histoire desReligions Paris, 1949, p 53, f

18 Howitt, op cit, p 628, f

19 Wilhelm Schmidt, Der Ursprung der Gotterudee, Bd IIIMunster, 1931, S 621-623 Простота посвящения, т е от-сутствие ритуальной операции (обрезание и т п) харак-терна для некоторых племен северных территории СмВ Spencer, Native Tribes of the Northern Terntory London,1914, p 91, f, 115, f, 121, f Ф Шпаизер считает, что риту-алы посвящения на острове Мелвилл и северной тер-ритории представляют собой оригинальную и самуюдревнюю в Австралии форму (cf Ueber Imtiationen inAstralien und Neuguinea, S 59-71, 536)

20 Дорога, пройденная процессией от поселения до горы,соответствует тропинке, соединяющей два круга свя-щенной выгородки, cf Howitt, op cit, p 536


22 В Spencer and F J Gillen, The Arunta, I, p 187, cf DonaldF Thomson, The Hero Cult, Initiation and Totemism on


Cape York, p 488, Ralf Piddington, Karadjen Initiation / /Oceania, III, 1932-1933, p 46-48//, p 70, f


24 Ibid,p 559

24 Ibid, p 527-562

26 Ibid,p 585, f

27 RH Mathews, The Burbtmg of the Wiradjun Tribes, p 311

28 Ibid,p 297

29 A L P Cameron, On Some Tribes of New South Wales / /

Journal of the Royal Anthropological Institute, XIX, 1885,

P Ж ///, f» ffl-Ш! Hewitt, op cit, p M-W, KLParker, The Euahlayi Tribe London, 1905, p 62-64


31 В Spencer and F J Gillen, The Northern Tribes of CentralAustralia, p 343, 347, 366

32 Howitt, op cit, p 508 Другие примеры см М Ehade, LeChamanisme et les techniques archaiques de 1'extase Pans,1951, p 134, f

33 Howitt, op cit, p 587-588

34 Ibid,p 654

35 Ibid, p 674 О запрещении посвящаемым на Кеип Йоркпить днем, см Thomson, p 483

36 У племен Ямана, Халаквулуп и Селкнам посвящаемыедолжны пить через птичью кость Cf Joseph Haekel,Jugendweihe und Mannerfest auf Feuerland Em Beitragzu lhrer kulturhistorischen Stellung //Mitteilungender Osterreichischen Gesellschaft fur Anthropologie,Elhnologie und Prahistone, LXXIII-LXXVII, Wien, 1947,pp 84-114//, S 91,114

37 «Прежде чем отправиться к месту назначения, моло-дые люди должны пробраться через высокие травы и

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА $$

кустарники, их заставляют влезать на небольшие дере-вья, чтобы испытать их физическую силу» John Nilles,The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, NewGuinea //Oceania, XXI, 1950, pp 25-65//, p 37

38 Joseph Haekel, loc cit, cf Wilhelm Schmidt, Der Ursprungder Gottesidee, Bd II, Munster, 1929, S 949

39 W Schmidt, Ursprung , V, 1935, S 78, VI, 1937, S 132

40 Howitt, op cit, p 563 Другим ритуальным запретомявляется запрет дотрагиваться до тела пальцами, cfThomson, op a t , p 483, W Schmidt, Ursprung , VI, S132-133

il RAlfPiddmgton,KaradjmInMhon,p 6742 Norman В Trndale, Initiation among the Pitjandjara Natives

of the Mann and Tomkinson Ranges in South Australia / /Oceania, VI, 1935, p 199-224//, p 222-223

43 Spencer and Gillen, The Northern Tribes of CentralAustralia, p 365, W Lloyd Warner, A Black Civilization, p260-285, R Piddington, Karadjen Initiation, p 67, GRoheim, The Eternal ones of the Dream, p 13

44 Cf Tindale, op cit, p 220

45 Charles P Mountford Brown Men and Red SandMelbourne, 1948, p 33

46 Spencer and Gillen, The Arunta, I, p 175, f О Питжанд-жара см Tindale, op cit, p 213

47 Howitt, op cit, p 609 У племени Арунта неофиты пос-ле обрезания обхватывают руками священный столб,cf Spencer and Gillen, The Northern Tribes , p 342 У не-которых кланов Арунта священный стол б является сим-волом «оси мира», cf Spencer and Gillen, The Arunta, I,p 378 f, а также Е de Martmo, Agnoscia territorial enscatto culturale nel rruto Achilpa delle origmi //Studi eMaterial! di Stona delle Religiom, XXII, 1951-1952//, pp51-66


48. Howitt, op. cit, p. 631.

49. R.H. Mathews, The Burbung of the Wiradjuri Tribes. / /Journalof the Royal Anthropological Institute, XXVI, 1897//, p. 277.

50. R. Piddington, Karadjeri Initiation, p. 79.

51. Howitt, op. cit., p. 581-582. О магической веревке авст-ралийских колдунов, см. А.Р. Elkin, Aboriginal Men ofHigh Degre, p. 64.

52. См некоторые примеры в: М. EHade Le Chamanisme etles techniques archaiques de l'extase, p. 125, f, 134, f.

Глава II

ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ СДОСТИЖЕНИЕМ ПОЛОВОЙЗРЕЛОСТИ, И ПЛЕМЕННЫЕ

ПОСВЯЩЕНИЯ В ПЕРВОБЫТНЫХРЕЛИГИЯХ (ПРОДОЛЖЕНИЕ)

Испытания в обряде посвящения:трещотки и обрезание

В Австралии посвящения, связанные с воз-растом половой зрелости, в качестве испытаниявключают не только удаление переднего зуба,но чаще всего обрезание, за которым через не-которое время следует новая операция — рас-сечение (subindsion)1. Некоторые этнологи рас-сматривают обрезание в Австралии как отно-сительно новый культурный феномен2. В.Шмидт и Ф. Шпайзер считают, что этот обы-чай был занесен в Австралию культурной вол-ной, пришедшей из Новой Гвинеи3. Каково быни было его происхождение, обрезание пред-ставляет обряд, связанный с достижением воз-раста половой зрелости не только в Австралии,но во всей Океании и Африке, а также у неко-торых племен Северной и Южной Америки4. Вкачестве обряда посвящения обрезание полу-


чило широкое, почти универсальное распрос-транение. Мы не собираемся здесь заниматьсявсей этой комплексной проблемой, а ограни-чимся некоторыми ее аспектами, в частности,связью между обрядом обрезания и некоторы-ми религиозными реалиями.

Прежде всего следует указать на то, что вАвстралии, как, впрочем, и в других названыхстранах, считается, что обрезание производятне люди, а божественные или «демонические»Существа. Обрезание не является прямым по-вторением акта, установленного Богами илиГероями в мифические времена, хотя и пред-полагает их действенное присутствие. У племенАрунта женщины и дети верят, что шум тре-щоток — это голос Великого Духа Тваньирака,который пришел забрать мальчиков. Действи-тельно, в момент обрезания мальчикам дают вруки трещотку (чурингу)5. Это означает, что самВеликий Дух собирается совершить операцию.Арунта представляют себе, что церемония про-исходит следующим образом: Тваньирака, ко-торый пришел забрать подростков, требует,чтобы мальчика поставили перед ним, и гово-рит ему: «Посмотри на звезды!» Когда тотподнимает глаза, Великий Дух отрезает ему го-лову. На следующий день, когда голова уже на-чинает разлагаться, он возвращает ее и воскре-шает мальчика6. У племен Питжанджара во вре-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА $J

мя церемонии из леса появляется неизвестныйчеловек, он обрезает новичков и немедленноисчезает7. У Караджери новичка обрезают, ког-да он сидит с завязанными глазами и заткну-тыми ушами. Сразу же после операции емупоказывают трещотку, а затем, когда кровь наране сворачивается, он видит инструменты изкремня, которыми производилось обрезание8.У племени Киката обрезание делают под звуктрещоток, заслышав который, испуганные жен-щины и дети разбегаются9. Женщины племе-ни Анула считают шум трещоток голосом Ве-ликого Духа Гнабайя; который заглатываетмальчиков, а затем выплевывает их посвящен-ными10. Нет необходимости умножать приме-рып. Во всех случаях обрезание представляетсясакральным актом, исполняемым во имя Боговили Сверхчеловеческих Существ, воплотивших-ся в исполнителей или в их ритуальные инстру-менты. Шум трещоток перед или во время об-резания означает присутствие БожественныхСуществ. Вспомним, что у племен Юин, Кур-наи и других племен Юго-Восточной Австра-лии, где обрезание не практикуется, централь-ным таинством посвящения является знаком-ство с трещоткой как с инструментом и голосомБога или его сына, или его служителя. Отожде-ствление шума трещотки с голосом Бога —очень древняя религиозная идея: ее находят у


племен Калифорнии и у Пигмеев Итури, тоесть в зонах, относимых историко-культурнойшколой к «ранней культуре» (Urkultur)12. Что ка-сается утверждения, что шум трещотки озна-чает Гром, то эта идея особенно распростране-на среди жителей Океании, Африки, обеихАмерик, а также в греческой античности, где«ромбос» (бубен) рассматривался как «Гром Заг-рея»13. Возможно, что в теологии и мифологиитрещотка — один из самых древних религиоз-ных атрибутов человечества. То, что на юго-во-стоке Австралии трещотки представлены в об-рядах посвящения, осуществляемых под знакомВысших Небесных Существ, является еще од-ним доказательством архаичности этой формыпосвящения14.

Мы только что видели, что в австралийскихцеремониях обрезания трещотки означаютприсутствие Божества, осуществляющего опе-рацию. И так как обрезание приравнивается кмистической смерти, то все считают, что нео-фит был убит этим Божеством. Впрочем, оче-видно, что Божества, руководящие обрезанием,не принадлежат к классу Высших НебесныхСуществ юго-восточной Австралии. Они рас-сматриваются скорее как их сыновья или слу-жители, или как мифические Предки племени.Иногда они предстают в виде животных. Мысчитаем, что обрезание в австралийском обря-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА £р

де посвящения является частью мифологииболее сложной, более драматичной и, очевид-но, менее древней, чем мифология другихформ посвящения, в которых отсутствует об-резание. Особенно поражает устрашающийхарактер Хозяев посвящения, о появлении ко-торых возвещает звук трещотки.

Аналогичным образом протекают обрядыза пределами Австралии. Божественные Суще-ства, включающиеся в церемонию посвященияи заявляющие о своем приближении шумомтрещоток, большей частью предстают в видедиких животных — львов и леопардов в Афри-ке, ягуаров в Южной Америке, крокодилов иморских чудовищ в Океании. В культурно-ис-торической перспективе связь между животны-ми — Хозяевами посвящения и трещоткамиможно считать доказательством того, что этоттип посвящения ведет свою родословную отдревних обрядов охоты15. Особенно это касает-ся африканских обрядов посвящения. И здесьобрезание приравнено к мистической смерти,а исполнители одеты в шкуры львов и леопар-дов — они воплощают Божественность в ани-малистической форме, которая впервые былапринята в мифическое Время совершения ри-туального убийства. Исполнители украшеныкогтями диких животных, а их ножи снабженыкрюками. Они нападают на гениталии посвя-


щаемых, изображая намерение их убить. Об-резание символизирует разрушение детород-ных органов животными, осуществляющимипосвящение. Исполнителей иногда называют«львами», а обрезание выражено глаголом«убивать». Но некоторое время спустя нович-ки тоже одевают шкуры леопарда или льва, тоесть они ассимилируют божественную сутьживотных посвящения и, как следствие этого,возрождаются в них16.

Из африканского типа обрезания в обрядепосвящения следует запомнить два главныхэлемента: 1) Хозяева посвящения — божества-животные, что позволяет предположить струк-турную принадлежность ритуала древней охот-ничьей культуре; 2) божества в виде дикихживотных воплощаются в исполнителей цере-монии, которые, обрезая неофитов, их убива-ют; 3) эта обрядовая смерть отражена в изна-чальном мифе, в котором действует первобыт-ное животное, убивающее людей и затем ихвоскрешающее. В конце мифа само животноепогибает, и это событие, происходившее «в тосамое время», ритуально воспроизводится приобрезании новичков; 4) неофит, «убитый» ди-ким животным, воскресает, одев его шкуру, тоесть становится одновременно и жертвой, иубийцей. Таким образом, посвящение равно-значно узнаванию этого мифического эпизода,

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА JJ

которое происходит благодаря тому, что нео-фит выступает и в виде жертвы и в виде самогоживотного, которое, в свою очередь, оказалосьжертвой неких божественных сил17. Итак, вАфрике, как и в Австралии, обрезание произ-водилось Сверхъестественным Существом, воп-лощенным в исполнителе операции, а сам ри-туал являлся воспроизведением древнего мифа.Все факты, касающиеся обрезания, ритуальнойфункции трещоток и Сверхъестественных Су-ществ, совершающих операцию, указывают наналичие мифически-обрядовой темы, основ-ной смысл которой можно резюмировать сле-дующим образом: а) Мифические Существа,отождествляемые с трещотками или проявля-ющиеся посредством трещоток, убивают, по-едают, заглатывают или сжигают посвящаемых;б) последние воскресают, но уже измененны-ми до состояния «нового человека»; в) Мифи-ческие Существа могут проявляться и в видеживотного, в соответствии с анималистическоймифологией; г) их судьба, в общем, идентичнасудьбе неофитов18, потому что, будучи на Зем-ле, они сами погибали и воскресали, даваяжизнь новой форме существования. Здесь пе-ред нами мифически-обрядовая тема, значениекоторой существенно для понимания феноме-на посвящения, с которой мы постоянно будемсталкиваться в процессе нашего исследования.

72 МИРНА ЭЛИЛДЕ

Страдание, вызванное обрезанием, — опе-рация иногда оказывается чрезвычайно болез-ненной — это изображение обрядовой смертипри посвящении. Но ужас, переживаемый маль-чиками, имеет религиозную природу — он воз-никает из-за страха быть убитым БожественнымСуществом. Но все то же Божественное Суще-ство воскрешает мальчиков, которые больше невозвращаются к своей детской жизни, но при-общаются к жизни высшего порядка, потомучто теперь они открыты для познания, святос-ти и сексуальности. Связь между посвящениеми половой зрелостью очевидна — непосвящен-ные приравниваются к детям и молодым де-вушкам, их считают неспособными к познанию,а детей непосвященных родителей часто непринимают в клан19. У африканских народовМагванда и Бапеди руководители посвященияобращаются к новичкам с такими словами: «Досих пор вы были во мраке детства; вы были какженщины и ничего не знали!»20 Очень часто,особенно в Океании и Африке, посвященнаямолодежь после обрезания пользуется большойсексуальной свободой21. Но речь не идет о сек-суальной свободе в современном ее понимании,то есть неосвященной и безграничной. Как всежизненные функции, сексуальность в до-совре-менном обществе несла в себе элемент сакраль-ности. Она была способом участвовать в глав-


ном таинстве жизни и плодородия. Благодаряпосвящению новичок допускался к сакрально-му, он теперь знал, что мир, жизнь и плодоро-дие являются священными реалиями, ибо онисозданы Божественными Существами. Вот по-чему быть введенным в сексуальную жизнь оз-начало для новичка возможность участия в свя-щенном таинстве Мира и человеческого суще-ствования.

Символика -рассечения (subincision)

Как уже было сказано, в Австралии вслед заобрезанием, осуществляемым в обряде посвя-щения, с некоторым интервалом — пять-шестьнедель у Арунта, два-три года у Караджери —следует еще одна операция — рассечение по-лового органа (subincision). Эта таинственнаяоперация ставит перед этнологами и психоло-гами немало проблем, которых мы здесь не со-бираемся касаться. Мы поговорим лишь о двухрелигиозных значениях операции: первое изних связано с идеей бисексуальности, второе —с религиозной идеей крови. И. Винтхойс ука-зывает, что цель операции — символическоепридание посвящаемому женского половогооргана, цель которого — сделать его похожимна божества, которые, как считает этот автор,были бисексуальными22. Сразу же напомним,что бисексуальность божеств не входила в пласт


древней австралийской культуры — древнихавстралийских Богов вообще называли «Отца-ми». В первобытных религиях бисексуальностьнеизвестна, сама концепция божественной би-сексуальности представляется относительноновой. В Австралию она, возможно, была при-несена волнами меланезийской и индонезийс-кой культур23. Но есть в гипотезе Винхойса мо-мент, достойный внимания, — это идея боже-ственной тотальности, идея, принятая вомногих первобытных религиях. Она предпола-гает сосуществование в одном БожественномСуществе всех божественных атрибутов, а зна-чит, не исключает совмещения обоих полов24.

Что касается символической трансформа-ции новичка в женщину, то такая символика вАвстралии почти не наблюдалась, у. Е. Рот от-мечал, что в Центральном Квинсленде племе-на Питта-Питта и Боу-Биа уподобляли рану,полученную посвящаемым при рассеченииполового члена, женскому половому органу иназывали неофита, прошедшего эту опера-цию, «тот, у кого есть женский половойорган»25. Изучая культ Кунапипи на севереАвстралии, Р. М. Берндт дает похожую интер-претацию: «Символически, неофит обладаетпосле операции мужским и женским половы-ми органами, необходимыми для оплодотво-рения»26. Однако, в этом последнем примере


речь несомненно идет о более новой идее, при-шедшей в Австралию из меланезийской куль-туры, так как большинство австралийских пле-мен не знали зависимости полового акта и за-чатия27.

Заметим, что ритуальная трансформациянеофита в женщину во время посвящениявесьма распространена в различных культу-рах. Так, у Массаев, Нанди, Нуба и других аф-риканских племен неофитов переодевают де-вушками, а у южноафриканского племениСотхо девушки во время посвящения носятмужскую одежду28. Новички, проходящие об-ряд посвящения в общество Ариори на Таи-ти, одеваются женщинами29. В. Шмидт30 и П.Вирце31 утверждают, что ритуальное превра-щение в женщину практикуется при обрядепосвящения в Новой Гвинее, а Хадцон обна-ружил то же в Проливе Торреса32. Когда под-ростки живут в лесу, они обычно ходят наги-ми, что можно интерпретировать как символасексуальности неофита. Религиозный смыслвсех этих обычаев кажется нам следующим:они дают больше шансов получить качества,характерные для нового существа, объединивв нем мужские и женские признаки, и такимобразом достичь символической тотальнос-ти. В мифическом мышлении прежде, чемстать индивидуальным, необходимо стать то-


шальным. Двуполость рассматривается каквысшее состояние по отношению к каждомуполу в отдельности, ибо оно воплощает то-тальность, а следовательно — совершенство.Но в Австралии и в соседних регионах основ-ной целью операции рассечения являетсяполучение свежей крови. Кровь — универ-сальный символ силы и оплодотворения. ВАвстралии, как и в других местах, новичковокрашивают красной охрой — заменителемкрови, или опрыскивают свежей кровью. Так,у племени Диейри мужчины вскрывают веныи выпускают кровь на тела неофитов, чтобыодарить их смелостью33. У Караджери, Итши-мунди и других австралийских племен нео-фиту дают пить кровь34. Этот обычай встре-чается также в Новой Гвинее, где ему даютследующее объяснение: вместе с мужскойкровью новичок получает силу, потому что такровь, которой он обладал до сих пор, былаисключительно кровью его матери35. В этомпоследнем примере мы имеем дело с двумяразными, но совместимыми идеями: 1) утроб-ный плод питается материнской кровью, и уребенка кровь его матери; 2) следовательно,посвящение, которое окончательно отрываетмальчика от матери, должно дать ему мужс-кую кровь. На северо-востоке Новой Гвинеиво время посвящения практикуют надрезание


полового органа — операция, заменяющаярассечение; новичкам объясняют, что такимобразом у них удаляют кровь их матерей, что-бы они могли стать сильными и красивыми36.У Вангла-Папуа с архипелага Бисмарка мате-ринскую кровь удаляют, прокалывая нос, чтозаменяет операцию над гениталиями37. Ана-логичный обычай встречается у Кума нов Но-вой Гвинеи, где основная операция посвяще-ния состоит в прокалывании носовой перего-родки кандидата. Как объяснял один туземецДжону Ниллсу, «это делают для удалениядурной крови, собравшейся со времени, ког-да он находился в материнском чреве; этакровь — его женское наследство»38. М. Ф.Эшли-Монтегю предлагает свой вариантобъяснения этого феномена. Как считает этотученый, мужчины заметили, что женщиныизбавляются от дурной крови при менструа-циях, и они попробовали их имитировать,нанеся рану мужским гениталиям, котораядолжна была сделать мужской половой органпохожим на женский39. Таким образом, речьидет не об избавлении от материнской кро-ви, а об обновлении крови путем периодичес-кого ее удаления, как это происходит у жен-щин. И операция рассечения позволяет муж-чинам получать определенное количествокрови, периодически открывая свои раны, что

78 . МИРЧА ЭЛИАДЕ

происходит в особенно важных обстоятель-ствах, в частности, при посвящении40.

Феномен рассечения слишком сложен, что-бы его можно было обсудить на нескольких стра-ницах. Но один факт непосредственно относит-ся к нашей теме: неофита посвящают в тайнукрови; ему открывают связи — одновременномистические и физиологические, привязываю-щие его к матери, и предлагают ему обряд, ко-торый сделает из него мужчину. Поскольку жен-скую кровь новичок получил от матери во вре-мя его утробного питания, на него накладываютмножество пищевых запретов. Мистическаясвязь между пищей, кровью и сексуальностьюсоставляет специфический меланезийский ииндонезийский мотив посвящения41, но он встре-чается и в других местах. Следует запомнитьглавным образом то, что неофит выходит из этихкровавых увечий радикально переродившимся.В религиозном плане все эти операции находятсвое объяснение и оправдание, ибо идея возрож-дения — это религиозная идея. Не следует заб-луждаться по поводу некоторых пыток и увечий,получаемых при посвящении. Не стоит забы-вать, что на уровне первобытной культуры, каки на уровне культур более развитых, преувели-чение, странность, чрезмерность обычно исполь-зовались для того, чтобы полнее выявить транс-цендентность Духа.


Посвящение на Огненной Земле

Допуск к духовной жизни, являющейся пер-вым следствием посвящения, провозглашен мно-жеством символов возрождения и нового рож-дения. Так, очень часто встречается обычай —давать неофиту новое имя сразу после посвяще-ния. Это очень древний обычай — его находятеще у племен юго-восточной Австралии, впро-чем, он распространен повсеместно42. Во всех до-современных обществах имя тождественно жиз-ни индивидуума в качестве духовного существа.Символика посвящения как нового рожденияотносится к самым первобытным племенам, та-ким, как Ямана и Халаквулуп на Огненной зем-ле, у которых обряды, связанные с достижениемполовой зрелости, очень просты. Действитель-но, после исследований патера Гузинде и В. Коп-перса, посвящение у племен Ямана и Халакву-луп представляется скорее моральными ирелигиозными уроками, чем более или менеедраматичными испытаниями. Девочки прохо-дят посвящение совместно с мальчиками, хотяуроки, осуществляемые наставниками — муж-чинами и женщинами, — проходят раздельно.В. Шмидт считает такое коллективное посвяще-ние обоих полов наиболее древней из существу-ющих форм и подчеркивает, что оно не вклю-чает никаких телесных операций и ограничи-

80 . МИРЧАЭЛИАДЕ

вается рассказами о Высшем Существе43. Он жевысказывает мнение, что посвящение племенЯмана и Халаквулуп — еще более древняя фор-ма, чем у австралийского племени Курнаи, таккак они не практикуют разделение полов44.

Мы не собираемся обсуждать ни эту хроно-логическую проблему, ни вопрос, отражает личрезвычайная простота обряда посвящения уЯмана и Халаквулуп степень их первобытностиили, напротив, объясняется процессом деграда-ции. Нам важно найти у этих племен разрабо-танный сценарий посвящения, уже содержащийтемы изоляции, мистической смерти, воскресе-ния и узнавания Высшего Существа. Посвяще-ние развертывается вдали от деревни; обряд, накотором в 1922 году присутствовали Гузинде иКопперс, происходил «в безлюдном месте наострове Наварино»45. Мальчиков отделяли отродителей, прежде всего от матерей, и переда-вали под присмотр опекунов. Они должныбыли соблюдать определенную физическую инравственную дисциплину, их знакомили соструктурой обрядовых испытаний — новичкидолжны поститься, сохранять определенноеположение тела, говорить очень мало и тихо,смотреть в землю и, особенно, долго бодрство-вать. О том, что посвящение у Ямана прирав-нивается к возрождению, говорит тот факт, чтоВ. Копперс, участвовавший в обряде, получил

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА §J

новое имя — указание на то, что он «зановородился» в племени46. По сведениям, которыеприводит Гузинде, посвящение у Ямана вклю-чает ряд моментов, сообщаемых лишь посвя-щенным. При этом важную роль играет злойДух Иетайта — Дух Земли, который, по пове-рьям, поедает людей. Иетайта, представленныйна церемонии одним из наставников, раскра-шен красной и белой краской. Появляясь из-зазанавеса, он нападает на новичков, бьет их, под-брасывает в воздух и т. д.47 Наставники соблю-дают строжайшую тайну относительно всего,что касается Иетайта, его поведения и вообщевсего, что происходит в хижине. Правда, во вре-мя всего периода посвящения наставники по-стоянно намекают на Высшее Существо, Вата-уинейва, которого считают основателем обря-да, но роль Иетайта в ритуальном смысле болеедраматична. Часто этим двум сверхъестествен-ным персонажам приписывается равная сила.Можно предположить, что прежде, чем статьДухом Земли, каковым он сегодня является,Иетайта был Мифическим Предком племени48

и, следовательно, главным руководителем по-священия, а его агрессивный характер повли-ял на особенности праздника «Мужских сооб-ществ» племени Селкам.

Действительно, у племени Селкнам посвя-щение, связанное с возрастом половой зрелое-


ти, уже давно трансформировалось в тайный иисключительно мужской обряд49. Как рассказы-вает изначальный миф, женщины племени подпредводительством Кра — могущественнойколдуньи, Женщины-Луны, терроризировалимужчин. Им это удавалось потому, что они об-ладали способностью превращаться в «духов»,то есть умели делать и использовать ритуаль-ные маски. Но супруг Кра, Кран — Мужчина-Солнце, однажды открыл секрет женщин и по-ведал о нем мужчинам. В гневе они перебиливсех женщин, оставив в живых только малень-ких девочек, и с тех пор мужчины устраиваюттайные обряды с использованием масок, что-бы в свою очередь пугать женщин. Праздникпосвящения продолжается от трех до шестимесяцев, и во время церемонии злой женскийдух Ксалпен мучает неофитов и убивает их, нодругой дух, могущественный колдун Олим, ихвоскрешает50.

На Огненной Земле, как и в Австралии, от-мечается тенденция к все большей драматиза-ции обрядов взросления, особенно к усилениюустрашающих моментов в сценариях обрядо-вой смерти. Но усиление драматизации обря-дов и появление захватывающих, можно ска-зать, сенсационных мифологических подроб-ностей делается отнюдь не во имя ВысшихСуществ. Напротив, эти нововведения имеют

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА S3

целью уменьшить значимость Высших Существи почти полностью избавиться от их активногоучастия в обряде. Их вытеснили «демоничес-кие» существа и мифологические фигуры, такили иначе связанные со страшными, но ключе-выми моментами истории человечества. Эти су-щества открыли священные тайны и соци-альные отношения, радикально изменившиеобраз жизни людей и, следовательно, ихрелигиозные и общественные нормы. Хотя исверхъестественные, эти мистические существа«в то время» вели жизнь, в чем-то сравнимую счеловеческой жизнью: они знали волнения,конфликты, драмы, агрессивность, страданиеи смерть. Пройдя через все эти испытания впер-вые на Земле, они заложили основы теперешне-го образа жизни людей. Посвящение открыва-ет новичкам эти доисторические события, иобряд посвящения воспроизводит наиболеедраматические события мира.

Феномен такой драматической разработкиритуала посвящения становится еще более оче-видными, если покинуть Австралию и Огнен-ную Землю и обратиться к религиям Мелане-зии, Африки и Северной Америки. Обрядыстановятся все более сложными и разнообраз-ными, испытания более болезненными, физи-ческое страдание достигает уровня пытки, самаагрессивность ритуала разлучения мальчика с

84 МИРНА эли АДЕ

матерью внушает мысль о мистической смер-ти. Так, у готтентотов новичок может оскорбитьи даже ударить свою мать51, и это будет знакомтого, что он освободился от ее опеки. В некото-рых местах проживания Папуа неофит топчеттело своей матери и, ставя ногу ей на живот,подтверждает факт своего отделения52.

Инсценировка смерти. в обряде посвящения

По мере развития обряды посвящения, свя-занные со смертью, приобретают характерподлинно драматических инсценировок. ВКонго и на Кот Лоанго мальчикам от десятидо двенадцати лет дают питье, выпив которое,они теряют сознание. Тогда их относят в джун-гли, чтобы сделать обрезание. Бастиан расска-зывает, что их «хоронят в доме идолов», и, про-буждаясь, они не помнят прежнюю жизнь. Вовремя пребывания в джунглях их раскраши-вают белой краской (несомненное указание нато, что они стали тенями), посвящают в тай-ные традиции племени и обучают новому язы-ку53.

Отметим некоторые характерные моменты:смерть, символизируемая потерей сознания,обрезанием и захоронением; забвение прошло-го, приравнивание новообращенных к теням,обучение новому языку. Каждый из этих моти-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА §5

BOB можно найти в многочисленных обрядахвзросления — в Африке, Океании и Америке.Не имея возможности перечислять все приме-ры, напомним несколько случаев забвения нео-фитами жизни, предшествовавшей посвяще-нию. В Либерии, когда неофиты, якобы убитыеЛесным Духом, воскресают к новой жизни, ихтатуируют и дают им новое имя, чтобы ониполностью забыли свою прошлую жизнь. Онине узнают больше свою семью и друзей, онидаже не помнят собственного имени и ведутсебя так, как будто забыли элементарные пра-вила поведения, например, как надо умывать-ся54. Посвященные в некоторые тайные обще-ства Судана забывают свой родной язык55. Но-вообращенные Макуа, проведя несколькомесяцев в шалаше вдали от деревни, получаютновое имя; их близкие их больше не узнают. Каквыразился Карл Вейль, сыновья умерли для сво-их матерей56. Забвение — это символ смерти,но его можно интерпретировать как возвраще-ние в раннее детство. Так, например, у племенПатасива из западного Серама женщинам по-казывают окровавленные копья, которыми Духубил мальчиков. И когда новообращенные воз-вращаются в деревню, они ведут себя как ново-рожденные, которые не умеют говорить57. Цельтакого поведения—объявить перед всей общи-ной, что неофиты — «новые существа».


Драматургию некоторых обрядов легче по-нять, когда располагаешь точными и подроб-ными описаниями. Гюнтер Тессман дает такоеописание обряда посвящения у племени Панг-ве. За четыре дня до церемонии неофитов от-мечают знаком, который называется «обречен-ные на смерть». В день праздника им дают вы-пить рвотное, и тот, кого вырвало, долженпройти через деревню под крики: «Ты долженумереть!» Затем новичков отводят в дом, напол-ненный муравейниками, продолжая кричать:«Сейчас тебя убьют! Сейчас ты умрешь». Нанекоторое время мальчиков оставляют в доме«на съедение муравьям». Затем наставникиприводят их в хижину в джунглях, где в тече-ние месяца они живут совершенно голые в пол-ной изоляции. Чтобы ни с кем не встретиться,они предупреждают о своем присутствии по-стукиванием по инструменту, напоминающе-му ксилофон. Через месяц их красят в белыйцвет и разрешают вернуться в деревню для уча-стия в танцах, но спать они должны в той желесной хижине. Им запрещают есть в присут-ствии женщин, так как, — пишет Тессман, —«мертвые, естественно, не едят». Неофиты по-кидают джунгли только через три месяца. Уюжных Пангве обряд еще более драматичен.Яму, представляющую могилу, прикрываютглиняной маской. Яма символизирует утробу

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА #7

' Божества, и новички проходят над ней, что оз-начает их новое рождение58.

Перед нами вполне разработанный сцена-рий, включающий многие фазы: обречение на

> смерть; смерть, символизируемая изоляцией вджунглях и ритуальной наготой; имитация

i поведения призраков, так как новички, какi предполагается, находятся в «другом мире» и

приравнены к мертвым; наконец, обряд ново-го рождения и возвращение в деревню. Воз-можно, многие африканские и другие наро-

\ ды, известные в настоящее время, знают стольже разработанные сценарии посвящения. Ноисследователи, особенно те, кто работал в XIXвеке, не всегда приводят подробности. Чаще

> всего они довольствуются упоминанием, чторечь идет об обряде смерти и воскресения.

В Африке можно встретить и другие обря-1 ды посвящения, в которых драматический эле-

мент очень существен. Вот, например, свиде-тельство Тордея и Джойса об обрядах возму-жания у Бушонго: в длинной траншее готовят

( несколько ниш, в которых прячутся четверомужчин, изображающих леопарда, воина, куз-неца и обезьяну. Мальчиков заставляют перей-ти траншею. Когда на них нападают спрятав-шиеся мужчины, они от испуга падают в яму с

i водой. Второй обряд, называемый Ганда, вы-зывает у новичков еще больший страх. В тран-


шее прячется человек, который с силой сотря-сает несколько столбов, верхушки которыхвидны издалека. Посвящаемые думают, что втраншее на человека напали духи, и он борет-ся с ними за свою жизнь. И действительно, изтраншеи выходит человек, обрызганный козь-ей кровью, делая вид, что он тяжело ранен иеле держится на ногах. Он падает на землю,остальные мужчины отскакивают от него по-дальше. Затем новичкам предлагают по оче-реди войти в траншею. Но они так напуганы,что умоляют избавить их от этого испытания.Король Найми, являющийся и распорядите-лем обряда, соглашается освободить их за вы-куп59.

В данном случае речь идет об инсцениров-ке страшного испытания, в котором проверя-ется смелость неофитов. Возможно, такой об-ряд возмужания возник под влиянием обрядовпосвящения в тайные общества, очень распро-страненные в Африке. Подобное влияниеможно предположить всюду, где в обряде, но-сящем столь драматический характер, участву-ют маски. Вот, например, как происходит об-ряд посвящения у племени Элем (НоваяГвинея). Пока мальчиков, достигших десяти-летнего возраста, изолируют в Доме Мужчин,деревню захватывают мужчины в масках —гонцы, бегущие перед Горным Богом Коваве60.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА §9

Потрясая трещотками в ночи, маски букваль-но наводят ужас на всю деревню. Они имеютправо убивать всех непосвященных, пытаю-щихся их опознать. В это время другие муж-чины делают запасы пищи, особенно свини-ны. Когда же появляется Коваве, все убегают влес. Туда приводят и мальчиков. Из темнотыони слышат голос Коваве, который открываетим священные тайны и угрожает смертью каж-дому, кто посмеет их разгласить. Затем посвя-щаемых запирают в хижинах и подвергаютпищевым табу. Всякие отношения с женщина-ми запрещены. Если в исключительных случа-ях мальчик покидает хижину, он не имеет пра-ва разговаривать61. То, что посвящение состо-ит из нескольких этапов, указывает, что вНовой Гвинее сильны влияния тайных об-ществ. Об этом же говорит и сама атмосфераобряда возмужания: появление масок и вну-шаемый ими ужас.

Превосходный пример обряда посвящения,разработанного как драматический сценарий,дает обряд Нанда, который некогда осуществ-лялся в отдельных районах Фиджи. Ритуал на-чинался с постройки далеко от деревни камен-ной выгородки длиной до тридцати метров ишириной до пятнадцати. Высота каменной сте-ны достигала одного метра. Название построй-ки «Нанда» буквально означало «постель»62.


Можно пренебречь некоторыми аспектами це-ремонии — ее отношением к мегалитическимпостройкам бронзового века, равно как и изна-чальным мифом, в соответствии с которымНанда сообщалась с Предками с помощью двухчужаков. Они были маленькие, очень черные,лицо одного было окрашено в красный, друго-го — в белый цвет. Нанда, по-видимому, пред-ставляла священную территорию. Два года от-деляют ее строительство от первого посвяще-ния, и два года проходят между ним и вторымпосвящением, после которого неофитов, нако-нец, считают «мужчинами». За некоторое вре-мя до второго посвящения его организаторысобирают большие запасы пищи и строят хи-жины рядом с Нандой. В назначенный деньновички, ведомые жрецом, гуськом направля-ются к Нанде, в одной руке у них палка, в дру-гой копье. У стены их ждут пожилые мужчины,которые встречают их пением. Новички броса-ют оружие к их ногам — как дар — и тотчасскрываются в хижинах. На пятый день онивновь в сопровождении жреца идут к священ-ной выгородке, но, подойдя к стене, больше ненаходят там стариков. Тогда их вводят в Нан-ду. Пораженные, они «видят перед собой рядтрупов, облитых кровью, со взрезанными жи-вотами и внутренностями, вывалившимися на-ружу». Жрец идет по трупам, и перепуганные

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА pj

неофиты следуют за ним, пока не достигаютпротивоположной стороны выгородки, где ихждет главный жрец. «Вдруг он издает рычание,при звуке которого мертвые вскакивают на ногии бегут к реке, чтобы смыть кровь и нечистоты,которыми они били покрыты»63. Мужчиныпредставляют предков, воскресших благодарятаинственной силе, которой управляет главныйжрец, но которая распространяется на всех по-священных. Цель инсценировки не только на-пугать новичков, но и показать им, что в свя-щенной выгородке происходит тайна смерти ивоскресения. И главный жрец открывает нео-фитам тайну — за смертью всегда следует вос-кресение.

Этот пример прекрасно показывает ту важ-ную роль, которая отводится Предкам в обря-дах взросления. Можно сказать, что речь идето периодическом возвращении мертвых к жи-вым специально для посвящения молодежи.Эта мифически-религиозная тема широко рас-пространена во всем мире, ее можно встретитьв доисторической Японии и у древних герман-цев64. В данном случае для нас важно, что к идеесмерти и воскресения, основополагающей длявсех форм посвящения, добавляется еще одна:возвращение Предков. Как мы увидим, эта вто-рая идея призвана сыграть основную роль припосвящении в тайные общества.


Заглатывание чудовищем

Инсценировки, о которых мы только чторассказывали; вызывающие у новичков страх,ужас и другие сильные эмоции, должны рас-сматриваться как испытания. Мы уже приводи-ли некоторые примеры достаточно жестокихиспытаний; их число и разнообразие несомнен-но более значительны. В Юго-восточной Афри-ке наставники безжалостно избивают посвяща-емых, которые не должны показывать, что имбольно65. Некоторых мальчиков иногда забива-ют до смерти. Матери сообщают об этом толь-ко после возвращения неофитов из леса66. Ейговорят, что ее сына убил Дух67, или, как всеновички, он был проглочен чудовищем, но емуне удалось выбраться из его живота. Пытки —это эквивалент ритуальной смерти. Удары, уку-сы насекомых, зуд, расстройство пищеварения,вызванное некоторыми ядовитыми растения-ми, — все эти многочисленные виды испыта-ний означают, что неофит не просто убит ми-фическим Животным, осуществляющим посвя-щение, но что он разорван на куски, разжевану него в пасти и «переварен» в желудке.

Уподобление обрядовых пыток страданиямнеофита, проглоченного и «переваренного»Чудовищем, подтверждается символикой хи-жины, в которой изолируют мальчиков. Хижи-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА рЗ

на как бы представляет тело и открытую пастьморского Чудовища68 — крокодила или змеи69.В некоторых районах Серама отверстие, черезкоторое новички проникают в хижину, назы-вают «пасть змеи». Быть запертым в хижинеравносильно тому, чтобы быть запертым в ут-робе Чудовища. На острове Роок, когда ново-бранцев изолируют в лесных хижинах, люди вмасках сообщают женщинам, что их детей сей-час пожирает ужасное Существо по имени Мар-саба70. Иногда проникновение посвящаемого втело Чудовища разыгрывается, как настоящаятеатральная постановка. У некоторых племенюго-востока Австралии новичок спит во впади-не или яме, а перед ним помещают разрублен-ный надвое кусок дерева, символизирующийчелюсти Змеи — распорядителя обряда71.

В Новой Гвинее символика хижины особен-но красноречива. Для обрезания мальчиков тамстроят специальную хижину в виде чудовищаБарлуна, которое собирается проглотить нео-фитов72: она представляет «живот» и «хвост»животного73. Вход новичка в хижину равнозна-чен его проникновению в живот чудовища. Уплемени Hop-Папуа (северный берег НовойГвинеи) неофита пропатывает, а затем выпле-вывает Дух, голос которого похож на звук флей-ты. Внешне дух изображается в виде масок ималеньких шалашей из листьев, в которые про-


никают кандидаты74. У племен Каи и Жабимхижины для посвящения имеют два входа: пер-вый, довольно широкий, изображает пасть чу-довища, другой, гораздо меньший, его хвост75.

Существуют ритуальные входы в муляжи,похожие на морских чудовищ (крокодила, китаили большую рыбу). Так, например, у папуа-сов Новой Гвинеи из рафии делают чудовищепо имени Каиемуну; во время посвящениямальчиков вводят в «живот» чудовища. Но внаши дни смысл посвящения утрачен, и маль-чик может зайти внутрь Каиемуну до того, какего отец доведет работу над ним до конца76.

Мы вернемся к символике проникновенияв живот Чудовища, потому что этот мотив по-священия имел огромное распространение ипостоянно возникал во многих культурных кон-текстах. Вообще символика хижины значитель-но сложнее, чем может показаться в наших пер-вых примерах. Кроме утробы заглатывающегоживотного хижина посвящения представляетеще и материнское лоно77. Смерть неофита оз-начает его возвращение в эмбриональное состо-яние. Это возвращение не чисто физиологичес-кого порядка, по существу оно космого-ническое. Это не повторение материнской бе-ременности и плотского рождения, но времен-ное возвращение в виртуальный, космическиймир, символизируемый ночью и темнотой, за

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА $$

которым следует повторное рождение, тожде-ственное «созданию мира»78. Потребность в пе-риодическом повторении космогонических со-бытий и в отождествлении человеческого опы-та с великими моментами космогонии являютсяхарактерной чертой древнего, первобытногомышления.

Воспоминание о хижине посвящения, спря-танной в густом лесу, сохранилось даже в на-родных сказках европейских стран, где обрядывозмужания давно прекратили свое существо-вание. Психологи подчеркивают важность не-которых сохранившихся обрядов-архетипов,таких, как хижина, лес, мрак. Они выражаютвечную психодраму насильственной смерти ипоследующего возрождения. Лес, чаща симво-лизируют одновременно Ад и КосмическуюНочь, смерть и мнимые ценности. Если хижи-на — это утроба чудовища, в которой неофитразмалывается и переваривается, вместе с темона и место, где он рождается заново. Символыобрядовой смерти и возрождения дополняютдруг друга.

Как мы говорили, некоторые народы упо-добляют изолированных в лесу новичков ду-шам мертвых. Их часто натирают белым по-рошком, чтобы сделать похожими на призра-ков79. Они не едят своими руками, потому чтомертвые этого не делают80. Так, например, в

р б МИР ЧА ЭЛИ АДЕ

некоторых районах Африки (племя Бабал и вобласти Итури)81 и на Новой Гвинее82 новичкиедят с помощью маленькой палки. На Самоаони пользуются такими палочками для еды дотех пор, пока рана после обрезания не заживет83.Пребывание среди мертвых обогащает неофи-тов новыми знаниями, ибо мертвые знают боль-ше, чем живые. Культ Предков растет, в то вре-мя как образы Высших Небесных Существ по-чти исчезают из религиозной практики. Растети ценность ритуальной смерти, не только какиспытания в обряде посвящения, необходимо-го для нового рождения, но и как самоценнаяситуация, позволяющая неофитам жить средипредков. Эта новая концепция приобрететбольшое значение в религиозной истории че-ловечества. Даже в развитых обществах мерт-вые будут рассматриваться как хранители тайни пророчеств, поэтическое вдохновение будутискать вблизи могил.

Ступени познания

Как мы видели, все формы посвящений, свя-занные с взрослением, даже самые элементар-ные, состоят в открытии неофиту священных,тайных знаний. Некоторые народы называютпосвященных «те, кто знают»84. Кроме традицийплемени неофитов учат новому языку, которыйпослужит им для общения с себе подобными.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА gj

Особый язык — или по меньшей мере осо-бая лексика — недоступный для женщин и не-посвященных — показатель культурного фено-мена, который достигнет высшего расцвета втайных религиозных обществах. Мы присут-ствуем при постепенном превращении сообще-ства посвященных в еще более закрытое брат-ство с новыми обрядами вступления и множе-ством ступеней посвящения. Этот феномен уженамечался в самых древних культурах. По-скольку в нашем исследовании мы пока огра-ничились Австралией, то можем констатиро-вать, что у некоторых племен посвящениевзросления состоит из ряда отдельных обрядов,которые могут происходить с интервалом в не-сколько лет85, и, более того, к ним допускаютне всех неофитов. Там, где принято «рассече-ние», оно подчас происходит много лет спустяпосле обрезания и представляет собой новуюступень посвящения. У племени Диейри это,например, последний из пяти главных обрядовпосвящения, и к нему допускаются не все по-священные86. У Караджери обряды растягива-ются на весьма продолжительный срок, иног-да доходящий до десяти лет. Причина стольпродолжительных интервалов имеет религиоз-ную подоплеку. Как объясняет Тиндал, «мно-гие из наиболее важных частей ритуала откры-вают неофиту только спустя много лет, в зави-


симости от доверия к нему, и от его интеллек-туальных способностей»87. Иначе говоря, до-пуск к религиозным традициям племени зави-сит от умственных качеств кандидата, егоморальных устоев, его способности понять ре-лигиозные таинства.

Здесь мы находим объяснение возникнове-нию тайных обществ, а также братств, объеди-няющих шаманов, колдунов и всякого родамистиков. В общем, речь идет о простой и ос-новополагающей идее: святое доступно каждо-му человеческому существу, включая женщин,но начальные знания о нем его не исчерпыва-ют. Религиозные испытания и знания все бо-лее высокого уровня не могут принадлежатьвсем без разбора. Углубление религиозногоопыта и знания требуют особого призвания,исключительной силы воли и ума. Чтобы статьшаманом или мистиком, простого желания не-достаточно, нельзя подняться до высших уров-ней посвящения, не доказав свои духовные ка-чества. В некоторых тайных обществахк высшим ступеням знания можно быть допу-щенным в обмен на богатые дары, но при этомне следует забывать, что богатство в первобыт-ном мире — это знак отличия магического ирелигиозного порядка.

Сделанный нами обзор некоторых фактовпоказывает морфологическую сложность обря-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА рр

дов взросления. Мы видим, что по мере того,как посвящение перестает направляться Выс-шими Существами, а их место занимают Пред-ки и Боги в зверином обличий, оно становитсявсе драматичнее, а его основополагающая тема— смерть и воскресение — раскрывается в инс-ценировках все более волнующих и даже пуга-ющих. В равной мере очевидно, что к относи-тельно простым испытаниям посвящения —удалению переднего зуба, обрезанию добавля-ются все более мучительные; впрочем, цель уних всегда одна — убедить неофита в ритуаль-ной смерти. Особое значение приобретает по-стижение святости крови и сексуальности. Тай-на крови часто связана с тайной пищи. Бесчис-ленные пищевые табу несут двойную функцию— экономическую и духовную. Пройдя черезобряды взросления, новички осознают священ-ную ценность пищи и ее связь с взрослением.Теперь, чтобы прокормиться, они больше независят ни от матери, ни от пищи, добываемойвзрослыми. Таким образом, посвящение равно-значно открытию святости, смерти, сексуально-сти и борьбы за существование. Настоящим че-ловеком можно стать, только приняв на себя всепараметры человеческого существования.

Проанализированные нами факты показы-вают возрастающую роль Предков, которыхобычно представляют маски. В Австралии об-


ряды посвящения, связанные с достижениемполовой зрелости, происходят под руковод-ством колдунов, в Новой Гвинее, Африке иАмерике — жрецов или масок; очень часто ихроль берут на себя члены тайных обществ, тоесть представители Предков. Посвящения про-исходят теперь под эгидой «специалистов» —людей, имеющих некое религиозное призва-ние. Обучение новичков больше не поручает-ся старикам, а все чаще и чаще — жрецам ичленам тайных обществ. Самые важные рели-гиозные аспекты—религиозный экстаз, тайныи чудеса «колдунов», отношения с Предками ит. п. открывают новичкам люди, которые самиобладают более глубоким религиозным опы-том, полученным благодаря особому призва-нию или в результате очень длительного обу-чения. Из всего сказанного следует, что обря-ды посвящения, связанные с взрослением, всечаще будут представлять мистические тради-ции племени, идущие от колдунов, тайных об-ществ, ритуальных масок. Это скажется на уг-лублении тайны и на увеличении числа уров-ней посвящения и постепенно приведет кдуховному, социальному и политическому пре-обладанию меньшинства, прошедшего самыевысокие уровни посвящения и являющегосяисключительными обладателями доктрины,передаваемой им Предками.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА JQ]

В такой религиозной перспективе посвяще-ние тождественно введению неофита в мифи-ческую историю племени. Другими словами,кандидат узнает «деяния» СверхъестественныхСуществ, которые во «Времена Снов» создалиусловия существования современного челове-ка и все социальные, культурные и религиоз-ные установления племени. Знать эту традици-онную доктрину, в общем, означает представ-лять себе все приключения Предков и другихСверхъестественных Существ во времена, ког-да они жили на Земле. В Австралии эти при-ключения сводятся к длинным прогулкам, вовремя которых Существа «Времени Снов» со-вершают ряд поступков, а новички при посвя-щении должны повторить эти мистическиемаршруты. Таким образом, они воспроизводятсобытия тех давних времен, которые для авст-ралийцев составляют своего рода космогонию,хотя речь идет о завершении и совершенство-вании «произведения», а не о его создании.Мифические Предки не создают мир, они егопреобразуют, придавая ему современную фор-му. Равным образом они не создают человека,они его цивилизуют. Множество раз земное су-ществование Высших Существ завершалось ихтрагической смертью или уходом на Небо илипод Землю. Так что их жизнь полна драматиз-ма, которого не было в мифах о Высших Суще-

102 МИР ЧА ЭЛИАДЕ

ствах Юго-восточной Австралии Таким обра-зом, неофиты получают связь с мифическойисторией, полной драматизма, и понемногуузнают о творчестве Высших Существ Доктри-на, передаваемая при посвящении новым по-колениям, все более сводится к подвигам Пред-ков, то есть к ряду волнующих событий, проис-ходивших во «Времена Снов» Теперь бытьпосвященным — это узнать в первую очередьто, что происходило в древности, а не простокто такие Боги и как они создали Мир и чело-века Священное тайное знание зависит сейчасот Мифических Предков, а не от Богов Мифи-ческие Предки пережили исходную драму, в ре-зультате чего был создан Мир и Человек в еготеперешней форме — и, следовательно, имен-но они обладают этим знанием и могут его пе-редать В современной терминологии это зву-чит так—священное знание более не связано сонтологией, но лишь с мистической историей.

1 См список племен, практикующих обрезание и не зна-ющих рассечения, у F Speiser, Ueber Irutiationen inAstrahen und Neugumea, S 82-84 и у Ad E Jensen,Beschneidung und Reifezermonien bei NaturvolkernStuttgart, 1933, Ь 105

2 F Graebner, Kulturkreise m Ozeanien //Zeitschrift fbrEthnologie, 1905, S 28-53, 764-766//, S 764, F Speiser,Ueber Irauationen ,S 197


3 W Schmidt, Die Stellung der Aranda //Zeitschrift furEthnologie, 1908, S 866f//, S 898-900, F Speiser, Ueberdie Beschneidung m der Sudsee //Acta Tropica, 1,1944, S9-29//, S 27, Шпаизер видит в обрезании элемент, ко-торый пришел в Австралию и Меланезию из Индоне-зии

4 Ad E Ensen, Beschneidung , S 21, f, S 73 (Африка), S115-128 (обе Америки)

5 Spencer and Gillen, The Arunta, I, p 202 f, eidem TheNorthern Tribes of Central Australia, p 334 f, 342 f Тре-щотки воплощают мифологическое Сверхъестествен-ное Существо Джамар Когда трещотки встряхивают,это означает, что Джамар присутствует на церемонии,см Worms, Djamar the Creator, p 657

6 С Strehlow, Die Aranda- und Lontja-Stamme m Zen-tralaustrahen, IV Frankfurt-am-Main, 1920, S 24, f

7 N В Tmdale, Initiation among the Pitjandjara Natives, p218-219

8 R Piddington, Karadjen Initiation, p 71, f

9 H Basedow, The Australian Aboriginal Adelaide, 1925, p241, f

10 Spencer and Gillen, The Northern Tribes of CentralAustralia, p 501

11 О трещотках (bull-roarers) в Австралии см Otto Zenes,Das Schwirrholz Untersuchung uber die Verbreitung undBedeutung des Schwirrens mi Kult Stuttgart, 1942, S 84-125

12 О распространении этого мотива см О Zernes, op cit,S 188, ff О трещотках во Фракии и в Древней Грециисм R Pettazzoni, I Misten Bologna, 1924, рр 19-34

14 Добавим, что хотя трещотки и связаны с посвящением,их наличие не обязательно В Австралии существуютобряды посещения без трещоток F Speiser, Ueber


Inihahonen in Astrahen und Neugumea, S 156, а также FSpeiser, Ueber die Beschneidung in der Sudsee, S 15

15 Герман Бауман уже предложил возможность такого вы-вода Cf Hermann Baumann, Schopfung und Urzeit derMenschen mi Mythos der afrikanischer Volker, Berlin, 1936,S 377,384, a OTTO Церрис установил это для других куль-тур Otto Zernes, op cit, S 182 f

16 Helmuth Straube, Die Tierverkleidungen der afrikamschenNaturvolker, Wiesbaden, 1955, S 8, f et passim У некото-рых африканских племен трешотки называются «лев»или «леопард» (Zerries, op cit, р 178), что дает нам пос-ледовательность мифические существа в виде живот-ных - трещотка - обрезание - мистическая смерть - по-священие

17 Straube, op cit, S 198, f

18 О Zerries, op cit, S 194, 231

19 Cp несколько примеров, которые приводит Ad EJensen, Beschneidung und Reifezeremonien , S 130

20 Junod, цитируется по Jensen, op cit, S 55

21 Примеры см у Йенсена Jensen, op cit, S 27,104, etc

22 J Wmthius, Das Zweigeschlechterwesen Leipzig, 1928, S29, f et passim

23 H Baumann, Das doppelte Geschlecht EthnologischeStudien zur Bisexualitat in Ritus and Mythos Berlin, 1955,S 212 О других бисексуальных божественных персо-нажах в Северной Австралии см A Lommel, DieUnambal Hamburg, 1952, S 10 f

24 Cf M Ehade, La Terre-Mere et les hierograiraes cosrraquesBKH Mythes,na'esetmystnres/Pans, 1957,p 206f,p 233f

25 W E Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines Birsbane and London,1897, p 180 Г Клаатш сообщает о похожей операции уНола-Нола, племени на северо-западе Австралии, cf


Н Baumann, Das doppelte Geschlecht, S 214, note 15

26 R M Bemdt, Kunapipi Melbourne, 1951, p 16

27 M F Ashley-Montagu, Coming into Being among theAustralian Aborigines A Study in the Procreative Beliefsof the Native Tribes of Australia New York, 1938, passim,A P Elkin, The Australian Aborigines Sydney, 1938, p 158,note 1, idem, рецензия на книгу Ashley-Montagu, //Oceania,VIII, p 376-380//, Phyllis M Kabberry, AboriginalWoman Sacred and Profane Philadelphia, 1939, p 43 Не-которые этнологи, однако, не согласны с тем, что авст-ралийцам неизвестна истиная причина зачатия, смW L Warner, A Black Civilization, p 23-24, 595,D F Thomson, Fatherhood in the Wik-Monkam Tribe //American Anthropologist, n s, XXXVIII, 1936, p 374-393//, Geza Roheim, The Nescience of the Aranda //BritishJournal of Medical Psychology, XVII, 1938, p 343-560//,R M Berndt and Catherine H Berndt, Sexual Behaviour inWestern Arnhem Land, New York, 1951, p 80, f, но смтакже М F Ashley-Montagu, Nescience, Science andPsycho-Analysis //Psychiatry, IV, 1941, p 45-60//

28 H Baumann, op cit, S 57, Ad E Jensen, Beschneidung ,S 33 (Африка), 129, f (Неофиты были одеты как девоч-ки, а в конце церемонии их одежда сжигалась)

29 W Ellis, Polynesian Researches, 2-nd ed , London, 1831,1,p 324, W E Muhlmann, Anoi und Mamaia Wiesbaden,1955, S 43, f, S 77

30 W Schmidt, Die geheime Junglingsweihe der Karesau-Insulaner, Deutsch-Neu-Gurnea //Anthropos, II, 1907, S1029-1056//

31 P Wirz, Die Mannd-Anim, Hamburg, 1922, f, Bd II, 3, S43, f, Baumann, op cit, S 228

32 А С Haddon, The Secular and Ceremonial Dances of TorresStraits //International Archive for Ethnography, VI, 1893//, p 131, f ,p 140, f

106 МИРЧЛЭЛИАДЕ

33 Howitt, Native Tribes , p 658 f Обряд довольно распро-страненный в Австралии, cf Paddington, KaradjerInitiation, p 71, Mountford, Brown Men and RedSand, p 32

34 Piddmgton, op cit, p 72, Howitt, op a t , p 676 (Ичумунди), Warner, A Black Civilization, p 274, f, D Bates, ThePassing of the Aborigines, 1939, p 41,f,p 144, f,G Roheim,op cit, p 227, f, 230, f

35 Margaret Mead, The Mountain Arapesh //AmericanMuseum of Natural History, Anthropological Papers, NewYork, 1940//, p 348, f

36 Albert Afinger, Einige ethnographische Nohzen zurBeschneidung in Neugumea //Ethnos, VI, 1941, pp 25-39 //, p 37 f Аналогичный обычаи на Вогео, одномиз островов Новой Гвинеи «Женщины автоматичес-ки очищаются при менструации, но мужчины, что-бы защититься от болезней, должны периодическинадрезать пенис и выпускать некоторое количествокрови Эта операция часто упоминается, как менст-руация у мужчин» I Hogbm, //Oceania, V, 1935//,р 330

37 Alphons Schafer Zur Initiation miWagi-Tal //Anthropos,XXXIII, 1938, S 401-423//, S 421, f

38 John Nilles, The Kuman of the Chimbu Region, CentralHighlands, New Guinea //Oceania, XXI, 1950, p 25-65// , p 3 7

39 Ashley-Montagu, op cit, p 302, f Мы касаемся этой про-блемы в нашей работе «Смерть и посвящение»

40 N В Tmdale, Initiation among the Pitjandjara, p 208, GRoheim, op cit, p 229, f См также Bruno Bettelheim,SymbohcWounds Puberty Rites and the Envious MaleGlencoe, Illinois, 1954, p 173, f О культурной хронологииАвстралии см D S Davidson, The Chronological Aspectsof Certain Australian Social Institution Philadelphia, 1928,

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА Ю7

idem, Archaeological Problems in Northern Australia //Journal of the Royal Anthropological Institute, LXV, 1934, p145-184//, idem, North-Western Australia and the Questionof Influences from the East Indies //Journal of the AmericanOriental Society, LVIII, 1938, p 61-80//, FD McCarthy, ThePrehistoric Cultures of Australia //Oceania, XIX, 1949, p305-391//, idem, The Oceanic and Indonesian Affiliationsof Australian Cultures //Journal of the Polynesian Society,LXII, 1953, p 243-261//

41 F Speiser, Ueber Inihahonen in Australia und Neugumea,S 219-223, 247, f ,H Baumann, op cit,S 216, f

42 Howitt, Native Tribes , p 592, 603, 657, etc, Mathews,The Burbung of the Wiradjun Tribes / /Journal of the RoyalAnthropological Institute, 1896//, p 310, W Schmit,Ursprung der Gottesidee, Bd III, S 1062-1080, Webster,Primitive Secret Societies, p 40^11 (Австралия, Мелане-зия), Jensen, Beschneidung , S 26, 39, 100, f (Африка,Меланезия), etc

43 W Schmidt, Ursprung der Gottesidee, Bd VI, S 458 f Сле-дует уточнить, что М Гузинде отмечает, что открытиеВысшего Существа у Ямана происходит скорее с помо-щью намеков, чем при посвящении, при этом главнуюроль играет Дух Земли, Уемета, cf M Gusmde, DieYamana Modlrng, 1937, S 940 f

44 P Лови, исходя из работы М Гузинде, подчеркивает,что обряды взросления у ямана изначально предназ-начались для мальчиков (Cf R Lowie, //AmericanAnthropologist, 1938//, p 499 f)

45 Wilhelm Koppers, Primitive Man and his World PictureLondon, 1952, p 140

46 W Koppers, op cit, p 140, f

47 M Gusmde, Die Yamana S 942, f, Haekel, op cit,S 89

48 Haekel, op cit,S 100


49 Подобные тайные церемонии, в которых участвуюттолько мужчины, существуют также у племен Ямана иСелкнам, cf Haekel, op cit, S 94

50 Аналогичные обряды встречаются у Ямана Похожиемифы засвидетельствованы у других племен ЮжнойАмерики Cf A Metraux, A Myth of the Chamacoco Indiansand its Social Significance //Journal of American Folklore,LVI, 1943, p 113-119// Историко-культурный анализюжноамериканских традиции «терроризации жен-щин» см Haekel, op ciL, S 100 f

51 Webster, op cit, p 24

52 G Landtman, The Kiwai-Papuas of British New-GuineaLondon, 1927, p 96

53 Herbert Ward, цитируется по Ad E Jensen, Besch-neidung , S 31, Ad Bastian, Die deutsche Expedition ander Loangokuste Iena, 1875, II, S 18, Jensen, ibid

54 Jensen, op cit, S 39

55 Leo Froberuus, Masken und Geheimbunde Afnkas Halle,1898, S 145

56 Karl Weule, цитируется Йенсеном Jensen, op cit, S 57

57 О D Tanern, Patasiva und Patahma Leipzig, 1918, S 145,f, Jensen, op ciL, S 78

58 Gbnter Tessmann, Die Pangwe, Bd I—II, Berlin, 1913, S 39-94, см рецензию Йенсена, S 33-35

59 E Totday et T A Joyce, Les Bushongo Bruxelles, p 83, f

60 Мужской дом - характерная принадлежность мелане-зийского культурного комплекса, хотя встречается и вдругих странах Он всегда связан с обрядами взросле-ния Cf Webster, op cit, (Chapter I, The Men's House), p1-19, Heinrich Schurtz, Alterklassen und MannerbundeBerlin, 1902, S 202-317, Cf Erhard Schlesier, DieErschemungsformen des Mannerhauses und das Klubwesenin Mikronesien Gravenhage, 1953

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА

61 Rey J Holmes, Initiation Ceremonies of Native of thePapuan Gulf //Journal of the Royal AnthropologicalInstitute, XXXII, 1902, p 418-425//

62 A Riessenfield, The Megahthic Culture of Melanesia Leyde,1950, p 519 Cp там же, р 593 ел , анализ мегалитичес-ких элементов в церемонии Нанга

63 Lonmer Fison, The Nanga, or Sacred Stone Enclosure 7Waimmala, Fiji //Journal of the Royal AnthropologicalInstitute, XIV, 1885, pp 14-30//, 19-26, А В Joske,The Nanga of Vih Lewu //International Archive forEthnography, II, 1889, pp 254-271//, дает аналогичноеописание с несколькими вариантами Cf Basil Thomson,The Fijians London, 1908, pp 148-157

64 Alex Slawik, Kultische Geheimbunde des Japaner undGermanen //Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte undLmguistik, IV, Wien, 1936, S 675-764//, S 739, f

65 Jensen, Beschneidung , S 53

66 Несколько африканских примеров, см Jensen, op cit,S 29



69 Zerries, Das Schwirrholz , S 44 Об этом мотиве см МEhade, Mystere et Regeneration, в кн Mythes, reves etmysteres, p 294, note 2

70 Webster, op cit, p 103

71 A R Radchffe-Brown, The Rainbow-Serpent Myth inSouth-East Australia //Oceania, 1,1930, p 342-347//, p344

72 H Schurtz, Alterklassen und Mannerbunde, S 224

73 Hans Nevermann, Masken und Geheimbbnde Melanesien,Leipzig, 1933, S 24, 40, 56

ПО МИР ЧА ЭЛИ АДЕ

74 Jensen, op a t , S 83

75 Jensen, op a t , S 87 (Каи), S 89 (Жабим), У Каресаукандидатов запирают в двух хижинах, и там они оста-ются до прихода Духа, cf W Schmidt, Die geheimeJunglingsweiche der Karesau-Insulaner , S 1032, f

76 F E Williams, The Pairama Ceremony in the Puran DeltaPapua //Journal of the Royal Anthropological Institute,LIII, 1923, p 361-382//, p 362, f , F Speiser, UeberInihationen in Austrahen und Neugumea, S 120, f,H Nevermann, op a t , S 51, f

76 Richard Thurnwald, Primitive, Initiations-und-Wieder-geburtsnten / / Eranos-Jahrbuch, VII, Zurich, 1940, S 321-398//, S 393

78 О космологической символике, содержащейся в цере-мониях посвящения см ниже, в главе III

79 Cf Webster, op a t , p 42, note 2

80 Каннибалы также не пользуются пальцами, Jensen, opat,S 143

81 Jensen, op at , S 60-61

82 На острове Маилу , cf Jensen, S 92

83 Jensen, op a t , S 104 Использование для еды малень-ких палочек в период посвящения засвидетельствова-но и в более древних культурах, Cf W Schmidt, Ursprung

,VI, S 132, f

84 В Конго посвященных называют «нганга» (те, кто зна-ют), а не посвященных - «ванга» (темные)

85 Spencer and Gillen, The Arunta, I, p 178, f, A LommelNotes on the Sexual Behaviour and Initiation, WunambalTribe, North Western Australia //Oceania, XX, 1949-1950,p 158-164//, p 159, Mountford, op a t , p 33-34 у Эвах-лаи молодых людей посвящают в таинства Гаянди, имне показывают трещотки, прежде чем они не примут

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА Ц ]

участие в десяти «бора», cf Langloh-Parker, The EuahlayiTribe, p 81

86 Howitt, op cit, p 662, f

87 N В Tmdale, Initiation among the Pitjandjara Natives,p 223

Глава III

ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕС ДОСТИЖЕНИЕМ ВОЗРАСТА

ПОЛОВОЙ ЗРЕЛОСТИ В ТАЙНЫХ

КУЛЬТАХ

Прежде чем перейти к более подробномурассмотрению некоторых тем посвящения ипоказать связь между обрядами взросления иобрядами вступления в тайные общества, ос-тановимся ненадолго на посвящении девушек.Эти обряды менее изучены, чем посвящениямальчиков, и, следовательно, о них мало изве-стно. Правда, женские обряды посвящения,связанные с возрастом половой зрелости, осо-бенно их тайные аспекты, всегда были труд-нодоступны для этнологов. Поэтому большин-ство наблюдателей приводят только их вне-шние описания. Мы располагаем весьмаскудным документальным материалом о рели-гиозном обучении девушек во время их посвя-щения и о некоторых тайных обрядах, черезкоторые они должны пройти. И все же, несмот-ря на это, можно составить приблизительноепредставление о структуре и морфологии этихпосвящений.


С самого начала следует заметить, что: 1)посвящения, связанные с взрослением девушек,менее распространены, чем аналогичные обря-ды для мальчиков, хотя их можно отнести кочень древним культурам (Австралия, Огнен-ная Земля и т. д.)1; 2) эти ритуалы значительноменьше разработаны, чем у мальчиков; 3) на-конец, посвящение молодых девушек проходитиндивидуально. Эта последняя черта имелаважные последствия. Несомненно, она быласвязана с тем, что женские посвящения начи-наются с первой менструации. Этот физиоло-гический симптом — знак половой зрелости —

• вместе с тем является и знаком изоляции девуш-ки от ее привычного мира. Ее немедленно изо-лируют, отделяют от общины, это напоминаетразлучение мальчика с матерью. Разница состо-ит в том, что у девочек изоляция следует немед-ленно после первой менструации, то есть онаиндивидуальна, в то время как у мальчиковпосвящение коллективно. Индивидуальныйхарактер изоляции, происходящей по мере по-явления соответствующих признаков, объясня-ет сравнительно небольшое число обрядов по-священия. Однако не следует забывать, что про-должительность изоляции в разных культурахварьируется от трех дней (Австралия и Индия)до двадцати месяцев (Новая Ирландия) илидаже до нескольких лет (Камбоджа). Таким об-


разом, в конце концов девушки составляютгруппу; и тогда их посвящение празднуетсяколлективно2 под руководством престарелыхродителей (как в Индии) или старух (Африка).Наставницы посвящают девушек в тайны сек-са, обучают их обычаям племени и части рели-гиозных традиций, к которым допускаютсяженщины. Фактически, речь идет об общемобразовании, но главное в нем — религиозныезнания и все, что касается женской сакральнос-ти. Девушку ритуально готовят принять свойособый образ жизни, приводят к пониманиюсвоей созидательной роли и ответственностиперед обществом и Космосом, ответственности,которая у первобытных народов всегда рели-гиозна по природе.

Как мы сказали, обряды женского посвяще-ния в том виде, в каком они сегодня известны,менее драматичны, чем у мальчиков. Их важ-ным этапом является изоляция. Она происхо-дит в лесу, как у Суахили, или в специальнойхижине, как у большинства племен СевернойАмерики, в Бразилии, на Новых Гебридах, наМаршальских островах, а также у Ведда и не-которых народов Африки3. Говоря об обрядахпосвящения мальчиков, мы указывали на слож-ную символику леса и хижины: смерть и пре-бывание в материнской утробе. В обрядовойизоляции девушек усилена символика темно-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА Ц5

ты, их прячут в темном углу жилища, и у мно-гих народов они не должны видеть солнце: этотабу объясняется мистической связью междуЛуной и женщинами. В других местах они зап-рещают кому бы то ни было дотрагиваться досебя. Специфическое табу Южной Америки —не контактировать с землей, поэтому девушкиспят в гамаках4. Почти везде существуют пище-вые запреты, а у некоторых народов девушкиносят специальные одежды5.

Финальная часть обряда не менее значи-тельна, чем первая — изоляция. У некоторыхплемен северного берега Австралии девушку,у которой началась менструация, на три дняизолируют в хижине, где она подвергается раз-личным пищевым табу. Затем к ней приходятженщины, раскрашивают ее охрой и богатоукрашают. «Кульминационный момент начи-нается на заре, когда все женщины племенисопровождают ее к ручью или лагуне6. Послеритуального омовения девушку ведут в главноепоселение под приветственные крики сопле-менников, и с этого момента община считаетее женщиной»7. Берндт замечает, что до появ-ления Миссии на земле Арнхем обряд там былболее сложным и сопровождался песнями. Со-временные этнологи подчас имеют дело с обы-чаями, находящимися на грани исчезновения.Однако в интересующем нас случае основное в

Пб МИР ЧА ЭЛИ АДЕ

обряде сохранилось — процессия, направляю-щаяся вместе с девушкой к реке, приветствен-ные крики в момент ее выхода из изоляции —это характерные черты женского посвящения.В некоторых регионах изоляция завершаетсяобщим танцем — обычай, особенно характер-ный для земледельческих районов8. Здесь деву-шек, проходящих посвящение, «выставляютнапоказ» и устраивают для них праздник9, азатем все вместе обходят дома и получают по~дарки10. Есть и другие внешние признаки, ука-зывающие на то, что девушка прошла посвяще-ние, — татуировка11, чернение зубов, но, понаблюдениям некоторых этнологов, последниеобычаи являются нововведениями, появивши-мися под влиянием тотемических культур12.

Итак, главный обряд — это торжественноепредставление девушек всей общине. Оно озна-чает, что таинство было исполнено, девушка ста-ла взрослой и готова принять образ жизни, пред-назначенный для женщины. Вообще, церемони-альное представление чего бы то ни было, будьто знак, предмет, животное или человек, — оз-начает декларирование присутствия священно-го, чуда13. Этот чрезвычайно простой обычайпринадлежит древнейшему религиозному ри-туалу. Возможно, еще до возникновения члено-раздельной речи указание на предмет означа-ло, что его рассматривают как исключительный,


единственный, мистический, священный. Тор-жественное представление общине молодыхпосвященных, возможно, самый древний мо-мент всей церемонии. Танцы, как пластическоеи драматическое выражение мысли, также при-надлежат к первобытному опыту.

Очевидно, что женские обряды посвяще-ния, связанные с половой зрелостью, в еще боль-шей степени, чем мужские, следует относить кмистерии крови. Предпринимались даже по-пытки объяснить изоляцию молодых девушекпри первой менструации первобытным стра-хом перед менструальной кровью. Фрейзер14

настаивал на этом, подчеркивая, что во времяменструации в хижинах изолируют не толькодевушек при первом появлении этого физио-логического явления, но и взрослых женщин.Но Вильгельм Шмидт показал, что эти обычаине совпадают: изоляция женщин в период ме-сячных—обычай, присущий главным образомкочевым племенам охотников и скотоводов,экономика которых строится на животновод-стве и его продуктах, где считается, что менст-руальная кровь приносит неудачу, в то времякак изоляция девушек во время посвящения —специфический обычай матриархальных об-ществ. И, добавляет Шмидт, у большинстваматриархальных обществ посвящение девушек— это радостный праздник, означающий, что


девушка достигла возраста, позволяющего ейосновать семью15. Однако, как мы уже видели,такая праздничность имеет слишком древниекорни, чтобы ее можно было приписывать толь-ко матриархату, который, по концепции тогоже Шмидта, представляет собой более новыйсоциокультурный феномен.

В любом случае объяснить обряд посвяще-ния девушек только мужским страхом передженской кровью трудно. Лишь один фундамен-тальный опыт может объяснить нам происхож-дение обрядов — и это женский опыт, выкрис-таллизовавшийся вокруг мистерии крови.Иногда эта мистерия приобретает странныеаспекты. Так, у даяков девушку, достигшуюполовой зрелости, изолируют на год в белойхижине; она должна носить белую одежду ипитаться белой пищей. К концу срока она че-рез бамбуковую палочку высасывает кровь извскрытой вены мужчины16. Смысл этого обря-да в следующем: в указанный период временидевушка — ни женщина, ни мужчина; ее счи-тают «белой», «бескровной»17. Здесь мы узнаемтему временной двуполости или бесполостинеофитов, о которой мы уже упоминали. Изве-стны случаи, когда в период посвящения де-вушки одеваются мужчинами, так же как маль-чики носят женскую одежду во время срока сво-его ученичества.


Степени посвящения женщин

У некоторых народов посвящение женщинсодержит несколько степеней. Так, у Яо ононачинается с первой менструации и заканчи-вается только после рождения первого ребен-ка18. Мистерия крови достигает своего пика вовремя родов. Узнавание, что она является твор-цом жизни, составляет для женщины религи-озный опыт, не переводимый в термины мужс-кого испытания. Пример женского посвященияу Яо, включающий три степени, позволяет нампонять два связанных друг с другом явления:1) стремление женщин организоваться в тайныерелигиозные организации по модели мужскихбратств; 2) значение, которое придается в не-которых культурах процессу родов. Мы пого-ворим о женских обществах, когда обратимся кизучению организации тайных обществ. Мыувидим, что тайные женские организации за-имствовали некоторые морфологические эле-менты мужских братств. Что касается обрядов,связанных с родами, то следы некоторых ихтайных сценариев сохранились даже в Европе.Так в Шлезвиге в прошлом веке при новости орождении ребенка все женщины деревни с кри-ками и танцами направлялись к дому рожени-цы. Если по дороге они встречали мужчин, тосрывали с них шапки и наполняли лошадиным


навозом, если они встречали повозку, то лома-ли ее на части, а лошадь отпускали. От домароженицы, где они собирались, женщины на-чинали буйный бег по деревне, рыча, испускаявопли и проникая в дома, откуда уносили всепитье, пишу, и вообще все, что им захочется.Встречных мужчин они заставляли танцевать19.Возможно, что в старину некоторые тайныеобряды производились в доме роженицы. Ли-тература XII века описывает подобные обрядыв Дании: собравшись у роженицы, женщиныобряжают соломенную куклу и танцуют с ней,делая похотливые жесты, поют и кричат20. Этоточень ценный пример показывает нам, что ри-туальные сборища женщин по поводу родовимеют тенденцию к превращению в тайныеобщества.

Вернувшись к обрядам, связанным с дости-жением девушкой половой зрелости, добавим,что в период изоляции девушки разучиваютритуальные песни и танцы, а также некоторыеспецифически женские ремесла, в первую оче-редь прядение и ткачество. Символика этихремесел очень существенна: на позднейшихфазах культуры она возводится в ранг принци-па, объясняющего Мир. Так, Луна «прядет»нить Времени, и она же «ткет» человеческиежизни21. Богини судьбы — прядильщицы. Мыобнаруживаем оккультную связь между кон-


цепцией периодического созидания, лежаще-го в основе Мира (концепция, рожденная лун-ной мифологией), идеей Времени и Судьбы, содной стороны, — и ночной работой, женскойработой, которую надо выполнять подальше отдневного света и скрытно, почти тайком, — сдругой. В некоторых культурах, когда времяизоляции приходит к концу, девушки продол-жают встречаться в доме какой-нибудь старойженщины, чтобы вместе прясть. Прядение —опасное ремесло, им можно заниматься тольков специальных домах и только в течение опре-деленного периода, до установленного часа. Внекоторых регионах мира отказались от пря-дения и даже полностью его забыли из-за зак-люченной в нем магической опасности. Подоб-ные верования до сих пор сохранились в Евро-пе (см. Рерхта, Холда, Фрау Хёлле и др.)- Внекоторых местах (например, Япония) ещеможно обнаружить мифологическую память опостоянном напряжении и даже конфликтемежду группами девушек и тайными общества-ми мужчин, «мужскими союзами». Мужчины иих боги нападают ночью на прядильщиц, раз-рушают их работу, уничтожают ткацкие чел-ноки и прялки22.

Существует мистическая связь между жен-ским посвящением, прядением и сексуальнос-тью. Даже в развитых обществах девушки


пользуются некоторой добрачной свободой, австречи с молодыми людьми происходят вдоме, где они собираются, чтобы прясть.

Еще в начале XX века в России существовалтакой обычай. Удивительно, что даже в куль-турах, где девственность пользуется высокимуважением, встречи между девушками и моло-дыми людьми не только терпелись, но дажепоощрялись родителями. Речь шла не о разло-жении нравов, но о великом таинстве—откры-тии женской сакральности, прикосновении кисточникам жизни и плодородия. Досвадебнаясвобода молодых девушек отнюдь не эротичес-кого порядка, ее природа ритуальна и состав-ляет часть забытой мистерии, а не земных ра-достей. На Украине во время некоторый свя-щенных праздников, и особенно в связи сосвадьбами, девушки и женщины ведут себя по-чти оргаистично23. Этот всеобщий поведенчес-кий перевертыш — от скромности к выставле-нию напоказ — преследует ритуальную цель,и поэтому в нем участвует вся община. Речьидет о религиозном порядке, разрешающемпериодически разрушать установленные свет-ские нормы, которые мертвой тяжестью давятна народные обычаи, и позволяющем периоди-чески возвращаться к состоянию полной сти-хийности. Тот факт, что подобное ритуальноеповедение сохранилось до XX века у народов,


давно принявших христианство, доказывает,что мы имеем дело с чрезвычайно древним ре-лигиозным опытом, являющимся составнойчастью женской души. У нас еще будет случайобратиться к аналогичной проблеме, когда мыперейдем к рассмотрению особенностей неко-торых женских тайных организаций.

Итак, резюмируем: посвящение девушекопределяется тайной, которая для них есте-ственна, — появлением менструации со всем,что она несет с собой с точки зрения первобыт-ного человека: периодическое очищение, пло-довитость, целительную силу, магическуювласть и т. п. В общем, речь идет об осмысле-нии того превращения, которое происходитестественным путем и определяет образ жизнивзрослой женщины. Посвящение девушек невключает, как у мальчиков, узнавание Боже-ственного Существа, священного предмета(трещотки) и изначального мифа, — короче,узнавание событий, которые происходили «в товремя», стали неотъемлемой частью священнойистории племени, и благодаря этому принад-лежат «культуре», а не миру природы. Отме-тим, что обряды женского посвящения, связан-ные с менструацией, не были обоснованы из-начальным мифом, как в случае мужскихобрядов посвящения. Правда, есть мифы, ут-верждающие, что некоторые мужские обряды

124 МИР ЧА эли АДЕ

посвящения изначально принадлежат женщи-нами, но они, естественно, не касались исклю-чительно женского «таинства»—менструаций.Редкие мифы, объясняющие происхождениеменструации, не принадлежат к категории ми-фов посвящения.

Из всего сказанного следует, что, в проти-воположность женщинам, мужчины вынужде-ны во время посвящения осознавать «невиди-мые» реалии и узнавать священную историю,которая не дается им в непосредственном опы-те. Неофит понимает смысл обрезания толькопосле того, как его знакомят с изначальныммифом. Все, что с ним происходит во времяпосвящения, обусловлено тем, что аналогичныесобытия происходили в Мифические Времена,и эти события коренным образом изменилиусловия жизни человека. Для мальчиков посвя-щение состоит из введения в мир, который неявляется сиюминутным: в мир духа и культу-ры. Для девушек, напротив, посвящение состо-ит из ряда откровений, касающихся тайногосмысла явления естественного и очевидного:видимого знака их половой зрелости.

Культ Кунапипи

Остановимся на тайном австралийскомкульте Кунапипи, который еще существует вАрнхеме, на Северных территориях Австра-


лии. Для нашего исследования он представля-ет двойной интерес: с одной стороны, в идео-логии Кунапипи преобладает женская религи-озная символика, особенно это касается фигу-ры Великой Матери, источника всеобщегооплодотворения (вместе с тем, обряд предназ-начен исключительно для мужчин). И, с дру-гой стороны, перед нами сценарий посвяще-ния, структура которого нам уже известна, егоглавный момент — ритуальное заглатываниенеофита. Однако в сценарий включены и не-которые дополнительные элементы. Иначе го-воря, Кунапипи дает прекрасную отправнуюточку для нашего сравнительного исследова-ния развития тематики посвящения. В культКунапипи могут быть посвящены только моло-дые люди, уже прошедшие через обряд взрос-ления. Таким образом, речь идет не об обрядеперехода от одного возраста к другому, а о выс-шей ступени посвящения, что лишний раз под-тверждает стремление первобытного человекак углублению религиозного опыта и знаний.

Обряд Кунапипи преследует две цели: 1)посвящение молодых людей; 2) обновлениеэнергии, которое дает Жизнь Космоса, и все-общее плодородие. Это обновление происхо-дит при современном воспроизведении изна-чального мифа. Священное могущество, кото-рым обладают Сверхъестественные Существа,

126 • МИРЧАЭЛИАДЕ

освобождается благодаря повторению дей-ствий, которые производили эти Существа во«Время Снов»24. Перед нами религиозная кон-цепция, уже для нас привычная: изначальныймиф дал основу обряду посвящения. Праздно-вание этого обряда возвращает нас к первобыт-ному времени, а его участники становятся со-временниками изначального мифа25. Космос иобщество получают новое рождение. Поэтомупосвящение молодых людей имеет значениене только для них, но и для всей общины. Здесьмы находим зародыш концепции, которая по-лучит свое развитие в высших религиях, аименно: духовное совершенствование элитыоказывает спасительное влияние на остальноеобщество.

Теперь вернемся к самому культу. Он стро-ится на довольно сложном мифе, но мы кос-немся только главных его элементов. В Счаст-ливые Времена две сестры Ваувалак, старшаяиз которых только что родила, отправляютсяна Север. В действительности, обе сестры —Матери. Название культа Кунапипи перево-дится как «Матери» или «Старуха». После дол-гого путешествия сестры останавливаются уколодца, строят хижину и разводят огонь, что-бы сварить мясо нескольких мелких животных.Но животные убегают от огня и бросаются вколодец. Как объясняют сейчас аборигены, эти


животные знали, что одна из сестер — нечис-тая из-за недавних родов и не должна прибли-жаться к колодцу, где живет Большая ЗмеяЮрлунгу. Действительно, привлеченная запа-хом крови, Юрлунгу вышла из своего подзем-ного убежища и приблизилась к хижине.Младшая сестра постаралась увести ее от хи-жины, танцуя, — и эти танцы ритуально по-вторяются во время церемонии Кунапипи. Нозмея обволокла слюной хижину, где находи-лись обе сестры и ребенок, и проглотила ее.Для этого ей пришлось вытянуться во весь рости поднять голову к небу. Некоторое время спу-стя она выплюнула обеих сестер и ребенка.Благодаря укусам белых муравьев они верну-лись к жизни, но коварная проглотила ихвновь, и на этот раз навсегда.

Этот миф послужил основой для двух дру-гих ритуалов, кроме Кунапипи. Один из них,джунгавон, включает обряд посвящения, связан-ный с достижением половой зрелости. Проис-хождение этих ритуалов аборигены объясняюттак: питон Лу'нингу, увидев, как Юрлунгузаглатывает, а затем возвращает двух Сестер,решил ей подражать. Он отправился по стра-не, проглатывая молодых людей, но выплевы-вал их всегда мертвыми, иногда даже в видескелетов. Люди в гневе убили питона, а затемвоздвигли его изображение в виде двух столбов,


названных «желмаланджи». Чтобы имитироватьсвист змеи, они сделали «трещотки»26. А руко-водитель церемонии разрезал себе руку, гово-ря: «Мы поступаем так, чтобы походить на техженщин»27.

В обряде Кунапипи, — пишет Берндт, —молодые неофиты, покидая деревню и направ-ляясь к «священной территории», должны подороге быть проглоченными Лу'нингу, как этопроисходило в изначальном мифе. В стародав-ние времена они обязаны были держаться вда-ли от женщин от двух недель до двух месяцев— это символизировало их пребывание в же-лудке змея28. Но в сознании племени обе змеи— Юрлунгу и Лу'нингу превратились в одну,и, возвращаясь в деревню, мужчины объявля-ли женщинам: «Сегодня все мальчики остави-ли нас — их пожрала Юрлунгу»29. Символикаритуального заглатывания, впрочем, значи-тельно сложнее. С одной стороны, неофитыуподоблены двум Сестрам и предназначеныбыть проглоченными Змеей; с другой стороны,входя на «священную территорию», они сим-волически возвращаются в материнское чрево.Неофитов покрывают охрой и кровью, полу-ченной при вскрытии вен на руках и символи-зирующей кровь двух Сестер Ваувалак. «К кон-цу обряда, — пишет Берндт, — они как бы ста-новятся Сестрами и их сжирает Змея, а затем,


как те женщины, они возвращаются к жизни»30.С другой стороны, место для танца в виде тре-угольника, как считают аборигены, символизи-рует чрево Матери. «Когда неофиты покидаютдеревню и отправляются на «священную тер-риторию», они обретают святость и входят втело Матери, проникают в ее чрево — место,очерченное окружностью, как это было в нача-ле. Когда ритуал заканчивается, Мать «выпус-кает их»: они выходят из окружности и возвра-щаются в обыденную жизнь»31.

Символика «возвращения в чрево» (regressumad uterum) возникает еще во время первой сте-пени посвящения. В определенный момент нео-фитов покрывают корой и приказывают имспать. «Они остаются там, — говорят абориге-ны, — укрытые в хижине, как Сестры»32. Нако-нец, после оргаистического обряда, включаю-щего смену женщин, который нас не интересу-ет, поскольку неофиты в нем не участвуют, —происходит финальная церемония: между свя-щенной территорией и деревней вилообразноустанавливают два столба, соединенных тол-стым шестом. Шест покрыт ветками, и посвя-щенных вводят под ветки так, что снаружи онине видны. Они стоят там, держась руками зашест, «как бы подвешенные». Это означает, чтопосвященные находятся в чреве, из которогоони выйдут вновь родившимися духовно («их


дух станет совсем новым»)33. Двое неофитоввлезают на столбы и кричат оттуда как ново-рожденные, потому что они «дети Ваувалак».Под конец все возвращаются в деревню, раскра-шенные охрой и кровью.

Мы столь подробно остановились на обря-де Кунапипи, потому что работы Р. М. Берндтадали нам множество драгоценных подробнос-тей и познакомили со значениями, которыеприписывают им аборигены. Надо добавить,что обряд Кунапипи не отражает древнее со-стояние австралийской культуры, на него, по-видимому, оказали влияние более поздние ме-ланезийские включения34. Вместе с тем, то об-стоятельство, что вначале обладательницамивсех таинств культа, которые у них впослед-ствии заимствовали мужчины, были женщи-ны35, указывает на матриархальное мышление.Очевидно, определенное количество ритуаль-ных элементов панавстралийское: например,обряд бросания в огонь, трещотки и миф о ихпроисхождении, обычай покрывать женщин инеофитов ветвями и т. д. Как мы видели, спе-цифической особенностью Кунапипи являет-ся такой мотив посвящения, как «возвращение вчрево». Мы встречаемся с этим мотивом нео-днократно: когда неофиты входят на «священ-ную территорию», когда ожидают «подвешен-ные на шесте» своего второго рождения, когда

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА / 3 7

они якобы находятся в хижине Двух Сестер. Как«возвращение в чрево» можно истолковать ри-туальное заглатывание Змеей: с одной сторо-ны, потому что она неоднократно описываласькак женская особь36, а с другой — потому чтопроникновение в живот чудовища символизи-рует возврат в эмбриональное состояние.

Поразительна настойчивость, с которойповторяется эта тема возвращения в чрево Пра-матери. Сексуальные пантомимы и особенноритуальный обмен женщинами—оргаистичес-кий обряд, играющий важную роль в культеКунапипи, еще раз подчеркивает священнуюатмосферу тайны зачатия и рождения. Общеевпечатление от всего обряда, что речь в немидет не о ритуальной смерти, за которой сле-дует воскресение, а о всеобщем возрождениинеофита посредством его зачатия и рожденияВеликой Матерью. Это, конечно, не означаетполного отсутствия символики Смерти, пото-му что быть пожранным Змеей и даже вернуть-ся в материнское чрево в реальных условияхравносильно смерти. Символика «возвращенияв чрево» всегда амбивалентна. Однако в культеКунапипи все же доминирует характерный ак-

| цент зачатия и рождения. Перед нами превос-i ходный пример темы посвящения, выстроен-t ной вокруг идеи нового рождения, а не симво-1 лики смерти и воскресения.


Символика «возвращения в чрево»в обряде посвящения

Эта тема встречается во множестве мифов иобрядов посвящения. Идея беременности и ро-дов выражена в ряде обрядов: проникновение вживот Великой Матери (Матери-Земли) или втело морского чудовища, дикого и даже домаш-него животного. Хижина в обряде посвящения,очевидно, тоже принадлежит к этому образномуряду; следует дополнить его образом сосуда (гор-шка). Чтобы рассмотреть все обряды и мифы,связанные с этой тематикой, нам понадобилосьбы гораздо больше места, чем мы располагаем.Поэтому мы вынуждены ограничиться лишь не-сколькими аспектами. Чтобы упростить изложе-ние, мы разделим все имеющиеся свидетельствана две группы: в первую группу войдут те, в ко-торых «возвращение в чрево» не сопряжено сопасностью; во вторую же группу войдут мате-риалы, рассказывающие об опасностях, связан-ных с «возвращением в чрево»,—риске быть разор-ванным на куски в пасти чудовища (или «зубас-том лоне» Матери Земли) и быть перевареннымв его желудке. Естественно, что сам феномен зна-чительно сложнее и имеет множество оттенков.И все же можно говорить о двух типах посвяще-ния «возвращения в чрево»: «легком» и «драматич-ном». В первом акцент делается на тайну рожде-


шля. Во втором тема нового рождения сопровож-дается опасностью смерти. Как мы увидим, по-священия делятся на категории обрядов, которыеозначают новое зачатие и новое рождение нео-фита, не предполагая при этом ни его предвари-тельной смерти, ни даже опасности таковой. (Ещераз напомним, что символика смерти в бытовыхусловиях присутствует всегда — но в этом, какмы видели, состоит характерная особенность вся-кого подлинно религиозного испытания.)

Что касается второго типа «возвращения в чре-во» в обряде посвящения, то он содержит мно-жество форм и вариантов, присутствующих врелигиозных, мистических, метафизическихпредставлениях, существующих в развитых об-ществах. Так, тему «возвращения в чрево», сопро-вождающегося разнообразными опасностями,мы находим: 1) в мифах, сюжетом которых яв-ляется проглатывание героя морским чудови-щем и его победное возвращение в результатевскрытия живота чудовища; 2) в мифах и чудес-ных рассказах шаманов, которые во время трансаякобы проникают в живот гигантской рыбы иликита; 3) в мифах о проходе через «зубастое лоно»или опасном спуске в грот или пещеру, пред-ставляющие рот или чрево Матери Земли, спус-ке, который приводит героя в потусторонниймир; 4) наконец, эта же тема узнаваема в группемифов и символов, касающихся «парадоксаль-


ного прохода» между двумя движущимися мель-ничными жерновами, между двумя скалами,которые могут в любой момент соприкоснуть-ся, или через мост, тонкий, как нить, и режущий,как лезвие ножа, и т. д. Это «парадоксальныйпроход», потому что его невозможно осуще-ствить в реальной жизни, и в последующих ми-стических и метафизических представлениях онслужит для выражения допуска в трансценден-тное состояние. Для всех форм этого опасного«возвращения в чрево» характерно, что его пред-принимает живой герой во взрослом возрасте,то есть он не умирает и не возвращается в эмб-риональное состояние. Ставка этого опасногоприключения исключительна: речь идет о по-лучении бессмертия. И, как мы увидим в мифео полинезийском герое Мауи, человечество несмогло обрести бессмертие, потому что герою неудалось выйти живым из тела Великой Матери.Часть следующей главы мы посвятим этой груп-пе мифов и обрядов посвящения. Это позволитнам дополнить и внести некоторые оттенки внаш слишком короткий очерк.

Символика нового рожденияв индийских обрядах посвящения

Начнем с нескольких примеров, иллюстри-рующих мирный тип возврата в эмбриональ-ное состояние, «в чрево». Рассмотрим брахма-


нические посвящения, но не целиком, а толькотему, относящуюся к зачатию и новому рожде-нию. В древней Индии церемония «упанаян»,то есть представление мальчика воспитателю,тождественна первобытному обряду посвяще-ния, связанному с достижением половой зрело-сти. Некоторые стороны поведения неофитовпри посвящении в первобытном обществе су-ществовали и в древней Индии: брахмачаринживет в доме своего воспитателя, носит шкуручерной антилопы, питается исключительноподаянием и связан обетом абсолютной чисто-ты. Период обучения у воспитателя — «брах-мачаръя» —требует сексуального воздержания.«Упанаян», еще неизвестный Ригведе, впервыеупоминается в Атхарваведе (XI, 5,3), где мотивзачатия и повторного рождения четко выражен:сказано, что воспитатель превращает мальчи-ка в эмбрион и три ночи хранит его в своемживоте. Катаратха Брахмана (XI, 5,4,12-13) вно-сит следующие уточнения: зачатие происходитв момент, когда воспитатель кладет руку наплечо ребенка и на третий день тот рождаетсявновь брахманом. Атхарваведа (XIX, 17) опре-деляет его как «дважды рожденного» (двиджа),и именно отсюда берет свое начало этот тер-мин, чрезвычайно распространенный в Индии.

Очевидно, второе рождение — духовногопорядка, и последующие тексты настаивают на


этом главном пункте. Как утверждают ЗаконыМану (П, 144), тот, кто сообщает неофиту словоВед (то есть брахман), должен рассматриватьсякак его отец и мать; из родителя и дарителяименно последний является настоящим отцом(II, 146); подлинное рождение, то есть рожде-ние в бессмертии, дается формулой Савитри (П,148)37. Это учение является паниндийским ивоспринято буддизмом: отрекаясь от своегородового имени, новичок становится «сыномБудды» («сакьяпутто»), так как он был «рожденсреди святых» («арья»). Как говорил Кассапа осебе самом: «Природный Сын Благословенно-го, рожденный из уст его, рожденный «дхамма»и т. д. (Самьютта Никая, II, 221).

Буддийская образность сохраняет воспо-минание о том, что второе, духовное рожде-ние происходит как у птенцов, «разбивающихяичную скорлупу»38. Символика яйца и птен-ца очень древняя, и возможно, что двойное«второе рождение» птиц явилось прообразом«двиджа». Во всяком случае, мы имеем дело сархетипичной образностью, уже использован-ной на древних уровнях культуры. У БантуКавирондо посвященному говорят: «Сейчасбелый птенчик выходит из Яйца; мы, как гор-шки, только что вынутые из печи»39. Интерес-но, что один образ объединяет два мотива: эм-бриональный и мотив посвящения: яйцо и


горшок (сосуд), которые мы еще встретим вИндии.

Кроме этого нового рождения—«упанаяма»,брахманизм знает обряд посвящения — «дик-ш а», предназначенный для тех, кто готовится кплотской жертве, состоящей в возвращении встадию зародыша40. Ригведа, кажется, не знает«дикша» но этот обряд упоминается в Атхар-ваведе. В Атхарваведе (XI, 5,6) брахмачарин, тоесть неофит, участвующий в обряде посвяще-ния, связанного с достижением половой зрело-сти, квалифицируется как «дикшита» то естьтот, кто практикует «дикша». X. Ломмель41 под-черкивал значение этого отрывка: неофитотождествляется с тем, кто должен родитьсязаново, что бы стать достойным совершить плот-скую жертву. Действительно, эта жертва требу-ет предварительного освящения жертвователя,который для его получения должен совершить«возвращение в чрево». Тексты чрезвычайно ясны.По Аптарея Брахмана (1,3), «Жрецы превраща-ют в эмбрион того, кому они дают «дикша». Егоопрыскивают водой; которая заменяет мужскоесемя. Затем его вводят в специальное помеще-ние, которое представляет матку, из которойвыходит «дикша». Его покрывают одеждой;одежда — это сорочка новорожденного. Кула-ки его сжаты, как у эмбриона или младенца вмомент рождения. «Чтобы войти в бассейн, он

J38 . МИРЧАЭЛИАДЕ

снимает шкуру антилопы — вот почему эмб-рион входит в мир без оболочки. Но он сохра-няет одежду, чтобы войти туда, вот почему ре-бенок рождается в амнионе». Параллельныетексты необычайно образно описывают эмбри-ологические и гинекологические подробностиритуала. «Дикшита — это эмбрион, его одежда—оболочка» и т. д., — говорит Тапттиръя-Сам-хита (I, 3, 2. Taitt. Samh. VI, 2,5,5), также ставязнак равенства между образом «дикшита» иэмбрионом. Процесс дополнен образом хижи-ны, означающей матку, — образ чрезвычайнораспространенный и не менее древний: когда«дикшита» выходит из хижины, он как бы яв-ляется эмбрионом, выходящим из матки. Май-траяни-Самхита (III, 6,1) уточняет, что посвя-щаемый выходит из этого мира и «рождается вмире Богов». Хижина — это чрево для «дикши-та», кожа антилопы — плацента. Многократ-но подчеркивается причина «возвращения в чре-во». «На самом деле человек не рождается. Онрождается только путем жертвоприношения»(там же, III, 6, 7), при этом всякий раз подчер-кивается, что подлинное рождение человека —духовного порядка. Майтраяни-Самхита добав-ляет, что «дикшита» — это семя», то есть длятого, чтобы достичь духовного состояния, по-зволяющего ему повторно родиться среди Бо-гов, «дикшита» должен символически стать тем,


чем он был «изначально». Он прекращает био-логическое состояние, в котором пребывал дли-тельное время, чтобы открыть возможность од-новременно эмбриональную и первобытную:«он возвращается назад, в состояние зароды-ша», то есть в состояние чистой виртуальнос-ти. Тема «возвращения назад», чтобы упразднитьисторическое время, которое уже прошло, иначать новую жизнь со всеми ее нереализован-ными возможностями42. Все обряды «возвраще-ния в чрево» имеют мифическую основу: этоИндра, который, чтобы избежать рожденияужасного монстра в результате союза Слова(Вач) и Жертвы (Яджна) превращается в эмбри-он и проникает в чрево «Вач»43.

Следует привлечь внимание к следующе-му пункту: «возвращение в чрево», предостав-ляемое «дикша», возобновимо — его повторя-ют всякий раз, когда совершается плотскоежертвоприношение. И поскольку жертвова-тель уже «два раза родился» благодаря своемупосвящению (упанаяма), то цель «дикша» — воз-рождение жертвователя, позволяющее емуучаствовать в духовности. «Возвращение в чре-во» позволяет отказаться от Времени, котороеуже прошло, и, хотя тексты не говорят об этомпрямо, возвращение «в изначальное состоя-ние» можно объяснить только желанием вновьначать «чистое» существование, которое еще


не подвергалось воздействию Времени. Анало-гичный обряд осуществляется и в других слу-чаях: например, неофит, нарушивший свойобет, должен бодрствовать у огня, завернутыйв шкуру черной антилопы, из которой он вы-ходит на заре, разорвав ее (Баудхаяна Дх., III,4. 4). Быть завернутым в шкуру означает зача-тие, а ее разрывание символизирует новоерождение. У некоторых народностей Бантуперед обрезанием над мальчиками соверша-ют обряд, известный под названием «родить-ся заново». Отец приносит в жертву барана, итри дня спустя он заворачивает ребенка в обо-лочку желудка и шкуру животного. Но преж-де, чем завернуть ребенка, он должен поло-жить его на постель, где лежит его мать, а тотдолжен кричать, как новорожденный. В шку-ре барана он остается в течение трех дней.Добавим, что умерших хоронят в бараньихшкурах и в положении эмбриона44.

Поговорим о другом обряде, включающем«возвращение в чрево», чтобы получить вто-рое рождение и приблизиться к более высоко-му положению (стать брахманом) или очис-титься от пятна позора. Мы имеем в виду об-ряд «хираньягарбха», или «золотой зародыш»,описанный впервые в Атхарваведа Паришите,(XIII) и оказавшийся чрезвычайно живучим —он существовал еще в XIX веке45. Церемония

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА J4J

состоит в следующем: посвящаемого вводят взолотую вазу, имеющую форму коровы. Ког-да он выходит из нее, его считают новорож-денным, и он должен пройти через обряды,связанные с рождением. Но поскольку подоб-ная ваза стоит очень дорого, для обряда обыч-но используют позолоченную копию матки(пони). Посвящаемый отождествляется с «золо-тым зародышем», «хираньягарбха». Это имя яв-ляется одним из имен Праджапати и, как зо-лото, представляет символ бессмертия исовершенства. Превращение посвящаемого в«золотой зародыш» ассоциируется с прочнос-тью металла и позволяет приобщиться к бес-смертию. Золото излучает солнечный свет; сдругой стороны, существует мифически-ико-нографический комплекс, представляющийуход Солнца во мрак; так же и неофит во вре-мя посвящения проникает в качестве эмбрио-на во мрак материнского чрева46.

Но символика золота открывает болеедревнюю и универсальную тему — мифичес-кого возрождения в корове или в сосуде, име-ющем форму матки. Корова — одна из ипос-тасей Великой Матери. Геродот (II, 129) рас-сказывает, что Микерин похоронил свою дочьв золотой корове; у жителей о. Бали также упо-минаются гробы в форме коровы47. Ригведа незнает обряда «хиранъягарбха», может быть, по-


тому, что он не был известен в эпоху Вед, илипотому, что не практиковался в жреческой ивоинской среде, где создавались и распростра-нялись гимны Ригведы. Впервые этот обрядупоминается в Атхарваведа Паришите, и егоможно поставить в один ряд с остатками вели-кой афро-азиатской культуры, существовав-шей между IV и III тысячелетиями до Р. X. отВосточного Средиземноморья и Месопотамиидо Индии. Этот обряд посвящения очень ва-жен особенно потому, что содержит все три эм-блемы Великой Богини Матери, представляе-мой коровой, маткой и сосудом. В ЮжнойИндии и на Борнео Великую Мать часто пред-ставляют в виде сосуда48. То, что этот сосуд все-гда выступает как символ материнской утро-бы в Индии, доказано мифами, в которых чу-десное рождение мудрецов Агасти и Васиштыпроизошло в сосуде49, а в другой части мирапогребения осуществлялись в позе эмбриона50.Все эти ритуалы со сложной символикой, не-сомненно, выходят за рамки обрядов посвяще-ния, но мы сочли нужным коротко напомнитьо них, чтобы показать, что мы имеем дело собщими концепциями Жизни, Смерти и Воз-рождения, и что интересующая нас областьпосвящения представляет собой только одинаспект этого всеохватывающего «мировоззре-ния» (Weltanschauung).


Многов алентностьэмбриологической символики

Примечательно, что в обрядах посвящениятема возврата в зародышевое состояние встре-чается даже на высших уровнях культуры, на-пример, в даосских методах мистической пси-хологии. Действительно, «эмбриональное ды-хание» (тап-сы), играющее значительную рольв нео-даосизме, задумано как дыхание в замк-нутом цикле, подобно дыханию зародыша;адепт старается имитировать кровообращениеи дыхание, идущие от матери к ребенку и отребенка к матери. В Предисловии к «Тап-сы го-гу» («Ротовое эмбриональное дыхание») естьфраза, очень ясно объясняющая цель этой ме-тодики: «Возвращаясь к основе, к началу, мыпрогоняем старость и вновь приходим в заро-дышевое состояние»51. Текст современного син-кретического даосизма выражает это в такихтерминах: «Вот почему (Будда) Жу-лэ (= Татха-гата) в своем великом милосердии, открыл спо-соб (алхимический) получения Огня и научиллюдей вновь проникать в материнское чрево,чтобы переделать свою истинную природу»52.

Аналогичный мотив присутствует у запад-ных алхимиков: посвященный должен вернуть-ся в лоно своей матери и даже сожительствоватьс ней. По Парацельсу, «тот, кто хочет войти в


Царство Божье, должен вначале войти своим те-лом в свою мать и там умереть»53. «Возвращение вчрево» иноща представляют в форме инцеста сМатерью. Майки Майер пишет: «Дельфинийясно говорит в своем трактате «Великая тайна»(Secretus Maximus) о Матери, которая должна поприродной необходимости соединиться сосвоим сыном» (cum fiho ex necessitatae naturaeconjungenda)54. Очевидно, Мать символизируетприроду в первозданном состоянии, первичнуюматерию алхимиков. Таково доказательство мно-говалентности символики «возвращения в чрево»,многовалентности, которая позволяет пересмат-ривать и трактовать ее бесконечно в различныхдуховных и культурных контекстах.

Равным образом можно найти другой рядобрядов и мифов посвящения, связанных с сим-воликой гротов и горных пещер, отождествля-емых с чревом Матери Земли. Скажем только,что гроты много значили в доисторическихпосвящениях и что первозданная сакральностьгрота еще требует расшифровки в семантичес-ких модификациях. Китайский термин «дун»,означающий «пещеру» получил значение «та-инственный», «глубокий», «трансцендентный»,то есть стал эквивалентом тайн, открываемыхпри посвящении55.

Хотя сопоставление религиозных свиде-тельств, принадлежащих различным культу-


рам и эпохам, вещь деликатная, мы сделали этопотому, что считаем, что все они складываютсяв единую систему.

Посвящение при «Возвращении в чрево»прежде всего должно открыть неофиту состоя-ние эмбриона. Исходя из этого отправного мо-мента, развиваются различные формы посвя-щения, причем развитие это идет в разных на-правлениях и преследует разные цели. Так, ставсимволическим «семенем», или «эмбрионом»,неофит может: 1) вновь начать жизнь, исполь-зуя сохранившиеся нетронутыми свои возмож-ности (такова цель обряда «хиранъягарбха» икитайских методов эмбрионального дыхания,из того же исходят древние целители)56; 2) по-грузиться в сакральный Космос, управляемыйВеликой Матерью (как это происходит в обря-де Кунапипи); 3) достичь высшего состояниясуществования — духовного (то, что преследу-ет «упанаяма») или подготовить себя для учас-тия в сакральном (цель «дикша»); 4) основатьсовершенно иной способ существования —трансцендентальный, тождественный жизниБогов (цель западной и китайской алхимии),или получить освобождение (цель буддизма).Во всех этих феноменах звучит одна общаянота: допуск к сакральному и духовному все-гда представляется как эмбриональное зачатиеи новое рождение. Все посвященные этой кате-


гории «рождены дважды», а в случае Кунапи-пи и «дикша» — «рождены» несколько раз. Сак-ральность, духовность и бессмертие выраженыв образе, так или иначе означающем началоЖизни.

Очевидно, что начало Жизни всегда ощу-щалось первобытным человеком в космогони-ческом аспекте. Сотворение Мира является об-разцовой моделью создания всего живого. На-чинающаяся жизнь в абсолютном значенииэквивалентна рождению Мира. Солнце, кото-рое каждый день погружается во мрак Смертии первозданные воды, символ вечности и вир-туальности, также похоже на эмбрион в мате-ринском чреве, как неофит, спрятанный в хи-.жине посвящения. Утром, когда встает Солн-це, Мир рождается вновь, как посвященный,выходящий из хижины. Возможно, что захоро-нения в позе эмбриона объясняются мистичес-кой связью между смертью, посвящением и«Возвращением в чрево». Эта связь в некоторыхкультурах привела к уподоблению посвящениясмерти: тот, кто умер, рассматривался как при-нимающий посвящение. Но погребение в позезародыша выражает надежду на возобновлениежизни духовной, чего нельзя сказать о жизни вее простых биологических проявлениях. Дляпервобытных людей жить — это участвовать всакральности космоса. И этого достаточно, что-


бы избежать ошибочного объяснения всех об-рядов и символов посвящения «Возвращения вчрево» — желанием продолжить исключитель-но биологическое существование. Чисто биоло-гическое существование — это сравнительноновое открытие в истории человечества, откры-тие, ставшее возможным только благодаря ра-дикальной десакрализации Природы. На уров-не бытия, которому посвящено наше исследо-вание, жизнь еще священная реальность. Намкажется, что в этом кроется объяснение непре-рывности связи между древними символами иобрядами «нового рождения» в посвящении,духовного возрождения, долговечности и дажеидеями бессмертия и абсолютной свободы в томвиде, в каком мы их встречаем в историческуюэпоху в Индии и Китае.

Приведенные нами примеры показывают,как сценарий возрастного посвящения можетбыть использован в обрядах, предназначенныхдля совершенно других целей. Эта многознач-ность понятна — речь идет о все более расши-ряющейся возможности приложения «модели»,позволяющей «сделать» человека. Посколькумальчика при посвящении, включающем «Воз-вращение в чрево», «делают» взрослым, то схожихрезультатов можно ожидать при любом «дела-нии», например, когда хотят «сделать» (то естьполучить) долгожительство или бессмертие. В

148 мир ЧА ЭЛИАДЕ

конце концов, приходят к отождествлению вся-кого «делания», идентифицируя всякую «дея-тельность» с космогонией. Достичь другого спо-соба существования — жизни Духа — равно-сильно второму рождению, становлению«нового человека». Наиболее ярким выражени-ем «новизны» является «рождение» ОткрытиеДуха равнозначно появлению Жизни, а Жизнь— явление Мира, космогонии.

В диалектике, которая делает возможнымвсе эти отождествления, угадывается чувстводревнего человека, открывающего для себяжизнь Духа «Новизна» этой духовной жизни,ее автономия не могут быть выражены лучше,чем в образах «абсолютного начала», образах,имеющих антропокосмическую структуру, свя-занных одновременно и с эмбриологией, и скосмогонией.

1 D Spencer, Native Tribes of the Northern Territory ofAustralia London, 1914, p 326, Spencer and Gillen, TheArunta, II, p 481, W E Roth, Ethnological Studies amongthe North-West-Central Queensland Aborigines, p 184,К L Parker, The Euahlayi Tribe, p 56-57, W L Warner, ABlack Civilization, p 75-76 W Schmidt, Ursprung derGottesidee, III, S 706-709 (Кулин), S 988-990 (Эвахлаи)

2 Например, у племен, населяющих южную часть Юж-ной Америки, cf J Haekel, Jugendweiche und Mannerfest,S 132, f

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА J/f9

3 Cf J G Frazer, Balder the Beautiful London, 1913,1, p 22-100, E S Hartland, Primitive Paternity London, 1910,1, p91-96, W E Peuckert, Geheimkulte Heidelberg, 1951, S256-257

4 Cf Frazer, op cit, p 56, 59-66

5 Cf H Ploss, M Bartels, Das Weib in der Natur undVolkerkunde, Leipzig, 1908, S 454-502, W Schmidt, WKoppers, Volker und Kulturen, I, Regensburg, 1924, S 273-275 (распространение обычая)

6 R M Bernd and С Н Berndt, The First Australians NewYork, 1954, p 54

7 R M Bernd and С Н Berndt, Sexual Behaviour in Western

Arnheim Land New York, 1951, p 89-91

8 Список народов см Peuckert, op a t , p 258

9 Ploss, Bartels, op cit, I, S 464, f

10 Evel Gaspanru, Nozze, societa e abitazione degh antichiSlavi Venice, 1954, Appendices I, II, p 14

11 M. Ehade, Mythes, reves et mysteres, p 282

12 Wilhelm Schmidt, Das Mutterrecht Wien-Modlrng, S 131

13 Cf M Eliade, Traite d Histoire des Religions Pans, 1949,p 270

14 Frazer, Balder the Beautiful, I, p 76, f

15 W Schmidt, Das Mutterrecht, S 132

16 Y Ling-Roth, The Native of Borneo //Journal of the RoyalAnthropological Institute, 23,1893, p 41, f / / , H Baumann,Das doppelte Geschlecht, S 62

17 H Baumann, op cit, S 62-63

18 M Eliade, Mythes, reves et mysteres, p 258, no R P Heckelи Е Gaspanru Степени посвящения отмечены также уплемен северо-западной Австралии, cf M Habbery,Aboriginal Woman, Sacred and Profane, p 237


19 М Ehade, op cit, р 258, f , по Richard Wolfram,Weiberbunde //Zeitschrift fur Volkskunde, XLII, 1933//,S 143, f

20 M Ehade, ibid, p 286

21 M Ehade, Images et Symboles Pans, 1952, p 120, f, cfRichard Wolfram, Schwerttanz und Mannrerbund Kassel,1935, S 172

22 M Ehade, Mythes, reves et mysteres, p 282, f

23 Ibid, p 284, f

24 R M Berndt, Kunapipi Melbourne, 1951, p 34

25 Мифические основательницы обряда Сестры Ваувалак«сегодня воспринимаются как живые» (Berndt, op cit,рЗЗ)

26 Речь идет о хорошо известном мифологическом сюже-те 1) Сверхъестественное Существо убивает людей (что-бы их посвятить), 2) не понимающие значение этой об-рядовой смерти люди решают отомстить и убивают его,3) затем, однако, они создают тайные обряды, связанныес этой древней драмой, 4) Сверхъестественное Существоприсутствует при этих обрядах как изображение илисвященный предмет, представляющие его тело и голос

27 Berndt, op a t , р 36

28 Berndt, op a t , p 37

29 Ibid , p 41

30 Ibid,p 38



33 Ibid, p 53

34 A P Elkm, предисловие к книге Берндта , р XXII,Wilhelm Schmidt, Mythologie und Religion in NordAustrahen //Anthropos, 48, 1953 S 898-924//

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА J$J

35 «В те времена у нас не было ничего, ни священныхпредметов, ни священных обрядов, женщины владе-ли всем » (Berndt, op a t , р 8, f, р 55-9), cf chapter II,note 50, A Metraux, A myth of the Chamacoco Indians,p 117-118

36 Berndt, op cit, p 24, f

37 Cf Herman Lommel, в кн Carl Hentze Tod, Auferstehung,Weltordnung Zurich, 1955, S 128 об этой церемонии,которая совершается по сей день, см Mrs SinclairStevenson, The Rites of the Twiceborn, Oxford, 1920, p 27, f

38 Анализ этого мотива в буддийской философии см МEhade, Images and Symboles, p 100, f

39 Richard Thurnwald, Primitive Initiations und Wie-dergeburtsnten, S 390, цитирует Gunther Wagner,Reifeweiheb bei den Bantu-Stammen Kavirondos und lhreheuuge Bedeutung //Archiv fur Anthropologie, N F, XXV,1939, S 85-100//

40 По поводу diksa, см Sylvian Levi, La doctrine du sacrificedans Ies Brehmanas, Pans, 1898, p 103, f Cf M Ehade, LeYoga Immortalite et Liberte Paris, 1954, p 118, 374, HLommel, в кн С Hentze, op cit, S 115, f

41 Hentze, op cit, S 127

42 M Ehade, Kosmogomsche My then und magische Heilung//Paideuma, VI, 1956, S 194-204//

43 Cf GatapathaBrahmana, 111,2 I,18,f В Maitrayam SamhitaIII, 6, 8, речь идет о союзе между «Яджна» и «Дакшина»Cf H Lommel, in С Hentze, op cit, p 114, f

44 M Canney, The Skin of Rebirth //Man, July 1939, No91//, p 104-105, WS Routledge and К Routledge, With aPre-histonc People London, 1910, p 151-153 Cf M Ehade,Mythes, reves et mysteres, p 266, f

45 Th Zachanae, Scheingeburt //Zeitschrift d Vereins furVolkskunde, XX, 1910//, S 141, f = Kleine Schnften,


Bonn — Leipzig, 1920, S. 266, f.; William Crooke, ThingsIndian, Being Discursive Notes on Various SubjectsConnected with India, London, 1906, p. 500, f.; J.G. Frazer,Totemism and Exogamy, London, 1910,1, p. 34, IV, p. 208,f.; H. Lommel, in С Hentze, op. cit, p. 121, f.; HildeHoffmann, ibid, S. 139, f.

46. Carl Hentze, Tod, Auferstehund, Weltordnung, S. 148,passim.

47. Hentze, op. cit., p. 145; Paul Wirtz, Totenkult auf Bali.Stuttgart, 1928, fig. 27.

48. См. несколько ссылок у R. В riff ault, The Mothers. London,1927, I, p. 471, L; О Южной Индии - H. Whitehead, TheVillage Gods of South India, 2nd. ed., Madras, 1921, p. 37,f.,55, 64, 98, etc.; G. Oppert, On the Original Inhabitants ofBharatavarsa or India, Westminster, 1893, p. 24, 274, f.; M.Eliade, Le Yoga, p. 346, f.

49. Эта легенда упоминается уже в Ригведе, VII, 33,13, онабыла широко известна; относительно других ведийс-ких источников см.: L. Sieg, Sagenstoffe des Rigveda,Stuttgart, 1902, S. 105, f. Ее варианты в Южной Индии,см.: G. Oppert, op. cit., p. 67, f., P. Thieme, Ueber einigeBenennungen des Nachkommen. //Zeitschrift furvergleichende Sprachforschung, LXVI, 1939, S. 130-144//, S. 141, f. («Topf als Name des Bastards»).

50. G. Van der Leew, Das sogenannte Hockerbegrn,bnis undder flgyptische Tjknw. //Studi e Materiali di Storia delleReligioni, XIV, 1938, p. 150-167//; С Hentze, op. cit,S. 150, f.

51. Henri Maspero, Les procedes de «nourir le Principe vital»dans la religion taoiste. //Journal Asiatique, 1937, p. 177-252,353-430//, p. 198. По поводу «эмбрионального ды-хания» в даосизме см.: М. Eliade, Le Yoga, p. 71, f., 395, f.

52. Лю Хуа-ян, Houei-ming-king, цитируется по: R. Stein,Jardins en miniature d'Extreme-Orient. //Bulletin de


l'Ecole frangaise d' Extreme-Orient, XLII, 1943,p. 1-101//, p. 97.

53. Об этом мотиве см.: М. Eliade, Forgerons et alchimistes.Paris, 1956, p. 159.

54. Ibid., p. 160.

55. R. Stein, op. cit, p. 44.

56. M. Eliade, Kosmogonische Mythen und magische Heilung,passim.

Глава IV

ИНДИВИДУАЛЬНЫЕПОСВЯЩЕНИЯ И ТАЙНЫЕ

ОБЩЕСТВА

Схождение в Ади героические посвящения

Часть предыдущей главы мы отвели обря-дам посвящения, включающим «возвращение вчрево», предполагающим символическое пре-вращение посвящаемого в эмбрион. Возвраще-ние в материнское чрево в любом контекстеозначает возвращение к Великой Матери Зем-ле. Посвященный вторично рождается в лоне«Матери Земли» (Terra Mater). Но, как мы упо-минали, существуют другие мифы и верования,в которых тема посвящения включает два но-вых элемента: 1) герой проникает в чрево Ве-ликой Матери Земли, не превращаясь в эмбри-он; 2) это предприятие связано для него со мно-жеством опасностей. Один полинезийский мифочень удачно иллюстрирует такой тип «возвра-щения». В конце жизни, полной приключений,Мауи, великий герой Маори, возвращается на


родину к своему предку Хине-пуите-по, Вели-кой женщине (Ночи). Он находит ее уснувшейи, быстро освободившись от одежды, проника-ет в гигантское тело. Он проходит сквозь негобез осложнений, но, когда он уже готов выйтии только половина его тела еще находится ворту женщины, сопровождавшие его птицы под-нимают шум. Внезапно проснувшаяся Ночьсжимает зубы, перекусывает героя пополам, ион умирает. Именно поэтому, утверждают Ма-ори, человек смертен; если бы Мауи удалосьвыбраться невредимым из тела своего предка,люди обрели бы бессмертие1.

Предок Мауи — это Мать Земля. Проник-нуть в ее чрево — значит спуститься в подзем-ные глубины, то есть в Ад. Таким образом, речьидет о «спуске в преисподню» (descensus adinferos), то есть в такой ад, каким он описан, на-пример, в мифах и сагах античного Востока иСредиземноморья. Все эти мифы и саги в опре-деленной мере строятся как обряды посвяще-ния: спуститься живым в Ад, смело выступитьпротив адских демонов и чудовищ — это то же,что пройти испытание при посвящении. Доба-вим, что подобные нисхождения в Ад героя воплоти являются специфическими элементамигероических посвящений, цель которых — ов-ладение телесным бессмертием. Несомненно,мы имеем дело с мифологией посвящения, а не

156 • МИРНА ЭЛИ АДЕ

просто с обрядами, но для понимания религи-озного поведения мифы подчас имеют большуюценность, чем обряды. Потому что именно мифнаиболее полно приоткрывает глубокие, подчасподсознательные желания религиозного чело-века.

В контекстах всех этих мифов ВеликаяМать-Земля проявляется преимущественно какБогиня Смерти и Госпожа мертвых—она пред-ставляет угрожающее и агрессивное начало. Впогребальной мифологии обитателей острововМалекула устрашающая женская фигура, ко-торую зовут Темес или Лев-хев-хев, ждет душуумершего у входа в пещеру или у скалы. Передней на земле нарисован лабиринт, и при при-ближении умершего Женщина стирает поло-вину рисунка. Если умерший знал план лаби-ринта, то есть был посвящен, он легко находитдорогу; если же нет, то Женщина его пожира-ет2. Как известно из работ Дикона и Лейярда,цель многочисленных планов лабиринтов, на-рисованных на песке, — показать дорогу в жи-лище мертвых3. Иначе говоря, лабиринт пред-ставляет испытание в посвящении после смер-ти: он входит в число препятствий, которыедолжен преодолеть умерший или герой в сво-ем путешествии в загробном мире. Черта, ко-торую следует отметить,—это то, что лабиринтпредстает, как «опасный проход» через внут-


ренности Матери-Земли, проход, при которомдуша умершего подвергается риску быть со-жранной Женщиной-чудовищем.

На Малекула есть и другие мифическиефигуры, воплощающие угрожающий и опас-ный женский образ: например, «Женщина-краб» с двумя огромными клешнями4 или ги-гантская ракушка (Tridaona deresa), которая воткрытом виде похожа на женский половойорган5. Эти устрашающие образы женской аг-рессивной сексуальности и материнской про-жорливости еще яснее подчеркивают сходствоспуска в лоно Матери-Земли с обрядом посвя-щения. Карл Хентус показал, что многочислен-ные иконографические мотивы Южной Аме-рики представляют глотку Матери-Земли ввиде «зубастого лона» (vagina dentata)6. Конечно,мифическая тема «зубастого лона» довольносложная, и мы не собираемся ее здесь рассмат-ривать. Но важно отметить, что амбивалент-ность Великой Подземной Богини иногда вы-ражается в мифах и иконографически путемуподобления ее челюстей «зубастому лону». Вмифах и сагах посвящения проход героя черезвнутренности Женщины-Гиганта и его выходчерез рот эквивалентны новому рождению.

Чтобы судить о различии, существующеммежду сценариями посвящения и мотивами,которые мы рассматриваем, достаточно вспом-


нить о том, как новичков закрывают в хижинах,имеющих форму морского чудовища: им пред-стоит быть проглоченными и попасть в животчудовища, то есть «умереть»; быть переварен-ным в нем и получить новое рождение — когдачудовище их исторгнет, они родятся вторично.Но в группе мифов, которые мы сейчас рассмат-риваем, герой, живой и здоровый, проникаетво внутренности чудовища или в живот Боги-ни (Мать-Земля или Богиня Смерти), и ему уда-ется выйти оттуда вознагражденным. По не-которым вариантам Калевалы, мудрый Вайня-мейнен предпринимает путешествие в странумертвых, Туонелу. Дочь Туони, хозяина потус-тороннего мира, проглатывает его, но, попав вжелудок гигантской женщины, Вайнямейненстроит лодку и, как объясняется в тексте, мощ-но гребет «от одного до другого конца желуд-ка». Великанша в результате вынуждена выплю-нуть его в море7. Другой финский миф расска-зывает о приключениях кузнеца Ильмаринена;девушка, за которой он ухаживает, соглашаетсявыйти за него замуж, если он сможет прогулять-ся между редкими зубами старой колдуньи.Ильмаринен отправляется на поиски и находитколдунью, которая его проглатывает. Она пред-лагает ему выйти из ее рта, но Ильмаринен от-казывается. «Я сделаю собственную дверь», —отвечает он, и с помощью кузнечных инстру-


ментов, которые он по волшебству создает, оноткрывает желудок старухи и выходит наружу.В другом варианте условие, поставленное де-вушкой Ильмаринену, — поймать огромнуюрыбу. Но рыба его проглатывает. Он отказыва-ется выйти из нее и ведет себя в ее животе так,что рыба раскалывается8.

Эта мифическая тема очень широко рас-пространена, особенно в Океании. Достаточновспомнить полинезийский вариант. Лодка ге-роя Нганаоа была проглочена китом, но геройсхватил мачту и воткнул ее в рот чудовища,чтобы он оставался открытым. Затем он спус-тился в желудок кита, где обнаружил двух сво-их родственников еще живыми. Нганаоа раз-вел огонь, убил чудовище и вышел из его пас-ти9. Живот морского чудовища, как и телоподземной Богини, — это внутренности Земли,царство мертвых, Ад. В средневековой фантас-тической литературе Ад часто представлен вформе огромного чудовища, прототипом кото-рого, вероятно, является библейский Левиафан.Перед нами множество параллельных образов:живот Гиганта, Богини, морского чудовища,символизирующих чрево Земли, Космическуюночь, царство мертвых. Проникновение живымв это гигантское тело равнозначно нисхожде-нию в Ад, противостоянию испытаниям, пред-назначенным мертвым. Смысл посвящения при


таком нисхождении в Ад очевиден: тот, кто со-вершил подобный подвиг, больше не боитсясмерти, он завоевал своего рода телесное бес-смертие — цель всех героических посвящений,начиная с Гильгамеша.

Но следует иметь в виду и другой момент: впотустороннем мире есть знание и мудрость.Хозяин Ада всеведущ, мертвые знают будущее.В некоторых мифах и сагах герой спускается вАд, чтобы обрести мудрость и получить тайноезнание. Вайнямейнен не мог закончить лодку,которую строил с помощью магии, потому чтоему не хватило трех слов. Чтобы их узнать, онотправился к колдуну Антеро, гиганту, кото-рый долгие годы оставался в неподвижности,как шаман во время транса, так что из его пле-ча выросло дерево, а птицы свили гнезда в егобороде. Вайнямейнен свалился в рот Гиганта,и тот сразу его проглотил. Но, попав в желудокАнтеро, он сделал себе железный костюм и при-грозил колдуну, что останется в нем до тех пор,пока не узнает магических слов, необходимыхему, чтобы достроить лодку10. То, что Вайнямей-нен предпринял во плоти, шаманы совершаютво время транса: их дух покидает тело и спус-кается в иной мир. Это экстатическое путеше-ствие в потусторонний мир иногда представ-ляется как проникновение в тело рыбы илиморского чудовища. По лапландской легенде,


сын шамана разбудил своего отца, спавшегодолгие годы, такими словами: «Отец, просыпай-ся и вернись из внутренностей рыбы»11. Зачемшаман предпринял столь долгое экстатическоепутешествие, если не для того, чтобы получитьтайное знание?

Символика «препятствий»

Но представление о потустороннем мире,как о внутренностях Матери-Земли или животегигантского чудовища, — это всего лишь одинобраз среди тех, которые относятся к описаниюДругого Мира, проникнуть в который чрезвы-чайно трудно. Сталкивающиеся скалы, «танцу-ющие тростники», ворота в форме челюстей, дверасколотые горы, находящиеся в постоянномдвижении12, два трущихся друг о друга айсбер-га, вращающиеся преграды13, двери, сделанныеиз двух половин орлиного клюва, и т. п.14 — та-ковы образы, используемые в мифах и сагах, что-бы внушить мысль о непреодолимых препят-ствиях, которые необходимо преодолеть дляперехода в Другой Мир. Заметим, что эти обра-зы показывают не только опасность перехода,как это делают мифы о проникновении в чревоморского чудовища и т. п., главное в них — этоневозможность для живого существа осуще-ствить такой переход. Препятствия — это стра-жи, стоящие на входе в иной мир, которые под-

162 МИРЯ А ЭЛИ АДЕ

черкивают парадоксальную природу переходаиз реального мира в мир трансцендентный. ХотяДругой Мир—изначально мир посмертный, они трансцендентный, то есть он недоступен дляживого человека и принадлежит «духам» или ду-ховной сущности человека.

Парадоксальность перехода иногда выра-жается в терминах пространства и времени.Так, Джапминия Упанишад Брахмана (1,5,5; I, 35,7-9; IV, 15, 2-5) утверждает, что ворота в мирнебесного света находятся «там, где обнимают-ся Небо и Земля» и соединяются «концы года»15.Другими словами, достигнуть высоты можнотолько «в духе». Поэтому мифические образыи фольклорные клише «опасного перехода» и«парадоксального переноса» выражают необхо-димость изменения формы существования, что-бы иметь возможность войти в духовный мир.Как хорошо сказал А. К. Кумарасвами: «Бук-вально это означает, что тот, кто хочет перейтииз этого мира в другой или вернуться оттуда,должен сделать это в одномерный вневремен-ной интервал, разделяющий близкие, но про-тиворечивые силы, через которые можно прой-ти только мгновенно»16. Интерпретация Кума-расвами дает метафизическое толкованиесимволики препятствий: она предполагаетосознание необходимости отмены противопо-ложностей и подтверждает, что осознание это-


го широко представлено в индийской филосо-фии и мистической литературе. Но интерес,который представляют «препятствия», опреде-ляется главным образом тем, что они принад-лежат предыстории мистики и метафизики.Обобщенно все эти образы выражают следую-щий парадокс: чтобы проникнуть в потусто-ронний мир и достичь трансцендентного состо-яния, необходимо приобрести качество «духа».Именно это связывает символику «препят-ствий» со сценариями посвящения. Они входятв общий ряд испытаний, которые герой илидуша умершего должны преодолеть, чтобыпроникнуть в Другой Мир.

Как мы видим, Другой Мир постоянно рас-ширяет свои границы: он означает не толькострану мертвых, но и заколдованное чудесноецарство, божественный мир и мир трансцен-дентный. «Зубастое лоно» способно представитьне только переход в глубь Матери-Земли, но ичерез Ворота Неба. В одной североамериканс-кой сказке эти ворота состоят из «двух половинклюва Орла» или «зубастого лона» Дочери Не-бесного Царя17. Еще одно доказательство того,что мифическое воображение и философскиетеории многое получили от «препятствий» вкачестве структуры посвящения. «Препят-ствия» становятся своего рода «стражами поро-га», тождественными монстрам и грифонам,


охраняющим сокровища, спрятанные в морс-ких глубинах, или волшебный фонтан, из ко-торого вытекает Живая Вода, или Сад, в кото-ром растет Дерево Жизни, и т. д. В сад Геспе-рид так же трудно попасть, как пройти междудвумя сталкивающимися скалами или проник-нуть в живот чудовища. Каждый из этих под-вигов представляет испытание посвящения.Тот, кто выходит победителем из подобногоиспытания, награждается сверхчеловеческимикачествами: он «герой», «всеведущий» или «бес-смертный». Любые испытания посвящениявключают «трудности», и, чтобы их преодолеть,претендент должен показать храбрость, мо-ральную и физическую стойкость, веру. Но ис-пытания, которые предполагают «препят-ствия», не могут быть побеждены физическойсилой, они могут быть разрушены только ак-том духа. Невозможно «во-плоти» (in concreto)пройти между жерновами, находящимися внепрерывном движении. Пройти между нимиможно только «в духе», то есть «в воображении»,а воображение предполагает свободу по отно-шению к материи. «Препятствия» подразуме-вают выбор — характерное для посвященияразделение между теми, кто неспособен ото-рваться от мгновенной реальности, и теми, ктоспособен на свободу духа, и может с помощьюмысли освободиться от законов материи.


Индивидуальные посвящения:Северная Америка

Мифы, символы и обряды, которые мытолько что рассмотрели, относятся преимуще-ственно к индивидуальным посвящениям и поэтой причине принадлежат героической мифо-логии, рассказам о приключениях персонажа,обладающего незаурядными качествами. Какмы увидим позднее, посвящения воинов и ша-манов также индивидуальны, и в их испытани-ях еще можно обнаружить архетипы сценари-ев, свойственных мифам. Но помимо этих ви-дов посвящений, которые мы можем назвать«специализированными», потому что они пред-полагают исключительное призвание и «квали-фикацию», у аборигенов Северной Америкисуществуют посвящения, связанные с возрастомполовой зрелости, которые тоже можно назватьиндивидуальными. Характерной особенностьюобрядов взросления в данном случае являетсяполучение каждым неофитом своего духа-по-кровителя: речь идет о персональном поиске иличных взаимоотношениях между новичком идухом-защитником. Такой тип посвящения помногим причинам важен для нашего исследо-вания. Прежде всего, он с большей очевиднос-тью, чем другие обряды посвящения, показы-вает значение личного религиозного опыта:


благодаря обретению духа-покровителя маль-чик получает доступ к сакральному и меняетсвой экзистенциальный режим. С другой сто-роны, тип индивидуального посвящения помо-гает понять специфику воинских и шаманскихпосвящений, а также обряды вступления в тай-ное общество. Наконец, североамериканскиематериалы проясняют некоторые мотивы по-священия, уже засвидетельствованные в другихстранах (например, в Австралии) и особенноважные при шаманских посвящениях в цент-ральной и северной Азии.

Для североамериканских посвящений ха-рактерно то, что значительная их часть осуще-ствляется в одиночестве. Мальчики в возрастеот 10 до 16 лет уходят в горы или леса. И речьидет не только о их разрыве с матерями — тра-диционном элементе всякого обряда взросле-ния — н о о разрыве с жизнью общины. Религи-озное испытание неофита начинается с егопогружения в мир космоса и духовного совер-шенствования путем аскезы. При этом он пре-доставлен сам себе, наставники в этом процес-се не принимают участия. Вступление неофи-та в религиозную жизнь — это результатличного опыта, он проявляется в грезах и виде-ниях, вызываемых аскезой и одиночеством. Но-вичок голодает, особенно первые четыре дня(что указывает на древность обычая), очищает-


ся частыми омовениями, соблюдает пищевыезапреты и подвергает себя различным испыта-ниям (горячим паром или ледяной водой, ожо-гами, насечками на коже и т. д.). Ночью он поети пляшет, а на заре обретает духа-покровите-ля. Следствие его длительных усилий—духов-ное откровение, которое он получает. Обычнодух-покровитель предстает в виде животного,реже человека (если это душа предка). Нови-чок выучивает песню, которая на всю жизньсвязывает его с его духом. Девушки удаляютсяв одиночество после первой менструации, нодля них обретение духа-покровителя не явля-ется абсолютной необходимостью18.

Теперь мы ненадолго остановимся на посвя-щениях в общество танца у племени Кваки-ютль. В них ясно прослеживается структурапосвящения в тайное общество у аборигеновСеверной Америки. Мы не собираемся подроб-но обсуждать это чрезвычайно сложное явле-ние, а лишь выделим те аспекты посвящения,которые впрямую относятся к нашему иссле-дованию19.

Общества Танца Квакиютлъ

Зимой, в священный период Времени, ког-да считается, что Духи возвращаются на Зем-лю и обитают среди живых, разделение общинна кланы упраздняется и уступает место орга-


низации духовного порядка, представленной«Танцующими обществами». Мужчины меня-ют свои летние имена на священные зимниеимена20. В этот ритуальный период обществовспоминает изначальные мифы. Танцы и пан-томимы воспроизводят мифические события,которые «в то время» легли в основу сообще-ства Квакиютль, мужчины воплощают священ-ных персонажей. Все это ведет к всеобщему воз-рождению общества и -Космоса. Посвящениенеофита вписывается в движение всеобщегообновления. Общество Танца состоит из не-скольких иерархических степеней, каждая изкоторых составляет замкнутое образование.Некоторые общества могут насчитывать до пя-тидесяти трех иерархических степеней, каждаяиз которых называется «Танец». Но не все чле-ны общества могут достигнуть высших степе-ней. Чем ниже «Танец», тем большее число егочленов занимают высокие положения. Приэтом главную роль играет социальное и эконо-мическое положение посвящаемого, или, вер-нее, его семьи. «Танец хамаста», например,включает только вождей кланов. Обряд посвя-щения стоит довольно дорого, так как канди-дат обязан сделать богатые подарки всем чле-нам общества. Вообще, право членства в«Танцующем Обществе» наследственное, и длямальчиков, не имеющих этого права, возмож-


ность принять посвящение ограничена. Когдаони достигают десяти-двенадцатилетнего воз-раста, мальчики проходят посвящение на низ-шем уровне. Именно эти первые обряды вступ-ления нас особенно интересуют.

Заслышав звук священных инструментов,неофиты впадают в транс (иногда транс симу-лируется). Транс — знак того, что неофит умердля обыденной жизни и одержим Духом, кото-рый «уносит» его в лес (у Каннибалов), или вНебо («Танцующее общество» Длувилакса илиМитла), или, наконец, остается запертым вкультовом доме («Клоунское Общество» Фор-та Рупер и Общество воинов и колдунов Уике-но). Новичок, оставшийся в одиночестве, полу-чает посвящение от Духов. У Белла Белла и дру-гих племен каждый клан имеет свою пещеру,где обитает Дух-посвятитель; и в этой пещере— символ, который для нас уже привычен, —происходит посвящение21. Во время ухода в лескандидата в Общество Каннибалов обслужива-ет женщина. Она приносит ему пищу и зани-мается приготовлением для него трупа, муми-фицированного в соленой воде. Посвящаемыйподвешивает труп к крыше хижины, коптит егодымом, разрывает на части, которые проглаты-вает не прожевывая22. Каннибализм — доказа-тельство отождествления посвященного с Боже-ством.


Главный момент посвящения — возвраще-ние неофита из леса и его вступление в культо-вый дом, который является «моделью Мира»(imago mundi) и представляет Космос. Чтобыпонять космологическую символику культово-го дома, напомним, что для Квакиютль вселен-ная делится на три части: Небо, Землю и Потус-торонний Мир. Внутри дома столб, символизи-рующий «земную ось» (axis mundi), расположенна пересечении этих трех областей, в точке,представляющей Центр Мира. Как повествуютмифы, подняться на Небо или спуститься в Адможно по медной лестнице, которая ведет к выс-шему отверстию — «Верхним Воротам Мира».Этот «медный» столб в культовом доме сделаниз кедра десяти-двенадцати метров высотой,верхняя часть которого выходит наружу черезотверстие в крыше. Во время обряда неофитыпоют: «Я нахожусь в Центре Мира... Я возле ОсиМира и т. д.»23. Культовый дом воспроизводитКосмос, и в песнях его называют «Наш Мир».Обряды происходят в самом центре видимойВселенной, тем самым они приобретают косми-ческое измерение и масштаб24.

Столб культового дома Каннибалов, в вер-хней части которого иногда бывает изображе-ние человека, отождествляется не только сОсью, на которой держится Космос, но и с Ду-хом Каннибалов. Как мы увидим в дальнейшем,

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА JJJ

ритуальная роль центрального столба имеетбольшое значение при посвящениях в Север-ной и Южной Америке: карабкаясь на него,неофит как бы проникает на Небо. У племенУикено неофита привязывают к столбу, и, от-биваясь, он создает впечатление у непосвящен-ных, которые видят, что столб сильно качает-ся, что он борется с самим Духом Каннибалов.У Белла Белла неофит влезает на столб; у Ква-киютль из форта Рупер он добирается до кры-ши культового дома и прыгает оттуда, чтобыукусить присутствующих25. Запомним этотфакт: вступление новичка в культовый дом рав-носильно его символическому нахождению вЦентре Мира. Теперь он оказывается в сакраль-ном микрокосмосе, таком, каков был мир в мо-мент его создания. Из этого священного про-странства всегда можно покинуть земной Мир,чтобы проникнуть в Мир Богов. Самая интим-ная часть культового дома отделена от осталь-ного пространства загородкой, на которойизображено лицо Духа-покровителя. У Канни-балов дверь этой загородки имеет форму пти-чьего клюва. Когда неофит проникает в заго-родку, считается, что его проглотила Птица26.Иными словами, он улетает в Небо, так какПтица всегда символизирует полет. Звукифлейт и других священных инструментов, име-ющих важное значение в тайных обрядах Ква-

/ 72 . МИРНА ЭЛИАДЕ

киютль и Ноотка, воспроизводят голоса птиц27.Подъем на Небо символизируется полетомптиц — черта очень древней культуры, и воз-можно, что обряды, о которых мы рассказали,относятся к наиболее древним элементам ре-лигии Квакиютль.

Запертые в загородке культового дома, но-вички по-прежнему, как во время пребыванияв лесу, «одержимы» Духом. Эта «одержимость»эквивалентна их символической смерти. В оп-ределенный момент неофиты в масках или безних выходят из загородки и принимают учас-тие в танце. Они имитируют поведение Духасообщества и с помощью мимики и телодвиже-ний стараются показать, что он в них воплотил-ся. Отождествленный с Духом неофит «не всебе», и основная часть церемонии посвящениясостоит в усилиях старших членов Общества«утихомирить, приручить» его с помощью пе-ния и танцев. Новичок постепенно «выздорав-ливает» от избытка силы, полученной благода-ря божественному присутствию. Ему внушаютновое духовное равновесие, которое должносменить психическое возбуждение, вызванное«одержимостью». Успокоившись, «изжив духа»,неофит занимает свое место на нижних ступе-нях иерархии «Танцующего общества». Оче-видно, что к концу зимы ритуальные танцыпостепенно прекращаются.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА J J3

Из Обществ Квакиютль для историка рели-гии наибольший интерес представляют Канни-балы. Квакиютль испытывают ужас перед че-ловеческой плотью. И если новичку удается,иногда с огромным трудом, стать каннибалом,то это делается для того, чтобы показать, чтоон больше не человеческое существо, что онподобен Богу. Его каннибализм, как и буйное«безумие», —доказательство его божественнос-ти. Когда после трех-четырехмесячного отсут-ствия новичок («хаматса») возвращается в дерев-ню, он ведет себя как дикое животное: спрыги-вает с крыш домов, нападает на всех встречных,кусает им руки, откусывает и проглатывает кус-ки их тела. Четыре человека с трудом удержи-вают его и вталкивают в культовый дом. Жен-щина, которая прислуживала ему в изгнании,появляется и танцует перед ним голая, с трупомна руках. Под конец неофит вскакивает на кры-шу культового дома, откуда, оторвав несколькодосок, он прыгает во внутрь дома и танцует вэкстазе, дрожа всем телом. Чтобы его усмирить,«Врачеватель» (хелига) хватает его за голову итащит к соленой воде. Они оба находятся в водепо пояс, когда «Врачеватель» четырежды погру-жает неофита в воду. Каждый раз неофит вы-совывается из воды с каннибальским воплем:«Хап! Хап!» Затем он возвращается домой ибольше не показывает никаких признаков эк-


зальтации. Он пьет соленую воду, чтобы еговырвало. После приступа бешенства наступаетполное равнодушие, и в последующие ночи онприсутствует на обрядовых танцах, молчали-вый и подавленный28. Как все обряды посвяще-ния, посвящение в Общество Каннибалов име-ет целью создать новую личность: неофит вы-нужден найти свой «образ жизни» после того,как он общался с сакральными силами, вопло-щая Бога. Поведение каннибалов Квакиютль вовремя посвящения особенно интересно для ис-торика религий: проявление личности неофи-та, его «безумие» и «приручение» Врачевателем—все это напоминает религиозные феномены,засвидетельствованные в различных культурах,исторически никак не связанных между собой.Разрушение личности и одержимость — этообщие признаки, присущие многим североаме-риканским обрядам посвящения; но когда рас-пад личности и одержимость приобретают ис-ключительную силу, они рассматриваются какпризнаки шаманского призвания. Поэтому мыоставляем до следующей главы анализ религи-озного значения «безумия» и вообще болезней,связанных с обрядами посвящения.

Но каннибал Квакиютль имеет особые чер-ты: например, смертоносная ярость, поведениедикого зверя, «возбуждение», которое Врачева-тель охлаждает «купанием». Каждая из них по-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА ] 7$

казывает, что обычные человеческие возможно-сти неофита превзойдены, что сакральная силаразрушила его мирское существование. Анало-гичное поведение встречается и в других куль-турах, когда неофит, победно пройдя испыта-ния посвящения, переступает пределы обыч-ной земной жизни и обретает высшую формусуществования. Скандинавский берсерк «воз-буждается» в битве, входящей в обряд посвя-щения. В исступлении (вут) он ведет себя какбешеный зверь, как шаман; неодолимый, онсеет вокруг себя ужас. Когда человек ведет себя,как дикое животное — волк, медведь или лео-пард, — это знак того, что в нем воплотиласьвысшая религиозная сила, что в определенномсмысле он стал Богом. Не следует забывать, чтона примитивном религиозном уровне зверь-охотник представляет высшую ступень суще-ствования. Как мы увидим в следующей главе,жар, разгоряченность тела выражают приобре-тение героем сакральной силы; чрезмерныйжар — характерный признак колдунов, шама-нов, воинов, мистиков. Каким бы ни был куль-турный контекст, в котором проявляется синд-ром «магического исступления, жара», — онвсегда означает, что условия обычной челове-ческой жизни разрушены, и человек превраща-ется в трансцендентное существо, в сверхчело-века.

176 МИРЧАЭЛИ АДЕ

Тайное общество и мужское братство(Mannerbund)

Превращение в сверхчеловека возможнотолько благодаря приросту магической рели-гиозной силы. Вот почему у аборигенов Север-ной Америки мы находим так много сходствамежду посвящениями, связанными с достиже-нием половой зрелости и обрядами вступленияв тайные общества или шаманские братства.Дело в том, что цель каждого из них — овладе-ние сакральной силой, которое подтверждает-ся приобретением одного или нескольких Ду-хов-покровителей, колдовством или страннымповедением — вроде каннибализма. Каждыйраз при посвящении разыгрывается одна и таже мистерия смерти с последующим воскресе-нием в качестве существа высшего порядка. ВСеверной Америке особенно заметно влияниешаманства на сценарии других посвящений,потому что шаман прежде всего—человек, ода-ренный чрезвычайными возможностями, в из-вестном смысле — образец религиозного чело-века. Колдун, шаман, мистик — специалист вобласти сакрального, он является образцовымпримером для других людей, стимулирует ихстремление к усилению своих магических, ре-лигиозных сил и повышению социального пре-стижа путем новых посвящений. Возможно, мы

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА JJJ

находим здесь объяснение возникновения тай-ных обществ и «мужских союзов» не только вСеверной Америке, но и в остальном мире.

Морфология «Тайных мужских союзов»(Mannerbiinde) чрезвычайно сложна, и мы неможем останавливаться на их структуре и ис-тории29. Что касается их происхождения, тонаиболее распространена гипотеза Фробениу-са, принятая историко-культурной школой30.Тайные мужские общества, или «Общества ма-сок», возникли еще в период матриархата; ихзадача состояла в том, чтобы наводить ужас наженщин, заставляя их верить в то, что маски —это демоны и духи предков, и тем самым осво-бодиться от экономического, социального ирелигиозного превосходства женщин, установ-ленного матриархатом. Эта гипотеза не кажет-ся нам глубокой. Возможно, «Общества масок»и играли определенную роль в борьбе за мужс-кое превосходство, но трудно поверить, что ре-лигиозный феномен тайного общества могиметь серьезные последствия для судьбы мат-риархата. Напротив, можно констатироватьсовершенно четкую связь между обрядамивзросления и испытаниями посвящения в тай-ные общества мужчин. Во всей Океании, напри-мер, посвящения мальчиков и посвящения, да-ющие доступ в тайные мужские общества,включают все тот же ритуал символической

178 • МИРНА ЭЛИАДЕ

смерти при заглатывании морским чудовищем,за которой следует воскресение: это доказатель-ство того, что все обряды посвящения истори-чески произошли из одного центра31. Сходныефеномены встречаются в западной Африке —тайные общества являются производными об-рядов взросления32. И список примеров можетбыть продолжен33.

Нам представляется, что в феномене тай-ного общества лежит потребность более полноучаствовать в сакральной стороне бытия, ощу-щение специфической стороны сакральности,доступной каждому из обоих полов. Вот поче-му посвящения в тайные общества так похожина обряды взросления — те же испытания, таже символика смерти и воскресения, то же при-косновение к традиционному и тайному зна-нию. Ибо сценарий посвящения представляетсобой то, без чего невозможен наиболее полныйопыт сакрального. Впрочем, в тайных обще-ствах масок можно заметить некоторые новыеэлементы. Самые существенные из них: важнаяроль тайны, жестокость испытаний, преоблада-ние культа Предков (персонифицированных вмасках) и отсутствие в этих обрядах ВысшегоСущества. Мы уже отмечали постепенноеуменьшение значения Высшего Существа в ав-стралийских обрядах взросления. Это феномен,общий для тайных обществ: место небесного


Высшего Существа заняли Бог-демиург, илимистический Предок, или Герой-просветитель.Но, как мы еще увидим, в некоторых посвяще-ниях в тайные общества по-прежнему придер-живаются старых обрядов и символов; нам ка-жется, что это доказывает исконное религиоз-ное значение Высших Небесных Существ,которых со временем вытеснили другие Боже-ства или полубоги.

Социо-религиозный феномен тайных муж-ских культов и братств был особенно распрос-транен в Меланезии и Африке34. В своей пре-дыдущей работе мы приводили несколько при-меров на африканском материале, особеннопосвящение в тайный культ Нгоуа у племенКута, а также обряды вступления в тайные об-щества Манджа, Банда и Бакхимба35. Напомнимосновные. У Бакхимба посвящение продолжа-ется от двух до пяти лет, и главный обряд —смерть и воскресение посвящаемого. Последне-го жестоко бичуют, он выпивает наркотическийнапиток, так называемый «напиток смерти»,затем один из стариков хватает его за руку иобводит вокруг себя, и он падает на землю. Тог-да все кричат: «О, имярек мертв!» — и посвя-щаемого вносят в священную выгородку, кото-рая называется «двор воскресения». Там егораздевают, голого кладут в яму, вырытую в фор-ме креста, и оставляют на несколько дней. Пре-

180 . МИРНА ЭЛИ АДЕ

терпев различные пытки и дав клятву абсолют-но все сохранить в тайне, неофит в конце кон-цов воскресает36.

В Нгоуанское общество Кута имеют правовступать только вожди кланов. Соискателейбьют бичом, натирают листьями жгучих расте-ний и смазывают тело и волосы растительнымсоком, вызывающим невыносимый зуд. Все этиритуальные пытки в какой-то мере напомина-ют расчленение при посвящении учениковшамана, о которых мы будем говорить в следу-ющей главе. Другое испытание «состоит в том,что адепта заставляют влезть на дерево высо-той пять-шесть метров и наверху выпить лекар-ство». Когда он возвращается в деревню, жен-щины встречают его плачем: они оплакиваютего, как мертвого. У других племен Кута нео-фита сильно избивают, чтобы «убить» его ста-рое имя и получить возможность дать ему дру-гое, новое37.

О происхождении тайных братств Манджаи Банда, которые носят имя Нгакола, неофитузнает из мифа, который ему рассказывают вовремя посвящения. Некогда в лесу жило чудо-вище по имени Нгакола. У него было черноетело, покрытое длинной шерстью. Оно моглоубить человека и тут же воскресить его, но бо-лее совершенным. Чудовище обращалось клюдям: «Посылайте мне людей, я их проглочу,

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА JS1

а затем верну их вам обновленными». Все сле-довали его совету, но поскольку Нгакола воз-вращал лишь половину тех, кого проглатывал,люди его убили. Этот миф послужил основа-нием обряда, в котором важную роль играетсвященный плоский камень, вынутый из живо-та Нгакола. Неофита вводят в хижину, котораясимволизирует тело чудовища. Здесь он слы-шит мрачный голос Нгакола, здесь его подвер-гают пыткам. Ему говорят, что он находится вживоте чудовища, которое сейчас начнет егопереваривать. Остальные новички в это времяхором поют: «Возьми наши внутренности, Нга-кола, возьми нашу печень». Пройдя остальныеиспытания, неофит слышит, как руководительпосвящения объявляет, что Нгакола, съевшийего, возвращает его обратно38.

Миф о Нгаколе напоминает австралийскиймиф о полубожесгвенном Чудовище, котороебыло убито людьми за то, что вернуло толькочасть тех, кого проглотило, и после смерти став-шего центром тайного культа, заключавшего-ся в символической смерти и возрождении. Мывстречаем здесь символику смерти при загла-тывании неофита, попадающего в желудок чу-довища, символику, занимающую столь боль-шое место в обрядах взросления.

Аналогичные сценарии существуют в За-падной Африке. В конце XIX века в Нижнем


Конго в связи с эпидемией появился обычайосновывать общества «ндембо»39. Смерть и вос-кресение неофитов во время посвящения далиповод думать, что и в случае неизлечимых бо-лезней этот обряд может быть действенным. Вглубине леса воздвигали частокол, называемый«вела». Вход в него был строго запрещен длянепосвященных. Посвящению предшествовалбожественный «призыв». Желающие стать чле-нами ндембо неожиданно падали, как мертвые,на людных местах, например, в центре дерев-ни. Их немедленно отправляли в лес и уводи-ли за частокол.

Иногда в один день падало до пятидесяти-ста человек. О них говорили, что они умерлидля «ндембо». Неофиты, поселившиеся в хижи-нах за частоколом, считались умершими и на-чавшими разлагаться, так что от каждого телаоставалась только одна кость. Посвященные,называемые нганга (те, кто знают), специальнозаботились об этих костях. Период изоляциимог длиться от трех месяцев до трех лет, и в те-чение всего этого времени семьи неофитовежедневно приносили пищу для нганга. Нео-фиты ходили голыми, так как считалось, что в«вела», то есть в другом мире, греха не суще-ствует. (Символика ритуальной наготы на са-мом деле значительно более сложна. С однойстороны, здесь действует представление о рае,


о состоянии первозданного блаженства, кото-рое предшествовало появлению социальныхформ. Кроме того, сюда присоединяется похо-ронная символика, а также мысль, что зановорожденный неофит должен разделить наготумаленьких детей.) Поскольку в таинстве при-нимали участие представители обоих полов, в«вела» часто происходили оргии, но с точкизрения неофитов, в их поведении не было ни-чего аморального. Оргии составляли часть бы-тия в «другом мире», где не действуют челове-ческие законы.

Когда неофиты, почитаемые «воскресши-ми», целым кортежем возвращались в деревню,они делали вид, что забыли свое прошлое. Онине узнавали ни родителей, ни друзей, не могливспомнить свой язык, не знали, как пользовать-ся бытовыми вещами. Они позволяли учитьсебя, как малых детей, и имитировали детскуюбезответственность: нападали на встречных иворовали все, что попадалось под руку. «Правона воровство»—общая черта африканских тай-ных обществ40 и является частью социально-религиозной идеологии «мужских союзов».

Как рассказывает Бастиан, обрядовый сце-нарий таких тайных братств основан на изна-чальном мифе. «В глубине леса жил ВеликийИдол, там никто не мог его видеть. Когда онумер, жрецы-идолопоклонники тщательно со-


брали его кости, чтобы дать им новую жизнь.Они кормили эти кости, пока они не обрелиплоть и кровь»41. В обряде неофиты должныбыли повторить судьбу Великого Идола, покро-вителя братства. Но основная роль в обрядепринадлежит жрецам-идолопоклонникам, тоесть распорядителям посвящения: это они за-ботливо «кормят» кости неофитов, как когда-то «кормили» кости Великого Идола. В концецеремонии именно они провозглашают возвра-щение неофитов к жизни — пример ВеликогоИдола сделал это возможным.

Превращение тела в скелет, сопровождае-мое рождением новой плоти и крови, —таковаспецифическая для охотничьей культуры темапосвящения — мы находим ее в посвящениисибирских шаманов. Что касается африканскихбратств, то этот древний элемент здесь входитв более развитую религиозно-магическую сис-тему, содержащую множество более позднихвключений.

Итак, мы видим, что обряды вступления втайные общества по всем пунктам соответству-ют племенным посвящениям: изоляция, обря-довые пытки и испытания, смерть и воскресе-ние, получение нового имени, открытие тайно-го знания, обучение особому языку и т. д.Заметно, однако, значительное усложнение ис-пытаний. Обрядовая пытка—характерная осо-


бенность меланезийских тайных обществ и не-которых североамериканских братств. Так, осо-бой жестокостью славятся испытания, которыедолжны пройти неофиты Мандан42. Чтобы по-нять значение обрядовой пытки, следует учи-тывать, что страдание имеет ритуальную цен-ность: предполагается, что пытка осуществля-ется Сверхчеловеческими Существами, а еецель — духовное пробуждение объекта посвя-щения. Кроме того, высшее страдание являет-ся выражением обрядовой смерти. Некоторыетяжелые болезни, особенно психические, рас-сматривались как знак того, что Сверхчелове-ческие Существа выбрали больного для посвя-щения: он должен быть подвергнут пытке, рас-членен на части и «убит», чтобы воскреснуть кболее высокому существованию. Как мы в даль-нейшем увидим; «обрядовые болезни» состав-ляют один из самых важных признаков шаман-ского призвания. Пытки кандидатов в тайныеобщества тождественны ужасным страданиям,символизирующим мистическую смерть буду-щего шамана. В этом и других случаях речьидет о процессе духовного преобразования.

Тайные общества, несомненно, представля-ют чрезвычайно сложный социальный и рели-гиозный феномен. Мы не можем исследоватьего во всей полноте, ибо наш интерес ограни-чен анализом фактов, связанных с посвящени-


ем. Однако следует указать, что функции тай-ных обществ не исчерпываются только религи-озными задачами. Они являются одновремен-но обществами взаимопомощи и эффективнофункционируют в общественной и политичес-кой жизни общины. Во многих религиях тай-ные общества являются последней инстанци-ей, к которой обращаются в поисках справед-ливости43. В некоторых странах эта правоваясторона деятельности тайных обществ превра-тила их в инструмент террора и подчас сопро-вождается чрезвычайной жестокостью. Так, на-пример, члены многочисленных африканскихбратств, называемых «Леопарды» или «Львы»,ритуально отождествляют себя с этими живот-ными и виновны во множестве убийств и кан-нибализме44.

Обрядовое влезание на деревья уамериканских индейцев

Мы уже отмечали удивительную настойчи-вость, с которой повторяется тема заглатываю-щего чудовища в обрядах взросления и посвя-щения в тайные общества, а также в другихмифических и обрядовых контекстах. Впрочем,это не означает, что один и тот же сценарий неможет быть использован в разных видах посвя-щения. Столь же многозначна и обрядовая темавлезания на деревья и священные столбы: она

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА Jgy

встречается как в обрядах взросления, так и ввысших формах посвящения. Мы уже встреча-лись с ней, когда говорили об австралийских инекоторых североамериканских племенах. Зна-чение ритуала влезания на деревья станет намполностью ясным, когда мы обратимся к посвя-щениям и экстатической технике шаманов вцентральной и северной Азии. Именно там осо-бенно определенно сохранилась космическаясимволика подъема.

Известно, что в обеих Америках столб илисвященное дерево играют важную роль в глав-ных религиозных праздниках племени и в об-рядах посвящения, связанного с взрослением,а также в шаманских и знахарских обрядах.Дерево или столб рассматриваются как посред-ники между людьми и божественным (ВысшимСуществом, Богом Солнца, Героем, мифичес-ким Предком и т. п.) или, иногда, как воплоще-ние Божества. Другими словами, общение сбожественными силами особенно эффективно,если оно происходит с помощью священногостолба или дерева. Эту основополагающуюидею можно распознать даже в обрядах, непредполагающих влезание на столбы и деревья.Так, у племени Ботокудов, которые относятся кнаиболее примитивным, сохраняющим перво-бытные черты народам Южной Америки, свя-щенный столб связан с добрыми небесными


духами, которые играют роль посредниковмежду людьми и Высшим Существом и влеза-ют к нему по столбу. Высшее Существо никог-да не спускается с Небес, а небесные духи при-носят ему людские молитвы. У подножия стол-ба обычно складываются дары с просьбой овыздоровлении. У соседей Ботокудов, Масхака-лис, вокруг священного столба исполняюттанцы, являющиеся частью похоронных обря-дов. Они верят, что душа мертвых по столбуподнимается на Небо. Религиозная функциясвященного столба, однако, более сложная, и ониграет большую роль в обрядах посвящениямальчиков45.

У племени Схеренте столб воздвигается послучаю праздника Солнца. Мужчины взбира-ются на него и, достигнув верха, обращаются кСолнцу с мольбами, а перед ними проходятвидения, на основе которых они делают пред-сказания. В конце церемонии на столб взбира-ется сам жрец, чтобы получить через созвездиеОрион послание от Бога-Солнца. Другие юж-ноамериканские племена разделяют похожиеверования. Например, у племени Мундурукуво время празднества в центре культового домаставится дерево, вокруг которого собираютсявсе, а шаман взывает к защите и помощи куль-тового Героя-творца46. Священное дерево при-сутствует и при посвящении мальчиков у пле-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА Jgp

мен Шамакоко и Вилела, народностей, находя-щихся на очень примитивном уровне развитияи живущих на севере Гран Шако. Но к томувремени, когда их наблюдали и описали пер-вые путешественники, эти племена уже нахо-дились в состоянии упадка. Они танцевали вок-руг дерева, но включал ли их обряд посвяще-ния в предшествующую эпоху влезание надерево, осталось неизвестным47.

Большое значение священному столбу при-дают племена Яруро. Для того, чтобы обратить-ся к Богине-Созидательнице Куме, шаман при-ближается к столбу, окуривает его дымом, поети танцует и в трансе падает на землю. Неизвес-тно, взбирался ли он когда-нибудь на столб, какэто происходит у племени Арауканов. Это пле-мя воздвигло в честь Высшего Существа столб сзарубками, в верхней его части находился жер-твенный алтарь. Шаман, будучи посредникоммежду людьми и Высшим Существом, взбирал-ся на столб с мольбой об исцелении и, достиг-нув верха, впадал в транс48.

Как мы видим, у некоторых южноамерикан-ских народов дерево или священный столб яв-лялись средством общения с небесными сила-ми, богами и полубогами. Священный столб идерево были посредниками между миром лю-дей и миром богов, они присутствовали в об-рядах посвящения, связанных с взрослением, а

190 ' МИРЧА ЭЛИАДЕ

также на общинных праздниках и во времяшаманских сеансов исцеления. Ритуальные де-ревья и столбы — принадлежность наиболеедревних культов у племен Южной Америки, ноони отсутствуют в религиозной жизни обществболее высокого уровня развития. Мифически-обрядовый комплекс дерева и столба, являю-щихся посредниками между земным и небес-ным мирами, принадлежит примитивной охот-ничьей культуре. Как показал Йозефе Хэккеле,этот комплекс, вероятно, был принесен в Юж-ную Америку из культуры охотничьих племен,пришедших с севера49. Действительно, болееили менее схожие сценарии обрядов мы нахо-дим у многих североамериканских народов.Индейцы в прериях используют ритуальныйстолб во время танцев, посвященных Солнцу.Некоторые племена, например, Арапахо, счи-тали, что столб — это путь, по которому молит-вы направляются на Небо. Один из наиболеедревних элементов Солнечного Танца — вле-зание на столб50, у племени Мандан кедроваямачта служит символом «одинокого человека»—мифического основателя ритуала, сказавше-го: «Кедр — мое тело, которое я оставляю вамдля защиты от всех несчастий». Самые важныерелигиозные церемонии происходят вокругэтой мачты. Так, обряд Окипа, являющийсядраматическим воспроизведением космогони-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА ^

ческого мифа, включает посвящение мальчи-ков — их испытания необычайно мучительны51.Племя Селиш устанавливает священный столбв культовом доме, где происходят обрядовыетанцы. На верху столба подвешены магическиепредметы, которым приносят магические дары.Важно отметить, что некоторые племена Селишзнают миф о Космическом Дереве, на самомверху которого находится Великий Бог, а у егокорней — Противник Бога. Другой миф рас-сказывает, что Творец, создав семь миров, no-

il ставил их друг на друга и соединил, проткнувдеревом или столбом52. Аналогичная символи-ка встречается в космогонии Квакиютль: мед-ный столб соединяет три части Мира, а кедро-вый столб, воздвигнутый в культовом доме,имитирует этот космический медный столб.Кандидата в общество Каннибалов привязыва-ют к столбу, на который он потом взбираетсяво время своего посвящения. Как мы видели,ритуал влезания на дерево встречается у БеллаБелла и Квакиютль из Форта Рупер. Добавимтеперь, что у Майду центральный столб такжеиграет существенную роль в ритуале. Во времяшаманских сеансов духи спускаются по столбуи беседуют с шаманом, у народа Помо посвя-щение мальчиков включает влезание на мачту,ритуальные танцы и акробатический подъем(например, вниз головой)53.


Подводя итоги, можно сказать, что в Север-ной Америке священное дерево или столб за-нимают важное место в космологии и мифоло-гии племен, во время общих праздников, в воз-растных посвящениях, в ритуалах вступленияв тайные общества, а также во время шаманс-ких сеансов. Несмотря на различный социаль-но-религиозный контекст, восхождение всегдапреследует одну цель: встречу с Богами или Не-бесными Силами для получения благословения(или личного посвящения, или блага для общи-ны, или, наконец, исцеления). Во многих слу-чаях первичный смысл восхождения — симво-лический подъем на Небо—утрачен, но обрядпродолжает существовать, так как память о сак-ральности Небес поддерживается даже тогда,когда сами Небесные Существа полностью за-быты.

Для правильного понимания сценариев по-священия с влезанием на деревья следует при-нять во внимание множество явлений не чистоамериканских — в первую очередь шаманскиеобряды северной и центральной Азии. В Азиисвященные столб или дерево символизировалиКосмическое Дерево—«Ось Земную», находящу-юся в «Центре Мира». Влезая на дерево илистолб, шаман как бы поднимался на Небо. Уди-вительное сходство между азиатскими и амери-канскими ритуально-мифическими комплекса-


ми ставят перед исследователем сложную про-блему исторического взаимодействия междудвумя континентами. Мы не можем ее здесь рас-сматривать, но скажем только, что символикацентрального столба далеко выходит за рамкисевероазиатского шаманизма; ее можно встре-тить в юго-восточной Азии, на античном Ближ-нем Востоке, в Средиземноморье и других реги-онах мира. Присутствие символики централь-ного столба у весьма древних народов, таких, какАшилпа в Австралии и Пигмеи Семанга, а так-же наличие символики «Центра Мира» на дои-сторических памятниках говорит о том, что здесьмы имеем дело с очень древними космологичес-кими представлениями54.

Символика Центра Мира всегда связана спредставлениями о подъеме на Небо или ри-туальными отношениями с божественными иполубожественными Существами, живущимина Небе. Подъем представляет один из самыхдревних религиозных способов личного обще-ния с Богами и, следовательно, полномерногоучастия в сакральном, позволяющего выйти запределы обычных человеческих возможностей.Подъем и полет всегда рассматривались какпреимущественное доказательство божествен-ности человека. «Специалисты сакрального» —колдуны, шаманы, мистики — это люди, кото-рые летали в Небо в состоянии экстаза или «во


плоти» {in concreto). Теперь мы начинаем пони-мать, почему эта тема присутствует в некото-рых обрядах взросления и ритуалах вступленияв тайные общества: кандидат символическиподнимается на Небо, чтобы прикоснуться кисточнику сакрального, превзойти свой онто-логический статус и походить на архетип «че-ловека религиозного», шамана.

Тема подъема на Небо радикально отлича-ется от темы заглатывания чудовищем. Изна-чально принадлежа разным типам культуры,обе они сейчас присутствуют внутри одного итого же религиозного культа; более того, обетемы могут встречаться при посвящении одно-го и того же индивида. Причину этого нетруд-но понять: сошествие в Ад и подъем на Небоописывают разный религиозный опыт, но те,кто познал его, в равной мере вышли за рамкичеловеческих возможностей и стали носителя-ми «чистого духа».

Тайные женские общества

Тайные женские общества менее распрост-ранены, чем мужские братства. Те из них, чтопредполагают сложные и драматически напря-женные обряды вступления, очевидно, заимство-вали некоторые внешние стороны организациитайных мужских обществ. Таков, например, тай-ный женский культ Пангве, представляющий


собой довольно позднюю имитацию «мужско-го союза»55. Нетрудно отметить некоторые спе-цифически мужские элементы в обрядах посвя-щения в женские общества, но это вовсе не оз-начает, что тайные объединения женщинпредставляют как бы смешанный вариант, ибовлиянию подверглись главным образом вне-шние формы организации. Произошло это в товремя, когда тайны многих мужских братств неособенно тщательно охранялись. Но феноменженских тайных обществ не сводится к просто-му подражанию. Специфика женского религи-озного опыта объясняет желание женщин орга-низоваться в кружки закрытого типа, чтобыпраздновать свои таинства, связанные с рожде-нием, оплодотворением и всеобщим плодоро-дием. И, наконец, организация тайных обществпридает женщинам религиозно-магическийпрестиж, позволяющий им выйти из состоянияполного подчинения мужьям и пользоваться от-носительной свободой.

Действительно, Р. X. Нассау подтверждает,что женщины, входящие в распространенныев Западной Африке общества Ниембе, пользу-ются большой свободой. Мужчины боятся Ни-ембе и не смеют возражать женам или следитьза тайными обрядами. За попытку приблизить-ся к месту, где происходил ритуал Ниембе, двеевропейские женщины—жены туземцев, были


фактически приговорены к смерти. Им удалосьспастись в последний момент, заплатив внуши-тельный штраф и покаявшись56.

У туземок Сьерра-Леоне есть тайное обще-ство Бунду, которым руководит колдунья, из-вестная под именем «Дьяволица Бунду». По-пытка подглядывать за церемонией для муж-чины смертельно опасна. Если кто-нибудьведет себя неуважительно по отношению к чле-нам общества, колдунья предстает перед ним вкостюме «Дьяволицы» и с веткой, которую онадержит в руках, приказывая следовать за ней.Приведя провинившегося в лес, она назначаетвыкуп, который он должен внести. Если же онотказывается, его привязывают к позорномустолбу, а раньше могли продать в рабство57.

Характерными особенностями африканс-ких женских обществ являются: тайна, которойокружены их обряды, высокий религиозныйпрестиж самого общества и особенно его руко-водительниц. В начале века Т. Дж. Олдриж пи-сал, что Бунду хранят тайну еще строже, чеммужское братство Поро. О ритуалах Бунду не-известно ничего, кроме того, что молодых де-вушек посвящают в традиционные обычаи, от-носящиеся к их полу58. Что касается характер-ных ритуалов общества Ниембе, то в 1904 годуНассау признался, что ему удалось узнать толь-ко то, что во время обряда женщины танцуют


голыми и разучивают непристойные песни иужасные ругательства59.

Мы еще вернемся к значению ритуальныхтанцев. Что касается ругательств, то следуетотметить, что с древних времен грубой непри-стойной лексике приписывается магическаясила. Так что, с одной стороны, магия ругатель-ства позволяла женщине защититься от мужчини, вообще, от любой опасности (диких живот-ных, демонических существ, несчастий и т. п.).Но, с другой стороны, обряд вызывал экзальта-цию, спровоцированную нарушением обычно-го поведения женщины, переходом от скром-ности к агрессивности. Нарушение нормально-го поведения означает переход от бытового,регулируемого принятыми нормами состоянияк состоянию «спонтанности» и исступления, вкотором интенсивно участвуют религиозно-магические силы. Ругательства и непристойно-сти отмечены всюду, где существовали тайныеженские общества, — от дионисийских вакха-нок до крестьянок Восточной Европы XIX века.

В Африке, как и во всем мире, престижностьмагически-религиозных тайных обществ болеевсего привлекает к ним женщин. Вступительныевзносы иногда очень велики. Обучением неофи-ток руководят более пожилые женщины—чле-ны общества. Вообще, существует множествостепеней посвящения. Так, девушка, уже всту-

198 . МИРНА эли АДЕ

пившая в Бунду, если она того пожелает, можетпоследовательно домогаться трех высших степе-ней. Третья степень предназначена для будущейпатронессы Бунду60. В обществе Ниембе жен-щин, особенно хорошо знающих обряды итанцы, называют «госпожами». Чтобы стать «гос-пожой» женщина должна выбрать неофитку исопровождать ее во всех испытаниях посвяще-ния61. Иначе говоря, «госпожа» вторично прохо-дит весь ритуал вступления в общество. Как и вмужских, в женских тайных обществах допуск ксакральному происходит постепенно, для этоготребуется особое призвание и более продолжи-тельное и подробное обучение.

В Сьерра-Леоне посвящаемая, прежде чемвойти в свой дом, должна омыться, чтобы снятьс себя магическую силу Бунду. Обладающаятаким могуществом молодая женщина можетбыть чрезвычайно опасна для своих близких идля общины в целом.

Мы уже говорили, что почти ничего не зна-ем об обрядах вступления в женские тайныеобщества. Что касается ритуалов Ниембе, из-вестно только то, что они довольно суровы.Неофиты должны смотреть, не отрываясь, насолнце и поддерживать огонь в джунглях, гдеони остаются на ночь; даже во время ураганаогонь не должен погаснуть. Обряды продолжа-ются около двух недель. В предпоследний день


кандидатки обходят деревню, собирая дары, азатем они идут к реке или к морю ловить рыбу.Но рыбная ловля скорее предлог. Настоящийже обряд таков: каждая женщина должна про-сунуть руку в дупло, где, как известно, живутзмеи, и вынуть ее обратно только после того,как вокруг руки обовьется змея (этнологи ужеобращали внимание на сходство этого обрядас эгейскими изображениями жриц с рептилия-ми в обеих руках или обвившимися вокруг рук).Каждая кандидатка должна вернуться в дерев-ню со змеей в своей корзине. Р. Нассау, чей рас-сказ мы приводим, однако, не удалось узнать,что они делали с этими змеями.

Последний акт ритуала — публичный. Онсостоит из танца под названием «Леопард».Одна «госпожа» изображает дикое животное,другая, которую называют «мать», должна за-щищать своих детей от нападения «леопарда».Танец длинный и довольно подвижный. Когда«леопард» захватывает всех неофиток, «мать»убивает его палкой, похожей на меч, — можнопредположить, что смерть «леопарда» ведет косвобождению неофиток, которых он символи-чески пожрал62.

Для нас было неожиданностью встретитьэтот последний мотив, заимствованный из сим-волики охоты, в обрядах женских обществ; из-вестно, что охота и магия охоты — принадлеж-

200 МИРЧАэли АДЕ

носгь мужчин. Поскольку речь идет о публич-ном обрядовом танце, можно предположить,что цель этого заимствования — укрепить ма-гически-религиозный престиж Ниембе: жен-щины доказывают, что они тоже, как члены«мужского союза», могут воплощаться в дико-го зверя и что они не боятся его, ибо благодарясвоей магии «госпоже» удается убить «леопар-да» и освободить его жертвы.

Антагонизм и взаимное притяжение

Известны и другие культовые объединенияженщин, в которых, несмотря на их выражен-ную антимужскую направленность, имеютсянекоторые элементы, относящиеся к «магии»мужчин. У мордвинов существуют женские об-щества, символическим знаком которых являет-ся лошадиный кнут, а члены общества называ-ют себя лошадьми — они носят на шее сумки,наполненные овсом, которые изображают животлошади. Вся эта лошадиная символика выдаетжелание подражать воинским организацияммужчин. Речь идет о сравнительно новых обра-зованиях, которые, стремясь увеличить своюсилу и значимость, узурпируют знаки и престижмужских организаций. При этом сама структу-ра объединения остается чисто женской. В негоне допускаются незамужние девушки, мужчиныи дети. Ритуальная «трапеза», на которую каж-


дая из посвященных приносит вино, съестныеприпасы и серебро, происходит раз в году в домеодной из пожилых женщин. Когда молодые за-мужние женщины входят в дом, старухи триж-ды ударяют их кнутом и кричат: «Снеси яйцо!»Тогда молодые женщины вынимают из-за кор-сажа сваренное яйцо. Значение этого обряда оче-видно: яйцо символизирует зачатие, и речь идето тайне плодородия. «Трапеза» заканчиваетсякарнавальным шествием по деревне. Старыеженщины, пьяные, скачут верхом на палках ираспевают непристойные песни. Мужчины в этовремя не смеют выйти из дома. Если они это сде-лают, на них нападут, разденут и насмеются наднедостатком мужественности, чтобы спровоци-ровать их на доказательство противного. Подконец им придется заплатить штраф за обрете-ние свободы63.

Подобно тому, как «мужские союзы» терро-ризируют женщин, эти последние оскорбляют,угрожают и даже избивают мужчин, которыевстречаются на пути их буйных процессий. Уэстонских Сету во время обрядов пьяные жен-щины раздеваются, принимают похотливыепозы, провоцируют и оскорбляют мужчин64. Внекоторых легендах рассказывается даже обубийствах, совершенных этими менадами. УСету все женщины должны принимать участиев празднике. Так что перед нами уже не тайное

202 • МИРЧА ЭЛИАДЕ

общество, а скорее женская мистерия, прослав-ляющая священную силу плодородия. Считает-ся, что присутствие мужчин на этих мистерияхможет неблагоприятно сказаться на урожае. Вотпочему во время садовых работ, которыми за-нимаются женщины, они имеют право напастьна любого мужчину, который подойдет слиш-ком близко к их садам, подвергнуть его сексу-альному насилию или забросать экскремента-ми65. Аналогичные обычаи были зафиксирова-ны в XIX веке в некоторых районах Кавказа. Напраздниках, посвященных сбору урожая, жен-щины запирали мужчин в домах и выпускалитолько за денежный выкуп. В некоторых дерев-нях Дагестана они раздевали мужчин донага, и,возбудив их сексуальные желания, хлестали ихполовой орган крапивой66.

Как предполагает Эвел Гаспарини, подоб-ные обычаи могли бы объяснить, почему вак-ханок упрекали в сексуальных дебошах, хотя ихсоюзы были исключительно женскими67. Гре-ческие легенды рассказывают о мужчинах, став-ших жертвами буйства вакханок, а у Сету по-казывают могилы женщин, погибших от ярос-ти и исступления6 8. О. Лоуритс приводитсвидетельство того, что женщины Сету во вре-мя своих обрядов были «одержимы ненавистьюк мужчинам»; похожие явления были обнару-жены и в Сербии69.


Мы уже упоминали о напряженных отноше-ниях, существующих между группами девушеки молодых женщин, занимающихся ремеслом,например, ткачеством, и группами молодыхмужчин, которые нападают на них и стремятсяуничтожить орудия их труда. Можно утверж-дать, что всегда существует напряжение междудвумя видами сакральности, составляющимидва различных и полярных мировоззрения: муж-ское и женское. Мотив появления женских тай-ных обществ лежит в специфичности женскогорелигиозного опыта. Это опыт святости Жизни,тайны рождения и всеобщего плодородия. Целькультовых объединений женщин — обеспечитьполное и беспрепятственное участие в этой кос-мической сакральности, а посвящение женщинможно рассматривать как введение их в тайнурождения, — известный символ духовного воз-рождения. Напряжение между двумя видамисакральности предполагает одновременно ихантагонизм и взаимное притяжение. Известно,что особенно на древних уровнях культуры муж-чины были околдованы «женскими тайнами», аженщины — «мужскими». Психологи придаютбольшое значение тому факту, что мужчины впервобытном обществе завидовали «женскимтайнам», особенно менструации и способностик рождению. Но они не обращают внимания наочевидность другого феномена: женщины тоже


завидовали магии и мужскому знанию (магииохоты, тайнам Высшего Существа, шаманству,подъему на Небо, общению с мертвыми). Еслимужчины в своих тайных ритуалах использова-ли символы, связанные с особенностями женс-кой жизни (см., например, символику рожденияпри посвящении), то женщины, в свою очередь,и мы об этом только что говорили, заимствова-ли мужские обряды и символы. Такое амбива-лентное поведение по отношению к «тайнам»противоположного пола — фундаментальнаяпроблема для психолога. Но религиозный исто-рик принимает во внимание только религиоз-ное значение поведения. Если расшифровать ан-тагонизм и притяжение двух видов сакральнос-ти—мужской и женской,—то, с одной стороны,мы видим сильное желание углубить специфи-ческий опыт собственного пола, стараясь воспре-пятствовать проникновению пола противопо-ложного, — и, с другой стороны, парадоксаль-ное стремление изменить экзистенциальнуюситуацию, фактически не подлежащую измене-нию, и найти путь к «общему».

1. М. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 295, f.

2. John Layard, Stone Men of Malekula. London, 1942, p. 225,f., 649, f.; Idem, The Making of Man in Malekula. //Eranos-Jahrbuch, XVI, Zurich, 1949//.


3. А.В. Deacon, Geometrical Drawings, from Malekula andother Islands of the New Hebrides. //Journal of the RoyalAnthropological Institute, LXVI, 1934, p. 129-175//, p. 132,f.; Idem, Malekula. A Vanishing People of the NewHebrides. London, 1934, p. 552, (.; John Layard, Totenfahrtauf Malekula. //Eranos-Jahrbuch, IV, Zurich, 1937,S. 242-291//; Idem, Stone Men of Malekula, p. 340, f.Cf. W. F. Jackson Knight, Cumaean Gates. A Reference ofthe Sixth to Initiation Pattern. Oxford, 1936, p. 19

4. J. Layard, Stone Men of Malekula, p. 730, 221.

5. J. Layard, The Making of Man in Malekula, p. 228, pi. II.

6. Carl Hentze, Tod, Auferstehund, Weltordnung, S. 79, 90, f.Cf. W. Krickeberg, Ostasien-Amerika. //Sinologica, II,1950, S. 195-233//, S. 228, f.

7. Cf. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 296, цити-рует Martii Haavio, Vainamoinen, Eternal Sage. //FFCommunications, No. 144, Helsinki, 1952//, p. 117, f.

8. M. Haavio, op. cit, p 114, f.

9. M. Eliade, op. cit, p. 298.

10. M. Haavio, Vainamoinen ..., p. 106, f.; Eliade, op. cit, p.301.

11. M. Haavio, op. cit, p. 124.

12. A.B. Cook, Zeus, III, 2, Cambridge, 1940, p. 975-1016(Appendix P: «Floating Islands»); Karl von Spiess, DerSchuss nach dem Vogel. //Jahrbuch fur Hist. Volkskunde,V-VI, 1937, S. 204-235//; Idem, Die Hasenjagd. //Jahrbuchfur Hist. Volkskunde, V-VI, 1937, S. 243-267//; cf. A.K.Coomaraswamy, Symplegades. //Studies and Essays in theHistory of Science and Learning offered in Hommage toGeorge Sarton, New York, 1947, p. 463-488//, p. 470,note 11.

13. О теме «двери, которая хватает» в кельтскоймифологии см.: А.С. Brown, Iwain. Boston, 1903, p. 80.


О «вращающейся преграде» см AC Brown, op cit,G L Kittredge, A Study of Sir Gawam and the GreenKnight, Cambridge, Mass , 1916, p 244, f, cf А КCoomaraswamy, Symplegades, p 479, f

14 Некоторые южноамериканские племена представляют дверь на Небо и в Другой (подземный) Мир какпасть ягуара, cf W Knckeberg, Ostasien-Amenka, S201 Широко распространенный архитектурный мо-тив в Центральной Америке - ворота в форме голо-вы чудовища, Knckeberg, op cit, S 232, и в работахКарла Хенце С Hentze, Objects rituels, croyances etdieux de la Chine antique et de l'Amerique Anvers, 1936,idem, Die Sakralbronzen und lhre Bedeutung m derfruhchmesischen Kulturen Anvers, 1941, idem ,Bronzegenxt, Kultbauten, Religion lm altesten China

der Shangzeit Anvers, 1951 Cf С Hentze, Tod,Auferstehung, Weltordnung, S 90, fig 76, 77, 106 - осимплеядах в форме «зубастого лона» на южноаме-риканской керамике О симплеядахв южноамериканском фольклоре и мифологии смCoomaraswamy, op cit, p 475

15 А К Coomaraswamy, Symplegades, p 470, f См об этомсюжете также А К Coomaraswamy, Svayamatrnna JanuaCoeh //Zalmoxis, II, 1939, p 3-51//

16 А К Coomaraswamy, Symplegades, p 486, cf M Ehade,Le Chamanisme et les techniques archaiques de 1'extase,p 419, f

17 Cf Coomaraswamy, Symplegades, p 475

18 Библиография слишком обширна, чтобы ее можнобыло здесь привести Из материалов, вышедших до1908 г использованы J G Frazer, Toterrasm and Exogamy,London, 1910, vol III, p 70-456, Joseph Haekel, Jugend-weiche lm westhchen Nordamenka //Ethnos, XII, 1947,S 106-122//


19 Из многочисленных работ Франца Боа для нашего ис-следования важны прежде всего следующие Franz Boas,The Social Organization and the Secret Societies of theKwakiutl Indians //Annual Report of the SmithsonianInstitutions, 1894-1895, Washington, 1897, p 311-738//,idem, Ethnology of the Kwakiutl //35-th AnnualReport of the Bureau of American Ethnology, 1913-1914,Washington, 1921, p 43-1481//, idem, The rehgionof theKwakiutl Indians //Columbia University Contributions toAnthropology, X, New York, 1930, 2 vol / / Cf PhilipDrucker, Kwakiutl Dancing Societies //AnthropologicalRecords, University of California Publications, vol II,Berkley-Los Angeles, 1940, p 201-230//, Joseph Haekel,Initiationen und Geheimbunde an der NordwestkusteNordamenkas //Mitteilungen der AnthropologischeGesellschaft in Wien, LXXXIII, 1954, S 176-190//, WernerMuller, Weltbild und Kultur der Kwakiutl-Indianer,Wiesbaden, 1955

20 Boas, The Secret Societies , p 418

21 Ph Brucker, Kwakiutl Dancing Societies, p 210, note 24,W Muller, Weltbild und Kultur der Kwakiutl-Indianer, S72

22 Boas, The Secret Societies ,p 440, W Muller,op cit,S 72

23 Boas, op cit,p 457, W Mbller, op cit,S 17, f

24 W Muller, op cit, S 20

25 J Haekel, Initiationen und Geheimbunde an der Nord-westkuste Nordamenkas, S 170

26 Cf F Boas, The Secret Societies , pi 29, J Haekel, op cit,S 169

27 Haekel, op cit, S 189

28 F Boas, The Secret Societies , p 441-443, 524, f, idem,Ethnology of the Kwakiutl, p 1172, f «Общество Канни-балов» существует также у Белла Кула, их обряд посвя-


щения напоминает обрят Квакиютль, cf F Boas, TheSecret Societies ,p 649-650, idem, The Mythology of BellaCoola Indians //Memoires of the American Museum ofNatural History, I, pt 2, 1900, p 25, f / / , p 118-120 Обобрядах посвящения в другие тайные общества у ин-дейцев северо-запада Америки см Frazer, Toterrusm andExogamy,III,p 499-512,527-550,J Haekel,op at,passim

29 Schurtz, Alterklassen und Marmerbunde, S 318-437, HWebster, Primitive Secret Societies, p 74-190, Semained'Etudes religieuse Compte rendu analyhque de la Hiesession, Enghien-Moedhng, 1923, p 329-456 Cf E WPeuckert, Geheimkulte

30 L Frobemus, Masken und Geheimbunde Afrikas / /Abhandlungen der Kaiserhche Leopold-Carolm DeutschAkaderme der Naturforscher, LXXIV, Halle, 1898, S 1-266//, Semaine d'Ethnologie religieuse, III, p 335, f ,W Schmidt,Das Mutterrecht, S 171, f Cf Eliade, Mythes, reves etmysteres, p 268, f

31 E M Loeb, Tribal Initiation and Secret Societies / /University of California Publications in American Archaeo-logy and Ethnology, XXV, 3, p 249-288, Berkley, 1929//,p 262

32 Ad E Jensen, Beschneidung , S 79

33 Cf H Webster, Primitive Secret Societies, p 176, n 2,F Speiser, Ueber Initiation in Australia und Neuguinea,S 256, f, Ad E Jensen, op cit, S 99, Arnold van Gennep,Les Rites de passage Pans, 1909, p 126, f

34 Меланезия H Codringto^TheMelanesians Oxford, 1891,p 69-115, R Parkinson, Dreisig Jahre in der SudseeStuttgart, 1907, S 565-680, W H R Rivers, The History ofMelanesian Society Cambridge, 1914, II, p 205-233,592-593, H Nevermann, Masken and GeheimbundeMelanesiens, Berlin-Leipzig, 1933, Hubert Kroll, Der InetDas Wesen eines melanesischen Geheimbundes / /


Zeitschrift fur Ethnologie, LXX, 1937, S 180-220// Аббеёа L Froberaus, Masken und Geheimbunde Afrikas,E Johanssen, Mystenen eines Bantu-Volkes Leipzig, 1925,E Hildebrandt, Die Geheimbunde Westafrikas Leipzig,1937, GW Harley, Notes on the Poro m Liberia //Papersof the Peabody Museum of American Archaeology andEthnology, XIX, 1941, No 2//, К L Little, The Poro Societyas an Arbiter of Culture //African Studies, VII, 1948,p 1-15//

35 M Eliade, Mythes, reves et mysteres, p 271-275

36 Leo Bittremieux, La Societe secrete des Bakhimba auMayombe, Bruxelles, 1936, p 44-̂ 45

37 E Andersson, Contribution a l'ethnographie des Kuta, I,Uppsala, 1953, p 211, f

38 E Andersson,op a t , p 264,f ОНгаколасм AM Vergiat,Les Rites secrets des primitifs de 1'Oubangui Pans, 1936, p118, f

39 J H Weeks, Notes on Some Customs of the Lower CongoPeople //Folklore,XX, 1909,p 181-201//,p 189,f,idem,Among the Primitive Bakongo London, 1914, p 158 CfA Bastian, Die deutsche Expedition an der Loangokuste(1875),II,S 17,f,H Schurtz,op cit,S 433-435,JG Frazer,Balder the Beautiful, Londoa 1913, И, р 251-255

40 H Schurtz, op cit, S 107

41 A Bastian, Em Besuch in San Salvador, Bremen, 1859, S82, f, Frazer, op a t , p 256 О мифах и обрядах посвящения в таинства Рианьомбе у банту см Е Johanssen,Mysterien emes Bantu-Volkes, S 13, f, et passim, AdopfFnednch, Afrikarasche Pnestertumer Stuttgart, 1939, S 62,f,367, f

42 George Cathn, O-Kee-Pa, London, 1867, p 13, f, Idem,Annual Report of the Smithsonian Institution for 1885,Washington, 1886, part 2, p 309, f Описание церемонии


по Ad E Jensen, Beschneidung , S 122-123 Столь жежестоки посвятительные обряды «хавиналал», военноготанца Квакиютль, см Boas, The Secret Societies ,p 496, f

43 Webster, op a t , chapter VI-VII

44 Robert Eisler, Man into Wolf London, 1951, p 151, f, BngerLmdskog, African Leopard Men Uppsala, 1954

45 Josef Haekel, Zur Problematik des heihgen Pfahlesbei den Indianern Brasihens //Anais do XXXI CongressInternational e Amencanistas, San Paolo, 1955, p 229-243//, S 229-230

46 Josef Haekel, op cit, S 230-231

47 A Metraux, A Myth of the Chamacoco Indians , p 114,117

48 Яруро V Petrullo, The Yaruros of the Capanavaro River,Venezuela //Bureau of American Ethnology, bulletin 123,p 167-289, Washington, 1939//, p 249, f, Haekel, op cit,S 233 Арауканы John Cooper, The Araucanians / /Handbook of South American Indians, vol II, Washington,1946//, p 742, f, M Ehade, Le Chamanisme , p 122, f,p 293,f, Haekel, op cit,S 234

49 J Haekel, op cit, S 239-240

50 J Haekel, op cit, S 235-236

51 AW Bowers, Mandan Social and Ceremonial OrganizationChicago, 1950, p 115, f, Josef Haekel, Zum ethnologi-schen Aussagewert von Kulturparallelen //WienerVolkerkundliche Mitteilungen, IV, Wien, 1955, S 176-190//,S 179-180

52 J Haekel, Zum Problematik des heihgen Pfahles, S 237

53 Edwin Loeb, Pomo Folksways //University of CaloforniaPublications in American Archaeology and Ethnology, XIX,Berkley,1926, p 149-404//, p 372-374, Idem, The EasternKuksu Cult //University of California Publications m


American Archaeology and Ethnology, XXXIII, 1933//, p172, f, 181, J Haekel, Zum Problematik , S 238

54 Cf //Le Symbolisme cosmique des monuments rehgieuxRome, 1957//, p 57^82

55 Cf G Tessmann, Die Pangwe Berlin, 1913, II, S 39

56 Robert Hamil Nassau Fetishism in West Africa London,1904, p 260, f

57 T J Aldndge, The Sherbro and its Hinterland London, 1901,p 137,142

58 T J Aldndge, op cit, p 137

59 R H Nassau, op cit, p 249, 254

60 T J Aldndge, op cit, p 141

61 R H Nassau, op cit, p 252

62 R H Nassau, op a t , p 255-257, M Ehade, Mythes, reveset mysteres, p 289-290

63 M Ehade, Mythes, reves et mysteres, p 286-287, no UnoHarva, Die rehgiosen Vorstellung der Mordwinen Helsinki,1952, S 386, f

64 Oskar Loonts, Das sogennante Weiberfest bei den RussenundSetukesen //Comm ArchivitradihonumpopulanumEstomae, XIV, Tartu, 1940//, Idem, Die Grundzuge desestruschen Volksglauben Lund, 1949, Bd И, Ь 96, f

65 Bronislav Mahnowski, The Sexual Life of the SavagesLondon, 1929, p 273-275, 422-423

66 R Bleichstemer, Masken und Festnachtbrauche bei denVolker des Kaukasus //Oesterreichische Zeitschnft furVolkskunde, N S, VI, 1952, S 3-76//, S 64, f

67 Evel Gasparini, La civilta matriai cale degli Slavi Venice,1956, p 82

68 О Loonts, Das sogennante Weiberfest , S 45-46

69 Evel Gaspanm, op cit, p 80

Глава V

ПОСВЯЩЕНИЕВОИНОВ И ШАМАНОВ

Ъгрсгрки

Вот как представлено воинство Одина в из-вестном отрывке из «Инглингасаги» (гл. VI):«Они шли без лат, дикие, как собаки или вол-ки. Они впивались зубами в свои щиты и былисильны, как медведи и быки. Они убивали лю-дей, и все, даже железо и сталь, были бессиль-ны перед ними. Это называлось — ярость бер-серков»1. В этой мифологической картине мыузнаем описание реально существовавших«мужских обществ» — пресловутых «мужскихсоюзов» (Mdnnerbiinde) древней германской ци-вилизации. Берсерки в литературе — это «вои-ны, одетые (serkr) в медвежьи шкуры»2. Онимагически отождествляли себя с этими живот-ными. Впрочем, иногда они могли и превра-титься в волков или медведей.

Берсерком можно было стать после посвя-щения, включающего специфические для вои-нов испытания. Так, например, как рассказы-вает Тацит3, у Хаттов соискатель не стриг ни


волос, ни бороды, пока не убивал врага. У Тай-фалов молодой человек должен был убить веп-ря или медведя, а у Герулов он боролся с этимизверями без оружия4. Пройдя подобные испы-тания, он превращался в неустрашимого вои-на, который вел себя, как зверь на охоте. Он ста-новился сверхчеловеком, ибо ему удалось при-обрести магическую и религиозную силу, частькоторой он получал от хищника.

Вёльсунгасага сохранила для нас воспоми-нания о некоторых типовых испытаниях в об-ряде посвящения берсерка. Король Сигейр пре-дательски захватил в плен девятерых своихшуринов — Вёльсунгов. Он связал их и отдална съедение волку. Однако одного из них, Зиг-мунда, спасла его сестра Синьи. Спрятанный вхижине в гуще леса и вылеченный заботамиСиньи, Зигмунд ждет часа мести. Когда двастарших сына Синьи достигают десятилетнеговозраста, она отсылает их к своему брату, что-бы он подверг их испытанию. Зигмунд обна-руживает, что они трусы, и, следуя его совету,Синьи их убивает. От инцеста брата и сестрырождается еще один мальчик — Зинфьётли. Вдесять лет мать подвергает его первому испы-танию: она тттьет ему рубаху прямо на теле,прошивая кожу. Сыновья Сигейра при этомвыли от боли, но Зинфьётли абсолютно бес-страстен. Тогда мать срывает с него рубаху вме-


сге с кожей и спрашивает, не больно ли ему.Мальчик отвечает, что Вёльсунг не станет бес-покоиться из-за такой малости. Затем она по-сылает его в хижину Сигейра; он приказываетмальчику приготовить хлеб из мешка муки, вкотором находится гадюка. Вернувшись вече-ром, Зигмунд находит готовый хлеб и спраши-вает, не нашел ли мальчик что-нибудь в меш-ке? Мальчик отвечает, что он что-то заметил,но не обратил на это внимания и замесил всевместе.

После такого испытания храбрости Зиг-мунд берет мальчика с собой в лес. Однажды,возвращаясь с охоты, они находят на стене сво-ей хижины две висящие волчьи шкуры. Двакоролевских сына после смерти были превра-щены в волков и могли освободиться от своихшкур только на десять дней. Зигмунд и Зин-фьётли одевают волчьи шкуры, но снять их немогут. Они идут в разные стороны, договорив-шись, что каждый обратится к другому за по-мощью только в том случае, если на него напа-дут сразу более семи человек. Однажды Зинфь-ётли был призван на помощь и убил всех, ктонапал на Зигмунда. В другой раз напали наЗинфьётли, но он сам убил всех врагов, не об-ратившись к Зигмунду за помощью. Тогда Зиг-мунд бросился на него и перегрыз ему горло,но некоторое время спустя вылечил его. Они


добрались до своей хижины и решили ждать,пока им не удастся освободиться от волчьихшкур. Этот эпизод завершает посвящение Зин-фьётли, который теперь может отомстить засмерть родных5.

Присутствующие здесь темы посвященияочевидны: испытание храбрости, стойкость пе-ред физическими страданиями и, наконец, ма-гическое превращение в волка. Превращениев волка, то есть ритуальное переодевание в вол-чью шкуру, составляло главный элемент по-священия в «мужской союз». Одев шкуру вол-ка, человек перенимает волчьи повадки,иначе говоря, становится диким воином, не-победимым и неуязвимым. «Волк» — таковобыло прозвище членов индоевропейских во-инских братств. Сценарии героических посвя-щений можно обнаружить и в других Сагах.Так, например, в Саге о Греттире Сильном ге-рой спускается в могильный курган, где нахо-дится драгоценное сокровище, и поочередноборется с призраками, двенадцатью берсерка-ми и медведем6. В Саге о Хролфре Краки Бёд-хвар убивает крылатое чудовище и посвяща-ет своего молодого друга Хеттри, дав емусъесть кусок сердца чудовища7.

К сожалению, мы не можем подробно ос-танавливаться на вопросах социологии, мифо-логии и обрядов германских «мужских со-


юзов», блестяще исследованных Лили Вайзер,Отто Хёфлером и Жоржем Дюмезилем8, ни надругих особенностях индоевропейских «муж-ских обществ», таких, например, как индои-ранские «мериа», которые явились предметомсерьезных трудов Стига Викандера и Гео Ви-денгрена9. Скажем только, что поведение ин-доевропейских воинских союзов во многомсхоже с «мужскими союзами» первобытных об-ществ. Как у тех, так и у других, члены братствтерроризируют женщин и непосвященных идемонстрируют свое «право на грабеж»—обы-чай, который еще встречается, хотя и в болееслабой форме, в народных традициях Европыи Кавказа10. Грабеж, особенно угон скота, упо-добляет членов братства хищникам. В герман-ском братстве Вютенде Неер или в сходных ри-туальных организациях лай собак (= волков)является частью неописуемого шума, в кото-ром смешаны самые несовместимые звуки. Этишумы играют важную ритуальную роль: ониготовят буйное исступление (экстаз) членов«мужского союза»11. Мы видим, что в первобыт-ных культах шум трещоток рассматривалсякак голос Сверхъестественных Существ. Этобыл знак их присутствия среди посвященных.В германских и японских братствах странныешумы, как и маски, означали присутствиеПредков, возвращение душ умерших. Испыта-


ние состояло во встрече посвящаемых с мерт-выми, которые перед зимним солнцестояни-ем возвращаются на землю. Именно зимой по-священные могут превращаться в волков. Ина-че говоря, зима — время года, когда члены«мужского союза» способны отойти от своегообыденного состояния и приблизиться к сверх-человеческому, общаясь с Предками и приоб-ретая их магию.

Впрочем, превращение в хищника не былопрерогативой воинов: мы встречаемся с ним втайных африканских обществах, которых на-зывали «Леопард». Феномен ликантропии зас-видетельствован во всем мире. Кроме того, ри-туальная имитация поведения хищниковвстречается в некоторых социо-религиозныхконтекстах, не имеющих ничего общего с во-инскими братствами, и даже в женских объе-динениях.

Что касается африканских обществ «Лео-пардов», то в них, как во многих формах риту-альной ликантропии, речь идет о феномене,связанном с магией большой охоты, — имита-ция хищного животного, по преимуществу,охотника. Тюрко-монголы Центральной Азиисчитали поведение хищника образцом, по ко-торому они вырабатывали свою военную стра-тегию. Мифический предок Чингиз-хана былсерым волком, и великий завоеватель макси-


мально использовал способ нападения волчь-ей стаи. Аналогичную мифическую тему мож-но обнаружить в необычных именах и генеа-логиях различных индоевропейских и азиатс-ких народов. Такие племенные имена, какЛувены, Гирпины, Дахи, Гирканцы и др., озна-чают, что эти народности произошли от Героя-Волка и могут вести себя как волки — свире-пые воины, дикие звери. Все это скорее отно-сится к мифологии войны, и различные имена«народов-волков», быть может, говорят о воен-ном клане или группе воинов, завоевавших не-когда территорию и ассимилировавшихся с еекоренными жителями, дав тем самым всемународу свое имя воина-хищника.

Но нас более всего интересует возможностьопределить структуру посвящения, благодарякоторому молодой человек становится воином— хищным животным. Воинское испытание —это почти всегда личный бой, который ведетсятаким образом, чтобы вызвать у неофита «буй-ство берсерка». Потому что одной храбростиздесь мало. Берсерком же становятся не толькоблагодаря храбрости, физической силе илиупорству, для этого надо выдержать магически-религиозное испытание, которое радикальноменяет поведение воина. Он должен преобра-зить свою человеческую сущность, продемонст-рировав агрессивное и устрашающее исступле-


ние, которое отождествляет его с разъяренны-ми дикими животными. Он «разогревается» донаивысшей степени, его захватывает таинствен-ная сила, нечеловеческая и неодолимая, так чтобоевой порыв исходит из самой глубины егосущества. Древние германцы называли эту силу«Вут» — термин, который Адам Бременскийпереводил как «ярость» (furor). Это своего родадемоническое безумие, которое повергает вужас и парализует противника12. Ирландскийferg («гнев»), гомеровский «менос» — почти точ-ные эквиваленты того же устрашающего сак-рального состояния, характерного для героичес-ких поединков13. Ж. Вендрие14 и Мария-ЛуизаСьёстедт15 показали, что некоторые определения«героя» на древне-ирландском языке соотноси-мы со словами «пыл, возбуждение, напряжение».Как пишет М.-Л. Сьёстедт, «герой яростен, одер-жим собственной бурной и обжигающей энер-гией»16. Во многих своих работах, особенно в «Го-раций и Курации» Жорж Дюмезиль блестящеинтерпретирует все эти выражения героическо-го пыла, доказывая их связь с испытаниями во-инского посвящения.

Посвящение Кухулина

Сага о юном герое Кухулине великолепноиллюстрирует неожиданное возникновение«бурной и обжигающей энергии». Старо-ирлан-

220 ' МИРЧА эли АДЕ

дский текст «Tain Во Cualnge» («Книга бурой ко-ровы») рассказывает, что Кухулин, племянниккороля Ульсгера Конхобара, однажды услышал,как его учитель друид Катбад говорил: «Еслималенький мальчик возьмет сейчас в руки ору-жие, он станет блистательным и знаменитым, нопроживет короткую жизнь и скоро умрет». Ку-хулин, услыхав это, попросил у своего дяди ору-жие и повозку и направился к замку Нешта, злей-шего врага королевства Ульстер, чтобы сразить-ся с тремя королевскими сыновьями, которыесчитались непобедимыми героями. И малень-кий мальчик разбил их войско, а самих обезгла-вил. Колдунья предупредила короля, что этотподвиг настолько вдохновил Кухулина, чтоюный герой может перебить всех его воинов.Тоща король решил отправить к Кухулину мно-жество голых женщин. И далее в тексте: «Толпамолодых женщин вышла ему навстречу и пока-зала ему свою наготу. Но он спрятал лицо, от-вернувшись к стенке повозки, чтобы не видетьнаготы женщин и их стыда. Но его вынудиливыйти из повозки. Гнев его был столь велик, чтопринесли три чана холодной воды, чтобы успо-коить его. Его поместили в первый чан, но воданагрелась в нем так сильно, что чан разлетелся,как ореховая скорлупа. Во втором чане, когда онвошел в него, вода начала так кипеть, что на ееповерхности появились пузыри величиною с


кулак. В третьем чане вода достигла такой теп-лоты, какую выносят не все. И только после это-го гнев (ferg) маленького мальчика остыл и егоодели в его одежду»17.

Романтизированная сага о Кухулине пред-ставляет великолепное свидетельство индоев-ропейских воинских посвящений. Как показалДюмезиль, в битве с тремя сыновьями Нештаразворачивается древний индоевропейскийсценарий воинского посвящения: борьба стре-мя противниками или с трехголовым чудови-щем18. Но нас больше интересует «гнев» if erg)Кухулина, его «ярость берсерка». Дюмезиль19

уже провел параллель между обрядовым «ис-ступлением» Кухулина, его последующим«приручением» (охлаждением) женской наго-той и холодной водой и некоторыми момента-ми посвящения каннибалов Квакиютль. Дей-ствительно, мы помним, что исступленнаяярость юного посвященного Квакиютль смяг-чалась благодаря женщине, танцующей с тру-пом на руках, и особенно погружением его сголовой в соленую воду. Как исступление кан-нибала, так и «гнев» молодого воина, которыйпроявляется в форме чрезвычайно сильноговнешнего «жара», являются магически-религи-озным испытанием; в нем нет ничего обыден-ного, естественного; это синдром сакральнойодержимости.

222 ' МИРНА ЭЛИАДЕ

Подобное испытание проходил Кухулин вкаждой новой битве. Над его головой можнобыло видеть пылающий огонь и даже искры;волосы на его голове вставали дыбом, и от еголба исходил «победный свет». Ж. Дюмезильобнаружил тему «разогревания» героя в осетин-ских легендах о Батрадзе, главном герое Нар-тов20. Эта же тема возникает, сильно фолькло-ризованная, в румынской народной поэзии:«Романас, двенадцатилетний мальчик, вернув-шись к своим братьям, убив до этого шестнад-цать тысяч татар, кричит, что его лошадь «ра-зогрелась» и он боится учинить массовое побо-ище среди своих»21.

Когда Марций обращался к своим войскам,пламя исходило из его головы, и солдаты впа-дали в безумие (Тит Ливии, XXV, 39,16). у ла-тинян гнев или любая другая сильная страстьсопровождалась «жаром», «ожогом» в голове.Глаза человека в гневе блестят, волосы подни-маются. Эти симптомы ярости {furor) становят-ся почти штампом у римских поэтов22. В дан-ном случае речь идет о переживании болеераспространенном, чем героический «жар».На древних уровнях культуры всякая мощь ок-ружена магически-религиозным почитанием.Р. В. Онианс считает подобные верования при-надлежностью греко-латинских представле-ний, в соответствии с которыми жизнь-душа


находится в голове, и у каждого человеческо-го существа есть свой «гений»23, который де-лает его божественным созданием. Впрочем,эта теория унаследована из более ранних эпохи, возможно, восходит к доисторическим вре-менам.

Символика магического жара

Есть основания полагать, что магически-религиозный «жар» является чрезвычайнодревним явлением. Так, множество первобыт-ных народов представляют себе магическую ирелигиозную силу как нечто «обжигающее» ипользуются для определения этого феноменатерминами, которые означают «жар»,- «ожог»,«очень горячий» и т. п. Вот почему знахари ишаманы пьют соленую или перченую воду иедят чрезвычайно острые растения и овощи —таким способом они пытаются усилить своивнутренний «жар»24. То, что этот магический«жар» реален, доказывает невероятная устой-чивость к холоду шаманов в арктических райо-нах Сибири и аскетов в Гималаях. С другой сто-роны, шаман считается «господином огня». Онглотает горящие угли, дотрагивается до раска-ленного железа, он ступает по огню и т. д.25

Сходный опыт и представления засвиде-тельствованы у более цивилизованных народов.Санскритский термин «тапас» в конце концов


начал означать аскетическое поведение вооб-ще, но первоначальное значение этого слова —«чрезмерный жар». «Жар», полученный в ре-зультате аскезы, позволил Пражапати создатьВселенную; он создал ее путем магическогопотения. «Дхаммапада» утверждает, что Будда«горячий», а тантрические тексты уточняют,что пробуждение кундалини проявляется какожог26. В современной Индии магометане верят,что человек, общающийся с Богом, «горячий».Вообще любые личности или действия, обла-дающие какой-либо магически-религиознойсилой, считаются «горячими»27.

Это сакральное могущество, которое вызы-вает «жар» у шаманов и «возбуждение» воинов,может быть трансформировано, уточнено идифференцировано в нашей следующей рабо-те. Индийское слово «крату», которое вначалеозначало «энергию, свойственную пламенномувоину Индры», затем «победную силу, силу игероический пыл, храбрость, вкус к сражению»и более широко — «могущество» и «величие»вообще, в конце означало «силу религиозногочеловека, которая делает его способным следо-вать предписаниям «истины» (rta) и достичьсчастья»28. «Гнев» и «жар», вызванные ростомили избытком сакрального могущества, приво-дят в ужас множество людей. Термин «чанти»,на санскрите означающий спокойствие, мир в


душе, отсутствие страстей, облегчение страда-ний, происходит от корня «нам», который пер-воначально значил — тушение «огня», гнева,лихорадки, в конечном счете «жара», вызван-ного демоническими силами29.

Таким образом, мы присутствуем при фун-даментальном магически-религиозном опыте,повсеместно засвидетельствованном на древнихуровнях культуры: доступ к сакральности про-является, помимо прочего, в чудесном усиле-нии «жара». Мы не можем задерживаться наэтой важной проблеме и показать, например,связь, существующую между техникой и мис-тикой огня, связь, объединяющую кузнецов,колдунов и воинов30. Следует лишь добавить,что «господство над огнем» равным образомозначает и «внутренний жар», и нечувствитель-ность к температуре накала. В перспективе ис-тории религий все приведенные примеры под-черкивают, что колдун, кузнец или воин уча-ствуют в присущем каждому из них плане, ввысшей жизни. Это высшая жизнь может бытьжизнью бога, духа или животного. Соответству-ющие посвящения, хотя и идущие радикальноразличными путями, преследуют один и тот жерезультат: смерть неофита в человеческой жиз-ни и воскресение его к новой жизни, трансче-ловеческой. Естественно, что обрядовая смертьменее выражена в воинских, чем в шаманских


посвящениях, так как главное испытание нео-фита-воина состоит в победе над своим против-ником. Однако он выходит победителем из это-го испытания только в том случае, если наде-лен «жаром» и «исступлением берсерка» —признаками, которые означают смерть для че-ловеческого состояния. Обретение «магическо-го жара» показывает, что отныне воин большене принадлежит человеческому миру.

Шаманские посвящения

Обратимся теперь к шаманским посвяще-ниям. Чтобы упростить изложение, мы исполь-зуем термин «шаман» в его наиболее общемсмысле. Мы рассматриваем шаманизм в соб-ственном значении этого термина, то есть ка-ким он развился преимущественно в севернойи центральной Азии и в Северной Америке, атакже некоторые категории знахарей и колду-нов, существовавшие в первобытных обще-ствах31.

Шаманом становятся: 1) по спонтанномупризванию («зов», «избранничество»); 2) понаследственной передаче «профессии» шама-на; 3) по личному решению или, реже, по волеклана. Но каким бы ни был способ отбора, ша-маном признается лишь тот, кто получил двой-ное наставление: 1) экстатического порядка(сны, видения, транс и т. д.) и 2) традиционно-


го порядка (шаманская техника, имена и спе-циализация духов, мифология и генеалогияклана, тайный язык и т. д.)32. Эта двойная под-готовка, обеспеченная духами и старыми ша-манами, и представляет собой посвящение.Иногда посвящение производится публично ивключает яркий и волнующий обряд, напри-мер, у некоторых народов Сибири. Но отсут-ствие подобного обряда отнюдь не означаетотсутствие посвящения: оно может произойтиво сне или во время экстатического пережива-ния посвящаемого.

Нас прежде всего интересуют внешние при-знаки мистического призвания. В Сибири тот,кто призван стать шаманом, выделяется стран-ным поведением: он ищет уединения, становит-ся мечтателем, любит бродить по лесу или впустынных местах, у него возникают видения,он поет во сне и т. д. Иногда этот инкубацион-ный период характеризуется весьма важнымипроявлениями: у якутов случается, что молодойчеловек впадает в ярость или легко теряет со-знание, прячется в лесах, питается корнямидеревьев, бросается в воду и огонь, ранит себяножом. Будущие тунгусские шаманы, взрослея,переносят истерические и нервные кризы, ноиногда призвание дает о себе знать в совсемюном возрасте: мальчик убегает в горы и оста-ется там неделю и более, питаясь животными,


которых он разрывает собственными зубами.Он возвращается в деревню, в грязи и крови, врваной одежде, со спутанными волосами итолько дней через десять начинает бормотатьбессвязные слова.

Даже когда речь идет о наследственномшаманстве, избранию будущего шамана пред-шествует изменение поведения. Души шама-нов-предков выбирают молодого человека изсвоей семьи; он становится рассеянным и задум-чивым, ищет уединения, видит пророческиесны и время от времени подвергается присту-пам, которые лишают его сознания. Бурятыполагают, что в это время душу юноши уносятдухи: ее принимают в жилище богов, и шама-ны-предки посвящают ее в тайны ремесла, со-общают виды и имена богов и духов и т. д. Толь-ко после этого первого посвящения душа воз-вращается в тело. Шаманом становятся также врезультате несчастного случая или необычно-го происшествия. Так, у бурят, сойотов, эскимо-сов можно стать шаманом при близком ударемолнии или безболезненно перенеся испытание,схожее с испытанием в обряде посвящения (уэскимосов — проведя пять дней в ледяной водеи не замочив одежды)33.

Странное поведение будущих шаманов немогло не привлечь внимания ученых, и с сере-дины прошлого века делалось множество попы-


ток объяснить феномен шаманства душевнойболезнью34. Это неправильная постановка про-блемы. Нельзя утверждать, что все шаманы не-вропаты; с другой стороны, некоторые из них,кто был болен, становились шаманами, пото-му что им удалось выздороветь. В Сибири, ког-да шаманское призвание открывается черезкакую-либо болезнь или в приступе эпилепсии,посвящение часто равняется выздоровлению.Получению дара шаманства предшествует раз-решение психического криза, начавшегося припервых симптомах «избранности».

Но если шаманство нельзя идентифициро-вать с психопатологическим феноменом, неменее верно и то, что призвание шамана оченьчасто ведет к внутреннему кризису, которыйподчас граничит с «безумием». И посколькустать шаманом можно, только преодолев этоткризис, само преодоление играет роль мисти-ческого посвящения. Вот почему болезнь, раз-вившаяся у будущего шамана из-за чувстватревоги, вызванного тем, что он выбран бога-ми или духами, расценивается как «болезньпосвящения». Экзистенциальная неуверен-ность, одиночество и страдание, вызванноелюбой болезнью, усугубляются символикойобрядовой смерти.

Все эти психопатологические кризисы «из-бранности» можно обозначить одним терми-

230 ' МИРНА ЭЛИАДЕ

ном — «болезни посвящения», так как их син-дромы очень близки элементам классическихобрядов посвящения. Страдания «избранни-ка» по всем пунктам сходны с обрядовымипытками посвящения. Как в обрядах взросле-ния или церемониях вступления в тайное об-щество, добровольца «убивают» полубоже-ственные или демонические Существа, такбудущий шаман в своем воображении присут-ствует при том, как демоны рвут его на части,он видит, как они отрезают ему голову, выры-вают глаза и т. д. Шаманские обряды посвя-щения, характерные для Сибири и Централь-ной Азии, содержат символический подъем наНебо по дереву или столбу; больной, «выбран-ный» богами и духами, в воображении илиснах совершает путешествие на Небо по Де-реву Мира.

Сейчас мы приведем несколько типичныхпримеров таких обрядовых испытаний посвя-щения, которые происходят в воображении,или в явно бессознательном состоянии, или в«безумии» будущего шамана. Но надо подчер-кнуть, что психопатология в призвании шама-на не «обыденное» явление, что она не при-надлежит к обычной симптоматике: она обла-дает структурой и значением посвящения,короче, она воспроизводит традиционную ми-стическую модель. Кризис, который много-


кратно испытывает будущий шаман, ведет краспаду личности и «безумию» и может рас-цениваться не только как обрядовая смерть, нои как символическое погружение в докосмо-гонический хаос, в аморфное и не поддающе-еся описанию состояние, которое предшество-вало всякой космогонии. Но мы знаем, что длядревних и традиционных культур символичес-кое возвращение в Хаос равносильно подготов-ке нового акта творения35. Таким образом «пси-хический хаос» будущих шаманов можно ин-терпретировать как знак того, что обычныйчеловек «растворяется» и новая личность вот-вот родится.

Обрядовые испытания посвящениясибирских шаманов

Вот что рассказывают об испытаниях, кото-рые должны пройти сибирские шаманы во вре-мя своей болезни посвящения. Они лежат безсознания, почти неживые, от трех до девятидней, иногда и больше, в юрте или в уединен-ном месте. В течение этого времени они не раз-говаривают и не едят. Некоторые, кажется, дажеперестают дышать, и их по ошибке могут по-хоронить. Их одежды и постели пропитаныкровью. Вернувшись к жизни, они рассказыва-ют, что были расчленены на части демонамиили духами предков: их кости были очищены


от плоти, жидкость выпущена из тела, глазавырваны. Плоть некоторых долго варилась наогне, другие получили новую плоть и новуюсвежую кровь. Наконец, их воскрешали, но сполностью обновленным телом и обладающи-ми даром шаманства36.

У якутов духи уносят будущего шамана вАд и три года держат его запертым в доме.Именно там он проходит свое посвящение:духи отрезают ему голову, которую ставят ря-дом (так как он должен собственными глазамивидеть, как его расчленяют на куски), а затемразрезают на маленькие куски, которые разда-ют духам болезней. Только при этом условиибудущий шаман получит право исцелять боль-ных. Затем его кости покрывает новая плоть, ав некоторых случаях ему дают и свежую кровь.По другому якутскому свидетельству, черные«дьяволы» разрезают на части тело будущегошамана и разбрасывают куски в разных направ-лениях, как приношения; затем в его головувтыкают копье и отрезают челюсть37. Самоедс-кий шаман рассказывал Т. Лехтисало, как духинапали на него, разрезали его на куски и отру-били руки. Семь дней и семь ночей он лежалбез сознания на земле, пока душа его находи-лась на Небе38.

Из длинного и взволнованного автобиогра-фического рассказа одного авам-самоедского


шамана, приводимого А. А. Поповым, мы вы-делим несколько важных эпизодов. Больнойоспой, этот будущий шаман три дня оставалсябез сознания, почти мертвым, так что на тре-тий день его ошибочно похоронили. Он виделсебя спускающимся в Ад и после многих пери-петий оказался на острове, в центре которогоподнималась до Неба молодая береза. Это былоДерево Хозяина Земли, который дал ему ветку,чтобы сделать бубен. Затем он очутился у горы.Проникнув в нее через отверстие, он повстре-чал голого человека, который работал с кузнеч-ными мехами у стоящего на огне огромногокотла. Человек схватил его, отрезал ему голо-ву, а тело расчленил на маленькие куски и всеэто бросил в котел. Он варил его три года, за-тем приковал его голову к наковальне. Под ко-нец он выловил его кости, которые плавали вреке, составил их вместе и покрыл плотью. Вовремя своих приключений в другом мире бу-дущий шаман встречал многочисленных пер-сонажей — полубогов в виде людей или живот-ных, и каждый из них открывал ему аспектыучения и секреты знахарства. Когда он очнул-ся в юрте рядом со своими, он был посвящен истал шаманом39.

Тунгусский шаман рассказывал, что во вре-мя своей болезни посвящения предки-шаманыпронзили его стрелами, так что он потерял со-


)знание и упал на землю; затем его тело разре-зали, вырвали кости и сосчитали их: если их нехватит, он не сможет стать шаманом. По рас-сказам бурят, посвящаемого истязают предки-шаманы, которые его бьют, режут тело ножом,варят плоть и т. д.40 Одна телеутская женщинастала шаманом после того, как ей привиделисьнеизвестные люди, которые разрезали ее накуски и варили в котле. По алтайским шаманс-ким традициям, духи предков вскрывают по-свящаемым живот, съедают тело и выпиваюткровь41.

Этих нескольких примеров достаточно длятого, чтобы показать, что болезни посвященияочень близки к основной схеме любого посвя-щения: 1) пытка, которую осуществляют демо-ны и духи, играющие роль «руководителейпосвящения»; 2) ритуальная смерть, котораяпредставляется как спуск в Ад (иногда сопро-вождаемый подъемом на Небо); 3) воскресениек новой жизни, жизни человека, который по-священ, то есть способен лично общаться с бога-ми, демонами и духами. Различные страдания,которые испытывает будущий шаман, оценива-ются как религиозные испытания: психопатоло-гические кризы объясняются как похищениедуши демонами или экстатическое путешествиев Ад или на Небо; физическая боль рассматри-вается как результат расчленения тела на кус-


ки. Но какой бы ни была природа страданий,они влияют на формирование шамана лишь втой мере, в какой он придает им религиозноезначение и принимает их как испытания, не-обходимые для его мистического превращения.Ибо не следует забывать, что за «смертью» впосвящении всегда следует «воскресение»; втерминологии психопатологии, криз разрешени болезнь излечивается. Превращение новойличности в шамана в значительной степенизависит от его выздоровления.

До сих пор мы использовали только сибир-ские примеры, но тема разделения на части вобряде посвящения распространена достаточ-но широко. Во время посвящения арауканско-го шамана руководитель заставляет присут-ствующих поверить, что он изменил язык иглаза неофита и проткнул палкой его живот.У индейцев Ривер Патуин предполагается, чтоу вступающего в общество Куксу пуп проткнуткопьем и стрелой самого Куксу; он умирает, ишаман его воскрешает. У суданцев с гор Нубапервое испытание в посвящении носит назва-ние «голова», так как «голову неофита откры-вают, чтобы в нее мог войти дух». На Малеку-ла посвящение колдуна включает, помимопрочего, расчленение неофита; руководительобряда отрезает ему руки, ноги, голову и за-тем возвращает их на место. У даяков старый

236 ' МИРЧАЭЛИАДЕ

«мананг» утверждает, что они отрезали голо-ву неофиту, вынули из нее мозг и промыли его,чтобы ум его стал более светлым*2. Наконец,как мы не могли не заметить, расчленение телаи замена внутренностей — основные обрядыв некоторых посвящениях австралийских кол-дунов. Расчленение при посвящении шаманови колдунов заслуживает серьезного сравни-тельного изучения, так как сходство с мифомоб Осирисе и связанным с ним обрядом, с од-ной стороны, и с ритуальным расчленением виндуистском обряде «мериах», с другой, —сбивает с толку и до сих пор не нашло объяс-нения. Специфической особенностью шаман-ского посвящения, кроме расчленения посвя-щаемого, является низведение его до состоя-ния скелета. Этот мотив мы встречаем нетолько в рассказах о кризисах и болезнях «из-бранных» духами, но и в испытаниях тех, ктодобился могущества шамана своими собствен-ными усилиями в результате долгих и труд-ных поисков. Так, например, у эскимосов Ам-масилик, кандидат проводит долгие часы, ме-дитируя в снежной хижине. В определенноймомент он «умирает» и остается бездыханнымтри дня и три ночи; в это время огромный бе-лый медведь пожирает его, оставляя лишь ске-лет. Только в результате этого мистическогоиспытания кандидат получает дар шамана.


Шаманы («ангакут») эскимосов Иглулик спо-собны мысленно освободиться от плоти и кро-ви и долго созерцать свой собственный ске-лет43. Добавим, что созерцание своего умерщ-вления демонами и превращения в скелетсоставляет одну из излюбленных медитацийиндо-сибирского и монгольского буддизма44.Следует еще напомнить, что скелет очень час-то изображен на одежде сибирских шаманов45.Перед нами очень старая религиозная идея,характерная для охотничьих культур: костьсимволизирует высшее начало животной жиз-ни, матрицу, на которой постоянно нарастаетплоть. Животные и люди возрождаются, начи-ная с кости; некоторое время они пребываютв плотском существовании, и, когда они уми-рают, их «жизнь» концентрируется в скелете,на основе которого они вновь возрождаются46.Сведенные к состоянию скелета, будущие ша-маны претерпевают мистическую смерть, ко-торая позволяет им предстать в другом мире,мире духов и предков, и разделить их знания.Они не «рождаются» снова, они «оживают»: ихскелеты возвращаются к жизни, обретая новуюплоть47.

Речь идет о религиозной идее, полностьюотличной от земледельческой концепции, со-гласно которой Земля является высшим источ-ником жизни, и, следовательно, человеческое


тело отождествлялось с семенем, которое сле-дует погрузить в пашню, чтобы оно проросло.Действительно, мы видели это в обрядах по-священия многих земледельческих народов,когда неофита символически закапывали вземлю, где он прорастал, превратившись в эм-брион в утробе Матери-Земли. Сценарий по-священия североазиатских шаманов представ-ляет не возвращение в землю (символическоепогребение, заглатывание чудовищем т. п.), аисчезновение плоти и, как следствие этого, све-дение жизни к ее высшей и неделимой сущ-ности.

Обряды посвящения

Обычно, пока неофит лежит без сознанияв юрте, семья зовет шамана, который затем бу-дет играть роль наставника. В других случаяхпосле «расчленения на куски» неофит отправ-ляется на поиски учителя, чтобы узнать сек-реты ремесла. Знание носит характер посвя-щения и часто может быть получено в состоя-нии экстаза; другими словами, шаман-учительнаставляет своего ученика тем же способом,что демоны и духи. Так, Ксенофонтов расска-зывает, что у якутских шаманов учитель беретс собой душу посвящаемого в долгое экстати-ческое путешествие. Они начинают с восхож-дения на гору. С высоты учитель показывает


неофиту развилки дорог, откуда другие тро-пы поднимаются к гребням гор: здесь обита-ют болезни, мучающие людей. Затем учительприводит ученика в дом. Они переодеваютсяв одежды шаманов и колдуют вместе. Учительоткрывает, как распознавать и лечить болез-ни в разных частях тела. Всякий раз, как он на-зывает часть тела, он плюет в рот ученику, ко-торый должен проглотить плевок, чтобы по-знать «пути болезней в Ад». В конце наставникведет ученика в высший мир, к небесным ду-хам. С этого момента шаман располагает «по-священным телом» и может заниматься своимремеслом48.

Существуют и публичные обряды посвя-щения, особенно у бурят, гольдов, алтайцев,тунгусов и маньчжур. Бурятские обряды — изчисла наиболее интересных. Главный обрядвключает восхождение. В юрте устанавлива-ют крупную березу, корнями в очаг и верхуш-кой в дымовое отверстие. Березу называют«удеши бурхан», «страж ворот», потому что онаоткрывает шаману вход на Небо. Она остает-ся в юрте и служит опознавательным знакомжилища шамана. В день посвящения канди-дат влезает на вершину березы — по некото-рым традициям, с ножом в руке — и, выходяиз дымового отверстия, громко кричит, взы-вая к помощи богов. Затем шаман-учитель,


которого называют «шаман-отец», посвящае-мый и все присутствующие следуют к удален-ному от дерева месту, где в предвидении це-ремонии было посажено множество берез. Уодной из берез процессия останавливается:здесь приносят в жертву козла, и кандидат,голый по пояс, погружает голову в кровь так,чтобы она покрыла глаза и уши, в то времякак другие шаманы бьют в барабан. «Шаман-отец» влезает на березу и делает девять зару-бок на вершине. Кандидат, за которым сле-дуют остальные шаманы, тоже поднимаетсянаверх. Карабкаясь, все они впадают, или де-лают вид, что впадают, в экстаз. Как утверж-дает Потанин, кандидат должен влезть на де-вять берез, которые, как девять зарубок, сим-волизируют девять небес49.

Как показал Уно Харва, посвящение бурят-ского шамана странным образом напоминаетнекоторые обряды таинства Митры. Так, омо-вение кандидата кровью козла походит на «тав-роболиум», основной обряд таинств Митры, а еговлезание на березу напоминает подъем по лес-тнице с семью ступенями, входящий в обрядтаинств, которые символизируют семь плане-тарных Небес50. Влияние античного БлижнегоВостока мы понемногу находим везде в Цент-ральной Азии и в Сибири, а обряд посвящениябурятского шамана, весьма возможно, являет-


ся одним из доказательств этого влияния. Носледует добавить, что символике Дерева Мираи ритуалу влезания на березу при посвящениив центральной и северной Азии предшествуютэлементы культуры, пришедшие из Месопота-мии и Ирана. Но если столь характерная дляАзии и Сибири концепция семи, девяти и шес-тнадцати небес происходит от вавилонскойидеи семи планетарных небес, то символикаДерева Мира как «Оси Земной» не является спе-цифически вавилонской. Это почти универ-сальная символика, засвидетельствованная впластах культуры, которые невозможно запо-дозрить в связях с Месопотамией.

В обряде посвящения бурятского шамана,чтобы получить посвящение, неофит отправ-ляется на Небо. Подъем на Небо по дереву илистолбу составляет основу ритуала шаманскогокамлания на Алтае51. Береза или столб отожде-ствляются с Деревом или Столбом, воздвигну-тым в Центре Мира и связывающим три кос-мические зоны: Землю, Небо, Подземный Ад.Шаман также может прийти к Центру Мира,ударяя в свой бубен; ибо, как мы показали, толь-ко что рассказывая о сне самоедского шамана,корпус бубна сделан из ветки, оторванной отКосмического Дерева. Слушая звук своего буб-на, шаман парит в экстазе вокруг Дерева, то естьу Центра Мира52.

242 • МИРНА эли АДЕ

Все эти шаманские обряды, как и другиеобычаи и верования, которых мы здесь не ка-саемся, связаны с идеями, развивавшимисявокруг мифа о Космическом Дереве: с однойстороны, с идеей Дерева, как Центра Мира —оно связывает три космические зоны, и, под-нявшись по его стволу, можно перейти с Зем-ли на Небо; с другой стороны, КосмическоеДерево представляется как «модель мира» —символически оно представляет Вселенную це-ликом и, в первую очередь, все человечество.Во многих сибирских мифах души людей под-вешены на ветках Дерева. Когда одной из нихприходит время родиться, Бог посылает душуна Землю. Другие мифы рассказывают, чтодуши всех шаманов собраны на одном Дере-ве: чем выше ветка, на которой подвешенадуша, тем сильнее будет шаман. Наконец, су-ществуют многочисленные верования, касаю-щиеся мистических отношений между шама-нами и их деревьями. Каждый шаман облада-ет деревом, возле которого он может укрытьсяв духе, если он был побежден в битве с други-ми шаманами. Если дерево срубить, шаманумирает.

Все это указывает, как нам кажется, на то,что шаманское дерево пользуется престижемКосмического Дерева и, следовательно, можетбыть использовано шаманом как средство дос-


тичь Центра Мира, то есть самого сердца ре-альности, жизни и сакральности.

Вскарабкавшись на дерево, сибирский ша-ман попадает на Небо. Мы встречали аналогич-ные ритуалы, изучая некоторые обряды посвя-щения в Южной и Северной Америке. Доба-вим теперь, что влезание на деревья характернои для шаманских посвящений у некоторых аме-риканских народностей. Посвящение араукан-ского колдуна включает ритуальный подъем надерево или очищенный от веток ствол до пло-щадки, где посвящаемый обращается с молит-вой к Богу. Караибские колдуны достигают эк-статического подъема на Небо, взобравшись наплощадку, подвешенную к потолку хижинымногочисленными веревками, скрученнымивместе: раскручиваясь, веревки вращают пло-щадку с возрастающей скоростью53.

Техника экстаза

Примеры, которые мы сейчас приводили,позволяют определить основные особенностипосвящений в шаманы и одновременно понятьзначение шаманства для истории религий.Шаман или колдун может быть определен как«специалист сакрального»: индивидуум, кото-рый участвует в сакральном более полно илиболее правильно, чем остальные смертные.Независимо оттого, был ли он «избран» Сверх-


человеческими Существами или сам постарал-ся привлечь их внимание и получить их покро-вительство — как это происходит в СевернойАмерике—шаман—это индивидуум, которыйобладает мистическим опытом. В среде шаман-ства, в собственном смысле этого слова, мисти-ческий опыт означает транс шамана—действи-тельный или притворный. Шаман по преиму-ществу личность экстатическая. Таким образом,на уровне первобытных религий экстаз пред-ставляется полетом души на Небо или ее ски-таниями по земле или, наконец, ее спуском вподземные области и скитанием среди мертвых.Шаман предпринимает следующие экстатичес-кие путешествия: 1) чтобы встретиться лицомк лицу с Небесным Богом и представить емуприношения от соплеменников; 2) чтобы отыс-кать душу больного, которая, как предполага-ется, заблудилась или была похищена демона-ми; 3) чтобы проводить душу умершего в егоновое жилище; 4) наконец, чтобы усовершен-ствовать свои знания, благодаря общению сВысшими Существами54.

Но когда душа покидает тело во время эк-стаза, это равносильно временной смерти. Тоесть шаман является человеком, способным«умереть» и «воскреснуть» много раз. Теперьмы понимаем значение многочисленных испы-таний и наставлений, необходимых при любом


посвящении в шаманы. Благодаря своему по-священию шаман обучается не только технике«смерти» и «воскресения», но также тому, чтоон должен делать, когда его душа покидаеттело, и в первую очередь тому, как ориентиро-ваться в неизвестных далях, куда он проникаетво время экстаза. Он учится исследовать новыеуровни существования, открытые благодаря егоэкстатическому опыту. Он знает дорогу, веду-щую к Центру Мира, дыру в небесном своде,через которую можно устремиться в высокоеНебо, и отверстие в Земле, через которое мож-но спуститься в Ад. Он предупрежден о пре-пятствиях, которые встретятся в его путеше-ствии, и умеет их преодолевать. Короче, он ин-формирован о маршрутах, ведущих как наНебо, так и в Ад. Все это он узнал во время по-священия, находясь в одиночестве, или под ру-ководством шаманов-учителей.

Благодаря способности безнаказанно поки-дать свое тело, шаман может, если пожелает,вести себя как дух: он летает по воздуху, он ста-новится невидимым, он видит на больших рас-стояниях, он поднимается в Небо или спуска-ется в Ад, видит там души и способен их пой-мать, он не горит в огне и т. д. Демонстрациянекоторых способностей факира во время се-ансов и, особенно, «игра с огнем» призвана убе-дить окружающих, что шаман приобрел способ


становиться духом. Способности превращатьсяв животных, убивать на расстоянии или пред-сказывать будущее являются частью того, чтомогут духи. Демонстрируя их, шаман провозг-лашает, что участвует в жизни невоплощенныхсуществ. Желание вести себя как дух означаетпрежде всего желание обрести сверхчеловечес-кий образ жизни; в общем, наслаждаться сво-бодой, могуществом и знанием духовных су-ществ, будь то Боги или духи. Шаман получаетэтот трансцендентный дар, подчиняясь болееполному и драматичному сценарию посвяще-ния, чем сценарии, о которых мы говорили впредыдущих главах. Действительно, как мывидели, важнейшие моменты посвящения ша-мана это: 1) пытки и расчленение тела; 2) со-скабливание плоти до превращения тела в ске-лет; 3) замена сосудов и обновление крови; 4)довольно долгое пребывание в Аду, во времякоторого будущего шамана обучают душиумерших шаманов и «демоны»; 5) подъем наНебо для получения посвящения НебесногоБога. В отличие от неофитов в других посвяще-ниях, будущий шаман претерпевает более ра-дикальное испытание мистической смертью.Он не единожды подвергается опасности по-мрачения разума, и он побеждает эту опасностьв надежде перейти к жизни, полностью отлич-ной от обыденного существования.


Посвящения австралийских колдунов

Чрезвычайно интересно констатировать,что схема, характерная для посвящений сибир-ских и центрально-азиатских шаманов, почтиидентична той, которую мы находим в Австра-лии. (Речь идет об общей схеме, а не только онекоторых темах посвящения, распространен-ных во всем мире, таких, как подъем на Небо,спуск в Ад, расчленение тела.) Параллелизм.Сибири и Австралии ставит перед историкомпроблему возможности распространения ша-манства из единого центра. Но прежде чем ка-саться этой сложной проблемы, нам нужно из-ложить традиционный сценарий посвящения

| австралийского колдуна. Благодаря книге А. П.! Элкина «Аборигены высокого ранга»5 5 это из-

ложение не представляет трудностей.~ • Как и в Северной Азии или Америке, кол-

дуном в Австралии становятся: 1) наследуя про-фессию; 2) по «призванию» или «избранию»;3) по собственной инициативе. Но, каков бы н и

, был путь, стать колдуном можно, только полу-чив признание определенного числа колдунов,или после обучения у одного из них и, преждевсего, пройдя более или менее трудное посвя-щение. Б большинстве случаев посвящение со-

I стоит в экстатическом испытании, во время ко-торого мифические Существа производят ряд


операций над посвящаемым, и он должен пред-принять подъем на Небо или спуститься в зем-ные недра. Как говорит Элкин, в ритуал посвя-щения входит также «воспроизведение того, чтослучилось в прошлом с героем-просветителем.В любом случае Сверхъестественные Существа,герои древности или души умерших рассмат-риваются как дарующие посвящение, то естьучителя профессии»56. Кандидата «убивает»одно из этих Сверхъестественных Существ, ко-торое затем производит несколько хирургичес-ких операций над его бездыханным телом:вскрывает ему живот и вынимает внутреннос-ти, которые заменяет другими, новыми, доба-вив некоторые магические вещества;57 или раз-резает тело от шеи до паха, удаляет лопатки ибедренные кости, иногда лобную кость, вводитмагические вещества, и высушивает костипрежде, чем вернуть их на свои места58.

В своей предыдущей работе («Шаманизм»)мы уже приводили ряд примеров. Рональд иКатрин Берндт получили ценную информа-цию, касающуюся воспитания колдуна у пле-мен, живущих в восточной пустыне ЮжнойАвстралии. Оплакиваемый, как умерший, таккак все знают, что он будет «разрезан на кус-ки», он направляется к яме с водой. Там дваколдуна закрывают ему глаза и бросают в пастьЗмеи, которая его заглатывает. Посвящаемый


' остается в животе Змеи на неопределенныйI срок. Когда, наконец, колдуны приносят двух\ кенгурят в дар Змее, она подбрасывает канди-| дата высоко в воздух. Он падает на скалу, и кол-[ дуны отправляются на его поиски. Они нахо-

дят его, уменьшенного до размеров совсем ма-ленького ребенка. (Мы узнаем обрядовую темупревращения в эмбрион в животе Чудовища,тождественного материнскому чреву.) Один изколдунов берет младенца на руки, и они уле-тают в свою деревню.

[ После такого посвящения мистического по-.1 рядка — поскольку его осуществило Сверхъес-

тественное Существо — начинается собствен-но посвящение, в котором главную роль игра-

J ют старые колдуны. Кандидата-младенцапомещают в огненный круг, он там быстро вы-растает до пропорций взрослого человека. Онзаявляет, что хорошо знает Змею, что они дажедрузья, потому что он побывал в ее животе. За-тем наступает период заточения, во время ко-торого кандидат медитирует и беседует с духа-ми. Однажды колдуны отводят его в лес и рас-

', крашивают красной охрой. «Он лежит на спине1 перед огнем и считается мертвым. Главный кол-* дун разрубает ему шею и кисти рук и расчле-"jj няет суставы в локтях, бедрах, коленях и лодыж-г ках». Другие «доктора» набивают его тело ра-

кушками; они кладут их ему в уши и рот, чтобы


кандидат мог слышать и понимать духов, птици чужих. Его желудок также набивают ракуш-ками, чтобы он получил новую жизнь и стал не-уязвимым для любого оружия. Затем колдуныего «отпевают» и воскрешают. Все возвращают-ся в деревню, где его ждет новое испытание:колдуны бросают копья в нового «колдуна», но,благодаря ракушкам, которыми он набит, онив него не попадают59.

Мы имеем дело со случаем очень тщатель-но разработанного посвящения. Здесь можнообнаружить две главные темы посвящения, изкоторых только вторая характерна для посвя-щения колдунов: 1) заглатывание Чудовищем;2) расчленение тела. В действительности речьидет о двойном посвящении, первое из которыхпроизводит Сверхъестественное Существо, вто-рое — колдуны. Но, претерпев «возвращение вчрево», кандидат не умирает в животе Змеи,потому что он помнит свое пребывание там.Настоящее обрядовое умерщвление при посвя-щении —дело старых колдунов, оно включаетрасчленение на части, замену органов, введе-ние магической субстанции.

Операции посвящения в чистом виде вклю-чают обновление органов и сосудов, чистку кос-тей и введение магических субстанций: кристал-лов кварца, перламутровых ракушек или змей-духов. Кварц связан с небесным миром и радугой;


перламутровые раковины ассоциируются с раду-гой-змеей, то есть опять-таки с Небом60. Эта не-бесная символика связана с экстатическим подъе-мом на Небо. Действительно, во многих местахкандидат посещает Небо, или собственными уси-лиями (карабкаясь, например, по веревке), иливознесенный Змеей. На небе он беседует сСверхъестественными Существами и мифичес-кими героями. Другие посвящения включаютнисхождение в царство мертвых: будущий кол-дун засыпает рядом с кладбищем, или проника-ет в пещеру, или переносится под землю или вглубь озера и т. д.61 у некоторых племен посвя-щение включает также «поджаривание» неофи-та на огне или возле огня62. Под конец посвящае-мого воскрешают те самые СверхъестественныеСущества, которые его убили, и теперь он «чело-век, наделенный силой»63. Во время и после свое-го посвящения он встречает духов, героев мифи-ческих времен и души мертвых, и все они обуча-ют его тайнам колдовского ремесла. Собственнообразование, очевидно, завершается под руковод-ством старых мастеров.

В заключение: колдуном становятся в ре-зультате смерти в обряде посвящения, за кото-рой следует воскресение к новым сверхчелове-ческим возможностям. Но обрядовая смерть ав-стралийского колдуна включает, как и смертьсибирских шаманов, две специфические и ис-


ключительные особенности: 1) серию операцийнад телом кандидата (вскрытие живота, обнов-ление органов, промывку и сушку костей, до-бавление магических веществ); 2) подъем наНебо, сопровождающийся или не сопровожда-ющийся другими экстатическими путешестви-ями в потусторонний мир. Открытия, касающи-еся технических секретов колдунов, были по-лучены в состоянии транса, сна, бодрствования,до, во время или после обряда посвящения кактакового.

Влиянияболее высоких культур

Элкин сближает сценарий посвящения ав-стралийского колдуна с ритуалом мумифика-ции, засвидетельствованным в восточной Авст-ралии; представляется, что этот последний при-шел сюда с островов Детруа де Торрес, гдедействительно практиковался особый тип му-мификации64. Меланезийские влияния на севе-ро-восточную австралийскую культуру неоспо-римы. Но Элкин склонен считать, что эти ме-ланезийские влияния несли с собой идеи итехнику, изначально принадлежащие другим,более высоким культурам. Он не настаивает навозможном египетском происхождении мела-незийского ритуала мумификации, хотя неко-торые аналогии поразительны. Но он сравни-


вает, и совершенно справедливо, парапсихоло-гические возможности австралийских Колдуновс поведением индийских и тибетских йогов.Действительно, вхождение в огонь, использова-ние магической веревки, способность исчезатьи возникать по желанию, ходить чрезвычайнобыстро и т. п. так же популярны среди австра-лийских колдунов, как среди йогов и факиров.«Возможно, — пишет Элкин, — что существу-ют определенные исторические связи междуйогой и другими оккультными практикамиИндии и Тибета и практикой и психическимивозможностями австралийских колдунов. Ин-дуизм распространился в восточной Индии,йога практиковалась на острове Бали, а неко-торые действия австралийских колдунов срав-нимы с действиями их коллег с Папуа65.

Если предположения Элкина были бы обо-снованы, мы имели бы в Австралии ситуацию,сходную с той, которую мы обнаружили в Азиии Сибири: шаманство центральной и севернойАзии глубоко проникнуто элементами культу-ры, пришедшей из Месопотамии, Ирана, Ин-дии и Китая. Нам кажется, что основы ритуа-ла, верования, оккультная техника австралий-ских колдунов приняли свою нынешнююформу благодаря индийским влияниям. Но этововсе не означает, что обе эти формы шаман-ства —австралийская и североазиатская—дол-

254 - МИРНА эли АДЕ

жны рассматриваться как результат влиянийболее высокоразвитых религий. Эти влияния,несомненно, изменили мистическую идеоло-гию и технику шаманов, но не они ее создали.Сходные шаманские ритуалы, и, что еще болеепримечательно, парапсихологические возмож-ности воздействия, сравнимые с действиямииндо-тибетских факиров или австралийскихколдунов, обнаружены в регионах, где труднопредположить индийские влияния — напри-мер, в обеих Америках. Во всем мире приобре-тение паранормальных способностей возника-ет как результат опыта смерти и воскресенияколдунов, их техники одержимости и транса,имитируемых или подлинных. Это происходитв среде магов и одержимых, пытающихся, иног-да неверными средствами, радикально изме-нить свое нормальное поведение, чтобы утвер-дить веру в свои паранормальные силы. Итак,существование магов и одержимых было засви-детельствовано на самых древних стадиях раз-вития культуры. Возможные индийские влия-ния в Австралии, как и определенные влиянияламаизма в Сибири, могут лишь подтвердить,уточнить и дополнить местные традиции древ-ней магии.

Но, кроме того, специфически шаманскиетехника и идеология — например, подъем наНебо по дереву или «магический полет», — зас-


видетельствованы почти во всем мире, и трудноих объяснить индийскими или месопотамски-ми влияниями. Равным образом, широко рас-пространены верования, касающиеся «Оси Зем-ной», находящейся в Центре Вселенной, точки,из которой возможна связь между тремя зонамиКосмоса. Кроме того, следует учитывать, что ос-новной чертой шаманства является экстаз, ин-терпретируемый как момент, когда душа поки-дает тело. Еще не доказано, что экстатическийопыт является созданием определенной истори-ческой цивилизации или определенного куль-турного цикла. Весьма возможно, что экстатичес-кий опыт, в своих многообразных проявлениях,неотделим от человеческой жизни и являетсясоставной частью человеческого сознания, осо-бым способом существования человека в мире.Шаманство—это не только техника экстаза; еготеология и философия в последнюю очередь за-висят от значения, придаваемого экстазу. Чтоозначают все эти шаманские обряды и мифы,связанные с подъемом на Небо и «магическимполетом», или способность становиться невиди-мым и несгораемым? Все они выражают разрывво вселенском плане с ежедневным, обыденнымсуществованием. Двойное значение этого разры-ва очевидно: это одновременно переход в дру-гой мир и свобода, которые можно обрести приподъеме, полете, возможности стать невидимым


и т. д. Естественно, что термины «трансценден-тность» и «свобода» не относятся к древнимуровням культуры — но опыт относится, и этоважно. Стремление к абсолютной свободе,стремление разорвать путы, которые привязы-вают к земле, и освободиться от ее границ стоятв одном ряду с основными устремлениями Че-ловека. С другой стороны, полет и подъем озна-чают трансцендентный акт: «полет» доказыва-ет, что человек вырвался за пределы человечес-кой жизни «вверх», что он подхвачен избыткомдуховности. Все мифы, обряды и легенды, кото-рые мы только что рассмотрели, идут от носталь-гической потребности видеть человеческое тело,которое ведет себя как «дух», видоизменить те-лесную форму человека, превратив ее в «фор-му» духовную66.

Итак, желание «вести себя как дух» распро-странено повсеместно, оно никак не связано сконкретным моментом истории человечества.Шаман или колдун играют в древних религияхроль, подобную роли мистиков в развитых ре-лигиях; они являются образцом для остальногосообщества, ибо реализуют трансцендентностьи свободу и тем самым становятся подобны ду-хам и другим Сверхъестественным Существам.Есть основания полагать, что стремление похо-дить на Сверхъестественные Существа волнова-ло человека с самого начала его истории.


Общий феномен шаманизма выходит запределы сферы нашего исследования, и мывынуждены удовольствоваться представлениемнекоторых его аспектов, касающихся, главнымобразом, идеологии и обрядов посвящения. Мыконстатировали важность темы мистическойсмерти и возрождения. Но мы также показалиналичие некоторых особенностей, почти ис-ключительно относящихся к шаманским посвя-щениям: разрезание тела, превращение в ске-лет, обновление внутренних органов; большоезначение, придаваемое мистическим подъемами спускам в потусторонние миры; наконец, важ-ная роль памяти. Шаманы и колдуны — этолюди, которые помнят свой экстатическийопыт. Некоторые шаманы даже уверяют, чтохранят память о своих предыдущих жизнях67.Таким образом, мы констатируем заметное уг-лубление опыта смерти при посвящении и в тоже время усиление значения памяти и вообщепсихических и умственных способностей. Ис-ключительность шамана в том, что ему удаетсявключить в свое сознание опыт, который в обы-денном мире принадлежит снам, «безумию» ипредсмертным состояниям. Шаманы и мисти-ки первобытного общества справедливо рас-сматриваются как высшие существа; их маги-ческие и религиозные возможности объясняют-ся мощью их ментальности. Вот почему шаман


становится образцом для тех, кто желает при-обрести эти возможности Шаман — это чело-век, который знает и помнит, то есть посвященв тайну жизни и смерти, разделяет жизнь духаОн не только экстатик, но и созерцатель и мыс-литель В более поздних цивилизациях «фи-лософы» начнут появляться именно средиэтих людей, страстно пытающихся разгадатьтайны существования и по призванию склон-ных к экспериментальному познанию внут-ренней жизни

1 Ynghngasaga, VI, The Saga Library, vol III, London, 1893Перевод по Georges Dumesil, Mythes et dieux desGermains Pans, 1939, p 81

2 Lily Weiser, Altgermamsche Junghngsweihen undMannerbunde Baden, 1927, S 44 Otto Hoffer, KultischeGeheunbunde der Germanen Frankfurt-am-Main, 1934, S170, f, Jan de Vneb, Altgermamsche Rehgionsgeschichte, I(2nd Ed), Berlin, 1956, S 454-455, cf ibid, PI XI, воспро-изведена бронзовая пластина из Торслунды, Оланд, сизображением воина в волчьей шкуре, несущего голо-ву волка

3 Tacitus, Germaraa, 34

4 О Таифалах см cf Amrraanus Marcellrnus, 31, 9, 5, о Ге-рулах - Procopms, De bello Persico, II, 25, Lily Weiser, opcit, S 42, //Archiv fur Rehgionswissenschaft, XXX, 1933,S 209-227//, S 216, //Archiv fur Rehgionswissenschaft,IX, 1906, S 201-247, X, 1907, S 61-81, S 229-256//, LilyWeiser, op cit, S 39, f, О Hoffer, op cit, S 166, f


5 Voelsungsaga, VII—VIII, Lily Weiser, AltgermanischeJunglmgsweihen , S 40, f, О Hoffer, op cit, S 188, f

6 Cf Mary Danielh, Initiation Ceremonial from NorseLiterature //Folk-Lore, LVL June 1945, p 229-245//, p229-230

7 Gerorges Dumezil, Mythes et dieux des Germains p 94, f,Mary Daraelli op cit, p 236 f Jan de Vnes склонен ви-деть в мифе о смерти Бальдра тему посвящения, cf Jande Vnes, Der Mythos von Balders Tod //Archiv furNordisk Filologi, LXX, 1955, S 41-60//, S 57, t Берсерк-религиозныи феномен присущий не только индоевро-пейским народам Сходное явление в Китае, см MarcelGranet, Danses et legendes de la Chine ancienne Paris, 1928,p 261-262

8 Lily Weiser, Altgermanische Junglmgsweihen passim, cfCarl Clemen, AlterklassenbeidenGermanen //Archiv furRekgionswissenschaft, XXXV, 1938/ /, S 60-65, Otto Hoffer,Kultische Geheimbunde der Germanen Gerorges Dumezil,Mythes et dieux des Germains См также Otto Hoffer, Dergermarasche Totenkult und die Sagen vom Wilden Heer //Oberdeutschen Zeischrift fur Volkskunde, X, 1936//, S33, f, Alfred Endter, Die Sage vom Wilden Jager und vonWilden Jagd //Diss Frankfurt, 1933 Некоторые выводыХефлера не выдерживают критики, cf Н М Flasdiek,Harlekin //Anglia, LXI, 1937, S 224-340//, S 239, f

9 Stig Wikander, Der ansche Mannerbund Lund, 1938, S 82,f, Geo Widengren, Hochgottglaube un alten Iran, Uppsala,1938, S 311, f, (p 336, f параллели с африканскимиобществами «Леопардов»), G Widengren, Stand undAufgaben der iranischen Rehgionsgeschichte, I //Numen,I, 1955, S 16-83//, S 65, f

10 Запугивание женщин Webster, Primitive Secret Societies,p 101, f Способность летать Schurtz, Alterklassen undMannerbunde, S 423, f (Африка), О Hofler, op cit, S 25,


259 (германцы), G Widengren, Hochgottglaube , S 330(Иран), R Bleichstemer, Masken und Festnachtbrauche ,18, f (Кавказ)

11 О германском мире О Hofler, op cit, S 12,129,287, f Ошуме и грохоте в обрядах японских мужских обществAI Slawik, Kultische Geheimbunde der Japaner undGermanen, S 724, 732

12 Georges Dumezil, Horace etlesCunaces Paris, 1942, p 16, f

13 G Dumezil, op a , p 21, f

14 J Vendryes, Les developpement de la racme nei en celtique//Revue celtique, XLVI, 1929, p 265//, G Dumezil, opcit,p 20

15 M -L Sjoestedt, Dieux et heros des Celtes Pans, 1941, p80, f,G Dumezil, ibid

16 M -L Sjoestedt, op at, p 81

17 Tain Bo Cualnge, trad francaise par Arbois de Jubainville//Revue celtique, XXVIII, 1907, p 249-261//, Изложениеи восстановление текста G Dumnzil, op cit, p

18 G Dumezil, Mythes st dieux des Germams, p 103, f

19 G Dumezil, Horace et les Cunaces, p 40, f, cf J Moreau,Les guerriers et les femmes impudiques //MelangesGregoire, III, 1951, p 283-300//

20 G Dumezil, Horace et les Curiaces, p 53, f

21 Const Brailoiu, Centece batrenesti Bucuresti, 1932,p 106-107

22 R В Qnaras, The Origms of European Thought 2nd ed,Cambridge, 1954, p 147

23 Qnanis, op cit, p 164, f

24 M Ehade, Mythes, reves et mysteres, p 196, f

25 M Ehade, Le Chamarasme , p 412, f «Испытание ог-нем» является частью посвящения берсерка, cf L Weiser,op cit, S 75, f, 76-77, cf A Slawik, op cit, S 746, f


26 М Eliade, Mythes, reves et mysteres, p 195, f, idem, LeChamarasme , p 370, f

27 Ibid, p 196

28 G Dumezil, цитируется по Mythes, reves et mysteres, p198

29 Mythes, reves et mysteres, p 198

30 M Eliade, Forgerons et alchimistes Paris, 1956, p 100, f etpassim

31 О различных интерпретациях терминов «шаман» и«шаманство» см М Eliade, Le Chamanisme et lestechniques archaiques del'extase, p 17, f Далее мы при-водим часть основного текста из Mythes, reves etmysteres, p 101-109

32 M Ehade, Le Chamarasme , p 26, f, cf A P Elkm,Aboriginal Men of High Degree, Sydney, 1946, p 25, f

33 Примеры см в М Eliade, Le Chamanisme, p 28, f, 69, f,etc

34 Кривошапкин, 1861, В Г Богораз, 1910, Виташевскии,1911, М A Czaplicka, 1910 Из более поздних работ смAke Ohlmarks, Studien zum Problem des ShamarasmusLund-Copenhagen, 1929, S 11,110, f, 122, f et passim

35 M Ehade, Traite d'Histoire des Religions, p 306, f, 340, f,idem, Le Mythe de'l Eternel Retour, p 38, f, 83, f

36 Г В Ксенофонтов, Легенды и рассказы о шаманах у яку-тов, бурят и тунгусов 2-е изд, Москва, 1930, с 44, ел,материалы использованы в Le Chamanisme, p 47-48,Немецкий перевод Adolf Fnednch und Georg Buddrus,ShamanengeschichtenausSibinen Munchen, 1955, S 137, f,cf Hans Findeisen, Shamanentum Stuttgart, 1957, S 50, f

37 Ксенофонтов, цитируется по Le Chamanisme, p 48, f,Adolf Fnednch und Georg Buddrus, op cit,S 139, f, 156, f

38 T Lehtisalo, цитируется по Le Chamanisme, p 49

262 МИРНА эли АДЕ

39 А А Попов, Тавгичи Материалы по этнографии авам-ских и ведеевских тавгичев //Труды Института ант-ропологии и этнографии, I,5, Москва-Ленинград, 1936//, с 84, ел, М Ehade, Le Chamanisme, p 50, f

40 Ксенофонтов, цитируется по М Ehade, Le Chamanisme,р 54, A Friednch und G Buddrus, Shamanengeschich-ten ,S 212-213,209-210, cf H Findeisen, Shamanentum,S 57

41 Дыренкова и А В Анохин, цитируется по М Ehade, LeChamanisme, p 54, cf H Fmdeisen, op cit, S 58, f

42 Ссылки см в М Ehade, Le Chamanisme, p 63, f

43 M Ehade, op a t , p 67, f

44 M Ehade, op cit, 384, f chap VI, p 229, f

45 M Ehade, op cit,p 151, f

46 M Ehade, Le Chamanisme, p 153, f, Friednch und GBuddrus, Shamanengeschichten ,S 30, f, Hans Nachtigall,Die erhohte Bestattung in Nord-und Hochasien //Anthropos, XLVIII, 1953, S 44-70//, H Fmdeisen, op cit,S 86, f

47 Cf Hans Nachtigall, Die Kulturhistonsche Wurzel derShamanenskeletherung //Zeitschnft fur Ethnologie,LXXVII, 1952, S 188-197//, S 191, f

48 Ксенофонтов, цитируется по A Friednch und GBuddrus, Shamanengeschichten , S 169, f ,H Fmdeisen,op cit,S 68, f

49 M Ehade, Le Chamanisme, p 116-120, по Н Н Агапито-ву, М Н Чангалову и Jorma Partanen

50 Uno Harva, цитируется по М Ehade, Le Chamanisme, p121, f

51 Cf M Ehade, Le Chamanisme, p 175, f

52 E E Emsheimer, цитируется по M Ehade, Le Cha-manisme, p 159


53 Библиографию см М Eliade, Le Chamarusme, p 123, f,р 128

54 Об этом см в нашей книге Le Chamarusme, Cf DominikSchroder, Zur Struktur des Shamanismus / / Anthropos, L,1955, S 848-881//

55 A P Elkin, Abongmal Men of High Degree Sydney, 1964,cf Helmut Petn, Der austrahsche Medizinmann //AnnaliLateranensi, XVI, 1952, S 159-317, XVII, 1953, S 157-225//, M Ehade, Le Chamamsme, p 55, f

56 Elkm, op cit, p 43

57 Elkin, ibid, p 31 Cf A W Howitt, The Native Tribes ofSouth-East Australia, p 404, f, Langloh -Parker, TheEuahlayi Tribe, p 25, f, Elkin, op cit, p 119, f

58 Elkin, op cit, p 31,166, etc

59 R Berndt, С mmary Report of Fieldwork inthe Ooldea Region, Western South Australia //Oceania,XIV, 1943, p 30-66//, p 56-61, Elkm, Aboriginal Men ofHigh Degree, p 112-113

60 Elkin, op cit, p 43, f О путешествиях колдунов на небо,см Howitt, op cit, p 358, f 389,436,491, etc, О значенииритуала с кристаллом кварца при посвящении колду-на - Elkin, op cit, р 95, f, 107,121, f, etc Elkm, op cit, p93, 98,103, 107, f, etc Горный хрусталь вводится в телобудущего южноамериканского шамана, cf M Ehade, LeChamanisme, p 62,135, f, etc

61 Cf Howitt, op cit, p 405, f, 383, 376 (кладбище ), Elkm,op cit, p 90 (путешествие на дно озера), 93 (погруже-ние на дно реки), 105-106 (кладбище), etc

62 Elkm, op cit, p 91,129, etc Также как азиатские и аме-риканские шаманы, австралийские колдуны проходятневридимыми сквозь огонь (ibid, p 63, f ) Об этомособом свойстве шаманов см в нашей книге LeChamanisme, p 233, 385, f, 412, f, etc


63. Elkin, op. cit, p. 36.

64. Elkin, op. cit., p. 40—41. Описание расчленения и муми-фикации трупа, см. Alfred Hermann, Zergliedernund Zusammenfugen. Religions-geschichtliches zurMuminzierung. //Numen, III, 1956, S. 81-%//.

65. Elkin, op. cit., p. 76-77.

66. M Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 143, cf. p. 133, f.

67. О воспоминаниях о жизни до рождения у североаме-риканских шаманов, см.: Paul Radin, The Road of Lifr AndDeath. New York, 1945, p. 8; Ake Hultkranz, Conceptionsof the Soul among North American Indians. Stockholm,1953, p. 418, f.

Глава VI

ТЕМЫПОСВЯЩЕНИЯ

В ВЕЛИКИХ РЕЛИГИЯХ

Предмет этой последней главы может по-казаться дерзким. Не столько потому, что оп-ределенные традиционные сценарии посвяще-ния не прослеживаются в развитых религиях,но потому, что их обсуждение выходит за рам-ки, которыми мы ограничили настоящее иссле-дование. Мы обязательно вернемся к этой про-блеме в книге «Смерть и посвящение».

Религии, к которым мы сейчас обратимся,бесконечно сложнее первобытных религий,которые к тому же, за исключением Индии, —мертвые религии, и мы не всегда можем бытьуверены, что хорошо понимаем те немногиедокументы, которыми располагаем. Нет необ-ходимости повторять: посвящение по преиму-ществу обряд тайный. Если мы кое-что знаем опосвящении в первобытных обществах, то толь-ко потому, что белым людям удалось пройтипосвящение, или потому, что туземцы дали намнекоторую информацию. Мы еще далеки от


знания глубины первобытных посвящений.Что же говорить тогда об элевсинских обрядахили греко-восточных мистериях? О тайных об-рядах у нас почти нет свидетельств. Вообщенаши сведения о посвящении в античной ис-тории фрагментарны и косвенны; они дажеоткровенно тенденциозны, потому что пришлик нам от христианских авторов. Если, однако,были люди, которые могли говорить о посвя-щении в античности, то это только потому, чтоони верили в возможность реконструироватьнекоторые сценарии посвящения, и потому, чтоуже знали о феномене посвящения и об отно-шении к нему в некоторые моменты историихристианства.

С точки зрения метода, восстановление сце-нария посвящения на основе нескольких отры-вочных документов и с помощью остроумныхсопоставлений вполне возможно. Но, если мож-но надеяться восстановить схему посвящения вгреко-восточных мистериях, то неосторожнобыло бы утверждать, что мы можем расшиф-ровать религиозные переживания их участни-ков. Можно до бесконечности обсуждать, на-сколько содержание этого религиозного опытадоступно современным ученым, ограниченнымв своих возможностях весьма скудной докумен-тацией. Но какой бы ни была позиция, приня-тая в этом методологическом споре, весь мир


согласен с тем, что достигнуть ценных резуль-татов можно лишь путем долгой и кропотли-вой работы. Сейчас мы не можем этого сделатьи вынуждены довольствоваться приблизитель-ными толкованиями в ожидании последующихисследований.

Индия

Мы начнем с Индии, поскольку здесь сохра-нилось множество древних религиозных форм,бытующих наряду с более новыми идеями иверованиями. Нам уже представлялся случайговорить об «упанаяме» (ирапауата), обрядевзросления, обязательном для трех первых каст,посредством которого неофит «рождается»брахманом, становясь, таким образом, «дваж-ды рожденным». Равным образом, мы уже го-ворили о «дикше» (diksa), обряде посвящения,которому должен следовать каждый посвящае-мый и который заключается главным образомв символическом превращении посвящаемогов эмбрион. Наконец, мы упоминали о другомобряде посвящения, состоящем в возвращениив материнскую утробу, — «хиранъягарбха», и омистическом рождении посвящаемого Мате-рью-Землей.

«Дикша» и «хираньягарбха» являются по-священиями, которые открывают кандидатудоступ в более глубокие области сакрального.

268 • МИР ЧА ЭЛИ АДЕ

Но Индия знала множество других посвященийэтого типа, то есть ведущих к более полномуучастию в сакральном или к радикальному из-менению экзистенциального статуса посвяща-емого. Нас особенно интересует именно этоттип посвящений: посвящения, при которых со-вершается переход из мирского состояния всостояние трансцендентное. С точки зренияморфологии, этот тип посвящений можно былобы рассматривать как индийскую параллельпосвящениям в братство в первобытном миреи, особенно, шаманским посвящениям. Разуме-ется, это не означает, что их содержания тож-дественны. Просто мы имеем дело с узко спе-циализированными посвящениями, которыеподчиняют индивидуума множеству ограниче-ний в надежде преобразовать его образ жизни.

Иногда сценарий древнего посвящения по-чти полностью сохраняется, хотя испытаниеобрядовой смертью приобретает новые значе-ния. Наиболее прозрачные примеры продол-жения и, одновременно, переоценки древнегосценария мы находим в индо-тибетском тант-ризме. Тантризм, по преимуществу, — выраже-ние туземной духовности, реакция народныхслоев. Естественно поэтому, что он используетдревние религиозные категории. Например,мы находим специфические мотивы шаманс-ких посвящений в мифах, обрядах и фолькло-


ре тантрических «сидцха» (святых), особенно вобразах Матсьендранатха и Гаракхнатха—пер-сонажей, особенно поразивших народное вооб-ражение. По некоторым легендам, Гаракхнатхосуществил посвящение двух мальчиков Мат-сьендранатха: он их убил, вымыл их внутрен-ности, «как это делают прачки», повесил ихкожу на ветки дерева и затем воскресил их1.Этот сценарий странным образом напоминаетхарактерный мотив сибирских шаманских по-священий и посвящений австралийских колду-нов. И царица Маянамати, также посвященнаяГаракхнатхом, тоже вела себя как шаман: онане горела в огне, не тонула в воде, могла прой-ти по мосту, сделанному из одного волоса, хо-дила по лезвию бритвы, спускалась в Ад, сра-жалась с богом Смерти, освобождала душу сво-его мужа и т. д.2 Эти фольклорные мотивыперекликаются суетными рассказами шамановСибири и Центральной Азии3.

Эти же фольклорные мотивы находят па-раллели в тантрических обрядах. Например: виндо-тибетском обряде, называемом «тчёд»(гтчёд), посвящаемый предлагает демонам по-жрать его плоть. Силой медитации он вызыва-ет богиню с саблей в руке, которая отрубает емуголову и расчленяет его на куски, затем он ви-дит демонов и диких животных, которые бро-саются на него и пожирают. Другая тантричес-


кая медитация состоит в том, чтобы в вообра-жении избавиться от своей плоти и увидеть себя«скелетом — белым, сияющим и огромным»4.Подобную тему посвящения мы встречали усибирских и эскимосских шаманов. Но в слу-чае индо-тибетского «тчёд» мы обнаруживаемновую оценку традиционной темы расчлене-ния и превращения в скелет: новичок прохо-дит испытание, вызывая силой своего вообра-жения ужасное видение, которое он, впрочем,подчиняет себе силой мысли. Он знает, что речьидет о создании его собственного мозга, чтобогиня и демоны также ирреальны, как его соб-ственное тело и весь космос вообще. Так какнеофит—буддист, принадлежащий ВеликомуПеревозчику, он знает, что мир «пуст», то естьонтологически ирреален. Эта медитация припосвящении в то же время является «посмерт-ным» испытанием, то есть «спуском в Ад», —но неофит в этом случае достигает пустоты вся-кого посмертного опыта, чтобы освободиться отстраха в момент смерти и, следовательно, избе-жать нового рождения на Земле. Традиционноеиспытание разрезанием тела на куски, проис-ходящее в мире шаманства, при соответствую-щих обрядах, при «болезни посвящения» илив снах и видениях — не истолковывается боль-ше, как мистическая смерть, необходимая для«воскресения» к новой жизни. Теперь это ис-


пытание служит инструментом познания: бла-годаря ему неофит понимает, что такое «все-общая пустота», и, поняв это, приближается кконечному освобождению. Другим тантричес-ким ритуалом, в котором явственно сохрани-лась структура обряда посвящения, являетсяобрядовое проникновение в «мандалу». Тожде-ственная австралийской «бора» и вообще лю-бому другому «священному пространству»,«мандала» одновременно и «модель мира», ипантеон. Проникая в мандалу, неофит в каком-то смысле подходит к «Центру Мира»: в самомцентре мандалы он может выйти за пределы иподойти к способу стать трансцендентным5.

Посвящение происходит под руководствомучителя, который с помощью специальногообряда одаряет ученика способностью понима-ния и познания. От него требуется строго хра-нить тайну. «Когда высшее познание возник-нет в тебе, ничего не говори тем, кто не виделвеликий круг божественности (то есть манда-лу), иначе связь (мистическая) порвется». И тотже учитель добавляет: «В этом твоя связь с «Вад-жрой» (то есть с тантрической доктриной). Еслиты заговоришь с кем-нибудь, твой череп разле-тится на куски»6.

Но только рассмотрев вкупе различные тех-нические методики, входящие в йогу, мы пой-мем процесс переоценки традиционной темы


посвящения. Внешний аспект практическоййоги напоминает поведение неофита во времяпосвящения: так йог покидает общество людей,удаляется в уединение, подвергает себя аскезе,иногда слишком строгой, и следует устнымнаставлениям учителя, преимущественно тай-ным, передаваемым «от рта к уху», как выра-жаются индусские тексты. Более того: приемыйоги, сведенные воедино, воспроизводят схемупосвящения. Конечная цель йоги, как и всяко-го посвящения, — радикальное изменение эк-зистенциального режима того, кто следует ееправилам. Благодаря йоге аскет разрушает ус-ловия человеческой жизни, то есть по индийс-кой терминологии — тусклое существование,полное страдания, — и получает способ статьнеобычным: то, что индусы называют освобож-дением, свободой, «мокша», «мукти», «нирва-на». Но уничтожить будничную жизнь, чтобыобрести абсолютную свободу, — означает уме-реть для этой жизни и возродиться в новой,трансцендентной, безусловной.

Символика смерти при посвящении оче-видна в различных психо-философских аспек-тах, характерных для йоги. Если наблюдать зайогом во время его практики, возникает впечат-ление, что он старается сделать прямо противо-положное тому, что делают «в мире», то естьтому, что делают обычные люди—узники соб-


ственного невежества. Действительно, вместотого, чтобы двигаться непрерывно, йог замира-ет в абсолютно статичном положении, котороеназывается «асана» и которое делает его похо-жим на камень или растение. Взволнованномуи аритмичному дыханию обычного человека,живущего в мире, он противопоставляет «пра-наяму», ритмическое замедление дыхания идаже стремление к полной задержке дыхания.Хаотическому потоку психо-ментальной жиз-ни, так называемой нормальной, он отвечаетфиксацией мысли на одном пункте («экагра-та»). Короче, он делает противоположное тому,что жизнь заставляет делать человека, — и онведет себя так, чтобы освободиться от много-численных систем, обусловливающих и состав-ляющих всякую обыденную жизнь, и открытьдля себя уровень вне условий, абсолютно сво-бодный. Но достичь такого положения, сравни-мого и даже превосходящего положение Богов,можно только умерши для тусклой, обыденнойжизни, жизни без озарения.

В йоге мы находим комплекс верований,идей и приемов аскезы и созерцания, цель ко-торых — превращение, даже разрушениеобычного существования. Итак, важно отме-тить, что этот долгий и трудный путь аскезыразвертывается по хорошо знакомым знакамсценария посвящения: в конце концов йога


«убивает» обычного человека, то есть метафи-зически «невежественного», добычу иллюзий— и «рождает» человека нового, вне условийи свободного. Конечно, высшая цель йоги нетождественна целям, преследуемым различ-ными посвящениями в шаманы или в тайныебратства, проанализированным в двух преды-дущих главах. Хотя есть йоги, цель которых —мистическое единение (uniomistica) с Боже-ством, настоящий йог прежде всего стараетсяполучить полную духовную независимость.Но для нашего исследования важно, что все этиразличные цели, стоящие перед мистиками иколдунами, шаманами и йогами, требуют ас-кезы и духовных упражнений, структура ко-торых узнается в классической канве посвяще-ния: преображение неофита посредством ми-стической смерти. Это становится еще болееочевидным, если рассмотреть некоторые ме-дитативные упражнения йоги. Сразу же вид-но, в каком смысле символика мистическойсмерти была переоценена тантрическим«тчёд». Познание посмертных (post mortem)состояний можно получить с помощью упраж-нения, на которое намекает «Шива Самхита»:определенная медитация позволяет йогу пред-восхитить процесс растворения, происходя-щий после смерти. И так как «садхама» йоговвключает космический контекст, эта медита-


ция открывает также процесс периодическогорастворения Космоса7.

Другая тема традиционного посвящения,подхваченная и переоцененная йогой и буддиз-мом, — это тема «нового тела», в котором воз-рождается посвященный. Сам Будда провозг-ласил, что он показал своим ученикам спосо-бы, как восстановить, исходя из плотского тела,«другое тело», созданное из «интеллектуальнойсубстанции» (рупимманомаям)8. Последователихатха-йоги, тантристы и алхимики стараются спомощью соответствующих приемов получить«божественное тело» (дивъя деха), абсолютнодуховное (чипмая), или превратить естествен-ное «зеленое» (апаква) тело, в совершенное, «зре-лое» (паква) тело9. Обычаи буддийских монаховвключают некоторые обряды, сохраняющиеструктуру посвящения10. Более того, обрядовыеклише посвящения обильно встречаются в буд-дийских мифах и легендах. Среди испытаний,которые должен преодолеть Ананда на соборев Раджагрихе, чтобы быть принятым в «санг-ху», есть проход через замочную скважину11,одно из хорошо известных испытаний-препят-ствий. С другой стороны, легенды о Будде идругих святых и мудрецах неутомимо повторя-

| ют старые темы посвящения — «внутреннийжар», пламя, появляющееся из головы тех, ктовышел за пределы обыденного мира12. Когда


Ананда достигает нирваны, его охватывает пла-мя и тело его сгорает целиком13. Итак, в Индиимы находим те же первобытные обряды тради-ционных посвящений, но обретшие иное зна-чение: разрезание тела на куски, смерть и вос-кресение, беременность и новое рождение, ис-пытания и препятствия, обретение нового тела,магический жар. Какими бы разными ни былицели, которые преследуют индийский мудрец,колдун или мистик, они надеются достигнутьих физическими и психо-ментальными сред-ствами, предполагающими разрушение обыч-ной человеческой жизни. Кроме того, процессосвобождения или обожествления человека все-гда можно отождествить с основными момен-тами посвящения, и они нигде не были выра-жены с такой очевидностью, как в традицион-ной образности и терминологии посвящения.

Следы обрядов посвященияв Древней Греции

Если мы обратимся теперь к религиям Сре-диземноморья, мы встретим там три основныхтипа посвящения: обряды взросления, вступле-ние в тайные братства и мистические посвяще-ния. Но мы не застанем все три типа посвяще-ния в пределах одной и той же историческойэпохи. Когда Греция и Рим входили в историю,обряды взросления, по-видимому, потеряли


свою религиозную ауру, но, судя по мифам илегендам, они практиковались в доисторичес-кое время. В Греции в историческую эпоху об-ряды взросления были представлены в форме,относящейся к гражданскому воспитанию,включающему, помимо прочего, лишенноедраматизма введение мальчиков в религиознуюжизнь гражданской общины. Однако персона-жи мифологических сценариев, которые опре-деляли этот свод гражданских ритуалов, ещенапоминали о более древнем порядке вещей,который не был лишен сходства с той атмос-ферой, в которой разворачивались обрядывзросления. Например, можно продемонстри-ровать, что легендарная фигура Тезея и обря-ды, связанные с его именем, легче всего объяс-нить, отталкиваясь от сценария посвящения.Многие эпизоды легенды о Тезее на самом делеявляются испытаниями посвящения: так, егоритуальное погружение в море — испытание,эквивалентное путешествию в загробный мир,а точнее, в подземный дворец Нереид — фей,преимущественно «взращивающих юношей»(courotrophoi); проникновение Тезея в лабиринти его борьба с чудовищем — образцовая темагероического посвящения; наконец, похищениеАриадны, одной из многочисленных ипостасейАфродиты, которым Тезей закончил свое посвя-щение «через божественный брак». Как счита-


ет X. Жанмер, многие подвиги Тезея входили вдревние ритуалы, которые в предшествующуюэпоху отмечали возвращение юноши в дерев-ню после его обрядового пребывания в лесу14.

Равным образом, пережитки древнего сце-нария обряда взросления прослеживаются впрославленной спартанской системе воспита-ния Ликурга, которая включала закаливаниеболью, одиночеством и страхом и которая повсем пунктам походила на древние испытанияпосвящения. Так, юношу посылали в горы, ондолжен был прожить там год и не видеть нико-го; тот, кто позволял себя увидеть, подвергалсянаказанию15. Иными словами, юноша (couros)целый год вел жизнь волка. Превращение в вол-ка или ритуальное подражание поведению вол-ка, как мы видели, — специфическая черта по-священия шаманов и воинов. Итак, речь идет оверованиях и древних обрядах, которые надол-го пережили свое время на севере и на юге Ев-ропы. Их список может быть продолжен в гре-ческих мифах и легендах. В фигурах мистичес-ких Куретов еще можно узнать руководителейпосвящения: они наставляют юношей в лесу,обучая их древним приемам собирания плодови охоты, танцам и музыке. Некоторые момен-ты истории Ахилла можно интерпретироватькак испытания посвящения: он был воспитанкентавром, то есть был посвящен в лесу настав-


никами, принадлежащими животному миру;он должен был пройти сквозь огонь и воду —классическое испытание посвящения; и он дажепрожил некоторое время среди девочек, одетыйкак девочка, в соответствии с обычаями неко-торых первобытных обрядов взросления. Неко-торые черты посвящения можно найти в мифахи легендах о Гефесте. Бог был сброшен с неба идевять лет оставался в море. У него были пере-резаны сухожилия и вывернуты ноги — трав-мы, характерные для посвящений колдунов икузнецов, — наконец, он учился кузнечномуремеслу в подземной кузнице Кедалиона в гро-те Евриномы (Смерти), которая приняла его ксебе (Илиада, XVIII, 398), что означало усынов-ление и перерождение16.

Мы почти ничего не знаем о посвящениидевушек в Древней Греции. Однако X. Жанмерпоказал, что в Тесмофориях можно распознатьсценарий женского посвящения17. Собраниемолодых девушек вокруг Сапфо также можнорассматривать как пережиток древнего ритуа-ла, связанного с достижением половой зрелос-ти. Новички, находящиеся до замужества подприсмотром Сапфо или другой наставницы,получают посвящение специфически женское(прядение, ткачество и т. п.), узнают «добрыеобычаи»; такое наставничество имеет прототипв мифологии18. Гомосексуальность лесбиянок


была ответом на «дорическую» любовь эфебов.Гомосексуальные отношения между наставни-ками и посвящаемыми также присущи многимпервобытным обществам.

Элевсин и эллинистическиемистерии

Перейдем теперь к посвящениям, существо-вавшим в историческую эпоху, чтобы понять, вкаком смысле и до какого предела древний сце-нарий посвящения способен к переосмысле-нию в высокоразвитом обществе. Элевсинскиемистерии, дионисийские обряды, орфизмпредставляют собой чрезвычайно сложные яв-ления, значение которых в истории религии икультуры Греции очень велико. Но мы собира-емся заниматься только ритуалами посвяще-ния; впрочем, как мы уже говорили, именно обэтом мы менее всего осведомлены. И все же мыможем восстановить их сценарии. Элевсинскисмистерии, как и дионисийские церемонии, ос-новывались на божественном мифе19. Обрядывоспроизводили доисторические события, рас-сказанные в мифе, и участники обряда посте-пенно вводились в присутствие Божества. На-пример, в вечер их прибытия в Элевсин посвя-щаемые (мисты) прерывали свои пляски иутехи при известии о похищении Персефоны.С факелами в руках, плача и стеная, они бро-


дили повсюду в поисках Персефоны. Вдруг гла-шатай объявлял, что Гелиос открыл место на-хождения богини, и снова — веселье, музыка ипляски. Миф о Деметре и Персефоне становил-ся современным: похищение девушки, жалобыДеметры происходили теперь «здесь и сейчас»,и благодаря близости Богинь и их присутствиюмистическая аура посвящения становилась не-забываемой.

Как уже заметил Аристотель (фрагмент 15),Мистерии не включали ничего нового: мифбыл уже известен, не было никакой тайны, ноон позволял совершать литургические действияи видеть священные предметы. Собственно по-священие происходило в телестерии (месте по-священия) Элевсина. Оно начиналось с очище-ния. Затем, с головой, покрытой тканью, миствводился в телестерии и вставал на возвыше-ние, покрытое шкурой животного.

О том, что было потом, мы можем толькодогадываться. Тайна посвящения хорошо охра-нялась. «Страх перед богами призывает к мол-чанию» — гласил Гимн Деметре (479). И хор из«Царя Эдипа» говорил, что жрецы-Евмолпиды«заперли золотым ключом язык смертных».Климент Александрийский («Протрептик», II,21,2) донес до нас священную формулу Мисте-рий: «Я постился; я пил кикей; я положил в кор-зину и, подержав в руках, переложил в другую


корзину, затем, вынув из этой корзины, пере-ложил в первую корзину». Две части ритуалапонятны: пост и поглощение кикея, то есть сме-си из яичной муки, воды и мяты, которую, со-гласно мифу, царица Метанира предложилаДеметре, утомленной продолжительными по-исками Коры. Что до остальной части священ-ной формулы, приведенной Климентом, то длянее были предложены различные толкования,касаться которых мы здесь не будем20. Некаяформа смерти при посвящении, то есть симво-лический спуск в Ад, не исключен, так как играслов «посвящение» («телестай» = быть посвя-щенным) и «смерть» («телеутепн» = умереть)была в греческом языке довольно популярной21.«Умереть — значит стать посвященным», —говорил Платон. Если ритуальная корзина сим-волизирует подземный мир, то посвященный,открывая ее, спускается в Ад. Нам следует по-мнить, что благодаря таинственной манипуля-ции сакральными предметами посвящаемыйрождается снова и с этого момента чувствуетсебя усыновленным Богиней.

По сведениям, переданным Ипполитом,иерофант объясняет: в кульминационный мо-мент Прекрасная произвела на свет священноедитя, «Бримо (родила) Брима»22. Вторая степеньпосвящения включает «эпоптею» (созерцание):мист (посвящаемый) становится эпоптом —


«тем, кто видит». Мы знаем, что факелы гасят,поднимается завеса, и появляется иерофант сошкатулкой. Открыв ее, он достает колос со зре-лым зерном. Вальтер Отто считает: «Нет сомне-ния насчет чудесной природы события. Колос,выросший и созревший со сверхъестественнойбыстротой, является частью таинств Деметры,как виноградная лоза, вырастающая за несколь-ко часов, составляет часть празднеств Диони-са... Аналогичное чудо с растением мы встре-чали в обрядах первобытных народов»23. Асте-рий полагает, что некоторое время спустя имелместо «священный брак» между иерофантом ижрицей Деметры.

Было бы наивным пытаться в несколькихстроках представить суть Мистерий, которыеболее тысячи лет господствовали в религиознойжизни Греции и которые не одно столетие яв-лялись предметом страстных споров между уче-ными. Элевсинские мистерии, как, впрочем, иДионисии и орфизм, ставят перед исследова-телем нескончаемое множество проблем, осо-бенно проблем их происхождения и древнос-ти, так как мы имеем дело с обрядами и верова-ниями глубочайшей древности. Ни один изэтих культов посвящения не может рассматри-ваться как творение греческого духа. Их корниуходят глубоко в протоисторию. Традициибыли восприняты, обогащены и интерпретиро-

284 , МИРЧАЭЛИАДЕ

ваны на новом религиозном уровне. БлагодаряАфинам Элевсин стал религиозным центромпанэллинизма, но мистерии Деметры и Корыпраздновались в Элевсине в течение веков. Про-исходящее здесь посвящение прямо восходит каграрным обрядам, связанным со смертью ивоскресением Божества, обеспечивающего пло-дородие полей. Трещотки, присутствующие ворфико-дионисийском обряде24, являются ре-лигиозным предметом, свойственным перво-бытным охотничьим культурам. Мифы и об-ряды, иллюстрирующие расчленение Диони-са, Орфея или Осириса, странным образомнапоминают австралийские и сибирские обря-ды, проанализированные в предыдущей главе.Мифы и обряды Элевсина находят параллелив религиях некоторых тропических культур,имеющих сельскохозяйственную и матриар-хальную структуру25.

То, что подобные элементы древней рели-гии можно обнаружить в самом центре гречес-ких и греко-восточных мистерий, доказывает нетолько их необычайную живучесть, но и их важ-ность для религиозной жизни человечества.Несомненно, речь идет о религиозном опытеодновременно и древнем, и ставшим моделью.Для целей нашего исследования особый инте-рес представляет то, что в основе опыта, полу-ченного в обрядах, имевших место как в греко-


восточном, так и в первобытном мире, лежитпосвящение, то есть духовное преобразованиенеофита. В Элевсине, как и в орфико-диони-сийских обрядах, и в греко-восточных Мисте-риях эпохи эллинизма, мист, неофит принима-ет посвящение, чтобы выйти за рамки челове-ческих возможностей и получить качествавысшего, сверхчеловеческого существа. Обря-ды посвящения воспроизводят изначальныймиф, который рассказывает о приключениях,смерти и воскресении божества. Мы мало зна-ем об этих тайных обрядах, но, тем не менее,мы знаем, что главное в них было связано с ми-фической смертью и воскресением неофита. Всвязи со своим посвящением в Таинства ИсидыАпулей претерпел «добровольную смерть» {adinstar voluntariae mortis) и «приблизился к цар-ству смерти», чтобы получить свой «день духов-ного рождения» (natalem sacrum)26. Образец та-ких обрядов включает миф об Осирисе, ивозможно, что в мистерии Великой Матери(фригийской и других подобных) миста сим-волически хоронили в могиле27. По свидетель-ству Фирмика Матерна, его рассматривали как«обреченного на смерть» (moriturus)2*. За этоймистической смертью следовало новое рожде-ние, духовное. Во фригийском обряде, — пи-шет Саллюстий, — только что посвященныхкормили молоком, как будто они были ново-


рожденными29. И в текстах, известных под на-званием «Литургия Митры», можно прочесть:«...Сегодня, заново рожденный Тобой, средимириад, получивших бессмертие...» или «Вновьрожденный, чтобы возродиться в этом созида-тельном рождении Жизни»30.

Везде речь идет о духовном перерождении,о «палингенезии» (возрождении), которое озна-чает радикальное изменение экзистенциально-го состояния миста (посвящаемого). Благодаряпосвящению неофит получает новый способсуществования: он становится равным Богам,отождествляется с Богами. Апофеоз, обожеств-ление, «бессмертие» (apathanatismos — обрете-ние бессмертия) — : обычные концепции всехэллинистических мистерий31. Впрочем, для по-зднего античного мира обожествление челове-ка отнюдь не было безрассудной мечтой. «Итак,знай, что ты бог», — писал Цицерон («О госу-дарстве», VI, 17). И в другом тексте можно про-честь: «Я тебя знаю, Гермес, и ты меня знаешь.Я — это Ты, и Ты — это я»32. Подобные выраже-ния можно найти в христианских писаниях.Как говорил Климент Александрийский, насто-ящий гностик (христианин) уже стал Богом»(«Протрептик», VTTT, 4). И для Лактанция чис-тый человек становится «подобным Богу»(consimilis Deo), «совсем похожим на Бога» («Бо-жественные установления», VI, 23).


Онтологическое превращение посвященно-го проверяется преимущественно в его жизнипосле смерти. Уже у некоторых первобытныхнародов (меланезийцы, африканцы и т. д.) ука-зывается на различие в посмертном состоянии{postmortem) посвященных в братства и непос-вященных. Со времени Гимна Деметре прослав-ляли счастье посвященных в другом мире ижалели тех, кто умер, не прикоснувшись к Та-инствам. «Счастлив тот человек из живущих наземле, который это видел. Тот, кто не позналсвятых оргий, и тот, кто не участвовал в них, необретет после смерти ту же судьбу в мрачныхкраях» («Гимн Деметре», 480-482). «Счастливтот, кто видел это прежде, чем уйти под землю!— восклицал Пиндар. — Он узнал конец жиз-ни! Он узнал и начало...» («Погребальные пес-ни», фрагмент 10). «О, трижды счастливы тесмертные, которые созерцали Таинства и пос-ле этого уйдут к Гадесу; только они смогут тамжить; для других все будет страданием» (Со-фокл, фрагмент 719 Dindorf, 348 Didot).

В эпоху эллинизма мысль, что посвящен-ный в Таинства пользуется привилегирован-ным духовным положением как при жизни, таки после смерти, стала еще более популярной.Посвящение принимали, чтобы получить он-тологический статус сверхчеловека, более илименее божественного, и обеспечить себе по-


смертную жизнь, то есть бессмертие. И, как мывидели, мистерии использовали классическийсценарий: мистическая смерть неофита, за ко-торой следует новое рождение —духовное. Дляистории религий значение греко-восточныхмистерий состоит главным образом в том, чтоони иллюстрируют необходимость личногорелигиозного опыта, охватывающего челове-ческую жизнь целиком, то есть, используя хри-стианскую терминологию, его «спасение» в веч-ности. Подобный личный религиозный опытневозможен в рамках публичных культов, глав-ная функция которых состояла в освящениигражданской жизни и государства. В большихисторических цивилизациях, где таинства при-умножились, мы более не встречаемся со спе-цифической ситуацией первобытных культур.Там, как мы неоднократно отмечали, посвяще-ние молодежи было связано со всеобщим воз-рождением как человеческих коллективов, таки Космоса. Совсем иначе было в эллинистичес-кую эпоху: огромный успех мистерий показы-вал разрыв между религиозной элитой и госу-дарственной религией, разрыв, который хрис-тианство усугубит и сделает, по крайней мередля нескольких эпох, окончательным33.

Но для нас интерес к мистериям заключа-ется в том, что они показывают постоянствотрадиционных тем посвящения и их способ-


ность к бесконечному воспроизводству и обо-гащению новыми ценностями. В мире элли-низма мы находим то же положение вещей, чтои в Индии: древний сценарий может быть взяти использован для многочисленных и разно-образных духовных целей, начиная с «мисти-ческого единения» (unio mistica) с Божеством,дарующего бессмертие, до получения конеч-ного освобождения, нирваны. И это потому,что сценарии посвящения неразрывно связа-ны с самой структурой духовной жизни, пото-му что посвящение было необходимо для того,чтобы выйти за рамки естественной жизни че-ловека и приблизиться к освященному образужизни.

Показателен тот факт, что таинства разви-ли воображение, которое породило обширнуюфилософскую и духовную литературу, особен-но в период поздней античности. Отождеств-ление философии и посвящения стало лейтмо-тивом с начала возникновения пифагореизмаи платонизма. Даже обряды «майя» {тага = мать,кормилица, повитуха), с помощью которыхСократ пытался «родить» нового человека, име-ли свой прототип в обрядах посвящения пер-вобытных обществ: они тоже «рожали» неофи-та, то есть помогали ему родиться к духовнойжизни. Мотив «родов» в посвящении сопровож-дался к концу античности темой духовного от-


цовства, уже засвидетельствованного в позднихбрахманизме и буддизме. Святой Павел имел«духовных сыновей» — сыновей, которых по-родила его вера.

Но есть и другое. Стремясь приоткрыть тай-ну различных эллинистических таинств, мно-гие философы и теософы предлагали аллего-рические толкования обрядов посвящения.Большинство этих толкований интерпретиро-вали обряды таинств как ряд последовательныхдействий, направлявших человеческую душу кее вознесению к Богу. Достаточно прочестьЯмвлиха, Прокла, Синесия, Олимпиодора идругих неоплатоников или мистериософов пос-ледних столетий античности, чтобы понять, докакой степени они уподобляли посвящение втаинства психодраме, благодаря которой душаможет отделиться от материи и, возродившись,улететь на истинную родину, в сверхчувствен-ный мир. Они продолжили тем самым процесспереоценки духовных ценностей, уже прозву-чавший в элевсинских таинствах. Там тожев определенный исторический момент земле-дельческий обряд включил в себя новые рели-гиозные ценности. Мистерия, сохраняя перво-бытную земледельческую структуру, обраща-лась теперь не к плодородию пашни илиблагосостоянию общины, но к духовной судь-бе каждого миста (посвящаемого) в отдельное-


ти. Так поздние комментаторы «обновляли»древние ритуалы; «читали» в них свои соб-ственные духовные проблемы, связанные с глу-боким кризисом их эпохи.

Поэтому мы вряд ли можем использоватьэту огромную массу имеющихся комментари-ев для объяснения исходного значения орфи-ческих, эллинистических и других таинств. Нохотя подобные аллегорические трактовки неспособны представить нам «исторические реа-лии», они, тем не менее, имеют определеннуюценность. Действительно, эти трактовки отме-чены последующей синкретической духовнос-тью. Многочисленные гностики, хрисгиане игетеродоксы первых веков нашей эры черпалиоттуда свои идеи, символы, ключевые образы.Патетическая драма человеческой души, ослеп-шей и омертвевшей, забывшей себя, раскрыва-лась писателями-гностиками с помощью сцена-риев и философских толкований мистерий.Благодаря гностикам повышение ценности эл-линистических мистерий и их опыта, ритуаль-но ведущего от «гибели» к возрождению«души», отмечено в Европе и Азии. Некоторыеаспекты этой мистериофонии дожили до сред-них веков. Наконец, вся доктрина была реани-мирована в кружках литераторов и философов,пришедших к неоплатонизму в Италии эпохиВозрождения.

292 , МИРЧА ЭЛИАДЕ

Христианство и посвящение

С конца XIX века до 30-х годов нашего сто-летия некоторые ученые верили в возможностьобъяснить происхождение христианства болееили менее прямым влиянием греко-восточныхмистерий. Новейшие исследования не подтвер-дили эти гипотезы. Напротив, возник вопрос,не связано ли «возрождение» мистерий в пер-вые века нашей эры с подъемом христианства,и не были ли древние ритуалы некоторых мис-терий интерпретированы в свете новых рели-гиозных ценностей, принесенных христиан-ством.

Мы не можем здесь обсуждать все аспектыэтой проблемы34. Однако важно уточнить, чтовозможное случайное присутствие темы посвя-щения в раннем христианстве вовсе не означа-ет обязательное влияние мистерий. Подобнаятема могла бы быть непосредственно заимство-вана у одной из тайных иудейских сект, и пер-вая из них—ессеи, о которых недавно дали намсенсационные сведения рукописи МертвогоМоря35. Нельзя также предположить, что темапосвящения была «заимствована» христиан-ством у какой-либо другой религии. Как мысказали, посвящение может сосуществовать слюбой новой переоценкой духовной жизни.Мы, таким образом, имеем дело с двумя разны-


ми проблемами, которые не следует смешивать.Первая касается элементов посвящения (сцена-риев, идеологии, словаря) в раннем христиан-стве. Вторая — возможных исторических свя-зей между христианством и мистериальнымикультами.

Начнем с уточнения—в каком смысле мож-но говорить о элементах посвящения в раннемхристианстве. Очевидно, что христианское кре-щение изначально эквивалентно посвящению:крещение вводило обращенного в новое рели-гиозное сообщество и делало его достойнымжизни вечной. Известно, что между 150 годомдо Р. X. и 300 годом после Р. X. в Палестине иСирии обряд крещения был весьма распростра-нен. Ессеи также практиковали ритуальные омо-вения или крещения. Как и у христиан, это былобряд посвящения, но, в отличие от христиан,ессеи периодически повторяли это культовоеомовение. Бесполезно было бы искать паралле-ли христианскому крещению среди мистериаль-ных обрядов очищения или в других ритуалахязыческой античности. Их знали не только ес-сеи, но и другие иудейские религиозные секты.Но крещение стало священным для ранних хри-стиан, потому что было установлено Христом.Иначе говоря, сакральная ценность крещенияопределялась тем, что христиане признавали вИисусе Мессию, сына Божьего.


Все это уже было указано святым Павлом (1.Кор., X) и развито в Евангелии от Иоанна: кре-щение — это свободный дар Бога, который не-сет возможность нового рождения с помощьюводы и Святого Духа (Иоанн, III, 5). Как мы сей-час увидим, символика крещения значительнообогатилась после III века. Мы найдем в нейзаимствования из языка и образности мисте-рий. Но ни одно из этих заимствований не под-дается расшифровке в контексте раннего хри-стианства.

Другой культурный акт структуры посвя-щения — это евхаристия (причастие), введен-ная Иисусом на Тайной Вечере. При евхарис-тии христианин делит тело и кровь Господа.Ритуальные пиршества часто присутствуют вмистериях. Но исторических предшественни-ков Тайной Вечери не следует искать так дале-ко. Тексты Кумрана показали нам, что ессеирассматривали совместную трапезу как пред-шественницу Мессианского пиршества. Какнапоминает нам Кристер Стендаль (ук. соч., с.10), эта идея равным образом засвидетельство-вана в Евангелиях. «...Многие придут с Западаи Востока и возлягут» (на празднике с Авраа-мом, Исааком и Иаковом в Царствии Небесном)(Матфей, VIII, 11). Но здесь возникает новаяидея: христиане считали Иисуса уже воскрес-шим и вознесшимся на Небо, в то время как


ессеи полагали, что Праведник воскреснет каксвященный Мессия одновременно со СвятынейИзраиля. Кроме того, причастие было связанодля христиан с одним лицом и одним истори-ческим событием (Иисусом и Тайной Вечерей),но мы не находим в кумранских текстах конк-ретной исторической личности, которой при-дается исключительное значение36.

Таким образом понятно, какой смысл ран-нее христианство придавало элементам по-священия: с одной стороны, крещение и при-частие освящали христианина, изменяя ради-кально его экзистенциальный статус, с другойстороны, освящение выделяло его из массынепосвященных и включало в сообщество из-бранных. Организация сообщества посвящен-ных была очень развита уже у ессеев. В то вре-мя, как христиане называли себя «святыми»и «избранными», ессеи рассматривали себякак посвященных. И те и другие сознавали,что они отделены от остального общества бла-годаря своему «посвящению». Тексты Кумра-на помогают нам лучше понять историческийконтекст Евангелия Иисуса и развития пер-вых христианских общин, а также то, в какойстепени раннее христианство было связано систорией Израиля и надеждами иудейскогонарода. Нельзя не отдавать себе отчета в том,что отличает Христианство от ессеев и вооб-


ще от всех других тайных, современных емукультов. Прежде всего, это чувство радости иновизны. Как отмечалось (Нок, с. 199), слова,означающие «новизну» и «радость», харак-терны для лексикона раннего христианства.Новизна христианства определялась самойисторичностью личности Иисуса, а радостьвозникала благодаря уверенности в его вос-кресении. Для первых христианских общинвоскресение Иисуса не могло отождествлять-ся с периодической смертью и воскресениеммистериальных Богов. Как его жизнь, агонияи смерть, так и воскресение Христа равнымобразом исторически существовали «во вре-мя Понтия Пилата». Воскресение было собы-тием невидимым, оно не повторялось ежегод-но, как, например, воскресение Адониса. Ононе являлось ни шифром святости космичес-кой жизни, как в случае с Богами раститель-ного мира, ни сценарием посвящения, как вмистериях. Это был «знак», составляющийчасть ожидания Мессии народом Израиля.Таким образом, воскресение являлось однимиз признаков пришествия другого Времени.Воскресение Иисуса означало, что «предел»(эсхатон) только что наступил. Как говорилсвятой Павел, Иисус воскрес, как «Перворож-денный между мертвыми» (Колосс, 1, 18).Отсюда проистекают множество воскресений,


следующих после воскресения Иисуса, отме-ченных синоптическими Евангелиями: «Гро-бы отверзлись и многие тела умерших святыхвоскресли» (Матфей, XXVII, 52). Для первыххристиан Воскресение ознаменовало новуюэру в истории: «пришествие» Иисуса в каче-стве Мессии, и, как следствие этого, духовноеизменение человека и обновление всегоМира. Несомненно, это представляло «мисте-рию», тайну, но тайну, о которой «надо былокричать с крыш». И «посвящение» в христи-анскую мистерию было доступно всем... Итак,обрядовые элементы посвящения раннегохристианства исходят из того, что посвяще-ние соответствует всей переоценке религиоз-ной жизни. Только «умерши» для темнойобыденной жизни и вновь родившись к но-вой, возрожденной жизни, можно достичьвысшей формы существования и участвоватьв новом прорыве святости в мир или историю.Учитывая «неизбежность» посвящения, уди-вительно, что мы находим так мало следовсценариев посвящения и его словаря в ран-нем христианстве. Святой Павел никогда неупотреблял слова «телете», специального на-звания таинств. И если он использует слово«мистерион», то только в том смысле, которыйему подсказывает «Септуагинта», то есть«тайна»37. В Новом Завете «мистерион» не


относится к культовому акту, как это было вантичности. Для святого Павла «тайна» — этотайна Бога, то есть его решение спасти чело-века через посредничество своего Сына Иису-са Христа. По сути, речь идет о тайне искуп-ления. Итак, искупление — это религиознаяидея, которую можно понять только в контек-сте библейской традиции; только в этойтрадиции человек, изначально Сын Божий,потерявший из-за грехов свою привилегию38.Иисус говорит о «тайнах» Царствия Небесно-го» (Матф., XIII, 11; Марк IV, 11; Лука VIII, 10),но это выражение не более чем аналог «сек-рета царя» в Ветхом Завете (Царств, XII, 7). Вэтом смысле «тайны» касаются «Царства», ко-торое Иисус сделал доступным для верующих.«Тайны Царствия Небесного» — это «секре-ты», которые Царь сообщает только своимблизким (см. Юдифь, 11,2) и которые он прячетот других в форме притчи, «потому что они видяне видят и слыша не слышат» (Матф., ХШ, 13). Взаключение: хотя послание Иисуса включаетструктуру посвящения—и это справедливо, ибопосвящение является частью любого нового ре-лигиозного открытия, — однако нет основанийсчитать, что на раннее христианство повлиялиэллинистические мистерии.

Но с распространением христианства вовсех провинциях Римской империи, особенно


после его окончательного триумфа во време-на Константина, мы наблюдаем изменениеперспективы развития. По мере того, как хри-стианство становилось мировой религией, егоисторичность ушла на второй план. Не то что-бы церковь отказалась от историчности Хрис-та, как это сделали некоторые христианскиееретики и гностики. Но, становясь образцомвсякого экуменизма, христианское посланиевсе чаще формулировалось в экуменическихтерминах. Раннее христианство было связанос конкретной историей, историей Израиля. Сэтой точки зрения, всякой локальной историиугрожает «провинциализм». Когда местная ис-тория становится священной и одновременнообразцовой, то есть парадигмой спасения все-го человечества, она должна быть выраженауниверсально понятным языком. Единствен-ный универсальный язык религии — это языксимволов. Христианские авторы все чаще при-бегают к символам, чтобы сделать тайны Еван-гелия общедоступными. Но в Римской импе-рии существовали два «универсалистских», тоесть не ограниченных рамками местной куль-туры, религиозных движения: мистериальноеи философское. Победившее христианствочерпало из них обоих. Таким образом, переднами «тройной» процесс обогащения ранне-го христианства: 1) древними символами,


вновь открываемыми и переосмысленными,получившими новое, христианское значение;2) заимствованными образами и темами посвя-щения из мистерий; 3) ассимиляцией гречес-кой философии.

Нас интересует только включение мотивовпосвящения в победившее христианство. Но мыдолжны коснуться употребления Отцами Цер-кви символов древних и всемирно распростра-ненных. Например, считают, что символы Кос-мического Дерева и Центра Мира вошли в сим-волику Креста. Крест описывают как «дерево,подымающееся от Земли к Небесам», как «Де-рево Жизни, посаженное на холме», дерево,которое, «выходя из глубин Земли, поднимает-ся в Небо и освящает пределы Вселенной»39.Иначе говоря, чтобы сделать понятной тайнувсемирного Искупления Крестом, христианс-кие авторы использовали символы Ветхого За-вета и античности, Ближнего Востока («Деревожизни»), а также древние символы Космичес-кого Дерева, расположенного в Центре Мира,обеспечивающего связь Неба и Земли. Крест —видимый знак Искупления, принятого ИисусомХристом: он должен был занять место древнихсимволов подъема на Небо. И поскольку Искуп-ление распространяется на все человечество,крест должен располагаться в Центре Мира,чтобы освящать всю Вселенную.


Что до крещения, то Отцы подчеркиваютего функцию посвящения, используя образысмерти и воскресения. Крестильная купельсравнивается одновременно с материнскимчревом и с местом погребения: она гробни-ца, в которой оставляют свою земную жизнь,и материнское чрево, в котором зарождаетсяжизнь вечная40. Отождествление жизни дорождения с погружением в крестильную водуи с обрядовой смертью при посвящении ясновыражено в сирийской литургии: «Итак, оОтец, Иисус прожил по твоей воле и по волеСвятого Духа в трех земных жилищах: во чре-ве телесном, во чреве с крестильной водой ив мрачных пещерах подземного мира»41. Вэтом случае, можно сказать, делается попыт-ка освятить древнюю тему посвящения, на-прямую связав ее с жизнью и смертью Иису-са. Но, начиная с III века и преимущественнопосле IV, заимствования из языка и образнос-ти Мистерий становятся все более частыми.В процессе усвоения языка греческой фило-софии мотивы посвящения из неоплатониз-ма проникли в писания Отцов. Обращаясь кязычникам, Климент Александрийский ис-пользовал язык мистерий: «О тайны воисти-ну святые! О чистый свет! Факелы светят мне,чтобы я увидел небо и Бога, приняв посвяще-ние, я становлюсь святым»42.


ВIV веке возникают «тайные учения» (arcanadisciplina), иначе говоря, мнение, что христиан-ские таинства должны охраняться от непосвя-щенных, торжествует. Как выразился Отец Ра-нер, «тайны крещения и жертвенного алтаряокружались ритуалом глубокого почитания итайной, и вскоре иконостас скрыл святая свя-тых от глаз непосвященных: они стали «тайна-ми, которые заставляют дрожать почитателя».«Это известно посвященным» — такая корот-кая формула обошла все греческие проповеди,и один автор, современник псевдо-Ареопаги-та, предупреждал посвященного христианина:«Берегись разглашать самые святые тайны.Будь осторожен и уважай божественную тай-ну... храни ее от всякого соприкосновения снепосвященным, сообщай святые истины толь-ко людям, освященным святым озарением»43.

Речь идет, вообще говоря, о сублимациимистериальных тем посвящения. Этот процессоказался возможным потому, что стал частьюзначительно более широкого движения —дви-жения «христианизации» религиозных и куль-турных традиций античного мира. Как извест-но, триумфально победившее христианствозакончило тем, что ассимилировало не толькогреческую философию, основу римского пра-ва, и восточную идеологию «правителя-космок-рата», но также все наследство забытых богов и


героев, народные обряды и обычаи, особеннокульт умерших и обряды плодородия. Эта мас-совая ассимиляция коснулась даже диалекти-ки христианства. В качестве мировой религииХристианство обязано было смешать все рели-гиозные и культурные «провинциализмы» ис-купления и найти для них общий знаменатель.Эта грандиозная унификация могла быть осу-ществлена только путем перевода на язык хри-стианства всех форм, образов и ценностей, ко-торые требовалось совместить.

Для нашего исследования важно устано-вить, что вместе с неоплатонической филосо-фией темы посвящений и обряды мистерийстали первыми ценностями, принятыми хрис-тианством. Однако нельзя говорить о включе-нии в него содержания мистерий. Христианствозаменило собой мистерии, как заменило и дру-гие религиозные формы античности. Христи-анское «посвящение» не могло сосуществоватьс мистериальными посвящениями. В против-ном случае эта религия, которая старалась со-хранить по меньшей мере историчность Хрис-та, рисковала смешаться с многочисленнымисинкретическими религиями и учениями. Не-терпимость победившего христианства являет-ся самым блестящим доказательством того, чтолюбое смешение с эллинистическими мистери-ями было невозможно.

304 ' МИРЧА эли АДЕ

Пережитки мотивовпосвящения в христианской Европе

Окончательный триумф христианства по-ложил конец мистериям и посвящениям гнос-тиков. Духовное перерождение, которого иска-ли в мистериальных посвящениях, отнынепринадлежало христианству. Но некоторые мо-тивы посвящения, более или менее христиани-зированные, пережили еще многие века. Мыкоснемся здесь одной значительной проблемы,еще недостаточно изученной: сохранение ипостепенные изменения сценариев посвященияв христианской Европе от средних веков до со-временности. Поскольку мы не можем охватитьэту проблему целиком, то ограничимся обзо-ром. Важно уточнить сначала, в каких формахсохранились в Европе различные типы посвя-щений, которые мы здесь рассмотрели: они невсегда сохранялись как обряды в прямом смыс-ле слова, но, главным образом, как народныеобычаи, игры и литературные мотивы.

Посвящения, которым вообще удалось со-храниться в качестве обрядов, — это церемо-нии посвящения, связанные с достижениемполовой зрелости. Почти во всей сельской Ев-ропе до конца XIX века ритуалы, отмечающиепереход от одного возраста к другому, еще вос-производили некоторые темы, традиционные

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА SO5

для обрядов взросления. Включение мальчиковв разряд «юношей» всегда сопровождалось об-рядом «перехода» и некоторыми испытаниямипосвящения. Если символика смерти и воскре-сения почти забыта, то структура испытаний впосвящении довольно хорошо сохранилась.Равным образом, открывая основы посвящения,«мужские союзы» дохристианской эпохи на-шли свое продолжение в более или менее ми-литаризованных молодежных организациях, вих символике и тайных традициях, в их обря-дах вступления, особых танцах (например, та-нец с мечом и т. п.) и даже в их костюмах44. Сдругой стороны, старую тему посвящения мож-но обнаружить в церемониале ремесленныхкорпораций, особенно в средние века. Ученикдолжен был провести определенное время сосвоим учителем. Он узнавал «секреты ремесла»,традиции корпорации, художественную симво-лику. Обучение включало ряд испытаний, иприем новичка в члены корпорации сопровож-дался клятвой молчания. Следы древних сце-нариев посвящения еще можно распознать вспецифических обрядах масонов и кузнецов, вчастности, в Восточной Европе45.

Несколько приведенных примеров иллюс-трируют различные способы сохранения обря-дов посвящения в христианской Европе, ибокакой бы ни была степень их десакрализации,

306 - МИРЧАЭЛИАДЕ

все эти ритуалы еще могут рассматриваться какобряды. Они предполагают испытания, специ-альное наставление и особенно тайну. Рядом сэтой группой пережитков можно назвать кое-какие народные обычаи, весьма возможно, про-исходящие от дохристианских сценариев по-священия, изначальное значение которых современем было утрачено, и претерпевшихсильное давление со стороны церкви, направ-ленное на их христианизацию. Среди этих на-родных обычаев мистериального происхожде-ния в первую очередь надо указать намаскарады и театрализованные обряды, сопро-вождающие зимние христианские праздникимежду Рождеством и Карнавалом (Маслени-цей).

Но некоторые традиции посвящения сохра-нились в очень закрытых кругах, ведущих по-чти подпольное существование. Алхимия зас-луживает отдельного разговора. Ее значениеопределяется тем, что она сохранила тайныетеории поздней античности, а также той ролью,которую она играла в западной культуре. В «ал-химическом действе» (opus alchymicum) можнообнаружить обрядовые темы посвящения, та-кие, как пытки, смерть и воскресение, — но наэтот раз приложимые к опыту совсем другогорода — к экспериментам над металлами и ми-нералами. Алхимики считали, что Тайна—Бог,


и, следовательно, вещество, посвящаемое, какмист в эллинских мистериях, «страдает», «уми-рает» и «воскресает» в другом качестве—с нимпроисходит превращение. Зосим, один из ве-ликих алхимиков эллинистической эпохи, рас-сказывает о видении, которое пришло к немуво сне: некто по имени Ион открыл ему, что онбыл убит мечом, разрезан на куски, обезглав-лен, с него сняли кожу, сожгли на огне, и онпретерпел все это, «чтобы получить силу, по-зволяющую ему превратить свое тело в дух».Проснувшись, Зосим спросил себя, нельзя лиотнести все, что он видел во сне, к некому алхи-мическому процессу46. В страдании и разреза-нии на куски легко узнается характерныйсценарий шаманского посвящения. Но риту-альную пытку претерпевает не неофит, а ми-неральное вещество, и это для того, чтобы из-менить свои свойства, пройти превращение. Впроцессе «алхимического действа» мы находими другие мотивы посвящения, например, фаза,называемая «почернение» (nigredo), соответству-ет «смерти» минералов, а их «растворение»(dissolutio) или «разложение» (putrtfactio) — ихпревращению в «первичную материю» (primamateria). В некоторых поздних западных алхи-мических текстах низведение вещества до «пер-вичной материи» тождественно «возвращениюв чрево» (regressum ad uterum). Все эти фазы «ал-


химического действа», кажется, отражают нетолько этапы длительного процесса превраще-ния минеральных веществ, но и внутренние ис-пытания алхимиков. Существует синхронностьмежду алхимическими операциями и таин-ственными переживаниями алхимика, которыеприводят к его полному перерождению. Какговорит Гихтель по поводу процесса «осветле-ния» (albedo): «Мы получаем при этом перерож-дении не только новую душу, но и новоетело...»47

Все это заслуживает подробного рассмот-рения, которое мы не можем здесь предпри-нять. Мы приглашаем читателя обратиться кнашей книге «Кузнецы и алхимики». Но не-сколько коротких замечаний были необходи-мы, чтобы показать, что алхимия в Европе про-должила некоторые древние сценарии посвя-щения почти до начала Нового Времени.Алхимики использовали этапы посвящения,чтобы осуществить грандиозную мечту пре-вращения минерала, и для «усовершенствова-ния» металлов путем их «одухотворения» ипревращения в золото. Золото было единствен-ным «совершенным» металлом, единственнымиз тех, что на уровне вещества соответствовалбожественному совершенству. В перспективеразвития христианства можно было бы ска-зать, что алхимики старались «освободить»


Природу от последствий ее падения, «спасти»ее. В этом амбициозном, космическом пред-приятии алхимики использовали классичес-кий сценарий любого традиционного посвя-щения: «смерть» и «воскресение» вещества дляего перерождения.

Мотивы посвященияи литературные темы

Возможно, что в средние века в небольшихзакрытых обществах практиковались и другиетипы посвящений. Символику и намеки на об-ряды посвящения можно найти в процессахТамплиеров и других «еретиков» и даже в су-дах над ведьмами. Но эти посвящения, в тоймере, в какой они еще действительно практи-ковались, касались узких кругов и были окута-ны строжайшей тайной. Мы присутствуем еслине при полном общем исчезновении посвяще-ний, то при их почти окончательном сокрытии.Это обстоятельство привносит тем большийинтерес к присутствию многих мотивов посвя-щения в литературе, которая складывалась,начиная с XII века, особенно в Бретонском цик-ле, и в первую очередь в романах об Артуре,Короле-Рыбаке, Персифале и других герояхлегенды о Граале. Кельтское происхождениемотивов цикла Короля Артура не вызывает се-годня сомнений у большинства ученых. Огра-


ничимся американцами и назовем таких, какДжордж Лаймон Киттридж, Артур Браун иРоджер Шерман Лумис48, которые подробноисследовали родство между темами и персона-жами кельтской мифологии — в том виде, вкаком ее еще можно узнать в галльских и ир-ландских сказаниях, — и сценариями, и персо-нажами артуровского цикла. Большинство этихсценариев — сценарии посвящения: здесь все-гда присутствует мотив долгого и напряженно-го «поиска» чудесных предметов, который тре-бует, помимо всего прочего, проникновениягероя в другой мир.

В какой мере Бретонский цикл содержит нетолько остатки кельтской мифологии, но и вос-поминания о реальных обрядах, решить труд-но. В правилах допуска в группу воинов, руко-водимую Артуром, можно расшифровать неко-торые испытания при вступлении в тайноеобщество типа «мужского союза». Но для нашейцели имеет значение распространение симво-лов и мотивов посвящения в романах о королеАртуре. В замке Грааля Персифаль должен про-вести ночь в часовне, где покоится мертвыйрыцарь; раздается гром, и он видит чернуюруку, которая гасит единственный горящийсветильник49. Перед нами пример ночного бде-ния в ритуале посвящения. Герой преодолева-ет бесчисленное множество испытаний, он дол-


жен перейти погруженный в воду мост и дос-тать меч, который стерегут львы и чудовища.Кроме того, при въезде в замок на часах стоят

> феи или демоны. Все это напоминает сценарии*• перехода в другой мир, опасности спуска в Ад;

и когда такие путешествия предпринимают\ живые существа, это всегда является частью1 посвящения. Преодолевая опасности такогоi спуска в Ад, герой стремится к завоеванию бес-

смертия или к другой необыкновенной цели.Многочисленные испытания, через которые

< проходят персонажи артуровского цикла, при-надлежат к той же категории: в результате по-исков герои исцеляют таинственную болезньКороля и, сделав это, возрождают «Опустошен-

j ную Страну» или сами становятся суверенами.Известно, что функции власти связаны с риту-алом посвящения.

Вся эта литература пронизана мотивами изсценариев посвящения50 и представляет огром-ную ценность для нашего исследования благо-даря своему «публичному успеху». Тот факт,

j что романические истории, в которых содержа-лись клише посвящения, выслушивались с удо-вольствием, доказывает, как нам кажется, чтоподобные приключения отвечают глубокойпотребности средневекового человека. Сцена-рии посвящения более не питали воображение,но воображаемая жизнь, жизнь в мечте, также


важна для психики человека, как и реальная,каждодневная жизнь.

Мы затрагиваем здесь проблему, которая невходит в компетенцию историка религии, а от-носится к области психологии. Но это необхо-димо для понимания того, что стало с большин-ством сценариев посвящения, когда ониутратили свое ритуальное значение: они пре-вратились в то, что мы находим в романах ар-туровского цикла—в «литературные мотивы».Их духовный посыл теперь адресован к другойобласти человеческого опыта, он напрямуюобращен к воображению.

Нечто подобное произошло очень давно сволшебными сказками. Поль Сантиво уже пы-тался доказать, что такая категория волшебныхсказок по структуре и, добавим, по происхож-дению связана с посвящением. Другие фольк-лористы поднимали ту же тему, и недавно гол-ландский германист Ян де Врис выявил элемен-ты посвящения в сагах и в сказках51. Какую быпозицию вы ни заняли в этой дискуссии о про-исхождении и значении волшебных сказок,невозможно отрицать, что испытания и при-ключения героев и героинь почти всегда пере-водимы на язык посвящения. Вот что нам ка-жется главным: со времен, давность которыхтрудно уточнить, где бы ни создавались вол-шебные сказки, люди, как первобытные, так и


цивилизованные, всегда слушали их с неосла-бевающим интересом и удовольствием. Это го-ворит о том, что сценарии посвящения—дажескрытые, как в сказках, являются выражениемпсиходрамы, отвечающей глубинным потреб-ностям человека. Каждому человеку хочетсястолкнуться с опасностями, преодолеть исклю-чительные трудности, испытать приключенияв «другом мире» — ион пробует все это на уров-не своей вымышленной, воображаемой жизни,слушая или читая волшебные сказки или меч-тая.

Другим движением, главным образом, «ли-тературным», но, возможно, включающим по-священие, является «Верные Любви» (Fidelid'Amoref2. Представители этого движения зас-видетельствованы в XII веке в Провансе и Ита-лии, во Франции и Бельгии. «Верные Любви»составляли тайное духовное воинство, цельюкоторого был культ «Единственной Женщины»и посвящение в тайну любви. Все они пользо-вались «скрытым языком» (parlar cruz), чтобы ихучение было недоступно «толпе», как выражал-ся один из самых известных среди «Верных»Франческо да Барберино (1264-1348). Другой«Верный Любви», Жак де Безье писал в своейпоэме «C'est des fiez d'Amours» («ПроделкиАмура»), что «не следует открывать секретылюбви, их надо очень заботливо хранить»53.

314 • МИР ЧА ЭЛИ АДЕ

Посвящение любовью было духовного поряд-ка. Сам Жак де Безье утверждал, толкуя слово«любовь»:

A senefe en sa partieSans, et mor senef ie mort;Or, l'assemblons, s'auront sans mort54.

Последняя строка звучит так: «Итак, собе-ремся вместе и станем бессмертными». «Жен-щина» символизирует трансцендентный ин-теллект, мудрость. Любовь к женщине —пробуждение посвященного от летаргии, в ко-торую был погружен христианский мир из-задуховного несовершенства Папы. Действитель-но, в текстах «Верных Любви» встречается на-мек на «вдову, которая на самом деле не вдо-ва»: имеется в виду «Госпожа Мудрость»(Madonna Intelligenza), которая осталась «вдо-вой», потому что ее супруг Папа умер для ду-ховной жизни, посвятив себя исключительномирским делам.

Речь идет не о еретическом движении в чи-стом виде, а о группе, которая более не призна-вала за Папами престижа духовных руководи-телей христианства. Мы ничего не знаем об ихобрядах посвящения, но они несомненно суще-ствовали, потому что «Верные Любви» счита-ли себя воинством и участвовали в тайных со-браниях. Для нас «Верные Любви» представля-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА SI5

ют интерес, потому что они иллюстрируют яв-ление, суть которого может быть выражена сле-дующим образом: передача тайного духовногопослания через «литературу». Данте — самыйзнаменитый пример этой тенденции, котораяпредвосхитила нынешнюю тенденцию рас-сматривать искусство, особенно литературу,как образцовое средство, способное выражатьидеи теологии, метафизики и даже сотериоло-гии.

Эти несколько замечаний помогут нам по-нять, что стало с составляющими элементамипосвящения в современном мире, если терми-ном «современный мир» определить различ-ные категории индивидуумов, которые не об-ладают религиозным опытом и, по сути, ведутдесакрализованное существование в десакрали-зованном мире. Внимательный анализ их по-ведения, верований и идеалов мог бы открытьскрытую там мифологию и следы забытых илипогибших религий. Это и не удивительно, по-тому что человек осознал свое собственное по-ведение, как «человек религиозный» (homoreligiosus). Хочет он того или нет, современныйрелигиозный человек продолжает поведение,верования и язык homo religiosus, но лишив ихсакральности и выхолостив первоначальныйсмысл. Можно было бы показать, например, чтопраздники и развлечения нерелигиозного, или

316 . МИР ЧА ЭЛИ АДЕ

считающего себя таковым, общества, публич-ные церемонии, зрелища, спортивные состяза-ния, организации молодежи, пропаганда и ло-зунги, массовая литература — все это сохраня-ет структуру символов, ритуалов и мифов, хотяи лишенных религиозного содержания55. Но этоеще не все: воображение современного челове-ка продолжает насыщаться религиозными сим-волами, фигурами, темами. Как любят повто-рять некоторые психологи, подсознательное —это религиозное56. Можно сказать, что в извест-ной мере у человека десакрализованного обще-ства религия становится «подсознательной»;она покоится в самых глубинных слоях его су-щества; но это не означает, что она не продол-жает выполнять важную функцию в его психи-ческой жизни.

Что касается элементов посвящения, то ихеще можно узнать наряду с другими структу-рами религиозного опыта, в воображении имечтах современного человека. Но их можнораспознать и в реальных испытаниях, черезкоторые он должен пройти, в своих духовныхкризисах, одиночестве и отчаянии, которые неминуют ни одного человека, стремящегося кответственному, сознательному и творческомусуществованию. Но даже тогда, когда обрядо-вый характер испытаний посвящения более невоспринимается как таковой, очевидно, что че-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА 3/7

ловек не может стать самим собой, не разрешивряд безнадежно трудных, подчас опасных си-туаций, то есть он подвергается «пыткам» и«смерти» и пробуждается к другой жизни ка-чественно другим, «перерожденным». Есливглядеться, то вся человеческая жизнь состоитиз ряда испытаний, «смертей» и «возрожде-ния». Действительно, для современного чело-века «посвящение» не выполняет более своюонтологическую функцию, потому что оно невоспринимается как религиозное и сознатель-но принимаемое испытание; оно не ведет ни крадикальному изменению жизни посвящаемо-го, ни к его спасению. Сценарии посвящениякасаются психологического и жизненного пла-на. Но они тем не менее продолжают функци-онировать, и вот почему мы говорим, что про-цесс посвящения сосуществует с жизнью каж-дого человека.

Несколько последних замечаний

Подойдя к завершению нашего исследова-ния, бросим взгляд на пройденный путь. Мыустановили, что различные типы посвященияможно отнести к двум большим категориям: 1)обряды взросления, благодаря которым людиполучают допуск к сакральному, к знаниям исексуальности, в общем, становятся по-настоя-щему человеческими существами; 2) специали-

318 • МИР ЧА ЭЛИАДЕ

зированные посвящения, которые отдельныеиндивидуумы предпринимают, чтобы выйти зарамки обыденного и получить защиту отСверхъестественных Существ или даже статьим подобными. Мы также установили, что,имея собственные сценарии посвящения, этавторая категория в большинстве случаевпользуется темами, присущими обрядам взрос-ления.

Поскольку мы не можем здесь представитьни географию57 этих двух категорий посвяще-ния, ни их историю, предлагаем вам обзор не-которых выводов, вытекающих из нашего ис-следования.

1) Хотя обряды взросления у первобытныхнародов обычно ассоциируются с трещоткамии обрезанием, это не всегда так. Следователь-но, мы можем заключить, что посвящение яв-ляется феноменом автономным и самостоятель-ным (sui generis), который может существовать— и существует — без телесных увечий и дра-матических обрядов, с которыми его обычносвязывают.

2) Обряды посвящения, связанные с возра-стом половой зрелости, чрезвычайно широкораспространены и засвидетельствованы у наи-более древних народов — австралийцев, кали-форнийцев, бушменов, готтентотов и т. д. Од-нако существуют первобытные общества, в ко-


торых обряды взросления, как кажется, не пред-ставлены или представлены в крайне рудимен-тарном виде. Это, например, некоторые народ-ности крайнего севера и северной Азии. Но врелигиозной жизни этих народностей домини-рует шаманство, и, как мы видели, шаманомстановятся путем долгого и подчас драматич-ного посвящения. Кроме того, хотя в наши дниобряды взросления в Полинезии почти исчез-ли, там процветают тайные общества, которыевсегда пользуются сценариями посвящения.Таким образом, можно сказать, что обряды по-священия распространены повсеместно в пер-вобытном мире в форме или посвящений взрос-ления, или ритуалов вступления в «мужскиесоюзы», или, наконец, испытаний посвящения,необходимых для осуществления мистическо-го призвания.

3) Те, кто практикуют посвящения, рассмат-ривают их, как действия Божественных илиСверхъестественных Существ. Таким образом,церемония посвящения — это «подражаниеБожеству» (imitatio del); праздник посвященияпозволяет вернуться в изначальное священноеВремя, и неофиты вместе с уже посвященнымиощущают присутствие Богов и мистическихПредков. Посвящение — это повторение свя-щенной истории Мира и племени, в которуюпогружается, как во Время мистического нача-


ла, целиком вся община и выходит оттуда воз-рожденная.

4) Сценарии посвящения значительно от-личаются друг от друга. Чтобы убедиться вэтом, достаточно сравнить простоту обрядапосвящения у Курнаи с австралийскими илимеланезийскими посвящениями. Некоторыетипы посвящения взросления органически свя-заны с определенными культурами; мы ужеуказывали на структурную связь тех или иныхмотивов посвящения с охотничьими или зем-ледельческими укладами. Как любое явлениекультуры, феномен посвящения — факт исто-рии. Иными словами, конкретные выраженияпосвящения соотносятся как со структурой со-ответствующего общества, так и с его истори-ей. Но вместе с тем посвящение предполагаетэкзистенциальный опыт: обрядовое испытаниесмертью и открытие сакрального; то есть оносуществует в мета-культурном и транс-истори-ческом измерении. Вот почему одни и те жетемы посвящения продолжают действовать вкультурно разнородных обществах. Некоторыесценарии греко-восточных мистерий были зас-видетельствованы еще в таких первобытныхкультурах, как австралийские или африканс-кие.

5) Для удобства читателя напомним моти-вы и темы посвящений, которые различаются


по частоте повторения и распространенности:а) тема наиболее простая, включающая толькоразлучение неофита с матерью и его введениев сакральное; б) более драматичная тема, вклю-чающая обрезание, испытания, пытки, то естьсимволическую смерть с последующим воскре-сением; в) сценарий, в котором идея смерти за-менена идеей нового зачатия и нового рожде-ния и посвящение выражается в терминах ско-рее эмбриологических и гинекологических; г)схема, главный элемент которой состоит в ин-дивидуальном уходе в чащу леса и поиске духа-защитника; д) специфический сценарий геро-ических посвящений, который акцентируетвнимание на победу, достигнутую с помощьюмагических средств (превращение в дикого зве-ря, «ярость» и т. д.); е) модель, предназначен-ная для посвящений шаманов и других «спе-циалистов» сакрального, которая включает какспуск в Ад, так и подъем на Небо (главные темы:расчленение тела и обновление внутреннихорганов; влезание на деревья и т. д.); ж) мотив,который можно назвать «парадоксальным»,потому что он предполагает испытания, невоз-можные на уровне человеческого опыта (испы-тания типа «препятствия»). Очевидно, что ис-пытания-«препятствия» в какой-то мере явля-ются составной частью всех предыдущихобрядов (за исключением, естественно, перво-


го); однако можно говорить о «парадоксаль-ном» мотиве, потому что он может быть отде-лен от обычного комплекса, и, будучи симво-лом, выполнять важную роль в мифах и фоль-клорном творчестве, а именно, приоткрытьструктуры высшей реальности и Духа.

6) Как мы установили, многие сценариипосвящения могут сосуществовать в однойкультуре. Такая многоплановость сценариевобъясняется исторически последовательнымивлияниями, оказываемыми с течением време-ни на соответствующую культуру. Но крометого, следует учитывать мета-культурный ха-рактер посвящения: одни и те же мотивы по-священия можно обнаружить в мечтах и вооб-ражении как современного, так и первобытно-го человека. Повторяем, что речь идет обэкзистенциальном опыте, присущем всему че-ловечеству. Вот почему всегда существует воз-можность реанимировать древние схемы посвя-щения в высокоразвитых цивилизациях.

7) Нельзя утверждать, что переход от однойтемы посвящения к другой «революционен»,или что одна тема порождается предыдущей,или, наконец, что одна из тем преобладает надостальными. Каждая из них самодостаточна.Однако важно отметить следующее: драматизмсценариев посвящения возрастает в более слож-ных культурах; именно в подобных культурах


появляются разработанные сценарии, маски,жестокие и страшные испытания. И все этинововведения предназначены для того, чтобысделать более патетическими испытания обря-довой смерти.

8) Уже в древних культурах обрядоваясмерть подкреплялась изначальным мифом,который заключался в следующем: Сверхъесте-ственное Существо, чтобы «обновить» людей,их убивает и воскрешает «другими»; люди уби-вают это Сверхъестественное Существо, и затемвокруг этой драмы возникают тайные обряды;точнее, насильственная смерть Сверхъесте-ственного Существа становится главным таин-ством, которое воспроизводится при каждомновом посвящении. Обрядовая смерть,таким образом, является повторением смертиСверхъестественного Существа, основателямистерий. Благодаря предварительному риту-алу смерть становится священной и приобре-тает религиозное значение, ибо она — главныймомент истории Сверхъестественного Суще-ства. Обрядовая смерть позволяет неофиту уча-ствовать в сверхъестественном существованииОснователя Мистерий. При этом смерть и по-священие становятся взаимозаменяемыми по-нятиями, и в результате можно сказать, что кон-кретная смерть уподобляется переходу в болеевысокое качество.


Обрядовая смерть при посвящении стано-вится непременным условием всякого духовно-го возрождения, сохранения души и даже бес-смертия. И одним из наиболее важных след-ствий этого является то, что обряды и идеологияпосвящения заняли свое место в истории чело-вечества, ибо религиозное значение, придава-емое обрядовой смерти, должно было привес-ти к победе над страхом реальной смерти и квере в возможность жизни души после смерти.

Никогда не следует упускать из вида, чтообрядовая смерть означает одновременно ко-нец «естественного», не культурного человекаи его переход к новому способу существования:рождение для жизни духовной, а не только «си-юминутной». Таким образом, обрядовая смертьпри посвящении является составной частьюмистического процесса, с помощью которогочеловек становится другим, сделанным по об-разцу, открытому богами или мифическимипредками. Иначе говоря, он становится насто-ящим человеком, в том смысле, что он переста-ет быть «естественным» человеком и делаетсяпохожим на Существо Сверхчеловеческое. Об-ряд посвящения показывает нам, что древнийменталитет исходил из того, что настоящийчеловек — человек духовный — не являетсярезультатом естественного процесса. Его «дела-ют» старые учителя по образцам, открытым


Божественными Существами и сохраненнымив мифах. Эти старые учителя составляют духов-ную элиту первобытных обществ. Им знакомдуховный мир, мир подлинно человеческий. Ихфункция—открывать новым поколениям глу-бинный смысл существования и помочь имвзять на себя ответственность быть «настоящимчеловеком» и, следовательно, участвовать вкультуре. Но поскольку для древних обществ«культура» — это сумма ценностей, получен-ных от Сверхъестественных Существ, функцияпосвящения сводится к следующему: оно от-крывает каждому новому поколению дорогу ктранс-человеческому миру, или, как мы гово-рим, к миру трансцендентному.

Эпилог

Как мы видели, современный мир не знаетбольше традиционного типа посвящения. Не-которые темы посвящения еще существуют вхристианстве, но различные христианские кон-фессии не признают «ценности посвящения».Ритуалы, образы и словарь, заимствованныемистериями поздней античности, в той мере, вкакой они сохранились различными христиан-скими конфессиями, потеряли ауру посвяще-ния: в течение пятнадцати столетий они явля-лись составной частью церковной символики ицеремониала.


Это не означает, что не существовали илиболее не существуют маленькие группы, пыта-ющиеся «реанимировать» эзотерический тай-ный смысл посвящений в католической церк-ви. Пример Дж. К. Хьюсменса наиболее извест-ный, но не единственный. Эти попытки почтине имели резонанса за пределами кругов лите-раторов и оккультистов-любителей. Правда, втечение почти тридцати лет католические вла-сти проявляли большой интерес к образам, сим-волам и мифам. Но это происходило преждевсего благодаря возрождению литургическогодвижения, открытиям в области греческой пат-рологии и возрастающему интересу к мистичес-кому опыту. Ни одна из этих распространен-ных ныне идей не исходила от «эзотерической»группы. Напротив, в католической церкви мож-но распознать то же желание «жить в истории»и научить свою паству противостоять пробле-мам исторической реальности, которое замет-но в реформаторских церквях. Если сегоднямножество католических священников прояв-ляют больший, чем тридцать лет назад, инте-рес к изучению символов, то это делается попричине, отличной от той, которой руковод-ствовались Хьюсменс и его друзья. Сейчас этоделается для того, чтобы священники моглилучше понимать трудности и кризисы своихподопечных. По той же причине психоанализ


все чаще изучается и применяется священни-ками разных христианских конфессий.

Конечно, в наше время существует значи-тельное число оккультных сект, тайных обществ,псевдо-посвятительских групп, движение нео-спиритуалистов и т. п. Теософское общество,антропософия, нео-ведантизм или нео-буддизм— не более чем наиболее заметные выразителикультурного феномена, засвидетельствованно-го в западном мире. Этот феномен не нов. Инте-рес к оккультизму, сопровождаемый тенденци-ей объединяться в тайные общества, более илименее посвященные, появился в Европе уже вXVI и достиг кульминации в XVIII веке. Един-ственное тайное общество, которое представля-ет определенное идеологическое объединениеи имеет свою историю и социальный и полити-ческий престиж—это франкмасонство. Осталь-ные организации, имеющие претензии на посвя-щение, в подавляющем большинстве возниклинедавно и носят импровизационный и гибрид-ный характер. Их интересы лежат преимуще-ственно в области социологии и психологии: онииллюстрируют дезориентацию части современ-ного общества, его стремление найти замену ре-лигиозной вере. Они иллюстрируют также не-преодолимую притягательность «тайн» оккуль-тных, загробных, составляющую нераздельнуючасть человеческого существования, которая от-


мечалась во все эпохи и на всех уровнях культу-ры, особенно в кризисные периоды.

Все тайные и эзотерические организациисовременного мира не содержат ритуалов вступ-ления или обрядов посвящения. «Посвящение»сведено большей частью к книжной инструкции.(Количество книг и журналов на тему «посвя-щения», издаваемых во всем мире, впечатляет.)Что касается оккультных групп, практикующихпосвящение, то речь идет об обрядах, изобретен-ных или вдохновленных некоторыми книгами,которые сохраняют драгоценные открытия ан-тичных посвящений. Обряды, называемые «об-рядами посвящения», часто делают очевиднойплачевную духовную нищету. То обстоятель-ство, что адепты могли увидеть в них способ об-рести высшее знание, показывает, до какой сте-пени современный человек утратил пониманиетрадиционного посвящения. Но успех подобныхпредприятий показывает также глубокую по-требность быть «посвященным», то есть возро-диться, чтобы участвовать в духовной жизни. Сопределенной точки зрения, псевдопосвятитель-ские секты и группы выполняют позитивнуюроль, потому что помогают современному чело-веку найти духовный смысл своего десакрали-зованного существования. Один психолог дажесказал, что экстравагантная недостоверность об-рядов, называемых посвящением, не столь уж


важна; важнее, чтобы глубинная психика тех, ктов них участвует, обрела некоторую устойчивостьблагодаря этим «обрядам».

Большинство этих псевдо-оккультныхгрупп неизлечимо бесплодны. Их деятельностьне позволяет рассчитывать на какой-нибудьзначительный творческий результат. Напро-тив, некоторые современные литературныепроизведения, в которых прослеживаются темыпосвящения -=- например, «Улисс» ДжеймсаДжойса, «Потерянная страна» Т. С. Эллиота —были созданы писателями и художниками, ко-торые не претендуют на «посвящение» и непринадлежат к оккультному кругу.

Мы возвращаемся к проблеме, которую ужезатронули раньше: темы посвящения живы вподсознании современного человека. Это под-тверждается символикой посвящения в некото-рых художественных произведениях — поэзии,романах, пластическом искусстве, фильмах —и откликом на них публики. Такой спонтанныйи массовый интерес доказывает, как нам кажет-ся, что в глубине сознания современного чело-века есть нечто еще чувствительное к сценари-ям и посланиям посвящения. Даже в словаре,используемом для интерпретации этих произ-ведений, можно встретить мотивы посвящения.Говорят, что такая-то книга или такой-то фильмприоткрывает мифы и испытания Героев, ищу-


щих бессмертия, что они затрагивают тему ис-купления Мира, открывают тайны перерожде-ния благодаря Женщине и Любви и т. д.

Не удивительно, что критиков все болеепривлекает использование религиозных вклю-чений и особенно символики «посвящения» всовременных литературных произведениях.Литература играет существенную роль в совре-менных западных цивилизациях. Чтение кактаковое, как «развлечение» и средство, позво-ляющее убежать от исторической реальности,составляет одну из характерных особенностейповедения современного человека. Естествен-но, что он пытается удовлетворить свои рели-гиозные потребности, подавляемые или недо-статочно удовлетворенные, чтением некоторыхкниг, видимо, «светских», но которые в действи-тельности содержат мифологические образы,замаскированные под современные персонажи,и представляют сценарии посвящения под ви-дом обычных приключений.

Подлинность этого полуосознанного илиподсознательного желания участвовать в «ис-пытаниях», возрождающих Героя и «спасаю-щих» его, доказана, помимо прочего,присутствием тем посвящения в мечтах и во-ображении современного человека. К. Г. Юнгнастаивал на том, что процесс, названный им«шдивидуация» (Vindividuation), который, как он


считает, является высшей целью человеческо-го существования, реализуется через ряд «ис-пытаний» типа посвящения.

Как мы уже говорили, «посвящение» сосу-ществует со всей подлинной жизнью челове-ка. Это происходит по двум причинам: с од-ной стороны, потому что вся подлинно чело-веческая жизнь полна глубинных кризисов,испытаний, тревоги, потери и обретения са-мого себя, «смерти и воскресения»; с другойстороны, потому что даже самая полная жизньв какой-то момент кажется неудачей. Речь неидет о моральном приговоре, который выно-сят своему прошлому, но лишь о смешанномчувстве упущенных возможностей, о том, чтоты предал лучшее в себе. В такие моменты об-щего кризиса остается единственная надеждана спасение: начать новую жизнь, то есть меч-та о новом существовании, возрождении, пол-ном и значительном. Это не смутное стремле-ние, спрятанное в глубине каждой человечес-кой души, к периодическому обновлению всоответствии с новой космической моделью.То, о чем мечтают и на что надеются в этимоменты тотального кризиса, — это получе-ние окончательного и общего обновления,renovatio, способного изменить жизнь. Именноэтим «обновлением» заканчивается всякоеподлинно религиозное обращение.


Но в современном обществе такие обраще-ния довольно редки. Тем более значительнымнам кажется тот факт, что даже нерелигиозныелюди иногда, в глубине своего существа, чув-ствуют желание того духовного перерождения,которое в другие эпохи составляло цель посвя-щения. Не нам решать, в какой мере традици-онные посвящения выполняли свои обещания.Главное, что они заявляли о намерении и бра-ли на себя власть изменять человеческую жизнь.Ностальгия по «обновлению» посвящения, спо-радически возникающая у современного нере-лигиозного человека, кажется нам чрезвычай-но важной: она может быть общим современ-ным выражением вечной ностальгии человека,стремящегося найти позитивный смысл смер-ти, и помогает принять смерть как обряд пере-хода к высшему существованию. Если мы мо-жем сказать, что посвящение представляет осо-бое измерение человеческого существования, тотолько потому, что оно отводит смерти пози-тивную роль: смерть готовит «новое рождение»,чисто духовное, приводит к жизни, не подвлас-тной опустошительному бегу Времени.

1. М. Eliade, Le Yoga, hranortalite et liberte. Paris, 1954, p. 308.

2. Ibid, p. 312, f.

3. M. Eliade, Le Chamanisme, p. 195, f. Некоторые элементыобряда посвящения в секту Адживика - религиозное

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА 3 3 3

движение, которое возглавлял Маккали Госала, сопер-ник Будды - очень архаичны; например, кандидата за-капывали в землю по шею и вырывали волосок за во-лоском; М. Eliade, Le Yoga, p. 195.

4. R. Bleichsteiner, цитируется по: М. Eliade, Le Yoga, p. 321.

5. Cf. Guiseppe Tucci, Teoria e pratica del mandala. Rome, 1949;M. Eliade, Le Yoga, p. 223-231, 392^393.

6. Тибетская версия Sarva-tathagata-tattva-samgraha, transl.by D.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya. London, 1957, p.71, £.

7. Shiva-Samhita, I, 69-77; M. Eliade, Le Yoga, p. 272, f.

8. Majjhima-Nikaya, II, 17; cf. Ananda K. Coomaraswamy,Some Pali Words. //Harvard Journal of Asiatic Studies,IV, 1939, p. 116-190//, p. 144, f.

9. M. Eliade, Le Yoga, p. 282,315.

10. Paul Levy, Buddhism: a «Mystery Religion»? London, 1957.

11. Jean Przyluski, Le Concile de Rajagrha. Paris, 1926-1928,p. 68.

12. M. Eliade, Significations de la «Lumiere interieure. / /Eranos-Jahrbuch, XXVI, 1958, p. 189-242//, p. 196, f.

13. Paul Levy, op. cit, p. 95, f.

14. H. Jeanmarie, Couroi et Couretes. Lille, 1939, p. 323, f. 338,f., et passim.

15. Схолии к «Законам» Платона, 633 В, cf. Jeanmarie, op.cit., p. 552. Об «укрывании» и ликантропии см. ibid., p.540, f.

16. Marie Delcourt, Hephaistos ou la ltitgende du magicien.Paris, 1957, p. 136 et passim.

17. H. Jeanmarie, op. cit., p. 301, f.

18. Cf. Reinhold Merkelbach, Sappho und ihr Kreis. / /Philologus, 101,1957, p. 1-29//.


19 Письменные источники L R Farnell, Cults of the GreekStates Vol III, Oxford, 1907, p 307-367, Археологичес-кие исследования F Noack, Eleusis die baugeschich-tliche Entwicklung des Heiligtums Berlin-Leipzig,1927, К Kurumotis, Das eleusimsche Heihgtum vonden Anfangen bis zur vorpenkhsche Zeit //Archivfur Rehgionswissenschaft, XXXII, 1935, S 52-78//,G E Mylonas, The Hymn to Demeter and her Sanctuary atEleusis //Washington University Studies in Languages andLiterature, XIII, St -Louis, 1942// Cf M P Nilsson, DieEleusinischeGottheiten //Archiv fur Religionswissenschaft,XXXII, 1935, S 79-141//, S Eitrem, Eleusis les mystures etl'agnculture //Symbolae Osloenses, XX, 1940, p 133-151//, Walter F Otto, Der Sinn der eleusinischen Mysterien //Eranos-Jahrbuch, IX, 1939, S 83-112 = The Meaning of theEleusinian Mysteries //The Mysteries, Papers from theEranos Yearbooks, II, New York, 1955, p 14431

20 К H E de Jong, Das antike Mysterienweisen in religions-geschichthcher, ethnologischer und psychologischerBeleuchtung Leiden, 1909, S 20, f, A Korte, Zu deneleusinischen Mysterien //Archiv fur Rehgionswissen-schaft, XVIII, 1915, S 116-127// Но следует обратитьвнимание на меткие замечания Ф Отто, направленныепротив сексуальной интерпретации Альбрехта Дитри-ха и Керте F Otto, The Meaning of the EleusinianMysteries, p 22, f О кикее см A Delatte, Le Cyceon,breuvage rituel des mysteres d' Eleusis //Bulletin Classedes Lettres, Academie royale de Belgique, 5-e sene, T 40,1954, p 690-759//

21 Stobaeus, Flonlegium, 120, 28, приводит фрагмент изФемистия или Плутарха

22 Hippohtus, Philosophoumena, V 8, Farnell, Cults, III, p177, A Dietrich, Eme Mithrashturgie 3d Ed, Leipzig, 1922,S 138

23 Walter F Otto, op cit, p 25


24 Dietiich, Erne Mithrashturgie, S 10, W К Guthne, Orpheusand the Greek Religion London, 1935, (2nd ed, 1952),p 121, f

25 Cf Ad E Jensen, Die religiose Weltbild einer fruhen KulturStuttgart, 1948, S 66, f

26 Metamorphoses, XI, 21, 24, чтение sacrum, no S Angus,The Mystery-Religions and Christianity London 1925, p96, note 4, cf de Jong, op cit p 207, f

27 H Hepding, Attis, seme Mythen und sem Kult Gessen,1903, S 196, S Angus, op a t , p 97

28 Firmicus Maternus, De errore profanarum rehgionum, 18Cf de Jong, op cit, p 203, f

29 Sallustius, De dus et mundo, 4

30 Dietrich, Erne Mithrasliturgie, S 10

31 Cf R Reitzenstem, Die hellemstische Mystenen-rehgionen2nd Ed, Leipzig, 1920, S 29, f, S Angus, op cit, p 106, fО Египте в греко-римскую эпоху Н Idris Bell, Cults andCreeds in Graeco Roman Egypt Liverpool, 1953, p 87, f,102, f

32 Cf S Angus, op cit, 110, note 5

33 A D Nock, Conversion Oxford, 1933, p 138-155 (обра-щение Луция)

34 Состояние вопроса и библиографию, см Karl Ргьтт,Rehgionsgeschichthches Handbuch fur den Raum desaltchnsthchenUmwelt Fneburg-im-Brisgau, 1943, S 308-356, A D Nock Hellenistic Mysteries and ChristianSacraments //Mnemosyne, series 4, V, 1952, p 117-213//, Hugo Rahner, The Christian Mysteries and thePagan Mysteries //The Mysteries, Papers from the EranosYearbooks, III, New York, 1955, p 337-401, cf О Casel,Das christhche Kultusmystenum (2nd Ed ), Regensburg,1935, Idem, Das christhche Festmystenum Paderborn,1941


35 Здесь мы используем перевод и комментарии TheodorН Gaster, The Scriptures of the Dead Sea New York, 1956,и особенно сборник работ Krister Stendhal, OscarCullman, Karl Georg Kuhn, The Scrolls and the NewTestament, New York, 1957 Cf A Dupont-Sommer, TheJewish Sect of Qumran and the Essenes London, 1954

36 К G Kuhn, in The Scrolls and the New Testament, p 78

37 A D Nock Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments,p 200

38 Hugo Rahner, The Christian Mysteries and the PaganMysteries, p 362

39 Ссылки на тексты см в нашей книге Images et symbolesPans, 1952, p 213, f, также Н Rahner, op a t , p 380, f

40 Ссылки Н Rahner, op cit, p 392, note 20

41 Jacob de Sarug, Consecration de l'eau baptismale, цити-руется по Н Rahner, op cit, p 395

42 Protrepticus, XII, 119, 3,120,1 (перевод Cl Mondesert, p189, Sources Chretiennes, 2)

43 H Rahner, op cit, p 365, он цитирует G Annch, AntikeMystenenreligionen und Urchnstentum Mbnster, 1932, S157,158, Ecclesiastica hierarchia, 1,1 (PG, III, 372 А, пере-вод M de Gandillae)

44 Документальные материалы, см в работах OttoHofler,Kultische Geheimbunde der Germanen, I Frankfurt-am-Mam, 1934, Richard Wolfram, Schwerttanz undMannrerbund Kassel, 1935, Hans Metraux, SchweizerJungendleben m funf Jahrhunderten Geschichte undEigenart der Jugend und lhre Bunde lm Gebiet derprotestanischen deutschen Schweiz Aarau, 1942, UlnchHelfenstem, Beitrage zur Problematik der Lebensalter inder mittlern Geschichte Zurich, 1952

45 Cf M Ehade, Comentaru la legenda Mesterului ManoleBucharest, 1943, idem, Forgerons et alchimistes Paris, 1956


46 Cf M Ebade, Forgerons et alchimistes, p 153

47 Gichtel, Theosophia, III, 13, 5, p 164

48 Из обширной литературы, посвященной этой теме,приведем G L Kittredge, A Study of Sir Gawam and theGreen Knight, Cambridge, Mass, 1916, A Brown, TheOrigin of the Grail Legend Cambridge, Mass, 1943, R SLoorrus, Celtic Myth and Arthurian Legend ColumbiaUniversity Press, 1927

49 См анализ Jean Marx, La Legende arthunerme et le GraalPans, 1952, p 281, f

50 Cf Antoinette Fierz-Monruer, Initiation und Wandlung ZurGeschichte sea altfranzusischen Romans in XII Jahrhundert//Studiorum Romanorum, vol V, Bern, 1951//

51 P Samtyves, Les Contes de Perrault et les recits paralleles.Pans, 1923, Jan de Vries, Betrachtungen zum Marchen,besonders in seine Verhaltms zu Heldensage und Mythos//FFComm Nr 150, Helsinki, 1954// Cf HedWig vonBeit, Symbohk des Marchens Versuch einer Deutung, IBern, 1952 интерпретацию тем посвящения и психоло-гические термины см у К Юнга

52. Cf Luigi Valh, 11 linguaggio segreto di Dante e der Fedehd'Amore Rome, 1928, R Rbcolfi, Studi sm «Fedehd'Amore» Vol I, Milan, 1933

53 «ЕУAmur ne doivent reveler

Les consiaus, mais trns bien celer »

(C'est des fiez d'Amours, V, 499-500, цитируется по Ricolfi,op cit, p 68-69)

54 Цитируется по Ricolfi, op cit, p 63

55 См статью Les mythes du monde modem, in. Mytheb, reveset mysteres, p 17-36

56 Можно рассматривать психоанализ как деградирован-ную форму посвящения, доступную современному де-

338 ' МИРЧА ЭЛИАДЕ

сакрализованному миру: сценарий легко узнается:спуск в глубины души, населенные «чудовищами» со-ответствует «сошествию в Ад»; реальная опасность, со-пряженная с таким «спуском» аналогична испытани-ям, характерным для традиционных обществ, и т.п.Результатом такого анализа является интеграция лич-ности, психический процесс, который чем-то похож надуховную трансформацию происходящую при насто-ящем посвящении.

57. d. Н. Webster, Primitive Secret Societies, p. 191, f.

ЛИТЕРАТУРАИСПОЛЬЗОВАННАЯ

АВТОРОМ

Afinger Albert, Einige ethnographische Notizen zur Besch-neidung in Neuguinea. // Ethnos, VI, 1941,p. 25-39.

Aldridge T.J., The Sherbro and its Hinterland. London, 1901.

Andersson E., Contribution a l'ethnographie des Kuta, I,Uppsala, 1953.

Angus S., The Mystery-Religions and Christianity. London 1925.

Anrich G., Antike Mysterienreligionen und Urchristentum.Munster, 1932.

Ashley-Montagu M.F., Coming into Being among the AustralianAborigines. A Study in the Procreative Beliefs of the NativeTribes of Australia. New York, 1938.

Ashley-Montagu M.F., Nescience, Science and Psycho-Analysis.// Psychiatry, IV, 1941, p. 45-60 //

Basedow H v The Australian Aboriginal. Adelaide, 1925.

Bastian A., Ein Besuch in San Salvador, Bremen, 1859.

Bastian Ad., Die deutsche Expedition an der Loango Ktiste. Iena,1875.

Bates D v The Passing of the Aborigines, 1939.

Baumann H., Das doppelte Geschlecht. Ethnologische Studien


zur Bisexualitat in Ritus and Mythos. Berlin, 1955.

Baumann Hermann, Schopfung und Urzeit der Menschen imMythos der afrikanischer Volker, Berlin, 1936.

Beit Hedwig von, Symbolik des Marchens. Versuch einerDeutung, I. Bern, 1952.

Bell H. Idris, Cults and Creeds in Graeco Roman EgyptLiverpool, 1953.

Bernd R.M. and Berndt C.H., The First Australians. New York,1954.

Berndt R., Berndt C, A Preliminary Report of Fieldwork in theOoldea Region, Western South Australia. / / Oceania, XIV,1943, p. 30-66//

Berndt R.M. and Berndt Catherine H., Sexual Behaviour inWestern Arnhem Land, New York, 1951

Berndt R.M. Kunapipi. Melbourne, 1951.

Bettelheim Bruno, SymbolicWounds. Puberty Rites and theEnvious Male. Glencoe, Illinois, 1954.

Bittremieux Leo, La Societe secrete des Bakhimba au Mayombe,Bruxelles, 1936.

Bleichsteiner R., Masken und Festnachtbrauche bei denVolker des Kaukasus. // Oesterrreichische Zeitschrift furVolkskunde, N.S., VI, 1952, S. 3-76 //

Boas Franz, Ethnology of the Kwakiutl. // 35-th Annual Reportof the Bureau of American Ethnology, 1913-1914, Washin-gton, 1921, p. 43-1481 //

Boas Franz, The religionof the Kwakiutl Indians. / / ColumbiaUniversity Contributions to Anthropology, X, New York,1930,2 vol. //

Boas Franz, The Mythology of Bella Coola Indians. / / Memoiresof the American Museum of Natural History, I, pt. 2,1900,p-25,f.//


Boas Franz, The Social Organization and the Secret Socie-ties of the Kwakiutl Indians. //Annual Report of theSmithsonian Institutions, 1894-1895, Washington, 1897,p. 311-738 //

Bowers A.W., Mandan Social and Ceremonial Organization.Chicago, 1950.

Brailoiu Const., Cantecebatranesti. Bucuresti, 1932.

Briffault R., The Mothers. London, 1927.

Brown A., The Origin of the Grail Legend. Cambridge, Mass.,1943.

Brown A.C., Iwain. Boston, 1903.

Cameron A.L.P., On Some Tribes of New South Wales. / /Journal of the Royal Anthropological Institute, XIX, 1885, p.344, f.//

Canney ML, The Skin of Rebirth. / / Man, July 1939, No. 91 / /

Casel O., Das christliche Festmysterium. Paderbom, 1941.

Casel O., Das christliche Kultusmysterium. (2nd. Ed.),

Regensburg, 1935.

Catlin George, O-Kee-Pa, London, 1867.

Clemen Carl, Alterklassen bei den Germanen. / / Archiv fur

Religionswissenschaft, XXXV, 1938 //

Codrington H v The Melanesians. Oxford, 1891.

Cook A.B., Zeus, IIL 2, Cambridge, 1940.Coomaraswamy A.K., Svayamatmna: Janua Coeli. / /Zalmoxis,

II, 1939, p. 3-51//Coomaraswamy A.K., Symptegades. / /Studies and Essays in

the History of Science and Learning offered in Hommage toGeorge Sarton, New York, 1947, p. 463-488 / /

Coomaraswamy Ananda K., Some Pali Words. / / Harvard


Journal of Asiatic Studies, IV, 1939, p 116-190 //

Cooper John, The Araucamans // Handbook of SouthAmerican Indians, vol II, Washington, 1946 / /

Crooke William, Things Indian, Being Discursive Notes onVarious Subjects Connected with India, London, 1906

Danielli Mary, Initiation Ceremonial from Norse Literature// Folk-Lore, LVI, June 1945, p 229-245 //

Davidson D S, Archaeological Problems in Northern Australia/ / Journal of the Royal Anthropological Institute, LXV, 1934,p 145-184 //

Davidson D S, North-Western Australia and the Question ofInfluences from the East Indies / / Journal of the AmericanOriental Society, LVIII, 1938, p 61-80 //

Davidson D S, The Chronological Aspects of Certain AustralianSocial Institution Philadelphia, 1928

Deacon А В, Geometrical Drawings, from Malekula and otherIslands of the New Hebrides // Journal of the RoyalAnthropological Institute, LXVI, 1934, p 129-175 //

Deacon А В , Malekula A Vanishing People of the NewHebrides London, 1934

Delatte A, Le Cyceon, breuvage ntuel des mysteres d' Eleusis/ / Bulletin Classe des Lettres, Academie royale de Belgique,5-e sene, T 40,1954, p 690-759 //

Delcourt Mane, Hephaistos ou la legende du magicien Pans,1957

Dietnch A, Erne Mithrasbturgie 3d Ed, Leipzig, 1922

Drucker Philip, Kwakmtl Dancing Societies //Anthro-pological Records, University of California Publications, volII, Berkley-Los Angeles, 1940 //

Dumesil Georges, Mythes et dieux des Germams Pans, 1939


Dumezil Georges, Horace etles Cunaces Pans, 1942

Dupont-Soiraner A, The Jewish Sect of Qumran and the EssenesLondon, 1954

Eisler Robert, Man into Wolf London, 1951

Eitrem S, Eleusis les mysteres et l'agnculture / / SymbolaeOsloenses, XX, 1940, p 133-151 //

Ehade M, Comentam la legenda Mesteruku Manole Bucharest,1943

Ebade M , Forgerons et alchinustes Pans, 1956

Ehade M, Images et Symboles Pans, 1952

Ebade M , Kosmogorasche Mythen und magische Heilung// Paideuma, VI, 1956, S 194-204 //

Eliade M , La Terre-Mere et les hierograrrues cosmiques В кнMythes, reves et mysteres, Pans, 1957

Ebade M, Le Chamanisme et les techniques archaiques del'extase Pans, 1951

EhadeM,LeYoga ImmortahteetLiberte Pans, 1954

Ehade M , Le Yoga Immortahte et Liberte Pans, 1954

Ehade M , Significations de la «Lumiere inteneure / / Eranos-Jahrbuch, XXVI, 1958, p 189-242 / /

Eliade M , Traite d'Histoire des Rebgions Pans, 1949

Ehade, M Le Mythe del Eternel Retour Pans, 1949

Elkrn A P, The Australian Abongines Sydney, 1938

Elkrn, A P Abongmal Men of High Degree Sydney, 1964

Ellis W, Polynesian Researches, 2-nd ed, London, 1831

Endter Alfred, Ehe Sage vom Wilden Jager und von Wilden Jagd// Ehss Frankfurt, 1933 //

Farnell L R, Cults of the Greek States Vol III, Oxford, 1907


Fierz-Monnier Antoinette, Initiation und Wandlung. ZurGeschichte sea altfranzosischen Romans m XII Jahrhtmdert.// Studiorum Romanorum, vol. V, Bern, 1951 //

Findeisen Hans, Shamanentum. Stuttgart, 1957.

Fison Lorimer, The Nanga, or Sacred Stone Enclosure 7.Wainimala, Fiji. / /Journal of the Royal AnthropologicalInstitute, XIV, 1885, pp. 14-30 //

Flasdiek H.M., Harlekin. / / Anglia, LXI, 1937, S. 224-340 //

Frazer J.G., Balder the Beautiful. London, 1913.

Frazer J.G., Totemism and Exogamy, London, .1910.

Friedrich Adolf ttnd Buddrus Georg, Shamanengeschichten ausSibirien. Muncherv 1955.

Friedrich Adopt Afrikanische Priestertumer. Stuttgart, 1939.

Frobenius Leo, Masken und Geheimbunde Afrikas. / / Abhand-lungen der Kaiserliche Leopold-Carolin Deutsch Akaderhieder Naturforscher, LXXIV, Найе, 1898 / /

Gasparini Evel, La civUta matriarcale degli Slavi. Venice, 1956.

Gasparini Evel, Nozze^societa e abitaztone degli antichi Slavi.Venice, 1954.

Gaster Theodor HL; The Scriptures of the Dead Sea. New York,1956.

Gennep Arnold van, Les Rites de passage. Paris, 1909.

Gichtel, Theosophia, New York, 1961.

Graebner F., Ktdturkreise in Ozeanien. // Zeitschrift furEthnologie, 1905, S. 28-53,764-766 //

Granet Marcel, Danses et legendes de la Chine ancierme. Paris,1928

Gusinde M., Die Yamana. Modling, 1937.


Guthrie W.KV Orpheus and the Greek Religion. London, 1935,(2nd. ed., 1952)

Haavio Martii, Vainamoinen, Eternal Sage. / / FF Commu-niations, No. 144, Helsinki, 1952 / /

Habbery M., Aboriginal Woman, Sacred and Profane.

Haddon A.C, The Secular and Ceremonial Dances of TorresStraits. / / International Archive for Ethnography, VI,1893 / /

Haekel Josef, Zum ethnologischen Aussagewert von Kultur-parallelen. / / Wiener Volkerkundliche Mitteilungen, IV,Wien, 1955, S. 176-190//

Haekel Josef, Zur Problematik des heiligen Pfahles bei denIndianern Brasiliens. / / Anais do XXXI Congress Internationale Americanistas, San Paolo, 1955, p. 229-243 / /

Haekel Joseph, Initiationen und Geheimbunde an der Nordwest-ktiste Nordamerikas. / / Mitteilungen der AnthropologischeGesellschaft in Wien, LXXXIII, 1954, S. 176-190 / /

Haekel Joseph, Jugendweiche im westlichen Nordamerika. //Ethnos, XII, 1947, S. 106-122 / /

Haekel Joseph, Jugendweihe und Mannerfest auf Feuerland. EinBeitrag zu ihrer kulturhistorischen Stellung. / / Mitteilungender Osterreichischen Gesellschaft fur Anthropologie,Ethnologie und Prahistorie, LXXIII-LXXVII, Wien, 1947.

Harley G.W., Notes on the Poro in Liberia. // Papers of thePeabody Museum of American Archaeology and Ethnology,XIX, 1941, No. 2 / /

Hartland E.S., Primitive Paternity. London, 1910.

Harva Uno, Die religiosen Vorstellung der Mordwinen.Helsinki, 1952.

Helfenstein Ulrich, Beitrage zur Problematik der Lebensalterin der mittlern Geschichte. Zurich, 1952.


Hentze С, Bronzegerat, Kultbauten, Religion im altesten Chinader Shangzeit. Anvers, 1951.

Hentze C, Die Sakralbronzen und lhre Bedeutung in derfruhchinesischen Kulturen. Anvers, 1941.

Hentze C, Objects ntuels, croyances et dieux de la Chine antiqueet de l'Amenque Anvers, 1936

Hentze Carl, Tod, Auferstehung, Weltordnung. Zurich, 1955.

Hepding H v Attis, seine Mythen und sein Kult. Gessen, 1903

Hermann Alfred, Zergliedern und Zusammenfugen Rehgions-geschichtliches zur Murmfizierung. // Numen, HI, 1956, S.81-96 //

Hildebrandt E., Die Geheimbunde Westafnkas. Leipzig, 1937.

Hoffer Otto, Der germarasche Toterikult und die Sagen vomWildenHeer. // Oberdeutschen Zeischnft fur Volkskunde,X, 1936//

Hoffer Otto, Kulhsche Geheimbunde der Germanen. Frankfurt-am-Main, 1934.

Holmes Rey J, Initiation Ceremonies of Native of the PapuanGulf // Journal of the Royal Anthropological Institute,XXXII, 1902.

Howitt, A.W. The Native Tribes of South-East Australia.London, 1904.

Hultkranz Ake, Conceptions of the Soul among North AmericanIndians Stockholm, 1953.

Jackson Knight W. F., Cumaean Gates A Reference of the Sixthto Initiation Pattern. Oxford, 1936.

Jeanmane H., Couroi et Couretes Lille, 1939.

Jensen Ad. E, Die religiose Weltbild einer fruhen Kultur.Stuttgart, 1948


Jensen Ad E, Beschneidung und Reifezermoraen bei Natur-volkern. Stuttgart, 1933

Johanssen E v Mystenen eines Bantu-Volkes. Leipzig, 1925.

Jong К H.E. de, Das anhke Mystenenweisen in religionsges-chichthcher, ethnologischer und psychologischer Beleuch-tung. Leiden, 1909, S 20, f, A Korte, Zu den eleusinischenMystenen / / Archiv fur Rehgionswissenschaft, XVIII, 1915,S. 116-127//

Joske А В., The Nanga of Viti Lewu. / / International Archivefor Ethnography, II, 1889, pp. 254-271 / /

Kabberry Phyllis M., Aboriginal Woman Sacred and Profane.Philadelphia, 1939.

Kittredge G.L., A Study of Sir Gawain and the Green Knight,Cambridge, Mass., 1916.

Koppers Wilhelm, Primitive Man and his World Picture.London, 1952.

Knckeberg W, Ostasien-Amenka / /Smologica, II, 1950, S. 195-233//

Kroll Hubert, Der Inet Das Wesen eines melanesischenGeheimbundes / / Zeitschrift fur Ethnologie, LXX, 1937, S.180-220//

Kuruniobs К, Das eleusirasche Heiligtum von den Anfangenbis zur vorpenkhsche Zeit. //Archiv fur Rehgions-wissenschaft, XXXII, 1935, S 52-78 / /

Landtman G , The Kiwai-Papuas of British New-GuineaLondon, 1927.

Layard John, Stone Men of Malekula London, 1942

Layard John, The Making of Man in Malekula / / Eranos-Jahrbuch, XVI, Zurich, 1949 / /


Layard John, Totenfahrt auf Malekula. //Eranos-Jahrbuch, IV,Zurich, 1937, S. 242-291 //

Leew G Van der, Das sogenannte Hockerbegrabnis und deragyptische T]knw // Syudi e Matenah di Stona delleRehgiom, XIV, 1938, p 150-167//

Levi Sylvian, La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas,Pans, 1898.

Levy Paul, Buddhism, a «Mystery Religion»7 London, 1957.

Lindskog Bnger, African Leopard Men. Uppsala, 1954.

Ling-Roth Yv The Native of Borneo // Journal of the RoyalAnthropological Institute, 23,1893, p 41, f. //

Little K.L, The Poro Society as an Arbiter of Culture. / / AfricanStudies, VII, 1948, p 1-15 //

Loeb E.M , Tribal Initiation and Secret Societies. // Universityof California Publications in American Archaeology andEthnology, XXV, 3, p. 249-288, Berkley, 1929 //

Loeb Edwin, Porno Folksways // University of CaloforraaPublications in American Archaeology and Ethnology, XIX,Berkley, 1926, p. 149-404 //, p. 372-374

Loeb Edwin, The Eastern Kuksu Cult. // University ofCalofornia Publications in American Archaeology andEthnology, XXXIII, 1933/ /

Lommel A., Die Unambal. Hamburg, 1952.

Lommel A . Notes on the Sexual Behaviour and Initiation,Wunambal Tribe, North Western Australia. // Oceania, XX,1949-1950, p. 158-164 //

Loomis R.S., Celtic Myth and Arthurian Legend. ColumbiaUniversity Press, 1927

Loonts Oskar, Das sogennante Waberfest bei den Russen undSetukesen. // Comm Archivi traditionum populanumEstomae, XIV, Tartu, 1940 //


Loonts Oskar, Die Grundzuge des estraschen Volksglauben.Lund, 1949.

Mahnowski Bromslav, The Sexual Life of the savages.London, 1929

Martino E. de, Agnoscia terntonale e nscatto culturale nel mitoAchilpa delle ongira. / / Studi e Matenah di Stona delleRehgioni, XXII, 1951-1952 / /

Marx Jean, La Legende arthunenne et le Graal. Paris, 1952

Maspero Henn, Les procedes de «nournr le Pnncipr vital» dansla religion taoiste. / / Journal Asiatique, 1937, p. 177-252,353-430 //

Mathews R.H «The Bora or Initiation Ceremoniesof the Kamilaroi Tribe» / / Journal of the RoyalAnthropological Institute, XXIV, 1895,411-427; XXV, 1896,319-339 / /

Mathews R.H, The Burbung of the Wiradjun Tribes. / / Journalof the Royal Anthropological Institute, XXVI, 1897 / / ,

McCarthy F D, The Oceanic and Indonesian Affiliations ofAustralian Cultures. / / Journal of the Polynesian Society,LXII, 1953

McCarthy F D , The Prechistoric Cultures of Australia./ / Oceania, XIX, 1949, p. 305-391 //

Mead Margaret, The Mountain Arapesh / / American Museumof Natural History, Anthropological Papers, New York,1940 / /

Merkelbach Remhold, Sappho und mr Kreis. // Philologus, 101,1957, p. 1-29//

Metraux A., A Myth of the Chamacoco Indians and its SocialSignificance. //Journal of American Folklore, LVI, 1943, p.113-119//

Metraux Hans, Schweizer Jungendleben in funf Jahrhunderten


iGeschichte und Eigenart der Jugend und lhre Bunde lmGebiet der protestaruschen deutschen Schweiz Aarau, 1942

Moreau J, Les guerners et les femmes unpudiques / / MelangesGregoire, III, 1951, p 283-300 / / .

Mountford Charles P Brown Men and Red Sand Melbourne, •»•1948

Muhlmann W E, Anoi und Mamaia Wiesbaden, 1955

Muller Werner, Weltbild und Kultur der Kwakiutl-Indianer,Wiesbaden, 1955

Mylonas G E, The Hymn to Demeter and her Sanctuary atEleusis / / Washington University Studies in Languages andLiterature, XIII, St -Louis, 1942 / / ,

Nachtigall Hans, Die erhohte Bestattung in Nord undHochasien / / Anthropos, XLVIII, 1953, S 44-70 //

Nachtigall Hans, Die Kulturhistonsche Wurzel der Shamane-nskelettierung //Zeitschnft fur Ethnologie, LXXVII, 1952, (

S 188-197// X

Nassau Robert Hairul Fetishism rn West Africa London, 1904

Nevermann Hans, Masken und Geheimbunde Melanesien,Leipzig, 1933

Nilles John, The Kuman of the Chimbu Region, CentralHighlands, New Guinea / / Oceania, XXI, 1950,pp 25-65 //

Nilles John, The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, ^New Guinea // Oceania, XXI, 1950, p 25-65 / /

Nilsson M P, Die Eleusimsche Gottheiten / / Archiv furRehgionswissenschaft, XXXII, 1935, S 79-141 / /

Noack F, Eleusis die baugeschichtliche Entwicklung des JHeiligtums Berlin Leipzig, 1927

Nock A D, Conversion Oxford, 1933


Nock A D Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments// Mnemosyne, series 4, V, 1952, p 117-213 //

Ohlmarks Ake, Studien zum Problem des Shamanismus Lund-Copenhagen, 1929

Onanis R В , The Origins of European Thought 2nd ed,Cambridge, 1954

Oppert G, On the Original Inhabitants of Bharatavarsa or India,Westminster, 1893

Otto Walter F , Der Sinn der eleusinischen Mysterien// Eranos Jahrbuch, IX, 1939, S 83-112 = The Meaning ofthe Eleusiruan Mysteries / / The Mysteries, Papers from theEranos Yearbooks, II, New York, 1955

Parker К L, The Euahlayi Tribe London, 1905

Petn Helmut, Der austrahsche Medizinmann // AnnaliLateranensi, XVI, 1952, S 159-317, XVII, 1953,S 157-225 //

Petrullo V, The Yaruros of the Capanavaro River, Venezuela // Bureau of American Ethnology, bulletin 123, p 167-289,Washington, 1939//

Pettazzora R, I Misten Bologna, 1924

Peuckert W E, Geheimkulte Heidelberg, 1951

Piddmgton Ralf, Karadjien Initiation / / Oceania, III, 1932-1933,p 46-48 //

Ploss H, Bartels M, Das Weib in der Natur und Volkerkunde,Leipzig, 1908

Prumm Karl, Rehgionsgeschichthches Handbuch fur denRaum des altchristlichen Umwelt Fneburg-im-Bnsgau,1943

Przyluski Jean, Le Concile de Rajagrha Pans, 1926-1928

Radchffe-Brown A R., The Rainbow Serpent Myth in South-East


Australia // Oceania, I,1930, p 342-347//

Radin Paul, The Road of Life And Death New York, 1945

Rahner Hugo, The Christian Mysteries and the Pagan Mysteries// The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks, HI,New York, 1955, p 337-401 //

Reitzenstein R, Die hellenishsche Mystenen-rebgionen 2nd Ed,Leipzig, 1920

Ricolfi R, Studi sui «Fedeli d'Amore» Vol I, Milan, 1933

Riessenfield A, The Megalithic Culture of Melanesia Leyde,1950

Rivers W H R , The History of Melanesian Society Cambridge,1914

Roheim Geza, The Eternal Ones of the Dream New York, 1945

Roheurt Geza, The Nescience of the Aranda // British Journalof Medical Psychology, XVII, 1938, p 343-560 //

Roth W E, Ethnological Studies among the North West CentralQueensland Aborigines Birsbane and London, 1897

Routledge W S and Routledge К, With a Pre-histonc PeopleLondon, 1910

Samtyves P, Les Contes de Perrault et les recits paralleles Pans,1923

Schafer Alphons Zur Initiation lm Wagi-Tal / / Anthropos,XXXIII, 1938

Schlesier Erhard, Die Erscheinungsformen des Mannerhausesund das Klubwesen tn Mikronesien Gravenhage, 1953

Schmidt W , Die geheime Junglingsweihe der Karesau-Insulaner, Deutsch-Neu Guinea // Anthropos, II, 1907, S1029-1056 //

Schmidt W, Die Stellung der Aranda // Zeitschrift furEthnologie, 1908,S 866f //


Schmidt W, Koppers W, Volker und Kulturen, I, Regensburg,1924

Schmidt Wilhelm, Das Mutterrecht Wien-Modling, 1943

Schmidt Wilhelm, Der Ursprung der Gotterudee, Bd II, Munster,1929, Bd III Munster, 1931

Schmidt Wjlhelm, Mythologie und Religion in Nord Austrahen.// Anthropos, 48,1953, S 898 924 //

Schroder Dominik, Zur Struktur des Shamanismus //Anthropos, L, 1955, S 848-881 //

Schurtz Heinnch, Alterklassen und Marmerbunde Berlin, 1902

Sieg L, Sagenstoffe des Rigveda, Stuttgart, 1902

Sjoestedt M -L, Dieux et heros des Celtes Paris, 1941

Slawik Alex, Kultische Geheimbunde des Japaner undGermanen // Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte undLinguishk, IV, Wien, 1936, S 675 764 //

Snellgrove D L, Buddhist Himalaya London, 1957

Speiser F, Ueber die Beschneidung in der Sudsee / / ActaTropica, 1,1944, S 9-29//,

Speiser F, Ueber Initiation in Australia und Neuguinea //Verhandlungen der naturforschenden Gesellschaft in Basel,1929, S 56 258 //

Spencer В and Gillen, FJ The Arunta, 1923

Spencer В and Gillen, F J The Northern Tribes of CentralAustralia London, 1904

Spencer В, Native Tribes of the Northern Territory London,1914

Spiess Karl von, Der Schuss nach dem Vogel / / Jahrbuch furHist Volkskunde, V-VI, 1937, S 204-235 //

Spiess Karl von, Die Hasenjagd // Jahrbuch fur Hist


Volkskunde, V-VI, 1937, S 243-267 / /

Stein R, Jardins en miniature d'Extreme-Orient / / Bulletin del'Ecole franchise d' Extreme-Orient, XLII, 1943,p 1-101 //

Stendhal Krister, Cullman Oscar, Kuhn Karl Georg, The Scrollsand the New Testament, New York, 1957

Stevenson Sinclair, The Rites of the Twiceborn, Oxford, 1920

Straube Helmuth, Die Tierverkleidungen der afrikaruschenNaturvolker, Wiesbaden, 1955

Strehlow С, Die Aranda- und Lont|a-Stamme in Zentralaus-tralien, IV Frankfurt-am-Main, 1920

Tain Bo Cualnge, trad franchise par Arbois de Jubainville//Revue celtique, XXVIH, 1907, p 249-261 //

Tanern О D, Patasiva und Patalima Leipzig, 1918

Tessmann G, Die Pangwe Berlin, 1913

Tessmann Gunter, Die Pangwe, I-1I, Berlin, 1913

Thieme P, Ueber einige Benennungen des Nachkommen// Zeitschnft fur vergleichende Sprachforschung, LXVI,1939, S 130 144 //

Thomson Basil, The Fijians London, 1908

Thomson D F , Fatherhood in the Wik-Monkam Tribe// American Anthropologist, n s , XXXVIII, 1936,p 374-393 //

Thomson Donald F, The Hero-Cult, Initiation and Totemismon Cape York / / The Journal of the Royal AnthropologicalInstitute, LXIII, 1933, pp 453-537//

Thurnwald Richard, Primitive, Initiations und Wieder-geburtsnten // Eranos Jahrbuch, VII, Zurich, 1940, S 321-398 //

Tindale Norman В, Initiation among the Pit|andjara Natives of


the Mann and Tomkinson Ranges in South Australia// Oceania, VI, 1935, p 199 224 //

TotdayE et Joyce T A, Les Bushongo Bruxelles, 1942

Tucci Guiseppe, Теопа е pratica del mandala Rome, 1949

Valli Luigi 11 linguaggio segreto di Dante e der Fedeli d'AmoreRome, 1928

Vendryes J, Les developpement de la racine nei en celtique// Revue celhque, XLVI, 1929, p 265 //

Vergiat A M, Les Rites secrets des pnrrubfs de l'Oubangui Pans1936

Vnes Jan de, Altgermarasche Religionsgeschichte, I (2nd Ed),Berlin, 1956

Vnes Jan de, Betrachtungen zum Marchen, besonders in seineVerhaltras zu Heldensage und Mythos / / FF Comm Nr150, Helsinki, 1954//

Vnes Jan de, Der Mythos von Balders Tod // Archiv furNordisk Filologi, LXX, 1955, S 41 60 //

Wagner Gunther, Reifeweiheb bei den Bantu StammenKavirondos und lhre heutige Bedeutung // Archiv furAnthropologie, N F, XXV, 1939, S 85 100 //

Warner, W L A Black Civilization New York, 1937

Webster Hutton, Pnmitive Secret Societies A Study in EarlyPolitics and Religion New York, 1908

Weeks J H, Among the Pnmitive Bakongo London, 1914

Weeks J H, Notes on Some Customs of the Lower Congo People// Folklore, XX, 1909, p 181-201 //

Weiser Lily, Altgermarasche Junghngsweihen und Manner-bunde Baden, 1927

Whitehead H, The Village Gods of South India, 2nd. ed, Madras,1921


Widengren G v Stand und Aufgaben der iranischen Religions-geschichte, I. / / Numen, 1,1955, S. 16-83 / /

Widengren Ceo, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala, 1938.

Wikander Stig, Der arische Mannerbund. Lund, 1938.

Williams F.E., The Pairama Ceremony in the Purari Delta Papua./ / Journal of the Royal Anthropological Institute, LIII, 1923,p. 361-382//

Winthius ]., Das Zweigeschlechterwesen. Leipzig, 1928.

Wirtz Paul, Totenkult auf Bali. Stuttgart, 1928.

Wirz P., Die Marind-Anim, Hamburg, 1922.

Wolfram Richard, Schwerttanz und Mannrerbund. Kassel, 1935.

Wolfram Richard, Weiberbunde. / / Zeitschrift fur Volkskunde,XLII,1933//

Worms, P.E. Djamar the Creator // Anthropos, 45,1950, 641-658//

Zachariae Th., Scheingeburt // Zeitschrift d. Vereins furVolkskunde, XX, 1910//

Zeries Otto, Das Schwirrholz. Untersuchung uber die Verbrei-tung und Bedeutung des Schwirrens im Kult. Stuttgart, 1942.

Мирна Элиаде

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА' Обряды инициации, и посвящения

Ответственный редактор Еременко С. Е.

Редактор Громова Т. В.

Художественный редактор Гореликов В. А.

Консультант к.и.н. ЧесновЯ. В.

Оригинал-макет Еременко С. Е.

О О О «Издательство "Университетская книга"»

196105 Санкт-Петербург, пр Гагарина д.1

т. 217-52-24

Лицензия №071351 от 23.10.96 г.Подписано в печать 9.08.98 г.

Формат 70x100 1/32. Объем 25 п. л.Печать офсетная. Бумага офсетная.

Тираж 2000 экз. Зак. 90.Издательство «Университетская книга».

199026, С.-Петербург, Средний пр. ВО., д. 86Отпечатано в типографии ООО «ИПК «Бионт».

199026, С.-Петербург, Средний пр. ВО., д. 86

Education

Тайные общества. Обряды инициации и посвящения