206
Universiteti AAB BAZAT E FILOZOFISË skriptë Dr.Sc. Samir Arnautovic

Bazat e filozofise

Embed Size (px)

Citation preview

Page 1: Bazat e filozofise

 

 

 

Universiteti AAB 

BAZAT E FILOZOFISË skriptë 

Dr.Sc. Samir Arnautovic  

Page 2: Bazat e filozofise

~ 2 ~  

BAZAT E FILOZOFISË

Parathënie

Nxitje për shkrimin e librit Filozofia bashkëkohore dhe trashëgimia filozofike kanë qenë disa vështrime të gjendjes së asaj që duhet të ishte përditshmëri kulturore, në njërën anë, dhe nevoja për të paraqitur rezultatet e hulumtimeve që i kam bërë, në anën tjetër. Në këtë kuptim, gjithë teksti i këtij libri është fokusuar në këto dy tendenca, të cilat shpresoj të jenë vënë në harmoni.

Natyrisht, për shkak se nuk është konceptuar në “një ide” dhe në logjikën e “rrugës së të vërtetës”, ky libër shpreh përpjekjet për nxitjen e diskutimeve mbi disa probleme, ofrimit të një vështrimi mbi filozofinë bashkëkohore, si nxitje të diskutimeve, dhe kurrsesi si qëndrim përfundimtar apo si e vërtetë që do të duhej të ofrohej.

Në të vërtetë, interpretimet dhe pikëpamjet e disa filozofëve, të cilat përbëjnë përmbajtjen e këtij libri, nuk pretendojnë plotësinë apo përkryerjen. Përzgjedhja e filozofive për të cilat bëhet fjalë këtu, mënyra e interpretimit të tyre dhe pasqyrimi I mendimeve të disa filozofëve nuk synon as një shqyrtim të plotë shterues të rëndësisë së tyre për filozofinë bashkëkohore, as krijimin e ndonjë hierarkie të njohurive, por, para së

Page 3: Bazat e filozofise

~ 3 ~  

gjithash, janë vetëm shembuj dhe vende që, përveç tjerash, kanë edhe njëfarë kuptimi për mendimin bashkëkohor.

Gjithashtu, problemet për të cilat bëhet fjalë këtu, të cilat në njëfarë mënyre janë vënë në plan të parë dhe janë theksuar, nuk do të thotë se janë preferenca apo orientime përcaktime të miat për aspekte të ndryshme të mendimit filozofik. Sigurisht, këtu mund të bëhej fjalë edhe për probleme të tjera dhe për aspekte të tjera të kuptimit të së vërtetës, por, në këtë rast, kjo nuk do të shprehte përpjekjet e mia intepretative dhe orientimet e trajtimeve.

Në këtë kuptim, mendoj se disa tema që janë shtruar këtu si motive për trajtim, nuk mund të kenë rëndësi vendimtare për kuptimin e tekstit në tërësi, por mund të jenë me interes të madh për kuptimin e pikëpamjeve të caktuara të filozofisë bashkëkohore dhe traditës së mendimit filozofik. Më në fund, kjo imponohet edhe si obligim për vështrimin e këtij raporti, I cili dëshmon se sot nuk është e mundur të thuhet asgjë për filozofinë, pa një vështrim në historinë e saj.

Filozofia nuk ka qenë kurrë, e aq më pak sot, kuptim i drejtpërdrejtë i realitetit që nuk kërkon supozime. Njohuria që hamendëson ajo është supozim për çfarëdo që thuhet për të dhe për çfarëdo raporti që ka ndaj saj. Qasjet që përpiqen të anashkalojnë këtë, duke thjeshtuar çështjet dhe duke i konsideruar të vetëkuptueshme, pikërisht për shkak të vendit që ka filozofia në kulturë, kanë ndikime negative në rrjedhat kulturore. Kjo, para së gjithash, ka të bëjë me qasjen kritike ndaj të gjitha problemeve të realitetit dhe kuptimit të proceseve jetësore.

Diskursi i hapur i pikëpamjeve, qasja perspektiviste ndaj tendencave të reja kulturore, perceptohet si joobliguese, si mungesë kriteresh dhe si grishje ndaj kompetencës së botëkuptimit të mendjes së shëndoshë, në kuptimin më të keq. Pikërisht për shkak të këtyre pikëpamjeve, duhet kuptuar që në mendimin bashkëkohor nuk bëhet fjalë për mungesë kriteresh, por për ashpërsim kriteresh, se fakti se nuk ka ndonjë metodë të besueshme, e cila është metoda dhe objekti i kritikës, nuk është shenjë e joobligimit, por është shenjë e ashpërsimit të kritereve dhe theksimit të nevojës për njohjen e filozofisë, në të cilën qëndron edhe predispozita kryesore se mund të flitet për filozofinë në përgjithësi.

Page 4: Bazat e filozofise

~ 4 ~  

Gjithë çfarë ka qenë filozofia, në këtë kuptim, janë predispozitat ose mundësitë e asaj që, sipas një qasjeje të re, do të jetë në të ardhmen. Natyrisht, këtu duhet të përjashtohet menjëherë çdo qasje historiciste dhe çdo diskurs të kuptimit eshatologjik. Përfundimisht, historia nuk do të shfaqet më si log i paraqitjes së mendimeve. Për këtë dëshmon gjithë rrjedha e re e mendimit filozofik.

Megjithatë, duhet të theksohet se ky libër, para së gjithash, i dedikohet mirënjohjes për Prof. Dr Zehra Hubijar, dekanen e Akademisë Pedagogjike në Sarajevë, e cila, me qasjen e saj miqësore, kolegjiale e profesionale, më ka krijuar kushte për punë të papenguar e normale. Në kohën të cilën e karakterizon një përditshmëri kulturore që nuk njeh asgjë përveç vetëkënaqësisë provinciale, mbështetjen dhe angazhimin personal të individualiteteve si ai i koleges Hubijar, i konsideroj si perspektivë të vetme të realitetit tonë.

Sarajevë, prill 2001

Page 5: Bazat e filozofise

~ 5 ~  

HYRJE

Nëse thuhet se pyetja “çka është filozofia?” nuk është e përcaktuar në mënyrë enciklopedike dhe se ajo nuk kërkon “përgjigje decidive” nuk është thënë asgjë e re. Hajdegeri ka thënë qysh moti se pyetja çka është filozofia kërkon përfshirjen në filozofi, kërkon trajtime të diskursit të mendimit filozofik. Natyrisht, kjo nënkupton njëfarë obligimi që, para së gjithash, pasqyrohet në qasjen ndaj traditës së metafizikës dhe trajtimeve që orientohen nga kritika e metafizikës, trajtimet bashkëkohore në të cilat realizohen perspektiva të reja të mendimeve.

Në këtë mënyrë, kur flasim për filozofinë, bëhemi borxhlinj ndaj saj, ndodhemi në situata që duhet të kemi kujdes ndaj tendencave të saj bashkëkohore njësoj si ndaj traditës, sipas së cilës, më në fund, përcaktohen këto tendenca. Në këtë kuptim, gjitha çfarë përpiqemi të shtrojmë si vështrim vetjak në filozofinë, gjitha çfarë duam të themi për të, jo vetëm që i nënshtrohet procesit të verifikimit, por as nuk mund të arrijë horizontin e relevancës filozofike dhe çështjeve që I përkasin fushës së mendimit filozofik, në qoftë se nuk i kemi krijuar disa predispozita për krijimin e një ideje themelore për atë se çka është filozofia.

Por, pyetja se çka është filozofia, qysh moti, është edhe pyetje se çka mund të jetë ajo. Sigurisht, as kjo pyetje nuk ka karakter historik apo karakter konceptual. Në qoftë se duhet të thuhet qartë, një përgjigje e caktuar në këtë pyetje as nuk mund të jepet. Për atë se çka do të jetë apo çka mund të jetë filozofia në të ardhmen, cilat janë çështjet, problemet dhe rrethanat që mund të ndikojnë në transformimin e saj, në të vërtetë, as që mund të flitet. Këtë nuk mund ta parashikojmë as për një të ardhme “të afërt”, por ajo që mund të bëjmë është vështrimi I asaj që është sot.

Ky diskutim, i cili për dikë ndoshta është i papritur, para së gjithash, ka të bëjë me të kaluarën e filozofisë, me traditën e mendimit filozofik dhe me historinë e trajtimit të atyre çështjeve të cilat e kanë përcaktuar traditën euro-perëndimore në tërësinë e plotë të saj. Në këtë kuptim, çështja e bashkëkohësisë është çështje e ndikimit të traditës në atë që është sot filozofia dhe bota në të cilën ajo ekziston. Relevanca e trajtimeve që bëhen sot në fushën e hulumtimeve historiko-filozofike marrin kështu karakter jetësor.

Page 6: Bazat e filozofise

~ 6 ~  

Gjitha çfarë ka ndërmarrë filozofia, në mënyra të ndryshme dhe gjithnjë të veçanta, ka pasur të bëjë me realitetin jetësor. Asgjë që nuk është në lidhje me të nuk është jashtë kontekstit jetësor. Prandaj edhe çështjet e filozofisë analitike, për shembull, janë çështje që kanë të bëjnë me mundësitë jetësore, për atë se çfarë është realizuar dhe çfarë nuk është realizuar, janë çështje që paraqesin një hap prapa në kuptimin e vështrimit të mundësive të reja dhe të hapjes së perspektivave të reja, prej të cilave është e mundur të veprohet në një mënyrë tjetër.

Në këtë mënyrë transformimi i filozofisë rishtron disa çështje filozofike të cilat kanë qenë orientim themelor I mendimit metafizik. Por, kjo përtëritje nuk është restaurim I thjeshtë. Ajo është përpjekje për realizimin e një vështrimi të drejtë në të gjitha aspektet e disa mundësive të reja, në të cilat filozofia jo vetëm që transformohet, por edhe zë një vend të ri në raport me shkencat dhe faktorët tjerë kulturorë. Këtu ajo nuk është shprehje e raportit suprem të mendjes ndaj realitetit, por është një prej kontekstit të pasqyrimit të perspektivës së proceseve jetësore, e cila ka tiparet dhe rëndësinë e saj, por jo edhe supremacinë ndaj trajtimeve të tjera.

Aq sa filozofia merr sot nga shkencat tjera, aq sa ajo është e gatshme do të jetë diskurs i kuptimeve të hapura, marrin prej filozofisë edhe shkencat tjera dhe janë të hapura ndaj saj. Ndoshta mund të thuhet se rrethanat jetësore, por edhe përpjekjet shkencore bashkëkohore, e kanë detyruar filozofinë që të hapet. Për këtë dëshmon më së miri Fridrih Niçe, I cili kërkon që filozofia të jetë ajo që prej saj pret jetë, që të flasë dhe të japë përgjigje, sepse vetëm në këtë mënyrë mund të veprojë në mënyrë aktive në jetë.

Hapja e mendimit filozofik që ndodh në këtë kontekst, në të cilin filozofia kërkon qasje multidisiplinare, duhet të perceptohet si domosdoshmëri vështrimesh jo vetëm në mendimin filozofik, por edhe në ato fusha të shkencës, artit dhe kulturës në përgjithësi, i cili kërkon lëndë hulumtimi. Koha në të cilën filozofia i ka mjaftuar vetvetes, falë strukturës së saj logocentrike, ka kaluar, sepse ajo i kishte manifestuar të gjitha mangësitë dhe rreziqet e saj. Diskursi I ri kërkon jo vetëm interesime me karakter filozofik eminent, por edhe interesime shkencore e kulturore, përcjellje të rrjedhave që, në çfarëdo mënyre, ndikojnë në zhvillimet jetësore.

Kështu detyra e filozofisë nuk gjendet në paqësimin e botës, nuk gjendet në strukturimin e saj dhe në aparatin kuptimor kategorial. Ajo ka të bëjë me

Page 7: Bazat e filozofise

~ 7 ~  

mendimin veprues, i cili është i gatshëm dhe i detyruar që të veprojë, që të ndikojë në të gjitha proceset e të gjitha formave jetësore.

Nga kjo perspektivë kritika e traditës filozofike nuk është çështje teorike në atë kuptimin e vjetër. Në të vërtetë, këtu teoria merr një kuptim të ri, në kontekstin që ajo vetë nuk dëshiron të jetë veprimtari thjeshtë teorike. Përfundimisht, detyrë e filozofisë nuk është më mendimi mbi të qenit, por është bërë pikëpamje perspektive e mundësisë së veprimit. Ajo që e bënë çështjen më interesante është fakti se këto mundësi duhet të vështrohen nga këndvështrimi i përcaktimeve spekulative të metafizikës, kuptimit negativ në të cilin këto përcaktime i nënshtrohen kritikës së ashpër, e cila merr kuptimin e kërkimit të perspektivave të reja të mendimit.

Me fjalë të tjera, filozofia nuk heq dorë, por nëpërmjet pikëpamjeve të veta, është e detyruar të heqë dorë nga pozicioni i sovranit ndaj botës. Se këtu nuk bëhet fjalë për kurrfarë “vullneti të mirë” dëshmon edhe kalimi të cilit nuk I shihet ende fundit. Por,ajo që trimëron në gjithë këtë çështje është fakti se është plotësisht e qartë se gjërat nuk do të mund të kthehen në ato kontekste që mendimi filozofik I ka vështruar si të pamundura.

Prandaj, në njëfarë mënyre, çështja e raporteve të filozofisë bashkëkohore me traditën filozofike është çështje hyrëse, por, në njëfarë kuptimi tjetër, është edhe çështje e hapur për të gjitha aspektet e mundësive filozofike. Bëhet fjalë për ato mundësi që kanë konsekuenca reale, prej të cilave filozofia, për herë të parë në historinë e saj, bëhet e përgjegjshme ndaj realitetit, duke u përballuar me pasojat e historisë së deritashme të metafizikës.

Çështja e raportit të filozofisë dhe traditës së saj e tejkalon çdo diskurs kabineti. Ajo nuk bën të vështrohet si kuptim i saj i ngushtë, por duhet të perceptohet edhe si trajtim i filozofisë sot, si trajtim i konteksteve të saj te reja, si mundësi të mendimit. Në këtë kuptim, filozofia nuk ka karakterin e mendimit të përjetshëm, sepse është dëshmuar se kështu nuk bën të mendohet. Filozofia e ka paguar shtrenjtë atë që e ka mësuar nga përvoja e vetvetes, prandaj ajo sot është shumë e kujdesshme, madje edhe ndaj çështjeve që duken më pak të rëndësishme.

Duke e kuptuar se nuk mund të jetë sovrane ndaj ligjeve natyrore dhe nuk mund t’i vendosë ligjet jetësore, filozofia e ka kuptuar rëndësinë e vetvetes. Ajo ka ardhur në përfundim se rëndësia nuk merret dhe as nuk gjendet në

Page 8: Bazat e filozofise

~ 8 ~  

imponime, por në gatishmërinë për zgjidhjen e problemeve dhe në hapjen e saj ndaj qasjeve shumëdimensionale.

Në këtë kuptim, kritika e kulturës moderne është një mënyrë e veçantë e kritikës së traditës vetjake. Përcaktimet e metafizikës këtu shihen në shenjat kuptimore të kulturës, nëpërmjet të cilave ajo merr karakteristike krejtësisht konkrete. Thënë ndryshe, në esencë bëhet fjalë për kritikën e nja raporti kundrejt jetës, kritikën e raportit që e promovon në shkallën më të lartë vetëkuptueshmërinë, ndërsa njohurinë në shkallën më të lartë të të qenit. Së këndejmi, çdo trajtim i kuptimeve objektive të kulturës moderne, në çfarëdo kuptimi, duhet të ketë parasysh, për shembull, ontologjinë e Hajdegerit.

Këtu qëndron ai kuptimi filozofik negativ,i cili e shpreh edhe interesin për hapje dhe për pikëpamje të ndryshme. Çështja e artikulimit të këtij qëndrimi është çështje e formësimit të saj, çështje e një formësimi të një qëndrimi të ri kritik. Filozofia sot është sinonim i logut të hapur, ku është e pamundur të qëndrojë çdo pikëpamje mbi një mundësi të vetme.

Në fund të fundit, pluralizmi i mendimeve do t’i nënshtrohet gjithsesi një kulture plurale, e cila nuk do të vuajë nga cinizmi në ë cilin bazohet – në asgjë. Prandaj raporti i filozofisë ndaj historisë është një raport aktiv, në të cilin aktiviteti mund të përcaktohet qartë nëpërmjet ndikimit në realitetin jetësor. Aq sa është i mundur ndikimi në pikëpamjet tjetërfare ndaj realitetit dhe aq sa mund ta konceptojmë ndryshe këtë realitet janë të suksesshme përpjekjet e reja të filozofisë.

Fundi i filozofisë, kjo sintagmë e tmerrshme që dikur shprehte fundin e njeriut, këtu shfaqet si shpëtim dhe forcim I njeriut. Filozofia nuk mund të jetë më ajo që ka qenë dikur, as në kuptimin e formave dhe temave të tjera, as në kuptimin e perceptimit të mundësive të reja dhe aspekteve të reja të mendimit filozofik.

Ajo që është e re për filozofinë është fakti se ajo nuk do të ndërmarrë më asgjë vetëm për shkak të interesave të saj. Na fakt, në pikëpamjen e re, interesat e saj shfaqen si fiksione, ndërsa në interes të saj janë kërkesat jetësore. Vetëm deri në atë masë sa filozofia t’u përgjigjet këtyre kërkesave, ajo do të jetë diskurs relevant. Relevanca e saj buron nga gatishmëria që të përballet me konsekuencat e të kaluarës së vet, por edhe nga mundësitë interpretative në të cilat ajo e kaluar shfaqet ndryshe prej aktuales.

Page 9: Bazat e filozofise

~ 9 ~  

Në këtë drejtim, filozofia bashkëkohore nuk matet me traditën, nuk heq asgjë që ka qenë e rëndësishme për atë traditë, por kërkon mundësi të reja, të cilat burojnë pikërisht nga ajo traditë që këtu vështrohet si realitet bashkëkohor. Çështja e filozofisë, e cila tematizohet si çështje e mundësive të saj reale, është edhe çështje e traditës nga e cila burojnë këto mundësi. Duhet të kihet parasysh se këtu nuk bëhet fjalë për marrëdhënie formale dhe se një kontekst i shtruar kështu paraqet një aspekt të realitetit filozofik. Ajo që duhet të ndërmerret para së gjithash, duke pasur parasysh të gjitha mundësitë, është që realiteti të mos bëhet më real se sa realiteti.

1. ÇKA ËSHTË FILOZOFIA

a. Përcaktimi I filozofisë

Pyetja çka është filozofia shtrohet dhe buron nga tradita e mendimit filozofik, nëpërmjet të cilës artikulohen dhe përcaktohen si përpjekje të domosdoshme dhe të paevitueshme të filozofisë që në shekullin 20 i verifikon bazat e pikënisjeve vetjake dhe përsëri i përcakton kahet kryesore të mendimit të vet. Në këtë kuptim, ajo nuk është një detyrë shkollore, nuk është as një problem enciklopedik i definimit të ndonjë nocioni, por, para së gjithash, është shprehje e raportit të filozofisë bashkëkohore me traditën e vet. Vetëm çështja e shtrirjes së saj rrezikon të mos japë përgjigje në këtë pyetje, njësoj sikur studimet e filozofisë pashmangshëm përmbajnë rrezikun e zhytjes në det pa shanse që të arrihet bregu. Kjo hap një temë që është shumë e gjerë dhe, si e tillë, kërcënon të mbetet e papërcaktuar, duke treguar se ajo mund të trajtohet nga pikëpamje të ndryshme dhe gjithnjë ta prekë, në ndonjë mënyrë. Kështu filozofia nuk fiton rëndësi, por humb fuqinë e vet, njësoj sikurse secila qasje ndaj definimit, në qoftë se nocioni mbetet I papërcaktuar dhe I mjegulluar, definitivisht e humb rëndësinë e vet, gjithnjë derisa nuk zhduket çdo interes për të.

Për këtë arsye duhet të sqarohet problemi i kuptimit të vetë nocionit “filozofi”, i cili gjendet në qasjen gjithëpërfshirëse dhe shteruese ndaj studimeve të filozofisë, ku perceptimi I filozofisë përcaktohet në mënyrë të drejtpërdrejtë nga tradita e saj. Kjo do të thotë se ajo është, para së gjithash, rezultat i marrëdhënieve me përpjekjet e tërësishme të mendimit filozofik. Me këtë rast vështrohen dhe pasqyrohen rëndësia dhe ndikimi I filozofisë në lëvizjet jetësore në përgjithësi. Që në këtë pikë bëhet e qartë se vetë pyetja “çka është filozofia?” ka rëndësi vetëm nëse mbetet në diskursin e mendimit filozofik, gjegjësisht nëse nëpërmjet zbërthimit

Page 10: Bazat e filozofise

~ 10 ~  

artikulohet si zbërthim aktiv I vetë problemit të filozofisë. Kur e shtrojmë pyetjen ‘çka është kjo filozofia?” flasim për filozofinë. Duke e shtruar pyetjen në këtë mënyrë, qëndrojmë në pozicion jashtë filozofisë. Por, qëllim i pyetjes sonë është depërtimi në filozofi, lëvizja brenda saj, sjellja në mënyrën që i shkon asaj, pra “të filozofojmë”. Orientimi i bisedës sonë duhet të ketë jo vetëm drejtim të qartë, por duhet të na garantojë njëkohësisht se lëvizim brenda kornizave të filozofisë dhe jo jashtë tyre. Pra, rruga e bisedës sonë duhet të bëjë me ne, të na përkasë neve (nous tuche) dhe kjo është qenësore.”1

Duhet të theksohet se raporti ndaj traditës përcaktohet, para së gjithash, sipas kërkesave të bashkëkohësisë. Kjo, para së gjithash, buron nga njohuritë se bashkëkohësia nuk është e mundur të ndërtohet pa refleksionet e trashëgimisë dhe zbërthimin e pandërprerë të saj. Në këtë rrafsh na shfaqen si bashkëkohës Platoni, Aristoteli, Dekarti, Spinoza, Kanti, Hegeli dhe të gjithë ata mendimtarë që kanë rëndësi për kohën tonë.

Shtrohet pyetja “çka do të thotë të ketë rëndësi në kohën tonë?”. Me këtë pyetje nuk i shmangemi temës sonë të trajtimit. Përkundrazi. Duke shtruar pyetjen mbi rëndësinë e një mendimtari për kohën në të cilën ai ekziston vetëm në libra, ashpërsohet debati mbi atë se çka në të vërtetë është filozofia. Çfarë rëndësie mund të ketë një mendim për kohën që vjen pas tij? Çka është ajo që bën që Platonin ta pranojmë edhe sot? A mund të jetë kjo “bukuria e shprehjes” që qëndron në diçka që mund të quhet mençuri?

Edhe sot, sidomos në hapësirat që nuk kanë ndonjë traditë filozofike, filozofia është shprehje për mençurinë. Kështu, filozofia konceptohet dhe pranohet, në radhë të parë, si dashuri, dashuri ndaj urtisë, që vjen deri te origjina e saj etimologjike: dua, dashuri dhe urti (mençuri).Kështu, në instancën e fundit, filozofia ka të bëjë me emocionin që e bën jetën më të bukur dhe, të themi, më argëtuese. Se sa është absurd dhe sipërfaqësor ky kuptim mund të shihet që në takimin e parë me filozofinë, kur ballafaqohet me kërkesat e logjikës dhe mendimit të rreptë, i cili nuk njeh dhe nuk pranon kurrfarë arbitrariteti emotiv. “Përjetimet, madje edhe ato më të bukurat, nuk bëjnë pjesë në filozofi. Përjetimet, thuhet, janë diçka irracionale. Ndërkaq, filozofia është diçka jo vetëm racionale, por është drejtuese e vërtetë e arsyes.”2 Me që filozofia nuk mund t’i nënshtrohet

                                                            1 Martin Heidegger, Was ist das – die Philosophie, Pfullingen 1956, f.3 2 Martin Heidegger, Ibid. , f. 8 

Page 11: Bazat e filozofise

~ 11 ~  

arbitraritetit dhe shkurtpamësisë së njeriut të ngeshëm, mbetet e hapur çështja se çfarë kuptimi mund të ketë ajo dhe ç‘është ajo që edhe sot bën që Platoni të zë vend qendror në civilizimin modern.

Gjithashtu, është e gabuar dhe e rrezikshme që filozofisë t’i vishet oeroli sakrosant, të shndërrohet në shkencë ë universit dhe përkushtimit hyjnor. Interesi i filozofisë nuk mund të qëndrojë as në faktin se ajo ka përgjigje për të gjitha pyetjet, sepse ajo nuk ka përgjigje për gjithçka. Mund të thuhet se ajo, në të vërtetë, deri më sot nuk ka zgjedhur asnjë problem që e ka shtruar. Ajo nuk ka dhënë përgjigje definitive në asnjë pyetje qenësore që e ka shtruar. Prandaj, në fund të fundit, mund të nxirret përfundimi se filozofia nuk ka interes për jetën e përditshme dhe për atë që quhet praktikë e përditshme.

Atëherë, nga buron rëndësia e filozofëve, pra edhe e filozofisë, për kohën e sotme dhe për kohët që vijnë? Përgjigja në këtë pyetje gjendet në raportin ndaj secilës çështje që i përket të kaluarës. Gjithë ajo që është në lidhshmëri me ndonjë të kaluar nuk ka asnjë kuptim tjetër përveç atij emotiv, emocioneve që mund të ketë individi ndaj saj. Kjo ka të bëjë vetëm me rëndësinë individuale që mund të ketë një çështje. Por, vetëm ajo që ka rëndësi për kohën e sotme i përmban edhe të tjerat. Në kuptimin e përgjithshëm, ky është parimi i përjashtimit, i cili e përcakton vlerën e një mendimi apo të një çështjeje, para së gjithash, sipas rëndësisë e saj në marrëdhëniet dhe kuptimet e reja jetësore. Prandaj mund të thuhet se filozofia merr kuptim në rëndësinë e saj jetësore. Por, kjo rëndësi nuk është transparente, nuk është e ekspozuar në mënyrë direkte sikurse shkencat praktike. Kjo buron nga orientimet e saj ndaj tërësisë dhe qenësisë, sepse lëndë e saj është trajtimi i esencës së çështjeve, gjë që kërkon depërtim në tërësinë e tyre. Për këtë arsye, secili praktik dhe i izoluar nga rrethanat tjera nga filozofia konsiderohet si “hyrje” në raporte më të gjera dhe në kuptimin e botës në tërësi. Kështu, siç thotë Hajdegeri, ajo shfaqet si “udhëheqëse e arsyes”. Në këtë kontekst, ajo cilësohet si “mbretëreshë e shkencave”, ndonëse ajo vetë nuk i përket kontekstit shkencor të mendimit të mbështetur.3

                                                            3 Sipas qëndrimit të Weizssackerov‐it, i cili ka qëndrim prej studiuesi të shkencave natyrore, fizika moderne nuk mund të kuptohet pa Platonin dhe Aristotelin. Duhet të kujtohet qëndrimi i tij se përparimi shkencor num mund të mendohet pa Niçen. (shih librin e tij Einheit der Natur, Wahrnemung der Neuzeit) Shumë studiues të shkencave natyrore sot e mbështesin mendimin shkencor në këto qëndrime filozofike. Nevojat që kanë për filozofinë 

Page 12: Bazat e filozofise

~ 12 ~  

Rëndësia që vazhdimisht e mban filozofinë në qendër të interesimit të secilës kohë ka të bëjë me rëndësinë që ka ajo për jetën. Kjo rëndësi zë fill në idetë që e bëjnë filozofinë të mos merret me probleme triviale dhe të pashmangshme për çdo mendim të specializuar. Filozofia I merr këto ide si pikënisje të vetat. Mund të thuhet se rëndësia e saj pasqyrohet në fuqinë e ideve të cilat e udhëheqin dhe përcaktojnë vetë jetën. Por, ajo që e përcakton jetën nuk mund të kuptohet nga filozofia si mendim që, në njëfarë mënyre, është zhvilluar mbi jetën konkrete dhe e përcakton drejtimin e saj. Kjo do të ishte gabim, sepse mendimi gjendet në lidhjen interaktive me botën objektive dhe vetëm nëpërmjet këtij interaksioni profilizohet si filozofi.

Natyrisht, ka pasur shumë përpjekje në filozofi që janë orientuar në drejtim të njëfarë “diktati të mendjes” ndaj realitetit jetësor e objektiv. Por, këto përpjekje duhet të kuptohen në tërësinë e caktuar kohore. Në fakt, vetëm nëpërmjet kësaj perspektive mund të krijohet ideja për shfaqjen e këtyre përpjekjeve në filozofi. Filozofia nuk duhet të lexohet veçmas nga përcaktueshmëria e saj objektive. Ajo ndikon në realitetin, por më parë ajo vetë përcaktohet prej tij.

b. Shembulli i Platonit

b. 1. Dualizmi i Platonit

Ajo që, megjithatë, mbetet e paqartë ose jo mjaft e qartë është mënyra se si filozofia e përcakton realitetin, si mendimtari i vjetër mund të jetë i rëndësishëm edhe për kohën tonë. Të ndalemi te Platoni4, i cili është marrë si shembull. Pra, si mund të jetë Platoni i rëndësishëm për mendimin modern?

Esenca e filozofisë së Platonit qëndron në kuptimin dualistik të botës. Bota përcaktohet nga qenësia dhe ekzistenca. Qenësia është ajo që në çfarëdo mënyre është, ndërsa ekzistenca është qenësia e saj, është ajo që e bën qenësinë të tillë çfarë është. Sipas Platonit, në sferën e qenësisë bën pjesë gjithë bota, gjithë ajo që objektivisht ekziston, ndërsa në sferën e

                                                                                                                                                                                                shkencat natyrore duhet të vështrohen në zhvillimin e mendimit prej Haisenbergut e deri te Capri. Vështrimi i këtyre përpjekjeve nuk ka kuptim vetëm për shkencat natyrore, por edhe për filozofinë.  4 Emri i vërtetë i Platonit ka qenë Aristokle. Është lindur në Athinë. Ka jetuar prej vitit 427 deri në vitin 347 para erës së re. Në filozofi e ka inkuadruar Kratili, por, mësues I tij konsiderohet Sokrati, i cili ka pasur ndikim shumë të madh te Platoni. 

Page 13: Bazat e filozofise

~ 13 ~  

ekzistencës bëjnë pjesë idetë në të cilat bazohet kjo botë. E vërteta këtu shfaqet në përcaktimin e qenësisë së qenies. Ajo është ide që objektivizohet në fenomenin.

Platoni i konsideron idetë si shkaktarë të çdo fenomeni. Sipas tij, ato janë përcaktimet ideale për gjithçka, kështu që bota reale nuk mund të barazohet kurrë me idealen. Logjikisht kjo është e paqëndrueshme, sepse atëherë shkaku do të barazohej me pasojën, kurse qenësia me ekzistencën. Në konsekuencë më këtë, lëndë e studimeve dhe mësimit nuk mund të jenë objektet materiale, por vetëm nocionet e pastra - idetë, me studimin e të cilave merret dialektika. Dialektika është e vetmja shkencë që merret me studimin e ideve, të nocioneve të pastra. Në këtë kuptim, Platoni i ndan idetë në gjini dhe loje, pasi vlerëson se shumë elemente të realitetit objektiv nuk mund të përfshihen në nocionin “një”, siç bënin eleistët.5 Platoni konsideron se përfshirja e tërësisë së realitetit është e mundur vetëm nëpërmjet tërësisë së ideve, të cilat janë të lidhur në një tërësi nëpërmjet strukturës logjike. Këtu shfaqet diskursi i identitetit dhe dallimet, ndërsa dialektika, si shkencë mbi idetë, përcaktohet vetëm nga logjika e gjërave.

Idetë, si nocione të gjërave, janë plotësisht të pavarura nga forca njohëse e njeriut. Në të vërtetë, ato janë bazë për njohuritë në përgjithësi. Njohja e ideve është e mundur vetëm nëpërmjet kujtimit, i cili qëndron në shpirtin e para-ekzistencës. Këtu dëshmohet pavdekshmëria e shpirtit dhe gjendet baza e forcës njohëse. Në këtë mënyrë bëhet edhe klasifikimi midis qenieve. Ajo kujtimi i idesë së të cilës është më i plotë dhe më i qartë ka shkallë më të lartë të përkryerjes, është më afër ideales, kështu që, në kuptimin hierarkik, është shprehje e strukturës logjike të ontologjisë së Platonit, të përkryerës. Kjo është esenca e teorisë njohëse të Platonit, e cila quhet “teori e kujtimeve”. Jo përbën bazën e tërësisë së ontologjisë së saj.

Të gjitha përpjekjet që bëhen në kuptimin teorik-njohës i shërbejnë Platonit për të dëshmuar strukturën idealistike që e bën ontologjinë e tij. Kështu, edhe kur hulumtohet fusha e percepcionit, qëllimi i tij nuk gjendet në verifikimin adekuat të pamjes, por të mjetit, as në besueshmërinë dhe në kufijtë e mundësive të njohjes perceptive, por në esencën e qenësisë së objektit që është në percepcion, gjegjësisht në argumentimin e natyrës së tij                                                             5 Pikënisje e mësimeve të shkollës eleje ka qenë të kuptuarit e ekzistencës si tërësi e gjithçkaje që ekziston. Ekzistenca, si përcaktim i gjithçkaje që është, duhet të jetë e përkryer, duhet të jetë jashtë çdo  shumësie dhe ndryshueshmëria. Themelues i shkollës eleje ka qenë Ksenofoni (570‐480 para erës së re), ndërsa përfaqësues kryesorë të kësaj shkolle janë Parmenidi (540‐480 para erës së re) dhe Melisi. 

Page 14: Bazat e filozofise

~ 14 ~  

lëndore dhe supozimit të ekzistimit në përgjithësi. Realiteti manifestativ i lëndës mbetet i parëndësishëm, sepse, duke mos qenë i përkryer, mbetet jashtë interesit të njohurive.

Platoni e ndërton në këtë mënyrë të të menduarit në ndarjen e botës së ideve nga bota reale. Prandaj edhe karakteri i njohurisë njerëzore përcaktohet sipas objektit të njohurive, i cili është i ndarë në dy grupe, të brendshme dhe të jashtme. Në grupin e parë Platoni dallon formën dhe pamjen e lëndës, ndërsa në grupin e dytë për shkallë më të ulët njohëse përcakton sferën matematikore, e cila mungon në raport me dialektikën. Mungesa buron nga fakti se matematika, ndonëse merret me fenomenet, megjithatë është në lidhshmëri me lëndët, ndërsa dialektika merret vetëm me idetë, të cilat përbëjnë ekzistencën e gjërave.

Kur merret në tërësi, teoria e Platonit tregon qartë se për të sfera ndjenjore është sferë e rendit të dytë të ekzistencës. Prandaj, shtrohet pyetja: si është e mundur vendosja e raporteve midis këtyre dy sferave të ekzistencës, gjegjësisht pyetja: si e nxjerr Platoni nga bota e ideve botën reale?

Për ta bërë këtë të mundur, Platoni është dashur ta ndërtojë mbi logjikën e gjërave botën e ideve si një tërësi të vetme. Këtu ideja e të mirës shfaqet si ide supreme. Ajo është e tillë sepse është e mirë vetvetiu, e mirë absolute. Prandaj, ideja e të mirës shfaqet si instancë përmbledhëse e botës ideore në përgjithësi, por edhe e botës reale, e cila buron nga vetë natyra e ideve. Ideja e të mirës shfaqet si instancë e përgjithshme e përcaktimit të gjërave. Ajo përshkon të gjitha idetë dhe çdo mundësi të ekzistimit, gjë që i jep teorisë së Platonit notën përfundimtare të diskursit teleologjik.

Për të bërë të qartë plotësisht mënyrën se si Platoni vendos raportet midis botës së ideve dhe botës reale është e nevojshme të merret parasysh teorinë e shtetit, të cilën Platoni e shpjegon në veprën e tij më gjithëpërfshirëse Shteti. Këtu shteti paraqitet si fenomen në të cilin manifestohet fuqishëm ndikimi i idesë mbi realitetin dhe tërheq vërejtjen se çdo largim i tepërt nga mostra që ndodhet në idenë është fatale për gjënë.

Platoni nuk e trajton rastësisht shtetin si fenomen që dëshmon qëndrueshmërinë e ontologjisë së tij dhe si metafizikë të mbështetur që përshkon tërësinë e këndvështrimit të tij ndaj botës. Shteti është formë e definimit të marrëdhënieve të përgjithshme jetësore. Në këtë mënyrë, ai dëshiron të tërheqë vëmendjen në rëndësinë jetësore të filozofisë dhe

Page 15: Bazat e filozofise

~ 15 ~  

njëkohësisht, si athinas, të dëshmojë rëndësinë vendimtare të shtetit në ekzistencën e njeriut. Nëpërmjet kësaj të dytës, Platoni vetëm thekson rëndësinë e filozofisë dhe tregon se nuk ekziston mënyrë tjetër për konstituivin e shtetit, derisa ai nuk buron plotësisht nga mendimi filozofik. Me që vetëm filozofia merret me idetë, vetëm ajo mund të merret me idenë e shtetit dhe vetëm prej qenies së saj mund të definohet forma më e mirë e rregullimit shtetëror.

b. 2. Manifestimi i lidhshmërisë midis ideales dhe reales në fenomenin e shtetit

Në teorinë e shtetit, Platoni ka dashur të dëshmojë se kuptimi i filozofisë qëndron në zgjidhjen e problemeve jetësore. Me që marrëdhëniet jetësore artikulohen nëpërmjet shtetit, për të marrja me shtetin ka pasur kuptimin e marrjes më të drejtpërdrejtë me problemet jetësore. Kjo buron nga fakti se njeriu duhet të jetoj në bashkësinë shoqërore, përndryshe nuk mund të ekzistojë.

Bazuar në teorinë e njohjes, e cila i ka dhënë primat të përgjithshmes, teoria e Platonit mbi shtetin synonte kufizime sa më të mëdha për individin, i cili, mendonte ai, me qëllim krijimit të jetës më të mirë do të duhej t’i nënshtrohej harmonisë së bashkësisë shoqërore. Kështu, bashkësia shoqërore paraqitet si bazë për jetë më të mirë të individit. Kjo është një prej karakteristikave të teorisë së tij të njohjes – baza e individuales.

Sipas natyrës së gjërave, jeta e lumtur në shtet është e mundur vetëm atëherë kur ajo drejtohet nga qytetarët më të mençur. Atëherë shteti do të jetë më afër qenësisë së saj ideore, kështu që edhe vendimet do të merreshin sipas natyrës më të thjeshtë të gjërave. Prandaj, Platoni mendon se udhëheqësit duhet të jenë filozofë, ata që më së miri e njohin botën e ideve, sepse ata janë më të mençurit. Me përmbushjen e kësaj predispozite përmbushet edhe parakushti për paqe e mirëqenie. Prandaj, te Platoni, filozofia mund të kuptohet si udhërrëfyese e jetës. Platoni kërkon që kjo të pranohet edhe në punët shtetërore, duke insistuar që në bazë të kësaj të përcaktohet kuptimi themelor i jetës shoqërore, pra edhe i secilit veprim.

Të gjitha situatat e pakëndshme dhe vështirësitë e papërballueshme që shfaqen në jetën e përditshme burojnë nga fakti se njerëzit nuk e kanë zënë vendin e duhur në shoqëri dhe nuk janë të aftë që të përcaktojnë kuptimin e veprimit të tyre. Prandaj, në shtetin e Platonit, çdo vend zihet ekskluzivisht

Page 16: Bazat e filozofise

~ 16 ~  

sipas aftësive personale, të cilat janë të përcaktuara në mënyrë metafizike dhe ndaj të cilave njeriu nuk mund të veprojë. Këtu buron ndarja natyrore e punës, e cila formon shtresa të ndryshme. Me që kjo ndarje bëhet sipas vetë natyrës së gjërave, Platoni mendon se vendosja e drejtë e raporteve midis këtyre shtresave duhet të jetë harmonike. Sipas kësaj ndarjeje, shtresën e tretë, më të ultën, të cilën Platoni e krahason me hekurin, do ta përbënin fshatarët, zejtarët dhe robët. Kjo shtresë ka detyrë kryesore që të prodhojë të mira materiale për të gjithë qytetarët, kështu që ata duhet të përjashtohen nga jeta politike dhe nga drejtimi i shtetit. Njerëzit e kësaj shtrese janë krijuar nga “materiali më i dobët”, prandaj nuk janë mjaft të arsimuar, pra nuk janë as mjaft të aftë që të marrin pjesë në punët shtetërore. Prandaj, është në të mirën e përgjithshme që të mos marrin pjesë në udhëheqjen e shtetit dhe t’i përkushtohen përmbushjes së kuptimit të ekzistencës së tyre – krijimit të të mirave materiale. Por, edhe pse nuk kanë ndonjë rol në drejtimin e shtetit, njerëzit e kësaj shtrese assesi nuk janë të parëndësishëm dhe të anashkalua. Duke kryer punën e tyre, ata krijojnë kushte që shtresat tjera të kryejnë funksionin e tyre në shtet. Pa punën e tyre kjo nuk do të mund të realizohej plotësisht

Shtresën e dytë e përbëjnë rojtarët dhe zyrtarët. Ata kujdesen për rendin në shtet dhe e mbrojnë nga armiku. Meqë ësh

të ky funksioni i tyre themelor në shtet, ata nuk kanë prona as kurrfarë ndikimi në prodhim. Natyrisht, shtresën e parë, siç është thënë, e përbëjnë filozofët, njerëzit më të mençur, të cilët veprimin e tyre e orientojnë në udhëheqjen e shtetit.

Por, shtrohet pyetja, si mendonte ta realizonte Platoni këtë ndarje. Si është e mundur të dihet se për çka janë përcaktuar njerëzit nga natyra? Platoni e zgjidh këtë problem nëpërmjet arsimit. Te Platoni, arsimi shfaqet si instancë që, thënë në mënyrë të lirë, shpreh forcën e veprimit të secilit njeri. Sipas tij, ky proces duhet të zhvillohet nën mbikëqyrjen e shtetit, sepse ky proces do të përcaktojë vendin e secilit individ në shoqëri. Përveç kësaj, pa kontrollin e shtetit, nëpërmjet edukatës dhe arsimimit familjar, individët do të mund të kuptonin gabimisht kuptimin e tërësisë së marrëdhënieve shoqërore, kështu që do të shfaqej rreziku i shkatërrimit të harmonisë, e cila bazohet në drejtësi, dhe do të vihej në pikëpyetje realizimi i plotë i idesë së shtetit.

Page 17: Bazat e filozofise

~ 17 ~  

Shtresa e tretë, të cilën e përbëjnë ata që janë të përshtatshëm vetëm për prodhimin e të mirave materiale për bashkësinë, duhet të kenë vetëm formim muzikor dhe gjimnastik. Ata, si prodhues, nuk janë të gatshëm për arsim dhe as që duhet të ngarkohen me diçka që është e panevojshme për kryerjen e punëve të cilat u janë besuar.

Platoni mendon se arsimimi duhet të fillojë në moshën 14 vjeçare, me mësimin e poezive dhe të muzikës. Deri në moshën 16 vjeçare të rinjtë duhet të njihen me të gjitha veprat e të gjithë poetëve, në mënyrë që të jenë të informuar për gjithçka që mund t’i prishë njerëzit duke zhvilluar te ata brishtësinë e tepruar ashtu që të humbin guximin. Arti duhet të përjashtohet plotësisht sepse veprat artistike nuk pasqyrojnë atë që është e rëndësishme, atë që është ide, por pasqyrojnë imitimin e gjërave, të cilat janë imitim i idesë. Për Platonin arti nuk është asgjë tjetër veçse imitim i imitimit, pra niveli i tretë i së vërtetës.

Prej moshë 16 vjeçare deri në moshën 18 vjeçare të rinjtë duhet të merren me matematikë, ndërsa prej moshës 18 vjeçare deri në moshën 20 vjeçare duhet të aftësohen për luftë. Pas kësaj bëhet përzgjedhja e parë midis tyre. Ata që janë më pak të talentuar nuk e vazhdojnë shkollën pas përzgjedhjes së parë, por mbeten rojtarë, ndërsa të tjerët orientohen në studimin e shkencave. Përzgjedhja e dytë është më e ashpër se sa e para. Pas kësaj përzgjedhjeje shumica mbeten zyrtarë, ndërsa një pakicë e vogël orientohet në studimin e dialektikës. Dialektika studiohet 5 vjet, ndërsa vetëm pas moshës 50 vjeçare ata bëhen të aftë për të qenë qeveritarë gjegjësisht filozofë. Por, filozofët nuk mund të jenë vetëm teoricienë, por njerëz që kanë edhe përvojë ta madhe jetësore, e cila u mundëson që të kuptojnë në mënyrë më të qartë dhe të vendosin në mënyrë më të drejtë.

Ideja mbi shtetin te Platoni vërehet edhe në kuptimin për njeriun. Sipas tij, sikurse edhe shteti, njeriu ka tri pjesë: mendore, shpirtëror dhe epshore. Sipas tij, vetëm harmonia midis këtyre tri pjesëve mundëson që njeriu të jetë i lumtur dhe i qetë. Kjo harmoni, sikurse edhe te udhëheqja e shtetit, mund të bazohet vetëm në pjekurinë intelektuale dhe në vështrimin e drejtë ndaj botës së ideve. Filozofia është vendi ku njeriu mund të njohë rendin e gjithçkaje dhe të zbulojë atë që e përbën realitetin jetësor. Vetëm nëpërmjet mendimit filozofik mund të njihet ideja e të mirës, si instancë kulminante e ekzistencës në përgjithësi.

Page 18: Bazat e filozofise

~ 18 ~  

Në këtë drejtim Platoni flet për bukurinë, duke u përpjekur që të zbulojë se bukuria është në lidhshmëri të drejtpërdrejtë me botën e ideve. Kështu ai veçon idenë e bukurisë gjegjësisht të bukurën nga objektet e bukura si dhe shprehitë e bukura, aktet e bukura, etj. Sipas Platonit, gjithë ajo që quhet e bukur është e tillë sepse përmban në vete pjesë të idesë së të bukurës ose pjesë të së bukurës në përgjithësi. Prandaj, vetëm ai që e njeh idenë e të bukurës mund të nxjerr përfundime mbi bukurinë e gjërave të caktuara. Mund të thuhet se Platoni mendon se nuk mund të përcaktohet çka është e bukur, në qoftë se nuk ekziston ndonjë masë, vlerë absolute, e cila i bën të bukura gjërat e bukura.

Ideja e të bukurës, bashkë me të mirën dhe të vërtetën, përbëjnë tri idetë më të larta të botës së ideve. Kjo dëshmon se metafizika e tij bie ndesh me teorinë e arteve që e përfaqëson. Me të Platoni ndjek drejtimin në të cilin do të ndërtojë edhe teorinë e emërtimeve. Ai mendon se dhënia e emrave, pra edhe gjuha e artikulimit, mund të jetë punë vetëm për atë që i njeh më së miri gjërat dhe idetë, sepse emri është identifikim gjuhësor i qenies së gjërave që emërtohen.

Në shtetin e Platonit, ndarja bazohet në dallimet intelektuale, të cilat përcaktojnë aftësitë e qytetarëve për punë të caktuara. Këtë ndarje Platoni e konsideronte të mundshme në bazë të esencës së qenies, pra edhe intelektit, botës së ideve. Bota e ideve, e perceptuar si botë inteligibile, shfaqet si përcaktues vendimtar i gjithë qenësisë.

b. 3. Disa tipare të filozofisë së Platonit

Këtu bëhet fjalë vetëm për disa tipare themelore të filozofisë së Platonit, por prapë duhet të shtrohet pyetja; çka prej kësaj mund të ketë rëndësi për mendimin e sotëm ose për botën moderne, në përgjithësi? Si, për shembull, një botë e tillë metaforike, në esencë botë shprehëse, mund të ketë ndikim në civilizimin e sotëm teknik e teknologjik, në të cilin konsekuenca shprehet me llogari të sakta e precize. Për të dhënë përgjigje në këtë pyetje është e nevojshme të kihen parasysh së paku disa korniza të këtij civilizimi, duke përfshirë edhe ato që i sjell me vete dhe që janë tiparet kryesore të tij.

Kur kihet parasysh se sistemi i vlerave të qasjes teknike-teknologjike, në esencë, përcaktohet në bazë të funksionalitetit, mbetet e qartë se çfarë lidhshmërie ka kjo me Platonin dhe dualizmin e tij. Por, kur shtrohet pyetja se çka është ajo në të cilën bazohet ky funksionalizëm, atëherë mund të

Page 19: Bazat e filozofise

~ 19 ~  

shihet në mënyrë më të qartë se mendimi abstrakt, ideja, ajo që në tërësi përcakton ndonjë llogaritje teknike ose funksionim të ndonjë aparati. Atëherë bëhet e qartë përse puna e teknologëve paguhet dhe vlerësohet më së shumti në këtë punë – sepse ai ka punë me ide të cilat mundësojnë funksionimin e një sistemi teknik, pavarësisht se sa i madh është ai.

Teknokratizmi atëherë nuk lexohet vetëm si prodhim i ndonjë voluntarizmi të rastit të “forcave sunduese” ose të klasës, por prodhim i marrëdhënieve që burojnë nga tradita e metafizikës perëndimore, ku ideja shndërrohet në postulat të përcaktimit përfundimtar të të gjitha çështjeve. Në këtë rrafsh, Platoni konsiderohet si themelues i një tradite të tërë, e cila në mënyrë parimore përcjell rendim e mendimit të vet, duke vendosur botën e ideve në projekte që realizohen domosdoshmërisht, pa marrë parasysh gjendjen reale momentale. Idealizmi këtu shfaqet vetëm si simptomë e realizmit teknik dhe si kusht i domosdoshëm i tij.

Një hap më tutje, bota e teknologjisë informative nuk është tjetër veçse botë e ideales që pothuaj në tërësi e përcakton jetën reale. A është e mundur sot të imagjinohet “shoqëria e zhvilluar” pa sisteme informative? Blerja, shitja, këmbimi i informatave... më në fund mundësia e mendimit bashkëkohor, pothuaj nuk është e mundur pa ndihmën e informatikës. Por, çka në të vërtetë janë këto sisteme që gjenden para njeriut në fund të shekullit 20? A mund të kontestohet se këto gjëra kaq abstrakte nuk janë prodhim i një strukture ideore?!

Shembuj të tillë mund të numërohet deri në pafundësi, mjafton të shikohet cilado çështje me çfarëdo rëndësie për jetën moderne dhe pa ndonjë problem të arrihet në përfundim se ajo është krijuar nga ideja që i përket një sistemi që është menduar ashtu që të mund të ekzistojë.

Në instancën e fundit, idetë në botën moderne paraqesin vlerën më të lartë. Sistemi i tyre është njëkohësisht sistem i vlerave. Kjo vërehet qartë në strukturën teknokratike të qeverisjes dhe shpërblimit në secilin lloj të veprimit. Por, çka ka qenë ideal i qeverisjes për Platonin – qeverisja e atyre që janë më të mençurit, të cilët kanë vështrim më të qartë në botën e ideve.

Natyrisht, metafizika e Platonit nuk mund të zbatohet në mënyrë konsekuente në atë që është prodhim i saj, sikurse nuk mund të përqafohet pa kusht dhe të realizohet asnjë ide, mendim ose projeksion tjetër. Realizimet e këtij lloji gjithnjë përfundojnë tragjikisht, si për ata që i

Page 20: Bazat e filozofise

~ 20 ~  

realizojnë ashtu edhe për ata që janë objekt i realizimit. Shpjegimi i mëtejmë i këtij problemi, i cili shtrohet në mënyra të ndryshme dhe bartet në të gjitha disiplinat filozofike, tregon se sa kompleks është ky problem dhe sa njohje të gjerë të rrjedhave të mendimit filozofik kërkon ai.

Prandaj, shenjat e përmendura këtu më parë duhet të kihen parasysh si mjete për kuptimin e marrëdhënieve të filozofisë dhe shkencave , botës moderne dhe ekzistencës së saj, se sa si fakte të gatshme dhe si diçka që duhet të përqafohet pa kushte. Vetëm në këtë kuptim bëhet e qartë çka në të vërtetë duhet të shprehë termi “platonizëm” në kuptimin e historisë së metafizikës të Niçes ose qëndrimi i i Jaspersi-t se e tërë filozofia është shkruar nga Platoni, ndërsa të tjerat janë vetëm shënime në margjina.

Koncepti dualist i botës së Platonit në esencë mbetet karakteristikë e gjithë traditës së metafizikës dhe mendimit shkencor të perëndimit.

c. Shembulli i Dekartit

c. 1. Problemi i metodës

Një prej shembujve të trashëgimit të metafizikës së Platonit, në të cilën mund të shihet qartë edhe ndikimi i filozofisë për përcaktimin e civilizimit bashkëkohor, para së gjithash mendimi i tij teknik-teknologjik, mund të jetë Rene Dekarti6. Në filozofinë e tij mund të vërehen joi vetëm karakteristikat e mendimit të ri dhe ndikimet që ka pasur, por mund të brehet edhe njëfarë përthyerje e traditës në bashkëkohësi, ku trashëgimia e mendimit të Platonit hapet në kontekste dhe në forma të ndryshme të pasqyrimit.

Dekarti tregon se në çfarë mënyre koha në mendim fiton veçanti, si ajo dekonstituohet në mënyrë të veçantë (Weizsacker) dhe shfaqet si përcaktues kryesor i i fenomenit, vetëm nëpërmjet të të cilit mund të kuptohet dhe vështrohet. Weizsacker thotë se të jesh në kohë do të thotë të

                                                            6 Rene Dekartes (renatus Des‐Cartes ose Cartesius) është një prej përfaqësuesve tipikë të filozofisë së kohës së re dhe “pikë nisjeje” e racionalizimit. Është i lindur më 31. 3. 1596 në vendin e vogël La Haye, në Francë. Ka vdekur më 11. 2. 1650 në Stokholm, nga kallja e mushkërive që e ka fituar gjatë eksperimentit që e ka zhvilluar duke iu ekspozuar të ftohtit. Veprat kryesore të tij janë: Compendium Musicae (1618), De regulis utilibus et claris ad ingenii directionen in veritatis inquistione (1628), Traite du Monde (1629), Medotationes de prima philosophia (1641), Principia Philosophiae (1644), Des Passions de l’Ame (1649).  

Page 21: Bazat e filozofise

~ 21 ~  

jesh i përcaktuar për dituri, të jesh në mendim, duke pasur të gjitha format e mundshme të saj.7

Dekarti tregon se objekti i filozofisë, sikurse edhe çështja e lirisë së veprimit njerëzor, gjithnjë shtron njëkohësisht si problem teorik dhe si problem praktik. Ai vendos dy sfera të cilat përbëjnë bashkë një tërësi reale dhe të mundshme, ideale dhe objektive. Prandaj si pikënisje themelore e filozofisë së Dekartit shtrohet kërkesa e vënies në pikëpyetje të gjithë asaj që është, në mënyrë që, pas periudhës së kohës së mesme, mund të dallohet qartë ajo realja nga ajo fiktivja dhe të përcaktohen bazat reale për ndërtimin e mendimit që do të shpie deri te njohuritë e vërteta.

Duhet të kihet parasysh gjithashtu se kjo detyrë, e cila shfaqet edhe si çështje imperative e kohës, paraqitet si problem i hapur qysh në kohën e Renesansës, kur “lufta për të vërtetën” paguhej edhe me jetë. Kjo luftë paraprakisht ndoshta është zhvilluar duke ndarë filozofinë nga skolastika, gjë që më filozofinë e kohës së re fiton përcaktuesit imperativë dhe aksiomatikë.

Në këtë drejtim zë fill diskursi i metodës së dyshimit të Dekartit. Ai e konsideron dyshimin si pikënisje kritike të çdo akti të njohjes, e cila është mjet për eliminimin e të gjitha paqartësive të vetëdijes, në eliminimin e të gjitha lajthitjeve që burojnë nga përpjekjet kognitive të njeriut që shpien në drejtim të gabuar të njohjes dhe veprimit. Por, të Dekarti, dyshimi nuk është vetëm mjet për eliminimin e lajthitjeve e paqartësive, por është edhe metodë e njohjes. Kështu, dyshimi nuk është vetëm mjet për gjetjen e asaj që e konsiderojmë të drejtë, por është edhe rrugë nëpërmjet të cilës arrihet deri te çfarëdo njohurie në cilëndo fushë.

Qëllim kryesor i saj është edhe qilim i filozofisë: të vihet në pikëpyetje gjithçka, të rrënohet çdo e vëretë e pranuar më parë, në mënyrë që të hapet rrugë për njohjen e së vërtetës e cila do të jetë evidente, ashtu që më të mos ketë mundësi për dyshime. Në veprën Discours de la Methode – por bien conduire sa raison et chercher la verite fans les sciences (Diskurs mbi metodën – udhëheqjes së drejtë me mendjen dhe kërkimi i së vërtetës në shkena), Dekarti shpjegon dhe pasqyron metodën e tij. Ajo përbëhet nga katë rparime të cilat duhet të respektohen gjatë shqyrtimin të çështjeve:

                                                            7 Shih: Karl Friedrich von Weizsacker, Zeit und Wissen. 

Page 22: Bazat e filozofise

~ 22 ~  

1. “Rregulli i parë do të ishte që asgjë të mos pranohet si e vërtetë, nëse nuk është e njohur se është e tillë. Kjo do të thotë se evitohet çdo gjykim i ngutsdhëm dhe i paverifikuar dhe se gjatë gjykimit pranohet vetëm ajo që është e qartë dhe e zbërthyer, kështuqë nuk ka asnjë arsye për të dyshuar”. Në këtë parim Dekarti vendos në plan të parë qasjen kritike dhe skeptike ndaj gjithçkaje që është objekt trajtimi. Kjo qasje bazohet në dyshimin si moment themelor i të njohjes. Në këtë mënyrë, Dakrti dëshiron të krjojë bazën e sigurisë dhe qartësisë për njohje që do të thotë se ai dëshiron të caktojë kriteret për çdo të vërtetë.

2. “E dyta është që secilën vështirësi që e studioj e ndaj në aq pjesë sa është e mundur dhe aq sa është e nevojshme me qëllim të gjetjes më të mirë të zgjidhjes”. Kështu Dekarti e shtron momentin analitik të metodës së tij, duke hapur horizonte të reja ndaj botës. Ky horizont gjendet në çlirimin specifik nga natyra, e cila është shndërruar nga objekt njohjeje në çështje për analizë. Këtë e përcaktojnë në mënyrë shumë më largpamëse përpjekjet e modernes. Në këtë mënyrë, e vërteta pushon së ekzistuari kontemplantë e pastër, nga njohja e së vërtetës kërkohet të ketë karakter objektiv dhe të jetësohet në të gjitha fushat e jetës.

3. “E treta, mendimet duhet të orientohen sipas një rendi të caktuar, duke filluar nga më të thjeshtat dhe më të kuptueshmet, duke ngritur gradualisht nivelin kah mendimet më komplekse, duke vendosur rend madje edhe midis atyre që, sipas natyrës, nuk vijnë njëra pas tjetrës”. Në këtë mënyrë vendoset momenti metodik sintetik, prej nga në njësinë metodike pason plotësimi i domosdoshëm i analizës dhe sintezës, të cilat te Dekarti zbatohen sipas modelit të rendit matematikor, gjeometrik, i cili ndikon dukshëm në përcaktimin e filozofisë.

4. “E fundit,të gjitha këto i radhis në mënyrë të hollësishme dhe i kontrolloj në mënyrë që të mund të jem i sigurt se nuk kam anashkaluar asgjë”. Thënë shkurt, medota e katërt është plotësim i tri metodave të tjera dhe bëhet si pjesë përbërëse e tyre, e domosdoshme për çdo hulumtim shkencor si moment i verifikimit të asaj që është bërë dhe si garant i shqyrtimit të plotë.

Page 23: Bazat e filozofise

~ 23 ~  

Pas përcaktimit të drejtimit të njohjes, Dekarti i është qasur shqyrtimeve që duhet të shkojnë në drejtim të gjetjes së të vërtetës përfundimtare dhe njohjes së botës që nuk do të jetë e diskutueshme. Duke shtruar pyetje rreth saktësisë së pikënisjes së shpjegimeve të tij ontologjike, Dekarti thotë se nuk ekziston asgjë objektive që mund të konsiderohet si e besueshme në ekzistencën e tyre dhe si pikënisje për shqyrtimet e mëtejshme. Në gjithçka është e mundur ët dyshohet, sepse nuk mund të kemi një të vërtetë të sigurt për asgjë që është objekt mendimi. Shqisat tona mund të na mashtrojnë gjithnjë në aspektin e ekzistencës së tyre, ndërsa arsyeja nuk është faktor që mund të vërtetojë me saktësi deri në fund.

Megjithatë, ekziston një çështje e cila nuk mund të vihet në dyshim. Derisa shtrohen pyetje të tilla do të thotë se mendojmë. Prandaj, si të vetmen të vërtetë të besueshme plotësisht Dekarti e paraqet cogito, ergo sum (mendoj, pra jam). “Me që shqisat tona ndonjëherë na gënjejnë, kam dashur të supozoj se nuk ka gjëra që mund të jenë të tilla çfarë na shfaqen. Me që ka njerëz që mashtrohen me rastin e nxjerrjes së përfundimeve, madje edhe për çështjet më të thjeshta të gjeometrisë, dhe nxjerrin përfundime të gabueshme, si edhe duke konsideruar se mund të jem i gabuar njësoj sikur të tjerët, i kam hedhur poshtë si të gabuara të gjitha arsyet që i kam konsideruar si dëshmi. Më në fund, duke pasur parasysh se të njëjtat mendime që na shfaqen kur jemi zgjuar mund të na shfaqen edhe kur flemë dhe në këtë rast asnjëra prej tyre nuk janë të vërteta, kam vendosur të supozoj se të gjitha gjërat që ndonjëherë kanë zënë vend të vetëdijen time, janë njësoj të pavërteta sikurse janë ëndrrat e mia. Por, menjëherë kam vënë re se po të doja të mendoja se gjithçka është e gabuar, domosdoshmërisht duhet të ekzistojë uni – ai që mendon. Me që është qartë se ajo maksima cogito, ergo sum është aq e vërtetë, e fortë dhe e besueshme sa të mos hamenden as skeptikët më të mëdhenj, kam gjykuar se pa dyshim mund ta pranoj këtë si parim të parë të filozofisë, atë që e kam kërkuar.”8 Në këtë mënyrë, Dekarti promovon kriterin e të vërtetës, i cili për të gjendet në atë që është evidente, gjegjësisht në qartësinë dhe shquarsinë (clare et distincte), që vlen për të gjitha premisat e mundshme të mendimit. Sipas natyrës së saj, e vërteta mund të mbështetet vetëm në diçka që nuk vihet në pikëpyetje dhe, si e tillë, e bën edhe atë një prej karakteristikave që e përcaktojnë atë.

                                                            8 Rene Descartes, Discours de la methode, Paris, 1966, F. 88, 89 

Page 24: Bazat e filozofise

~ 24 ~  

Pra, mendimi mund të vihet në dyshim vetëm në ekzistencën e vet. Dekarti e e konsideron atë si një siguri të ekzistencës së përgjithshme. Për të filozofia është “studim i mençurisë”, në kuptimin që mençuria nënkupton jo vetëm kujdesin në veprim, por edhe njohurinë e plotë mvi të gjitha gjërat për të cilat mund të dijë njeriu. Për Dekartin, në filozofi bën pjesë edhe fizika. Për të, fizika është filozofia e natyrës, prej të cilës zhvillohen medicina, mekanika dhe etika.

c. 2. Konstituimi i subjektit

Shqyrtimet ontologjike të Dekatrit bazohen në metafizikën e subjektivitetit. Subjekti shfaqet si instancë e verifikimit dhe si bazë e vështrimit të përgjithshëm mbi botën. Këtu Dekarti shfaqet si instancë e historisë së mendimit filozofik, në të cilën përmblidhen premisat e caktuara dhe dispozitat e traditës. Në filozofinë e Dekartit, konstituimi i subjektivitetit është vazhdimësi e e mendimit antik e mesjetar mbi subjektin.

Subjekti, në kuptimin e vet burimor, shënon diçka që është vendosur nën diçka, diçka që qëndron nën diçka, diçka që është bazë për diçka. Këtu subjekti është baza në të cilën qëndron diçka. Në kuptimin gramatikor, subjekti është bartësi i shprehjes. Në kuptimin psikologjik, subjekti është bartës i përjetimeve të caktuara. Dekarti e konsideron subjektin si kusht për njohjen në përgjithësi. Ai është bazament i mendimit që përcakton ekzistencën, ai është ajo që njihet. Si i tillë, për Dekartin, subjekti është ego cogito në nivelin më të lartë, ai është vetë vetëdija. Kështu Dekarti ndërton pozicionin ontologjik në të cilin subjekti është bartës i gjendjes, tipareve dhe veprimeve që, në përcaktimin përfundimtar, është vetë ekzistenca.

Cili është kuptimi i subjektit, në kuptimin më të ngushtë? Sipas maksimës cogito ergo sum të Dekartit, subjekti nuk është asgjë tjetër veçse ajo që mbetet pas reduktimit të plotë dhe të përjashtimit të gjithçkaje përveç mendimit. Ajo që mbetet pas gjithë kësaj është subjekti, është bazamenti, është instanca përcaktuese e ekzistencës dhe veprimit në të gjitha segmentet. Ku vendim , i shtruar në këtë mënyrë, mbetet bazamenti kryesor i të gjitha mundësive të ekzistencës. Kështu, në esencë, Dekarti i afrohet idesë së gjendjes së pastër, siç haset te bota e ideve te Platoni. Pra, ai shfaqet këtu si trashëgimtar i traditës platoniste dhe i metafizikës së Platonit. Natyrisht, kjo ka një kuptim të fundit të kushtëzuar, i cili ka domethënie vetëm në tërësinë e plotë të tij. Por, kjo nuk do të thotë kurrsesi se midis Platonit dhe Dekartit nuk ekzistojnë dallime. Përkundrazi, pikërisht

Page 25: Bazat e filozofise

~ 25 ~  

dallimet midis tyre përbëjnë tërësinë e traditës në të cilën ajo konstituohet si e tillë. Po të mos ishte kështu, atëherë nuk do të mund të flitej fare për trashëgiminë. Këtu tradita, para së gjithash, ka kuptimin e pasurisë së ndryshme.

Konstituimi i tillë i subjektit të Dekartit, para së gjithash, do të thotë krijim i mundësive për krijimin e së vërtetës përfundimtare e të padiskutueshme. Prandaj, në instancën e fundit, Dekarti nuk ka arritur të evitojë zgjidhjet e problemeve me ekzistencën e Zotit, krijesës supreme që paraqet instancën më të lartë të subjektivitetit. Në të vërtetë, ky do të ishte subjektiviteti suprem që përcakton çdo subjektivitet tjetër. Pra, ai është burim dhe objektiv kryesor i subjektivitetit.

Njëkohësisht, ai është garant i kuptimit të ekzistencës së botës, njohjes dhe qartësisë së kuptimit të ekzistencës së njeriut. Në këtë kuptim shihet se, për Dekartin, ideja e të përkryerës është ide e privilegjuar, sipas së cilës vendoset tërësia e vetëdijes subjektive. Për këtë arsye edhe cogito nuk duhet të kuptohet si mendim i thjeshtë, por si refleksion mbi atë mendim, mbi dijen që të mendohet, mbi njohurinë e veprimit dhe mbi ndërdijen.

Në veprën Meditationes de prima philosophia (Meditime mbi filozofinë e parë)(1641), Dekarti flet për njohjen e vetvetes si për një gjë që pa ndërprerë synon diçka që është më e mirë dhe më e madhe se ajo vetë. Kjo ambicie ekziston në vetë qenien e njeriut, prandaj shtrohet çështja e origjinës së saj, gjegjësisht realitetit të ekzistencës së saj dhe i zanafillës së saj. Kështu Dekarti arrin deri në përfundimin mbi ekzistencën e ideve të lindura (ideae innatae), të cilat, në njëfarë kuptimi, përbëjnë lidhshmërinë midis njeriut dhe qenies së tij inteligibile, transcendencën përcaktuese për ekzistencën e vet. Kështu, përsëri vërtetohet lidhja e pashkëputshme e teorisë së dijes dhe ontologjisë, e cila te Dekarti ka qëllim verifikimin e ekzistencës së vetëm një shkence – filozofisë – e cila merret me të gjitha aspektet e qenësisë dhe të gjithë format e ekzistencës.

c. 3. Çështja e njohjes

Dekarti problemin e njohjes e lidhte me çështjen e metodës, duke orientuar kështu përpjekjet për hulumtime në të gjitha fushat shkencore. Tri veprimet njohëse: intuita, deduksioni dhe induksioni zhvillohen me ndihmën e katër fuqive shpirtërore: mendjen e shëndoshë, imagjinatën, mbamendjen dhe përjetimet, të cilat bashkërisht përbëjnë një fuqi të vetme njohëse. Me

Page 26: Bazat e filozofise

~ 26 ~  

këtë rast, ai ia beson mendjes së shëndoshë të përcaktojë çka është e vërtetë dhe çka është e rrejshme. Dekarti i kupton idetë e lindura si ide që nuk janë produkt i përvojës. Për këtë arsye këto ide dallojnë prej atyre që vijnë nga objektet e jashtme, si dhe nga ato që burojnë nga përcaktimi i vullnetit. Në këtë mënyrë Dekarti dëshiron të bëjë dallimin midis vetëdijes dhe ndërdijes, midis mendimin dhe refleksionit mbi mendimin. Më në fund, ky distinksion bëhet në bazë të dallimeve midis përvojave, në kuptimin më të gjerë, dhe sipas njëfarë “sistemuesi” të këtyre përvojave, midis përmbajtjes së vetëdijes dhe konsistencës së saj.

Për Dekartin, teoria mbi idetë e lindura është rruga e zbulimit të parimeve të para të vetëdijes në tërësi. Ai përcakton këtu rendin e njohjes së gjërave, me ç’ rast tregon se ekzistenca vetjake qëndron në vendin e parë të rendit të njohjes. Natyrisht, duke folur për rendin e qenësisë, Dekarti konsideron se Zoti është ontologjikisht i pari, pronë arritjen e njohurive mbi të, niset nga ekzistenca vetjake. Duke shpjeguar këtë ekzistencë, duke folur për bazën e saj metafizike, ai konstaton edhe domosdoshmërinë e ekzistimit të Zotit. Së këndejmi bëhet edhe më e qartë lidhja e ngushtë e teorisë së njohjes dhe ontologjisë në filozofinë e Dekartit.

Të njëjtin argumentim Dekarti e ka përdorur edhe te njohja e strukturës së mendimit shkencor, duke konsideruar se të gjitha shkencat natyrore mund të derivojnë nga metafizika. Por, nuk duhet harruar se Dekarti nuk ka menduar se si mund të deduktojë apriori ekzistimin e dukurive të veçanta fizike. Për të shpjeguar natyrën e një dukurie fizike, duhet të aplikohet metoda karteziane gjegjësisht metoda e parimeve të cilat ai i përcakton gjatë aplikimit të metodës së njohjes. Njëkohësisht, duhet të shfrytëzohet edhe vrojtimi empirik dhe eksperimenti, si mjet për sigurimin e “materialit” gjegjësisht fakteve mbi të cilat aplikohen parimet metodike. Kjo ka të bëjë sidomos me përcaktimin e rregullsisë së ndonjë dukurie gjegjësisht predispozitave mbi ligjshmërinë e saj. Natyrisht, kjo do të thotë se Dekarti mund të përzihet në çfarëdo mënyre me empirizmin dhe t’i japë çfarëdo përcaktori karakteristik për njohjen e teorisë së këtij drejtimi filozofik.

Ai dëshiron të thotë se njeriu e ka aftësinë e të menduarit falë konstitucionit të tij të lindur, gjegjësisht gjykimi në të cilin bazohet arsyeja njerëzore është i mundur vetëm falë vetëdijes njerëzore të strukturuar kështu. Me këtë rast Dekarti nuk i kufizon idetë e lindura me forma të mendimit, sepse ai i konsideron të lindura të gjitha idetë e qarta.

Page 27: Bazat e filozofise

~ 27 ~  

Për shembull, ideja mbi Zotin është e lindur. Ajo nuk është e fituar me lindjen, por është e pranishme si ide e formuar, qysh atëherë, prandaj nuk është e ngulitur thjeshtë në arsyen njerëzore. Arsyeja i formëson këto dhe idetë e ngjashme, në bazë të përvojave dhe aftësive personale, të cilat janë vendimtare që këto përvoja të mund të zgjerohen në kuptimin e kushteve të ekzistencës vetjake. Përvoja nuk është këtu faktor vendimtar, sepse, siç është thënë, Dekarti i ka parë bazat e njohjes te përvoja, kurse përvoja ndihmon formimin e ideve të reja, të cilat i prodhon arsyeja nga potenciali vetjak.

Idetë e lindura janë të ndryshme nga konstruksioni i fantazisë. Ato janë të qarta dhe paraqesin realizimin e mundësive të brendshme të shpirtit. Dekarti nuk ka shpjeguar qartë e deri në fund mënyrën e shfaqjes së ideve të lindura dhe natyrën e tyre, por ka treguar se në çfarë mënyre përcaktohet ideja në botën objektive, cila është rëndësia e tyre në raport me realen dhe idealen në dualizmin e metafizikës.

Fuqia e përgjithshme njohëse bazohet në këtë kuptim, nëpërmjet të cilit mundëson realizimin e parimeve themelore të një shkence gjithëpërfshirëse. Ide të lindura janë ato që kanë të bëjnë me parimet e përgjithshme të ekzistencës, kështu që zbatohen si parime të përgjithshme të njohjes së ekzistencës së përgjithshme në natyrë dhe të ligjeve natyrore.

Nëpërmjet ideve të lindura, Dekarti e vendos mendimin kritik, ndërdijen, si formë të pastër. Ai e veçon nga lëvizja e përmbajtjes ideore dhe e vendos si parim dhe si shkak të ekzistencës së përgjithshme. Këtu bëhet fjalë për procesin ku ego cogito shpreh kuptimin absolut dhe e vendos si Unë absolut, i cili në metafizikë do të fitojë më vonë përmasa të reja, më të thella, duke e transformuar edhe në dije absolute të shkencave moderne.

Në anën tjetër, objekti i njohjes bëhet absolut, ndërsa Dekarti tregon se asgjë që nuk është reale nuk i shpëton procesit të njohjes, shtrimit të pyetjeve mbi të dhe dyshimin prej të cilit fillon ky proces. Në njëfarë mënyre, mund të thuhet se gjithçka është ekzistuese në realitetin objektiv duhet të jetë edhe në përmbajtjen e shfaqjeve të arsyeshme ose në cilëndo formë të rikonsituimit ideor.

Kjo mund të shprehet edhe ndryshe: gjithçka që mund të pasqyrohet dhe të dëshmohet në mënyrë të logjikshme dhe bën pjesë në grupin e ideve të qarta e të qartësuara është realisht ekzistuese. Po të mos ishte kështu,

Page 28: Bazat e filozofise

~ 28 ~  

atëherë nuk do të mund të ishte as i imagjinuar, nuk do të ekzistonte kurrfarë përvoje që do të çonte drejt arsyes dhe nuk do të gjendej në strukturën e arsyes.

Vetë ekzistimi i Zotit është arsye e mjaftueshme për këtë pohim, ndërsa se nuk mund të dyshojmë në atë që e njohim qartë dhe në mënyrë të zbërthyer. Të gjitha lajthitjet e mundshme, sigurisht edhe të pashmangshme, burojnë nga mungesa e përkryerjes njerëzore, e cila nuk mund të njohë në çdo moment dhe në të gjitha rrethanat atë që është e vërtetë dhe që buron nga përkryerja e Zotit.

Pa dyshim, në sistemin metafizik të Dekartit, Zoti luan rolin e ekzistencë së tërësishme themelore, duke dhënë njëkohësisht garanci për vërtetësinë e njohjes së parimeve në të cilat zhvillohet kjo ekzistencë. Dekarti konsideron se Zoti është substancë absolute dhe dëshmi e vërtetësisë së ekzistencës dhe njohjes mbi këtë ekzistencë.

Kur kihet parasysh tërësia e ontologjisë së Dekartit, kur shpjegohet metafizika e tij nëpërmjet tërësisë së sistemit që përpiqet ta ndërtojë ai, shihet qartë se tezat e tij ontologjike bazohen në perceptimit dualistik të botës. Gjitha çfarë ekziston, Dekarti e ndan në dy regjione: regjionin e materies dhe regjionin e shpirtit. Kjo ndarje buron nga perceptimi i tij mbi substancën, e cila është pikënisje themelore e strukturës së metafizikës së tij. Është karakteristike gjithashtu se Dekarti, në dualizmin e tij, mbron tezën mbi tërësinë materiale të botës, duke insistuar, para së gjithash, me qëllim të mbrojtjes së pozicioneve të tij metafizike dhe arsyetimit të kuptimit që ndërtohet mbi origjinën e qenies inteligibile.

c. 4. Problemi i substancës

Në këtë mënyrë, objekti i njohjes shfaqet si absolut. Prandaj njohja e tij i përket kërkesës metodike për qartësi dhe zbërthim. Kështu objektet e caktuara vihen në lidhje, në një tërësi të cilës i përkasin, sipas natyrës. Dekarti thotë se për tiparet kualitative të objektit mund të flitet vetëm në mënyrë subjektive. Sipas tij, të gjitha qëndrimet lidhur me kualitetin janë subjektive, se ato flasin për atë që vetë objekteve realisht nuk u përkasin. Së këndejmi është e qartë dhe e zbërthyer te objektet mund të njihen vetëm përcaktimet e tyre kualitative dhe raportet e tyre gjeometrike.

Duke i konsideruar raportet e matematikisht të vendosura, Dekarti niset nga ajo se edhe vetë gjërat duhet të kenë prejardhje racionale, kështu që

Page 29: Bazat e filozofise

~ 29 ~  

njohuritë e vërteta shkencore mund të bazohen vetëm në arsyen. Marrë në mënyrë abstrakte, ndaras prej të gjitha kualiteteve shqisore, objektet vendosen si pika në hapësirë, kurse materia konsiderohet si hapësirë gjeometrike. Së këndejmi, Së këndejmi, tipar i vetëm i materies së hapësirës përcaktohet shtrirja (res exstenca), në bazë të së cilës konstatohet përcaktimi i saj, në mënyrë shkencore dhe të arsyeshme.

Si pol të kundërt me absoluten, Dekarti e përcakton mendimin (res cognitans) ose substancën ideore. Kështu ai nuk dëshiron të bëjë ndarjen e substancës së vetme dhe të pandashme, por i përcakton tiparet e saj të përgjithshme dhe i vendos si atribute. Kështu, substanca definohet si diçka që nuk ka nevojë për asgjë për të ekzistuar, kështu që diskursi për të është njëkohësisht diskurs për Zotin.

Kështu, te Dekarti vetë ekzistenca i përket esencës hyjnore. Kështu, ekzistenca, e cila konsiderohet si e përkryer, shfaqet me esencën hyjnore. Së këndejmi, Dekarti konsideron se edhe Zoti mund të imagjinohet si ekzistencë. Sipas tij, ideja mbi Zotin, nëpërmjet të cilës shprehet esenca e tij, nuk është e mundur të kuptohet nëse mohohet ekzistenca e tij. Ideja mbi Zotin, konsideron Dekarti, është dëshmuar si ide e privilegjuar e arsyes. Prandaj, edhe pikëpamja mbi përcaktimin e substancës së tij nuk është i zbatueshëm dhe i qëndrueshëm deri në fund janë mendimit për Zotin. Megjithatë, Dakarti nuk nxjerr përfundim se ekziston barazi midis Zotit dhe substancës, por përpiqet që ta bëjë sa më të madh dhe sa më të qartë dallimin midis Zotit dhe çfarëdo krijese tjetër.

Njëkohësisht, duke bërë dallimin midis materiales dhe shpirtërores, kuptimi i tij për njeriun dhe për qeniet tjera përcaktohet në mënyrë mekanike. Kjo do të jetë pikëpamje dominonte në shekujt 17 e 18 dhe do të karakterizohet për qëndrimin që materia është masë inerte, koncept mekanik i kauzalitetit dhe linearitetit të lëvizjes. Të gjitha ndryshimet përmblidhen ekskluzivisht në ndryshime kuantitative. Lëvizja nuk është asgjë tjetër veçse zhvendosje në hapësirë, ndërsa gjithë struktura dhe konstruksioni i botës, në esencë, është një dhe e vetme. Njëkohësisht, duhet të kihet parasysh se Dekarti, duke mbrojtur qëndrimet e metafizikës së tij, pra edhe ekzistencën e hapësirës së zbrazët, mendon se konsekuenca logjike nuk është e mundur. Teza mbi substancën unike nuk lejon që në natyrë të ekzistojë çfarëdo materie tjetër, përveç saj, dhe as çfarëdo tjetër që është materiale. Prandaj edhe lëvizja e vetme që është e mundur është “lëvizja qarkore e materies”, ekzistenca e së

Page 30: Bazat e filozofise

~ 30 ~  

cilës vihet në lidhshmëri me krijimin e vetë materies, të cilën e ka lejuar vetë të lëvizë.

Duke pasur parasysh pikëpamjet e tij mbi tërësinë e materies dhe lëvizjes, Dekarti arrin që, në këtë pikë, të shmangë mekanizmin e thjeshtë , por mbetet rob i idesë metafizike të mekanizmit. ç’është e vërteta, ai anashkalon kështu shpjegimin absolut determinues të botës, por në kuptimin njohës nuk mund të mbrojë domosdoshmërinë e rrugës së njohjes.

c. 5. Kuptimi dhe ndikimi i Dekartit

Qasja mekanistike e Dekartit shprehet edhe në pikëpamjen për jetën, ku qenia e gjallë shfaqet vetëm si automat shumë i komplikuar që u nënshtrohet ligjeve të mekanikës. Në këtë drejtim ai shfaqet si themelues i filozofisë mekanistike, ku qenia e gjallë perceptohet ne raportin funksional ndërmjet trupit dhe shpirtit. Kështu, Dekarti shfaqet edhe si psikologu i parë modern. Në trajtimet e pasioneve të shpirtit, ai do të bëjë përpjekjet e para për krijimin e një teorie të shqisave, të bazuar në parimet mekanistike të perceptimit të botës.

Marrë në tërësi, filozofia e Dekartit ka paraqitur një epokë të re të zhvillimit të mendimit. Baze e tipareve të mendimit të Dekartit haset në qëndrimin se asgjë nuk ka dhe nuk mund të ketë të drejta autentike si njohje të qarta e të zbërthyera, praj nga burojnë edhe bindjet fillestare i shkencë moderne në përgjithësi. Gjithçka që nuk mund të përmblidhe në kornizat e qartësisë dhe shquarsisë nuk mund të konsiderohet e vërtetë. Në këtë kuptim, Dekarti hedh poshtë paragjykimet e mesjetës dhe ndërton diskursin e tij kritik ndaj tyre. Kështu ai bëhet themelues i mendimit të kohës së re, i cili bëhet parim dominues i perceptimit të realitetit në përgjithësi.

As sa shkenca ndikon te njeriu modern ka ndikuar edhe Dekarti në raportin e njeriut me botën. Në fund të fundit, duhet të kujtohen kritika e Niçes dhe Sprenglerit9 e “njerëzve faktikë”, atyre njerëzve të cilët janë prodhim i                                                             9 Fridrih Niçe (1844 – 1900) është një prej emrave më të shquar të filozofisë së gjysmës së dytë të shekullit 20. Filozofia e tij, e shkruar me një stil aforistik, i është nënshtruar kritikës sistematike e të pakursyeshme të të gjithë përfaqësuese të diskurseve filozofike të kohës. Mendimi filozofik i Niçes, i cili ka pasur dhe ka ndikim të madh në filozofinë moderne, është një prej temave të rëndësishme të historisë së filozofisë së shekullit 20. Niçe ka pasur ndikim të madh te Martin Hajdegeri, i cili, pa dyshim, është njëri prej emrave më të mëdhenj të filozofisë bashkëkohore. Vepra më të rëndësishme të Niçes janë: Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Music (1872), Unzeitdemase Betrachtungen, 4 Stucke (1873 – 1876), Menschlivches‐Allzumenschliches (1878), Morgenrote 

Page 31: Bazat e filozofise

~ 31 ~  

shkencës bashkëkohore, raporti i tërësishëm i të cilëve me botën bazohen në parimet e qartësisë dhe sqarimit. Botëkuptimi i Husserlit mbi krizën e Perëndimit ka të bëjë gjithashtu me një raport të tillë kundrejt realitetit dhe, në esencë, pranon mënyrën metafizike të zgjidhjes.

Rëndësia që Dekarti e fiton më vonë, të cilin e pranojnë filozofët pas tij ose shkencëtarët e kulturologët e profileve të ndryshme, buron vetëm nga ndikimi që ka pasur ai në rrjedhat e mendimit bashkëkohor në përgjithësi. Prandaj, kritika e tipareve kryesore të mendimit bashkëkohor quhet shpesh si kritikë e kartezianizmit, kritikë e metafizikës së Dekartit dhe mbështetjes së parimeve të percepcionit të botës në të cilën metoda barazohet me të vërtetën.

Me fjalë të tjera, filozofia e Dekartit merr rëndësi për aq sa ka ndikuar në jetë dhe për aq sa ka lënë gjurmë në të. Nuk ekzistojnë kurrfarë vlerash që ajo i përcakton për të qenë të mjaftueshme për vetveten. Vetë filozofia nuk lind nga vetëkënaqësia dhe ekzibicionizmi, por gjithnjë përpiqet për zgjidhjen e problemeve që hasen në jetë. Për këtë arsye, çdo vlerësim historiko-filozofik i ndonjë filozofie, në fund të fundit, është një vështrim në ndikimin që e ka pasur ajo në jetë. Nuk ekziston asnjë mendim filozofik, sado që të duket abstrakt dhe i veçuar nga realiteti, që është i rëndësishëm për historinë e filozofisë, dhe nuk është i rëndësishëm edhe për jetën ose kulturën në përgjithësi.

Shqyrtimi i mendimeve, drejtimeve ose qasjeve filozofike kërkon shqyrtim të kohës në të cilën shfaqen dhe shqyrtim të të gjitha ndikimeve dhe kushteve që e përcaktojnë filozofinë ose përcaktohen prej saj. Pra, historia e filozofisë nuk është pasqyrë e thjeshtë e mendimeve të hedhura që renditen në kohë. Ajo, para së gjithash, është një horizont i hapur për vështrimin e perspektivës dhe rrjedhës së mendimit filozofik në përgjithësi. Për këtë arsye, filozofia duhet t’i kthehet historisë së vet. Edhe gjithmonë përcaktohet nga vështrimi ndaj saj dhe, pjesërisht, prej saj.

                                                                                                                                                                                                (1881), Zur Genealogie der Moral (1887), Der Fall Ëagner(1888), Gotzendammerung (1889), si dhe përmbledhja e dorëshkrimeve të mbetura të NiçesI Der Wille zur Macht (1895).  Oswald Spengler (1880‐1936), si njeriu me dije nga shkencat natyrore, në veprën e tij më të njohur Untergang des Abendlandes (Perëndimi i Perëndimit), mendimet e tij ia kushton historisë së morfologjisë. Si thotë edhe vetë, nën ndikimin e Niçes dhe Gëtes, historinë në tërësi e mbështet në parimet perceptimit logjik dhe organik të botës. Në këtë kuptim ai insiston që kultura është njëfarë organizmi dhe jo agregat mekanik. Së këndejmi, secila kulturë duhet të ketë lindjen dhe perëndimin e saj të natyrshëm, nëpërmjet të cilës shpjegohet lindja dhe zhdukja e të gjitha kulturave të deritashme.  

Page 32: Bazat e filozofise

~ 32 ~  

d. Filozofia e ekzistencës dhe koha e saj

d. 1. Mendimi për krizën

Lidhshmëria e filozofisë me jetën shihet edhe në shembullin që këtu paraqitet i fundit – filozofinë e ekzistencës. Përpjekja e çdo filozofie është e përcaktuar në të njëjtën mënyrë, kurse me filozofinë e ekzistencës, e cila është drejtim i filozofisë së shekullit 20, është e mundur të tregohet edhe se në çfarë mënyre e pasqyron, pranon dhe përcakton kohën e vet filozofia.

Ajo që e karakterizon mendimi filozofik në fund të shekullit 19 dhe që ndikon në rrjedhën e mëtejshme të filozofisë është vetëdija mbi krizën e Perëndimit dhe mendimi kritik i saj. Qenia e kësaj krize është pasqyruar në percepcionin metafizik të botës, e cila shfaqet si gjithëpërfshirëse dhe gjithëpërcaktuese. Kështu, filozofia i kthehet kritikës së traditës së vet, e cila bëhet e plotë dhe e palkursyeshme në veprën e Niçes.

Niçe tregon se kriza e Perëndimit në esencë është e përcaktuar nga metafizika, nga percepcioni i botës i cili esencën e gjithçkaje që ekziston e gjen në “anën tjetër”. Ajo ‘ana tjetër” artikulohet në mënyra të ndryshme, por në esencë gjithmonë shfaqet si përmbajtje ideale e objekteve dhe botës objektive në përgjithësi. Kjo përpjekje kulmon te Hegeli, mendimi i të cilit paraqet njëfarë fundit të metafizikës. Fundi këtu duhet të kuptohet pikërisht në kuptimin e Niçes, si kulm dhe si fund, si pika më e lartë e historisë së vet.

Pra, është e nevojshme një shmangie e diskursit në të cilin e vërteta shfaqet në brendinë e cila është jashtë ekzistencës së objektives. Natyrisht, kjo ka qenë detyrë e cila është çështje e procesit, detyrë e një historie të re të mendimit për fillimin e të cilit duhet të krijohen parakushtet. Hegeli i ka krijuar këto parakushte nëpërmjet diskursit nihilistik të filozofisë së tij, duke kërkuar vlerësim të të gjitha vlerave të kulturës perëndimore dhe duke krijuar mundësi për krijimin e një diskursi të ri të filozofisë, të pangarkuar me kuptimin e sistematikës së mendimit metafizik dhe përpjekjet e mbylljes së të vërtetës në tërësi.

Nga sa u tha deri më tash. Në fund të shekullit 19, filozofia ishte hapur ndaj vështrimit dhe rivlerësimit kritik të ndikimit të përgjithshëm të metafizikës në rrjedhat e civilizimit modern. Ajo zbulon lidhshmërinë midis kategorive të mendimit spekulativ dhe vlerave objektive të të gjitha rrjedhave kulturore përgjatë historisë. Atëherë lidhja midis filozofisë dhe jetës nuk mund të përballojë përpjekjet për racionalizim. Kështu filozofia parashtron pyetje me

Page 33: Bazat e filozofise

~ 33 ~  

rëndësi të drejtpërdrejt për jetën. Si pikëpyetje e parë dhe më e rëndësishme është kuptimi i ekzistencës së njeriut. Ku problem nuk hapet si i izoluar nga problemet tjera të mendimit filozofik, por si pikënisje fillestare e percepcionit dhe kuptimit të jetës në përgjithësi.

Qasja që e pranon filozofinë e ekzistencës është përgjigje ndaj botës moderne, e cila është shprehje e krizës së njeriut bashkëkohor. Për këtë arsye, në “kuptimin shkollor”, filozofia e ekzistencës përcaktohet si tërësi e përpjekjeve filozofike që kuptimin e botës e nxjerrin nga tiparet ontologjike të qenies njerëzore. Këto përpjekje diferencohen si: 1. Filozofi e ekzistencës, në kuptimin e ngushtë të fjalës (Jaspers, Marcel), 2. Filozofi ekzistenciale (Heidegger) dhe 3. Ekzistencializëm (Sartër, Merlo-Pont;). Rëndësia e kësaj vërejtjeve nuk qëndron vetëm ne kufizimet shkollore, por në pasqyrimin e qartë të pranisë së përcaktimeve të ndryshme edhe brenda një drejtimi të mendimit filozofik.

Filozofia e ekzistencës është shprehje e qartë e përpjekjeve të kohës, ku si e padiskutueshme shfaqet polivalenca e mendimit, në njërën anë, dhe orientimi i saj kah problemet që kanë rëndësi të drejtpërdrejt për jetën dhe për perceptimin e ekzistencës së njeriut, në transparencën e tërësisë së kësaj sintagme, anën tjetër.

Ç’është transparenca? Para së gjithash, është njohuria qe kjo tërësi nuk mund ta bëjë veten të përkryer. Njëkohësisht, kjo implikon dinamikën e paparashikuar të hulumtimeve të të gjitha situatave që krijojnë situata të pa parashikueshme ekzistenciale. Në këtë pikëpamje filozofia largohet nga monoliteti i logocentrizmit të metafizikës, në të cilin shumësia shndërrohet në një, kurse ajo që është e pa parashikueshme shndërrohet në shprehje të lidhshmërisë kauzale, e cila jashtë skemave logjike ka kuptimin e gjësë së pavlefshme për jetën.

Bazat e filozofisë së ekzistencës hasen në shekullin 19. Ato, para së gjithash, janë shfaqur si reagime ndaj strukturimit të fortë të idealizmit. Kundërshtimi i ashpër i reduktimit të individit në moment të absolutes të Kierkegaardit10, ku theksohet liria individuale dhe hapet mundësia për kuptimin e jetës

                                                            10 Soren Kierkergaard (1813 – 1915), filozof danez, mbështetës i ekzistencializmit, përkundër qëndrimeve të idealizmit gjerman, konsideron se njohja nuk është më objektivi më i lartë i ekzistencës së njeriut. Ai e preferon ekzistencën si një “qenie” dhe dëshmon se kriza është shprehje e krizës së njeriut, qenies që sipas strukturës së saj ontologjike është paracaktuar për fat të keq. Gjendja e saj është gjendje e “sëmundjes për vdekje”, e shkaktuar nga situata ekzistenciale në të cilën është ngushtuar gjithnjë domosdoshmëria e vendimmarrjes në kontekstin ose‐ose.  

Page 34: Bazat e filozofise

~ 34 ~  

jashtë esencializmit, është shprehje e mendimit që krizën e mendimit bashkëkohor e vështron nga konteksti i i vënies në pikëpyetje të orientimeve kryesore të metafizikës. Kierkegaardi e vë çështjen e ekzistencës në qendër të shqyrtimeve filozofike mbi të qenit dhe shtron qartë kërkesën për hapjen e aspekteve të reja të kuptimit të botës.

Në këtë drejtim shkon edhe kritika e dekadencës e Niçes. Kërkesa e tij për rivlerësimin e vlerave dhe për publikimin e “llogaritjes së re të kohës” të Zaratrustës, më në fund, e afirmon pikëpamjen helene për jetën, e cila është sipërfaqësore. Në atë që është sipërfaqësore, Niçe gjen thellësinë të cilën perëndimi e kishte humbur plotësisht, me barazimin e Sokratit11: mendja – shkathtësia – fati, duke ia dorëzuar plotësisht ekzistencën e vet mbretërisë së arsyes. Kështu, ndjeshmëria, si faktor i jetës, e ka humbur kuptimin e vet, ndërsa jeta është reduktuar në një sferë të të qenit të njeriut. Nëpërmjet situatave çfarë hasen këtu, Niçe interpreton shenjat kryesore të krizës së civilizimit perëndimor.

Kështu, në mënyrë të drejtpërdrejt, filozofia vihet në lidhshmëri me jetë, si tradita e cila ndikon në rrezikimin e saj, ashtu edhe mendimi kritik që tërheq vërejtjen për rreziqet që dalin nga kjo traditë. Këtu pasqyrohet edhe lidhshmëria e saj me historinë vetjake, e cila nuk është e pranuar si “ e kaluar që mbahet mend”, por është moment aktiv dhe i rëndësishëm i të tashmes dhe të ardhmes, ndaj të cilës ajo ka qëndrim kritik.

d. 2. Karakteristikat themelore të filozofisë së Karl Jaspersi-it12

Veçantia e qasjes së Jaspersit (1883 – 9169) ndaj filozofisë, pjesërisht vjen nga arsimi i tij themelor. Ai nuk ka mbaruar shkollë për filozofi, por ka qenë psikiatër. Prandaj, nuk është për t’u habitur që njëra prej veprave të tij kryesore dhe, sipas shumicës, më të mira dhe më të rëndësishme të tij është Psyhologie der Weltanschauungen (Psikologjia e vështrimit të botës). Duke punuar në hulumtimet psikiatrike, Jaspers vjen në përfundim se sëmundjet shpirtërore shfaqen për shkak të disa predispozitave somatike,

                                                            11 Sokrati (470 – 399 p.e.r) filozof grek, nuk ka lënë asnjë vepër të shkruar, kështu që burime kryesore për njohjen e filozofisë së tij janë: Platoni, Aristoteli dhe Ksenofoni. Mendohet se filozofia fillon me mësimin e njeriut që të dyshojë, para së gjithash, kur fillon të dyshojë në paragjykimet vetjake. Njohja e vetvetes është kërkesë themelore e filozofisë së tij, ndërsa arsyeja duhet të jetë përmbushje e ekzistencës së çdo njeriu. Për këtë arsye, arsyeja barazohet me shkathtësinë dhe fatin, duke dëshmuar se kuptimin e qenies njerëzore mund të jetë vetëm në arsye. 12 Veprat kryesore të Jaspers‐it janë: Psyhologye der Weltanchaungen (1919), Die geistige Situation der Zeit (1931), Philosophie: Weltorienierung, Existenzerhellung, Metaphysik (1932), Vernunft und Existenz Philosophie und Ëelt (1958), Warheit und Wissenschaft (1960). 

Page 35: Bazat e filozofise

~ 35 ~  

por në esencë shprehin krizën e personalitetit në tërësi, e cila buron nga raporti me botën. Kështu, ai fillon ta kuptojë psikiatrinë si shkencë shpirtërore dhe jo si shkencë natyrore, prandaj i qaset filozofisë dhe mundësisë të perceptimit filozofik të njeriut si qenie e orientuar në qenësinë e vetë në botë që në karakterin e këtij orientimi zë vend dhe rëndësi të veçantë në percepcionin e botës në tërësi. Në vitin 1921 Jaspersi u pranua profesor i rregullt i filozofisë në Haidelberg. Filozofi ka ligjëruar deri në vitin 1937, kur është pensionuar, për shkak të mospajtimeve më regjimin nacional-socialist të Gjermani. Megjithatë, prej vitit 1948 ka punuar si profesor i rregullt në Universitetin e Bazelit, në Zvicër.

Jaspersi e hap botëkuptimin mbi botën me kuptimin e veçantive të të qenit të njeriut si ekzistencë. Kështu, kuptimin e këtij nocioni në filozofinë e tij e diferencon nga ekzistenca e thjeshtë e njeriut. E veçanta mbi të cilën bazohet kjo pikëpamje gjendet në raportin aktiv të njeriut ndaj botës, i cili është i përcaktuar, para së gjithash, nga shtrirja dhe ndikimi interaktiv reciprok. Jaspersi i kundërvihet metafizikës, duke insistuar në papërsëritshmërinë dhe pazëvendësueshmërinë e ekzistencës individuale dhe duke kërkuar mënyra për vendosjen e komunikimit midis njerëzve.

Me hulumtimet e tij të drejtimit themelor Jaspersi përpiqet të vendosë dhe të identifikojë tri fusha kryesore të mendimit filozofik: 1. Vështrimin filozofik ndaj botës dhe mbikëqyrjen e botës, 2. “Ndriçimin e ekzistencës: dhe 3. Metafizikën. Nëpërmjet këtyre fushave, Jaspersi dëshiron të klasifikojë problemet e mendimit filozofik, duke mos rrënuar unitetin, përkatësinë dhe burimet filozofike të traditës së tyre.

Shqyrtimi i problemit të vështrimit filozofik ndaj botës niset nga qëndrimet “psikiatrike” të Jaspersit. Ai niset nga bindja se në mënyrë empirike nuk është e mundur të përcaktohen parimet e sjelljes psikike. Mbikëqyrja e botës, në botën shpirtërore të njeriut, në ekzistencën objektive të tij, nuk është tërësi e bindjeve, paragjykimeve ose pamjeve kaotike që ndryshohen nga kushtet e jetës, por është skeleti dhe kornizat konstitucionale të personalitetit. Ato nuk mund të reduktohen vetëm në funksionet njohëse, sepse përfshijnë veprimin e tërësishëm të personave dhe bazohen në forcën e ideve. Si të tilla, ato përcaktojnë raportin e përgjithshëm të personalitetit ndaj botës dhe e përcaktojnë në tërësi.

Në raport me botën, njeriu domosdoshmërisht merr qëndrime të caktuara, të cilat Jaspersi i ndan në tri grupe: objektive (që kanë të bëjnë me njohjen

Page 36: Bazat e filozofise

~ 36 ~  

e objekteve), reflektuese (që kanë të bëjnë me njohjen e raportit me subjektin) dhe entuziastike (që kanë të bëjnë me përpjekjet për tejkalimin e relacionit subjekt-objekt). Mbi këto qëndrime ndërtohen tipet kryesore të pasqyrimit të botës: ndjenjore-hapësinore, shpirtërore-kulturore dhe metafizike. Pasqyrimi i fundit i botës nuk i nënshtrohet reduktimit në çfarëdo polariteti njohës, sepse përmbajtjet e tij bazohen në vendosjen e tonalitetit të tërësisë, i cili përpiqet të jetë i pasqyruar në tejkalimin e relacionit subjekt-objekt. Pasqyrimi metafizik i botës nuk mund t’i ekspozohet as njohjes objektive dhe as njohjes subjektive, kështu që nuk mund të jetë derivat as i njohjes së kategorive objektive dhe as i njohjes së kategorive racionale.

Në përfundim, Jaspersi thekson se pasqyra metafizike e botës mund të krijohet vetëm me dashuri. Ajo nuk mund të jetë as e kuptuar në mënyrë subjektive dhe as e shpjeguar në mënyrë objektive. Për të, çështje e së vërtetës, në instancë të fundit, është çështje e pjekurisë së brendshme, e cila manifestohet nëpërmjet ndjenjave. Këtu manifestohet edhe tërësia e integritetit individual të ekzistencës së njeriut, me të gjitha përparësitë dhe mangësitë e saj.

Duhet të kihen parasysh se përpjekjet e filozofisë së Jaspersit nuk shkojnë në drejtim të ndërtimit të një sistemi filozofik, por, shumë më parë, në aplikimin e metodës së perceptimit të ekzistencës së njeriut. Për Jaspersin, filozofia ka rëndësi dhe kuptim të veçantë për njeriun. Ajo është në esencë e ndryshme nga shkenca, religjioni dhe arti. Si mendim që, para së gjithash, duhet të përmbushë kërkesat e jetës, për përmbushjen e kërkesave të ekzistencës së njeriut, filozofia duhet të jetë e ndarë qartë e në mënyra të ndryshme nga të gjitha këto orientime.

Sipas Jaspersit, filozofia duhet të shprehë vendosmërinë që njeriu të vetëdijesohet për origjinën e tij dhe të gjejë rrugën deri te vetvetja. Duke e kryer këtë detyrë, filozofia nuk mund të shterojë përpjekjet e veta për të vërtetën. Në këtë kontekst, e vërteta dëshmohet si shumë kuptimore. Njëkohësisht, kuptimi i saj i nënshtrohet edhe më tutje verifikimit, jo vetëm nëpërmjet kërkesave shkencore-teorike, por, para së gjithash, për shkak të rëndësisë së saj për jetë.

Filozofia, për dallim nga arti, duhet të jetë e ngarkuar me realitetin e ekzistencës. Ajo nuk ka liri të merret me çfarëdo që është ireale dhe imagjinare. Po ashtu, konsideron Jaspersi, ajo duhet të orientohet në

Page 37: Bazat e filozofise

~ 37 ~  

thellimin e vullnetshëm dhe hulumtimin e vetvetes, gjë që paraqet rrugën deri te vetvetja.

Kjo rrugë detyrimisht përcaktohet nëpërmjet vështrimit të mundësive të kufizuara dhe fundit të ekzistencës, i cili përcaktohet në situatat kufizuese të qenësisë njerëzore. Këto situata kufizuese të ekzistencës Jaspersi i gjen te sëmundja, vdekja, rasti dhe faji. Në këto situata ekzistenca e njeriut bihet në pikëpyetje. Por, njëkohësisht, vetëm këto situata i formojnë njeriut mundësi që të ndjejë lirinë e zgjedhjes së vetvetes. Ekzistenca e njeriut këtu e humb sigurinë dhe orientimin, por pikërisht këtu e parandien transcendencën, si ajo që kapërcen përkatësinë dhe kufizimet e botës së përjetshme.

Situatat kufizuese shfaqen në rrugën e ekzistencës së njeriut, e cila kërkon në konkretësinë e jetës përgjigjen në pyetjen “çka është të qenit?”. Sipas teorisë së Jaspersit, të qenit shfaqet në tri forma: si qenësi objektive e sendeve, si qenësi subjektive e vetëdijes dhe si qenësi në vetvete. Kësaj i përgjigjet forma e trefishtë e ekzistencës së njeriut: ekzistenca empirike e subjektit të mendimit, vetëdija e përgjithshme dhe ekzistenca e mundur.

Ekzistenca, sipas filozofisë së Jaspersit, do të kuptohet si sferë karakteristike e të qenit, e cila ka të bëjë me vetveten dhe me transcendencën vetjake. Ajo nuk mund të përcaktohet konceptualisht, prandaj filozofia, si shprehje e mendimit të një ekzistence të caktuar, duhet të jetë mendim i hapur. Vetë filozofia, me që buron nga ekzistenca, është e orientuar në tejkalimin e saj, gjë që e karakterizon çdo diskurs filozofik. Kështu, filozofia shfaqet si mendim i tejkalimeve, daljes nga kornizat e secilit përcaktues të drejtpërdrejtë jetësor dhe transparencës së mendimit.

Nga ky këndvështrim Jaspersi i qaset ndriçimit të ekzistencës. Shqyrtimet që i bën në këtë drejtim e shpien në përfundimin se ekzistenca, në esencë, është mundësi. Ajo nuk është kurrë thjeshtë e tillë çfarë është, por është e orientuar drejt mundësive dhe nevojave të realizimit të vetvetes. Prandaj, ekzistenca e vetvetes është e mundur të ndriçohet vetëm përafërsisht dhe kurrë në mënyrë të përkryer, të mbyllur.

Karakteristika kryesore të ekzistencës janë komunikimi, liria dhe situata kufizuese. Së këndejmi shihet qartë se Jaspersi mendon se zanafilla e vetvetes nuk qëndron vetëm në ekzistencën vetjake, por në tërësinë e të qenit me të tjerë, e cila konsiderohet si komunikim ekzistencial, jo thjeshtë

Page 38: Bazat e filozofise

~ 38 ~  

instinkt për të mbijetuar. Burimet substanciale të këtij komunikimi gjenden në çiltërsi, drejtpërdrejtshmëri dhe dashuri, në kategoritë rëndësia transcendentale e të cilave hapet vetëm me perceptimin e rëndësisë së tyre objektive jetësore.

Sinteza e plotë e këtyre përcaktuesve të ekzistencës, përcaktimi i karakterit të tyre dhe strukturës ontologjike të qenësisë që i takojnë, shprehet nëpërmjet lirisë. Jaspersi e konsideron lirinë si vullnet të lirë që ekzistenca e zgjedh vetveten. Duke e zgjedhur veten, ekzistenca nuk mbyllet në vetvete. Nëpërmjet kësaj përzgjedhjeje ajo zgjedh në mënyrë komunikative edhe të tjerët. Nga mundësitë e përzgjedhjes buron edhe përgjegjësia, e cila bart me vete edhe fajin. Përgjegjësi për përzgjedhje ka në situata të kufizimeve, të cilave nuk mund t’u ikë asnjë ekzistencë dhe në të cilat ekzistenca bëhet më serioze, për shkak të të panjohurës.

Kështu ajo e transcendon seriozitetin e vet, duke e gjetur veten në kuptimin e asaj që përbën bazën e secilës ekzistencë, në veçantitë e saj. Kjo veçanti qëndron në kuptimin e transcendencës, e cila nuk është një kuptimore dhe bashkohet në kuptimin e përbashkët të çdo ekzistence.

Kuptimi dhe, deri diku, pranimi i transcendencës është i mundur nëpërmjet një qasjeje kritike të llojit të vet. Kuptimi i Jaspersit për Zotin dallon nga kuptimi teologjik vetëm për letrën e shifrave, ku shihet qartë ekzistimi i transcendentes si dhe manifestimi i saj, i cili nuk kuptohet në mënyrë të drejtpërdrejt e racionale, por i shprehur më shifra që kanë shumë kuptime dhe nuk mund të zbërthehen kurrë deri në fund. Këtu ekzistenca shfaqet si vend i leximit të shifrave, të cilat kuptohen nga tërësia e tyre dhe nga dallimet që përcakton karakteristika individuale. Prandaj, kuptimet nuk mund të jenë një kuptimore dhe identike, por gjithmonë kanë të bëjnë me përvojën ekzistenciale dhe me shumëllojshmërinë e mundësive të mbijetesës.

Kjo është arsyeja që Jaspersi mohon mundësinë e ontologjisë. Të gjitha qëndrimet mbi botën, sidomos kuptimi i transcendencës, janë të përcaktuara ekzistencialist dhe mbeten si të tilla edhe kur verifikohen si pohime të përgjithshme. Prandaj, leximi i shifrave, fenomenit në vështrimin dhe kuptimin e të cilit ekzistenca e njeh qenien e vetvetes, duhet të jetë shumë kuptimor dhe i ndryshëm, në mënyrë që të veçohen dhe dallohen mënyrat e qasjeve nda shifrave. Për shembull, leximi i shifrave në art dhe filozofi nuk është identik. Njëkohësisht, raporti i përgjithshëm ndaj botës është shprehje

Page 39: Bazat e filozofise

~ 39 ~  

e raportit ndaj transcendencës dhe perceptimit të saj. Për këtë arsye, në filozofinë e Jaspersit, kuptimi i ekzistencës si problem qendror orientohet në karakteristikat kohore. Kështu, koha shfaqet si kuptim i përafërt i ndonjë qasjeje të përgjithshme ndaj letrës së shifrave. Vetëm letra e shifrave mund të lexohen vetëm në kohë. }do karakteristikë e saj mbetet e kushtëzuar.

Në filozofinë e Jaspersit, kuptimi i ekzistencës përfundon me “kritikën e kohës”m, e cila merret me problemet reale të botës bashkëkohore. Brenda këtij shqyrtimi, Jaspersi e konsideron si rrezikun më të madh për njeriun rendin shoqëror dhe ekzistencën (Massernordnung und Daseinfuhrsorge) e pushtetit në shtetin modern. Kështu ai tërheq vërejtjen ndaj rrezikut nga pushteti totalitar, ndalesat dhe represionin e të cilit e ka shijuar vetë gjatë kohës së regjimit nacional-socialist në Gjermani.

Ka një sërë çështjesh të tjera që i hap dhe i eksplikon filozofia e Jaspersit, por parimet themelore të botëkuptimit të tij për ekzistencën, i cili është problemi kryesor i diskursit të tij filozofik, hasen në tezat ekspozuara shkurt ndaj kërkesave për një pasqyrim të shkurtër të ideve themelore të kësaj filozofie. Kundërshtimet dhe kritikat që i ka përjetuar filozofia e Jaspersit do të përbënin një kapitull të veçantë dhe kërkonin të hiqeshin nga çështja kryesore, e cila këtu është në qendër të interesimit.

d. 2. a. Përcaktimi i detyrave të filozofisë së Jaspersit

Duke vështruar vendin dhe rëndësinë e filozofisë, sidomos pas Luftës së Dytë Botërore, Jaspersi thekson se filozofia, para së gjithash, duhet t’i kundërvihet ndikimit të fuqishëm të mendimit tekniko-shkencor, e pastaj edhe botës që e krijon këtë mendim. Sipas tij , duhet të ruhet edhe distanca me tendencat idealistike, të cilat e karakterizonin shekullin 19. Por, për të, ato tendenca, si pjesë e historisë së qasjes “klasike” ndaj filozofisë, megjithatë nuk ishin rrezik eksplicit.

Në të vërtetë, në njëfarë mënyre, filozofia është vendi ku shtrohet pyetja mbi mbrojtjen e ekzistencës njerëzore. Të gjitha pyetjet e filozofisë i nënshtrohen kësaj, ndërsa simptomat e rrezikut shihen në vetë filozofinë, në heqjen dorë nga kërkesat që shfaqeshin në traditën e filozofisë dhe të cilat vetë filozofinë e përcaktojnë si mendon me rëndësi jetësore.

Filozofinë e tij në këto trajtime, sidomos në Die Geistige Situationb der Zeit (Situata shpirtërore e kohës) Jaspersi e sheh në alternativën e historisë dhe kohës në të cilën gjendet. Por, me këtë rast Jaspersi thekson se njeriu nuk

Page 40: Bazat e filozofise

~ 40 ~  

guxon të merret në mënyrë sipërfaqësore me shqyrtimet kritike dhe të ndeshet me kundërshti, të cilat shkaktojnë më shumë dëme se sa ato që ekzistojnë. Ajo që duhet të synojë filozofia, ajo që gjendet në kuptimin e saj të vërtetë dhe në vendin prej nga, pa arritur kurrë në fund, lëviz rrugës së vet, është realizimi i ekzistencës, vërtetimi ontologjik i dallimeve të kushtëzuara nga çdo ekzistencë tjetër. Ky realizim ndodh në “besimin filozofik”, sidomos në vendin e konstituivit ku arrin pas ecjes së gjatë nëpër filozofi.

Përse besimi, kur kihen parasysh njohuritë shkencore që i kishte Jaspersi? Pikërisht për këtë arsye shkenca ka zhgënjyer pritjet e parimeve arsimore prej të cilave nisej. “Filozofia e besimit” buron nga konteksti i mendimit që e ka kuptuar se dija nuk mund të jetë ideal që mund të arrihet. Prandaj, gjëja e vetme që mbetet si rrugëdalje ekzistenciale është besimi. Por, ky besim nuk ka karakter teologjik. Ai del nga mendimi dhe është komponentë e diskursit në të cilin besimi konstituohet si mundësi ekzistenciale. Thënë në mënyrë të përmbledhur, “besimi filozofik”, për Jaspersin shpreh formulën që do të nënkuptojë dhe do të shënojë një mendim i cili, madje edhe nëse lëviz nëpër rrugën e objektives dhe subjektives, gjithmonë ka në mendje atë që përfshin subjekti dhe objekti.”13

Jaspersi tregon kështu se liria nuk është tipar i njeriut, por njeriu është pronë e saj, kështu që ajo nuk mund të jetë objekt i njohjes. Ajo shfaqet në veprimin e brendshëm të njeriut, në të cilin ai definohet deri në fund si ekzistencë.

Pra, çështja e lirisë është një prej çështjeve më të rëndësishme të filozofisë dhe shqyrtimi i saj është një prej detyrave kryesore të mendimit filozofik. Por, çështja e lirisë është çështje sui generisi. Ajo gjithnjë shtrohet në mënyrë jo-vetjake, sepse kurrë nuk bëhet fjalë për lirinë e atij që shtron pyetjen. Çështja e lirisë është një prej pyetjeve që, pa marrë parasysh vullnetin, gjithmonë i adresohet ekzistencës së njeriut në përgjithësi.

Jaspersi mendon se, në fund të fundit, filozofimi bazohet në të qenit si liri, kurse të gjitha përpjekjet që bëhen nëpërmjet mendimit filozofik orientohen kah krijimi i hapësirës për liri. Me që liria shfaqet edhe si njëfarë qëllimi ekzistencial, për Jaspersin, edhe filozofia nuk ka detyrë tjetër më të rëndësishme se sa problemet kuptimi i të cilave përcakton në mënyrë

                                                            13 Richard Ëisser, Karl Jaspers: Filozofia në verifikim, Zagreb 2000, f. 13 

Page 41: Bazat e filozofise

~ 41 ~  

direkte ekzistencën. Filozofia e përmbush kuptimin e saj vetëm atëherë kur ka ndikim në ekzistencën dhe kur ky ndikim manifestohet me hapjen e perspektivave jetësore.

Filozofia duhet të ketë parasysh se e vërteta pasqyrohet me dëshmi, ndryshe prej të gjitha proceseve njohëse dhe në mënyra të pavarur prej tyre. Mund të thuhet se në këtë mënyrë Jaspersi shtron njëfarë kërkese për kthimin e përpjekjeve të filozofisë së periudhës para Sokratit, kur kërkohej argumentimi i saj që në momentin e shfaqjes së mendimit. E vërteta këtu paraqitet në një moment kritik të epërsisë ndaj kognitivizmit të çdo lloji, ku çështja e kuptimit shtrohet si çështje primare për çdo perspektivë të mendimit filozofik.

Përmbushja e kuptimit filozofik gjendet në fshehjen e ekzistencës së njeriut në kthim kah vetvetja, jo vetëm në kuptimin teorik hermetik, por në kuptimin të ekzistencës aktive. Kështu, Jaspersi shfaqet si mendimtar që, para së gjithash, kërkon një raport të ri dhe një rol të ri, aktiv, të teorisë kundrejt botës objektive. Për Jaspersin, filozofia është vend jo vetëm për arritjen e ndonjë të vërtete për vetveten, por, më parë, për ekzistencën dhe trajtat e saj. Kështu, detyra e filozofisë ka përfshirje më të gjerë që nënkupton jo vetëm ato njohuri që janë të orientuara në njohjen e perspektivës së jetës. Kjo njohje manifestohet në komunikim, me mundësitë që me tjetrin të arrihen njohuri për veten dhe për botën. Kështu, nëpërmjet komunikimit, pra nëpërmjet bashkë-qenësisë arrihet deri te realizimi i ekzistencës vetjake. Njëkohësisht, këtu shihet se kuptimi i ekzistencës, sikurse edhe i komunikimit, nuk mund të arrijnë kulmin, pra nuk mund të arrijnë të përkryerën. Ai ndodh në mënyra të ndryshme dhe, madje, shfaqet edhe si kundërshti e vetvetes në një kohë të kaluar, por gjithnjë lëviz brenda qenësisë së vet.

Në komunikim vendosen edhe kornizat e bindjeve filozofike, nëpërmjet të cilave vendoset mbi qëndrimet më të rëndësishme të ekzistencës. Më në fund, komunikimi, në esencë, përcaktohet nga këto bindje.

Komunikimi është edhe e vetmja mënyrë për të arritur deri të e vërteta, ku shihet se e vërteta nuk është e përcaktuar me oreolin sakrosankt dhe “pacenueshmërinë në përjetësi”. E vërteta është vetëm ajo për çka mund të pajtohemi. Vlera e një filozofie gjendet në hapjen e saj për pikëpamje të tjera dhe në pranimin mendimeve të tjera. “Thënë ndryshe, ‘horizonti i hapur’ dhe ‘komunikimi universal’ simbolizojnë një filozofi që, në si shembull

Page 42: Bazat e filozofise

~ 42 ~  

dhe orientim, vihet në shërbim të detyrës jo për të diktuar tërësinë e botës por për të sprovuar, për ta kaluar dhe për të evituar shumësinë brenda saj.”14 Detyrë e filozofisë është që ta mendojë, ta udhëheqë dhe ta kuptojë ekzistencën, kështu që as vetë nuk mund të orientohet prej diçkaje që së paku në ndonjë mënyrë nuk i përket vetë ekzistencës.

e. 3. Karakteristikat kryesore të filozofisë së Maurice Merleau-Ponty-t15

Maurice Merleau-Ponty, nën ndikimin e mendimeve të Hussesl-it dhe Hedegger-it, e ka zhvilluar mendimin e tij filozofik, të cilin e karakterizon mendimi mbi ekzistencën në diskursin e fenomenologjisë. Në gjurmët e mendimit filozofik të Hegelit në diskursi i Husserl-it, ai përpiqet të krijojë bazat e një dialektike të hapur të historisë. Me këtë rast, Merlo-Ponti e konsideron ekzistencën e njeriut, ekzistencën në botë, si konflikt të vazhdueshëm dhe si pajtim të njeriut me njeriun tjetër dhe me botën në të cilën ekziston.

Ky relacion nuk mund të arrijë kurrë as kulmin dhe as fundin e vet, kështu që çdo reduktim në kuptimin e historisë, e cila synon shndërrimin në ndonjë bazë të ngushtë logjike të tërësisë së të qenit, pasqyron përpjekjet metafizike që përgjigjet t’i ofrojë nëpërmjet ndonjë rruge të tërthortë, pa bazë reale dhe pa mendim objektiv mbi të qenit në botë. Së këndejmi, detyra e filozofisë së Merlo-Pontit gjendet në një drejtim tjetër prej atij të filozofisë tradicionale. “Filozofi e gjen veten e tij në atë që ka prirje për evidencë dhe për dykuptimësi. Ajo shpesh bëhet temë, i kontribuon krijimit të gjasave, në vend që t’i rrezikojë ato. Duhet dalluar dykuptimësinë e keqe dhe të mirë. Madje, edhe ata që filozofinë e caktuar janë përpjekur ta bëjnë plotësisht pozitive, kanë qenë filozofë vetëm për shkak se në të njëjtën kohë vetes ia kanë shkurtuar të drejtën që të instalohen në dijen absolute, sepse kanë mësuar jo atë që është absolute, por atë që, siç thotë Keirkegaardi, relacion absolut midis tij dhe nesh. Ajo që filozofia e bën të tillë çfarë është gjendet në shqetësimin që nxit lëvizjen pa ndërprerë prej të panjohurës drejt të njohurës dhe prej të njohurës drejt të panjohurës...”16 Sipas Merlo-

                                                            14 Richard Wisser, Ibid, f. 106 15 Maurice Merleau‐Ponty është lindur më 1908, në Rochefort‐sur‐Mer. Para Luftës së Dytë Botërore ka punuar si profesor i filozofisë. Veprat e para i ka shkruar gjatë kohës së okupimit të Francës nga Gjermania ‐ La strukture du comportement (1942) dhe Phenomenologie de la percepton (1945). Ka vdekur në vitin 1961, në Paris. 16 Richard Wisser, Ibid, f. 106 

Page 43: Bazat e filozofise

~ 43 ~  

Pontit, filozofia qëndron në lidhshmëri të ngushtë me ekzistencën, njësoj sikurse edhe te Jaspersi, i cili tregon se i përket filozofisë së ekzistencës në përcaktimin e saj për një nga tendencat më të rëndësishme të filozofisë së fundit të gjysmës së parë të shekullit.

Për të rol të rëndësishëm kishte edhe periudha e okupimit të Francës. Në të ai gjen kohën, e cila, në mënyrë të padiskutueshme dhe dramatike, ka dëshmuar se si realiteti shoqëror përcakton mendim dhe e orienton kah kërkesat jetësore. Në këtë kuptim ai e vështron ekzistencializmin francez si shprehje të shprehjes së nevojës për veprim shoqëror e politik të gjeneratës së re të intelektualëve francezë.

Filozofia e Merlo-Pontit zhvillohet nga kjo situatë në “kthesën” e mendimit së idesë konkrete. Përpjekjet e tij karakterizohen nga hulumtimi i strukturës së sjelljes njerëzore dhe zhvillimi i percepcionit si përvojë burimore e vetëdijes. Filozofia e tij e mëvonshme do të përqendrohet në strukturimin e vetëdijes së angazhuar, gjegjësisht në filozofinë ekzistenciale e cila do të dominojë mbi vetëdijen në përcaktimin e pranisë së thjeshtë dhe botës subjektive.

Pikënisja e të gjitha hulumtimeve të tij gjendet në kuptimin e njeriut si qenie në botë (etre du monde). Merlo-Ponti dëshiron të tregojë se çdo qëndrim metafizik, i bazuar në ndërdijen e qenësisë fizike e shpirtërore, është shprehje e mospranimit të botës me realitetin e saj, kështu që ajoi nuk mund të jetë relevante për jetën. Së këndejmi, kuptimi i filozofisë përmbushet më në fund në përgjigjet e pyetjeve për jetën, të cilës ajo, si mendim për ekzistencën në aspekte të ndryshme, i jep llogari.

Analiza e strukturës së sjelljeve, që në pikënisje, është kritikë ndaj psikologjisë eksperimentale, e cila, duke u nisur nga baraspesha midis qenësisë së brendshme dhe asaj të jashtme, nuk mund t’i zgjidhë problemet që ia shtron vetvetes. Ajo nuk merr parasysh faktin se sjellja e njeriut është një tërësi, në përmbledhje e të gjitha karakteristikave ekzistenciale të një qenieje, prandaj nuk mund të reduktohen në skadoi që, në fund të fundit, mund të jetë vetëm fusha e saj. Në qoftë se flasim mbi esencën e sjelljes njerëzore, atëherë ajo mund të kërkohet vetëm në vrojtim.

Me fjalë të tjera, Merlo-Ponti tregon se pikënisjet e psikologjisë eksperimentale, në të gjitha drejtimet e zhvillimit të saj, mbështeten në premisat jo-kritike ontologjike, ku pohimet e caktuara pranohen dhe përvetësohen për premisa të përfundimeve, nga të cilat del se njeriu, në

Page 44: Bazat e filozofise

~ 44 ~  

përgjithësi, nuk kuptohet nga ajo që përcakton pozicionim ontologjik të qenies së tij – qenësi në botë. Thënë ndryshe, ai nuk e pranon se njeriu, dashur a pa dashur, është hedhur në jetë dhe se qenësia e tij përcaktohet pikërisht nga kjo botë. Merlo-Ponti tregon se esenca e të qenit të tij nuk mund të gjendet diku tjetër, përveç në relacionin e tij burimor me botën – në vrojtim.

Në aspektin njohës, për Merlo-Pontin zgjidhje e problemit mund të jetë vetëm përvoja e jetës së përditshme, e cila këtu shfaqet si përvojë e natyrshme, themelore dhe përcaktuese për tërësinë e përpjekjeve të mëvonshme. Shkenca, sikurse edhe filozofia, nxitet nga përvoja. Ajo është formë e marrëdhënies së njeriut me botën. Në anën tjetër, kjo përvojë dëshmon edhe prirjet e njeriut ndaj botës së jashtme. Kontemplacioni i saj nuk është ndonjë gjendje në të cilën shfaqet më për së afërmi në përpjekjet për kuptimin e arsyes së shëndoshë, si natyrë vetjake. Përkundrazi. Përcaktimi i saj nuk gjendet duke u tërhequr në vetvete, por në relacionet inter-subjektive me njerëz të tjerë. Subjektiviteti transcendental, në esencën e tij, nuk do të jetë dhe nuk do të thotë asgjë tjetër përveç inter-subjektivitet. Te Merlo-Ponti, ai shfaqet si kapërcim të Egos në Alter-ego. Me këtë rast zbulohet se nuk mund të ketë ekzistencë nëse nuk ka ko-ekzistencë.

Në këtë mënyrë vrojtimi bëhet para secilit subjekt dhe objekt. Subjekti dhe objekti konstituohen bashkë me botën, e cila nuk është asgjë tjetër veçse një horizont i mundësive. Gjeneza e kuptimit të saj buron në analizën e strukturave themelore të vrojtimit, të cilat formulohen në nocionet: trup, botë e vrojtuar, qenësi për vete dhe qenësi në botë. Sipas tij, midis fjalëve dhe mendimeve nuk ekziston asnjë lidhje e jashtme. Pas kuptimit të nocionit qëndron kuptimi ekzistencial.

Duke hulumtuar kushtet dhe mundësitë e njohjes, Merlo-Ponti përfundon se proceset ndjenjore nuk janë imune ndaj ndikimeve të shpirtit. Në këtë kuptim, ajo që vërehet vizuelisht, nuk u përshtatet pamjeve që prodhojnë ngacmimet e jashtme. Vrojtimi ynë, në njëfarë mënyre, është gjithnjë më shumë se nxitje e thjeshtë e shqisave, gjegjësisht, shikuar nga një këndvështrim tjetër, shqisat tona nuk janë regjistratorë mekanikë të thjeshtë, por janë formuar sipas tërësisë së mundësive tonë inteligibile. Kështu edhe të gjitha kualitetet që u atribuohen objekteve të vetëdijes perceptuese, në të vërtetë, nuk janë ekzistuese në këto objekte, por,

Page 45: Bazat e filozofise

~ 45 ~  

nëpërmjet percepcionit, shfaqen si cilësi përcaktuese në relacionin midis mendimit dhe objektit. Vetëm në këtë kuptim fenomenet estetike mbeten të qëndrueshme si vende të rëndësishme ontologjike për njohjen e botës.

Ajo që, në kuptimin njohës, duhet të zhvillohet është ajo që Merlo-Ponti e quan “koncepcion primar i botës”. Ai konsideron se ekziston “logjika e botës” të cilës i përshtatet plotësisht trupi, prej nga fitohet baza apriori e përvojës shqisore. Në këtë kuptim, objekti që nuk është dhënë realisht në percepcion pranohet në mënyrë interne, konstituohet përsëri dhe përjetohet në atë masë në të cilën është i lidhur me botën, strukturat themelore të së cilës i bart në vete objekti i njohjes.

Për këtë arsye, percepcioni i Merlo-Pontit nuk mund të jetë ndryshe veçse të jetë i ndërtuar mbi :gjendjen e vetëdijes”. Ai është vend i krijimit të tërësisë, tërësisë së njëmendët të mendimit dhe objektit. Ai insiston se nuk ekziston mendim pa fjalë ose i pavarur nga fjalët, me ç’ rast fjalët, si shprehje e qëndrueshmërisë logjike dhe thellësisë ontologjike, bartin në vete atë që objektet janë në të vërtetë. Por, kjo ka të bëjë vetëm me gjuhën.

As shenjat tjera (tonet, simbolet e çfarëdo lloji) nuk janë shenja të jashtme të kuptimit që shprehin. Ato bartin në vetvete edhe ato që, në njëfarë mënyre, ekzistojnë si shenja. Prandaj, edhe kohën edhe lirinë, përkundër bashkëkohësit të tij Sartrit, Merlo-Ponti kanë dimensionin social të lirisë së individit, kështu që çështja e historisë shfaqet si problem në këtë aspekt të çështjes.

Te ai çështja e lirisë nuk shprehet në mënyrë abstrakte, siç ka ndodhur te ekzistencialistët francezë, por shprehet në situata konkrete, sipas shembullit të logjikës imanente të Revolucionit të Tetorit. Në këtë drejtim ai analizon dhe shpjegon aspekte të humanizmit dhe terrorit nëpërmjet përpjekjeve të ndryshme dhe premisave teorike që janë shfaqur edhe me revolucionin. Për këtë arsye, për të, historia edhe është luftë për jetë dhe vdekje, kështu që përpjekjet revolucionare të llojeve të ndryshme, luftërat dhe kryengritjet, vështrohen nëpërmjet shprehjes së vullnetit që e përcakton një kohë në histori. Prandaj, nuk habit fakti se për të edhe robëria është “fat njerëzor” që, sikurse edhe te Hegeli, konsiderohet si fillim i mençurisë dhe si lindje e ndërdijes.

Nga kjo perspektivë, secila situatë shfaqet si pjesë e totalitetit të veprimit dhe, në esencë, dëshmohet në mënyre dialektike. Me këtë rast duhet të

Page 46: Bazat e filozofise

~ 46 ~  

kihet parasysh se dialektika këtu ka për qëllim zanafillën e rrezikut të kuptimit fatalist të botës. Në këtë kuptim, ajo përcaktohet gjithmonë në bazë të një situate, një dukurie, një vepre të rrjedhës historike, një episod që është i pavarur nga të tjerët. Merlo-Ponti dëshiron të themelojë një “dialektikë të hapur”, e cila mund të japë përgjigje në pyetjet që dalin nga ekzistenca.

“Ambivalenca” dhe “dykuptimësia”, për Merlot-Pontin, bëhen sinonime të dialektikës, e cila gjithmonë duhet t’i qëndrojë besnike njohurisë së vet për të vërtetën, duke pasur parasysh se arsyes gjithmonë i kundërvihet jo-arsyeja, racionales i kundërvihet irracionalja, dhe se ajo vetë nuk mund të zbatohet deri në fund. Ajo nuk mund ta bëjë këtë për shkak të karakterit të saj krejtësisht negativ, i cili nuk mund të dominohet në asnjë mënyrë. Në përpjekje për të dominuar këto negacione, duhet të vështrohen të gjitha lajthitjet metafizike. “Dialektika nuk është as ideja e aksionit reciprok, as tërësia e kundërshtive dhe dominimi i tyre. Ajo nuk është as ndonjë zhvillim që i kthehet vetvetes, as ngritje e ndonjë kualiteti që, në ndonjë rend të ri, bën ndryshimin e kualitetit të deritashëm.”17 Me një fjalë, përkundër ngjashmërive, dialektika nuk është as përafërsisht ajo që kërkonte prej saj Hegeli, në filozofinë e tij. Historia nuk ndodh sipas asnjë modeli të njëanshëm të përcaktuar më parë, por është paraqitje e mendimit që rrëzon pakuptueshmërinë, rezultatin dhe marrëdhëniet që shfaqen brenda saj. Prandaj, mund të thuhet se, për shkak të rrethanave, njeriu gjithnjë dhe përsëri duhet të konstituohet si liri.

Sipas Merlo-Pontit, ta kuptosh tjetrin do të thotë ta kuptosh në joefikasitetin dhe në ndryshueshmërinë e tij, jashtë çfarëdo lëvizjeje drejtvizore logjike. Sipas tij, të jesh me përvojë do të thotë të jesh i vetëdijshëm për bashkë-qenësinë, në të cilën njeriu drejtohet nga tjetri, duhet të qëndrojë bashkë me të, duhet ta kuptojë atë dhe jo vetëm të ekzistojë pranë tij. Kjo është përcaktim i inter-subjektivitetit, i cili në mendimin e tij filozofik, gjurmëve të Heideggerit dhe Husserlit, si bashkë-ekzistencë, bashkëveprim në të cilin gjithmonë përcaktohet kuptimi dhe veprimi në botë. Kuptimi i veprimit duhet të jetë i orientuar në kuptimin e kohës në të cilën veprohet.

Kështu, çështja e lirisë, për Merlo-Pontin, mbetet gjithmonë i përcaktuar nga korniza historike dhe nga ekzistenca e konkretësisë, e cila në tërësinë e të gjitha rrethanave përcakton dhe karakterizon çdo akt në raport me lirinë.

                                                            17 Maurice Merleau‐Ponty, Les avantures de la dialectique, Paris 1955, f. 274 

Page 47: Bazat e filozofise

~ 47 ~  

Merlo-Ponti tregon se në gjithçka që shihet duhet të kërkohet ajo që është e pandashme, që vetëm zë fill në atë që shihet. Prandaj, as hapësira, e imagjinuar në kuptimin e thjeshtë të saj, nuk do të mund të ekzistonte në asnjë mënyrë kur mendimi nuk do të ishte në zanafillë i përcaktuar nga trupi që është në atë hapësirë. Duke përmbysur ndikimet e filozofisë së mëparshme, sidomos filozofisë gjermane, ai në mënyrë të veçantë krijon mendimin francez. Asi i tillë, ai ka një vend të pashmangshëm në kuptimin dhe pasqyrimin e drejtimeve kryesore të filozofisë në shekullin 20.

f. Filozofia dhe koha

Kur filozofitë që janë skicuar këtu, të cilat janë marrë si shembull pa pasoja për çfarëdo arbitrariteti, vihen në kontekst të horizontit të mendimit të historisë së filozofisë mund të konstatohet qartë se shenjat e tyre themelore janë të papërballueshme nga koha kur shfaqen. Pa Platonin nuk është e mundur të mendohet koha e kulturës antike pas Sokratit, pa Dekartin nuk mund të kuptohet fare imperativi i kohës së re dhe orientimi shkencor i shekullit 17. Kthesa që është bërë në shekullin 20 ka ndodhur me vendosjen në plan të parë të kuptimit të ekzistencës së njeriut, në njëfarë mënyre, shënon të gjitha përpjekjet e kësaj kohe. Ekzistencializmi, në këtë kuptim, shfaqet si vend që i vë vulën e pashlyeshme një kohe.

Por, të cila këto përcaktime, të cilat, gjatë një qasjeje sipërfaqësore, bëhen të qarta dhe tregojnë rëndësinë e filozofisë në kohë, shpien në mendimin e kohës në filozofi. Ky është aspekt i mendimit filozofik në të cilin filozofia pozicionohet kundre vetvetes. Duke hapur çështje që kanë të bëjnë me përpjekjet thelbësore të mendimit të historisë së filozofisë. Rëndësia e kësaj filozofie shihet qartë në kuptimin jetësor të saj, duke treguar se nuk mund të jetë e artikuluar pa kuptimin e kohës, me ç’ rast në njëfarë mënyre jetësohen në pikëpamjet e mendimtarit Helvetius18 si “fëmijë të kohës”. Për këtë arsye, për filozofinë nuk mund të flitet kurrsesi në mënyrë definuese dhe njëkuptimore. Shumëkuptimësia e saj nuk gjendet në arbitraritet. Ajo nuk vjen nga përpjekjet për mjegullimin e gjërave, por vjen nga përpjekjet e paparashikuara të polivalencës dhe kërkesat jetësore.

                                                            18 Claude Adrien Helevetius (1715 – 1771) është përfaqësues i shquar i materialistëve francezë të kohës së tij. Sikurse edhe filozofët tjerë të arsimuar, kryesisht është marrë kryesisht me probleme të moralit dhe të shoqërisë në përgjithësi. Problemet me të cilat është marrë është përpjekur t’i paraqesë dhe t’i artikulojë si shprehje të rrethinës. Prandaj, rëndësi të madhe për individin ka edukimi, të cilit i jep vend qendror në kuptimin e shoqërisë. Pikëpamjet e tij teorike‐shkencore janë të orientuar në mënyrë senzualistike, prej nga del se jeta psikike bazohet në ndjenja. Vepra e tij kryesore De l’esprit, ishte shpallur anti‐religjioze, prandaj ishte djegur. 

Page 48: Bazat e filozofise

~ 48 ~  

Për këtë arsye, filozofia, siç shihet në pamje të parë, shpreh dhe përcakton kohën e vet. Si e tillë, në kontinuitet të traditës së pranisë së vazhdueshme të së kaluarës në të tashmen dhe në të ardhmen, ajo shfaqet jo si jo si ndonjë pikëpamje e përhershme, por si traditë që në mënyrë të qartë dhe të pazëvendësueshme e përcakton të tashmen. Ajo tregon se pa traditë nuk është e mundur të flitet për bashkëkohësinë, duke insistuar në faktin se tradita nuk mund të konceptohet si kufizim, por si perspektivë mundësitë e realizimit të së cilës qëndrojnë në hapjen e mundësive të reja të mendimit.

Vetëm në këtë kuptim historia e filozofisë mund të shihet në kontekst të ballafaqimit dinamik të mendimit bashkëkohor ose të krijimit të kushteve për bisedë të pashmangshme me traditën që të mos krijohet dhe artikulohet mendimi bashkëkohor si raport i ri ndaj realitetit. Për shkak të kuptimit të kohës së mendimit filozofik, i cili artikulohet si shprehje e kuptimit të ri të idesë së ekzistencës dhe të kohës, ky raport pasqyrohet në ekzistencën e vet.

Kështu, konsideron Hajdegeri, artikulimi i problemeve filozofike është i përcaktuar në kontekstin kohor si instancë apriori i formulimit të mendimit. Në këtë kuptim, “çështjet e përjetshme filozofike” janë vetëm shprehje e përkatësisë një historie, historisë së metafizikës si diskurs determinues i traditës së Perëndimit. Pikërisht këto çështje dëshmojnë për kontingjencën dhe kuptimin e gjithçkaje që do të shfaqet si e ndarë nga mendimi apo, në mënyrë edhe më drastike, si kuptim që është i hapur vetëm për vetveten.

Çdo filozofi i përket kohës së vet, kështu që ajo përbën traditën që karakterizon dhe e hap mendimin vetjak. Kështu, tradita dhe historia e filozofisë shfaqen si horizont i kuptimeve të mundshme, në të cilat është e mundur të vihet në pikëpyetje edhe vetë tradita. Përcaktimi përfundimtar i kuptimit nuk është i mundur, gjë që qysh në zanafillë implikon heqjen dorë nga metafizika, në kuptimin e saj kritik. Ta flasësh me diskursin e filozofisë sot do të thotë, para së gjithash, të flasësh në kontekst të mendimit kritik të metafizikës dhe deontologjizimit të mendimit.

Por, ky deontologjizim zbatohet duke pasur parasysh traditën e mendimit filozofik. Ajo është e vendosur dhe e orientuar në drejtim të kthimit të kuptimit të ekzistencës. Ky kthim është i përcaktuar nga të gjitha ndikimet që shfaqen në trashëgiminë e filozofisë dhe, si e tillë, zbulohet në tërësi pikërisht nëpërmjet kësaj trashëgimie.

Page 49: Bazat e filozofise

~ 49 ~  

Falë njohjes së këtyre raporteve, është e mundur që nga çdo tekst dhe çdo mendim të njihet koha, periudha historike ose drejtimi filozofik që i kanë takuar. Kështu, në njëfarë mënyre, filozofia përsëri e zbulon apo, si thotë Richard Rorty, e hap një fillim të ri të historisë së vet. Ajo e gjen kuptimin e vet në terrenin përkatës (Niçe), duke treguar se të gjitha vlerat sakrosankte të cilat i ka caktuar vetë si postulate janë shprehje e metafizikës dhe të përcaktuara nga ndikime dhe faktorë krejtësisht konkretë.

Përfundimisht, raporti i filozofisë ndaj realitetit dhe ndikimi i saj në jetë artikulohen në kuptimin e përkatësisë kohore. Koha, në kuptimin e caktuar, është përmbledhje e raporteve në të cilat filozofia vjen sipas natyrës së saj dhe lidhshmërisë me ekzistencën e njeriut. Filozofia e Hajdegerit tregon esencën e orientimit në çështje të ekzistencës. Vetëm në këtë mënyrë problemi i ekzistencës mund të vihet në lidhshmëri me problemin e të qenit, gjegjësisht, kuptimi i ekzistencës shprehet si parakusht për kuptimin e të qenit. Por, nga ky kontekst të qenit hapet në përmasat e saj reale, ndërsa gjithë historia e filozofisë i fiton ato konotacione në të cilat, për shembull., filozofia e Hegelit, para së gjithash duke marrë parasysh karakterin e saj tepër spekulativ, lexohet dhe kuptohet si filozofi e reales, për çka flasin hulumtimet më të reja të historisë së filozofisë dhe interpretimit të mendimit të Hegelit, posaçërisht.

2. FILOZOFIA DHE DISIPLINAT E SAJ

Problemi themelori i filozofisë tradicionale është problemi i të qenit (qenësisë). Kjo është çështja se përse ekziston një qenie, ajo që është, pra çështja e bazës së ekzistencës së përgjithshme. Por, ky problem nuk është përcaktues për përpjekjet që sot artikulohen në mënyra të ndryshme, nëpërmjet temave dhe përpjekjeve të ndryshme të shqyrtimit, duke u orientuar gjithnjë në ndonjë problem që në këtë apo në atë mënyrë buron nga nevoja e kohës, nevoja e jetës. Për këtë dëshmojnë shumë vepra të filozofëve bashkëkohorë, sipas të cilëve çështja e të qenit nuk është temë përcaktuese e mendimeve të tyre.

Pas Martin Haidegerit, i cili me pyetjen mbi kuptimin e të qenit i jep kontekst të ri metafizikës, te Gadameri19 vërehet qartë se ky nuk është problem

                                                            19 Hans Georg Gadamer (lindur më 1900) është “nxënësi” më i njohur dhe më me ndikim i Hajdegerit.  Nga përsiatja e problemit të filozofisë së Hajdegerit dhe shqyrtimit kritik të kornizave të saj, ai e zhvilloi hermetiken, si 

Page 50: Bazat e filozofise

~ 50 ~  

kryesor i filozofisë. Te ai kjo lexohet si fakt hermetik dhe jo si dëshmi e gjykimit metafizik të strukturës së mendimit dhe, së këndejmi, edhe të të qenit në përgjithësi. Sot filozofia nuk merret me këtë çështje sikurse metafizika, por ajo gjithsesi zë vendin më të rëndësishëm në kuptimin e rrjedhave historike të mendimit filozofik dhe të esencës së mënyrave të ndryshme të shtrimit dhe interpretimit, deri te ato që këtë problem nuk e trajtojnë dhe nuk e konsiderojnë si trashëgimi të mendimit filozofik.

Hulumtimet bashkëkohore tregojnë se nëpërmjet kësaj pyetjeje, filozofia merret në mënyra të ndryshme me trajtimin e tërësisë së realitetit, ku shfaqet si mendim për ndonjë tërës. Kjo nuk do të thotë se e vërteta e Hegelit, si tërësi, edhe më tutje është e pranishme në shqyrtimet filozofike si imperativ dhe si orientues kryesor. Përkundrazi, rigjiditeti i këtij qëndrimi është objekt kritike i filozofisë bashkëkohore, ku dëshmohet se qasja e tërësishme nuk do të thotë orientim në ndonjë aspekt të tërësisë metafizike, kontekst në të cilin kërkohet arkitektonikë e tillë e arsyes, e cila duhet të shpjegojë tërësinë e ekzistencës dhe esencën e të qenit.

Me vetë faktin se shtrohet pyetja mbi kuptimin e qenësisë (Hajdegeri), filozofia përfshihet në shqyrtimin e të gjitha çështjeve që mund të bëjnë ose që kanë të bëjnë me ekzistencën e njeriut. Në këtë mënyrë, duke shtruar pyetje lidhur me atë sipas së cilës qenia është, ajo orientohet në të gjitha aspektet dhe në të gjitha regjionet e asaj që është, gjegjësisht në esencën e ekzistencës së saj. Ajo, duke pasur parasysh domosdoshmërinë e dallimeve në trajtim dhe mundësitë e ndryshimeve të përpjekjeve për shqyrtim, nuk është e aftë të definojë përcaktimin e saj, por në pikënisje të pikëpamjeve të veta ka orientimin drejt karakteristikave të fenomenit që e vështron duke e kuptuar botën. Nga kjo pikëpamje zhvillohen përpjekjet kritike të filozofisë ndaj traditës së vet, të cilat në shekullin 20 kulmojnë me kërkesën për kuptimin e drejtë dhe vlerësimin e drejtë të metafizikës, pra të vendit kryesor të mendimit të përgjithshëm filozofik të deriatëhershëm. Së këndejmi shfaqen shumë kundërthënie dhe vështirësi të filozofisë, por ato do të kuptojnë mirë se qasja e deriatëhershme as nuk ka dhe as nuk mund të jetë kuptim të vërtetë pa heqjen e vetë jetës.

                                                                                                                                                                                                drejtim kryesor të hulumtimeve filozofike. Në këtë rrafsh, filozofinë e përcakton nëpërmjet detyrave primare të  efektit praktik, ndërsa kuptimi I tij për hermetiken si filozofi praktike, në këtë kuptim, ndikon shumë në kuptimin e “teorive” bashkëkohore. Vepra kryesore e Gadamerit Wahrheit und Methode (1960) është një prej veprave më të njohura të filozofisë në shekullin 20. Vepra të rëndësishme të këtij filozofi janë edhe: Platons dialektische Ethik (1931) Gothe und die Philosophie (1974), Hoound das Zakunfige (1947), Uher die Ursprunglichkeit der Philosophie (1948), Hegels Dialektik (1971) Kleine Schroften, Idee und Sprache (1972) 

Page 51: Bazat e filozofise

~ 51 ~  

Me fjalë të tjera, sot filozofia nuk i qaset botës në mënyrë imperative dhe përcaktuese me botën, por në mënyrë të hapur dhe të arsyeshme. Ky është orientim i mendimit në të cilin shtohen kërkesat dhe kriteret që duhet t’i përmbajë një mendim filozofik.

Në këtë rrugë, sot filozofia i ka disa mundësi që më parë nuk i ka pasur ose, ndoshta është më mirë të thuhet, i ka humbur gjatë historisë së saj. Ajo ka mundësi të paraqitet në mënyrë disiplinare, jo si sistem i dijes, jo si tërësi e disiplinave që dëshmojnë autenticitetin e lidhjes sistemore të njohurive, por, para së gjithash, si interes për shqyrtimin e realitetit. Kjo buron nga karakteri pragmatik dhe orientimit të pandërprerë të filozofisë ndaj realitetit dhe problemeve të botës jetësore.

Filozofia dëshmon tërësinë e mendimit vetjak, të cilin në disa periudha të historisë së vet është dashur madje edhe ta mbrojë, duke bërë të pa imagjinuarën dhe të pamundurën, për shembull, shqyrtimin estetik pakuptimin ontologjik të veprave. Disiplinat filozofike janë ekskluzivisht filozofike. Ato nuk mund të jenë asnjë shkencë e veçantë dhe nuk janë pjesë të cilitdo sistem të mendimit ose të strukturës në të cilën mbështetet ky mendim.

Logjika, disiplina filozofike që merret me format e mendimit dhe me analizë të deponimeve e metodave të njohjes, nuk është e qëndrueshme pa nxitje nga regjioni ontologjik i hulumtimeve filozofike. Kjo, njëkohësisht, do të thotë se ontologjia nuk ka përparësi ndaj logjikës, as anasjelltas, por që si njëra ashtu edhe tjetra shfaqen në diskursin e mendimit filozofik si regjion i veçantë i hulumtimeve.

Ontologjia20 merret me problemin e të qenit (qenësisë), por hulumtimet e saj nuk janë të papërballueshme nga premisat logjike që duhet t’i kenë parasysh, me qëllim të paraqitjes së mirë, por edhe të kuptimit të mundësive. Mënyra në të cilën ontologjia është e lidhur me logjikën, me që ajo shërbehet nga logjika, deri në çfarë mase dhe për çfarë arsyesh, janë të ndryshme, madje në mënyra të ndryshme edhe kuptohen, kurse në shqyrtimet ontologjike janë gjithnjë të përmbajtura.

                                                            20 Nocioni “ontologji” është shfaqur për herë të parë te filozofi gjerman Johannes Clauberg (1622 – 1665), profesor në Duisburg, në klasifikimin e e metafizikës në disa disiplina. Në klasifikimin e tij atë e pranon Christian Wolff (1679 – 1754), racionalist I njohur gjerman, profesor I filozofisë dhe matematikës në Lajpcig, Halle dhe Marburg. 

Page 52: Bazat e filozofise

~ 52 ~  

Ontologjia, para përkufizimit të saj si disiplinë e veçantë filozofike, është konsideruar si metafizikë21 ose si pjesë e metafizikës. Metafizika ka qenë orientin themelor i filozofisë në kohët e lashta, në mesjetë dhe në kohën e re. Të gjitha trajtimet filozofike të këtyre kohërave kanë pasur pikënisje “regjionin e fillimeve të para”, atë që paraprinte dhe në njëfarë mënyrë kushtëzonte ekzistencën fizike. Hajdegeri e kuptonte metafizikën si orientim themelor të filozofisë së perëndimit, duke e barazuar atë me disiplinën e saj përcaktuese.

Wolfi e ndante metafizikën, për shkak të karakterit të saj gjithëpërfshirës, në ontologji racionale, psikologji racionale, kozmologji racionale dhe teologji racionale. Në zhvillimin e mëtejmë të filozofisë, në fund të shekullit 19 dhe në fillim të shekullit 20, primatin në korpusin e disiplinave filozofike e kishte ontologjia. Metafizika mbetet emër për rrezikun e mbylljes së filozofisë në kufijtë e mendimit sistematik dhe totalizues. Nëpërmjet recepcionit kritik të filozofisë, metafizika, si përpjekje totalizuese e mendimit, është e njohur edhe si instancë themelore e totalizimit të jetës. Kjo del nga përpjekjet për shndërrimin e mendimeve në realitet, për objektivizmin dhe ndikimin e saj në rrjedhat jetësore.

Por, metafizikën nuk duhet kuptuar përfundimisht, sepse ajo shfaqet si përpjekje e filozofisë tradicionale dhe, si e tillë, ka rëndësi dhe rol të ndryshëm të disa filozofë. }yshtjet e saj, për shembull, shumë shpesh shfaqen në diskursin e teorisë njohëse (epistemologjisë), disiplinës filozofike që merret me hulumtimin e mundësive, kufijve, vlerave objektive, origjinën dhe objektin e njohjes. Për shembull, problemet shkencore-teorike të Dekartit, siç mund të shihet edhe nga sa është thënë, shfaqen si probleme metafizike par excellence. Njëkohësisht, vetë definicioni i saj tregon lidhshmërinë dhe ngjashmërinë e saj me interesimet logjike.

Në të njëjtën mënyrë etika dhe estetika janë të orientuara kah aksiologjik. Në njëfarë mënyre, ato nisen nga premisat aksiologjike mbi vlerat dhe i rishqyrtojnë ato. Etika, në kuptimin e rishqyrtimit të veprimit moral dhe vlerësimit të veprimit dhe sjelljeve njerëzore në pajtim me këto vlera. Ndërkaq, estetika merret me vlerësimin e dhe kuptimin e vlerave estetike dhe të veprave artistike. Si ontologji e artit ajo shfaqet në kuptimin

                                                            21 Metafizika është disiplinë filozofike që merret me hulumtimin e fillimeve të para, parimeve të të qenit dhe ndodhisë, por merret edhe me çështje të shpirtit, kozmosit dhe zotit. Vetë fjala “metafizikë”, e cila ka prejardhje greke, tregon diçka që vjen pas fizikës. 

Page 53: Bazat e filozofise

~ 53 ~  

e filozofisë së artit. Sikurse estetika, edhe etika korrespondon me metafizikën dhe ontologjinë. Etika shprehet si filozofi e moralit, duke u zhvilluar në drejtime të ndryshme të vlerësimit të veprimit njerëzor.

Historia e filozofisë, e cila merret me specifikat e mendimit filozofik që gjithnjë është i orientuar dhe i përcaktuar nga çështje që paraprijnë konkretësinë, manifeston të gjitha tiparet karakteristike të kuptimit filozofik të botës, nëpërmjet të cilave hapet edhe optika e secilit mendim shkencor eventual. Historia e filozofisë pasqyron rëndësinë e filozofisë për civilizimin evro-perëndimor në përgjithësi, duke përcaktuar kornizat e saj kryesore. Kështu, çështja e dijes pasqyrohet në rëndësinë vendimtare të vështrimit të rrjedhave moderne, me ç’ rast pasqyrohet lidhja e pashkëputshme që ka ajo me filozofinë në zanafillën e saj.

Filozofia, edhe kur ka qëndrim kritik ndaj traditës së vet, edhe kur rivlerëson gjendjen që e përcakton aktualisht, niset nga lidhshmëria e këtyre disiplinave. Ndonëse ndonjëherë duken të palidhura, ato kanë një lidhje të fortë midis tyre, për shkak të mundësive të trajtimit të çështjeve filozofike. Së këndejmi, jo rrallë, disiplina, drejtime dhe rryma të caktuara të filozofisë, të cilat kanë pasur qëndrim shumë kritik ndaj drejtimeve tjera, janë shquar pikërisht për përcaktimin e objektit të kritikës së tyre.

a. Logjika

Pozita specifike që ka logjika midis disiplinave filozofike buron nga kërkesat që shtrohen para saj, nga përgjigjet e të cilave pritet që ajo të jetë jo vetëm mjet i mendimit filozofik, por, si ka ndodhur shpesh në historinë e filozofisë, edhe rrugë kryesore për sigurimin e “dëshmive” dhe argumentimit të qëndrimeve filozofike. Nga logjika pritet që qëndrimet e filozofisë të deshifrojë si të vërtetë ose të kontestojë, duke hedhur poshtë rëndësinë e tyre. Prandaj, në përcaktimin e saj formal ajo definohet si disiplinë filozofike që merret me format e mendimit dhe metodat e njohjes. Ky është definicion i vjetër, i cili ka të bëjë me qasjen tradicionale të shqyrtimeve logjike. Për këtë arsye për të mund të thuhet se përmbush përpjekjet bashkëkohore të hulumtimeve logjike, të cilat kanë të bëjnë me çështje të ndryshme, prej shqyrtimit të mundësive gjuhësore dhe përcaktimit të shprehjes gjuhësore adekuate si kusht i të folurit të njëtrajtshëm.

Natyrisht, lëvizja e tillë brenda kornizave të interesit kësaj disipline filozofike sugjeron edhe domosdoshmërinë e lëvizjes në trajtimin e përgjithshëm të

Page 54: Bazat e filozofise

~ 54 ~  

problemeve filozofike gjegjësisht njëfarë transformimi të mendimit filozofik në përgjithësi. Prandaj, duhet të kihet parasysh gjitha rruga historike nëpër të cilën kanë kaluar prej Aristotelit, Dekartit, Kantit, Husserlit, Freges, Rasellit, Karnapi, Tarsko do Kuines, Davidsonit dhe filozofëve të tjerë bashkëkohorë, të cilët hulumtimet e tyre i kanë orientuar kah logjika.

Më në fund, rezultati i transformimit logjik shpie deri te ajo se çyshta e së vërtetës, problemi i përcaktimit të saj dhe i arritjes deri te ajo, lëviz drejt vlerësimit të logjikes. Logjikisht, kjo do të thotë se një deponim mund të jetë i logjikshëm ose jo, logjikisht valid për një kontekst ose jo, dhe verifikon vërtetësinë e tij, jo vetëm se nuk është e mundur, por është në kundërshtim me përpjekjet filozofike në përgjithësi. Kështu, e vërtetë jo vetëm që bëhet e relativizuar, e varur nga konteksti plural dhe e varur nga kuptimi i përgjithshëm të cilit i përket, por, ashtu siç është e caktuar tradicionalisht, paraqet edhe njëfarë fiksioni ontologjik.

Në këtë kuptim mund të thuhet se përpjekjet anglo-amerikane të hulumtimeve logjike fokusohen në çlirimin nga këto fiksione, çlirimin nga përpjekjet ontologjike nga të cilat udhëhiqet logjika qysh prej Platonit. Në këtë kuptim, rëndësia e logjikës gjendet në përvetimin dhe kontestimin e kontekstit të paraqitjes, vërtetimin e marrëdhënieve të krijuara midis faktorëve të ndryshëm, të cilët mund të jenë objekt i shqyrtimeve logjike.

Në këtë mënyrë, raportet midis nocioneve, llojeve dhe strukturave të gjykimeve, përfundimeve dhe mendimeve në përgjithësi, si edhe lidhjet midis objekteve dhe botës, nuk shërbejnë më për përcaktimin e ndonjë të vërtete, të padiskutueshme dhe të pa kontestueshme, e cila ka rëndësi absolute për tërësinë e ekzistencës. Hulumtimet logjike orientohen kah hulumtimi i hapur i kuptimësisë së qëndrimeve të caktuara ose mendimet në përgjithësi. Rëndësia e së vërtetës, kështu, shndërrohet në rëndësi logjike të ndonjë qëndrimi, që më në fund kërkon të jetësohet në raportet reale.

Thënë në mënyrë më të drejtpërdrejt, logjika vërteton ose konteston vlerën reale të mendimit filozofik. Në instancën e fundit, ajo tregon se çdo mendim që nuk është realisht valid nuk ka vlerë, sado bukur të jetë thënë. Në këtë kuptim, në radhë të parë nëpërmjet qasjes gjuhësore-analitike, ajo shfaqet si kritike e metafizikës, pra edhe e logjikës tradicionale, e cila është vendosur në “vendin e nderit” të kësaj “mbretëreshe të disiplinave filozofike”, siç është cilësuar jo rrallë në filozofinë tradicionale.

Page 55: Bazat e filozofise

~ 55 ~  

Kështu jo vetëm që është vënë në pikëpyetje autonomia e mendimeve, por edhe vetë shqyrtimi i autonomisë është bërë i tepërt. Natyrisht, kjo nuk do të thotë se logjika shkëputet ose përpiqet të shkëputet nga filozofia, se ajo paraqitet në mënyrë të pavarur, ndërsa si rrugë e pavarësisë së saj dëshmohet kritika e metafizikës. Në qasje sipërfaqësore, sidomos e atyre që, për shkak të nostalgjisë, refuzojnë të shqyrtojnë gjithçka që implikojnë hulumtimet logjike bashkëkohore, duke u kënaqur me konstatimin se “kjo nuk është filozofi”, e bën logjikën të pashkëputshme. Por, kur në horizont gjendet gjithë historia e filozofisë, edhe zhvillimi i logjikës, si disiplinë e saj, konstatimet e tillë dëshmohen tepër të mangëta.

Njëkohësisht, në këtë mënyrë pasqyrohet gjithë kompleksiteti i mendimit filozofik bashkëkohor, lidhshmëria midis disiplinave të saj çfarë nuk ka asnjë shkencë, dhe pozita specifike që e ka ajo, në raport me realitetin bashkëkohor. Prandaj, është e nevojshme, qoftë në vija të trasha dhe në mënyrë fragmentare, të kujtohen së paku disa momente të rëndësishme për historinë e logjikës. Në këtë mënyrë krijohen kushtet për vështrimin e kontekstit të gjerë të zhvillimit të filozofisë dhe të logjikës, si disiplinë e saj, gjegjësisht për të paralajmëruar se situata bashkëkohore, sikurse gjithçka tjetër, kuptimin e saj e nxjerr në mënyrë jo eksplicite nga tradita vetjake.

a. 1. Pasqyrë e shkurtër historike

Etimologjia e fjalës “logjikë” gjendet në fjalën e greqishtes së vjetër logos (fjalë, fjalim, arsye, parim, ligj). Siç shihet nga etimologjia, ajo tregon studimin e një objekti, nën udhëheqjen e parimeve të të qenit. Kështu vetëm nënvizohet se ajo nuk është disiplinë e “karakterit formal”, që do të thotë se interesimi i saj manifestohet në çështjet fillestare të mendimit filozofik.

Kështu ka menduar Aristoteli, kur e ka caktuar logjikën me mjete të filozofisë. Si krijues i logjikës së filozofisë euro-perëndimore, ai pashmangshëm kërkon një vështrim pak më të gjerë, madje edhe kur bëhet fjalë për informacione elementare lidhur me filozofinë dhe disiplinën e saj. Këtu duhet pasur parasysh se konceptet e shqyrtimeve logjike i kanë zhvilluar filozofët e shkollës stoike.

Logjika deduktive, e cila është zhvilluar në mesjetë, ka marrë dimensione të reja, është sistemuar dhe është plotësuar. Para saj shtrohen detyra konkrete – t’i mundësojë filozofisë që të arrijë deri te dëshmitë racionale mbi

Page 56: Bazat e filozofise

~ 56 ~  

ekzistencën e Zotit dhe, në këtë drejtim, të përcaktojë strukturën logjike të ekzistencës shpirtërore dhe ekzistencës fizike.

Në këtë drejtim, Toma Akuinski22 është përpjekur të bëjë dallime midis fesë dhe dijes, me qëllim që të dëshmojë mungesën e ngjashmërisë midis teologjisë dhe filozofisë. Ai dëshiron të dëshmojë se e vërteta teologjike mund të mbrohet me arsye, se ato janë në esencë logjike dhe kështu të ofrojë dëshmi racionale për të vërtetën teologjike si e vërtetë absolute e të qenit të përgjithshëm. Në këtë drejtim, filozofia duhet të jetë në shërbim të teologjisë (ancilla theologiae), sepse, si mendim i orientuar kah e vërteta, duke pasur parasysh karakterin teologjik, ajo duhet t’i nënshtrohet asaj. Prandaj të vërtetat, pikëpamjet filozofike dhe njohuritë e saj duhet të jenë nën ato teologjike, për aq sa dija njerëzore është më e vogël se mençuria absolute e Zotit.

Problematika ontologjike zbulon ndikimin që ka pasur Aristoteli te Toma Akuinski. Sipas tij, e përgjithshmja është imanente ndaj individuales dhe prej saj e dallon vetëm arsyeja, të cilën ai e anashkalon. Detyrë e logjikës është që të zbulojë “lajthitjet” e mendimit tonë. Dëshmitë e besueshme të njohjes së gabuar gjenden në spekulimet, sipas të cilave e përgjithshmja ekziston vetëm për veten. Në këtë mënyrë, logjika bëhet një lloj instance korrektuese i arsyes, nga e cila ai zbulon jo vetëm botën, por edhe vetveten.

Ndër të tjera, kjo mund të interpretohet nga pikëpamja e Akuinskit sipas së cilës ekzistenca e Zotit mund të kuptohet vetëm a posteriori. Zoti mund të kuptohet vetëm nëpërmjet krijesës së tij – botës. Por, duke pasur parasysh se, logjikisht, zinxhiri kauzal duhet të përfundojë diku, se duhet të ketë numër të kufizuar hallkash (duke pasur parasysh kufizimin e vetë botës), duhet të bëhet nxitësi i parë, shkak i ekzistencës së botës. Gjurmëve të Aristotelit, Akuinski e kupton Zotin si formë të pastër. Zoti shfaqet te ai si causa efficiens dhe si causa finalis e botës.

Akuinski konsideron se vetë fillimi i botës nuk mund të argumentohet në mënyrë të pakontestueshme, por nëpërmjet të besueshmes logjike krijohet bindja e ekzistencës së saj, të shkaktuar nga vullneti i Zotit. Me shfaqjen e

                                                            22 Toma Akuinski (1225 ose 1226 – 1274) është filozof skolastik dhe teolog, i cili ka bërë përpjekje të bëjë dallim të qartë midis fesë de dijes, gjegjësisht midis teologjisë dhe filozofisë. Në këtë drejtim hidhen poshtë të gjitha trajtesat e tij lidhur me aspekte të ndryshme të teologjisë, filozofisë dhe shoqërisë. Veprat kryesore e Akuinskit janë: De ente et essentia (1256), Questiones disputatae (1256–1277), Summa contra gentes (1258‐1260), Comentaria in Aristotelem (1265‐1273), Summa theologica (1267‐1273).  

Page 57: Bazat e filozofise

~ 57 ~  

botës fillon edhe ekzistimi i kohës, ndërsa forma shfaqet si diçka që përcakton materien si potencë pasive.

Sipas rrjedhës logjike të premisave të paraqitura, pavdekësia e shpirtit në metafizikën e Akuinskit mund të vijë vetëm ngase ai nuk është materie. Sipas kësaj, intelekti është jomateriale natyrore, prandaj është dëshmi e fuqisë së mendimit abstrakt. Kjo fuqi në të vërtetë është e bazuar në vetë natyrën e mendjes, e cila në mënyrë ontologjike është e përcaktuar me formë të pastër. Mendja nuk ka kurrfarë idesh të lindura. Në kundërshtim me filozofinë e Platonit, Akuinski bazohet edhe në njohuri, bazohet në natyrën vetjake, e cila është e përcaktuar formalisht. Kjo do të thotë se njohja zhvillohet nëpërmjet percepcionit, i cili në esencë regjistron vetëm atë që i përshtatet vetë natyrës së mendjes.

E vërteta, si instancë e fundit e njohjes, këtu nxirret logjikisht sipas parimit të adekuates, ngjashmërisë së arsyes dhe gjërave. Kështu që edhe në veprim ky parim dëshmohet si imperativ dhe si rruga më e sigurt për realizimin e jetës së drejtë. Lumturia, në filozofinë e Akuinskit, konsiderohet si objektiv i përmbushur në veprim, i cili buron nga vështrimi i qenies më të lartë. Në instancë të fundit, ky objektiv nuk është e mundur të arrihet, sepse lumturia e përjetshme nuk është e mundur, por në botën ideale, në botën e përtejme.

Vështruar në tërësi, filozofia e Akuinskit nuk është asgjë tjetër veçse përpjekje për argumentimin formal-logjik të ekzistencës së Zotit dhe arsyetimin e teologjisë së krishterë. Natyrisht, në gjithë këtë, ky diskurs shfaqet si përpjekje për plotësimin e besimit me arsye, për vendosjen e saj në konotacionin e mendjes, gjë që, në fund të fundit, në mënyra të ndryshme, vërehet shumë shpesh edhe në filozofinë e mëvonshme.

Është e rëndësishme që, në kontekstin e shqyrtimit, kjo logjikë shfaqet si mjet që, në instancën e fundit, duhet t’i shërbejë mënyrës së caktuar të jetës. Më vonë, ajo do të përmbajë këtë intencë dhe do të ketë parasysh arsyetimin e parimeve jetësore, të cilat mund të shprehen nëpërmjet religjionit, metafizikës, politikës apo diçkaje tjetër. Me fjalë të tjera, logjika, siç ka konstatuar Aristoteli, nuk imponohet si tërësi e rregullave që dëshirojnë të kufizojnë mendimin, por si tërësi e parime që duhet të shpien deri te e vërteta.

Page 58: Bazat e filozofise

~ 58 ~  

Natyrisht, e vërteta shfaqet në kontekste të ndryshme, gjë që edhe e dallon filozofinë nga qasjet politiko=ideologjike e të tjera, por ka qenë e rëndësishme të dëshmohet se këto rregulla mund të vlejnë për ndonjë qasje tjetër. Kjo ka qenë e qëndrueshme dhe e vlefshme vetëm kur është bërë fjalë për, thënë kushtimisht, epokën unike të historisë së filozofisë. Qasja deduktive në logjikë, të cilën e ka shfrytëzuar edhe Toma Akuinski, ka qenë e paprekshme deri në kohën e renesancës, kur logjika deduktive përballet me kritikat e para serioze.

Filozofia e renesancës këtu shfaqet si njëfarë kalimi, natyrisht, jo vetëm në filozofi, por edhe në kulturën në përgjithësi, i cili përgatit dhe paralajmëron ardhjen e mendimit të ri për botën dhe kuptimit të ri të botës. Atributi i kalimtares këtu duhet të kuptohet në kuptimin e drejtë, të pakufizuar në kohë, të pakushtëzuar nga ndonjë detyrë ose objektiv, si rrugë në historinë e mendimit dhe kulturës që buron nga “vetë natyra e gjërave”.

Disproporcioni, i cili bëhet qartë i dukshëm me renesancën, shprehet në shekullin 17, kur Frensis Bejkoni (1561 – 1626) sjellë ide të reja, të logjikës deduktive. Ai ka dashur të krijojë bazat metodologjike për kthesë në mendimin filozofik, për krijimin e një shkencë të re anti-klasike. Siç ka thënë vetë, ai është udhëhequr nga ideja për “rindërtimin e shkencës”, e cila do të bazohej në logjikën deduktive. Bejkoni konsideronte se ky orientim mund të vendoste në baza të reja, të pashmangshme, njohuria në tërësi. Kjo pashmangësi del nga kërkesat që i shtron filozofia e re, sipas të cilave besimi dhe njohja e kuptimit duhet të ndahen rreptësisht. Njohja duhet të bëhet ekzakte, për sa është e mundur, dhe argumentohet vetëm me mjete shkencore.

Me këto pikëpamje, Bejkoni fillon shkrimin e veprës së tij kryesore Instauratio magna (Rindërtimi i madh), e cila, që në titull, flet për përpjekjet e tij. Por, pikëpamja grandioze për rindërtimin e tërësishëm të mendimit shkencor, konceptimi i ri dhe afrimi i përgjigjeve të reja metodologjike në të cilat duhet të bazohen njohuritë e reja, është realizuar vetëm pjesërisht, kapitulli me titull Novum organon (Organoni i ri), ku Bejkoni jep këshillat e tij metodologjike për themelimin e mendimit të ri shkencor.

Që në fillim, Bejkoni thekson se si valide mund të konsiderohen vetëm ato njohuri që zmadhojnë fuqinë e njeriut dhe, nëpërmjet tyre, mund të fitohen disa të mira konkrete për njeriun. Pra, njohuria duhe ttë jetë e lidhur me të

Page 59: Bazat e filozofise

~ 59 ~  

mirën konkrete. Si e tillë, ajo i dedikohet zmadhimit të saj dhe realizimit më të lëhtë.

Për Bejkonin, logjika e silogjizmave nuk mund të jetë valide. Në të vërtetë, siç thotë ai, kjo logjikë më shumë shërben për forcimin dhe vërtetimin e lajthitjeve , se sa për hulumtimin e së vërtetës dhe për arritjen deri të e vërteta. Me një fjalë, Frensis Bejkoni e konsideron të dëmshme dhe kundër-produktive për interesin jetësor të njeriut logjikën e deriatëhershme.

Prandaj,m para së gjithash, është e nevojshme që logjika e deriatëhershme t’i nënshtrohet kritikës. Është e nevojshme të vërtetohet gjithë dëmi që i ka shkaktuar ajo procesit të njohjes, të identifikohen llojet e lajthitjeve që ka prodhuar e pastaj të fillojë eliminimi i tyre.

Bejkoni vërteton se ekzistojnë katër lloje të lajthitjeve që duhet të eliminohen. Historia e gjatë e logjikës së deriatëhershme ka çuar deri aty sa këto lajthitje të lëshojnë rrënjë si paragjykime shumë të përhapura. Bejkoni i klasifikon dhe i përcakton kështu këto paragjykime:

1. Idola tribun (idolet e fiseve) – paragjykimet që janë karakteristike për njeriun si pjesëtar i llojit njerëzor. Këto lajthitje gjenden në vetë natyrën e njeriut. Ato kanë lidhshmëri me ndjenjat, jetën psikike, nënshtrimin ndaj imagjinatives, etj.

2. Idola specus (idolet e llojeve) – paragjykimet që dalin nga tiparet individuale konkrete të njeriut. Ato, para së gjithash, kanë të bëjnë me shprehitë që turbullojnë mendimin, edukimin e gabueshëm dhe të gjitha karakteristikat tjera individuale që e ndihmojnë krijimin e pasqyrave të shtrembra dhe njohurive të gabueshme.

3. Idola fori (idilet e sheshit)- paragjykimet që dalin nga gjuha, kufizimet dhe përdorimet e gabueshme.

4. Idola teatri (idilet e teatrit) – paragjykimet që burojnë nga pranimi jokritik i tezave të autoriteteve të ndryshme. Këto paragjykime, para së gjithash, kanë të bëjnë me pranimin jokritik të qëndrimeve filozofike dhe mësimeve religjioze.

Vetëm me eliminimin e këtyre paragjykimeve. Mendon Bejkoni, duke u mbështetur në përvojën dhe njëfarë pastrimi të njohurive, mund të

Page 60: Bazat e filozofise

~ 60 ~  

arrihet deri të njohuria e vërtetë. Në përcaktimin vendimtar, kjo njohje bazohet në verifikimin e fakteve konkrete.

Për dallim nga logjika aristoteliane në fuqi, në të cilën metoda deduktive konsiderohet si parim themelor i njohjes, Bejkoni mendon se “mjeti i ri” i shkencës gjenden në indikacion. Ai përpiqet ta imponojë këtë si të vetmen metodë të besueshme për zbulimin e së vërtetës. Ai e konsideron si objektiv themelor të induksionit zbulimin e formës, e cila, në esencë, është “natyra e thjeshtë”. Këtu forma kuptohet si ligj i brendshëm i të gjitha mjeteve dhe dukurive, prej nga njohja e formës ka edhe mundësinë e ndryshimit aktiv dhe të shndërrimit të trupit nga një formë në një tjetër. Verifikimi i njohurisë gjithnjë duhet të fillojë nga e veçanta, individualja, e pastaj mund të ngrihet në nivelin e të përgjithshmes, gjegjësisht te kuptimi i ligjshmërive.

Qëndrimi i tij radikal-kritik në raport me kuptimin teologjik të natyrës e bën të plotë dhe të bazuar përpjekjen e tejkalimit të metafizikës së mesjetës. Ai shfaqet si njëfarë kthese, afirmatori dhe rindërtuesi i njohurive natyrore, para së gjithash, për metodologjinë shkencore.

John Stuar Mill (1806-1873)23, filozof anglez, e zhvillon me tutje qasjen në logjikë. Në bazë të parimit të psikologjisë asociative, bën hulumtime njohëse-analitike, në bazë të përfundimeve të të cilave mund të lëvizet nga e përgjithshmja kah e veçanta. Së këndejmi, ai e konsideronte të nevojshme të bënte një kritikë radikale ndaj përfundimeve deduktive, të cilat bazohen në gabimin “petitio principii” dhe veprimit tautologjik. Mill tregon se, me këtë veprim, njohja nuk mund të zgjerohet, sepse qëndrueshmëria e premisës së përgjithshme e prejudikon qëndrueshmërinë e përfundimeve. Veprimi silogjistik deduktiv, në këtë kuptim, është qarku më i thjeshtë.

Duke e konsideruar indikacionin si veprimin e vetëm të drejtë, Mill përpiqet të dëshmojë se në natyrë ekzistojnë ngjashmëritë, të cilat duhet të garantojnë tërësinë e ngjarjeve, si në të kaluarën dhe në të tashmen, ashtu edhe në të ardhmen. Në këtë mënyrë, nëpërmjet çështjes së njohjes, vendoset parimi i të qenit të përgjithshëm si parim i njohjes.

                                                            23 Veprat kryesore të Moilit janë: A system of Logic (1843), Principles of Political Economy (1848), Essay on Liberty (1859), On Utilitarism (1863), Asugiste Comte and Positivism (1865).  

Page 61: Bazat e filozofise

~ 61 ~  

Për Millin edhe qëndrimet matematike dëshmohen si gjeneralizuese nga përvoja. Ato janë të mundura vetëm me predispozitat që shpien drejt kualitetit, por edhe formës. Duket pasur parasysh se hulumtimi logjik i Millit, i ngjyrosur esencialisht me psikologjisma. Proceset njohëse ai, shpesh, i ka lidhur, madje edhe i ka njëjtësuar me proceset psikike.

Duke e vënë theksin në metodën induktive, ai i veçon katër lloje të kësaj metode gjegjësisht të përfundimeve induktive:

1. Metoda e pajtimit,

2. Metoda e dallimeve.

3. Metoda e variacioneve paralele dhe

4. Metoda e mbetjes

Në këtë mënyrë, Milli është përpjekur të tregojë se çka në të vërtetë është përfundimi induktiv dhe në çfarë drejtimi duhet të shkojë. Natyrisht, ai sugjeron njëkohësisht edhe në cilën mënyrë duhet të realizohen qëndrimet logjike dhe të udhëhiqen në procesin e realizimit të tyre.

Shqyrtimet etike të Millit ndjekin rrugën e zgjidhjes së problemeve logjike. Ajo që e karakterizon qasjen e saj etike është utilitarizmi si pozitë etikë që niset nga qëndrimi se kënaqësia është gjëja e vetme e dëshirueshme dhe e zbatueshme. Vetëm kënaqësia mund të arsyetojë veprimin e njeriut në drejtim të caktuar, kështu që ajo shfaqet edhe si kriter i vlerësimit etik. Rruga e vetme e menduar e veprimit të njeriut ka lidhshmëri me kënaqësinë. Nuk ekziston asnjë arsye që në këtë kuptim mund të jetë më e fuqishme dhe mbi këtë parim dhe nxitës së veprimit të njeriut.

Kur kënaqësia është e natyrës individuale, ndërsa logjika e saj është induktive eminente, pikëpamjet e Millit janë nxjerrë në mënyrë konsekuente nga bazat logjike të filozofisë së tij. . Por, ndonëse nisen nga individi, çështjet kryesore të kulturë etike gjenden në fushën shoqërore , kështu që normat e vlerësimit në fakt realizohen nga pasqyrimi i të përgjithshmes. Në këtë kuptim, veprimi moral është i përcaktuar nga normat e sjelljes njerëzore, me përmbushjen e të cilave krijohen mundësi për realizimin e gjendjes fatlume në kuptimin më të gjerë.

“Tronditje” edhe më të mëdha në logjikë shkaktojnë trajtimet e Emanuel Kantit, në veprën Kritik der reinen Vernunft (Kritika e arsyes së shëndoshë)

Page 62: Bazat e filozofise

~ 62 ~  

dhe në shkrimet tjera që merren me problemin e mundësive a priore të njohjes. Kanti vë në pikëpyetje pikëpamjet e logjikës së Aristotelit, hedh pozitivizmin e dijes dhe hulumtimet e tërësishme logjike, duke i ngritur në nivel të shqyrtimeve të filozofisë transcendentale. Së këndejmi ai themelon edhe teorinë e tij etike dhe estetike, gjegjësisht filozofinë e artit, duke vendosur trajtimet e filozofisë transcendentale si bazë për kuptimin e botës në tërësi. Por, problemet dhe aspektet e filozofisë së Kantit duhet të vështrohen shumë më gjerë se sa në kontekst tjetër. Këtu nuk duhet të anashkalohet fakti se ai bën njëfarë kthese në mendimin filozofik, përpjekjet e përgjithshme të filozofisë, pas Kantit, do të shkojnë në një drejtim tjetër dhe do të japin rezultate të tjera. Ai do të shfaqet si figurë e pashmangshme e historisë së filozofisë në përgjithësi, si vend pa të cilin shqyrtimet mbi filozofinë dhe në filozofi nuk janë të mundura, madje as atëherë kur nuk kanë të bëjnë në mënyrë direkte me problemin e filozofisë së tij.

Nëpërmjet veprimit shoqëror, konsensusit në njohje dhe qëndrueshmërisë së njohurive në përgjithësi zgjerohet interesi dhe problematika e gjuhës. Ky problem haset te Platoni, në teorinë e tij të emërtimeve dhe, më vonë, te Aristoteli, në qasjet egzegetike të filozofisë së mesjetës, te Bejkoni, Dekarti, Kanti, Milli dhe filozofët tjerë, të cilët janë marrë me këtë problem më parë por edhe më vonë. Problemi i gjuhës, jo vetëm në kontekst logjik, bëhet një prej problemeve kryesore të filozofisë në shekullin 20.

Në gjysmën e dytë të shekullit dhe në fillim të shekullit 20 është zhvilluar logjika simbolike. Në fillim ajo përfshinte vetëm formën, , kushtimisht thënë, më të zhvilluar të logjikës deduktive, por më vonë përfshin edhe fushën e logjikës deduktive. Logjika simbolike zhvillohet si drejtim i logjikës bashkëkohore, e cila merret me problemin e paraqitjes dhe përfaqësimit të ideve, nocioneve dhe mendimeve të caktuara, me ndihmën e shenjave karakteristike.

Këtu fjalët shfaqen si simbole të nocioneve, ndërsa kuptimi i tyre përcaktohet nëpërmjet konsekuencës së caktuar. Ernst Cassirer, për shembull, e konsideron përfaqësimin simbolik si funksion bazë të vetëdijes, duke treguar se i gjithë mendimi njerëzor zhvillohet në simbole. Me fjalë të tjera, bota është e mundur për ne vetëm nëpërmjet njohjes së simboleve dhe arritjeve simbolike. Çështja e përdorimit të simboleve, origjinës dhe mundësive të përcaktimit të kuptimit të tyre, është objekt i interesimit të logjikës dhe filozofisë në tërësi.

Page 63: Bazat e filozofise

~ 63 ~  

Paraardhës i logjikës simbolike konsiderohet Gottfried Wilhelm Leibnithz, ndërs si përfaqësues më të rëndësishëm janë George Boole (1815-1864), Gottlob Frege (1848 – 1925), Bertrand Russell (1872 – 1970), Rudolph Carnap (1891 – 1970), Alfred Tarski (1920).

Kur vend qendror të shqyrtimeve historiko-filozofike ka logjika, mund të thuhet se shekujt 18, 19 dhe 20 kalojnë në shenjë të shqyrtimeve, të cilat çështjet logjike i shtrojnë nëpërmjet problemeve logjike fillestare. Një prej çështjeve qendrore të këtyre shqyrtimeve gjendet edhe në kontestin mbi çështjen se a shkon në interes të logjikës vetëm realizimi si duhet i disa mendimeve nga të tjerat (problemet e “logjikës formale”) ose edhe përshtatja e mendimit me atë që e mendojmë. Përkrahësit e zgjidhjes së parë dhe të dytë, në ndarjet e përgjithshme janë shënuar si “formalistë” dhe si mbështetës të “logjikës përmbajtjesore”.

Por, ekziston edhe një qëndrim i ndërmjetëm, asnjanës, sipas të cilit logjika studion para së gjithash format e mendimit, por edhe zbatimin e tyre në procesin e njohjes. Nga këto pozicione problematizohet raporti i logjikës ndaj disiplinave tjera filozofike. Këto shqyrtime shkojnë madje deri te instanca në të cilën logjika e mendimit është shkencë e veçantë.

Mund të thuhet se pluralizmi i mendimit filozofik në dy shekujt e fundit gjithsesi ndikon në pluralizmin e hulumtimeve logjike dhe zhvillon drejtime të ndryshme të mendimit logjik.

Në logjikën ontologjike të gjitha problemet filozofike përpiqen të mendohen në mënyrë ontologjike, prandaj logjika, si disiplinë e veçantë e filozofisë, nuk është e mundur. Përkrahësit e logjikës epistemologjike mendojnë se logjika është e mundur vetëm si pjesë përbërëse e njohurive të teorisë, ajo pjesa që merret me njohjen e kushteve formale. Përfaqësuesit e antropologjizmit në logjikë mendojnë se logjika, duke pasur parasysh se në esencë merret me studimin e veprimtarisë njerëzore, është e mundur vetëm si pjesë e antropologjisë. Psikologët konsiderojnë se logjika, si disiplinë që merret me format e mendimit, mund të jetë vetëm pjesë ose zbatim praktik i psikologjisë, si shkencë që studion proceset psikike në tërësi, pra edhe mendimin. Nisur nga teza se nuk ka mendim pa gjuhë, përfaqësuesit e drejtimit linguistik në logjikë thonë se logjika nuk është tjetër veçse pjesë ose analizë strukturale e linguistikës. Logjika simbolike dhe logjika algjebrike konsiderojnë se logjika është vetëm rast i veçantë i matematikës. Ata e

Page 64: Bazat e filozofise

~ 64 ~  

marrin logjikën vetëm si shqyrtim mbi mundësitë dhe strukturën e mendimit matematikor si formë e pastër e mendimit.

Përkundër kësaj, hulumtimet e të ashtuquajturës logjikë e pastër dëshirojnë të tregojnë se logjika, nuk shqyrton ngjarjet reale, qoftë të natyrës konkrete apo të natyrës abstrakte, por shqyrton krijimet ideale – mendimet. Këtu qëndron karakteristika e logjikës si disiplinë filozofike, sepse vetëm ajo është e njohur me mundësitë për shqyrtimin e këtyre problemeve. Prandaj asaj i takon një vend i veçantë.

Vetë ndarja e logjikës paraqet njëfarë problemi, sepse synon kuptimin e përcaktimit përmbajtjesor të kësaj disipline filozofike. Mund të thuhet se kuptimi i logjikës, në mënyrë të veçantë, përcakton kuptimin e filozofisë në përgjithësi, gjegjësisht përcakton drejtimin kah shkon mendimi filozofik, jo vetëm në aspektin metodologjik.

a. 2. Format themelore të mendimit

Logjika elementare ose “formale”, si pikënisje e shqyrtimeve logjike në përgjithësi, përcakton format themelore të mendimit. Këto janë mendimet në të cilat bazohen të gjitha deponimet tona, me të cilat fillojmë të gjitha llojet e operacioneve logjike dhe verifikimit të njohurive. Ato shfaqen si pikënisje nga të cilat ka pasur përpjekje të strukturoren njohuritë dhe të verifikohen parimet e mendimit në përgjithësi.

Nocioni, si mendim mbi karakteristikat themelore të asaj që mendojmë, është vend pikënisjeje, forma më elementare e mendimit.

Nocioni, më së shpeshti, shprehet me nje emër (p.sh. karrige, tabelë, njeri, etj.), por mund të përmbajë edhe më shumë fjalë (p.sh. revolucioni teknologjik, diskursi gjuhësor-analitik, etj.). Mund të thuhet se fjalët janë shenja për nocione.

Vetë përcaktimi i nocionit nuk është njëkuptimor. Kështu drejtimet e ndryshme në logjikë i shpjegojnë në mënyra të ndryshme përmbajtjen e nocioneve, atë çfarë në të vërtetë është.24 Koncepcioni logjik përcakton edhe definimin e elementeve themelore të logjikës. Nëpërmjet tyre ajo edhe shprehet në kontekstin e dhënë.

                                                            24 P.sh. ithtarët e formalizmit logjik e definojnë nocionin si element të gjykimit që përmban një grumbull shenjash, psikologët e definojnë si paraqitje të përgjithshme të asaj që është e përbashkët te shumica e objekteve. 

Page 65: Bazat e filozofise

~ 65 ~  

Te shqyrtimet e nocionit duhet të bëhet dallim midis përmbajtjes dhe dimensionit, por jo rrallë këtyre dy elementeve të nocionit u shtrohet edhe elementi i tretë: pikëmbërritje (hapësirë e aplikimit). Përmbajtja e nocionit është tërësia e të gjitha shenjave të tij. Dimensioni i nocionit është tërësia e të gjitha nocioneve më të ulëta që i përfshin nocioni i caktuar. Pikëmbërritja e nocionit është tërësia e të gjitha objekteve me të cilat ka të bëjë nocioni.

Përmbajtja dhe dimensioni i nocionit janë në proporcion të përmbysur. Sa më e madhe që të jetë përmbajtja e nocionit, dimensioni i tij është më i vogël dhe anasjelltas, sa më e vogël të jetë përmbajtja dimensioni është më i vogël. Duhet të kihet ndërmend se ky qëndrim formalo-logjik kontestohet nga disa filozofë. Kështu, Hegeli konsideronte se përmbajtja e një nocioni implikon edhe përmbajtjen e të gjitha nocioneve më të ulëta. Së këndejmi del se përmbajtja dhe dimensioni janë në proporcion të drejtë.

Veprimi logjik me të cilin definohet përmbajtja e një nocioni quhet definicion, ndërsa veprimi nëpërmjet të cilit definohet dimensioni quhet divizion.

Nocioni, përmbajtja e të cilit përcaktohet nëpërmjet definicionit quhet definiendum, kurse nocionet me ndihmën e të cilave përcaktohet quhen definiens. Veprimi kryesor i definimit është: dhënia e definicionit me ndihmën e gjinisë më të afërt të nocionit dhe dallimeve të llojit.

Definicioni ndahet kryesisht në këto lloje:

1. definicion real, i cili është i orientuar në ndriçimin e esencës së objekteve,

2. definicioni nominal, i cili shpjegon kuptimin e fjalës,

3. definicioni konceptual, i cili përcakton përmbajtjen e nocionit,

4. definicioni verbal, tek i cili një fjalë zëvendësohet me një fjalë tjetër, më të njohur,

5. definicioni preskriptiv (rregullativ), stipulativ (i marrëveshjes) ose legjislativ (ligjdhënës), përcakton me cilën përmbajtje është e nevojshme të mendohet nocioni i caktuar, gjegjësisht në cilin kuptim dhe kontekst duhet të përdoret ndonjë fjalë,

Page 66: Bazat e filozofise

~ 66 ~  

6. definicioni desktiptiv, historik ose leksikor, përcakton përmbajtjen me të cilën ndonjë nocion mendohet faktikisht gjegjësisht kuptimin në të cilin ndonjë fjalë përdoret faktikisht,

7. definicioni verbal, shprehet vetëm me fjalë,

8. definicioni ostenziv, i cili shprehimisht e citon përmbajtjen e nocionit,

9. definicioni implicit, përfshin edhe kallëzimin e mjetit të definimit,

10. definicioni eksplicit, përmbajtjen e nocionit e përcakton nëpërmjet përdorimit në gjykata.

Nuk është i rrallë mendimi që vë në pikëpyetje disa prej definicioneve të përmendura, duke treguar se ato në të vërtetë janë vetëm veprime ndihmëse të cilat përdoren atëherë kur nuk kemi mundësi definomi.

Qëndrueshmëria e definicionit vërtetohet duke respektuar kërkesat e definimit, të cilat logjika i ka përcaktuar nëpërmjet aspekteve të ndryshme të hulumtimeve. Ko do të thotë se këto kërkesa nuk janë të përcaktuara si njëkuptimore, nuk kanë qëndrueshmëri absolute dhe, në njëfarë mënyre, janë të përcaktuara nga konteksti i hulumtimeve gjegjësisht nga koncepcioni logjik dhe nga kuptimi themelor logjik. Më së shpeshti përmenden këto rregulla (kërkesa):

1. Dimensioni i definiensit nuk mund të jetë as më i gjerë dhe as më i ngishte se sa dimensioni i definiendumit, por duhet të jetë i barabartë. Thënë thjeshtë: definicioni nuk mund të jetë as tepër i gjerë dhe as tepër i ngushtë, por duhet të jetë adekuat.

2. Definicioni duhet të përmbajë vetëm karakteristikat kryesore të nocionit,

3. Nocioni që definohet nuk guxon të jetë i definuar me ndihmën e nocionit që është vetë i definuar nëpërmjet këtij të parit. Me fjalë të tjera, definicioni nuk guxon të lëvizë në rreth të mbyllur, sepse atëherë shfaqet tautologjia,

4. Definicioni nuk mund të jetë pasqyrues,

5. Definicioni duhet të jetë i qartë,

Page 67: Bazat e filozofise

~ 67 ~  

Ekziston një numër i madh nocionesh që nuk mund të definohen sipas rregullave të përmendura, kështu që definohen nëpërmjet veprimeve të ndryshme ndihmëse. Krahas definicioneve “ostenzive”, “gjenetike”, dhe “implicite”, ndër veprimet ndihmëse numërohen edhe deskripsioni dhe distinksioni. Me rastin e përshkrimit numërohen shenjat e nocionit, pa nivelin e tyre reciprok, ndërsa te dallimi bëhet vetëm numërimi i atyre shenjave, sipas të cilave nocioni i caktuar dallon një ndonjë nocion i ngjashëm.

Divizioni25 është veprim logjik nëpërmjet të cilit përcaktohet dimensioni i nocionit duke e ndarë në nocione më të vogla. Divizioni përbëhet nga:

1. tërësia e nocionit të ndarë (totem divisionis),

2. pozitës së ndarjes së për zgjedhur (fundamentum ose principum divisionis),

3. anëtarëve të ndarjes (members divisionis).

Dy kërkesat kryesore që duhet t’i përmbushë divizioni janë:

1. Nuk guxon ë jetë konfuz, duhet të bëhet sipas një pozicioni ndarës, anëtarët e saj të ndarjes duhet të përfshihen reciprokisht, dhe

2. Anëtarët e ndarjes duhet të përmbushin tërësinë adekuate të ndarjes, ata nuk mund të jenë as tepër të shumtë dhe as tepër të paktë.

Si njëri ashtu edhe veprimi tjetër kanë rëndësi të barabartë për shqyrtime të mëtejshme logjike. Parregullsitë që mund të shfaqen te këto veprime shkaktojnë paqëndrueshmëri dhe pasaktësi të qëndrimeve teorike.

Sipas kritereve të ndryshme, nocionet ndahen në disa lloje:

1. nocione të thjeshta dhe komplekse; të parat kanë vetëm një shenjë, ndërsa të dytat kanë më shumë shenja,

2. nocione individuale; kanë të bëjnë vetëm me objekt individual,

3. nocione të veçanta, kanë të bëjnë me lloje të veçanta,

4. nocione gjenerale, kanë të bëjnë me gjininë,

                                                            25 Latinisht: sekcioni, ndarja 

Page 68: Bazat e filozofise

~ 68 ~  

5. nocione universale kanë të bëjnë me të gjithë shembujt e një gjinie apo një lloji,

6. nocione partikulare, kanë të bëjnë vetëm me disa shembuj të gjinisë apo llojit,

7. nocione pozitive dhe negative, i pari ka të bëjë me praninë e tipareve, gjendjes, procesit apo raportit, ndërsa i dyti me mungesën e tyre,

8. nocione konkrete dhe abstrakte, përcaktohen sipas tipareve të objekteve që i definojnë,

9. nocione të qarta, dimensioni i objektit është i njohur saktë,

10. nocione të zbërthyera, përmbajtja e të cilave është e njohur saktë,

11. nocione homologjike, të cilat janë pjesë të dimensioneve vetjake,

12. nocione heterologjike, të cilat nuk janë pjesë e dimensioneve vetjake,

13. nocionet identike, kanë përmbajtje dhe dimensione të njëjta,

14. nocione ekuivalente (barasvlershme), kanë përmbajtje të ndryshme, por dimensione të njëjta,

15. nocione të superordinuara dhe të subordinuara, të diktuara nga një nocion më i lartë,

16. nocione interferuese, të cilat kanë pjesërisht dimension të njëjtë,

17. nocione të koordinuara, janë të subordinuara nga ndonjë nocion më i lartë, por nuk kanë as pjesërisht dimensione të njëjta,

18. nocione kontrate, midis të cilëve ekziston një dallim më i madh në krahasim me nocionet tjera,

19. nocione të koordinuara kontradiktore, janë dy nocione të koordinuara nga të cilat njëri paraqet negacionin e tjetrit, ndërsa të dy bashkë shpjegojnë dimensionin e nocionit më të lartë,

Page 69: Bazat e filozofise

~ 69 ~  

20. nocione të pakoordinuara kontradiktore, janë dy nocione njëri prej të cilave e mohon plotësisht përmbajtjen e të dytit, kurse në dimensionin e vet përfshin dimensionet e të gjitha nocioneve tjera të mundshme, përveç atij të parit,

21. nocione disparate, janë nocionet që nuk kanë asnjë shenjë të përbashkët që mund të shërbente për krahasimin e tyre, ndërsa dimensionet nuk u plotësohen ashtu që të mund të përfshinin bashkërisht tërësinë e të gjitha nocioneve të mundshme,

Gjykimi është manifestim themelor logjik, tërësi e dy apo më shumë nocioneve të lidhura me kupolë, e cila shpreh ndonjë pohim. Shprehur në mënyrë gramatikore, gjykimi shfaqet gjithmonë si një fjali. Forma e gjykimit është formë e fjalisë, me ç’rast vendoset lidhja midis logjikës dhe gramatologjikës.

Për dallim nga nocioni, gjykimi është tërësi analitike-sintetike. Arsyeshmëria e gjykimit gjendet në bërthamën e kryefjalës dhe kallëzuesit të tij dhe në raportin logjik të tyre, i cili shprehet nëpërmjet kupolës. Pra, gjykimi është e mundur të vlerësohet duke pasur parasysh vërtetësinë dhe pavërtetësinë.

Ekzistojnë teori të ndryshme të gjykimit, të cilat e kanë bazuar përcaktimin dhe kuptimin e tyre varësisht prej elementeve dhe aspekteve të shqyrtimeve. Në këtë kuptim, momenti i vërtetimit të gjykimit është theksuar sidomos në teorinë ekzistencialiste, e cila gjykimin është përpjekur ta reduktojë në formë ekzistenciale XX është, XY nuk është. Marrë në përgjithësi, gjykimi përcaktohet nga vështrimi filozofik ndaj botës, sipas përcaktimit kryesor të orientimit të tërësisë së mendimit në të cilin qëndron edhe qëndrimi mbi gjykimin. Ndarja e gjykimeve është bërë sipas pikëpamjeve të logjikës tradicionale. Sipas kësaj, gjykimet ndahen sipas:

1. kualitetit: afirmative, negative dhe asnjanëse,

2. kuantitetit: individuale, partikulare dhe universale,

3. të relacioneve: kategorike, hipotetike dhe komplekse (disjunktive, divizave, konjunktive, remotive, kopulative

4. të modaliteteve: problematike, asertorike dhe apodiktike.

Page 70: Bazat e filozofise

~ 70 ~  

Struktura e gjykimeve, në njëfarë mënyre, paraqet ose duhet të paraqiste vetë strukturën e mendimit gjegjësisht mundësinë për shprehjen e qëndrimeve dhe formave në të cilat shfaqen njohuritë shkencore. Analiza e tyre duhet të japë përgjigje mbi mundësitë e të folurit të vërtetë dhe arritjes deri të e vërteta në përgjithësi. Kanti e ka zgjeruar regjionin e kërkimeve logjike, duke përcaktuar drejtimin e parashtrimit të pyetjeve në logjikë dhe hapjes së sferave të reja të interesimeve, si të logjikës ashtu edhe të teorisë së njohjes.

Përfundimi shfaqet si tërësi logjike e formës së mendimit. Në përfundim gjykimet shfaqen si pjesë përbërëse e tij. Në këtë kuptim, mendimi paraqitet si formë më komplekse dhe më e lartë se sa gjykimi. Përfundimi është formë e mendimit në të cilin prej një apo më shumë gjykimeve nxirret një gjykim, i cili shpreh kuptimin e tërësisë së këtyre gjykimeve.

Gjykimet që shërbejnë si bazë për nxjerrjen e gjykimit përfundimtar quhen premisa, ndërsa gjykimi përfundimtar quhet konkluzion. Varësisht prej numrit të gjykimeve që përbëjnë ato, konkluzionet ndahen në:

1. konkluzione të drejtpërdrejta, të cilat nxirren nga një premisë,

2. konkluzione të tërthorta, të cilat nxirren në dy apo më shumë premisa.

Konkluzionet e tërthorta mund të jenë: deduktive, induktive dhe analogjike.

Deduksioni26 është veprim në të cilin nga gjykimi i përgjithshëm nxirret gjykimi i veçantë. Thënë më thjeshtë, deduksioni është metodë nëpërmjet të cilës nga përcaktuesit e përgjithshëm nxjerrim konkluzion për përcaktorët e veçantë. Konkluzion deduktiv është ai që në veprimin e tij i përket deduksionit, mbështetet në metodën deduktive. Te deduksioni premisat janë më të përgjithësuara se sa konkluzioni. Te ky lloj i përfundimeve konkluzioni nxirret pashmangshëm nga premisat.

Induksioni është metodë e veprimit logjik në të cilën nxirren përfundime nga njohuritë e veçanta kah njohuritë e përgjithshme. Induksioni shpjegohet si konkluzion induktiv dhe si veprim njohës-empirik, i cili, duke u shërbyer me konkluzione induktive, shpie deri te konstatimi i ligjësive të përgjithshme. Kërkimet induktive në shkencë zhvillohen në bazë të vrojtimit kritik nëpërmjet eksperimentit, duke aplikuar metodat e Millit. Konkluzionet                                                             26 Latinisht: deducere – veçoj, nxjerr  

Page 71: Bazat e filozofise

~ 71 ~  

induktive vërtetohen me aplikimin deduktiv të rasteve të reja e të panjohura. Gjithë veprimi përfundon në verifikimet e përvojës vijuese.

Konkluzioni analogjik karakterizon veprimin në të cilin në bazë të ngjashmërisë së disa tipareve të objektit nxirren konkluzione për ngjashmëritë e tyre në disa tipare të tjera. Këto konkluzione shpesh janë të pabesueshme dhe jo mjaft precize. Kështu, qëllimi i tyre, më shumë është i prirur për vendosjen e pikënisje hipotetike për shqyrtimin e disa problemeve, se sa për zgjidhjen përfundimtare të vetë problemit.

Të tria këto forma të mendimi janë të lidhura midis tyre, në mënyrë hierarkike apo strukturale, varësisht se si kuptohet objekti. Në njëfarë mënyre, kjo lidhje përbën tërësinë e cila është pikënisje themelore për shqyrtimet logjike. Kuptimi i tyre përcaktohet në bazë të premisave kryesore filozofike, pjesës logjike të të cilit i përkasin. Aplikimi dhe përzgjedhja e tyre e përcaktojnë diskursin e filozofisë dhe teorisë shkencore. Analiza logjike e teorisë së caktuar ofron mundësi të shqyrtimin e rezultateve përfundimtare deri te të cilat ka arritur një teori e caktuar, madje edhe para se sa i ka nxjerrë ajo. Qasja receptive për kuptimin e veprave të caktuara ose të puseve të autorëve, e cila është e domosdoshme për filozofinë moderne. Përcaktimi i mendimit shkencor varet në masë të konsiderueshme nga kjo qasje. Madje, ndonjëherë përcaktimi varet pothuaj në tërësi në këtë qasje.

Orientimi metodologjik i shqyrtimeve logjike përcaktohet nga nocionet e definicionit, divizionit, induksionit, deduksionit, analizës, sintezës, dëshmisë, hipotezës dhe teorisë. Ai është i orientuar edhe në vërtetimin e veprimeve të aplikuara dhe kuptimin e një sërë nocionesh të tjera, ndërsa në përgjithësi është i orientuar kah vërtetimi i mënyrave, rrugëve dhe veprimeve që është e nevojshme të përdoren për të arritur deri te përcaktimi i objektivit, në këtë rast deri te njohuritë shkencore. Tërësia e përcaktimit të objektivit të hulumtimeve metodike gjendet në bazën etimologjike të fjalës metodë (greq: methodhos - qasje për të arritur deri të një përkufizues, një objektivi ose një vendi). Metodat ndahen sipas distinkcioneve të ndryshme, kurse më të shpeshtat janë:

‐ metodat e përgjithshme,

‐ metodat speciale,

‐ metodat filozofike,

Page 72: Bazat e filozofise

~ 72 ~  

‐ metodat shkencore,

‐ metodat heuristike,

‐ metodat e njohjes së gatshme,

‐ metodat pedagogjike...

Metodat janë kuptuar mbrapsht, për një kohë të gjatë. Në njërën anë janë marrë si diçka plotësisht e jashtme dhe e huaj për atë që i shërben në veprimin kërkimor, ndërsa në anën tjetër, ato janë kuptuar si esencë të vetë veprimit kërkimor, si strukturë e përmbajtjes së caktuar shkencore.

Shqyrtimet bashkëkohore filozofike tregojnë se metoda nuk mund të jetë as e huaj dhe as esenca e veprimit kërkimor. Te Hegeli, e vërteta nuk mund të gjendet në metodë, por as rezultatet shkencore nuk mund t’i kapërcejnë mundësitë e saj. Këtu dalin kërkesat, si ai i Feyerabendit, për eliminimin e qasjes metodiko-shkencore, në ç’mënyrë do të evitoheshim kufizimet metodike dhe rreziqet e dominimit të plotë të metodës mbi mendimin.

Kështu, do t’i krijoheshin mundësi për lindjen e një qasjeje të rre shkencore, e cila do të ishte më kreative dhe më e hapur. Këto janë çështje në të cilat vendosen pikat e përbashkëta, në qoftë se diçka e tillë është e përshtatshme të thuhet për disiplinat filozofike, midis logjikës, epistemologjisë dhe filozofisë së shkencës. Por, edhe këto çështje, në esencë, janë të përcaktuara nga kërkesat të cilat jeta i shtron para filozofisë.

Këto kërkesa shfaqen me të kuptuar se mendimi shkencor është bërë instancë përcaktuese e botës moderne. Problemi i shkencës dhe problemi i dijes bëhen kështu një prej vendeve qendrore të problemit të jetës moderne. Kështu, kërkimet logjike, sikurse mendimet filozofike në tërësi, vendosen në rrafshin e interesave dhe nevojave jetësore. Pa marrë parasysh që temë themelore e tyre nuk është jeta e drejtpërdrejtë, kërkimet zhvillohen nga kureshtja për zgjidhjen e vështirësive që shfaqen.

Për këtë arsye, çështjet e logjikës duhet të vështrohen në kontekst të përpjekjeve filozofike në përgjithësi. Për këtë sot e tërheq vërejtjen Richard Rotry, duke folur për filozofinë analitike, detyrat dhe perspektivën e saj. Së këndejmi shfaqet edhe rëndësia e madhe që ka qasja historiko-filozofike në trajtimin e problemeve bashkëkohore të filozofisë. Nga ky këndvështrim mund të thuhet se shekulli 20 paraqet njëfarë stagnimi produktiv për

Page 73: Bazat e filozofise

~ 73 ~  

filozofinë. Këtu trajtimet e trashëgimisë së mendimit filozofik shfaqen si vend i hapjes së problemeve të reja, vend për zgjerimin e horizontit të pikëpamjeve filozofike dhe mundësive të lëvizjes në drejtim të filozofisë së panjohur deri më tash.

Por, gjithçka është prekur dhe përcaktuar nga problemet e jetës bashkëkohore. Përgjigjet ndaj saj gjenden në shqyrtimin e traditës, në të cilën ka lindur kjo bashkëkohësi. Por, këto preokupime nuk i përkasin vetëm filozofisë. Sot, edhe shkenca e vëren se njohuritë dhe mundësitë e reja intepretative të traditës së saj mund të jenë të parëndësishme për të ardhmen e saj. Për të folur për filozofinë sot shfaqet si premisë themelore njohja e historisë së saj, trashëgimisë së saj, të cilës, siç thonë interpretimet bashkëkohore, i ka borxh e gjithë kultura euro-perëndimore.

a. 3. Aristoteli27

a. 3. 1. Ndarja e filozofisë së Aristotelit

Aristoteli (384-322), i cili kishte shkuar në akademinë e Platonit në moshën 17 vjeçare dhe i kishte kaluar atu 20 vjet, kishte arritur njohuri, të cilat jo vetëm që e kishin bërë nxënësin më të njohur të Platonit, por e kishin bërë mendimtarin që hapi horizonte për shkëputje nga pozitat idealistike të Platonit, të cilat në atë kohë ishin ndër tendencat më të rëndësishme të filozofisë. Madje, Aristoteli i çoi përpjekjet metafizike në një fushë të re.

Ato që kanë mbetur nga shkrimet e Aristotelit janë shkruar kryesisht në 30 vitet e fundit të jetës së tij, kur nga oborri i Aleksandrit të Madh, mësues i të cilit ishte Aristoteli, u kthye në Athinë. I mësuar nga përvoja filozofike, sikurse Platoni, Aristoteli nuk është marrë kurrë në mënyrë aktive me politikë dhe as nuk është përpjekur që në mënyrë direkte të ndikojë në jetën politike.

Aristoteli e konsideronte të arsyeshme ndarjen që i bën Platoni filozofisë, por ai e konsideron këtë ndarje të pamjaftueshme dhe të përgjithshme. Në veprim Metafizika, Aristoteli thotë se çdo pikëpamje për shpirtin është praktike, poetike ose teorike, që paraqet pjesën e parë të tërësisë së vështrimit filozofik ndaj botës. Pjesa teorike e filozofisë ndahet në: fizikë,

                                                            27 Aristoteli (384 – 322) konsiderohet si filozofi i parë sistematik, pasi ai është i tillë në pikënisjet e filozofisë së tij. Në njëfarë mënyre, te Aristoteli dëshmohet se mendimi metafizik, si mendim mbi qenien në tërësi (Hajdegeri) është gjithmonë I orientuar kah totaliteti dhe mendimi sistematik. Në këtë kuptim, Aristoteli, si njëri prej emrave më të mëdhenj të mendimit në antikë, ka caktuar disa prej udhërrëfyesve kryesorë të diskursit metafizik. 

Page 74: Bazat e filozofise

~ 74 ~  

matematikë dhe metafizikë ose “filozofi e parë”. Filozofinë praktike e përbëjnë: etika, ekonomia dhe politika, formësimin poetik, teknik dhe artistik, të cilin e ka paraqitur në veprën e tij Poetika, Aristoteli e ka paraqitur vetëm si teori të poezisë.

Kjo ndarje paraqet thelbin e sistemit filozofik të Aristotelit, në të cilin nuk është përfshirë logjika. Në të vërtetë, Aristoteli konsideronte që në qoftë se dikush mendon të merret me filozofi, para së gjithash, duhet të njihte logjikën.

Në njëfarë mënyre, për Aristotelin, logjika ishte hyrje në filozofi. Në këtë kuptim ai tërheq vërejtjen se fillimi i filozofisë gjendet në logjikë dhe kurrsesi në metafizikë ose në ndonjë disiplinë tjetër filozofike. Për të krijuar kushtet për shqyrtimin e problemeve filozofike, është e nevojshme të njihen mirë parimet e mendimit.

a. 3. 2. Problemet kryesore të logjikës së Aristotelit

Baza e pikënisjes së Aristotelit për shqyrtimin e problemeve të logjikës gjendet në pikëpamjen sipas së cilës mendimi njerëzor nuk mund të shprehë në mënyrë të drejtë realitetin objektiv, dhe as të njohë të vërtetën e tij, në qoftë se nuk mbështetet në parimet e fuqishme. Parimet e mendimit duhet të jenë adekuatë me parimet e të qenit.

Në këtë kuptim, logos, si problem i parë i logjikës shfaqet çështja e raportit të nocionit ndaj objektit të caktuar. Dallimi midis vrojtimeve të njeriut dhe të çdokujt tjetër qëndron në faktin se njerëzit mund të mbajnë mend. Pra, nëpërmjet të vërejturit vjen deri të kujtimi dhe prej andej, nën ndikimin e përsëritjes dhe përvojës lidhur me objektin e caktuar, nëpërmjet të cilit arrihet dija praktike dhe dija. Nocioni është përcaktim i përgjithshëm i individualiteteve. Si i tillë, përmban të gjitha tiparet dalluese të çdo individualitetit, deri te i cili arrin me metodën e induksionit.

Por, njohuritë, nuk qëndrojnë vetëm në nocion, sepse ato nuk mund të renditen në mesin e nocioneve të përgjithshme, siç e paraqet objektin mësimi i Aristotelit mbi kategoritë, gjegjësisht mbi kryefjalët më përgjithësuese. Aristoteli i dallonte dhjetë kategori, sipas të cilave njeriut duhet të jetë: substancë, kualitet, kuantitetit, relacion, vend, kohë , pozitë, posedim, veprim dhe përballim. Nëpërmjet kategorive mendimi identifikohet në kuptimin e caktuar, përcaktohet baza themelore e nocionit dhe zbërthehet. Por, të gjitha kategoritë nuk kanë vlerë të barabartë. Në

Page 75: Bazat e filozofise

~ 75 ~  

Metafizikë gjithçka ekzistuese mund të reduktohet në tri kategori: substanca, gjendja (ku bëjnë pjesë edhe pozita, posedimi, veprimi dhe përballimi) dhe raporti. Përveç kësaj, nga të gjitha kategoritë më e rëndësishmja është substanca, e cila ekziston vetëm si subjekt, ndërsa nëntë kategoritë tjera shfaqen si substanca të aksidencës.

Për të qenë të përdorshme kategoritë, është e nevojshme të përcaktohen parimet bazë të mendimit, i cili do të jetë i gjithë-vlefshëm dhe nuk ka nevojë të argumentohet. Te Aristoteli, këto parime të përgjithshme janë reduktuar në: parimin e identitetit, parimin e kontradiktës dhe parimin e përjashtimit të të tretit.

Në qoftë se dëshirohet të mendohet në mënyrë konsekuente, nuk është e mundur të mendohet në kundërshtim me këto parime. Ato, si parime të mendimit, janë njëkohësisht edhe parime të realitetit. Me fjalë të tjera, logjika e Aristotelit nuk është qëllim për vetveten, por niset nga realja, objekti individual, dhe shqyrton njohjen e mendimit.

Ky qëndrim e vendos logjikën e Aristotelit në orientimin materialist. Në këtë kuptim, ai do të thotë se dëshmitë në gjykim janë të njëjta me raportin e objektit ndaj realitetit. Lidhja e nocioneve dje relacioneve logjike nuk është asgjë tjetër veçse lidhje e qenieve. Në këtë mënyrë, logjika nuk është vetëm qasje ideore, metodologjike ndaj realitetit objektiv, por është vetë forma e saj.

Studimi i nocioneve për njohuritë, të cilët dëshmohen në gjykim, ka rëndësi vendimtare. Njohja e kuptimeve të tyre është predispozitë për njihje të vërtetë. Nocionet bartin shenja të përgjithësuara të pikëpamjeve individuale, kështu që pa njohjen e tyre nuk është e mundur as të krijohen pikëpamje të drejta individuale, as të bëhem gjykime që kanë të bëjnë me çështje konkrete individuale.

Aristoteli i dallon nocionin, llojin dhe gjininë. Në këtë dallim nocionet shfaqen si kategoria më e lartë. Njohja bazohet në metodën deduktive. Nëpërmjet njohjes së të përgjithshmes fitohen premisat për njohjen e individuales. Kjo shprehet në mënyrën më të mirë në silogjizmin i cili është edhe themel i logjikës së Aristotelit.

Problemet e konkluzioneve Aristoteli i ka ndarë nga polemika me “kundërshtarët” e tij. Kështu, Aristoteli, në kundërshtim me mësimet e “shkollës megare”, konsideronte se konkluzioni dialektik është konkluzion i

Page 76: Bazat e filozofise

~ 76 ~  

premisave të mundshme, të padëshmuara dhe të pabesueshme. Konkluzionet e tilla nuk mund të jenë as të vërteta, as të rrejshme, por mund të jenë vetëm të mundshme. Vlera e tyre gjendet në paraqitjen e tezave të kundërta, nëpërmjet të cilave vendoset raport kritik ndaj dëshmive. Aristoteli largohet nga Platoni dhe nga koncepti i tij për dialektikën, duke kontestuar plotësisht rëndësinë e konkluzionit dialektik. Çdo mënyrë e konkludimit, e cila nuk është e sigurt, e besueshme dhe e argumentuar saktë, premisat e së cilës nuk janë të vërtetë dhe të sigurta, për Aristotelin nuk ka rëndësi shkencore.

Përveç kritikës së filozofisë së Platonit, që në çështje të caktuara e largon nga idealizmi i tij, në disa aspekte Aristoteli mbetet i afërt me metafizikën e tij. Megjithatë, dallimi kryesor prej Platonit ka të bëjë me kritikën e dialektikës. Në filozofinë e Platonit, bota e ideve shfaqet e veçuar, si botë më vete. Individualisht, si e përgjithshme, shfaqet vetëm nëpërmjet kësaj bote, nëpërmjet të përgjithshmes. Në këtë kuptim, Aristoteli ia sheh për të madhe Platonit që e ka ndarë botën në dy pjesë. Në logjikën e Aristotelit, e përgjithshmja nuk mund të jetë esenciale, në qoftë se është e ndarë prej botës objektive. Nocionet përmbajnë shumësi. Ato kanë kuptim të përgjithshëm, por nuk janë apriori.

Realizimet silogjistike të Aristotelit janë gjithnjë të orientuara dhe, në njëfarë mënyre, të korrigjuara nga realiteti. Në metafizikën e tij, realiteti nuk është vetëm imitim i ideve, por është i pandashëm nga mendimi.

Në këtë mënyrë Aristoteli, në esencë, ka vënë bazat e pikëpamjes metodike shkencore. Njëkohësisht, ai ka dëshmuar se mendimi, diskursi logjik, nuk është realitet vetvetiu. Rëndësia e tij dëshmohet vetëm në qoftë se ka kuptim veprues në njohjen e botës. Së këndejmi, në filozofinë e Aristotelit, logjika ka evituar formalizmin e plotë dhe të njëjtat kërkesa ua ka shtruar të gjitha kërkesave tjera logjike, të mëvonshme. Në njëfarë kuptimi, ajo është bërë pararendëse e metafizikës, si disiplinë filozofike, e cila mund të funksionojë vetëm me logjikën. Njëkohësisht, logjika gjen kuptim në shqyrtimet metafizike. Dobia e saj shprehet në tërësi vetëm në trajtimet e këtyre problemeve.

a. 3. 3. Problemet e “filozofisë së parë”

Logjika, si mjet i filozofisë, është njëfarë përgatitjeje metodologjike për metafizikën, shqyrtimet e filozofisë së parë. Në këtë mënyrë, filozofia është

Page 77: Bazat e filozofise

~ 77 ~  

tërësi e mendimeve disiplinare, në të cilën, nëpërmjet metafizikës, shqyrtohen problemet më të vështira të ekzistencës së njeriut. Disiplinat e ndryshme hulumtojnë anë të ndryshme të të qenit, por, duke pasur parasysh përkatësinë e hulumtimeve të tyre, nuk arrijnë të mësojnë cila është vetë qenësia.

Aristoteli konsideronte se duhet të ekzistojnë disiplina të cilat do të merreshin me parimet që janë bazë për ekzistencë. Këto parime i studion metafizika ose filozofia e parë. Objekti i saj i hulumtimit gjendet në: materien, shkaktarin e lëvizjes, formën dhe llojin. Në fund të të gjithave, në kuptimin e njohjes së plotë të gjërave dhe arritjes deri të e vërteta, asaj i intereson lidhshmëria dhe veprimi i përbashkët i regjioneve të interesimit të saj. E vërteta njihet vetëm në njohjen e këtyre raporteve dhe veprimit të përgjithshëm.

Filozofia e parë ka detyrën më të vështirë të njohjes. Ajo merret me objektet e njohjes që janë më së largu, por edhe më së afërmi ekzistencës së njeriut. Metafizika është disiplina më abstrakte, sepse merret me çështjet më të përgjithshme. Në anën tjetër, kjo e legjitimon si disiplinë filozofike, te e cila gjenden njohuritë përfundimtare, e vërteta e tërësisë së ekzistencës. Pikërisht për shkak së është e përgjithshme, ajo është edhe më e sakta prej të gjitha disiplinave të filozofisë dhe shfaqet si predispozitë për njohjen individuale të çdo realiteti konkret. Në njëfarë kuptimi, ajo është parakusht për mendimin shkencor në përgjithësi, sepse përcakton kuptimin e përafërt ontologjik të shqyrtimeve.

Aristoteli e ndërton sistemin e tij metafizik në raportin midis materies dhe formës, ku, për dallim prej Platonit, përfaqëson njësimin e materies dhe formës. Me fjalë të tjera, për Aristotelin, esenca e çështjes qëndron vetën në lidhje me objektin konkret, i cili është gjithmonë shprehje e bashkimit të formës dhe materies. Materialja nuk mund të ekzistojë pa formën, në të cilën gjendet kuptimi i saj si objekt i përcaktimit. Çdo substancë, individualisht, përbën një bashkim të individuales dhe të përgjithshmes, kurse si shkak kryesor shfaqet e përgjithshmja.

Koncepti, si e përgjithshme, është përcaktim përfundimtar i çdo gjëje. Së këndejmi, çdo individuale, si objekt konkret material, është e mundur vetëm në bazë të të përgjithshmes, e cila i paraprin dhe e përcakton në të gjitha tiparet.

Page 78: Bazat e filozofise

~ 78 ~  

Por, te Aristoteli, materia nuk shfaqet si jo e qenë, por si bazë e ekzistencës. Ajo mundëson individualizimin , kurse në realizimin e kësaj mundësie ajo gjithnjë paraqitet në ndonjë formë. Në këtë mënyrë, Aristoteli e ka bërë materien bartëse të aktivitetit, si parim pasiv. Nocioni dhe ideja, si aktivitete, mund të shfaqen vetëm në materie. Pa të ato nuk janë të mundura. Materia është pasive, por, megjithatë, të gjitha i përmban potencialisht dhe është e aftë për formësime të ndryshme, me çka mundëson eksplikomi të ndryshme ideore.

Në metafizikën e Aristotelit, nocioni i materies ka kuptim të veçantë. Ajo mundëson çdo ekzistencë, kurse vetë ekziston prej moti. Ajo mundëson ekzistimin e dallueses, individuales, dhe është pikënisje e njohjes. Te Aristoteli, substanca nuk është e pandryshueshme. Ajo është në lëvizje të vazhdueshme dhe tregon se e gjithë struktura ontologjike e botës lëviz nga materia kah format. Ai konkludon se kjo lëvizje shpreh parimin e zhvillimit nga e ulëta kah e larta, gjë që shfaqet si kapërcim nga potencialja në aktuale.

Parim i çdo ekzistence është lëvizja, e cila është e përhershme dhe gjendet në esencën e gjithçkaje që është ekzistuese reale. Në këtë mënyrë, Aristoteli përpiqet të bëjë njësimin e materializmit dhe idealizmit, duke u përpjekur që edhe pikëpamjet shkencore-natyrore, si të vërteta objektive, t’i lidhë me predispozitat metafizike të ekzistencës, të cilat i zhvillon në sistemin e tij filozofik.

Problemin e të përgjithshmes dhe individuales Aristoteli nuk arrin ta zgjidhë gjithmonë në mënyrë parimore, por megjithatë tregon se diçka individuale nuk mund të trajtohet as në skajshmërinë e individualitetit as në të përgjithshmen e plotë. Ajo duhet të shtrohet në bashkimin e të dyja këtyre momenteve, nëpërmjet të cilave, përfundimisht, edhe shfaqet në papërsëritshmërinë e vet.

Për të shqyrtuar individualen në realitetin e saj dhe kuptimin e ekzistencës, është e nevojshme të shqyrtohen katër shkaktarë: materia, forma, shkaku i lëvizjes dhe qëllimi. Në këtë drejtim, çdo përpjekje e mëtejshme e metafizikës do të synojë të dëshmojë dhe të paraqesë dëshmi dhe pikëpamje përfundimtare në tërësinë e të qenit në botë. Çdo shqyrtim i mëvonshëm dhe përpjekje për kuptimin e qenies në tërësi, do të bazohet në drejtimin e parimit që Aristoteli e vendos si bazë për kuptimin e individualiteteve.

Page 79: Bazat e filozofise

~ 79 ~  

Te Aristoteli, materia e parë në këtë drejtim të shqyrtimit shfaqet vetëm si abstraksion metafizik. Pra, realisht ajo nuk ekziston. Por, çdo ekzistencë është e përcaktuar nga qëllimi dhe synon diçka që tejkalon fakticitetin e vet. Kështu mund të thuhet se për Aristotelin çdo ekzistencë ka tendencën e zhvillimit, të cilën e karakterizon synimi që të ketë sa më pak materie dhe sa më shumë formë.

Bashkimi i materies dhe formës, në metafizikën e Aristotelit, kanë karakterin e tërësisë dialektike, e cila zhvillohet gjithmonë nëpërmjet individuales. Qëllimi i këtij zhvillimi gjendet gjithmonë në formën e pastër, si rezultat përfundimtar. Ky objektiv, si objektiv përfundimtar, është vendosur në formën e abstraksionit mendor. Në këtë objektiv final, si formë e pastër, është vendosur kulmi i të përkryerës. Forma e pastër paraqet kështu heqjen dhe pajtimin përfundimtar të materies dhe formës.

Forma e pastër, te Aristoteli, shfaqet si e përkryer. Ajo nuk lëviz, sepse nuk ka nevojë për këtë, pikërisht për shkak të përkryerjes së vet. Për këtë arsye, ajo nuk përmban në vete asgjë materiale, me çka Aristoteli dëshmon përparësinë e formës ndaj materiales. Si e përkryer, forma e pastër nuk është asgjë tjetër veçse deri zot, si e quan Aristoteli. Në këtë mënyrë, Aristoteli e nxjerr zotin nga sistemi i metafizikës, duke iu kthyer në njëfarë mënyre ontologjisë së Platonit. Aristoteli e krahason formën e pastër me mendimin e pastër, duke e vendosur kështu bashkimin e qenies së përkry4er dhe mendimit. Me fjalë të tjera, mund të thuhet se Aristoteli, për herë të parë, përpiqet të realizojë kërkesën për krijimin e identitetit të mendimit dhe të qenies, si kuptim themelor metafizik të tërësisë së qenies, të gjithçkaje ekzistuese.

Subjektiviteti absolut, që vendoset kështu, nuk mund të jetë joaktiv. Por, si mendim të pastër, aktivitetin e vet mund ta manifestojë vetëm si mendim, dhe atë si kuptim absolut. Njëkohësisht, objekt i mendimit të tij nuk mund të jetë asgjë më e vogël se subjekti, sepse në këtë mënyrë edhe subjekti do të ishte i zvogëluar dhe i relativizuar. Së këndejmi, objekt i këtij mendimi mund të jetë vetëm ai vetë.

Me fjalë të tjera, subjekti absolut i Aristotelit është mendim që mendon vetëm veten, mendimin i mendimit. Kjo është instanca përfundimtare dhe subjektiviteti përfundimtar, mendimi absolut dhe subjektiviteti absolut. Subjekti këtu është barazuar me mendimin.

Page 80: Bazat e filozofise

~ 80 ~  

Ky mendim, duke menduar vetëm veten, nuk mendon edhe botën. Bota mbetet jashtë interesimit të tij, sepse, duke mos qene i përkryer, nuk mund të jetë objekt i vëmendjes absolute, pra të përkryerës. Subjektiviteti absolut i Aristotelit është substancë e ndërdijes, e cila nuk krijon substanca të tjera, por ekziston pranë tyre. Kështu, te Aristoteli nuk dominon dualizmi metafizik i kuptimit të botës, por ai hiqet në njëfarë monizmi teologjik të mendimit të pastër.

Mendimi i pastër, subjektiviteti absolut, si përfundim i sistemit, përfundim i diskursit metafizik të filozofisë së Aristotelit, është rezultat i vështrimit teologjik ndaj botës. Me nxitësin e parë, i cili vetë është i palëvizshëm, Aristoteli ka arritur në kundërshtim më përpjekjet e veta për kuptimin e botës nga bazat e tij objektive metafizike. Në këtë pikë ai ka mbetur në diskursin e dualizmit të metafizikës së Platonit. Megjithatë, ai ka mbajtur dallime shumë të mëdha në raport me dualizmin e Platonit. Te Aristoteli forma shfaqet një herë si materie imanente, kurse herën tjetër shfaqet si materie transcendente.

Por, problemi qëndron në faktin se ky rezultat transcendental, është i parealizueshëm nga sistemi, sepse lëvizja vendoset vetëm si kalim nga potencialja në aktualen. Në instancën e fundit, forma e pastër si primare në raport me materien është abstraksion metafizik, i cili nuk arsyetohet në sistemin e materies dhe formës, të Aristotelit. Përparësia e formës, në raport me materien, në filozofinë e Aristotelit, nuk është e mundur të arsyetohet në mënyrë konsekuente me tërësinë e sistemit të tij metafizik.

Karakteri dualistik i metafizikës së Aristotelit, i ndryshëm nga dualizmi i Platonit, si pjesë e sistemit metafizik, mbetet përmbajtjesore dhe një prej karakteristikave kryesore të tërësisë së sistemit të vet filozofik. Kështu, në njëfarë mënyre, dëshmohet edhe konsekuenca e vështrimit të tij logjik dhe “përgatitjeve” për shqyrtim të problemeve filozofike.

a. 3. 4. Shqyrtimet mbi natyrën e filozofisë praktike

Duke e përcaktuar qasjen filozofike objektive-idealiste, shqyrtimet e Aristotelit mbi natyrën mund të vështrohen si përpjekje për bashkimin e kuptimeve materialiste dhe idealiste. Për Aristotelin, natyra është gjithçka që gjendet midis materies së parë dhe formës së pastër. Por, me që ekzistenca e materies së parë është vetëm abstrakte, natyra është gjithçka që realisht ekziston, duke treguar se materia është gjithnjë e përbashkët me formën.

Page 81: Bazat e filozofise

~ 81 ~  

Natyra, në përgjithësi, është e përcaktuar nga lëvizja si parim i ekzistencës. Aristoteli ka hedhur poshtë pikëpamjet atomistike, duke pranuar ujin, zjarrin, ajrin dhe tokën, si elemente të cilat përshkojnë kundërshtitë ngrohtë, ftohtë, thatë dhe lagësht.

Metafizikën e natyrës të shqyrtimeve mbi natyrën, Aristoteli e ngre kryesisht mbi përvojat nga shqyrtimet e veta. Në këtë kuptim, mund të konsiderohet si themelues i zoologjisë, anatomisë dhe fiziologjisë krahasimtare.

Për të, bota është e përhershme sikurse materia dhe forma. Veprimi teleologjik i natyrës së ekzistencës së tërësishme, në të vërtetë, orienton zhvillimin drejt shkallëve më të larta të ekzistencës. Shkallët më të ulëta, kështu, ruhen në shkallët më të larta. E kuptuar kështu, natyra shfaqet si tërësi e rregulluar dhe e qëllimshme. Nëpërmjet shkallëve të zhvillimit, të cilat shkojnë nga e ulëta drejt të lartës, nga joorganikja drejt organikes, Aristoteli shpjegon pikënisjet e psikologjisë së tij.

Aristoteli përfshin në problemet e psikologjisë edhe çështjet e njohjes, duke treguar se për njohjen nuk është i rëndësishëm vetëm objekti, por edhe subjekti i njohjes.

Si vepruese, shpirti ka shkallët e veta të zhvillimit, të cilat varen nga ajo se cilës qenie të gjallë i përket shpirti. Jeta manifestohet nëpërmjet ushqimit, lëvizjes, percepcionit dhe mendimit, të cilat paraqesin shkallët e zhvillimit të shpirtit. Kështu, fuqia e shpirtit të bimëve shprehet vetëm në aftësinë për ushqim. Kafshët, përveç aftësisë së ushqimit kanë edhe jetën ndjenjore, kurse njeriu, përveç ushqimit dhe ndjenjave, ka edhe aftësinë e të menduarit.

Shpirti është forma e trupit, ndërsa trupi është materia që e vë në lëvizje dhe e formëson shpirtin. Shpirti nuk mund të ekzistojë pa materien, pa trupin, sepse ai është përcaktues i trupit. Duke bërë dallimin e pikëpamjeve të tij nga ato materialistike, Aristoteli e definon shpirtin si entelehinë e parë të jetës organike. Në këtë kuptim, shpirti shfaqet si parim aktiv i trupit, i cili, si materie, është vetëm, pasivitet.

Me fjalë të tjera, Aristoteli dëshiron të tërheqë vërejtjen se njohuria njerëzore nuk mund të reduktohet veten në shpirt. Pa trup, shpirti nuk mund të njohë botën e jashtme dhe as të përcaktohet ndaj zhvillimeve të jashtme.

Page 82: Bazat e filozofise

~ 82 ~  

Prandaj, Aristoteli, në shqyrtimet e tij metafizike të shpirtit, si konsekuencë të pikënisjeve të vështrimeve të tij ontologjike, përfshin përsëri hulumtimet empirike të jetës psikike.

Në këtë drejtim Aristoteli e njeh rëndësinë e objekteve të njohjes. Ai e përcakton njohjen varësisht prej botës objektive. Në qoftë se nuk ekziston mbështetja e jashtme, veprimi i objektit në shqisat tona dhe aftësitë njohëse në përgjithësi, nuk ka mundësi për shfaqjen e ndjenjave dhe njohjes së objektivitetit të gjërave. Çdo shqisë e caktuar ka funksionet e veta, për të cilat është e aftë dhe të cilat nuk mund t’i kapërcejë. Natyrisht, atëherë shtrohet çështja e elementeve të përbashkëta të njohjes së shqisave. Aristoteli e përdor termin shqisë e përbashkëta, qendra e së cilës është në zemër. Me këtë shqisë të përbashkët mundësohet koordinimi i ndjenjave.

Njohuria nuk mund të ekzistojë pa objektin e caktuar, objektiv, mbi të cilin nocioni formohet nëpërmjet të vërejturit. Në këtë kuptim, të vërejturit dhe mendimi nuk mund të barazohen.

Procesi final i njohjes zhvillohet në mendje, e cila paraqet vetëm një pjesë të shpirtit. Kuptimit të shpirtit Aristoteli i jep përcaktim final metafizik të teorisë së vet të njohjes dhe kuptimit të përgjithshëm të shpirtit.

Aristoteli dallon dy mendje: pasive dhe aktive. Mendja pasive është pllakës e zbrazët (tabula rasa), në të cilën shqisat regjistrojnë atë që pranojnë dhe shpirti nuk mund të shqyrtohet pa to. Ai është gjithnjë në lidhshmëri me materialen, por është e përkohshme sikurse edhe individumi, i cili mban gjithçka vetëm në portencialitetin. Për dallim prej saj, mendja aktive i është dhënë njeriut nga jashtë, është dhuratë nga zoti dhe është e ndarë nga gjithçka që është materiale. Ajo është e pandryshueshme dhe në esencë është aktualitet i pastër. Mendja aktive formëson në mënyrë mendore atë që në mendjen pasive regjistrohet. Ajo është e pavdekshme dhe e lë njeriun pas vdekjes. Mendja aktive është e përbashkët për të gjithë njerëzit dhe paraqet formën e të gjitha formave, sepse, në fund të fundit, ajo është formë që formëson të gjitha format tjera.

Aristoteli nuk flet shumë për raportin e këtyre dy mendjeve, kështu që mund të thuhet se teoria e tij nuk është e formësuar deri në fund, nuk është e kryer plotësisht në një tërësi logjike konsistente. . Kjo, në njëfarë mënyre, i përgjigjet metafizikës së tij. Megjithatë, mund të shihet qartë se të gjitha përpjekjet e Aristotelit për shpjegim janë logjike dhe konsekuente.

Page 83: Bazat e filozofise

~ 83 ~  

Njësoj qëndron çështja me etikën dhe poetikën e Aristotelit.

Nëpërmjet shqyrtimeve etike Aristoteli dëshiron të dëshmojë se nuk eksiton një parim i veprimit moral, ndërsa e gjithë veprimtaria megjithatë është e arsyeshme. Arsyeja është një “udhërrëfyese” e veprimit kah e mira dhe e dobishmja, instanca e vetme në të cilën veprimi vihet në harmoni me virtytin. Në këtë kuptim, të gjitha virtytet në etikën e Aristotelit ndahen në dy grupe: dianoetike (të arsyes) dhe moralo-etike. Sipas vlerës së tyre, virtytet e para janë më të rëndësishme dhe përbëjnë një shkallë më të lartë. Ndër të tjera, ato kanë lidhje me dijen. Në grupin e parë të virtyteve bëjnë pjesë: veprimet mendore, dija mbi atë që trajtohet dhe aplikimi në punën praktike. Lloji i dytë i virtyteve gjendet në kërkimin e rrugës së mesme, në aftësitë e ruajtjen e kuptimit praktik të etikës. Kjo aftësi shprehet në veprimtarinë reale-morale, ku si vlerë më e lartë shfaqet evitimi i teprimeve. “Rruga e mesme”, në këtë kuptim, për Aristotelin është rruga e virtytit në akt.

Duke u nisur nga aspektet e shqyrtimeve etike, shteti, sipas Politikës së Aristotelit, duhet të themelohet mbi drejtësinë, e cila gjendet në barazinë formale të të gjithë njerëzve. Në pajtim me këtë logjikë, edhe në pikëpamjet politike, Aristoteli më shumë e vlerëson të përgjithshmen se sa individualen. Kështu, sipas natyrës, shteti është përpara individit sepse, logjikisht, tërësia shfaqet si e para në raport me pjesën e saj.

Çdo individ, sipas natyrës, është i lidhur me qenien politike. Njeriu, si qenie reale, nuk mund të jetojë vetëm, sepse atëherë do të ishte Zot ose kafshë. Aristoteli konsideron se njerëzit, sipas qenies ontologjike, janë për përcaktuar për punë të caktuara. Kështu, ka njerëz që janë të paracaktuar të jenë skllevër dhe njerëz që janë paracaktuar të jenë pronarë. Gjithashtu, ekzistojnë njerëz që bëhen skllevër sipas ligjit, të cilët pajtohen t’u shërbejnë të tjerëve, madje edhe me çmimin e jetës.

Aristoteli thekson se nuk ka norma të përhershme në rregullimin e shtetit, kështu që edhe e drejtas qytetare është relative. Qëllim i shtetit është krijimi i “jetës më të mirë” dhe të ndihmojë e të korrigjojë njerëzit, pra të realizojë kuptimin e vet etik.

Si mësues i Aleksandrit të Maqedonisë, Aristoteli i miratonte planet dhe ekspeditat e tij, sepse konsideronte se shteti ideale ishte polisi grek. Sipas Aristotelit, kjo ishte masa ideale për madhësinë e shtetit, i cili ishte as

Page 84: Bazat e filozofise

~ 84 ~  

shumë i vogël dhe as shumë i madh. Po kështu, Aristoteli mendonte se shtetin e mbante vetëm, shtresa e mesme. Qeverisja e vetëm të pasurve ose vetëm të varfërve shpie në konflikte të pandërprera dhe, në fund, në shkatërrimin e shtetit, mendonte Aroistoteli.

a. 3. 5. Logjika dhe realiteti

Filozofia e Aristotelit, e paraqitur në tërësi si sistem metafizik, në konsekuencën e saj shfaqet e pandashme nga realiteti. Gjithë për çka flet Aristoteli, në njëfarë mënyre, gjithmonë është e menduar nga realiteti. Përcjellja e raportit të filozofisë dhe realitetit si edhe kuptimi historiko-filozofik i filozofisë sikurse në bazën e mendimit kritik të realitetit, edhe te Aristoteli dëshmohet si e arsyeshme dhe e domosdoshme në kuptimin e mendimit filozofik në përgjithësi. Kështu, Aristoteli, është si mendimtar i orientuar kah metafizika, në mënyrën e tij, mendimtar i problemit të botës jetësore.

Gjithë sistemi i filozofisë së Aristotelit është i përshkuar nga logjika e tij dhe i lidhur përherë me kuptimin logjik, si moment struktural të tërësisë së mendimit.

Kështu, çdo pjesë ose fushë e filozofisë së tij përputhet në mënyrë sistemore me tërësinë e mendimit. Problemi i estetikes, i cili shfaqet në mendimin e poetikës së Aristotelit, është në përputhje me mendimit se arti ka buruar nga metafizika, me të cilën korrespondon në mënyrë logjike.

Për dallim nga Platoni, Aristoteli e konsideron artin të rëndësishëm, për shkak të fuqisë së tij shprehëse dhe formësimit të të përgjithshmes. Pra, në pajtim me premisat e logjikës së tij, e përgjithshmja shfaqet si përcaktuese e kuptimit të vetë gjërave. Kështu, arti, bie fjala, është më i rëndësishëm se historiografia, e cila merret me individuale. Si i tillë, arti ka funksion të trefishtë, i cili shërben: 1. Për pushimin dhe ruajtjen e shpirtit, 2. për edukim dhe 3. Për pastrim (katarsis) nga afektet e keqardhjes e frikës, gjë që realizohet nëpërmjet tragjedive. Ra, rëndësia e artit qëndron në nevojat e jetës reale. Kjo shpie në përfundimi se te Aristoteli edhe arti i mendimit në situata të caktuara jetësore ka kuptim praktik.

Te Aristoteli shihet edhe njëfarë “fundi i filozofisë greke”, fund i cili nuk do të thotë zhdukje apo ndërprerje, në të cilin nuk ndodh mungesa, por i cili pasqyron kulmin. Me Aristotelin, filozofia fiton dimensione të konsekuencës, të bazuar logjikisht edhe në sistemin e mendimeve të lidhura. Kjo, na masë

Page 85: Bazat e filozofise

~ 85 ~  

të konsiderueshme, do të jetë përkufizues i metafizikës në gjithë historinë e saj, prandaj edhe Aristoteli, në këtë kuptim , shfaqet si njëfarë pikënisjeje e diskursit sistemor në filozofi, diskursit të cilin, në njëfarë mënyre, do të përpiqet ta shpie deri në fund metafizika, në gjithë historinë e saj, dhe të mendojë për ato probleme që shfaqen te Platoni dhe Aristoteli.

Në këtë drejtim, Aristoteli ka përcaktuar edhe mendimin shkencor në përgjithësi. Duke e konsideruar të vërtetën si kulm të çdo mendimi dhe të të gjitha përpjekjeve të veprimit njerëzor, tërësinë e veprimtarisë së njeriut ai e ka përcaktuar nëpërmjet dijes, deri të e cila arrin nëpërmjet rrugës metodike. Kjo mënyrë e mendimit dhe njohjes, në të vërtetë, është ajo që e karakterizon dhe e veçon qartë mendimin shkencor nga hamendësimet e thjeshta. Në këtë kuptim , metafizika mund të shqyrtohet, në një mënyrë, si pikënisje dhe si vend i themelimit të parimeve të dijes në përgjithësi.

a. 4. Filozofia analitike

Ndër tiparet e filozofisë së shekullit 20 janë përpjekjet e filozofisë analitike. Këto përpjekje janë orientuar kryesisht në hulumtimet në fushën e gjuhës, në kuptimin logjik dhe teorik-shkencor dhe në mundësitë e të folurit dhe të kuptuarit. Karakteristikë e përbashkët e drejtimeve të ndryshme, të cilat zakonisht reduktohen në filozofinë analitike, është analiza kuptimore.

Disa prej mendimtarëve më të njohur të këtij drejtimi filozofik janë: B. Russel. G. E. Moore, L. Wittgenstein, C. D. Broad, G. Ryle, R. Carnap, A. Ayer, J. Austin, P. F. Strawson, W.V.O. Quine. Të ndalemi pak në tre prej tyre.

Bertrand Russel28 (1872-1970) ka caktuar, thënë kushtimisht, orientimet dhe ka theksuar problemet kryesore të filozofisë analitike. Siç thoshte vetë, interesimi i tij për filozofinë kishte lindur nga dëshira që të ofrojë një arsye të mirë për besimin në të vërtetën matematikore. Si matematikan, Raselli nuk ka dashur të heqë dorë nga pikënisjet e tij, sipas të cilave qëndrimet e

                                                            28 Betrand Russel ka studiuar matematikën dhe filozofinë në Kembrixh, ku ka ligjëruar prej vitit 1910 deri në vitin 1916. Në qarqet shkencore e kulturore ka qenë I njohur si kritik i hapur dhe i guximshëm dhe si mendimtar i problemeve të shoqërisë dhe kulturës moderne në përgjithësi. Si mysafir, ka ligjëruar edhe në Oksford, Pekin, Los Angjelos dhe Çikago. Në vitin 1950 ka fituar çmimin Nobel për letërsi. Ka botuar një numër të madh librash dhe shqyrtimesh, ndër të cilat veçojmë vetëm disa: The Principles of Mathematics (1903), Principia Mathematica (3 vëllime që i ka shkruar së bashku me A.N. Whitehead‐in 1910‐1915), The Problems of Pfilosophy (1911), The logical Atomism (1924), Human Society in Ethics and Politics (1954), Logic and Knowlegde (1956), Fact and Fiction (1962).  

Page 86: Bazat e filozofise

~ 86 ~  

matematikës së pastër nuk janë vetëm kontingjente, por janë edhe domosdoshmërisht të vërteta.

Raselli, njëkohësisht, ka ruajtur qëndrimin se logjika është e orientuar kah vështrimi ndaj botës reale. “Logjika nuk mund të lejojë më shumë narvalë (njëbrirësh) se sa mundet zoologjia, sepse objekti i logjikës është i barabartë me atë të zoologjisë, bota reale, ndonëse me pak tipare abstrakte dhe të përgjithshme”29, shkruante Raselli. Pra, gjithë çfarë e bën mendimin filozofik mundet dhe duhet të shprehet në gjëra reale dhe duhet të jetë valid për botën reale.

Duke e shqyrtuar problemin e gjuhës si vend ku kjo botë mblidhet dhe shprehet, Raselli them realitetin e klasave, nocioneve dhe mendimeve klasore në diskursin e të përgjithshmes në përgjithësi, duke zëvendësuar klasat me karakteristika ekuivalente. Interesimet e filozofisë së tij fokusohen në problemet e teorisë së deskripcionit, e cila duhet të japë pasqyra të vërteta në shprehjet gjuhësore dhe pikëpamjet teorike-shkencore kundrejt realitetit.

Problemet që e bëjnë Rasellin të njohur për zhvillimin e teorisë së deskripcionit gjenden në premisën, sipas të cilës kuptimi i emrave duhet të jetë i lidhur me objektin që e emërton. Në këtë drejtim, Raselli vëren se zbukurimi i frazave transformohet në pohim ekzistencial, i cili, në fund të fundit, duke pasur parasysh gjendjen reale të gjërave, dëshmohet si i rrejshëm. Në këtë kuptim, Raselli konkludon se vetëm shenjat që plotësojnë kushtin që përdorimi i kuptimit të emrit të një objekti, garanton ekzistencën e tij, sepse emri shpie drejt të dhënave të tashme shqisore ose introspektive, gjë që e lidh logjikën me teorinë e njohjes.

Raselli konsideron se filozofia e gjen motivin e vet në luftën për të vërtetën, e cila duhet të jetë shkencërisht e vërtetuar dhe ekzakte. Ai konsideron se kjo mund të arrihet në mënyrë logjike dhe nëpërmjet shqyrtimeve teorike-shkencore, të cilat do të tregojnë mundësitë dhe aspektet e arritjes deri te e vërteta në kuptimin e plotë. Duke iu qasur filozofisë nga pozita e matematikanit, Raselli dëshiron të tregojë se të gjitha kuptimet matematikore, pra kuptimet simboliko-gjuhësore, mund të reduktohen në parimet logjike. Analiza e tij gjuhësore është nisur nga aksiomat

                                                            29 Bertrand Russel, Introduction to Mathematical Philosophy, f. 169 

Page 87: Bazat e filozofise

~ 87 ~  

matematikore dhe është themeluar mbi parimet logjike, të cilat dëshiron t’i vendos nga kjo perspektivë.

Nëpërmjet analizës logjike të cilën ai e afirmon mund të arrihet deri te ajo siguri e përfundimeve filozofike që e ka matematike. Nën ndikimin e Ludwig Wittgenstein-it, në filozofinë e tij logjike Raselli shkon deri atje sa pohon se substanca, materia dhe gjërat individuale në përgjithësi nuk janë vërtet reale, por konstruksione të pastra logjike. Pra, konsideron Raselli, bota është e strukturuar në periferi neutrale, e cila nuk është as materiale dhe as shpirtërore.

Për këtë arsye, konsideron ai, është e nevojshme të themelohet një gjuhë ideale, e cila do t’i përgjigjes strukturës e fakteve që i shënon. Në të vërtetë, ajo gjuhë do të ishte e papërdorshme në jetën e përditshme, por do të ishte i domosdoshëm për mendimin shkencor. Kështu do të evitohej mundësia e lajthitjeve, të cilat shfaqen për shkak të pasaktësive dhe gabimeve në shprehjen gjuhësore.

Nga këto pozicione, Raselli ka zhvilluar debat mbi moralin dhe kulturën, duke mbajtur qëndrim kritik ndaj të gjitha aspekteve të saj. Ai ka tërhequr vërejtjen për mangësitë e saj, jo për shkak të disa objektivave abstrakte, por duke pasur parasysh problemet jetësore që nuk ka arritur t’i zgjidhë. Duke caktuar tiparet kryesore të filozofisë së tij në shqyrtimet logjike dhe shkencore-teorike, në shpërputhje me përsiatjet e problemeve reale sociale dhe kulturore, ai ka treguar se cila është rëndësia e filozofive, pa marrë parasysh orientimet e tyre ndaj botës bashkëkohore. Rasellli në fakt ka dhënë njëfarë vërtetimi mbi pakumptimësinë e çdo mendimi filozofik që nuk është i orientuar kah bota reale e kohës.

Ludëig Wittgenstein30 (1889-1951) është njëri prej mendimtarëve të rëndësishëm dhe më të veçantë të filozofisë së shekullit 20. Rrugën e tij prej njërit ndër figurat më të rëndësishme të historisë së filozofisë e ka filluar si student i teknikës në Berlin, në mënyrë që në vitin 1908 të vazhdojë studimet në Universitetin e Mançesterit. Konsiderohet se, si specialist në fushën e aeronatutikës, ai ka projektuar motorin supersonik të aeroplanit.                                                             30 Lutwig Wittgenstein është lindur në Vjenë në një familje të pasur industrialiste. Konsekuencën e mendimit të tij e ka manifestuar edhe ne jetë, Kështu, sipas qëndrimit të tij se ajo për të cilën nuk mund të flitet duhet të heshtet ai I ka kaluar 9 vjet duke u marrë me filozofinë. Veprat e tij më të rëndësishme janë: Tractatus‐Logico Philosophicus (1922), Philosophische Untersushungen (posth.1953), Beerkungen uber die Grundlagen deri Mathematik (1956), The Blue and Brown Books, Preliminary Studies for the Philosophical Investifations (1958), Notebooks 1914 – 1916 (1961) dhe Philosophische bemerkungen (1964). 

Page 88: Bazat e filozofise

~ 88 ~  

Por, interesimi i tij ka ndryshuar shpejt në drejtim të matematikës – matematikë së pastër dhe filozofisë së matematikës. Në vitin 1911 është njohur me Gottob Frege-n31, i cili ka pasur ndikim shumë të madh te ai. Frege i ka rekomanduar Rasellit që të punojë nën mbikëqyrjen e tij. Në librin e tij Introduction to Mathematical Philosophy (1919), Raselli pranon se rëndësinë e problemit të tautologjisë në logjikë e kishte mësuar nga Wittgensteini. Me këtë rast, ai thoshte se i kishte shkëputur të gjitha lidhjet me ish-nxënësin e tij dhe se nuk dinte se a kishte arritur ai ta zgjidhte këtë problem.

Wittgenstein i ishte paraqitur së shpejti nga robëria, ku ishte zënë si ushtar pjesëmarreës në Luftën e Parë Botërore. Ai ia kishte dërguar një kopje të shqyrtimit Tractatus Logica Philosophicus. Në këtë shqyrtim, Wittgenstein niset nga premisa se bota është “gjithçka që është rast”, një tërësi e fakteve që mund të përcaktohen si fakte të atomizuara. Të gjitha këto fakte janë të lidhura logjikisht. Ato nuk mund të vështrohen dhe të paraqiten si pjesë të një tërësia ontologjike, siç ka bërë metafizika e deriatëhershme.

Kur flitet për botën, fjalitë nuk mund të jenë të konstituuara ndryshe përveç nëpërmjet qëndrimit elementar të vërtetë ose të rrejshëm. Në masën në të cilën paraqitjet metafizike nuk janë as qëndrime elementare dhe as funksione të vërteta të qëndrimeve elementare, ato nuk paraqesin asgjë. Ato janë të pakuptimta. Wittgenstein konsideron se ato, në rastin më të mirë, janë përpjekje që të thuhet ajo që nuk mund të jetë e thënë, por vetëm e treguar. Kjo, para së gjithash, ka të bëjë me etikën dhe estetikën.

Filozofia nuk është teori, konsideron Wittegenstein. Ajo mund të jetë vetëm aktivitet, i cili shpjegon qëndrimet e shkencave natyrore. Ai konsideron se metafizika duhet të hidhet si e pakumptimtë, sepse për problemet që i trajton ajo thjeshtë nuk mund të flitet, gjegjësisht nuk mund të thuhet asgjë e mençur. Qëndrimin e tij ndaj metafizikës ai e shpreh në fjalinë e njohur “Ajo që mund të thuhet, mund të flitet qartë. Ajo për çka nuk mund të flitet, ajo duhet të heshtet”.

                                                            31 Gottlob Frege (1848‐1925), ka qenë profesor i matematikës në Jenë, themelues i logjikës simbolike dhe njëri ndër filozofët më të rëndësishëm të matematikës dhe logjikës. Ai e ka zhvilluar I pari idenë e gjuhës së specializuar të shkencës, e cila do të shprehte pa gabime mendimet tona. Kjo gjuhë duhet të themelohej duke u bazuar në raportet matematikore. Është marrë me kuptimin e fjalëve në fjali dhe me përcaktimet e kuptimeve gjuhësore që formulohen si realitet në komunikimin tonë. Veprat më të rëndësishme janë: Begriffsschrift (1879), Funktion und Begriff (1891), Uber Begriff und gegebstabd (1892), Uber Sinn und Bedeutung (1892) Logische Untersuchungen (1923). 

Page 89: Bazat e filozofise

~ 89 ~  

Edhe një prej problemeve që duhet të përmenden, të cilat hapen ndër të tjera në Tracatatus, nga Wittdenstein, është problemi i verifikimit të qëndrimeve. Ndër të tjera, ai ka të bëjë me problemet gramatikore të shprehjeve tona. Në të vërtetë, ai e shtron pyetjen se a mund të dimë çka mendon tjetri lidhur me atë që thotë. Ai tregon se ky problem gramatikor nuk është pasojë e zgjedhjes arbitrare. Baza në të cilën krijohet fakti mbi mosekzistencën e përvojave të njëjta gjendet në mënyrat e ndryshme të verifikimit të qëndrimeve mbi mendimet, ndjenjat dhe përjetimet.

Wittgenstein konsideron se faktet nuk mund të definohen, por atë që mendojmë mund ta shpjegojmë duke folur se faktet janë ato që i bëjnë qëndrimet të vërteta ose të rrejshme. Detyra e filozofisë gjendet në kufizimin, korrigjimin e mendimeve në raport me atë që nuk mund të mendohet. Wittgenstein konsideronte se kallëzimi i të pathënës është detyrë themelore e filozofisë, duke mos dashur të identifikonte të pathënën me të paqenën.

Në Philosophical Investigations, Wittgensteini nuk e trajton më problemin e gjuhës në një kuptim, kushtimisht thënë, esencialist, por nëpërmjet çështjes së veprimit dhe funksionimit të marrëveshjeve në gjuhë. Gjuha vepron nëpërmjet lojërave gjuhësore, në të cilat definohet kuptimi i domethënies dhe mundësia e komunikimit. Lojërat gjuhësore nuk kanë asnjë çështje të përbashkët. Por, edhe në qoftë se mund të vendosen në një tërësi, kjo ndodh për shkak se ato kanë të bëjnë në mënyra të ndryshme njëra me tjetrën.

Shpjegimin e asaj për çka mendon Wittgenstein përpiqet ta japë nëpërmjet analogjisë së lojës. Nuk ka asnjë karakteristikë apo grumbull karakteristikash që janë të përbashkëta për të gjitha lojërat. Për shembull, të gjitha lojërat nuk luhen për argëtim dhe as nuk janë gjithmonë të bazuara në garë. Midis lojërave ekzistojnë detaje të caktuara që nuk përputhen ose nuk kryqëzohen, që prodhon ngjashmëri të caktuara nëpërmjet të cilave korrespondojnë lojërat. Këto ngjashmëri janë “ngjashmëri familjare”, kështu që ai përfundon se lojërat formojnë familje.

Me fjalë të tjera, ekzistojnë shumë lojëra gjuhësore, të cilat i krijon një gjuhë. Në këto lojëra bazohet një gjuhë, të cilën e njohim sipas kuptimit të caktuar dhe rregullave të caktuara. Këto rregulla, janë ngjashmëri të cilat përputhen në lojërat gjuhësore, në të cilat bazohet komunikimi ynë. Në këtë kuptim, të gjitha rregullat gjuhësore nuk janë të pandryshueshme de nuk

Page 90: Bazat e filozofise

~ 90 ~  

kanë karakterin e kanoneve, por u nënshtrohen ndryshimeve dhe përshtatjeve me nevojat tona jetësore.

Rudof Canap32 bën pjesë në mesin e filozofëve më të rëndësishëm të filozofisë analitike dhe filozofisë së logjikës. Ai është mendimtar që ka përcaktuar për shumëçka rrjedhat e mëvonshme të mendimit logjik dhe teoriko-shkencor. Shumë shpesh cilësohet si themelues dhe hulumtues kryesor në fushën e pozitivizmit logjik. Gjithashtu, ekzistojnë mendime se qasja e tij ndaj problemeve logjike dhe hulumtimeve të gjuhës në këtë drejtim, është një mënyrë e paraqitjes së dofarë qëndrimeve neo-empiriste në logjikë dhe teorinë e njohjes. Ai i ka reviduar relativisht shpesh qëndrimet e veta, kështu që konsiderohet se ka kaluar nëpër tri faza të analizës logjike. E para themelohet mbi nocionet e vërteta shkencore, e dyta themelohet në sintaksën logjike të gjuhës shkencore, kurse e treta bazohet në semantikën dhe shqyrtimet lidhur me semiotikën.

Carnapi konsideronte se të gjitha fjalitë e menduara i përkasin gjuhës së shkencës. Edhe në qoftë se shfaqen në filozofi, prapë ato nuk janë të pavarura, por janë pjesë e sintaksës së shkencës së gjuhës. Në këtë drejtim, Carnapi, si hulumtues i sintaksës logjike, konsideronte se qasja ndaj gjuhës është e mundur vetëm në një kontekst tolerant, i cili do të pranojë të gjitha format e shprehjes që bazohen në rregullat logjike, të cilat garantojnë përdorimin e tyre.

Kuptimi gjuhësor, sipas Carnapit, lidhet gjithmonë teorikisht me gjuhën, me gjuhën e të vërejturit, tërësinë e postulateve dhe rregullave të korrespondencës. Në këtë mënyrë, Carnapi i përcakton kushtet e kuptimit në komunikim dhe propozicionet e verifikimit të qëndrimeve. Së këndejmi mund të nxirret përfundimi se vetë verifikimi i qëndrimeve, pra edhe pranimi i tyre, qëndron në lidhshmëri të pashkëputshme me realitetin objektiv. Struktura logjike, në të cilën bazohen shpjegimet verifikuese, gjithashtu përcaktohen nga realitetet objektive dhe janë të besueshme në bazë të raportit reale-objektive.

Duke u bërë qendër e interesimeve filozofike në regjionin e komunikimit dhe kuptimit, raporteve reale që janë përcaktuese për botën moderne, filozofia analitike hap çështje në të cilat zhvillohet diskursi i deontologjizimit të

                                                            32 Rudolf Carnap (1891‐ 1970) është njëri prej përfaqësuesve më të rëndësishëm të të ashtuquajturit qark i Vjenës. Veprat e tij më të rëndësishme janë: Der Logicshe Aufbau (1928), Logische Suntax der Sprache (1934), Foundations of Logic and Mathematics (1939), Introduction to Sematics (1942), Einfuhrung in die symbolische Logik (1954). 

Page 91: Bazat e filozofise

~ 91 ~  

filozofisë. Në këtë kuptim, ajo krijon një orientim të tërë mendimesh në të cilin pyetjet mbi të qenit kuptohen si regjion i të pathënës. Kështu, të gjitha problemet që gjenden këtu nuk mund të jenë probleme të filozofisë apo të cilitdo të folur relevant shkencor-mendor.

Regjionet e metafizikës dhe ontologjisë në këtë drejtim të mendimit bëhen diskurs i “tepricës së dije”, gjegjësisht të folurit që nuk mund të jetë i arsyeshëm logjikisht. Dhe jo vetëm kjo. Kjo e folur nuk mund të jetë njësoj e verifikuar në të gjitha filozofit, kështu që as terminologjia në të cilën bazohet nuk mund të jetë i njëjtë me kuptimet e të gjitha filozofive.

Filozofia analitike vërteton se kurrfarë progresi në filozofi nuk është i mundur, por tregon gjithashtu se mendimi filozofik, në mënyra të ndryshme, shfaqet si korrektor dhe si pikënisje për shkencat moderne. Në këtë mënyrë, ajo paralajmëron “fundin e filozofisë” gjegjësisht fillimin e ri të mendimit filozofik, i cili në shekullin 20 nuk zhvillohet vetëm në këtë drejtim.

Si drejtim në filozofi, filozofia analitike tregon se mendimi filozofik nuk mund te reduktohet në metafizikë. Njëkohësisht, ajo mbështet mendimin e hapjes së diskurseve të ndryshme, duke paralajmëruar se çështja e të qenit mund të bëhet madje edhe çështje e tepërt në mendimit filozofik në të ardhmen. Për këtë, por nga një kënd tjetër dhe duke pasur parasysh rezultatet e filozofisë analitike, do të flasë edhe Richard Rotry, duke paralajmëruar problemet e filozofisë si probleme para së gjithash jetësore në kuptimin e orientimit neopragmatik.

Filozofia analitike, duke ndriçuar filozofinë anglo-amerikane, në njëfarë mënyre ka kontribuuar për hapjen e një tradite dhe orientimi të ri në filozofi, e cila nuk është vetëm opozitë e të ashtuquajturës filozofi kontinentale, por, duke ndikuar në të dhe duke pranuar ndikime, vepron në drejtim të krijimit të mundësive të reja të filozofisë. Këto mundësi, sigurisht, janë jashtë çfarëdo parashikimi të një anshëm dhe paraqesin perspektivën e filozofisë në atë kuptim në të cilin e gjithë historia e filozofisë karakterizohet për përcjelljen e kërkesave jetësore dhe problemeve objektive.

b. Diskursi ontologjik i mendimeve

c. 1. Karakteristikat themelore

Ontologjia (greqisht: on, ontos, logos) është disiplinë filozofike e cila e trajton botën nga aspekti i kuptimit të qenësisë si qenësi (Aristoteli),

Page 92: Bazat e filozofise

~ 92 ~  

gjegjësisht nga problemi i të qenit. Kështu, ontologjia shfaqet si disiplinë fundamentale e filozofisë, si shqyrtim filozofik në të cilin trajtohen “problemet e para” të filozofisë, të cilat duhet të japin përgjigje në pyetjet prej të cilave niset filozofia, që kanë të bëjnë me tërësinë e ekzistencës.

Ontologjia, si termin, shfaqet për herë të parë te Johannes Clauberg-u, për çka kemi folur më parë, por ajo është promovuar përfundimisht si pjesë e parë e metafizikës në klasifikimin e filozofisë te Ëolff-i. Në kontekstin e mendimit metafizik, ontologjia merret me kategoritë, ligjet dhe strukturën e të qenit në përgjithësi. Në qasjen sistemore filozofike, ajo shpreh kuptimin përfundimtar të të qenit në përgjithësi, duke e arsyetuar edhe mendimin e paraqitjes së disiplinave tjera filozofike në korrektin e caktuar.

Thënë më së shkurti, ontologjia shpjegon shqyrtimet e përgjithshme të mendimit filozofik, në të cilat bazohen eksplikimet e disiplinave tjera. Në filozofinë tradicionale, pikërisht për shkak të dhënies së kontekstit të përgjithshëm të shqyrtimit qenia në tërësi (Hajdegeri), kuptimi i saj fundamental ka qenë i padiskutueshëm.

Kulmi i kësaj qasjeje, kuptimit ontologjik të botës, në mendimin e veçantë historiko-filozofik, gjendet te Hegeli, në sintagmën e tij mbi të vërtetën si tërësi. Duke e pranuar të vërtetën vetëm në kuptimin e tërësisë, Hegeli, në njëfarë mënyre, shpreh përpjekjet e filozofisë që gjenden te Platoni. Ai tregon se në këtë diskurs të mendimit, “të pathyeshëm” në kohën e re, të gjitha disiplinat e filozofisë duhet të kenë kuptim ontologjik dhe duhet t’u përgjigjen kërkesave ontologjike.

Për këtë arsye Hegeli do të jetë objekt i shqyrtimeve kritike të filozofisë për gati dy shekuj. Këto tendenca kritike do të dëshmojnë se çështje e kritikës filozofike nuk është hedhja dhe negacioni, por pranimi i mundësive të mendimit të ardhshëm. Në këtë kuptim, kritika e filozofisë së Hegelit tregohet si kritike e një diskursi të mendimit, kritikë e ontologjisë. Përpjekjet kritike që shkojnë kah verifikimi i sistemit të filozofisë të këtij filozofi të madh mund të shkojnë në dy drejtime: 1. kah mundësitë e mëtejshme të mendimit filozofik nga konteksti i ontologjisë dhe 2. kah përvetësimi dhe përkryerjes “ontologjike” të historisë së filozofisë, si fund i metafizikës dhe historisë së nihilizmit në përgjithësi.

Është dëshmuar se e vërteta nuk është tërësi, qëndron në studimin e tërësishëm të traditës filozofike. Ky studim tregohet njëkohësisht edhe si

Page 93: Bazat e filozofise

~ 93 ~  

kërkim i shkaqeve të krizës së shkencës euro-perëndimore dhe fundit të projektit të modernes. Ajo fillon me vënien në pikëpyetje të mendimit ontologjik sipas të cilit bota dhe jeta janë ajo që është qenësia e tyre, sipas të cilës nuk ekziston asgjë jashtë asaj qenësie dhe nuk ka kurrfarë vlerë pa të, kuptim në të cilin mendimin e përcakton paradigmaticiteti.

Pyetjet që i shtron filozofia nuk janë të panjohura dhe të reja, por të reja paraqiten kushtet dhe forma në të cilat përsëri shtrohet kërkesa: njihe vetëm veten tënde. Përmbushja e saj nuk është e mundur pa vështrimin e traditës çfarë e percepton, për shembull, Dieter Henrich33, sikurse as pa kuptimin e krijimeve të saj.

Diskursi i mendimit metafizik, në përpjekjet kritike të filozofisë së shekullit 20, në njëfarë mënyre, shfaqet si projeksion i pasqyrës së rrejshme të botës, e cila paraqitet si e vërtetë. Kjo është arsye për ironizimin e të vërtetave filozofike por edhe për vlerësimin e botës moderne në përgjithësi. Në këtë mënyrë bëhen përpjekje të vendoset një mënyrë e re e kuptimit të jetës, në të cilën do të eliminohet frika nga vdekja, nga e reja, nga e panjohura dhe nga joidentikja.

Këtu do të vihen në pikëpyetje të gjitha pikëpamjet që shprehin ngurtësinë e vetëruajtjes, kurse si problem i vërtetë do të shtrohet tejkalimi i situatave të shkaktuara nga mungesa objektive e jetës. Pra, problemi nuk qëndron më në faktin se vdekja është e paevitueshme, por në dyshimin se ndoshta as nuk kemi jetuar. Këtu, midis të kaluarës dhe të ardhmes vendoset e tanishmja, para të cilës shtrohet kërkesa për përmbushje të pa kompromis të jetës.

Përkundër mendimit tradicional ontologjik, i cili ka kërkuar “atë të qenësishmen dhe shpirtëroren-jomaterialen”, këtu insistohet në shpirtëroren dhe truporen (p.sh. Merlo-Ponti), të cilat kanë edhe aspekte të “ontologjisë së re”. Këtu vlen dija sipas së cilës “gjendjet e pastra” nuk mund të kenë rëndësi përcaktuese për instancën e jetës.

Filozofia e shekullit 20, por edhe filozofia e Niçes dhe disa filozofi të gjysmës së dytë të shekullit 19, tregon se kritika e metafizikës në esencë është

                                                            33 Dieter Herich (1927) është filozof bashkëkohor gjerman. Interesimet e tij kanë të bëjnë me hulumtimet e historisë së filozofisë dhe, në këtë kuptim, premisat dhe perspektiva e mendimit bashkëkohor. Ka qenë profesor në Universitetin e Munihut. Veprat më të rëndësishme: Hegel im Kontext (1971), Identitat und Objekticitat (1976), Fluchtlinien (1982), Selbstverhaltnisse (1982), Der Gang des Andenkens (1986), Die Anfange der Theorie des Subjects (1989), Ethik zum nuklearen Frieden (1990). 

Page 94: Bazat e filozofise

~ 94 ~  

kritikë e modernes, gjegjësisht se kritika e “situatave të pastra” është edhe kritikë ndaj civilizimit euro-perëndimor në përgjithësi. Në këtë mënyrë zhvillohet njëfarë kthimi në filozofinë greke, në “sipërfaqësoren e thellësisë” helene (Niçe), i cili paraqet mundësinë e mendimit në këtë diskurs.

Kritika e ontologjisë paraqet angazhimin e filozofisë në kushtet e reja, të cilat, për dallim nga ato të traditës ontologjike, nuk përcaktohen nga një kuptim dhe nga një e vërtetë. Këtu, e vërteta shfaqet si e pamundur dhe e imponuar me fuqinë e arsyes në kuptimin e tërësisë dhe individuales. Por, për të qenë të kuptueshme këto intenca të filozofisë bashkëkohore, për të qenë e mundur që të kuptohen këto probleme të fundit të filozofisë, është e nevojshme të vështrohen disa aspekte themelore të diskursit ontologjik, diskursit të metafizikës dhe arsyes, të cilat shfaqen si objekte të kritikës së kësaj trashëgimie.

Për shembull, kuptimi i teknikës në metafizikën moderne, pra kuptimi i raporteve midis njeriut e teknikës, është i mundur nëpërmjet kuptimit të këtyre kornizave të metafizikës dhe atyre fenomeneve të teknikës që shpien ne esenca metafizike e teknikës. Në këtë mënyrë, shtrohet çështja e raporteve të ekzistencës, botës jetësore dhe të qenit të njeriut, në njërën anë, dhe metafizikës si raport themelor i marrëdhënies së njeriut me botën.

Me fjalë të tjera, çështja e traditës filozofike hapet kështu si problem i kuptimit të botës moderne dhe të qenies njerëzore në të. Çështjet e filozofisë, edhe gjatë shqyrtimeve, në shpjegimin dhe në mënyrën e parashtrimit, lidhen më drejtpërdrejt me jetën, duke hapur kështu gjithë traditën e mendimit filozofik në rëndësinë e saj jetësore.

Në një kuptim të veçantë, fati i ontologjisë qëndron në faktin se lidhshmëria e saj me disiplinat tjera filozofike vërtetohet edhe në kritikën e saj. Kritika e ontologjisë është njëkohësisht edhe kritikë e teorive estetike, etike, epistemologjike e të tjera, gjë që tregon se ky është ;problem i filozofisë në tërësi. Kjo ka të bëjë edhe me traditën e filozofisë, njësoj sikur edhe me disiplinat e filozofisë. Për këtë arsye, kritika e metafizikës, kritika e ontologjisë, është, si thekson Hajdegeri34, kritikë e filozofisë në tërësi. Thënë                                                             34 Martin Heidegger (1889 – 1976), pa dyshim është filozofi më me ndikim i shekullit 20. Trajtimet e Hajdegerit nuk janë pasqyruar në këtë libër për disa arsye, njëra prej të cilave, për shkak të ndikimit të tij në filozofinë bashkëkohore, gjithsesi ka të bëjë me aplikimin e trajtimeve të veçanta, të cilat synojmë t’i trajtojmë në librin e ardhshëm. Ai është edhe njëri prej filozofëve më kontroversë të shekullit të kaluar. Për shkak të angazhimit të tij ne regjimin nacional‐socialist të Gjermanisë, por edhe më parë, për shkak të premisave filozofike të këtij angazhimi, ai ka qenë dhe vazhdon të jetë temë e debateve të ashpra. Përpjekjet për themelimin e diskursit të 

Page 95: Bazat e filozofise

~ 95 ~  

ndryshe, filozofia është metafizikë. Këtë e thotë Hajdegeri në mënyrë eksplicite, në tekstin Was ist das – die Philosophie.

Vetëm në vija të trasha do të flasim për disa tipare të mendimit ontologjik, e pastaj do të pasqyrojmë edhe disa aspekte të kritikës së këtij diskursi të mendimit filozofik. Në këtë kuptim, do të nisemi nga filozofia e Jajbnicit dhe Hegelit, me të cilat këtu do të merremi vetëm në mënyrën më elementare.

b. 2. Karakteristikat themelore të filozofisë së Gottfried Wilhelm Leibnitz-it35

c. 2. A. Monadologjia

Filozofinë e Lajbnicit e karakterizojnë përpjekjet që në tërësi karakterizojnë mendimin racionalistik – pajtimin e shkencave me teologjinë gjegjësisht shpjegimet e arsyeshme me besimin. Zgjidhjen e këtij problemi në tërësi, Lajbnici e gjen në vendosjen e sistemit monadologjik apo sistemit të monadës. I tërë ky sistem filozofik, në të cilin pasqyrohet kuptimi i botës në tërësi, bazohen në nocionin e monadës, individualizimit të të qenit, ku fillon orientimi kryesor i pikëpamjeve të tij filozofike.

I ndikuar nga Baruh de Spinoza36, si edhe nga filozofia racionaliste në përgjithësi, Lajbnici fokuson interesimet e tij filozofike në trajtimin e                                                                                                                                                                                                 mendimit post‐metafizik, sot paraqesin një prej sferave që zgjojnë kërshërinë dhe krijojnë mundësi të reja për interpretimin e filozofisë së Hajdegerit, para së gjithash ato të periudhës së dytë të punës së tij. Duke evituar qëllimisht pikëpamjet e filozofisë së Hajdegerit, sikurse edhe filozofitë e disa mendimtarëve të tjerë bashkëkohorë, në rend të parë të Gadamerit, i cili është orientuar vetëm ne dispozitat themelore të mendimit të tij që ka qenë e mangët për shumë arsye, do të përmeden vetëm veprat kryesore të Hajdegerit: Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Skotus (1916), Sein und Zeit (1927), Kant und das Preoblem der Methaphysik (1929), Vom Wesen des Grundes (1929), Was ist Metaphysisis (1929), Holderin und das Wesen der Dichtung (1937), Platons Lehre von der Wahreit (1942), Vom Wesen der Wahreit (1943), Erlauterungen zur Holderlins Dichtung (1944), Holzwege (1949), Der Feldweg (1950), Einfuhrung in die Metaphysik (1953),Was heisst Denken (1954), Aus der Erfahrung des Denkens (1954), Vostrae und Aufsatze (1954), Zur Seinsfrage (1955), Was ist das – die Philosophie? (1955), der Satz vom Grund (1957), Identitat und Differenz (1957), Unterwegs zur Sprache (1959), Nietzche (1961), Die Frage nach dem Ding (1962), Die Technik und die Kahre (1962), Kants These uber das Sein (1962), Wegnmarken (1967), Zur Sache des denkens (1969), Logik der Frage der Ëahrheit (1976). 35 Gottfried Wilhelm Leibniz (1641‐1716), përveç me filozofi, është angazhuar edhe për lidhjen dhe afrimin e shteteve gjermane. Në vitin 1684, Lajbnici ka publikuar teorinë e tij mbi llogarinë diferenciale nga rezultatet e të cilës ka arritur në pozita të ndryshme prej Newton‐it (Njutnit). Ai ka këmbyer letra më pothuaj të gjithë njerëzit e rëndësishëm të kohës së tij. Vepra kryesore të Lajbnicit janë: Discours de Metaphisique (shqyrtimi mbi metafizikën) (1681), Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances (Sistemi i ri i natyrës dhe lidhjet e substancës) (1695), Nouveaux essais sur l’entendement humain (Ese të reja mbi arsyen njerëzore) (1704, e botuar për herë të parë në vitin 1765), Monadologie (1714), Principles de la natyre et de la grace (Parimet e natyrës dhe mëshirës) (1714). Filozofinë e Lajbnicit e ka sistemuar Christian Wolf (1679‐1754). Filozofia e tij e ka mbajtur primatin në filozofinë gjermane derisa është shfaqur filozofia e Kantit. Ajo është shumë e rëndësishme për krijimin e terminologjisë së filozofisë gjermane dhe për fillimin e publikimit të trajtimeve filozofike në gjuhen gjermane. 

Page 96: Bazat e filozofise

~ 96 ~  

problemit të substancës. Përpjekjet për tejkalimin e kartezianizmit dhe spinocizmit, sistemit të shqyrtimit, shpjegimit dhe kuptimit të substancës, ai i fillon nga substanca e thjeshtë, nga njëshi, siç tregon edhe nocioni (mono – një).

Lajbnici hedh poshtë mekanizmin e Dekartit dhe në nocionin e substancës e fut nocionin e forcës, kështu që lëvizjen e substancës e kupton në një mënyrë krejtësisht të ndryshme. Së këndejmi, monada mund të jetë vetëvepruese. Ajo e bazon mbi këtë aktivitetin e vet dhe vë në pikëpyetje thjeshtësinë e ndarjes së substancës sipas favorizimit dhe veprimit.

Sipas Lajbnicit, favorizimi nuk është i mundur në bazë të substancës. Çdo favorizim implikon ndarjen, gjë që e përjashton thjeshtësinë, mundësinë që tërësia e substancës të bazohet në një substancë themelore. Kështu përjashtohet mundësia për mbështetjen dhe ekzekutimin e saj në sistemin e zbatimit logjik, për ç’arsye Lajbnici vë në pikëpyetje edhe kartezianizmin. Ajo që është e pandashme është pikënisja e mendimit, substanca themelore e ekzistencës. Si e tillë, ajo është aktive dhe e thjeshtë, prandaj individualiteti shfaqet si bazë e ekzistencës së përgjithshme të shumësisë së pafundme të substancave.

Nga kjo bazë, Lajbnici e konsideron edhe forcën si esencë të lëvizjes. Mundësia e veprimit gjendet në mundësitë e lëvizjes, të cilat i përcakton në tërësi forca. Vetëm lëvizja gjendet në ndryshim, mundësia e lëvizjes së substancës gjendet në mundësinë e saj për ndryshime, për t’u bërë diçka tjetër. Kështu vendoset parimi i dallimit, si njëri prej parimeve kryesore të themelimit logjik të ontologjisë së Lajbnicit. Njëkohësisht, forca si parim i vetëm i lëvizjes, shfaqet në kuptimin e vendosjes së bashkimit të të gjitha dallimeve nga të vilat, në të vërtetë, njohjen aspektet e Njëshit, i cili përbën esencën e botës në përgjithësi.

Monada, si individuale, është e pavarur dhe e ndarë prej monadave tjera. Ndonëse përmban gjithçka përmbajnë edhe monadat tjera, ajo është edhe e                                                                                                                                                                                                 36 Baruch (benedictus) de Spinoza (1632‐1677), me “racionalizmin kritik” të tij, bie në konflikt me qarqet teologjike, prandaj shpallet heretik dhe dëbohet nga bashkësia ebreite. Në veprën e tij kapitale, Etika, Spinoza përpiqet që, nëpërmjet definicioneve të themelojë një filozofi ekskluzivisht racionale dhe logjikisht të strukturuar e konsistente deri në fund. Nëpërmjet nocionit causa sui Spinoza jhedh poshtë ndikimet e të gjithë shkaktarëve të jashtëm, duke ndërtuar filozofinë e tij si sistem panteistik. Spinoza dëshiron t’I zgjidhë problemet e filozofisë sipas parimeve të racionalizmit, në kuadrin e botës ekzsituese reale. Mençuria e njerëzve, në aspektin e jetës shoqërore, do të ishte e mjaftueshme për rrëzimin e të gjitha ligjeve, të cilat ishin të mangëta. Por, mungesa e kësaj mençurie I bën ligjet të domosdoshme. Veprat kryesore të Spinozës janë: Renati Decartes Principiorum philosophiae I et II (1663), Tractatus theologico‐politicus (1670), Opera posthuma (1677).  

Page 97: Bazat e filozofise

~ 97 ~  

ndryshme prej tyre, gjë që vërtetohet me parimin e dallimit dhe domosdoshmërisë së saj në themelimin e bashkimit: qenia ne tërësi. Ato janë tërësi të pavarura dhe të kryera, të cilat përbëjnë tërësinë e të qenit në botë. “Monadat nuk kanë dritare, nëpërmjet të cilave do të mund të hynte diçka në to ose të dilte prej tyre”.37 Së këndejmi, gjithçka që paraqet mënyrë të ekzistimit dhe veprimit të monadës, gjegjësisht gjithçka që ndodh me të, 2është çështje e ndodhjes së saj të brendshme dhe, në njëfarë mënyre, jetës së brendshme. Si e tillë, ajo është e vetë-qëndrueshme dhe substancë aktive individuale.

Forca e cila i lëviz edhe monadat nuk është sikurse lëvizja, por është shkaktari i saj. Si e tillë, ajo është realitet i vërtetë, shkak i vërtetë i realitetit dhe tërësisë së realitetit. Së këndejmi, lëvizja është sikurse qëndrimi në vend, me karakter relativ. E vetmja që është absolute është forca.

Duke shtruar pyetjen çka është në esencë forca, çka në fakt është ajo vetë, gjegjësisht çka është ajo që e veçon monadën dhe e paraqet si bazë të çdo ekzistence, bëhet e qartë se kjo nuk mund të jetë asgjë tjetër me karakter favorizues. Kështu monada te Lajbnici paraqitet si atom shpirtëror. Në këtë mënyrë ontologjia e Lajbnicit fiton tiparet e filozofisë racionalistike, të cilën e karakterizon kuptimi i botës në qenësinë shpirtërore.

Në këtë mënyrë, bashkimi, thjeshtësia dhe pandashmëria janë vetëm shenja nëpërmjet të cilave Lajbnici vjen deri përcaktimi i esencës së ekzistencës së çdo gonade, gjegjësisht të qenies në përgjithësi. Kështu, Lajbnici përcakton qartë drejtimin e metafizikës së tij, e cila vë në lëvizje argumentimin e qenësisë shpirtërore, të qenit në botë. Ky orientim i kuptimit të botës e shpie Lajbnicin deri në përfundimin mbi mjaftueshmërinë e arsyeve për ekzistencë. Në të vërtetë, në qoftë se gjithçka që është ka ndonjë bazë për ekzistencë dhe në qoftë se kjo bazë është e natyrës racionale, ne nuk mund ta njohim qartë gjithmonë dhe nuk mund të themi qartë gjithmonë se ku gjendet ajo. Ajo që, mund të vërtetojmë në bazë të lidhshmërisë logjike në ekzistencën në përgjithësi është se gjithçka që ekziston ka edhe ndonjë arsye për të ekzistuar. Kjo arsye është logjikisht e lidhur me arsyen e ekzistencës së gjërave të tjera, që për ne mund të jenë të pa arritshme.

                                                            37 Gotfried Wilhelm Leibniz, Monadologie, f. 7 

Page 98: Bazat e filozofise

~ 98 ~  

Parimi i arsyes së dyfishtë, të cilin e vendos Lajbnici, mund të kuptohet si aktivitet më vete, si forcë, si pari i të jetuarit, i cili përcakton qenien në tërësi. Kështu, arsye e mjaftueshme është një prej ligjeve të natyrës, i cili dominon në dualizmin e Dekartit, Ai është edhe bazë për zhvillimin e mëtejshëm të qasjes pan-logjistike në kuptimin ne botës, duke vendosur parimin e kontinuitetit, nëpërmjet ët cilit filozofia e Lajbnicit bahet sistemi më konsistent filozofik që është shfaqur deri atëherë.

Një prej pyetjeve në të cilat është dashur të japë përgjigje, në mënyrë që kuptimi sistematik i botës të bëhet konsistent deri në fund, është pyetja për njohuritë. Lajbnici është dashur të përgjigjet në pyetjen se si është e mundur që monada, e cila nuk ka as dyer dhe as dritare, mund të dijë diçka për ekzistencën e monadave tjera dhe botës në përgjithësi. Me fjalë të tjera, si është e mundur që të arrihet deri te njohuritë dhe përse i nevojiten ato monadës – subjektit të njohurive, në qoftë se ajo është e vetëqëndrueshme.

Në qoftë se monada mendon diçka është e logjikshme që nga premisat e monadologjisë të konkludohet se monada nuk mund të mendojë asgjë tjetër veçse atë që substancialisht është identike me subjektin e njohjes. Me fjalë të tjera, subjekti i njohjes është në një tërësi me mjetin e mendimit të vet. Ai vjen deri te kjo tërësi nëpërmjet aktiviteteve njohëse, me ç’rast vetëdija dhe ndërdija përbëjnë një tërësi dhe përmbushen reciprokisht.

Çdo vrojtim në këtë drejtim shfaqet si një moment i të qenit që mundëson të shihet se ajo që është paraqitur te njëri, do të jetë përmbajtje që do të paraqitet te tjetrit. Kjo është lidhja e cila zgjatet deri në pafundësi dhe në të vendoset tërësia e ekzistencës. Kështu, substanca nuk është e njohur vetëm për bazamentin e zhvillimeve, por njihet si zhvillimi vetë.

Në këtë kuptim, monada nuk është pjesë, por është tërësi e botës, është ajo që si konstituente përbën botën në tërësi. Ajo posedon gjithçka që është bota, gjithçka që posedon bota në tërësi, dhe në të bazohen edhe forcat njohëse të saj. Vetëm në këtë mënyrë ato mund të jenë bazë e ekzistencës në tërësi, pikënisje themelore e jetës dhe shprehje e parimeve të forcës. Kështu, Lajbnici konsideron se është logjikisht kundërthënëse të imagjinohen elementet themelore, të cilat janë të thjeshta, të pandashme dhe, njëkohësisht, t’u jepet çfarëdo përcaktimi hapësinor.

Vetë monadat, në bazë të kategorizimit logjik dhe esencës së kuptimit të Lajbnicit për botën dhe filozofinë, ndahen në bazë të vetëndarjes dhe

Page 99: Bazat e filozofise

~ 99 ~  

aftësisë së ballafaqimit, kurse Lajbnici e fillon ndarjen e tyre varësisht nga shkalla e njohjes. Në rendin hierarkik shkallën më të ulët e përbëjnë monadat e thjeshta, paraqitjet e të cilave janë gjithmonë të pavetëdijshme, prandaj edhe janë të paqarta. Shkallën e dytë e përbëjnë monadat paraqitjet e të cilave janë pjesërisht të vetëdijshme, pra edhe pjesërisht të qarta. Ndërkaq, shkallën e tretë e përbëjnë monadat paraqitja e të cilave janë plotësisht të vetëdijshme dhe gjithmonë të qarta.

Në këtë mënyrë Lajbnici e merr vetëdijen asi bazë për strukturimin e monadave të veta. Sipas vetëdijes ai krijon edhe hierarkinë monadave dhe e shpjegon ekzistencën e tyre. Thënë ndryshe, vetëdija luan rol vendimtar në kuptimin e botës dhe krijimin e bazave logjike të teorisë së njohjes. Metafizika e tij, përfundimisht, merr karakteristikat e metafizikës së subjektivitetit.

Në sistemin e Lajbnicit, materia nuk është antipod i shpirtit, nuk është diçka krejtësisht e ndryshme prej shpirtit, por, në kontekst të caktuar, është baza dhe predispozita e tij. Shpërputhje e dukshme e filozofisë së Lajbnicit haset në hedhjen poshtë të materies dhe në kuptimin e botës në përgjithësi. Pikërisht nëpërmjet ndjenjave Lajbnici shpjegon harmoninë e shpirtit dhe trupit gjegjësisht të shpirtit dhe materies në përgjithësi. Ndjenjat, bota shpirtërore, do të jetë vendi i vetëm në të cilin, sipas Lajbnicit, do të mund të jepej përgjigje në pyetjet lidhur me logjikën universale të ekzistencës dhe harmoninë që mbretëron midis të gjitha monadave.

Trajtimet që lidhen me këtë problematikë e shpien Lajbnicin kah zbatimi i parimit të kontinuitetit dhe parimit të identitetit, si parime logjik dhe si ligje të natyrës. Sipas ligjit të kontinuitetit, natyra nuk bën kërcime, por secili kalim i saj është gradual dhe i ndërmjetësuar. Ky parim përcakton raportin kuantitativ midis monadave. Parimi i identitetit përcakton raportin e tyre kualitativ. Sipas tij, çdo monadë është e njëjtë me vetveten dhe nga monadat tjera dallon për nga kualiteti. Këtu tregohet se asnjë monadë nuk është e njëjtë me tjetrën dhe se raportet e tyre bazohen në harmoninë që e shpreh bazën e tyre të përbashkët metafizike.

Të gjitha monadat veprojnë, lëvizin dhe ndryshojnë në hapësirë. Në përgjithësi jeta e tyre është e lidhur me hapësirën. Por, gjithçka që zhvillohet në hapësirë zhvillohet edhe në kohë. Kështu Lajbnici i konsideron hapësirën dhe kohën si premisa për zhvillimin e të çdo jete dhe për ekzistimin e modatadave e të botës në tërësi.

Page 100: Bazat e filozofise

~ 100 ~  

Monada e Lajbnicit është tërësi aktive e shumësive dhe dallimeve të pafundme që ekzistojnë brenda harmonisë. Monadat nuk ndikojnë në njëra-tjetrën, por, në njëfarë kuptimi, varen nga njëra-tjetra. Përkryerja e tyre shihet edhe në varësi me monadat tjera. Bashkëveprtimi i tyre, i cili është mënyrë e të qenit real në botë, bazohet në parimin e brendshëm sipas të cilit veprojnë. Harmonia e raporteve dhe bashkëveprimit të tyre gjendet në burimin e përbashkët të parimeve të veprimit të tyre.

Kështu, gjithë natyra është e strukturuar në atë mënyrë që midis monadave ekziston edhe një ngjashmëri e caktuar, një pajtim dhe një përballje. Në tërësinë e të qenit çdo individ e ka vendin e vet, i cili është caktuar nga vetë natyra. Parimin e këtij rregullimi, i cili është parim i ndodhjes, Lajbnici e quan harmoni të parastabilizuar.

Por, kjo harmoni e Lajbnicit nuk dëshiron të prejudikojë edhe qeniet që në mënyrë direkte përzihen në ndodhi. Sipas Lajbnicit, Zoti e ka krijuar botën dhe më nuk përzihet në ndodhitë e saj, sepse gjithçka është rregulluar me krijimin e saj. Me fjalë të tjera, vepra e përkryer, çfarë është bota, nuk ka nevojë për ndërhyrje të mëvonshme. Logjika e krijimit të saj, vetë struktura e të qenit, është universale dhe i përcakton të gjitha ndryshimet dhe lëvizjet e saj.

Çdo monadë përmban në vete të gjitha këto karakteristika, sepse edhe vetë është krijuar në të njëjtat parime, në të cilat është krijuar edhe bota në përgjithësi. Me fjalë të tjera, monada është harmoni themelore universale, e cila është përcaktuese për gjithë botën, për tërësinë e të qenit. Nuk ekziston asgjë që mund të ndodhë në botë që nuk mund të gjendet edhe në ndonjë monadë. Në instancën e fundit, në të gjitha ndodhitë, në njëfarë mënyre, marrin pjesë të gjitha monadat. Për këtë arsye, çdo njohuri që mund të ketë monada në botë, në njëfarë kuptimi, duhet të nisë nga ajo vetë. Thënë ndryshe, ajo është në formën e ideve të lindura që i posedon. Kështu, në instancën e fundit, të njohësh do të thotë ta njohësh veten, qenien monadike të vetvetes.

Monada përmban gjithçka që, në çfarëdo mënyre, shfaqet dhe ndodh në botë. Sipas Lajbnicit, ajo është njëfarë pasqyre e ngjarjeve. Prandaj, në hierarkinë e monadave, ato të ulëtat janë vetëm vëzhguese, ndërsa ato të lartat, të cilat ai i quan shpirt në kuptimin e plotë të fjalës, kanë edhe vetëdije ose apercepcion. Për këtë arsye, çdo formë e kufizimit të

Page 101: Bazat e filozofise

~ 101 ~  

monadave nuk gjendet në sasi, por në cilësi. Kjo cilësi gjendet në njohjen dhe në mundësinë e modifikimit të njohjeve.

Në këtë kuptim konstituohet subjektiviteti gjegjësisht vetë veprimi në botë. Prandaj ngjashmëria e Lajbnicit me dualizmin gjerman nuk do të ketë vetëm natyrë formale, nuk do të përfundojë në mendimin e karakterit sistematik. Në shumëçka ai do t’i japë premisa mendimit dialektik, i cili shfaqet si përcaktues për filozofinë e idealizmit gjerman.

Duke iu qasur në mënyrë esencialiste sistemit të vetë të monadave, Lajbnici përjashton mundësinë e shkatërrimit të monadave. Si formë themelore e jetës, si instancë themelore e ekzistencës së përgjithshme, monada nuk mund të jetë e shkatërruar në mënyrë të natyrshme. Vdekja, e cila në botën reale shfaqet si e paevitueshme, në të vërtetë është vetëm ndryshim i gjendjes dhe mënyrë e shndërrimit të monadave.

Të gjitha këto ndryshime, të gjitha këto zhvillime dhe lëvizje në botë, të përcaktuara me harmoninë e parastabilizuar, është e kushtëzuar në mënyrë racionale edhe nga vetë gjërat që janë të shtruara në mënyrë racionale. Në këtë mënyrë, intelekti për njohje bazohet në ligjësitë e veta. Ai shfaqet si krijues i të gjitha të vërtetave. Në këtë kuptim, njohja e natyrës, sikurse edhe çdo qasje tjetër shkencore ndaj gjërave, nuk mund të jetë tjetër veçse njohje e monadës, shpirtit dhe ideve të lindura, të cilat gjenden në shpirt, si premisa të njohjes.

b. 2. B. Karakteristika e racionalizmit të Lajbnicit

Kulmi i racionalizmit të Lajbnicit, arsyeja përfundimtare e ekzistencës dhe të qenit të qenies në tërësi, është Zoti. Asgjë që ekziston nuk është realizuar nga vetvetja dhe nuk mbështetet ne ekzistencën e vet, në vetvete. Ky realizim është i ndërmjetësuar, ndërsa shkaku i tij është i natyrës racionale. Kështu, Lajbnici dëshmohet si racionalist par excellence, por edhe si “më gjerman se të gjithë filozofët” (Hegeli).

Në njëfarë mënyre, Lajbnici bashkon qëndrimet reacionalistike dhe empiristike, por megjithatë mbetet i përcaktuar për racionalizim, Ky bashkim, mbi të gjitha, realizohet nëpërmjet kërkesave që shtron mendimi sistematik konsekuent. Për të shpjeguar botën në tërësi, madje edhe në tërësinë e saj, ai ka dëshmuar bashkimin e shqisores dhe shpirtërores. Kjo do të thoit se ai ka pranuar edhe anën shqisore edhe atë inteligibile të të qenit se dhe njohjen.

Page 102: Bazat e filozofise

~ 102 ~  

Gjurmëve të Spinozës, ai e thekson raportin e esencës dhe ekzsitencës si një prej problemeve themelore për filozofinë e re të asaj kohe, duke treguar se njohja e tërësishme e njohurisë njerëzore, në njëfarë mënyre, sillet rreth këtij problemi. Ndonëse ishte përcaktuar, në kuptimin e kushtit të Goldmanit, ai në mënyrë implicite e shtronte pyetjen: a është e mundur të bëhet një hap më tutje në njohjen e vetes si monadë.

Nëpërmjet filozofisë sistemore, të përcaktuar nga mendimin i ndërmjetësimit, ai ka paralajmëruar rrjedhat që do të vënë filozofinë gjermane në qendër të vëmendjes, në shekujt 18 e 19. Kështu, në njëfarë mënyre, Lajbnici shfaqet si paraardhës i filozofisë së Shelingut dhe Hegelit. Rëndësi të veçantë do të ketë për mendimin e Hegelit.

Duke e përcaktuar raportin midis shpirtit dhe trupit si kundërshti themelore të monadave, Lajbnici vendos një relacion ontologjik midis subjektit dhe objektit, duke përcaktuar kështu raportin për të gjitha përpjekjet e mëvonshme në filozofi. Në sistemin e tij filozofik për herë të parë shfaqet ideja sipas së cilës shpirti dhe materia kane ose do të duhej të kishin rëndësi të njëjtë për botën reale. Në këtë kuptim, përgjigja e tij dhënë empiristëve, lidhur me konstatimin e se “asgjë nuk ka në intelekt”, përcakton vendin e filozofisë së tij në kohë: nihil est in intellectus, quod non fuerit in sensu, nisi intellectus ipse (asgjë nuk ka në intelekt që nuk do të ishte në shqisa, përveç vetë arsyes). Arsyeja ka përparësi ndaj shqisave, por njohuritë shqisore mbi botën nuk mund të hidhen poshtë dhe të vihen në pikëpyetje plotësisht.

Kështu, në filozofinë e Lajbnicit lindja e ideve është tipar i secilës monadë. Falë njohurive shqisore, ato kanë percepcione të ndryshme. Njohja, si edhe vetë ekzistenca, janë të natyrës racionale, por lëvizjet dhe ndryshimet ne tërësi nuk mund të jenë të natyrës mekanistike dhe nuk mund të shpjegohen në mënyrë “mekanike”, sikurse te Dekarti.

Me Lajbnicin, metafizika, në kontekstin historiko-filozofik, gjendet në lëvizjen drejt fundit të saj. Ai hap atë diskurs të filozofisë që do të shterojë mundësitë sistematike, logjike, deri në fund konsistente dhe mbetje të vështrimit të përkryer të botës. Duke hequr definitivisht zbrazëtinë por edhe lirinë, Lajbnici vendos themelet e mendimit të idealizmit absolut dhe metafizikës së subjektivitetit si absolute të metafizikës. Në këtë mënyrë ai participin në kulmet e metafizikës perëndimore dhe historisë së filozofisë e

Page 103: Bazat e filozofise

~ 103 ~  

cila përkryhet në vetvete. Thënë ndryshe, ai do të jetë një prej dëshmitarëve kryesorë të ekzistencës së filozofisë së idealizmit gjerman.

b. 3. Sistemi filozofik i Georg Wilhelm Friedrich Hegel-it

b. 3. a. Bazat logjike të ontologjisë së Hegelit

Filozofia e Hegelit38 (1770-1831) karakterizohet si metafizikë e identitetit, në të cilën subjektiviteti dëshmohet si instancë vendimtare dhe përfundimtare për çdo qenie. Hegeli vazhdon tendencën e mendimit filozofik të Kantit, e cila fillon me Kantin, që në historinë e filozofisë njihet me nocionin idealizmi gjerman, duke u përpjekur që paraardhësit e Kantit, Fihtes dhe Shelingut, t’i kapërcejë ashtu që filozofinë e vet ta paraqesë si sistem të plotë të mendimit.

Këtë tërësi, Hegeli e bazon në mendimin dialektik, i cili nuk është vetëm metodë, por edhe mënyrë e të qenit në përgjithësi, parim i ndodhjes së të qenit. Si një prej filozofëve më të arsimuar në historinë e filozofisë, ai i ka njohur faktet lidhur me dallimin e shkencave natyrore dhe shoqërore, ka studiuar edhe teologjinë protestane, kështu që këto njohuri i ka shfrytëzuar për të dëshmuar lidhshmërinë absolute të të gjitha qenësive në një parim dhe në një tërësi.

Në këtë drejtim Hegeli i kundërvihet edhe qasjes filozofike intuitave dhe empirike të kuptimit të realitetit. Ato janë kundër vrojtimit abstrakt njësoj sikur edhe kundër heterogjenitetit konkret. Në rastin e parë humb individualja dhe konkretja, të cilat e përbëjnë jetën reale, ndërsa në rastin e dytë humb e përgjithshmja, e cila, për Hegelin, është përcktuese prioritare dhe përfundimtare e tërësisë së të qenit.

Hegeli e ka ndërtuar sistemin e vet në mënyrë të kujdesshme. Para se ta formësonte përfundimisht, ka kaluar nëpër faza të ndryshme, në të cilat rol shumë të rëndësishme ka luajtur Shelingu. Ky ndikim është hasur në mënyrën e të të menduarit, si edhe në idenë e metodës së ndërmjetësimit në mendimin dialektik. Në periudhën e mëvopnshme, Hegeli e ka kritikuar

                                                            38 Hegeli, pa dyshim, është njëri prej emrave më të njohur të historisë së filozofisë. Me filozofinë e tij, ai ka ndikuar dukshëm në përcaktimin e rrjedhave të mëvonshëm të mendimit filozofik. Veprat më të rëndësishme: Phenomenologie de Geistes (1807), Wissenschaft der Logic I‐III (1812‐1816), Enziklopedie der philosophischen Wissenschaften (1817), Grundlinien der Philosophie des Rechts (1812). Përveç këtyre veprave, pas vdekjes së Hegelit janë botuar edhe shkrimet dhe ligjëratat e tij: Esthetik, Ohilosophie der Geschichte, Philosophie der Religion, Geschichte der Philosophie.   

Page 104: Bazat e filozofise

~ 104 ~  

filozofinë e Shelingut, sidomos për shkak se nuk kishte arritur të përfundonte sistemin e vet filozofik.

Si një prej karakteristikave kryesore të filozofisë së Hegelit, në historinë e filozofisë, përmendet më së shpeshti logjika e saj. Kështu, jo rrallë, sistemi i tij definohet si sistem metafiziko-logjik. Te Hegeli në logjikë lind ontologjia dhe, anasjelltas, në ontologji lind logjika. Kështu, Helegi e bazon logjikën në kuptimin e realitetit si proces dialektik që ka zhvillimin dhe drejtimin e vet të caktuar nga vullneti i mendjes absolute. Njëkohësisht, meqë idealizmin e vet e bazon në logjikë, me që metafizikën e vet e ndërton mbi logjikën, Hegeli tregon se është e mundur të njihet realiteti, që do të thotë se dominon pozita e empirizmit dhe racionalizmit.

Kështu, te Hegeli, filozofia trajtohet dhe zhvillohet si shkencë, shkencë e rreptë, e cila në njëfarë mënyre është “sunduese” e të gjitha shkencave tjera. Për shkak se si objekt themelor i saj shfaqet njohuria për lëvizjen e shpirtit, vetë shpirtit, të qenit në realitet, filozofia e Hegelit zhvillohet në mënyrë metodologjike si fenomen, fenomenologji e shpirtit, gjegjësisht si shkencë mbi shfaqjen e shpirtit, më çka vë në lidhshmëri të gjitha shkencat tjera që merren me aspekte të ndryshme, parciale, të kësaj tërësie.

Ontologjia fenomenologjike e Hegelit, në instancë të fundit, ka për qëllim të dëshmojë domosdoshmërinë historike të të qenit dhe njohjes, duke dhënë përgjigje për shkaktarët e tyre, duke i lidhur në një tërësi logjike, në të cilën gjendet edhe mendimi i tyre. Kjo tërësi ndërtohet nëpërmjet metodës dialektike, e cila nuk është vetëm metodë logjike, por është edhe ligj i realitetit. Metoda duhet t’i përgjigjet realitetit për të qenë e pranueshme si procedurë mendore. Kështu, qasja metodike e Hegelit bazohet në hulumtimet e kohës së re dhe parimit të adekuates, të Dekartit.

Me fjalë të tjera, vetë metoda përmban në vete strukturën e qenësisë së realitetit. Ajo gjendet në relacionin trepalësh: tezës, antitezës dhe sintezës. Tërësia e zhvillimeve qëndron në bashkimin e ndryshimeve dhe kundërshtive, në të cilën, në instancë të fundit, bazohet çdo ekzistencë. Të gjitha këto kundërshti, në njëfarë mënyre, janë të lidhura logjikisht, kurse mendimi dhe objektivi i tyre final gjenden në sintezën e fundit, sintezën absolute.

Për këtë arsye, logjika në filozofinë e Hegelit definohet si shkencë e cila merret me idenë e pastër. Ajo është paraqitje e nocioneve të pastra

Page 105: Bazat e filozofise

~ 105 ~  

mendore, nocioneve që shërbejnë si bazë për çdo mendim. Ajo, para së gjithash, duhet të shpjegojë dhe të pasqyrojë: qenësinë, të qenit dhe nocionin.

Në logjikën e Hegelit, të qenit është pasqyruar si nocioni më abstrakt, pra edhe më i zbrazët. Ai është i papërcaktuar në pikëpamjet përmbajtjesore, identik me asgjë. Kështu, në filozofinë e Hegelit për erë të parë të qenit identifikohet me asgjë dhe, logjikisht, tregon njëkohësisht identiken dhe kontradiktoren. Vetë të ndodhurit, marrë në tërësi, nuk është asgjë tjetër përveç raport i të qenit dhe asgjësë. Në këtë mënyrë, të qenit shfaqet, në njëfarë mënyre, si bashkim i të qenit dhe asgjësë.

Reflektimi i këtij bashkimi, gjegjësisht realiteti, shpie drejt pasqyrimit të raportit midis kuantitetit dhe kualitetit. Në vështrimin e këtij raporti hapet çështja e të qenit, asaj që mendojmë se vështrojmë. Në filozofinë e Hegelit, të qenit shfaqet si njëfarë negacioni i të vërejturit të drejtpërdrejt dhe refleksioneve mbi fenomenet që vështrohen. Në këtë kuptim, të qenit përcaktohen nëpërmjet veprimit refleksiv, i cili është i përcaktuar nëpërmjet kategorive të identitetit, dallimit dhe arsyes. Pra, nëpërmjet metodave logjike që, secila në mënyrën e vet, kanë karakterizuar disa periudha të shqyrtimeve metodike të filozofisë së kohës së re.

Identiteti dhe dallimi janë nocione të kundërta, kundërshti në të cilat bazohet Zhvillimi i mëtejmë i logjikës të tij dhe shqyrtimeve që shpien në pasqyrimin e bazave të logjikshme të zhvillimeve të përgjithshme. Ato i janë të domosdoshme për të realizuar zhvillimin e nevojshëm të mendimit. Në këtë mënyrë, Hegeli, në çdo mendim të fenomenit gjegjësisht në çdo segment të veçantë të filozofisë së tij, do të insistojë në kundërshtitë, të cilat janë bazë e lëvizjeve si ekzistencë në përgjithësi.

Te Hegeli, ekzistenca shfaqet si dukuri e të qenit, ndërsa bashkimi i këtyre dukurive dhe të qenit, të cilat janë në esencën e kësaj dukurie, është ajo që quhet realitet. Në këtë kuptim, Hegeli tërheq vërejtjen se në qoftë se dukuria nuk ka qenie, ajo mbetet vetëm simulim. Ajo nuk mund të jetë reale, në mënyrë tjetër. Më tutje, me zhvillimin dialektik të mendimit, realiteti kuptohet si qenësi e domosdoshme, e cila qëndron karshi qenies së mundshme dhe të rastit.

Në logjikën e Hegelit, nocioni zhvillohet si bashkim i qenies dhe të qenit. Ai, në njëfarë mënyre, është ndërmjetës midis vetëdijes dhe botës. Në këtë

Page 106: Bazat e filozofise

~ 106 ~  

mënyrë, Hegeli dëshiron të dëshmojë se si nocioni përmban në vete vetën, njësoj sikur që jeta përmban në vete nocion. Megjithatë, duke nxjerrë përfundime të skajshme në logjikën e vet, duke vendosur kornizat e të qenësisë në përgjithësi gjegjësisht duke u përpjekur që të përcaktojë mendimin e vet, nocioni dominon realitetin jetësor. Pra, Hegeli e redukton botën në nocion.

b. 3. b. Ontologjia e Hegelit

Baza logjike e sistemit të filozofisë së Hegelit sugjeron të flitet për filozofinë e tij, për premisat ontologjike të filozofisë së tij. Gjithë kuptimi i sistemit të ti gjenden në çështjet ontologjike dhe niset prej tyre. Në këto çështje Hegeli dëshiron të japë përgjigje definitive të filozofisë së tij.

Kështu, Hegeli, edhe kur flet për realitetin objektiv, flet për kategori spekulative, në të cilat ndërtohet ai realitet. Në këtë kuptim, ai flet për mekanizmin, kimizmin dhe teleologjinnë, të cilat janë tri format kryesore të realitetit të sistemit të tij filozofik. Shqyrtimi logjik i ideve, kur vështrohet në kontekst të kuptimit që ka ajo në realitet, nuk është tjetër veçse rrugë deri të përcaktimi logjik i absolutes. Ajo nuk shfaqet as si diçka subjektive as si diçka objektive, por si njëfarë imanente objektive e të qenit.

Nga aspekti i ontologjisë së Hegelit, duke pasur parasysh tërësinë e sistemit të tij, logjika të cilën e paraqet nuk është asgjë tjetër përveç mendim i absolutes me rastin e krijimit të botës reale. Ajo përmban edhe mënyrën e realizimit, kështu që, duke parë filozofinë e vet si të kryer plotësisht, si mendim përfundimtar dhe si pikëpamje ndaj botës në tërësi, Hegeli e trajton atë si pjesë, madhe përfundimtare, të njohjes së shpirtit mbi vetveten.

Deri në arritjen e këtij përfundimi, Hegeli, në filozofinë e tij mbi natyrën, e mendonte natyrën si antitezë të të qenit të pastër. Natyra është qenësi reale, të cilën e karakterizon favorizimi. Njëkohësisht, ajo si e tillë, është ekzistencë e dytë e idesë. Ai, në njëfarë mënyre, është dëshmi dhe realitet objektiv i absolutes. Në këtë kuptim, ajo është tëhuajsim i shpirtit nga vetvetja. Ajo është absolute në formë të rastësisë dhe përcaktueshmërisë. Së këndejmi, dukuritë natyrore duhet të pranohen të tilla çfarë janë. Ato nuk janë të lidhura në vetvete për të dhënë përgjigje për nocionin.

Për këtë arsye, shqyrtimi i natyrës duhet të bazohet në përvojën dhe kurrsesi në historinë e natyrës. As përparimi gradual i shkencave natyrore nuk është i mundur. Dukuritë natyrore, në kuptimin e absolutes, mund të

Page 107: Bazat e filozofise

~ 107 ~  

pranohen vetëm si fenomene të shpirtit në kuptimin estetik. Hegeli, në njëfarë kuptimi, e vazhdon pikëpamjen e Kantit për të lartësuarën. Natyrisht, ai përpiqet ta shtrojë në rrafshin e shqyrtimeve plotësisht të kryera, që do të thotë se përpiqet t’i japë kuptime përfundimtare, të cilat shprehin të vërtetën, jo të këtyre ngjarjeve por të të qenit në përgjithësi.

Natyrisht, edhe natyra mbështetet plotësisht në bazat logjike të ekzistencës së tërësishme. Në këtë drejtim, shfaqja e dukurive të caktuara, ekzistimi dhe jetëgjatësia e tyre, janë të verifikuara logjikisht në Enciklopedinë e shkencave filozofike të Hegelit. Në këtë rrafsh njeriu, si qenie e vetëdijshme, si subjekt, shfaqet si objektiv dhe si përfundim i krijimtarisë natyrore, ekzistencës në natyrë, në strukturimin përfundimtar të natyrës. Njeriu, në këtë drejtim, nuk është domosdoshmërisht qenie shpirtërore, por njëfarë vetë-çlirimi i shpirtit që dëshmon progres të shpirtit në vetëdijen mbi vetveten.

Qenia njerëzore shfaqet kështu si sintezë përfundimtare e dukurive. Ajo sintetizon dhe përfshin në vete gjithë atë që është karakteristike për natyrën në përgjithësi, duke treguar, në mënyrë të veçantë, karakteristikën e raportit të njeriut me botën në të cilën ekziston. Për këtë arsye, të gjitha shqyrtimet mbi njeriun duhet të kenë parasysh se njeriu është struktura më komplekse e natyrës, jo vetëm si ekzistencë shpirtërore dhe fizike, por për tërësinë në të cilën zhvillohet kjo ekzistencë. Kuptimi i subjektivitetit, së këndejmi, nuk është vetëm çështje e pikëpamjeve teorike ose praktike, por bashkimi i të gjitha pikëpamjeve që ndihmojnë për kuptimin e kësaj. Hegeli eliminon dallimin midis teorikes e praktikes , duke treguar se problemi nuk mund të përfshihet në një sferë, duke lënë të hapur mundësinë e këtij lloji të ndarjes vetëm në mendimin e kushtëzuar dhe krejtësisht konkret, pra plotësisht të ngushtuar, ndaj kërkesave shkencore.

Kjo është e vetmja mënyrë e arsyetimit të shkencave, por edhe arsye për të cilën ndarja e Hegelit e filozofisë dhe shqyrtimet e filozofisë sipas regjioneve të mendimit filozofik shkon në drejtim tjetër nga ai i filozofisë së deriatëhershme. Këtu, shqyrtimet e moralit, për shembull, te Hegeli, në pjesën më të madhe, shprehen në filozofinë e të drejtave dhe në fenomenologjinë e shpirtit. Morali bën pjesë në regjionin e shpirtit objektiv, të cilin e përbëjnë të gjitha veprat e veprimit të lirë mendor.

E drejta dhe parimet e saj, duke u bazuar pjesërisht në moralitet, dalin nga postulati themelor që gjendet qysh në formulimin e Kantit mbi imperativin

Page 108: Bazat e filozofise

~ 108 ~  

kategorik. Na këtë mënyrë edhe e drejta, në esencë, tregohet si shprehje e vullnetit. Ky vullnet realizohet nëpërmjet marrëveshjes, kështu që shteti dhe bashkësia shoqërore në të cilën këto marrëveshje shfrytëzohen për rregullimin e raporteve, nuk është asgjë tjetër veçse marrëveshje e përgjithshme e të gjitha subjekteve juridike me të gjithë. Si marrëveshje themelore, në këtë kuptim, shfaqet marrëveshja mbi pronësinë. Në këtë marrëveshje bazohen të gjitha marrëveshjet tjera.

Në kontekstin e paraqitjes së tërësisë së raporteve shoqërore në përcaktimet abstrakte të formulimeve të tyre juridike, moraliteti nuk është tjetër përveç vullnet reflektues në vetvete. Si raport subjektiv me botën, me të përgjithshmen tjetër, te Hajdegeri, morali kuptohet si vend në të cilin bahet realitet ideja e të mirës në botë. Deri te ideja e veprimit moral arrihet nëpërmjet rrugës subjektive, e cila fiton rëndësi objektive në realizimin e moralit në jetë. Hegeli, i cili e mbështet në këtë kuptim Kantin, konsideron se fakti se morali vërtet është vetëm realizim i idesë së të mirës shihet në atë se veprimi moral realizohet vetëm nga detyra, pra vetëm për shkak të vetë detyrës, e kurrsesi për shkak të interesit.

Idetë morale, të cilat formulohen këtu në mënyrë subjektive dhe e tregojnë subjektivitetin e vet, vetëm në shtet e marrin formën e tyre reale, duke u shfaqur në kuptimin e së vërtetës së të qenit. Hegeli konsideron se shteti strukturohet në bazë të parimeve themelore morale, në raport me moralitetet e domosdoshme. Prandaj, shteti, si tërësi, është shprehje e moralitetit të domosdoshëm, është gjithçka, ka gjithë legjitimitetin, ndërsa individët nuk kanë kurrfarë rëndësia për rrjedhat e përgjithshme. Shteti është qëllim, për arritjen e të cilit nuk janë fare të rëndësishme viktimat e individëve.

Sikurse çdo ekzistencë tjetër, edhe shtetet kanë karakter kalimtar, ndryshimit dhe kalimit nga shkalla më e ulët kah shkalla më e lartë e arritjes së objektivit të lëvizjes së tërësishme. Në këtë drejtim Hegeli e interpreton historinë, e cila te ai shfaqet si vend i qartësimit të të qenit. Për të, historia nuk është asgjë tjetër veçse lëvizje e shpirtit në vetëdijen mbi lirinë.

Në këtë mënyrë, Hegeli tregon se çdo kuptim i ekzistencës dhe shqyrtim i përcaktuesve të ekzistencës në përgjithësi, rëndësi mund të ketë vetëm në qoftë se ka rëndësi ontologjike. Në kuptim të përcaktuar plotësisht, kuptimi i historisë duhet të jetë i themeluar në pasqyrimin e predispozitave dhe përcaktuesve të domosdoshëm të progresit në tërësi. Ky progres paraqitet

Page 109: Bazat e filozofise

~ 109 ~  

në përcaktuesit e fenomenologjisë të “vetëdijes mbi lirinë”, e cila e përcakton ontologjinë e Hegelit si fenomenologji të të qenit në tërësi.

Fenomenet e zhvillimit të vetëdijes mbi lirinë dëshmojnë se ekzistojnë tri etapa të zhvillimit: orientale, greko-romake dhe gjermane, të cilat i përgjigjen zhvillimit të njeriut prej moshës së fëmijërisë, rinisë, pjekurisë e deri te mosha e pleqërisë. Në këtë mënyrë, në njëfarë kuptimi, Hegeli e përkufizon karakterin e njeriut si subjekt në të qenit e botës, por kjo nuk do të thitë se duhet të nxjerrë përfundime se si për të njeriu ka rëndësi më të madhe se një shkallë e fenomenit të shpirtit.

Sipas Hegelit, historia e botës fillon në Lindje, në Indi dhe në Kinë, atje ka ndodhur fëmijëria e shpirtit. Ajo zhvillohet më pas në Evropë, para së gjithash në Greqi, kurse objektivin përfundimtar e ka përmbushur në Gjermani. Shkallët e historisë përcaktohen në mënyrë strikte me lirinë. Kështu, Hegeli tregon se në Kinë është i lirë një, në Greqi dhe Romë janë të lirë disa, kurse në Gjermani janë të lirë të gjithë. Gjermanët janë të parë në histori që kanë pasur rregullim shtetëror në të cilin kanë qenë të lirë dhe të barabartë të gjithë.

Natyrisht, interpretimi i Hegelit për historinë tregon premisat dialektike të kalimit nga shkalla në shkallë, duke treguar kështu edhe lidhshmërinë logjike të lëvizjes historike në përgjithësi. Këtu, ai ka ofruar përgjigje në pyetjen mbi kuptimin e të qenit të përgjithshëm, duke insistuar në logjikën e përgjigjeve dhe fenomenologjisë së premisave prej të cilave nxirren konkluzione.

Në të vërtetë, Hegeli tregon se gjithçka që është duhet të jetë në dukuri, se çdo ekzistencë, sado abstrakte që të jetë, duhet të vërehet në dukuri. Vetë ideja, sipas qenësisë së saj, synon të realizohet. Ajo shfaqet për të qenë reale, për t’u bërë realitet. Por, megjithatë çdo ide nuk mund të bëhet realitet. Prandaj është i rëndësishëm shqyrtimi hegelian i historisë. Ai dëshiron të tregojë se cilat ide janë realizuar dhe se cilat janë arsyet për realizimin e tyre.

Për Hegelin, ndodhja e përgjithshme historike, të ndodhurit në përgjithësi, nuk është i mundur bazën e nevojshme mendore. Kjo bazë gjendet në mendje, në mendjen botërore absolute, e cila mendon për vetveten. Natyrisht, kjo është ideja e parë metafizike e këtij lloji, kështu që as rëndësia e saj nuk mund të qëndrojë në këtë përkufizim, në njëfarë kuptimi,

Page 110: Bazat e filozofise

~ 110 ~  

përshkrues. Hegeli e shtron pyetjen përse mendja mendon për veten e saj. Ai mendon se përgjigja gjendet në përpjekjen e saj që të arrijë deri të ndërdija dhe liria vetjake. Ndonëse është e lirë vetvetiu, ajo nuk mund të jetë me të vërtetë e lirë, derisa nuk njihet si e tillë.

Së këndejmi, fazat e historisë janë faza të njohjes së saj, të progresit në vetëdijen mbi vetveten në liri. Kjo është rruga të cilën mendja botërore e kalon për ta njohur veten si të lirë absolute. Me këtë rast, kjo liri nuk pasqyrohet si mungesë e kritereve të vullnetit, por pikërisht të kundërtën, si njohuri të kritereve dhe rrugës më të mirë të përmbledhjes. Në këtë mënyrë vullneti i shpirtit dëshmohet si absolut.

Ontologjia e Hegelit, në këtë kontekst, është metafizikë e subjektivitetit. Gjithë kuptimin e saj për historinë dhe qenësinë e ka orientuar kah subjektiviteti në instancën e caktuar të kësaj tërësie. Shkallët e ndryshme të subjektivitetit në shfaqen në fenomenologjinë e shpirtit të Hegelit nuk janë anim kah ndonjë shumësi subjektivitetesh, por shumori të një identiteti, subjektit absolut, i cili përcakton tërësinë e ndarjes së botës në relacionin subjekt-objekt.

Në fakt, realiteti është i përcaktuar në këtë relacion, por në ndarjen e roleve, përfundimisht, megjithatë është i parashikueshëm. Kuptimi i ontologjisë së Hegelit nuk është i plotë kur nuk mund të parashikohet ndonjë zgjidhje, por kur shihet qartë rruga deri te ato zgjidhje. Këtë do ta theksojë edhe vetë Hegeli, në veprën e tij Fenomenologjia e shpirtit, duke dëshmuar se e vërteta nuk gjendet në rezultat, por në rrugën drejt këtij rezultati.

Pikërisht kjo është ajo që Hegeli e ka parasysh kur filozofinë e tij e konsideron si përkryerje të historisë së filozofisë. Në të, përfundimisht, është zbuluar rruga e shpirtit, e cila bëhet e njohur, jo vetëm e ditur, që, në njëfarë kuptimi, e bëjnë të panevojshme përpjekjet e mëtejme filozofike.

Kështu, për të, edhe historia e filozofisë nuk është tjetër veçse histori e ndërdijes¸e cila korrespondon ne pikëpamjen e Shelingut mbi historinë e filozofisë, të shprehur në veprën e tij System des transcendentalen Idealismus (Sistemi i idealizmit transcendental), të vitit 1800. Natyrisht, kjo nuk është e rastit, sepse përpjekjet e Shelingut kanë qenë të orientuara kah një sistem përfundimtar dhe i përkryer i filozofisë, i cili gjithsesi do të përmbante edhe të vërtetën përfundimtare ontologjike. Raporti i këtyre dy filozofëve, në shumëçka, sikurse edhe në disa raste të tjera në historinë e

Page 111: Bazat e filozofise

~ 111 ~  

filozofisë, tregon se si mendimi, në njërën anë të vështrimit me objektiva të ngjashme, jep rezultate plotësisht të ndryshme, të ngjashme e madje edhe identike.

Kështu, për Hegelin, Ontologjia është disiplinë filozofike e cila duhet të ofrojë vështrim në të vërtetën përfundimtare, e cila është tërësia. Vetë tërësia e vështrimit të qenësisë, vetë mendimi që përfshin tërësinë e ekzistencës, qëndron në mundësinë e ofrimit të përgjigjeve përfundimtare gjegjësisht në pasqyrimin e të vërtetës së të qenit. Natyrisht, kjo pikëpamje, e cila është në gjendje të ofrojë diçka, nuk shfaqet rastësisht. Ajo ka premisat e saj historike, të cilat janë vetëm fenomene të mundësive kognitive të mendjes absolute.

Prandaj, Hegeli konsideron se filozofia, në njëfarë mënyre, gjithmonë është në lidhshmëri me shpirtin absolut dhe rëndësia e saj qëndron në argumentimin e kësaj lidhshmërie. Pikëpamjet e saj mund të shihen qartë në historinë e filozofisë dhe tërësinë e sistemit të saj. Në këtë mënyrë, Hegeli, në njëfarë mënyre, shfaqet si mendimtari i parë i kontingjentës, e cila këtu vuan nga pikëpamjet onto-teologjike (Hajdegeri), por në mënyrë metodike, siç konstaton Hajdegeri, realizohet krejtësisht në mënyrë korrekte.

c. 3. c. Sistemi i filozofisë

Është krejtësisht e qartë se kuptimi i sistemit të mendimit filozofik të Hegelit nuk ka vetëm karakter formal. Ai, si mendim i tërësisë, në mënyrë krejtësisht konsekuente, buron prej premisave kryesore të ontologjisë së tij. Sistemi i filozofisë është vetë e vërtetë që këtu paraqitet në tërësi.

Sistemi i filozofisë i Hegelit përbëhet prej tri pjesëve: 1. Logjikës, 2. Filozofisë së natyrës dhe 3. Filozofisë së shpirtit.

1. Logjika është e strukturuar si: shkenca mbi të qenit (kualiteti, kuantiteti, masa), shkenca mbi qenien (qenia, dukuria, realiteti) dhe shkenca mbi nocionin (subjekti, objekti, ideja). Për shkak se e vërteta nuk mund të mbetet në kuptimin e përkufizimit më abstrakt, nëpërmjet analizës së nocionit ai dëshmon paqëndrueshmërinë e të gjitha formave të teorive logjike transcendentale dhe formale. Nocioni më i përgjithësuar është ai i të qenit të pastër, prandaj ai edhe është më i papërcaktuari. Në fakt, ai është pa përmbajtje, është vetëm një asgjë ë pastër, e cila, megjithatë është diçka, në qoftë se është objekti

Page 112: Bazat e filozofise

~ 112 ~  

i mendimit. Në këtë mënyrë ai i kthehet të qenit, kurse bashkimi i këtyre nocioneve, të qenit dhe të paqenit, i cili është kalim i tyre nga njëra në tjetrën, në realitet është ekzistenca dhe mosekzistenca.

2. Filozofia e natyrës është e përkufizuar si: mekanikë (hapësirë dhe kohë, materie dhe lëvizje, mekanikë absolute), fizikë (fizikë të individualitetit të përgjithshëm, fizikë ët individualitetit të veçantë, fizikë të individualitetit total) dhe organikë (natyrë gjeologjike, natyrë vegjetabile, organizo, shtazor). Filozofia e natyrës është në sistemin e filozofisë së Hegelit, filozofisë së të qenit tjetërfare të ideve që janë tëhuajsuar në natyrë. Mendja absolute realizohet në natyrë, në mënyrë që të bëhet shpirt i vetëdijshëm real. Zhvillimi nga inorganikja në organike paraqet rrugën e realizimit të plotë të ideve, ndërsa vetëm kthimi i ideve kah vetvetja zhvillohet në filozofinë e shpirtit.

3. Filozofinë e shpirtit Hegeli e trajton si bashkim të tri elementeve që e përbëjnë: shpirtin subjektiv (antropologjia – shpirti natyror, ndjenjor e real; fenomenologjia – vetëdija, ndërdija, mendja; dhe psikologjia - shpirti teorik, praktik e i lirë), shpirtin objektiv (e drejta abstrakte – pronësia, marrëveshja dhe e padrejta; moraliteti – qëllimi dhe faji, synimi dhe mirëqenia, e mira dhe vetëdija; dhe e zakonshmja – familja, shoqëria qytetare dhe shteti) dhe shpirti absolut (arti – simbolik, klasik e romantik; religjioni – religjioni natyror, religjioni i subjektivitetit të lirë dhe religjioni absolut) dhe filozofia. Shpirti subjektiv, para së gjithash, shprehet si raport i shpirtit me trupin.

Shpirtin objektiv Hegeli e pasqyron në veprën e tij Filozofia e të drejtave, ku merret edhe me probleme të etikës, por nuk zhvillon teorinë etike vetjake në kuptimin pozitiv. Mendimi i tij etik gjendet në mendimin negativ të sistemit të tij të të drejtave. Në këtë kuptim, shkalla më e lartë e ideve morale është shteti, kurse forma më e lartë e shtetit është monarkia konstitucionale.

Shpirti absolut, nëpërmjet artit, si formë ndjenjore e shprehjes dhe religjionit, në të cilën shprehet në mënyrën e paraqitjes së bashkimit absolut dhe përfundimtar, vjen deri të filozofia. Kjo manifestohet në shpirtin ideor, absolut të formës më adekuate, e cila përbën kulmin e sistemit të përgjithshëm.

Shpirti botëror shprehet në bashkimin e shpirtit subjektiv dhe shpirtit objektiv, kur bëhet edhe bashkimi përfundimtar i sistemit të tërësishëm si e

Page 113: Bazat e filozofise

~ 113 ~  

vërtetë e shprehur në tërësi. Shpirti absolut në filozofi kuptohet me mendim i pastër, në ç’mënyrë filozofia e arrin shkallën më të lartë të bashkimit të ndërdijes përfundimtare dhe absolute. Këtu filozofia njihet si ide që mendon vetëm për veten, e vërtetë që e njeh vetëm veten dhe mendje që e kupton vetëm veten. Hegeli dëshiron të dëshmojë se, në filozofi, absolutja bëhet e vetëdijshme për veten e vet.

Për këtë arsye Hegeli nuk mendon se filozofia e krijon kohën e vet, por se ajo buron prej saj. Ajo është sikurse huti, i cili shfaqet në muzg, për të përmbledhur gjithçka që ka ndodhur gjatë ditës. Ajo paraqitet për të vërtetuar gjendjen dhe kurrsesi për ta përcaktuar atë. Me fjalë të tjera, filozofia nuk ka rëndësi të detajuar, e cila është e përcaktuar nga ajo që është objekt i mendimit filozofik.

Pikëpamjet filozofike, në këtë kuptim, kanë karakter të domosdoshmërisë. Ato shfaqen në kohën e vet dhe nuk mund të parandalohen. Kështu, vetë historia e filozofisë, është dialektike dhe ka karakterin e lëvizjes së domosdoshme, e cila përcaktohet nga ndërdija e shpirtit botëror.

Sistemi filozofik i Hegelit nuk dëshiron që objektin e trajtimit të bëjë të thatë, por, në instancën e fundit, kjo megjithatë ndodh. Ai e vështron lëvizjen e gjallë si ngjarje të të qenit, e cila ka premisat e saj logjike. Kështu përfundimisht përjashtohet mundësia e të pa parashikuarës, së paku për mendimin absolut, duke mohuar të gjithë mundësitë jetësore si të hapura dhe të përkufizuara me vetveten. Duke e mbyllur në njëfarë qarku të së vërtetës, Hegeli në mënyrë të tërthortë vë në pikëpyetje tërësinë e sistemit të vet filozofik. Në atë moment që parashikimet e tij për rrjedhat e të ardhmes nuk shkojnë në drejtimin e caktuar nga filozofia e tij, sistemi i Hegelit, si e vërtetë e përkryer, përfundimtare dhe absolute dështon dhe bëhet objekt i qëndrimeve të ndryshme kritike.

Në këtë kuptim, filozofia e Hegelit fiton një prej recepcioneve të të gjalla deri më sot, në të cilat, jo rrallë, pasqyrohen drejtimet e mundësive të mëtejshme të mendimit filozofik. Panlogjizmi i sistemit të tij ka mbyllur mundësitë për pikëpamje të tjera për realitetin sipas diskursit të këtij mendimi. Në këtë mënyrë, Hegeli vetëm i ka krijuar mundësitë për zhvillimin dhe shtrirjen e mëtejshme të problemit.

Megjithatë, filozofinë e tij, pra edhe këtë aspekt të vetë-mbylljes së tij, duhet shikuar në kontekstin historiko-filozofik, kohor dhe tendencave që u

Page 114: Bazat e filozofise

~ 114 ~  

përket. Atëherë nuk është fare absurde dhe as e papritur mbyllja e mendimit të Hegelit dhe shpënia deri në fund e të gjitha mundësive të mëtejshme të pikëpamjes vetjake filozofike. Këtu duhet pasur parasysh edhe disa elemente biografike, siç janë: studimet teologjike ( që kanë lënë ndikimin në shqyrtimet e tij të mëvonshme), ndikimet e filozofëve të ndryshëm, miqësia me Shelingun dhe një sërë faktesh të tjera më shumë apo më pak të rëndësishëm, të cilët kanë ndikuar më shumë apo më pak, në mënyrë direkte apo indirekte, në mendimet e tij filozofike.

c. 4 Disa aspekte të pikëpamjeve bashkëkohore të ontologjisë

Vështrimi kritik i trashëgimisë filozofike, si trashëgimi e mendimit metafizik, është i orientuar në dramaticitetin e raporteve të këtij shekulli, në të cilat dallohet përcaktimi i konsekuencave metafizike. Në situatën e re, e cila është bërë e rëndësishme për të ardhmen e ekzistencës, njeriu nuk mund të lejojë më që të moj dijë të përcaktohet në mënyrë të drejtë midis rrethanave të caktuara. Kjo do të thotë se, në çdo situatë, dija duhet të jetë e gatshme të japë përgjigje në pyetjet që shtrohen pashmangshëm nga raportet jetësore.

Largimi nga metafizika, nga tradita e mendimit ontologjik, shfaqet para së gjithash në njohurinë se kuptimi i realitetit është gjithmonë individual dhe se nuk ekzistojnë arsye jetësore valide që mund të kërkojnë përgjithësimin dhe domosdoshmërinë e shkrirjes së individualeve në të përgjithshmen.

Në këtë kuptim, për shembull, Dieter Henrich, njëri prej emrave më të rëndësishëm të filozofisë bashkëkohore gjermane, thekson rëndësinë e pyetjeve dhe trajtimeve të modernes. Këtu theksohet pikënisja e transformimit të mendimit filozofik dhe krijimit të mundësive të reja, të cilat, sipas pikëpamjeve të tij, përsëri janë domosdoshmërisht të lidhura me aspekte të reja të metafizikës. Prandaj, ai tërheq vërejtjen se vija themelore e vetëdijes moderne, sipas burimit të vet, është mendimi stoik mbi vetë-qëndrueshmërinë dhe vetë-praninë. Në këtë kuptim, për të, si teoricien i shoqërive moderne, shfaqet Tomas Hobsi39, ndërsa si shkencëtar i parë

                                                            39 Thomas Hobbes (1588 – 1679), filozof anglez, I cili e ndan filozofinë në filozofi të natyrës dhe në filozofi të shoqërisë. Njohuritë e tij teorike ai i ka përcaktuar me empirizmin dhe materializmin mekanik, nën ndikimin e kartezianizmit, të shprehur qartë nëpërmjet tezave racionalistike. Hobsi konsideronte se mendimi, në esencë është llogaritje, dhe se ndjesitë krijohen nëpërmjet presioneve që shkaktojnë objektet. . Ai vlerëson se filozofia, si shkencë, duhet të krijojë mundësi për parashikime, të cilat do të shërbejnë për nevojat e jetës së përditshme. Teza e tij se njeriu për njeriun është ujk (homo homini kupus est) është gjendja e tij primare – lufta. Kjo luftë zhvillohet si luftë e të gjithëve kundër të gjithëve. Shteti është i nevojshëm për të dominuar “gjendja natyrore e cila në të 

Page 115: Bazat e filozofise

~ 115 ~  

shfaqet Isak Njutni. Hernihu mendon se kjo pikëpamje duhet të shqyrtohet duke u nisur nga dy aspekte prej të cilave përbëhet: aspekti i mbajtjes dhe aspekti i vetëdijes, të cilat, në të vërtetë, e krijojnë një gjendje, por vetëm ashtu që kjo të mund të përshkruhet vetëm në qoftë se ato dallojnë nga njëra-tjetra.

Duke theksuar në këtë mënyrë drejtimin e kuptimit të filozofisë, Diter Henrih e përcakton edhe rolin që e ka luajtur filozofia moderne, duke i dhënë bazë si teknikës moderne ashtu edhe asaj forme të raporteve jetësore, të cilat përcaktohen si qytetare.

Kështu, teknika kuptohet si një formë e vetë-përcaktimit të të qenit, i cili ofron argumentet më të rëndësishme kundër tezës mbi subjektivitetin absolut, i cili gjendet në dinamizmin e jetës moderne, në prirjen e tij për ndryshime dhe kërkimin e formave dhe përmbajtjeve të reja. Kështu arrihet deri te ai drejtim në të cilin duhet të verifikohen të gjitha mundësitë dhe situatat ekzistenciale, ku kuptohet si vetë përkatëse çdo gjë që është e mundur të kuptohet si e tillë. Kështu bëhet e qartë se detyrë kryesore e filozofisë moderne, në të gjitha format e saj, është kuptimi i tërësisë së mundësive dhe rezultateve, si dhe interpretimi i mendimit të hapur filozofik, i cili do t’i tejkalojë rezultatet e mendimeve të deriatëhershme filozofike, të ngarkuara me koncepte metafizike. Në këtë mënyrë, në njërën anë krijohen mundësi për vështrimin e situatës që e përcakton botën jetësore në përgjithësi. Nga kjo pikëpamje e përgjithshme, në kontingjencën e mendimit të hapur, lëviz drejt shqyrtimit të karakteristikave të botës në fenomenet konkrete.

Artikulimi i ri i kuptimit të përvojës kështu nuk paraqitet si ndonjë objektiv i veçantë, por buron nga ajo që është e dhënë. Mendimi filozofik që paraqitet si kritikë e traditës vetjake, madje si kritikë e tërësishme që transformon pikëpamjet dhe bindjet ekzistuese, i kthehet qenësisë reale, preokupimit të tij përfundimtar dhe kontekstit të vetëm, në të cilin mendimi i saj është real. Në këtë mënyrë, qysh prej Hajdegerit, filozofia kthehet në zanafillën e saj – në kërkesën për zgjidhjen e problemeve jetësore dhe shtrimit te ri te pyetjeve mbi kuptimin e jetës.

                                                                                                                                                                                                vërtetë, është gjendje e luftës së pandërprerë, në të cilën secili lufton për ruajtjen e lirisë së tij. Gjendja e tillë nuk është në interesin e askujt, prandaj është e domosdoshme që ajo të kapërcehet. Veprat kryesore të Hobsit janë: De corpore (1655), De hoimine (1658), Leviatan (1651).  

Page 116: Bazat e filozofise

~ 116 ~  

Së këndejmi, konsideron Henrihu, është e qartë se në kontekstin e ri rëndësia e perspektivave teorike duhet të përcaktohet përsëri. Gjithashtu është e nevojshme që në tërësi të pranohet forca e konceptit të mendimit teorik me rastin e edukimit të qëndrimeve të vetëdijes por jo për shkak se mendimit teorik duhet t’i ofrohet mundësia për vetëkënaqësi, por për shkak se jeta pa ndonjë pikëpamje teorike nuk është reale, siç thotë mendon edhe Rotri në pikëpamjen e tij anti-teorike.

Në anë tjetër, shqyrtimet moderne antropologjike, si ai i Arnold Gehlen-it40, lëvizin prej kuptimit të njeriut drejt qenies se definuar, prej nga, në një mënyrë të veçantë, hapen aspekte të reja të vështrimit të botës moderne në tërësi. Sipas këtij koncepti, njeriu nuk ka mundësi të tjera, por të gjejë zëvendësime, duke anuluar mangësitë e natyrshme, inferioritetin e natyrshëm në raport me qeniet tjera. Kështu, në njëfarë mënyre, krijon kushte për ekzistencën dhe zhvillimin e vet ekzistencial

Në këtë situatë ontologjia shfaqet si reflektim i ekzistencës nga atributet që e artikulojnë. Kështu, sipas Gehlenit, ontologjia bart gjithë përgjegjësinë për shkak se ekzistenca e njeriut, në gjithë historinë e mendimit, nuk është kuptuar nga ajo vetë, por, në mënyrë të gabuar, ka pasur përpjekje të kuptohet duke pasur parasysh premisat transcendentale, të cilat qëndrojnë në tërësi jashtë saj.

Në këtë kuptim, teknika shfaqet si zëvendësim i organeve që qenia njerëzore nuk i ka, kurse ideja e krijimit të tyre është në lidhshmëri me mendimin ontologjik të botës, sepse zëvendësimi, në fazën e mëvonshme të historisë së kulturës, definohet edhe si teknikë e shkarkimit, si mënyrë për çlirimin e njeriut nga disa tipare të ekzistencës, të cilat janë karakteristika të rëndësishme të saj. Kështu, gjithë kultura, në njëfarë kuptimi, shfaqet si përpjekje për shkarkimin dhe dominimin e mundësive ekzistenciale dhe gjendjes ekzistenciale. Për këtë arsye, burimi i teknikës duhet të kërkohet

                                                            40 Arnold Gehlen (1904 – 1776), filozof gjerman që vëmendjen e tij e fokuson në kuptimin antropologjik të njeriut dhe kulturës. Duke u nisur nga pikëpamja sipas së cilës antropologjia metafizike ka përfunduar në antropologji gjatë gjithë historisë së filozofisë, duke u marrë me qenien në tërësi dhe duke mbetur kështu në pamundësi për të kuptuar të qenit e njeriut, Gehleni përpiqet të bëjë kthesë në diskursin antropologjik. Ai përpiqet ta zhvillojë antropologjinë si shkencë e cila e integron antropologjinë filozofike në shkencat tjera, ekzakte, të cilat do të mund të arrijnë deri të disa zbulime konkrete te njeriu. Në këtë kuptim, objekti I interesimit të tij ka qenë kultura në përgjithësi, kështu që problemet e filozofisë së tij lëvizin prej problemeve të artit e deri te aspektet e shqyrtimit kritik të botës teknike e teknologjike. Veprat kryesore të tij janë: Der Mesch (1940), Sozialpsychologische Probleme in der insdirtiellen Gesellschaft (1949), Urmesch und Spatkultur (1950), die Seele im technischen Zeitalter (1957), Zeit‐Bilder (1966). 

Page 117: Bazat e filozofise

~ 117 ~  

në insektin e njeriut. Pra, zhvillimi i teknikës është zhvillim i njeriut, kurse çdo shkallë e progresit të teknikës është njëkohësisht edhe shkallë e progresit të njeriut.

Ndryshimi kualitativ që sjell zhvillimi nuk mund të vështrohet në kontekst të kalimit nga e mjetet e thjeshta në makina. Këto ndryshime mund të shihet vetëm në qoftë se nisemi nga ndryshimet strukturale të të gjitha fushave të kulturës. Mënyra e prodhimit jo vetëm që bën ndryshime kualitative, të shprehura në rezultatet e arritura në vlerat materiale, por bën ndryshime kualitative dhe në rezultatet e hulumtimeve shkencore. Në këtë kuptim, shkencat natyrore, teknika dhe sistemi industrial, duhet të vështrohen në lidhshmërinë e tyre funksionale. Së këndejmi Gehleni nxjerr përfundimin se deri te progresi i vrullshëm i teknikës moderne është arritur nëpërmjet lidhjes së ngushtë të shkencave natyrore me mënyrën kapitaliste të prodhimit, faktorë këta që stimulohen reciprokisht.

Kuptimi i njeriut për botën, i cili mund të gjendet edhe në traditat tjera jashtë Evropës, në esencë është teknik. Ky është një raport ontologjik. Pra, gjendet në zanafillën e orientimeve kryesore të civilizimit modern. Prandaj, kuptimi i kësaj pjese të traditës ka rëndësi vendimtare për kuptimin jo vetëm të së kaluarës, jo vetëm të trashëgimisë, por edhe për kuptimin e të tashmes dhe të ardhmes. Në këtë mënyrë, vendi i lindjes së teknikës, vështrimit teknik të botës, por edhe kulturës në tërësi, vështrohet nga perspektiva e vështrimit ontologjik të substancës dhe kuptimit të qenësisë në përgjithësi.

Në këtë mënyrë, Gehleni, në filozofinë e tij, përpiqet të vendosë tregues të rinj për kuptimin, duke lënë të hapura gjithnjë më shumë mundësi, të cilat burojnë nga qasja e tij ndaj problemit. Por, në anën tjetër, duhet të merret parasysh edhe ngarkesa e saj me pikëpamjet metafizike, pikëpamjet e filozofisë tradicionale, të cilat vërehet në përpjekjet për përcaktimin e burimeve të teknikës, të cilat gjenden në “fuqinë e njeriut ndaj natyrës”, që përpiqet ta paraqesë si njëfarë ligjësie të ekzistencës së njeriut.

Këtë fuqi morale e paraqet teknika, e cila nuk është ndonjë fuqi për vetveten, ndonëse si thotë Niçe, ajo është gjithmonë dhe në çfarëdo mënyre për vete, por është kusht për ekzistencë dhe mënyrë për vetë-verifikim. Por, është shumë e rëndësishme që Gehleni tregon se teknika, nëpërmjet mediave, ndikon edhe në artet dhe në shkencat natyrore dhe shoqërore.

Page 118: Bazat e filozofise

~ 118 ~  

Kështu, ajo ndikon edhe në krijimin e stileve krejtësisht të reja, prandaj shkakton huti madje edhe në qarqet e profesionistëve.

Në këtë kuptim, ontologjia shfaqet si njëfarë eidetike e realitetit teknik. Kuptimi i traditës së saj paraqitet si kusht për kuptimin e mundësive të ndryshme që shfaqen më vonë si reale, objektivisht të realizueshme. Prandaj, nuk janë as të rralla dhe as të papritura përpjekjet që nëpërmjet kritikës së ontologjisë, si kritikë ndaj realitetit, përpiqen ta dezavuojnë të tashmen duke e përshkruar me një qasje më të ashpër kritike, si të tashme që nuk ka të ardhme.

Përpjekjet kritike të post-metafizikës, në një kontekst të veçantë, shfaqen edhe si kritikë ndaj botës që ka mbetur pa njeriun. Kështu, kthimi i shqisores nuk është kthim i animalitetit dhe pashijes, kthim i shqisores, kthim i shqisores në përgjithësi, por është kthim në shqisoren njerëzore dhe, në instancën e fundit të këtij kuptimi, kthim në realitetin e vet objektiv.

Transformimi i mendimeve filozofike, i cili zhvillohet si kritikë e ontologjisë, shkon në drejtim të pothuaj hedhjes së tezave dogmatike se ajo që është reale, në esencë, mund të përcaktohet vetëm në mënyrë transcendentale. Peter Sloterdijk, duke u nisur nga perspektiva e filozofisë së Niçes, në veprën Kritik der zynischen Vernunft (Kritika e mendjes cinike), duke e paraqitur si cinike mendjen absolute metafizike, në njëfarë mënyre dëshiron të arsyetojë hedhjen poshtë të konceptit metafizik dhe, në tekstet e mëvonshme, të tregojë se kjo, pikërisht nga aspekti historik i filozofisë, nuk është më e mundur që të kthehet në bazat e shqyrtimeve tradicionale ontologjike, gjegjësisht se nuk ka më rrezik nga “koncepti i modernes”.

Kështu, në njëfarë kuptimi, dëshmohet se filozofia ka kuptim derisa e tejkalon vetveten. Në këtë kuptim, Sloterdijk mendon se transformimi i mendimit filozofik nuk mund të shkojë në njëfarë “rënieje”, në ngritjen e çështjeve triviale në nivel të çështjeve filozofike, por as problemet e përditshme dhe çështjet jetësore nuk mund të jenë të ndara nga mendimi filozofik. Filozofia duhet të vështrohet në tërësinë e tipareve të saj pozitive dhe negative, duke pasur parasysh se qëndrimi i njerëzve byryt me vete “një tmerr të fshehtë” (Sloterdijk), se kultura njerëzore qëndron në zonën që është njëkohësisht :edhe kopsht edhe vullkan”. Në këtë kuptim mendja duhet të vështrohet si represive, por edhe si vend i hapjes së lirisë, ashtu siç e sheh Habermasi, në formën e saj krijuese.

Page 119: Bazat e filozofise

~ 119 ~  

Hedhja e durimit absolut e zbulon njeriun si qenie jo proporcionale, si harmoni jo proporcionale për rastin. Kështu, aq sa njeriu është jo proporcional ndaj rastit, është inferior ndaj çështjeve mbi të vërtetën. Prandaj, te Sloterdijku, objektiv kryesor të cilin mund të ketë sot filozofia ka të bëjë me imperativin “gjejeni vetveten”. Imperativi i mençurisë njihe vetveten shndërrohet në moton ekzistenciale ji vetë ti, që do të thotë ndihmoji vetvetes dhe lejo të të ndihmohet. Pra, në një kontekst të mendimit, filozofia duhet të shkojë në drejtim të shtrimit të kërkesës gjeje vetveten.

Kështu, njeriu është i vetëdijshme për disproporcionin ndaj rasteve, e cila paraqet esencën e hedhjes së kërkesës racionalistike për harmoni dhe proporcionalitet. Në këtë kontekst, krijohet edhe baza për transformimin e mendimit filozofik dhe kritikës së ontologjisë. Ky transformim shkon në atë drejtim që tregon cinizmin e botës moderne, e cila bazohet në diskursin e “ontologjisë negative”. Përmbajtja e jetës moderne këtu është shfaqur si tërësi e lëshimeve të shumta dhe të arriturave të pakta, ëndrrave të lodhshme të shumta dhe realiteteve të kthjellëta të pakta.

Kritika e ontologjisë hap horizonte të reja të jetës, të cilat nënkuptojnë edhe organizimin e ri, si edhe qasje të re ndaj vdekjes, qasjes në të cilën jeta nuk e ka kuptimit të mos jesh ende i vdekur. Këtu, midis të kaluarës dhe të ardhmes, shtrohet një tash entuziazmues, i cili është shprehje e kërkesës së një plotënie jetësore të pakompromis.

Në qoftë se metafizikën e vështrojmë esencialisht në përpjekjet edukative, atëherë konsekuencat edukative janë joedukative. Kjo ndodh në kuptimin që historia e metafizikës apo, më saktë, vetë historia e edukimit e konsideron si tradhti ndaj përpjekjeve vetjake. Për këtë arsye, edhe kritika e ontologjisë, e cila ka zanafillën ne gjysmën e dytë të shekullit 19, në njëfarë mënyre, nuk është asgjë tjetër veçse përpjekje për hapjen e një mendimi të ri, një horizonti të ri edukativ.

Mënyrat e ndryshme të vështrimit të këtij horizonti të ri nuk nënkuptojnë edhe dallimet të cilat e përjashtojnë njëra-tjetrën. Përkundrazi, si njëfarë stagnimi, këto përpjekje manifestohen me premisat për një arritje të re dhe vendimtare, e cila nuk mund të arrihet në praktikën e disa “revolucioneve të mendimit”, kthesave e tj. Kjo do të thotë se ndryshimi i vështrimit të gjërave nuk është vetëm ndryshim kozmetik, inovacion në ndonjë projekt të madh në pafundësinë e të cilit thjeshtë besohet. Këtu bëhet fjalë për

Page 120: Bazat e filozofise

~ 120 ~  

ndryshime esenciale, të cilat kërkojnë një histori të tërë por edhe përshpejtohen paralelisht me përshpejtimin e jetës, kërkesave dhe nevojave jetësore që shfaqen si plotësisht të reja.

Kritika e ontologjisë, në këtë kuptim, është kritikë e traditës së përgjithshme euro-perëndimore, e cila, në njëfarë mënyre, është e shteruar nga imperativet e shtruara nga vetvetja. Prandaj, këto përpjekje për transformim vijnë në mënyrë të natyrshme, si përgjigje ndaj rrethanave që përpiqen t’i krijojnë dhe, në fund të fundit, t’i përmbushin. Është plotësisht e kuptueshme që kritika e filozofisë të jetë kritikë e kulturës, siç ndodh qysh prej neo-kantistëve, dhe identifikim i kulturës me rrethanat reale dhe objektivitetit e jetës. Natyrisht, qysh atëherë edhe kuptimi i transcendentales është tjetër, prandaj nuk është e nevojshme as të shtrohet çështja e ndryshimeve që kanë pasur. Vetëm këto ndryshime e krijojnë njëfarë historie.

b. 4. A. Kuptimi i Rotrit për fundin e filozofisë

Richard Rotry41, në filozofinë e tij, duke u nisur nga qëndrimi kritik ndaj epistemologjisë tradicionale, tregon se cilat janë tendencat e mendimit filozofik të shekullit 20. Një prej përkufizimeve të vështrimeve të tij ndaj historisë së filozofisë gjendet në interpretimin e tendencave të reja filozofike nëpërmjet mendimit mbi fundin e filozofisë.

Këtu dëshmohet se pikëpamjet e saj të reja, kthesën e mendimeve të veta, filozofia nuk mund ta ndërtojë në kontemplativitetin ekskluziv, kurse argumentimin e qëndrimeve përfundimtare nuk mund ta shprehë pamundësinë e argumentimit. Rotri tregon se cilat janë arsyet që filozofia nuk mund të mbyllë më sytë para jetës, kurse për objekt të saj shqyrtimi të marrë ndonjë shkencë të pastër. Ajo, në mënyra të ndryshme, duhet të fillojë të merret me aspekte të qenësisë së njeriut dhe jo me vartësit transcendentalë të ekzistencës së njeriut. Dëshmohet se shterimi joproduktiv dhe disproporcional paraqet vetëm një mundësi që bën gjithçka për t’u bërë e vetmja mundësi.

                                                            41 Richard Rotry (1930), profesor në Universitetin e Stanfordit, është njëri nga filozofët më të rëndësishëm të fundit të shekullit 20. Veprat e tij më të rëndësishme janë: Philosophy and thë Mirror of Nature (1979), Consequences of Pragmatism (1982), Contingency, Irony and Solidarity (1989), Objectivity, Relativism and Trush (1991), Essauys on Heoidegger and Others (1991), The Linguistic Turn / Essays in Philosophical Method (1992), ASchieving Our Country (1998), Trush and Progress (1998), Phylosophy and Social Hope (1999). 

Page 121: Bazat e filozofise

~ 121 ~  

Pikëpamjet e reja të filozofisë nuk janë të pozicionuara dhe të përcaktuara, por janë të orientuara në kuptimin dhe kritikën ndaj pozicionimeve të mendimit të kohës së re dhe kulturës moderne. Përcaktimi i pozicionit dhe qasja që definohet prej tij janë anashkalim i jetës, si thotë Sloterdijku, hulumtim për të vërtetën, e cila, në fakt, është ikje nga e vërteta.

Këtu buron edhe pamundësia për zgjidhjen e problemit, i cili shprehet në mënyra të ndryshme - në solipsizmin, idealizmin objektiv, në njërën anë, dhe në agnosticizmin, në anën tjetër. Dëshmohet se problemi nuk është i zgjidhshëm as në sferën ratia dhe as në sferën përvoja, sepse zgjidhja nuk gjendet vetëm në njërin segment por vetëm në kontekst të kuptimit të tërësisë. Në këtë kuptim fundi i filozofisë është fund i qasjes së tillë, fund i pikëpamjeve që përpiqen ta reduktojnë në një dimension, i cili është shpallur dimension i qetësisë dhe vetëmjaftueshmërisë për kuptimin e realitetit në përgjithësi.

Filozofia, këtu, nëpërmjet një qasjeje kritike ndaj trashëgimisë, hap shtigje të reja për vështrime, kështu që edhe ajo trashëgimi fiton një rol aktiv dhe një prirje për transformim, e cila është e rëndësishme për të ardhmen. Qëndrimi dhe kuptimi i Rotrit mbi fundin e filozofisë niset nga këto vende, të cilat kurrsesi nuk e arsyetojnë që fundi i filozofisë të gjendet në hedhjen poshtë të saj. Fundi i filozofisë është përpjekje për transformimin e mendimit filozofik, i cili nuk është përcaktim i çastit, por proces i një historie të veçantë të mendimit, i cili nuk qëndron i ndarë dhe veçantë në raport me tërësinë e traditës, por paraqitet si fund i përkufizimeve të tij kuptimore, të cilat e kanë karakterizuar deri atëherë.

Duke hedhur poshtë kërkesën për përkufizimin struktural të mendimit, Rotri shtron para filozofisë detyrën që të hapë kuptimet që do të niseshin nga premisat e holizmit dhe pragmatizmit. Kërkesa për njohje holistike dhe pragmatike vjen edhe nga kuptimi i njohurive për filozofinë, raportit kritik kundrejt mendimit metodik she distinksionit të subjektit dhe objektit. Lajthitjet e filozofisë nisen pikërisht nga ky distinksion, i cili në mënyrë artificiale bën ndarjen në sferat e shpirtërores dhe materiales, kognitives dhe fiziologjikes, duke mos kuptuar se këto dy sfera nuk ekzistojnë në këtë kontekst dualistik.

Në këtë kuptim nuk mund të ndahet nga ati që tradicionalisht quhet materialistet. Mendja nuk ekziston pa trupin (Macel, Merleau-Ponty), as vetëm të qenit në përgjithësi mund të imagjinohet dhe përkufizohet pa

Page 122: Bazat e filozofise

~ 122 ~  

trupin. Thënë në mënyrë të përgjithësuar, këtu gjendet karakteri i qasjes së re ndaj realitetit, i cili nuk është karakteristikë vetëm për mendimin e Rotrit, por është një prej tendencave kryesore të filozofisë se shekullit 20. Kurrfarë distinksionesh abstrakte, si shenja të realitetit, nuk mund të vijnë në shprehje, jo vetëm për shkak se bëhet fjalë për konstruksion të ri që duket të jetë më i vërtetë, por edhe për shkak të pikëpamjes që e pranon gjendjen e gjërave ashtu siç janë dhe, duhet të thuhet, siç mund të interpretohen.

Rotri tregon se kuptimi tekstual jo vetëm që nuk është i mundur, por, si tendencë filozofike dhe kulturore, është e rrezikshme. Gjërat janë ashtu siç janë në interpretimet e tyre, me ç’ rast asnjë kontekst nuk mund të ketë prioritet ndaj tjetrit. Premisat epistemologjike, të cilat nisen nga distinksioni dhe gjërat i reduktojnë në disa pika të sistemit, duke gjetur arsye të natyrës strukturale për argumentimin e pohimeve, bien në ujë si të vërteta absolute. Në qoftë se pikëpamjet e tilla nuk hidhen poshtë, këtu mund të bëhet fjalë vetëm për një prej mundësive për vështrimin dhe interpretimin e diçkaje që, në mënyrë krejtësisht konkrete, e përcakton realitetin tonë.

Duke vështruar në mënyrë kritike epistemologjinë, shumë detyra të saj Rotri ia ngarkon psikologjisë. Duke theksuar se materialja mund të vështrohet në dy forma, në formën intencionale ose reprezentative dhe në formën jointencionale ose joreprezentative, mendimi mund të jetë objekt i analizës vetëm nëpërmjet sjelljes, me ç’rast duhet të anashkalohet edhe çdo lloj i përjashtimeve që mund të vijnë nga anët tjera, bihevioristike. Kjo është arsyeja përse Rotri propozon që psikologjia të merret me hulumtimin e raporteve midis teorisë dhe evidencës, gjë që dikur ka qenë objekt i epistemologjisë, kurse në rrethanat e reja duhet të jetë një prej vendeve të korrespondencës së psikologjisë dhe filozofisë.

Me fjalë të tjera, kritika e filozofisë, përvetësimi i metafizikës dhe, madje, edhe hedhja poshtë e çështjeve të cilësuara si jo mjaft konkrete, kërkon edhe kritikën e teorisë tradicionale të shkencës, kritikën e mendimit shkencor në tërësi, pra, të të gjitha fushave të dijes. Është dëshmuar se në këto kushte shkenca duhet të përjetojë ndryshime, duhet të transformohet në atë drejtim në të cilin edhe vetë do të jetë e gatshme të japë përgjigje në pyetjet që kanë të bëjnë me botën jetësore, të cilat, para së gjithash, kanë rëndësi vepruese. Përfundimisht, kjo rëndësi vepruese do të jetë një prej vendeve të verifikimit të secilës teori të re, e cila nuk mund të ketë kuptim të vlerave përfundimtare dhe absolute kognitive.

Page 123: Bazat e filozofise

~ 123 ~  

Shikuar në tërësi situatën në të cilën gjendet filozofia tradicionale, universalja dhe partikularja shfaqen si dallime themelore filozofike, në të cilat zë fill kuptimi i qëndrimeve të saj. Problemi i universales dhe partikulares, si problem i subjektives dhe objektives, bie fjala, mbetet vend nga i cili fillon shqyrtimi kritik i historisë së filozofisë. Prandaj, kritika e metafizikës, në përcaktimin e drejtimeve të pikëpamjeve të traditës filozofike, është kritikë e subjektivitetit metafizik ose e idealizmit subjektiv.

Shihet qartë se si transformimi i mendimit mund të bëhet vetëm nëpërmjet kritikës dhe vendosjes në kllapa të bazës në të cilën mbështetet mendimi tradicional. Duke u nisur nga analiza e gjuhës, duke kuptuar karakterin e teorive të njohjes të kohëve të reja, Rotri vjen në përfundim se gjithë filozofia e deritashme është bazuar në pasqyrimin, kështu që, në njëfarë mënyre, ajo është bërë ose duhet të bëhet njëfarë pasqyre e natyrës.

Kështu, parimi i mendimit dhe kuptimit njerëzor do të duhej të ishte më shumë i ngjashëm me parimet e funksionimit të natyrës. Kjo ka qenë bazë e epistemologjisë, e cila në këtë drejtim ka përcaktuar jo vetëm kuptimin dhe karakterin metodik të njohjes, por edhe kuptimin e botës në tërësi. Pra, teoria epistemologjike tradicionale nuk ka pasur bazë reale, por është bazuar në zgjedhjen e njërës prej mundësive, e cila do të imponohet si e vetme. Në këtë drejtim, kritika e Rotrit nuk është e përcaktuar vetëm nga vështrimi me karakter metodiko-teknik i njohurive. Ai, duke pasur parasysh pikëpamjet filozofike të Niçes dhe Hajdegerit, dëshmon konsekuencat për kulturën moderne dhe jetën në tërësi, të cilat ndikojnë dukshëm në pikëpamjet epistemologjike.

Prandaj, kritika e epistemologjisë, në diskursin e fundit të filozofisë, domethënë për kritikën e kulturës moderne, e cila në fund duhet të krijojë mundësi për kuptimet e reja të realitetit dhe për hapjen e mundësive të reja kulturore për botën jetësore. Ajo që filozofi nuk guxon të përvetësojë është roli i “prometheut” kulturor, i cili do të rrëzojë një bazë dhe do të ndërtojë një bazë të re, duke hedhur poshtë një formular dhe duke plotësuar një formular të ri. Me fjalë të tjera, filozofi nuk guxon të bie në gracën e mendimit sistemor, nuk guxon të lëshojë pe karshi sfidave që bart me vete një qëndrim i tillë.

Filozofia duhet të ketë rol identifikues, i cili do të orientojë vazhdimin e bisedimeve dhe jo zbulimin e të vërtetës. Së këndejmi, antropologjia kulturore është një prej pikënisjeve në të cilat fillojnë bisedimet e

Page 124: Bazat e filozofise

~ 124 ~  

njerëzimit, ku dija nuk bën të kuptohet në kontekstin epistemologjik, si posedim i esencës, por si e drejtë për të besuar pa obligim të vërtetësisë.

Me hedhjen poshtë të pasqyrave të natyrës hidhet poshtë edhe instanca në të cilën mendimi bëhet legjitim dhe avancohet në të vërtetë. Për kategorinë e vërtetësisë tradicionale nuk ka vend, sepse në realitet është e paqëndrueshme, kurse konsekuencat e veta konkrete i fiton në këmbim me terminin “verifikim i garantuar”.

Kuptimi i ideve të epistemologjisë duhet të kërkohet në ndarjen nga paqartësia e Llokut për shpjegimin dhe arsyetimin, në mënyrë që të mund të arrihet deri te paqartësia e Kantit midis predikimit (të folurit dikujt për diçka) dhe sintezës (bashkimi i më shumë pjesëve në një tërësi). Shikuar në mënyrë historike, Rotri konsideron se Kanti është ajo instancë në të cilën shfaqet nevoja për “themelim” dhe në të cilën definohen qartë kriteret e mendimit filozofik, i cili gjendet në kërkimin e shkaqeve dhe jo vetëm të arsyeve.

Në këtë kuptim, Kanti paraqet themelimin e filozofisë shkencore me përkufizim strukturor të mendjes së njeriut dhe mbështetjes së njohjes. Kështu, kuptimi dhe tejkalimi i ideve epistemologjike, pashmangshëm i kthehet Kantit, duke dhënë edhe njohuri të qarta mbi ndërtimin e pashembullt të një “epistemologjie të re”, e cila nuk mund të ofrojë asgjë të rëndësishme lidhur me problemin e arsyetimit, kështu që nuk është e rëndësishme për kërkesat që kanë çuar deri te shfaqja e epistemologjisë, e cila, duke pasur parasysh problematikën, pashmangshëm do të vlejë edhe për përpjekjet për ndërtimin e formës së re. Ajo që na largon definitivisht nga çdo përpjekje e re e ngjashme është “njohuria mbi panatyrshmërinë e epistemologjisë”.

Kjo “panatyrshmëri” gjendet në qasjen ndaj njohurisë si ngrehinë arkitektonike, krijimit të skemës universale në të cilën bazohen njohuritë dhe në të cilën marrin mbështetjen e vet. Prandaj, njohuritë që nuk janë “të bazuara” nuk mund të jenë të verifikuara, sikundër edhe çdo bisedë që nuk ka ndonjë kuptim të veçantë. Me fjalë të tjera, çdo gjë që nuk ka buruar nga nocioni ratia nuk do të mund të kishte kuptim.

Këto Rotri bën dallimin midis filozofëve apologjetikë, revolucionarë dhe edificues, si dallim ndaj pikëpamjes së vetë filozofisë dhe detyrave të saj.

Page 125: Bazat e filozofise

~ 125 ~  

Është me interes sidomos dallimi midis filozofëve të grupit të dytë dhe grupit të tretë, midis qasjes së filozofisë së grupit të dytë dhe të tretë.

Për dallim nga filozofët edificues, filozofët revolucionarë janë filozofë sistemorë konstruktivë që ofrojnë argumente të kundërta nga paroditë, satirat dhe aforizmat. Filozofët sistemorë ndërtojnë për amshim, ndërsa filozofët edificues përqendrohen në mirëqenien e gjeneratës së vet. Marrja e tyre me çështje periferikë është çështje e zgjedhjes së tyre. Filozofët edificues janë të vetëdijshëm se vepra e tyre e humb kuptimin kur kalon periudha ndaj të cilës reagojnë. Folozofia edificuese, në një prej përkufizimeve të saj, është realizëm i brendshëm jokontravers, kurse dallimi i saj në raport me “realizmin metafizik”, pasqyrohet në provimin se e bëjmë me sukses pasqyrimin, jo në pajtim me konvencat që i ka caktuar natyra, por në pajtim me konvencat vetjake.

Pragmatizmi, të cilin e ka hedhur poshtë me përbuzje filozofia tradicionale, nuk mund të jete anashkaluar dhe duhet të bëhet një prej momenteve dhe kualiteteve kryesore të filozofisë edificuese. Filozofia edificuese hedh poshtë edhe skepticizmin, instancën e fundit të gjithë kësaj.

Pikëpamja e Rotrit mbi panatyrshmërinë e epistemologjisë, është implikuar në njohuritë se arsyetimi është gjithmonë holistik dhe bihevioristik. Kështu, kritika e epistemologjisë niset nga analizat gjuhësore, të cilat përcaktojnë njëkohësisht edhe drejtimin e kësaj kritike, e cila gjendet në pikëpamjen se disa fjalë nuk kanë kuptim të veçantë, i cili është i veçantë nga gjuha në përgjithësi. Kuptimi i fjalëve gjendet në raportin e tyre kundrejt gjuhës, prandaj është e qartë se as kuptimi nuk mund të jetë tjetër veçse holistik. Pra, është e qartë se “pamjet dhe jo gjykimet, metaforat dhe jo deklaratat, shprehin shumicën e bindjeve tona” (Rotri).

Shprehur më lirisht, kërkesa për shprehje sa më shprehëse buron nga kërkesa për natyrshmërinë e shprehjes gjuhësore. Kështu përmbushet edhe nevoja gjuhësore për përshkrime sa më të mira, ku hiqet dorë nga qetësimin e skeptikëve për grumbullimin e fjalëve të panevojshme.

Rotri konstaton se ajo që e përshkruajmë ndoshta nuk ekziston, por nuk ekziston as mënyra për zbulimin e raporit midis fjalëve dhe gjërave. Deri të lajthitjet epistemologjike nuk do të vinte sikur gjuha të ishte më e qartë në prezentim. Kjo do të mjaftonte që dallimi midis shpirtit dhe trupit të bëhet pragmatik dhe të humbë tiparet onto-teo-logjike.

Page 126: Bazat e filozofise

~ 126 ~  

Duke pasqyruar gjërat me pamje dhe metafora, pasqyrohet shumë qartë edhe dallimi se midis “procesit në tru” dhe “procesit mendor” nuk ka ndonjë rëndësi të madhe se sa dallimi midis “përshkrimit të hardverit” dhe “përshkrimit të programit”. Panevojshmëria e distinksionit bëhet kështu i mundur, sikur edhe njohuria se nëpërmjet gjuhës mund të arrihet vetëm të hyjmë në bashkësinë e njerëzve që kuptojnë arsyetimin e pohimeve, kurse gjithçka që artikulohet nëpërmjet gjuhës ka ekzistuar dhe para këtij artikulimi.

Në këtë mënyrë, në kritikën e metafizikës, gjuha shfaqet si vend qendror i analizës, duke sugjeruar kontekstin në të cilin njohuritë nuk kërkojnë më bazueshmërinë e gjërave dhe procedurën strukturale-analitike, por kërkojnë kuptimin e tërësisë në premisat hermeneutike të shprehura te Hajdegeri dhe Gadameri. Natyrisht, kjo nuk do të thotë se bëhet fjalë për krijimin e konceptit të ri, por për pranimin e orientimeve në të cilat dëshirohet te shkohet, pa obligimin që të lëvizet në mënyrë drejtvizore.

Përkundër teorisë së njohurive, e cila implikon dëshirën për frenim, dëshiron për zbulimin e “themeleve” dhe kornizave jashtë të cilave nuk mund të dilet, hermeneutika shfaqet si shprehje e shpresës që hapësira e çliruar nga metafizika nuk do të plotësohet në mënyrën e deritashme dhe kultura nuk do të bëhet kulturë në të cilën nuk shfaqet kërkesa për kundërvënie dhe për frenim.

Rotri thotë se hermeneutika nuk ka nevojë për paradigma epistemologjike, sepse ajo është pikërisht ajo që fitohet pas heqjes dorë nga njohuritë e metafizikës. Me që nuk ka bazë për formulimin e të gjithë hipotezave të drejta shpjeguese, e vetmja gjë që mbetet është vënia e pa ndërprerë në pikëpyetje dhe paraqitja e më shumë mundësive. Hermeneutikës nuk i përgjigjet përkufizimi “edhe një mënyrë e njohjes”. Asaj më shumë i shkon për shtati pikëpamje sipas së cilës ajo është mënyrë më e mirë e përfundimit.

Pra, është e qartë se fundi i mendimit metafizik gjegjësisht fundi i filozofisë që e mbështet Rotri, është transformim i tërësishëm i filozofisë dhe shprehje e heqjes dorë të saj prej postulateve metafizike tradicionale. Por, kuptimi i filozofisë nuk përfundon në ndonjë qasje të rreptë teorike, por në prizmin e rëndësisë së saj për kulturën moderne, si vend i definimit të raporteve jetësore. Në këtë kuptim, kriza e filozofisë përcillet gjithmonë me krizën e kulturës dhe krizën e raporteve jetësore në përgjithësi. Në këtë kuptim, ky

Page 127: Bazat e filozofise

~ 127 ~  

problem i tejkalon kornizat e çdo “teorie të rreptë”, prandaj në këtë kontekst duhet të kuptohet edhe qasja anti-teorike e Rotrit.

Kërkesa e re që shtrohet para filozofisë, në kritikën e ontologjisë, është që të mos ketë kërkesa, Në vend të njohurive që pretendojnë të jenë të përhershme, filozofia edificuese përpiqet të bëjë diçka për kohën vetjake. Së këndejmi, fundi i filozofisë, të cilën e mbështet Rotri, është në gjurmët e detyrave të mendimit post-metafizik të Hajdegerit, transformim i mendimit filozofik dhe hedhje poshtë e kritereve të vërtetësisë që shpien deri te një e vërtetë. Pra, në vend të shërbimit të deritashëm të njeriut për të vërtetën, këtu e vërteta fillon t’i shërbejë njeriut.

Ky transformim i mendimit nuk mund të jetë formë e re e gjendjes së vjetër. Ky është fundi i filozofisë, e cila është :”mbretëreshë e shkencave”, por po edhe fund i nevojave për filozofinë, e cila, në kushtet e reja, merr kuptim të ri. Ndriçimi i ri i problemeve, sikurse në gjithë historinë e filozofisë, ka rëndësi jetësore, me që roli emancipues i filozofisë bashkëkohore dhe mendimit shkencor gjendet, para së gjithash, në eliminimin e koncepteve të përcaktuara me epistemologjinë e mëparshme.

Rotri konsideron se fundi i filozofisë duhet të përmbajë kuptimin e tërësisë së traditës së saj, prej të cilës është e mundur kritika e saj, e cila zbulon mundësitë e transformimit të saj. Fundi i filozofisë, në këtë kontekst, nuk është vetëm kërkesë teorike që vetvetiu nuk është apriori e nënshtruar ndaj negacionit, por domosdoshmëri që imponohet nga nevojat jetësore. Fundi i filozofisë është njëfarë rivlerësimi i vlerave, i cili godet atë që përbënte esencën e një tradite të tërë.

Duke pasur parasysh se vlerat nuk gjenden më në nocionin mbi gjërat, por në vetë gjërat, edhe gjuha orientohet kah shprehjet dhe paraqitjet metaforike që kanë karakter pasqyrues. Kështu, gjuha paraqitet si analiza spontane e shfaqjes, e cila nuk gjendet në skemë, por në kuptimin e ë paraqiturës. Duke pasur parasysh kërkesat holistike, si edhe kërkesat e vetë shprehjes metaforike, gjëja duhet të përfaqësohet në tërësinë e saj dhe në tërësinë e raporteve në të cilat gjendet, duke iu afruar formës filozofike të shprehjes letrare.

Kërkesa për gjuhë pasqyruese është shprehje e kërkesës për gjuhë të natyrshme, e cila mund të jetë e tillë vetëm duke qenë e ngjashme me veten e vet. Kështu përmbushet edhe nevoja gjuhësore për përshkrim sa më

Page 128: Bazat e filozofise

~ 128 ~  

të mirë, duke mos grumbulluar fjalë të panevojshme për të qetësuar skeptikët. Rotri konsideron se lajthitjet epistemologjike nuk do të shfaqeshin, në qoftë se do të kishim një gjuhë më të qartë dhe më të pranishme, që do të ishte mjaft që dallimi midis shpirtit dhe trupit të bëhet pragmatike dhe të humbë tiparet e saj ontologjike.

Së këndejmi, për vetë filozofinë do të ishte më mirë që kuptimit të artit t’i qasej pa distinksione, duke pranuar edhe vetë shprehjen në të cilën ndarja në shpirtërore dhe materiale do të ishte e tejkaluar. Kështu, nuk do të ishte e nevojshme që filozofia dhe shkenca të kërkojnë qëllimin e vet në fundin e vetjak dhe në orientimin drejt të ardhmes, sepse do të kishin karakter pragmatik për problemet jetësore.

Fundi i filozofisë të cilin e kërkon Rotri ka zanafillën në historinë e filozofisë. Kështu ai mbështet kërkesën e Niçes për hedhjen poshtë të tabelave vlerësuese dhe ideve të drestruksionit të metafizikës së Hajdegerit. Prandaj, kritika shkencore, e cila mbështet në kulturën evro-perëndimore, nuk përfundon me heqjen dorë nga premisat dhe qëllimet e arsyes së shëndoshë, por vë në pikëpyetje kulturën e përgjithshme evro-perëndimore, duke u nisur nga intencat e vlerave themelore të sa.

Qëndrueshmëria e mendimit filozofik bëhet kështu e pandashme, sikurse edhe qëndrueshmëria e kritikës së mendimit tradicional. Me këtë rast, te Rotri, objektiv primar nuk është parashtrimi i çështjeve dhe problemeve që nuk janë shtruar më parë, por ndriçimi dhe dhënia e dimensioneve të reja, nëpërmjet thellimit të atyre që i kanë shtruar filozofët tjerë, të cilët tani vijnë nga trashëgimia e mendimit filozofik.

c. 4. b. Kritita e filozofisë së subjektivitetit të Tugendhatit

Ernst Tugendhat42 thotë se rëndësia e një tematike filozofike mund të vlerësohet nga dy aspekte: filozofik imanent dhe jashtë-filozofik. Kështu rëndësia e një mendimi filozofik ose shqyrtimi filozofik të problemit në përgjithësi, nuk është diçka që ka të bëjë vetëm me filozofinë dhe që është shqetësim vetëm i saj. Në qoftë se ky problem konkretizohet me pyetjen mbi rëndësinë e raportit të tematikës praktike ndaj vetes, do të fitohej kjo përgjigje: “ajo ka të bëjë me parakushtin se a është e mundur të shtrohen

                                                            42 Ernst Tuendhat, filozof gjerman, i cili hulumtimet e tij nga filozofia gjuhësore‐analitike i zhvillon në mënyrë karakteristike, nga perspektiva e kuptimit te traditës filozofike. Në këtë kuptim, duhet të kihet parasysh libri i tij Einfuhrung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt am Main, 1976. 

Page 129: Bazat e filozofise

~ 129 ~  

racionalist çështjet fundore të relevancës” (Tugendhat). Me këtë qëndrim, Tugendhat e vendos filozofinë në qendër të shqyrtimeve kulturave, duke e vështruar çdo kritikë të traditës si kritikë të imponuar të filozofisë, e cila, prapë, në qoftë se gjërat dëshirohet të shpjegohen në mënyrë të saktë, duhet të jenë të intonuara në aspektin filozofik.

Duke u nisur nga filozofia gjuhësore-analitike, Ernst Tugendhat e shtron kërkesën e krtiikës së plotë të gjithë traditës filozofike. Kjo kritikë do të fokusohej në paqënrueshmërinë e sistemit konceptual që e trajton. Përmbajtjen e sa Tugendhat e orienton në pyetjet: e para, çka është ndërdija, e dyta, çfarë modelesh kemi në dispozicion për t’iu afruar problemit të ndërdijes, e treta, përse janë të rëndësishme këto pyetje dhe cila është arsyeja për shtrimin e tyre, e katërta,cila do të mund të ishte lidhja dhe, vetvetiu, pyetja: përse janë zgjedhur interpretimet e mu atyre autorëve që janë objekt i shqyrtimeve.

Tugendhati përmend modele për të cilat është përcaktuar teoria tradicionale e ndërdijes, të cilat janë objekt i rishqyrtimit të tij kritik:

1. Modeli ontologjik i substancës dhe gjendjes së saj,

2. Raporti subjekt – objekt,

3. Premisa teoriko-shkencore sipas të cilës çdo njohuri empirike duhet të fillojë nga të vërejturit,

Secila kritikë e këtyre modeleve duhet të përmbushë kushtet që e bëjnë atë të rëndësishme:

1. Bazueshmërinë vetjake që dëshmon paqëndrueshmërinë e asaj që është objekt i saj dhe nga e cila buron,

2. Përdorimi i gabuar i gjuhës, përkundër mendimit kritik që pikërisht në këtë pikë siguron dëshmi për saktësinë vetjake,

3. Shkatërrimi i teorisë që, në fund të fundit, dëshmon se fenomenet për të cilat flet ajo, nuk ekzistojnë si të tilla.

Tugendhat konsideron se teoritë tradicionale të ndërdijes nuk e trajtojnë problemin e raportit të njeriut me veten e vet, por atë e ndajnë dhe shtrojnë raportin midis pjesëve të fituara. Ai tërheq vërejtjen se qëndrimi karakteristik metafizik “Uni buron prej Unit” nënkupton ekzistencën e dy

Page 130: Bazat e filozofise

~ 130 ~  

Uneve, kështu që është i pa qëndrueshëm. Ai mendon se pikënisje do të duhej të ishte përdorimi gjuhësor i fjalës “unë”, e cila nuk është një fjalë e thjeshtë ose shprehje e një kronologjie të verbër në zhvillimin organik të qenies, por paraqet arritjen e nivelit të caktuar të mangësisë dhe premisës mbi të cilën duhet të ndërtohet ndërdija.

Duke e mësuar fjalën “unë”, fëmija në të vërtetë e përvetëson gjithë vështrimin ndaj botës, i cili shprehet nëpërmjet relacioneve të caktuara, plotësisht konkrete, ndaj gjërave. Futja e teorive tradicionale në rrugë pa krye qëndron në faktin se ato e pranojnë legjitimitetin “unë” vetëm në vetën e parë. Kështu kuptimi ngushtohet në një pikë, ndërsa verifikimi fiton parashenjë ekskluzivisht subjektive dhe nuk mund të jetë qëndrim i vërtetë. Instanca e fundit në zhvillimin e këtij subjektiviteti është solipsizmi.

Në këtë vend Tugendhati shtron parimin e simetrisë verifikuese, i cili gjendet në renditjen e përkufizimeve të fjali në vetën e parë dhe në vetën e tretë dhe beson se vetëm atëherë përkufizimi mund të jetë i vërtetë. Nga parimi i simetrisë verifikuese del se “unë” nuk është diçka që i përket ekskluzivisht, por edhe se ajo “ai” është e ngjashme me atë “unë”, prandaj ai që e shqipton ka të drejtë të japë përkufizime për atë që nuk pajtohet me vetëm e parë, pra ka të drejtë që përkufizimin e tij mbi mua ta konsiderojë të saktë.

Pra, nuk ekziston asgjë që “unë” e lë pas vetes, asgjë që i takon “unit” për çka nuk do të mund të dinte më shumë ai që flet në vetën e tretë. Madje edhe dhembja, me zbulimin e shpejtë dhe diagnostifikimin e saktë, mund t’i shprehet besnikërisht tjetrit, i cili do të dijë gjithashtu se për çka bëhet fjalë. Së këndejmi del pamundësia e gjuhës private dhe mbështetjes së saj teorike. Njeriu është i orientuar në mënyrë ontologjike nga tjetri, kështu që është e pakuptimtë të pritet që mund të mbajë diçka për vete ose që diçka t’i bartë tjetrit. Teoria e gjuhës private nuk ka mbështetje, prandaj e folura e saj ka të bëjë me fenomene që në realitet nuk ekzistojnë, gjegjësisht fenomenet për të cilat flet ajo flet në mënyrë të gabueshme.

Ndryshe prej teorive tradicionale, Tugendhati, duke shkuar gjurmëve të Hajdegerit, konsideron se raporti ndaj vetvetes buron nga raporti ndaj veprimtarisë vetjake. Ky raport është dhënë në fjalitë e tipit “unë ø”, dhe meqë nuk ekziston objektivisht, vlen edhe për vetën e tretë, e cila

Page 131: Bazat e filozofise

~ 131 ~  

raportin e saj ndaj kësaj e ka në fjalitë e tipit “unë ø”. Vlerësimi i drejtimit qëndron në zgjidhjen objektive që është i bazuar në analizën e vetë gjërave që vlerësohen. Çdo veprim që është i bazuar në vlerësim ka mbas vetes vlerësimin e arsyeve objektive që i japin përparësi asaj që mendohet se duhet të bëhet. Kështu, vetë-përcaktimi bazohet në pyetjet mbi vërtetësinë.

Hageli konsideron se raporti ndaj vetvetes nuk është kurrfarë raporti në të cilin dilet nga vetvetja, por është raport ndaj veprimtarisë vetjake. Kjo është e vetmja mënyrë e mundshme e aplikimit të përkatësisë së qenies njerëzore.

Deri te vetëpërmbajtja është e mundur të arrihet vetëm në komunikim me të tjerët. Kjo buron nga qëndrimi mbi vërtetësinë e shprehjeve gjuhësore dhe përcaktimit inter-subjektiv të qenies njerëzore. Kështu konstatohet edhe fakti se komunikimi nuk është i njëanshëm, por, siç thotë Tugendhati, dërgues i mesazhit që i jepet marrësit dhe që i jepet edhe vetes. Kështu, vetë-përcaktimi e fiton besimin e vet të plotë në interaksion me të tjerë. Vetëm në bashkë-qenësi fitohen njohuri për vetveten.

Kjo njohuri e gjen kuptimin e vet në vetëdijen de jeta personale ka vlerë, pra nuk është e pavlerë. Në këtë vlerë qëndron përkufizimi personal, në kuptimin e gatishmërisë për të jetuar. Përkufizimi personal, në kuptimin e jetës me të tjerë dhe për-tjetrin, e cila sipas strukturës së saj është për-vete, gjendet në gjuhë.

Kështu edhe pyetja “çfarë njeriu dua të bëhem” duhet të përjetojë riformulimin dhe të shtrohet në një rrafsh tjetër, i cila e fiton perspektivën e vet në pyetjen “çfarë njeriu dua të bëhem me njerëz të tjerë”. Kështu përcaktohen në mënyrë më të përafërt përpjekjet e shqyrtimeve etike dhe pikëpamjet e veprimit shoqëror në përgjithësi. Kështu, qenësia personale përcaktohet si bashkë-qenësi, e cila sipas natyrës së saj është e paevitueshme. Në këtë mënyrë, zbulohet plotësisht lajthitja e të gjitha rregullimeve normative të raporteve midis njerëzve.

Gjuha, si medium në të cilin struktura ontologjike e të qenit të njeriut zbulohet në formën e bashkë-qenësisë, vihet në qendër të vëmendjes. Pra, edhe më tutje hapen rrugë të ndryshme të filozofisë së deontologjisë. Gjuha nuk është kurrfarë sistemi komunikim, por është

Page 132: Bazat e filozofise

~ 132 ~  

vend i mundësive të kuptimit të botës me të gjitha dallimet. Rëndësia e shprehjes gjuhësore në vetën e parë merr kështu edhe përmasa përmbajtjesore. Kuptimi i raportit ndaj tjetrit, më mënyrë imanente, e shtron çështjen e zanafillës së vetë përkufizimit, kurse problemi i identitetit merr kuptim të parëndësishëm metafizik.

Identifikimi i pyetjes “çfarë njeriu dua të bëhem me njerëzit tjerë”, nuk është vetëm pyetje e shtruar në mënyrë të drejtë, por edhe problem i identifikuar në mënyrë të drejtë dhe kushte të kuptueshme të pikëpamjeve, konsideron Tugendhati. Gjuha, në njëfarë mënyre, paraqet kuptimin vetjak, kështu që kërkesa për rishqyrtimin e saj pjesërisht ka të bëjë me gjuhën, ndërsa pjesërisht me atë që kuptohet.

Kështu, Tugendhati, në njëfarë kuptimi, sugjeron problemin e vjetër, sipas të cilit mungesa e zgjidhjes së çështjeve filozofike është pasojë e joprecizitetit të gjuhës. Ky joprecizitet, prapë, nuk është diçka imanente për gjuhën, por buron nga nënçmimi i fenomenit mendor që është objekt i mendimit. Kështu, gjuha bëhet qendër e rishqyrtimit të mendimit njerëzor dhe kulturës, kurse në raport me qenien shprehjen e së cilës e paraqet, ajo është tërësia e saj, është vendi ku kjo qenie shprehet në raport me të tjerat.

Në gjuhë, në vendin e përkufizimit të përgjithshëm, njeriu në njëfarë mënyre, e humb të drejtën dhe rastin e pacenueshmërisë së “unit” të tij. Në të ai paraqitet si individum dhe në të ekziston vetëm si individum. Individumet e ndryshme, me veçantitë e tyre, mbeten të ndryshme dhe kurrfarë përgjithësimi, sado në mënyrë të përkryer ontologjike dhe logjike që të jetë menduar, nuk mund të evitojnë këtë dallim.

Zgjidhja e problemit të identitetit në filozofinë e Tugendhatit, ndryshe prej Hegelit dhe filozofisë tradicionale, gjendet në njohjen e vetvetes në raport me ekzistencën vetjake, ku objekti mund të shfaqet në tërësinë e vet, por duke mos humbur individualitetin vetjak dhe identitetin që bazohet në të. Raporti këtu nuk shihet si arsye dhe si mundësi për heqjen e individualitetit, por si drejtim në të cilin individualiteti edhe më tutje formohet në orientim tjetër prej atij tradicional ontologjik.

Tugendhati konsideron ese, te Hegeli, “uni” është hequr aq rrënjësisht sa, praktikisht më nuk ekziston. Prandaj në sistemin filozofik të Hegelit nuk ka kategori të përgjegjësisë. Tugendhati, në kritikën e teorisë së

Page 133: Bazat e filozofise

~ 133 ~  

ndërdijes të Hegelit, dëshiron të dëshmojë se Hegeli nuk e ka kuptuar raportin identitet-dallim, gjegjësisht strukturën e individualitetit. Përkundër mendimit të Hegelit, individualiteti gjithnjë mbetet individualitet dhe identitetin e vet nuk mund ta ketë në mënyrë të përgjithësuar.

Kritikën e filozofisë së Hegelit, Tugendhati e pranon nga konteksti i kuptimit të Hegelit, si fund të metafizikës, fund të mendimit të tij filozofik si bazë të modernes. Së këndejmi, kritika e tij ndaj filozofisë së Hegelit orientohen ndaj gjithë traditës euro-perëndimore dhe shtron kërkesën për dominimin e saj. Pikënisja e këtij dominimi gjendet në afirmimin e individualitetit, përkundër përgjithësimit dhe përpjekjes për krijimin e një teorie të re të së vërtetës, në të cilën ky afirmim do të ishte i mundur realisht.

Tugendhati konsideron se teoria e së vërtetës e Hegelit bazohet në shtrembërimin e fjalëve, kurse në instancën e vet të fundit paraqet eliminimin e tërësishëm të individualitetit. Kështu, kritika ndaj teorisë së Hegelit mbi të vërtetën duhet të orientohet në dy drejtime: 1. drejt përdorimit të drejtë të gjuhës, e cila gjendet në mbështetjen e fjalëve në fenomenet që paraqet dhe 2. Drejt afirmimit të individualitetit, i cili bazohet në teorinë e re mbi të vërtetën dhe përdorimin e drejtës të gjuhës që paraqet bazën e saj. Kështu, në kontekst të kësaj, kritika e mendimit tradicional imponohet si domosdoshmëri. “Shumica e epokave të kaluara kanë besuar se e dinë çka është mirë, kurse sistemet filozofike që kanë lindur në këto epoka kanë besuar se pikërisht ato mund të thonë se cila është ideja e jetës vërtet të mirë. Kështu, qysh me Hegelin, ne e kemi humbur atë siguri, Por,, kjo humbje mund të jetë edhe fitore, meqë më nuk besojmë se e posedojmë të vërtetën, mund të përsërisim përvojën e Sokratit sipas së cilës vështrimi i të mirës na është dhënë në njohurinë për paditurinë, kurse në këtë kthim ndaj vetvetes ne mësojmë të vlerësojmë faktin se mund të pyesim mbi të mirën e vërtetë”.43

Kritika e metafizikës, kritika e traditës filozofike e cila zhvillohet në shekullin 20 orientohet në rezultatet që duhet të ketë kuptimi jetësor. Kritika e Tugendhatit ndaj traditës këtu është marrë vetëm në një segment. Kjo në mënyrën e vet, nga konteksti i hulumtimeve të veta logjike në të cilat ontologjia, në kuptimin e saj tradicional e duke pasur

                                                            43 Ernst Tugendhat, Ndërdija dhe vetëpërkufizimi, Beograd, 1989, f. 272 

Page 134: Bazat e filozofise

~ 134 ~  

parasysh rezultatet që i jep, i vë në pikëpyetje. Si të tilla, ato nuk mund t’u përgjigjen kërkesave bashkëkohore, prandaj humbin edhe arsyeshmërinë për vështrimet e veta.

Aspektet e kritikës filozofike bashkëkohore të metafizikës lëvizin në drejtime të kundërta, të cilat, në fund të fundit, çojnë drejt deontologjizimit të filozofisë dhe hapin horizonte filozofike krejtësisht të reja dhe pikëpamje të mundësive të filozofisë në përgjithësi. Transformimi i filozofisë këtu shihet në kontekstin e transformimit të kulturës euro-perëndimore, kthesën e kuptimit civilizues e cila në esencë shkon drejt mundësive të reja dhe më të hapura për zgjidhjen e problemeve jetësore.

Në këtë kontekst të mendimit filozofik, ontologjia i ekspozohet vështrimeve kritike që e vënë në pikëpyetje dhe kuptimin e saj e vështrojnë në një kontekst, në të cilin ajo shfaqet si vend i orientimit dhe pikënisjes për ndërtimin e botës moderne, e cila, në fund të fundit, vë në pikëpyetje edhe vetë jetën. Prandaj, ontologjia, çështjet dhe problemet e saj, të cilat i potencon si probleme të para filozofike, bëhen të pavlefshme për shqyrtimet e mëtejshme filozofike. Çështjet e saj nuk lënë mundësi për përgjigje të qarta dhe të artikuluara, kështu që parashtrimi i tyre, në instancën e fundit, bëhet e paqëndrueshme.

Këtu përpjekjet nuk janë të orientuara kah përmbyllja e problematizimit, nuk janë të orientuara nga dëshira që përfundimisht të japin përgjigje në pyetjet që shtrohen nga nevoja për qetësimin e jetës. Bëhet fjalë mbi kthesën në të cilën parashtrimi i çështjeve dhe biseda mbi problemin krijojnë mundësi të reja, aspekte të reja dhe perspektiva të vështrimeve, ku bota shfaqet gjithnjë ne re dhe kurrë e njohur.

Kuptimi i ri i botës nuk orientohet më kah ndonjë përmbajtje e botës reale, abstrakte ose konkrete, por në kuptimin e saj apo në mundësitë e kuptimeve që janë gjithmonë të ndryshme. Ky dallim e zbulon shumëkuptimësinë e botës dhe nevojën për shqyrtimin e pandërprerë të mundësive të të qenit dhe vështrimeve në polivalencën e tij.

Edhe më herët, në diskursin metafizik të filozofisë, interesi për art ka qenë një prej vendeve dhe orientimeve tematike më të rëndësishme. Por, problemi qëndron në faktin se në të gjithë këto shqyrtime interesi për fenomenin estetik është reduktuar në arsyeshmërinë e mendimit

Page 135: Bazat e filozofise

~ 135 ~  

metafizik dhe ontologjik të shpjegimit të të qenit në përgjithësi. Këtë e dëshmon edhe kritika e metafizikës dhe estetikës si ontologji e veprave artistike.

Mundësitë e dallimeve janë rezultat i mundësive për interpretim të fenomenit, në hapjen e skajshme të botës ndaj interpretimeve, ku nuk është i mundur përcaktimi i një kuptimi përfundimtar. Së këndejmi, kritika e ontologjisë dhe kritika e metafizikës që ngrihen në nivel të pikëpamjeve sistemore, të cilat drejtpërdrejt vënë në pikëpyetje kuptimin jetësor, janë mjete për krijimin e mundësive të reja dhe transformimin e mendimeve që zhvillohen nëpërmjet shqyrtimeve të mundësive të njohjes. Çështja e dijes nuk është më përpjekje për marrjen e një qëndrimi ndaj arsyeve metafizike dhe kushteve të njohjes, por është qëndrim mbi raportet reale në botë dhe mundësive të njëjta që, në mënyrë konsekuente, i përkufizojnë njohuritë. Kështu, problemi i njohjes shfaqet si problem i shqyrtimit të raporteve dhe konsekuencave që dalin prej tyre, të cilat shfaqen në sferën e njohjes.

Teoria e njohjes, në njëfarë mënyre, flet për pamundësinë që filozofia të mbetet indiferente ndaj çfarëdo që është në lidhshmëri me botën. Thënë ndryshe, filozofia e humb karakterin “teorik” ne relacion me realitetin. Ajo dëshmon se, në të vërtetë, teoria që nuk ka qasje të drejtpërdrejtë me realitetin nuk është valide as si “teori” dhe as si rezultat i ndikimit aktiv mbi realitetin. Në këtë situatë, ajo nuk mund të ndikojë fare në ngjarjet reale dhe rrjedhat jetësore.

Kështu, mendimi shkencor në të vërtetë e humb kuptimin dhe bëhet regjion i vetëkënaqësisë. Kështu, mendimi bëhet i vetmi realitet i caktuar orientohet jo vetëm në qasjen teorike-shkencore, por edhe në veprimin në përgjithësi. Në shkencën moderne, veprimi paraqitet jo vetëm si kategori reale ekzistuese, por edhe si mendim abstrakt konsekuent.

Për këtë arsye, si thotë Rotri për filozofinë e tij, nuk është “teori” në atë kuptimin tradicional, por në kuptimin e ngarkesës. Këtu dëshmohet se pikëpamjet psikologjike nuk janë në situatë që të arsyetojnë vetë tiparet e sjelljes, por edhe pikëpamjet epistemologjike të premisave të njohjes. Së këndejmi, teoria e njohjes dëshmon jo vetëm perspektivën e mendimit filozofik, por edhe qasjen shkencore dhe trajtimin e problemeve në përgjithësi. Kjo perspektivë dëshmohet në qasjen multidisiplinare, ku nuk ekzistojnë sintagmat “mbretëreshë e shkencës”, “shqyrtime

Page 136: Bazat e filozofise

~ 136 ~  

fundamentale” ose “disiplina fundamentale”, sepse rëndësia e secilit aspekt që e përbën këtë tërësi të hapur, nuk mundet dhe nuk guxon të nënçmohet ose të lihet pas dore në raport me rëndësinë e pikëpamjes tjetër. Në këtë kontekst, një pikëpamje tjetër nënkupton mundësitë që gjerat të vështrohen nga perspektiva të ndryshme. Kjo, njëkohësisht, do të thotë se teoria e “një të vërtete” ose “e së vërtetës si tërësi” (Hegeli) do të hidhet plotësisht si orientim për zgjidhjen e problemeve jetësore nga të cilat, më në fund, niset mendimi shkencor dhe filozofik. Vetëm ky mendim mund të arsyetojë kuptimin e përpjekjeve vetjake.

d. Metafizika e të njohurit dhe shpërputhja epistemologjike

Teoria i orienton hulumtimet e veta kah verifikimi i premisave, mundësive, kufijve dhe vlerave të të njohurit. Si metafizikë e të njohurit, ajo merret me hulumtimin e mjetit të të njohurit, duke u përpjekur të dëshmojë se hulumtimi i njohurisë, vështrimi i strukturës dhe prejardhjes së saj, krijon mundësi dhe bazë për kuptimin e botës materiale.

Teoria e të njohurit, si disiplinë e veçantë filozofike, është formuar në kohën e re. Parimet themelore, objektivin dhe drejtimin e hulumtimeve të saj e ka formuluar i pari Dekarti. Ai e ka formuluar qartë kërkesën sipas së cilës hulumtimi i aftësive njohëse duhet t’i paraprijë çdo hulumtimi tjetër metafizik.

Kjo kërkesë merr dimensionet e saj të plota në filozofinë e Xhon Lokut44, e cila përcakton dimensionet e njohurisë njerëzore dhe parimet ontologjike të të qenit të botës, duke hulumtuar origjinën.

Me teorinë e njohjes janë marrë edhe Berkli45, Hjumi dhe Lajbnici, por rëndësi të veçantë për këtë disiplinë filozofike ka luajtuar Emanuel

                                                            44 John Locke (1632‐1704) ka qenë filozof anglez i orientimit empiristik. Ai ka qenë teoricieni i parë i madh i të njohurit, i cili është marrë në mënyrë sistematike me origjinën, premisat, sigurinë, bazat dhe nivelet e të njohurit. Për këtë arsye, jo rrallë konsiderohet si themelues i teorisë së njohjes. Nisur nga premisat e caktuara të Dekartit, Loku konsideron njohuria zhvillohet nëpërmjet ideve të cilat e përfaqësojnë atë që ekziston objektivisht në vetë realitetin. Loku konsideron se, megjithatë, idetë nuk janë të lindura, por burojnë nga përvoja. Teza themelore e tij  se “në intelekt nuk ka asgjë që më parë nuk ka pasur në ndjesi” ishte orientuar kundër teorisë së ideve të lindura dhe nuk përbën kurrfarë radikalizmi senzualistik. Në teorinë shoqërore, Loku konsiderohet si themelues i liberalizmit. Veprat e tij kryesore janë: An essay concering human Understanding (1690), Tëo Treatises of Government (1690), Leters Concering Toleration (1689‐1692), On the Conduct of the Understanding (1706, pas vdekjes). 45 George Berkeley (1685‐1753), është filozof anglez, i cili pikëpamjet e tij filozofike i ka zhvilluar në drejtim të solipsizmit. Filozofia e tij ka tiparet e idealizimit subjektiv, i cili e bazon në të vërejturit qëndrimin e tij themelor metafizik mbi ekzistencën. Të jesh do të thotë të jesh i vërejtur. Realiteti I gjërave gjendet vetëm në atë që 

Page 137: Bazat e filozofise

~ 137 ~  

Kanti, i cili edhe pas Lokut e ndante teorinë e njohjes nga metafizika dhe psikologjia, duke e bërë disiplinë themelore filozofike që, sipas rëndësisë dhe objektit të hulumtimit, në njëfarë mënyre, ishte para të gjitha disiplinave tjera.

Teoria e njohjes pas Kantit, në idealizmin gjerman, e humbi pavarësinë e vet, por interesi për të u rrit përsëri në tendencat e filozofisë neokantiste, në fund të shekullit 19 dhe në fillim të shekullit 20. Munbd të thuhet se, në këtë periudhë, rol posaçëm në hapjen e horizonteve të reja të hulumtimeve teorike të njohjes ka pasur Edmund Husserl. Teoria e njohjes, në qoftë se mund të flitet në këtë kontekst, në shekullin e kaluar ka bërë progresin më të madh, duke shkuar në drejtim të shqyrtimeve multidisiplinare dhe problemeve që hapin horizonte të reja për njohuritë kognitive.

Në trajtimet mvi origjinën e njohjes konfliktet më të shpeshta janë zhvilluar midis empirizmit, i cili konsideronte se bazat e njohjes qëndrojnë në përvojën dhe racionalizmit, i cili konsideronte se bazat e njohjes qëndrojnë në arsyen. Si formë ekstreme e empirizmit zhvillohet senzualizmi, i cili mbronte qëndrimin e burim i të gjithë njohjeve janë përvojat shqisore. Kapërcimi i kundërshtive të empirizmit dhe racionalizmit bëhet nëopërmjet kriticizmit që, në njëfarë kuptimi, i sintetizon përpjekjet e tyre.

Në anën tjetër, intuicionizmi gjendet në intuitën e bazës së njohjes, i cili formohet në fund në iracionalizëm, supraracionalizëm, supranaturalziëm dhe misticizëm. Intuicionizmi bazohet në racionalizmin e mprehtë, ndërsa të gjitha pikat e tij ekstreme janë një lloj e formave ekstreme të racionalizmit. Shqyrtimet mbi mundësitë, kufijtë dhe vlerat e njohjes janë zhvilluar gjatë historisë së filozofisë, në diskursin e polarizuar të dogmatizmit dhe skepticizmit. Si njëri ashtu edhe drejtimi tjetër zhvillohen në shumë nëndrejtime, të cilat shkojnë në linjën e kundërshtive.

Shqyrtimi i objekteve të njohjes, ku teoria tradicionale e njohjes zbërthehet në kontekst të ontologjisë apo përpiqet të imponohet si disiplinë kryesore filozofike, zhvillohet në kundërshtitë e realizmit dhe

                                                                                                                                                                                                perceptohet. Pra, edhe gjërat reale janë fenomene që perceptohen dhe duhet te ekzistojnë në një substancë. Veprat kryesore të tij janë: An Essay toëard a Neë Theory of Vizion (1709), A Treatise concering the Principles of Human Knoëlegde (1710), Three Dialogues betëeen Hylas and Philonouns (1713).   

Page 138: Bazat e filozofise

~ 138 ~  

idealizmit. Idealizmi manifestohet si idealizëm subjektiv dhe idealizëm objektiv. Përpjekja për të ndërhyrë në këto shqyrtime manifestohet në formë të fenomenalizmit, kurse mëvetësia e saj si orientim filozofik, megjithatë, nuk është e diskutueshme.

Më në fund, si rrjedhojë e çështjes së njohurisë tradicionale shfaqet problemi i të vërtetës, i cili merr kuptim dhe interpretim krejtësisht të ri në shekullin 20. Këtu vihen në pikëpyetje orientimet racionalistike, si qasje empiristike që në njëfarë mënyre paraqet anën tjetër të qëndrimit mbi të njëjtën çështje. Pluralizmi i të vërtetës, polivalenca si qashe në kuptimin e realitetit, vënë në pikëpyetje të gjitha kornizat e njohurisë metafizike, teorisë tradicionale të njohjes që, në fund të fundit, objektivat e saj të fundit ia dedikon ontologjisë. Së këndejmi shfaqen edhe pyetje që shprehin dyshimin ndaj arsyeshmërisë dhe qëndrueshmërisë së pranimit të teorisë së njohjes si dispilinë e veçantë filozofike.

Njohuria mbetet një prej formave themelore të qenies njerëzore, por ajo tani interpretohet dhe kuptohet në një pikëpamje tjetër, shumë më të gjerë dhe më perspektive. Kështu, është krejtësisht e qartë se vetëm qenia njerëzore mund të kuptohet njësoj edhe në mënyrë tjetër, në përpjekjet e vazhdueshme që të mos bie ne kurthin e antropocentrizimit dhe absolutizimit të kuptimit ontologjik.

d. 1. Karakteristikat kryesore të empirizmit të Dejvid Hjumit46

Duke ndjekur orientimin kryesor të empirizmit, Hjumi konsideron se fuqia e shpirtit gjendet, para së gjithash, në faktin se njohuria, e cila është fituar nga përvoja, formësohet, rritet ose zvogëlohet duke ndjekur parimet e asocimit. Hjumi, nëpërmjet një sërë shembujsh, përpiqet të dëshmojë se e gjithë veprimtaria mendore zhvillohet sipas këtyre ligjeve, të cilat ndahen në tri lloje:

1. ligji i ngjashmërisë,

2. ligji i veprimti në kohë e hapësirë dhe

                                                            46 David Hume, filozof anglez i orientimit empiristik, është marrë me fusha të ndryshme shkencore (ekonomist, historian, politikan). Konsiderohet si përfaqësuesi më i rëndësishëm i empirizmit anglez. Veprat kryesore:Trease on Human Nature (1739‐1740), Essays Moral, Political and Literary (1741), Philosophical Essays Concering Human Understanding (Kërkim në arsyen njerëzore), An Enquiry Concerning thë Pronciples of Morals (1751). 

Page 139: Bazat e filozofise

~ 139 ~  

3. ligji i asocimit.

Kështu, Hjumi kufizon veprimin e mendjes, e cila nuk krijon asgjë të re, por material që fitohet nëpërmjet shqisave, i cili vetëm lidhet sipas ligjeve të asocimit. Shqisat e përcaktojnë në të gjitha aspektet e tij, të cilat, në instancë të fundit, nuk janë tjetër veçse kombinime logjike të materialit të përvojës. Ai e konteston pranimin racional të plotëfuqishmërisë së mendjes, e konteston parimin e racionalizmit, duke e kufizuar kuptimin e mendjes, duke ia kontestuar të drejtën për vlerë të përgjithshmë, kurse parimet e veta, në instancën e fundit, i redukton në instinkte që, sipas Hjumit, paraqesin burim të jetës. Megjithatë, çdo mënyre të argumentimit matematikor-gjeometrik, e cila në esencë është çështje e nacionalitetit, Hjumi ia njeh besueshmërinë. Kjo buron nga fakti se gjeometria dhe matematika në tërësi bazohen në raporte të pandryshueshme, të cilat dëshmojnë domosdoshmërinë dhe sigurinë e njohurive të tyre.

Por, kjo besueshmëri nuk ekziston kur bëhet fjalë për fakte, sepse ato kërkojnë vështrimin e kauzalitetit të ndodhjes, veprimit të shkaktarit të pasojës prej të cilit burojnë. Faktet e njohjes i pranojmë për shkak se nga shkaqet kërkojmë pasojën, gjë që mund të vërtetohet vetëm nëpërmjet përvojës e kurrsesi apriori.

Shtrohet pyetja se në çfarë baze japim gjykime me karakter apriori. Hjumi konsideron se në këto raste bëhet fjalë për shprehi. Sipas analogjisë, nga dukuritë e caktuara ne presim gjithmonë pasoja të njëjta. Në të vërtetë, këtu bëhet fjalë për faktin se një dukuri e ndjek tjetrën, gjë që kuptohet si raport i shkakut me pasojën. Përfundimet e tilla janë plotësisht arbitrare dhe të paqëndrueshme logjikisht, siç janë edhe të argumentueshme nga aspekti i përvojës.

Përveç negacionit të kauzalitetit objektiv, Hjumi ka mohuar edhe ekzistimin e substancës, kështu që vë në pikëpyetje metafizikën në tërësi. Idenë e Zotit ai e vështron si prodhim të vështrimit të veprimtarisë vetjake shpirtërore dhe zmadhimit të tipareve të saj. Kështu, Hjumi e vendos burimin e religjionit në fantazi, prandaj ai hidhëroi klerin fetar dhe u vu në shënjestër të tij.

Përfundimisht, rezultat final i filozofisë së Hjumit është një lloj i skepticizmit radikal, i cili, në fund të fundit, shpie në agnosticizëm. Në

Page 140: Bazat e filozofise

~ 140 ~  

këtë drejtim, Hjumi vë në pikëpyetje të gjitha parimet e metafizikës dhe dëshmon se përfundimet logjike të metafizikës janë të paqëndrueshme. Në këtë kuptim, teoria e tij e njohjes paraqet një prej vendeve më të rëndësishme të zhvillimit të mëtejmë të filozofisë anglo-amerikane. Ajo ishte njëfarë kthese në shqyrtimet teorike-shkencore të kohës. Duket të kihet parasysh se Hjumi jo vetëm që vë në pikëpyetje racionalizmin dhe metafizikën në përgjithësi, por, në njëfarë mënyre, ai ofron një drejtim të mundur të një qasjeje të re filozofike. Kështu ai tregon se është e mundur edhe një optikë tjetër e shikimit të gjërave, të ndryshme nga qasja racionalistike dhe pranimi i apriorizmit për një mendim të vetëm filozofik.

Më në fund, qëndrimi i Kantit, i cili thotë se Hjumi e kishte kthjelluar nga përgjumja dogmate, ndoshta flet më së miri për ndikimin e Hjumit në filozofinë e mëvonshme, e cila nuk është vënë në pikëpyetje, si në Angli ashtu edhe në Evropë. Pa dyshim, Hjumi ka treguar se çfarë rëndësie duhet të ketë teoria njohëse. Ai ka nxjerrë në shesh të gjitha vështirësitë që mund të dalin në qoftë se, në çfarëdo mënyre, çështjeve të teorisë njohëse i qasemi me seriozitet të pamjaftueshëm.

Madje, edhe shembujt që i shfrytëzon Hjumi për argumentimin e pikëpamjeve të tij, të cilët gati gjithmonë i merr nga përditshmëria, tregojnë se qasja mospërfillëse ndaj problemeve të teorisë së njohjes dhe pranimi i zgjidhjeve që duken të qarta e të padiskutueshme, por në esencë kanë karakter psikologjik, shpie deri te konceptimi i gabuar i realitetit dhe te veprimi joadekuat në botë. Lajthitjet teoriko-shkencore shpien në veprime të gabuara dhe shkaktojnë vështirësi të lloj-llojshme të cilët manifestohet gjithmonë në jetë. Në këtë drejtim janë orientuar hulumtimet etike të Hjumit, por në këtë drejtim ai ndikon edhe në rrjedhat e mëtejshme të mendimit filozofik. Filozofia e Hjumit, përfundimisht, duhet të shqyrtohet duke pasur parasysh aspektet dhe problemet e ndryshme që i trajton metafizika e tij, duke u përpjekur të arrijë parimet natyrore të veprimit dhe, së këndejmi, të përcaktojë kufijtë e dijes.

Page 141: Bazat e filozofise

~ 141 ~  

c.2. Filozofia transcendentale e Imanuel Kantit47

Filozofia e Kantiti, shumë shpesh, ndahet në tri faza: në fazën e parë, deri në vitin 1766, është nën ndikimin e filozofisë racionalistike të Ëolfit; në fazën e dytë, deri në vitin 1770, është nën ndikimin e filozofisë empiristike, ndërsa në fazën e tretë, pas vitit 1770, zhvillon pikëpamjet e tih filozofike, të cilat karakterizohen për qëndrimin kritik të vështrimit të mundësive të filozofisë dhe të traditës së saj. Së këndejmi, kjo fazë, e cila e karakterizon filozofinë e Kantit në tërësi, shumë shpesh cilësohet edhe si “kriticizëm”. Kjo ndarje duhet të kihet parasysh në mënyrë krejtësisht të kushtëzuar. Dy fazat e para nuk janë tjetër veçse përpjekje të Kantit për të depërtuar në historinë e filozofisë dhe në pikëpamjet më të rëndësishme që e karakterizojnë atë. Kjo është premisë e secilës filozofisë tjetër, para dhe pas Kantit, kështu që nuk është e nevojshme të theksohen posaçërisht dallimet ose fazat që mund të theksohen këtu.

Disa vepra, para veprës së tij Kritik der reinen Vernunft (Kritika e mendjes së shëndoshë) kanë pasur gjithashtu ndikim të rëndësishëm në filozofinë e mëvonshme. Këtu duhet të veçohen sidomos shqyrtimet mbi historinë e natyrës dhe teorinë e qiellit, ku Kanti e zhvillon teorinë e tij mbi lindjen e botës. Ai konsideron se bota lind nga lëvizja kaotike e grimcave materiale, të cilat bashkohen sipas fuqisë tërheqëse. Por ky nuk është e vetmi qëndrim i Kantit ndaj shkencave natyrore që tregon se njohja e fakteve, në rastin e tij, është premisë për sintezë filozofike.

Megjithatë, tekstet që i ka shkruar para veprës Kritika e mendjes së shëndoshë nuk kanë rëndësi për filozofinë e mëvonshme të Kantit. Ato tekste kanë qenë të rëndësishme për vështrimin e ndikimi në disa filozofi të tjera, si edhe për përcjelljen e raporteve me shkencat natyrore, por nuk zënë ndonjë vend në zanafillën e filozofisë së tij transcendentale.

                                                            47 Immanuel Kant (1724‐1804) është njëri ndër përfaqësuesit më të rëndësishëm të filozofisë gjermane dhe të historissë së filozofisë në përgjithësi. Ai ka studiuar filozofinë, matematikën dhe shkencat natyrore, gjë që është shprehur edhe në orientimin e tij filozofik, në qasjen dhe mënyrën në të cilën ai e zhvillon filozofinë e tij. Veprat kryesore të tij janë: Allgemaine Naturgenschichte und Theorie des Himmels (1755), Kritik der reinen Vernunft (1781), Prolegomena zu einer jeden Mataphysik, die als Ëissenschaft ëird aufreten konnen (1783), Idee zu einer allgemeine Geschichte in ëeltbirgerl Absicht (1784), Uber die Bestimmung des Begriffes einer Menschenrasse (1788), Metaphysische Anfangsgrunde der Naturëissenschaft (1786), Kritik der praktischen Vernunft (1788), Kritik der Urteilskraft (1790), Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793), Das Ende aller dinge (1794), Zum eëigen Frieden (1795), Die Metaphysik der Siten (1797), Antropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst (1798), Erklarung in Beziehung auf Fichtes Ëissenschaftslehre (1799), si edhe një numër të madh tekstesh të botuara pas vdekjes së tij, të cilat kanë pasur gjithashtu një ndikim të madh në filozofinë e mëvonshme. 

Page 142: Bazat e filozofise

~ 142 ~  

Marrë në përgjithësi, rasti i Kantit nuk është i ngjashëm me atë të Hegelit, i cili nik paraqitet me pikëpamjet e tij filozofike vetëm atëherë kur i formulon në tërësi dhe i formëson në sistem. Kështu, te Kanti mund të shihen ndikimet e disa drejtimeve filozofike dhe mendimeve filozofike. Ideja e kriticizmit dhe filozofisë transcendentale do të përcaktojë në mënyrë rrënjësore përpjekjet filozofike të kohëve që vijnë. Në instancën e fundit, nga këto pozicione do të shqyrtohet edhe historia, si ndodhi reale. Pa pikëpamje të tilla, ajo nuk mund të kuptohet në mënyrë metafizike dhe të formësohet në një mendim filozofik.

Me Kantin, në njëfarë mënyre, hapet një kapitull i ri i filozofisë. Ndikimi i tij shihet sidomos në filozofinë e Hegelit, por edhe në atë të Fihtes, te të cilët shihet qartë se çdo drejtpërdrejtshmëri bëhet e dyshimtë dhe, në fund të fundit, e domosdoshme.

d. 2. 1. Kritika e mendjes së shëndoshë si diskurs i ri i njohurisë metafizike

Pyetja: si janë të mundura gjykimet sintetike apriori, të cilën e shtron Kanti në Kritik der rienen Vernunft, paraqet një moment kthese në mendimin filozofik. Pas kësaj pyetjeje, problematizimit të njohurisë duke pasur parasysh premisat e saj transcendentale, në filozofi më nuk ka qenë e mundur të mendohet në mënyrë “lineare” racionalistike. Kanti tregon se, në qoftë se dëshirohet të paraqitet ndonjë qëndrim, në qoftë se në filozofi dëshirohet të jepet ndonjë përgjigje, ato nuk mund të jenë shtesë as në mbështetjen e tyre në “besimin racionalistik” as në mundësitë e “verifikimit nga përvoja”. Në këtë kuptim, filozofia e tij parqet një arritje të madhe kritike në historinë e mendimit filozofik, duke e bërë kështu të pashlyeshëm dhe të pashmangshëm në kthesat e transformimeve të mendimit filozofik.

Pyetja mbi mundësitë e gjykimeve sintetike apriori lind nga dallimi midis gjykimeve sintetike dhe gjykimeve analitike. Këtu buron pyetja se si mund të njihet njeriu, gjegjësisht si mund të jepen gjykime që janë gjithmonë sintetike gjegjësisht gjykime që i kapërcejnë kufijtë e përvojës sonë. Në këtë drejtim, në njëfarë mënyre, duke sintetizuar disa premisa themelore të empirizmit dhe racionalizimit, Kanti nxjerr përfundime mbi fenomenalitetit të njohurisë njerëzore. Ky fenomenalitet mund të

Page 143: Bazat e filozofise

~ 143 ~  

realizohet nëpërmjet aprioritetit të kategorive të pastra të hapësirës dhe kohës48.

Kategoritë përbëjnë format subjektive me vlerë objektive për vetëdijen njerëzore. Kështu, Kanti dëshiron të tregojë se si është e mundur që përjetimet subjektive, mendimi që, thënë ndryshe, është gjithmonë çështje individuale, mund të ketë rëndësi objektive. Në fund të fundit, si është e mundur që mbi të njëjtat fenomene dhe nga këndvështrime të ndryshme mund të nxirret qëndrim i përbashkët mbi natyrën e vërtetë.

Këtu Kanti nxjerr përfundimin se nuk mund të japin gjykime apriori në qoftë se pikëpamjet tona ndaj fenomeneve, kuptimi ynë për to, orientohet drejt tyre. Por, në qoftë se këto objekte orientohen sipas mendimit tonë , këto gjykime sintetike janë të mundura. Ky qëndrim i filozofisë së Kantit është cilësuar si kthesë kopernikane, për shkak se filozofia, ashtu sikurse edhe shkencat natyrore në rastin e Kopernikut, nuk ka aritur ta kuptojë botën në mënyrën e vjetër. Pas kësaj kthese të Kantit, bota fillon të shqyrtohet duke pasur parasysh njeriun, për shkak se të qenit e tij ka kuptim konstituiv.

Në shqyrtimet e mëtejshme, Kanti dëshmon se njohuria njerëzore është e kufizuar nga përvoja. Kështu, nocionet pa përvojë do të ishin të zbrazëta, ndërsa përvoja pa nocione do të ishte e verbër. Thënë ndryshe, ai tregon se njohuria njerëzore duhet të përfshijë që të dyja regjionet e njohjes, kështu që çdo qasje teorike-shkencore duhet të respektojë barasvlerën e tyre. Prandaj njohja e e vetvetishme e gjërave nuk është e mundur dhe, në njëfarë kuptimi, është lajthitje dhe funksion i metafizikës së deriatëhershme.

Në të vërtetë, ai dëshiron të thotë se për ne nuk ekziston dhe nuk është e mundur të ekzistojë asnjë mendim tjetër përveç atij që e konstituojmë vetë. Ne nuk mund të dimë se çfarë janë gjërat pavarësisht prej njohurive tona, kështu që çdo hulumtim në këtë drejtim nuk ka kuptim as nuk mund të arsyetohet.

Duke ndjekur këtë drejtim të teorisë së tij shkencore, Kanti tregon se tërësia e apercepcionit analitik është e mundur vetëm duke pasur

                                                            48 Kanti I ndan kategoritë në këtë mënyrë: sipas kuantitetit (bashkimi, shumësia, tërësia), sipas kualitetit (realiteti, negacioni dhe kufizimi), sipas relacionit (ingertencës, kauzalitetit, bashkësisë) dhe sipas modalitetit (mundësia, qëndrueshmëria, domosdoshmëria). 

Page 144: Bazat e filozofise

~ 144 ~  

parasysh tërësinë e vet sintetike. E gjithë lufta e deritashme për epërsi metodike të njërës apo tjetrës, në fund të fundit, është e pabazë dhe nuk ka kuptim, sepse asnjë metodë nuk është e mundur të vështrohet, kurse veprimi i saj është i pamundur pa atë tjetrën. Kategoritë ua përshkruajnë dukurive ligjet apriori dhe kjo është e mundur vetëm duke pasur parasysh se ligjet nuk ekzistojnë në dukuri, por vetëm në subjektin e dukurisë së të cilës i përket.

Me fjalë të tjera, dukuritë nuk kanë kurfarë ligjesh që i lidhin midis tyre, me përjashtim të atyre që i bashkon njohuritë. Në këtë kuptim, ato parime nga të cilat udhëhiqet mendimi dhe dalin ntga kufijtë e përvojës nuk arrijnë të zgjerojnë njohuritë dhe mundësit tona njohëse, por shkaktojnë ngushtimin e përdorimit të mendjes. Në instancën e fundit, ato nuk shërbejnë tjetër veçse për zgjerimin e ndjesive të të gjitha regjionet e mendjes. Kritika e mendjes së shëndoshë teorike, pa marrë parasysh karakterin e sdaj negativ, në të vërtetë është pozitive, ka konotacione pozitive, sepse siguron përdorimin e mendimit praktik.

Në Kritik der reinen Vernunft, Kanti tregon se duhet të qëndrohet në anën tjetër të botës së njohurive, se kurrfarë kapërcimi i botës së fenomenalitetit, nuk i përgjigjjet realitetit. Në mënyrë indirekte, ai tregon se njohuria duhet të të pranojë natyrshmërinë e fenomenit, natyrshmërinë e objektit të njohjes, pra të pranojë se ato nuk mund të jenë vetëm material me të cilin njohuria arrin atë që dëshiron sipas disa parimeve të nacionalitetit të pastër.

Ajo që gjendet jashtë nesh, si mjet i njohjes sonë, ka rëndësi krejtësisht objektive për ne. Ajo buron nga natyra e njohurisë sonë, në të cilën njihet edhe natyra e objektit të njohjes.

Nëpërmjet shqyrtimeve të regjionit të mendjes praktike, Kanti dëshiron të hyjë në botën nominale. Ai tregon këtu se idetë nuk mund të jenë njohuri, sepse nuk i përkasin botës shpirtërore kështu që nuk kanë parime konstitutive por parime rregullative të njohjes. Në këtë kuptim, vullneti i lirë, pavdekësia e shpiretit dhe ekzistenca e Zotit nuk mund të jenë objekte të njohjes, sepse nuk mund të shijohet në mënyrë shpirtërore. Mendja teorike nuk mund t’i argumentojë ato, por ato mund të jenë vetëm çështje e bindjeve.

Page 145: Bazat e filozofise

~ 145 ~  

Kritik der praktischen Vernunft ka lindur si përpjekje e arsyetimeve të kriticizmit të tërësishëm të Kantit. Këtu Kanti dëshiron të dëshmojë gjithë paqëndrueshmërinë e ndarjes së botës në fenomenale dhe noumenale. Ajo duhet të përgjigjet në pyetjen se si është njeriu, si noumen, njëkohësisht në vetëdijen e vet fenomenal, gjegjësisht si ai si noumen gjithë veprimtarinë e vet, të qenit e vet në përgjithësi, ia përcakton domosdoshmërisht fenomenologjisë.

Trajtesat mbi mendjen praktike, kështu, janë pasoja të pashmangshme, janë shqyrtime të lidhura me kritikën e mendjes së shëndoshë si regjion i ri i metafizikës, siç e mendon Kanti. Ai hedh poshtë çdo përpjekje për mbështetjen e morales në ndjenjën e fatit të përgjithshëm. Në shqyrtimet etike, ai tregon se veprimi bazohet në karakterin vullnetar të autonomisë gjegjësisht se premisat e veprimit nuk duhet të kërkohen në njohje. Në këtë mënyrë, vlera morale nuk varet nga veprimi i objektit real as nga çfarëdo që theksohet se një lloj i forcës fizike. Kjo vlerë mund të gjendet vetëm në parimet e vullnetit. Ajo mund të nxitet vetëm nga liria dhe nuk mund të bazohet në dëshmi të çfarëdo lloji.

Me këtë rast dëshmohet se vullneti i mirë, e vetmja gjë që është vërtetë e mirë, nuk është e mirë për shkak të saj që prodhon, nuk është e mirë për shkak të efekteve, por për shkak të vullnetit të pastër dhe, përfundimisht, për shkak se është e mirë vetvetiu. Gjithçka që ndikon në veprimin nga jashtë, çdo qëllim i jashtëm ose çdo nxitje e jashtme nuk ka karakter veprimi sipas parimit ntë vullnetit të mirë dhe, në njëfarë mënyre, në instancën e fundit, gjithmonë na liron nga përgjegjësia për veprimet tona.

Kërkesat etike të Kantit, imperativet kategorike, janë njëfarë përpjekjeje për vendosjen e parimeve etike nga regjioni i lirisë aprioriste të vënë re në veprim. Vepro ashtu që maksima e sjelljes tënde të mund të shërbejë si parim për ligjësinë e përgjithshme, nuk është vetëm qëndrim i “pikëpamjeve teorike”, por është kuptim i realitetit në mundësitë e veprimit. Në këtë kuptim, etika e tij ka karakter normativ por ka edhe tiparet e përpjekjes për shpërputhje nga “rregullat e veprimit”. Por, kjo përpjekje më shumë është e përcaktuar në kontekstin historiko-filozofik në të cilin qëndron e gjithë filozofia e tij se sa në ekskluzivitetin e “kërcimit etik”

Page 146: Bazat e filozofise

~ 146 ~  

Kjo është rruga në të cilën Kanti shtron kërkesa të rrepta për veprim moral, por edhe dëshmon dhe përgjigjet në pyetjet mvi qëllimin e të mirës. Ai dëshmon se ajo, për çdo eventualitet, nuk mund të jetë e ndarë prej nesh, prej ndjenjave njerëzore për veprim moral dhe nuk mund të bazohet në asgjë të jashtme. Në këtë kuptim, ai bën një shpërputhje me kuptimin e objektivitetetit të botës reale. Ai tregon se në çfarë mënyre dhe në çfarë kuptimi bota reale është gjithmonë instancë e fundit e pikëpamjeve filozofike. Ai e bën këtë, duke pasur parasysh realitetin e përfundimit të regjionit të veprimit njerëzor. Neë këtë kuptim mund të thuhet se transcendentalizmi i Kantit i vendos çështjet e filozofisë në fushëveprimin e shqyrtimeve objektive mbi çështjet reale.

Kështu, çështja e fenomenalitetit, kuptimit të botës si dukuri, shfaqet si pikënisje e filozofisë së tij. Natyrisht, mënyra se si manifestohet problemi dhe specificiteti i tij në kontekstin historiko-filozofik, tërheqin vërejtjen që ky aspekt i filozofisë së Kantit nuk guxon të vështrohet vetëm në një kuptim. Ai jo vetëm që ka konotacione më të thella, siç dëshmon historia e filozofisë, por ka edhe kontekst kuptimor shumështresor dhe shumëkuptimor.

Mund të thuhet se si këtu, në njëfarë kuptimi, duhet të lexohet edhe kuptimi i transcendentalitetit të filozofisë së Kantit, i cili, vështruar nga aspekti kuptimor i nocionit, ka karakterin e diskursit kalimtar të mendimit filozofik. Natyrisht, kjo nuk do të thotë se Kanti shfaqet si njëfarë “përvetësimi i metafizikës”, aq më pak mund të ketë ndonjë karakteristikë të fundit të saj, por filozofia e tij transcendentale mund të kuptohet në një kontekst në të cilin ajo është një lloj i formësimit kuptimor të kritikës së metafizikës. Më në fund edhe vetë Kanti, si një prej detyrave kryesore të filozofisë së tij, kritikën e metafizikës e vendos si pikënisje por edhe si orientim për shqyrtimet e tij të tërësishme. Kështu, te Kanti, çështja e metafizikës, pra edhe çështja e traditës së mendimit filozofik, shfaqet për herë të parë si një prej problemeve të rëndësishme të paevitueshme.

d. 2. 2. Pikënisja e filozofisë së Kantit

Me shqyrtimet estetike dhe shqyrtimet në fushën e filozofisë së natyrës Kanti merret nga nevoja për arsyetimin e sistemit filozofik që e ka themeluar. Kjo buron nga fakti se filozofia duhet t’i kërkojë arsyeshmërinë dhe rëndësinë e saj në përkufizimet e realitetit. Thënë

Page 147: Bazat e filozofise

~ 147 ~  

ndryshe, gjithçka që shprehet si kuptim i botës duhet të ketë mundësinë për të arsyetuar dhe për të dëshmuar rëndësinë e botës reale.

Nëpërmjet shqyrtimeve estetike, Kanti dëshiron të tregojë se çdo përpjekje që shkon kah ndarja e botës objektive në dy pjesë (ideore dhe reale) nuk ka kuptim. Bota ekziston në tërësinë e saj dhe vetëm në këtë mënyrë është e mundur të kuptohet. Përpjekja për dhënien e përgjigjes në, siç thuhet shpesh, pyetjet themelore të filozofisë së saj: çka mund të di, çka duhet të bëj dhe çka mund të shpresoj, të cilat përmblidhen në pyetjen: çka është njeriu, e detyrojnë Kantin të sistemojë pikëpamjet.

Në këtë kuptim, ai paraqet skemën e sistemit të tij filozofik: aftësinë e përgjithshme të shpirtit (aftësinë e të njohurit, ndjenjën e të këndshmes dhe të pakëndshmes, forcën e lakmisë), aftësinë njohëse (arsyen, aftësinë e gjykimit, mendjen), parimet apriori (ligjshmërinë, përkryerjen, qëllimin fundor, të cilat përfundojnë në zbatimin e tyre në natyrë, art dhe liri. Me fjalë të tjera, sistemi filozofik si sistem i dijes, duhet të jetë i verifikuar realisht.

Raporti me estetiken, në këtë kuptim, bazohet në pëlqimin pa interes, i cili paraqet raportin kundrejt objektivitetit, pas ndikime të jashtme dhe pa përpjekje për njohje. Estetikja na pëlqen pa ndikimin e çfarëdo interesi dhe bazohet në shijen, e cila paraqet instancën e atësisë së gjykimit, ku prioriteti i qëndrimeve tona kundrejt botës shprehet në mënyrë reale. Në këtë drejtim, në kritikën e tretë të Kantit vendoset në qendër të shqyrtimeve rivlerësimi i mundësive të kritikës si sistem.

Te kjo çështje, pikërisht për shkak të problemit estetik, Kanti heq dorë nga doktrinimi i sistemit. Ai vëren se kështu, në fakt, do të anashkalohej sfera e përvojës dhe, duket që në fund lejon që estetikja në zanafillë të përcaktojë filozofinë e tij. Natyrisht, kjo vlen vetëm në atë kontekst që është caktuar me intencat e filozofisë së tij transcendentale.

Në të njëjtin kontekst duhet të lexohen edhe shqyrtimet e tij mbi bazat e shkencave natyrore në kufijtë e mendjes së shëndoshë. Parimet fillestare të shkencave natyrore bazohen në qëndrimet teorike-shkencore që janë paraqitur në Kritik der reinen Vernunft. Veçantia e mendimit shkencor-natyror qëndron në veçantinë që ka një prej formave të mendimit të aftësisë njohëse të njeriut. Së këndejmi, shkencat natyrore, sikurse çdo shkencë tjetër, duhet të kenë një pjesë të pastër, duhet të bazohen në

Page 148: Bazat e filozofise

~ 148 ~  

mendimin e pastër dhe duhet të burojë nga nocioni i mendjes së shëndoshë. Kjo pjesë e pastër, në të vërtetë, paraqet mundësinë e vetë shkencës, prandaj edhe marrja me problemet e mendjes së shëndoshë, në njëfarë dore, manifestohet si marrje me problemin e vetë mundësisë së njohurisë shkencore dhe mundësive të mbështetjes shkencore në përgjithësi.

Kështu, teoria shkencore dëshmon prakticitetin dhe rëndësinë jetësore të veprimit të saj, që ofron dëshmi plotësuese të qëndrueshmërisë së sistemit të Kantit. Zgjidhja e problemit të mundësive të përvojës dhe njohurisë, e cila shpie përtej kritikës së arsyes së shëndoshë, është bazë kalimtare e mendimit të pastër shkencor, i cili, si mendim konkret shkencor, mund të jetë legjitim vetëm nëse është adekuat me kategoritë e arsyes së shëndoshë. Shkenca natyrore duhet të bazohen në mendimin e pastër, jo për shkak të rëndësisë formale-logjike e cila mund t’i jetë e nevojshme vetëm për ndonjë legjitimitet të jashtëm, por për shkak të domosdoshmërisë përmbajtjesore e formale që e imponon vetë struktura e mendimit, sipas të cilit një mendim edhe e përcakton si të tillë.

Me përcaktimin e strukturës kategoriale të mendimit kapërcehet dallimi i formës dhe përmbajtjes dhe evitohet subjektiviteti ne vlerësimin e legjitimitetit, kurse gjërat vendosen në kontekst të asaj që ato realisht janë. Sfera e arsyes së shëndoshë është e vetmja garanci për vërtetësinë e njohurisë dhe qëndrueshmërinë e mendimit, ndërsa përcaktimi i subjektivitetit në strukturën e tij merret si garanci objektive e realitetit dhe objektivitetit të njohurisë subjektive në këtë realitet.

Qëndrimi i Kantit se në çdo mësim të veçantë mbi natyrën mund të haset vetëm aq njohuri e vërtetë sa ka në të matematikë shpreh qartë konsekuencën e mendimit të tij. Shkenca e vërtetë, sidomos natyrore, pasqyron një pjesë të pastër. Ajo qëndron në themelet e asaj empirikes dhe bazohet në njohurinë apriori të çështjeve të natyrshme. Të njohësh diçka apriori, në instancë të fundit, do të thotë ta njohësh, kurse njohja e çështjeve të caktuara natyrore nuk mund të bëhet nëpërmjet nocioneve të tyre të pastra, sepse nëpërmjet tyre mund të njihen mundësitë e mendimeve por jo edhe objektet, si gjëra natyrore, të cilat mund të jenë të dhënë vetëm jashtë mendimit, si materiale ekzistuese.

Matematika ka për detyrë përcaktimin e përputhshmërisë së nocioneve të pastra dhe gjërave me të cilat kanë të bëjnë, gjegjësisht, verifikimin e

Page 149: Bazat e filozofise

~ 149 ~  

vlerave objektive të njohurive tona. Së këndejmi, shtrohet kërkesa për të njohur mundësitë e një gjëje të caktuar natyrore si edhe atë vetë, apriori. Këtë njohje të mendjes, deri te e cila arrijmë nëpërmjet konstruksionit, Kanti e quan matematikë.

Kështu, matematika, si mjet i njohjes, fiton vlerë të lartë. Ajo ka të bëjë kryesisht me objektivat e rastit, por të domosdoshme dhe të rëndësishme, të njerëzimit.

Duke fituar legjitimitet shkencor me përfshirjen e matematikës në njohuritë e tij, pra duke fituar legjitimitetin e konstruksionit të nocioneve me ndihmën e shfaqjes së objektit në të vërejturit apriori, shkenca natyrore nënkupton metafizikën e natyrës, gjë që rrjedha nga pamundësia e paraqitjes së ekzistimit të ndonjë të vërejturi apriori. Parimet e domosdoshmërisë së asaj që i përket ekzistencës së disa objekteve, merren me nocionin që nuk lejon të konstituohet. Prandaj, metafizika është dhe mbetet kurora e mendimit të përgjithshëm njerëzor dhe masave të vlerave me rastin e gjykimit të qëndrueshmërisë së konstruksionit të mendimit matematikor dhe njohurisë shkencore që i përfaqëson ajo.

Për të arritur konstatimin matematikor të raporteve dhe dukurive, theksohet si i domosdoshëm mendimi metafizik dhe njohuria që na shpie te zbulimi i nocioneve të pastra. Kjo përsiatje gjendet në aparatin kategoria, i cili, i njohur si i tillë, paraqet organonin e mendimit dhe mundësisë së njohje në dimensionet e përgjithshme. Prandaj, matematika është e mundur vetëm si konstruksion i mendimit të pastër në të cilin ka edhe mundësi edhe arsye për ekzistencë.

Mësimet empirike mbi shpirtin, pikërisht port shkak se matematika nuk mund të aplikohet te fenomenet e ndjesive të brendshme dhe ligjësitë e tyre, mbetet larg prej nivelit të një shkencë të vërtetë. Kjo ndodh për arsye se, në këtë rast, duhet të merret parasysh vetëm ligji i përhershëm i nxitjes së ndryshimeve të brendshme, gjë që do të paraqiste zgjerim i njohurive që, sipas mësimeve të matematikës mbi trupat, do të ishte përafërsisht si mësim mbi tiparet e linjës së vërtetë ndaj gjeometrisë në tërësi, konsideron Kanti.

Për të qenë i mundur aplikimi i matematikës në mësimet mbi trupat është e domosdoshme që, si pikë fillestare dhe si themel, të përmenden

Page 150: Bazat e filozofise

~ 150 ~  

parimet e konstruksionit të nocioneve që i përkasin vetë mundësisë së materies. Për këtë arsye, si bazë konsiderohet zbërthimi i nocionit të ndonjë materieje, gjë që është punë e filozofisë së pastër, e cila manifestohet si metafizikë objektive e natyrës trupore.

Së këndejmi, të gjithë filozofët e natyrës, të cilat janë përpjekur të veprojnë në mënyrë matematikore, janë shërbyer me parimet metafizike, me të cilat duhet të shërbeheshin, sado që të protestonin kundër kërkesave të metafizikës. Këto protesta burojnë nga moskuptimi i faktit se e gjithë e vërteta metafizike është nxjerrë nga esenca e forcës së mendimit. Për shkak se nuk janë nxjerrë nga përvoja, ato assesi nuk janë imagjinuar, por përmbajnë veprime të pastra dhe nocionet e parimet themelore apriori, të cilat shpien deri te lidhshmëria e ligjshme e shumësisë së njohurive empirike. Së këndejmi, kjo edhe mund të bëhet njohuri empirike, gjegjësisht përvojë. Kanti mendon se për këtë arsye, shkencëtarët e natyrës nuk mund të lirohen nga parimet e metafizikës, sado që të përpiqen të nënvlerësojnë.

Nevoja për përgatitjen e terrenit për një shkencë natyrore, siç bën filozofia e pastër, është e pa diskutueshme. Llogaritja matematikore e raporteve dhe dukurive, pa përsiatje metafizike, mundëson aplikimin e parimeve të thjeshta empirike, të cilat janë plotësisht të papërshtatshme për vërtetësive apodiktike të fituara me ligjet që shtrohen. Pamundësia e gjurmimit të burimeve apriori të këtyre vërtetësive, e cila buron nga kuptimi jo mjaft i thellë i problemit, më me dëshirë ia lë fatit mendimin e pa artikuluar mirë.

Sipas kësaj, Kanti nuk e shpjegon nocionin e materies si kallëzues, por vetëm si raport ndaj aftësisë njohëse, prej nga materie do të ishte çdo objekt ekzistenca e të cilit përcaktohet me ndihmën e shqisave të jashtme, gjë që do të ishte shpjegim metafizik. Përkundër kësaj, hapësira do të ishte vetëm formë e çdo vrojtimi të shqisave të jashtme. Kanti e përkufizon hapësirën si hapësirë empirike, e cila përfshin të gjitha objektet e përvojës dhe, njëkohësisht, është një prej objekteve të saj. Së këndejmi, ai nxjerr përfundimin se kjo lëvizje është objekt i përvojës vetëm relativisht, kështu që edhe hapësira në të cilën vështrohet kjo përvojë është vetëm g\hapësirë relative.

Hapësira absolute, e cila qëndron në anën tjetër të këtij përcaktimi, vetvetiu është asgjë dhe nuk është kurrfarë objekti. Ajo nënkupton çdo

Page 151: Bazat e filozofise

~ 151 ~  

hapësirë tjetër relevante që mund të mendohet gjithmonë jashtë asaj që është e dhënë. Nëpërmjet të dhënë ajo tërhiqet në pafundësi, e cila e përfshin edhe këtë të parën, e cila mund të merret si ai që lëviz.

Si nocion empirik dhe nocion i lëvizjes mund të gjejë vend në shkenca natyrore, si metafizikë aplikative, e cila merret me përvojën e nocionit të caktuar, por sipas parimeve apriori. Në pajtim me këtë, edhe konstituivi i nocionit të lëvizjes do të thotë paraqitje e ndonjë lëvizjeje në të vërejturit apriori.

Për këtë arsye, të gjitha problemet shkencore-natyrore, për shkak të legjitimitetit vetjak, do të mbështeten në format apriori të vetëdijes. Prandaj, të gjitha shkencat natyrore duhet të ndahen në katër grupe kryesore: i pari, grupi i shkencave që e konsiderojnë lëvizjen si kuantum të pastër, sipas renditjes dhe pa kurrfarë kualiteti të asaj që lëviz dhe nuk mund të quhet fereronomi; i dyti, grupi që e trajton lëvizjen si kualitet të materies, me emrin e një forcë lëvizëse fillestare, e cila e ka emrin dinamikë; i treti, grupi i shkencave natyrore që e konsiderojnë materien si një kualitet të njëjtë në relacion me lëvizjen vetjake, e cila quhet mekanikë; dhe i katërti, grupi i shkencave natyrore që e përcaktojnë lëvizjen ose qëndrimin e tyre vetëm në raport me mënyrën e paraqitjes ose modalitetin, të cilin Kanti e quan fenomenologji. Këto katër grupe kryesore bëjnë pjesë në përcaktimet kategoriale të kuantitetit, kualitetit, modalitetit dhe relacionit, prandaj janë legjitime për strukturën e mendjes së shëndoshë në të cilën bazohen.

Shqyrtimet metafizike të Kantit mbi trupat përfundojnë me shqyrtimin e hapësirës së zbrazët. Këtu, në njëfarë mënyre, mund të njihet qëndrimi i Kantit mbi çështjet ekzistenciale të arsyes njerëzore. Çështja e hapësirës së zbrazët është çështje mbi asgjë, gjegjësisht problem që kapërcen kufijtë e përvojës njerëzore. Në këtë kuptim problemi i mbi-përvojës shfaqet përsëri si pikënisje e metafizikës së Kantit, por këtë herë në kufijtë e arritshmërisë së saj. Problemi i estetikes dhe ai i bazës së shkencave natyrore, në metafizikën e Kantit, shfaqen si vend i vrojtimit të sistemit të tërësishëm. Mendimi i tërësishëm që konstituohet në shqyrtimet e filozofisë transcendentale këtu vërtetohet me shfaqjen e saj. Kështu, Kanti dëshiron të paraqesë bazat transcendentale të fenomenales, të dëshmojë se fenomenologjia, si mënyrë e vetme për

Page 152: Bazat e filozofise

~ 152 ~  

njohjen e botës objektive, duhet të kuptohet si pjesë e filozofisë transcendentale.

Vlen edhe e kundërta, filozofia transcendentale, në peshën e saj spekulative, nuk mund të ketë kurrfarë rëndësie në qoftë se nuk ka potencë fenomenologjike. Në të vërtetë, çdo filozofi duhet të manifestohet si fenomenologji.

Në gjysmën e dytë të shekullit 19 është shfaqur neokantizmi, i cili vazhdon edhe në shekullin 20. Me disa distancime, mund të thuhet se këtu bëhet fjalë për paraqitjen e fundit “të fortë” të metafizikës. Por, ndikimi i Kantit nuk përfundon vetëm në këtë drejtim ose tendencë të filozofisë, e cila mban emrin e tij. Kanti, në njëfarë mënyre dhe në kontekste të ndryshme, nëpërmjet pyetjeve të veta, mënyrë se hapjes së problemit dhe mundësive që krijon ka lënë gjurmë në gjithë historinë e filozofisë së shekujve 19 dhe 20. Është shumë e rëndësishmja se rëndësia e tij duket në të gjitha fushat e mendimit filozofik. Në njëfarë mënyrë, Kanti arrin të dëshmojë se mendimi filozofik nuk mund t’i kthehet negacionit vetjak në mendimin e Asgjë. Ai ka arritur këtë përkundër ngarkesës me diskursin metafizik dhe përkundër përpjekjes që e ka shpënë drejt krijimit të një sistemi të formë të mendimit që shprehet si e vërtetë e të qenit në tonalitet. Problemi i përvojës këtu nuk interpretohet vetëm si ndonjë përpjekje për vendosjen e teorisë së të njohurit e cila do të ketë legjitimitet shkencor. Ky është njëkohësisht qëndrim sipas të cilit filozofia duhet të depërtojë në tendencat nihilistike që e përbëjnë vetë qenien e metafizikës.

Natyrisht, kritika e tij ndaj filozofisë nuk ka mundur as në aspektin historiko-filozofik të arrijë deri te kërkesat për kritikën metafizike në përgjithësi, kritikën e cila do të vinte në pikëpyetje vetë konceptin e metafizikës. Por, në vetë kërkesën për përvetësim kritik të qëndrimeve të deriatëhershme metafizike, Kanti hap mundësi që ët vihet në pikëpyetje edhe metafizika në tërësi. Natyrisht, kjo duhet të kuptohet para së gjithash në kontekstin e perspektivës dhe kurrsesi si arritje të filozofisë së tij.

Në këtë kuptim krijohet edhe një recepcion me i ri i mendimit të Kantit, i cili përfshin gjithë atë që i ka bërë të mundura në tendencat e mëvonshme. Pra, me të gjitha ato që nuk janë çështje e filozofisë së tij dhe që nuk i ka përkitur në mënyrë eksplicite filozofisë së tij, nxit

Page 153: Bazat e filozofise

~ 153 ~  

mundësi të reja. Në këtë kuptim, neokantizmi nuk ka ndonjë rol të madh, me përjashtim të rasteve si ai i Husserlit, kur filozofia e Kantit, nëpërmjet pikëpamjeve interpretative të mendimtarëve më të rinj, u kontribuon mundësive të mendimeve të reja.

Mendoj se sot Kanti duhet të vështrohet, para së gjithash, nga perspektiva që edhe me vetë natyrën e filozofisë së tij eviton pikëpamjet pozitiviste-historiciste ndaj recepcionit të mendimit të tij. Në të vërtetë, Kanti sot konsiderohet bashkëkohanik i rëndësishëm, pa të cilin lirisht mund të thuhet se nuk mund të kuptohen disa tendenca krejtësisht të reja jo vetëm për mendimin filozofik por edhe për botën bashkëkohore në përgjithësi.

d. 3. Fenomenologjia transcendentale e Edmund Husserlit49

Husserli, pa dyshim, është filozof që në kihen e vet ka pasur ndikimin më të madh në rrjedhat e mëtejshme të filozofisë. Në fillim, ka qenë nën ndikimin e fuqishëm të Kantit, dhe në hapësirë në të cilën është shfaqur ai vërehet lehtë ndikimi i filozofisë së Kantit. Por, assesi nuk mund të thuhet se Husserli është vazhdues i mendimit të Kantit. Mund të thuhet lirisht se, në zhvillimin e mendimit të vet filozofik, ai nuk është neokantist. Ndoshta pikërisht Husserli është shembull i mirë për situatën në të cilën nëpërmjet kuptimit të një situatë filozofike e duke u orientuar kah ndonjë mendim filozofik arrihet deri te pikëpamje të reja në problematikën filozofike.

Duke u përpjekur që shkencën të bazojë në një “logjikë të pastër”, Susserli i kundërvihet ashpër çdo psikologjizmi në teoritë e dijes. Në këtë kuptim, ai tërheq vërejtjen ndaj paragjykimeve që burojnë prej tij dhe për pasojat e teorisë së dijes që orientohet prej tij. Në këtë kuptim, edhe fenomenologjinë e Husserlit duhet kuptuar në kontekstin historiko-filozofik në të cilin shfaqet.

                                                            49 Edmund Husserl (1859 – 1938) ka filluar të merret me filozofi si matematikan. Ky ndikim është i dukshëm në hulumtimet e tij filozofike. Ka shkruar një numër të madh punimesh, prej të cilave mund të veçohen: Philosophie der Aritmetik (1891), Logische Untersuchungen (1900), Philosophie als strege Wissenschaft (1910), Transzendentale und formale Logik (1910), Ideen zu einer reinen Phenomenplogie und phenomenologischen Philosophie (1913), Mediations cartesiennes (1932), Krisis der europaischen Ëissenschaften und die transcendental Phenomenologie (1936), Erfahrung und Urteil (1939). Një numër i madh i shkrimeve të pabotuara të Husserlit është përmbledhur në vëllimin me titull Husserliana, botimi i të cilave po përgatitet nga arkivi i Husserlit, në Louven. 

Page 154: Bazat e filozofise

~ 154 ~  

Husserli, në njëfarë mënyre, ka dashur të pajtohet me përpjekjet antike të pozitivizmit dhe neokantizmit, duke dëshmuar ngjashëm me Kantin, se asnjë lidhshmëri në teorinë e dijes nuk është e mjaftueshme për kuptimin e realitetit. Duhet të kihet parasysh se Husserli i ka formësuar gradualisht pikëpamjet e tij filozofike. Kështu, kur flitet për filozofinë e tij në tërësi, mund të flitet për tri kontekste zhvillimore: 1. fenomenologjinë deskriptove, 2. fenomenologjinë transcendentale dhe 3. egologjinë transcendentale.

Nëpërmjet këtyre tri, thënë kushtimisht, konteksteve, Husserli zgjeron shqyrtimet e tij fillestare dhe i transformon ato. Kështu, nëpërmjet objektivave të ndryshme, ai pasqyron përpjekjet e filozofisë së tij në tërësi. Pra, nuk duhet të hiqet nga mendja se këtu nuk bëhet fjalë për tri pozicione të ndryshme të një filozofi, por për tri aspekte, objektiva dhe mënyra të ndryshme të orientimit në një mendim filozofik.

Vetë përcaktimi i fenomenologjisë, përpjekjet fillestare të saj në kuptimin e Husserlit, gjendet në përpjekjet për kapërcimin e lidhjes ideale-reale e cila e ka përcjellë mendimin filozofik në gjithë historinë e metafizikës. Për të krijuar mundësi për kapërcimin e dualizmit metafizik, Husserli niset nga akti i fenomenit që përjetësohet, në të cilin, nëpërmjet analizës, zbulohet ana imanente dhe transcendentale e realitetit. Husserli e bën këtë me parullën e njohur: kah vetë gjërat, nëpërmjet të cilës dëshiron ta afirmojë përmbajtjen e realitetit si bazë përcaktuese e njohjes. Në këtë kuptim, objektiviteti në filozofi jo vetëm që zë vend qendror ose në njëfarë mënyre rehabilitohet por merr edhe kuptim të ri, i cili dallon nga qasje shkencore. Këtu vështrohet në vetë objektin arrihet deri te përkufizime të rëndësishme të realitetit.

Në këtë mënyrë, Husserli dëshiron t’i ofrohet mundësisë për zbulimin e mënyrës burimore të njohjes, e cila shfaqet si e drejtpërdrejtë dhe e gjithëqëndrueshme. Susserli konsideronte se në kështu krijohen premisat për eliminimin e të gjitha lajthitjeve të deriatëhershme dhe zbulohen mundësi të reja për njohje në të cilat nuk do të shfaqeshin mosmarrëveshje në relacionin njohuri-objekti i njohurisë. Në këtë kuptim, për Husserslin fenomenologjia paraqet përpjekjet për krijimin e një mendimi të ri filozofik, i cili orientohet kah realiteti objektiv. Për të fenomenologjia shënon njëkohësisht edhe metodën dhe qëndrimin

Page 155: Bazat e filozofise

~ 155 ~  

mendor që, si i tillë, është qëndrim specifik filozofik dhe metodë specifike filozofike.

Në këtë drejtim të hulumtimeve, për Husserlin fillojnë të kenë rëndësi vendimtare pikëpamjet logjike. Ai e hedh poshtë filozofinë si qëndrim jetësor. Për të ajo nuk mund të ketë kurrfarë roli si ndonjë “kreator i rrjedhës jetësore”, sepse atëherë do të paraqiste vetëm pseudo-qëndrime mbi realitetin. Këto pseudo-qëndrime, përveç tjerash, përcaktohen ende nga shpresat dhe përpjekjet që i kemi në kuptimin e nevojave tona jetësore. Thënë ndryshe, në këtë kontekst filozofia nuk mund të lirohet një ndikimi i përjetimeve psikike në qenësinë e njeriut.

Fenomenologjia duhet të eliminojë këtë relativizëm të përditshmërisë dhe t’i hapë mundësi filozofisë që të formohet si shkencë në kuptimin më të ngushtë të fjalës. Në këtë drejtim, Husserlit tregon se natyralizmi senzualistik, si qëndrim njohës i pozitivizmit, nuk është i pranueshëm njësoj sikurse historicizmi, kështu që përkundër tyre është e nevojshme të caktohen pikënisjet për një filozofi të re universale, e cila do të nisej nga analiza e intencianalitetit në të cilin lidhen subjekti dhe objekti.

Husserli dëshiron që bashkimin e subjektit dhe objektit ta bëjë nëpërmjet realitetit objektiv, si realitet jetësor, e pastaj edhe si rrjedhë të njohurive. Te Husserli aktet shfaqen si përjetime të kuptimit, të cilat kanë të bëjnë pikërisht me përjetimet e akteve. Objekti intencional në raport me përjetimin, këtu merr kuptimin e transcendentales. Prandaj, kuptimi i intencianalitetit është bazë për kuptimin e objektivitetit që, në kuptimin e njëmendët të fjalës, do të thotë kuptim i premisave të tij transcendentale.

Fenomenologjia, në kuptimin e strukturimit të mendimeve të Husserlit, edhe për detyrë edhe njëfarë mbrojtjeje të filozofisë nga ndikimet neofilozofike. Në këtë kuptim, fraza “prapa drejt vetë gjërave”, paraqet edhe kërkesën për kthimin e filozofisë kah çështjet kryesore e të pashmangshme dhe kah mënyrat e vështrimit.

Në pajtim me këtë, Husserli, në Logische Untersuchungen, i shqyrton parimet logjike si norma që nuk bëjnë pjesë në dimensionet e ligjit të psikologjisë së përvojës. Ato nuk mund të jenë thjesht vrojtime të proceseve psikike të përjetimeve. Prandaj, Husserli mendon se objekt i logjikës është relacioni jashtëkohor ideal, në të cilin mund të hyjë çdo

Page 156: Bazat e filozofise

~ 156 ~  

përmbajtje ideore. Në këtë relacion bazohet si universaliteti i mendimit ashtu edhe mundësia e komunikimit.

Njëkohësisht, Husserli dëshmon se logjika nuk mund të bazohet në ligjet empirike të prikologjisë, të cilat as nuk janë të përhershme dhe as nuk mund të perceptohen në ndonjë kontekst të përgjithshëm. Ai tregon qartë se relatizimi psikologjik është vetvetiu kontradiktor.

Është e nevojshme të dallohet lidhshmëria e përjetimeve të njohjes nga lidhshmëria e objekteve të njohjes, gjegjësisht lidhshmëria e gjërave dhe arsyeshmëria e tyre logjike. Në këtë mënyrë, Husserli dëshiron të evitojë rrezikun nga identifikimi i mendimeve dhe realitetit objektiv, por në njëfarë kuptimi, krijon mundësi për aspekt të dyfishtë të realitetit objektiv.

Me fjalë të tjera, kritika e tij e njohurisë metafizike shkon në atë drejtim që revidon premisat e këtij diskursi të metafizikës. Ai nuk e vë në pikëpyetje në përpjekjet e tij intencionale, por në qasjet metodologjike. Në këtë kuptim, logjika e pastër ka kuptim apriori, kështu që as dimensioni subjektiv psikik dhe as dimensioni objektiv fizik nuk mund të jenë vende ku mund të bazohet struktura e saj.

Marrë në përgjithësi, shqyrtimet logjike të Husserlit përbëjnë njëfarë baze për ridefinimin e qëndrimeve të Kantit. Ato janë të rëndësishme si përpjekje që sjellin njëfarë arsyeshmërie ose verifikimi të mundësive të njohjes kritike në përgjithësi. Nëpërmjet këtyre pikëpamjeve ai dëshiron të lirojë filozofinë nga problemet e imagjinuara dhe percepcionet sipërfaqësore të realitetit, duke rekomanduar përvojën burimore dhe të pastër, e cila zbulohet nëpërmjet metodës fenomenologjike.

Husserli i bazon këto njohuri në vështrimin intuitiv të imanencës së fenomenit të vetëdijes, nëpërmjet të cilës, reduktimit fenomenologjik, zbulohen karakteristikat e qarta apodiktike. Por, duhet te kihet parasysh se intuita nuk ka ndonjë vend të përmbajtjes jashtëlogjike në kuptimin e Husserlit, por bëhet fjalë për aktin e spontanitetit intelektual, i cili, në fakt, është burimor dhe, rrjedhimisht, përjetim njohës i realitetit objektiv. Në këtë vështrim apodiktik ndaj të qenit qëndrojnë njëkohësisht edhe burtimet e njohurive. Në këtë rrafsh, filozofia e Husserlit përcaktohet edhe si njëfarë intuicionizmi radikal.

Page 157: Bazat e filozofise

~ 157 ~  

Këtë qasje e karakterizon ajo që, si analizë e subjektit të njohjes, është e rregulluar nëpërmjet ligjshmërisë së ekzistencës së realitetit. Prandaj, detyrë e filozofisë së teori e dijes është zbulimi i prioritetit të objektit të njohjes. Këtu qëndron edhe dallimi midis filozofisë dhe shkencës. Gjithë njohuria e shkencës aposteriore është kuptimi, kështu që edhe ligjësitë shkencore shfaqen si relative.

Përvoja fenomenologjike, si përvojë e vërtetë e realitetit, bazohet në reduktimin fenomenologjik dhe eidetik, nëpërmjet të cilëve arrihet deri te ekzistenca si formë. Në këtë kuptim, eidetika është instanca e fundit e fenomenologjisë së saj, vend ku valorizohen rezultatet e përvojës së përgjithshme fenomenologjike.

Reduktimi fenomenologjik, si metodë themelore fenomenologjike, nuk është veprim i reduktimit të botës, por është mënyrë për kufizimin e qëndrimeve dhe pikëpamjeve natyrore dhe shkencore ndaj objektivitetit të caktuar, i cili zbulohet në mënyrë intuitave-deskriptive. Me që përjetimi mendor përmban objekt mendor është e nevojshme të bëhet një analizë e dyfishtë e vetëdijes, nëpërmjet të cilës analiza e ekzistencës së objektit zbulohet si e dhënë e fshehtë e fenomenit.

Kjo është mënyrë në të cilën Husserli zbulon burimin e botës dhe vetëdijes, origjinën e tyre të përbashkët ontologjike, nga e cila, si faktor i rëndësishëm përcaktues që është, bota kuptohet në tërësinë e saj. Thënë ndryshe, për dallim prej Kantit, në filozofinë e Husserlit fenomeni nuk është diçka prapa të cilit qëndron e panjohura, por edhe vend nga i cili zbulohet ekzistenca e fshehtë, eidos i realitetit objektiv. Rrugë për arritjen e kësaj është reduktimi fenomenologjik.

Kështu, fenomenologjia bëhet bazë e mendimit kritik në përgjithësi, duke treguar, në instancën e fundit, vetë ekzistencën e filozofisë. Pra, filozofia, si shkencë eidetike, nuk mund të jetë e mbyllur për tema të reja të botës jetësore, e cila ndryshon pa ndërprerë. Duke pasur parasysh këtë ndryshueshmëri, filozofia duhet të jetë e hapur dhe e gatshme të transformojë pikëpamjet e saj. Husserli, me fenomenologjinë e tij, dëshiron të sintetizojë pikëpamjet dhe përpjekjet e idealizmit kritik dhe realizmit që, sipas mendimit të tij, duhet të krijojnë bazat për një shkencë të re universale dhe pikëpamjet që kanë të bëjnë me totalitetin e tyre.

Page 158: Bazat e filozofise

~ 158 ~  

Duke e kuptuar vetëdijen e pastër, e cila është regjion karakteristik i ekzistencës, si prodhim i reduktimit analitik, Husserli e merr si pikë burimore të të gjitha intencionaliteteve. Pra, ajo është baza e vërtetë e të gjitha akteve të vetëdijshme, të cilat, në instancën e fundit, e përbëjnë edhe objektivitetin. Kështu, shqyrtimet që i bën Husserli në regjionin e fenomenologjisë transcendentale, paraqitja e të gjitha pikënisjeve të filozofisë transcendentale, në njëfarë mënyre, është vetëm vend i përgatitjes për kuptimin e realitetit në tërësinë e tij.

Problemi i eidetikës merr përmasat e veta reale në mendimin mbi krizën, krizën e njeriut si subjekt njohës, në kuptimin e krizës së shkencave evropiane. Sipas Husserlit, në botën moderne, shkenca është krizë e botës jetësore, krizë e mundësive jetësore. Me fjalë të tjera, problemet njohëse manifestohen përfundimisht si probleme të mundësive të veprimit, probleme që në mënyrë direkte e godasin jetën.

b. 3. 2. Kriza e shkencave si shprehje e krizës së njeriut

Pyetja mbi shkencën, e cila është sjellë në nivel të pyetjes mbi njeriun, paraqitet në formë të problemit të ekzistencës njerëzore, në formë të përcaktimit të njerëzimit dhe në formë të drejtimit të lëvizjes ekzistenciale të të qenit. Në këtë kuptim, kriza e shkencës shfaqet si krizë e njeriut dhe votës në të cilën ekziston ai. Kështu, rëndësia e problematizimit të krizës ka rëndësi jetësore vendimtare dhe, në instancën e fundit, paraqet shqyrtimin e kushteve dhe mundësive të ekzistencës.

Duke shtruar çështjen e ekzistencës së krizës së shkencës, Husserli tregon se mbyllja e syve ndaj prosperitetit të saj do të thotë mospërfillje e çështjeve që janë vendimtare për njerëzimin. Në garën e vazhdueshme për prosperitetin që ia shtron vetes, shkenca e harron kuptimin e ekzistencës së vet, ndërron faktet shkencore dhe, duke u bazuar në faktet e thjeshta, përfundon në krijimin e njerëzve thjeshtë faktikë.

Ideja për filozofinë universale, në të cilën bazohet edhe shkenca moderne, me shkatërrimin e saj të brendshëm, shkakton krizën e shkencës. Me që shkenca ka qenë e afirmuar si kuptim jetësor i njeriut, kriza e saj reflektohet në të njëjtat përmasa edhe në krizën e përgjithshme të njeriut, kuptimit dhe mendimit njerëzor.

Page 159: Bazat e filozofise

~ 159 ~  

Sipas Husserlit, “kriza e filozofisë do të thotë krizë e të gjitha shkencave bashkëkohore, si anëtarë të filozofisë së universalitetit, më së pari si krizë latente e pastaj gjithnjë e më shumë si krizë e vetë civilizimit evropian në tërësinë e jetës kulturore të tij, në ekzistencën e saj të tërësishme”.50 Përpjekja për mbështetjen e filozofisë dhe shkencës universale gjegjësisht përpjekja për shpjegimin e botës në tërësinë e saj në bazat e saj apriore e përcaktojnë shkencën si hipotezë e përhershme dhe si “rrjedhë e pafundme e verifikimit”. Si kuptim apriori që kuptimin e vet mund të verifikojë vetëm në të ardhmen, shkenca gjendet në pozitë që t’i nënshtrohet legjitimimit të vazhdueshëm dhe dëshmimit të premisave vetjake.

Shkenca, e perceptuar si e tillë, ekziston vetëm si verifikim në pafundësi, i cili është i domosdoshëm për shkak se paraqet njëkohësisht edhe verifikimin e pa ndërprerë. Në këtë situatë, shkenca i harron çështjet që e kanë përcaktuar kuptimin e saj, të cilat bazohen në problemet jetësore. Duke pasur parasysh këtë, me rastin e kuptimit metodik të mënyrës së njohjes, shkencën e vështrojmë si horizont të transformuar të kuptimit, i cili e ka zanafillën në njohjen gjeometrike helene të botës, të cilën aritmetika e ka shndërruar në formula, duke reduktuar format e pastra në njësi numerike.

Kështu, Husserli nënvizon se bota jetësore nuk është asgjë tjetër veçse “themel i harruar i kuptimit të shkencës natyrore”. Thënë ndryshe, kriza e shkencës e ka zanafillën në përjashtimin e jetës si bazë shkencore dhe kërkim i kuptimin brenda përcaktimeve abstrakte të mendimit shkencor. Këtu, si eksplikacion i mendimit metafizik, mendimi shkencor shfaqet me qëllim që të paraqesë vetveten dhe veten e vet. Në fund të fundit, kritika e filozofisë duhet të ketë parasysh këto konsekuenca dhe të lëvizë në drejtim të shqyrtimit metafizik të lënies padore të botës jetësore.

Në këtë nivel shfaqet çështja e karakteristikave të objektivizmit dhe transcendentalizmit, kurse depërtimin e këtyre dy ideve Husserli e përcakton si kuptim të historisë së re të mendimit. Gjithë filozofinë bashkëkohore ai e konsideron si “histori të përpjekjeve të vazhdueshme që objektivizmi të ruajë dhe të krijojë një pamje të re”, në njërën anë, dhe “përpjekjeve që transcendentalizmi të kapërcejë vështirësitë që i bart

                                                            50 Edmund Husserl, Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija, Zagreb 1990, f.19 

Page 160: Bazat e filozofise

~ 160 ~  

me vete ideja e subjektivitetit transcendental”. Për këtë Husserli e cilëson Dekartin si themelues të shkencës bashkëkohore.

Duke u nisur nga Dekarti, në shqyrtimet kritike të filozofisë bashkëkohore, nëpërmjet Lajbnicit, Lokut, Hjumit dhe Kantit, Husserli e përcakton pikënisjen e fenomenologjisë transcendentale.

Vështrimi i tërësishëm i botës është vështrim i pastër i brendshëm i subjektivitetit, i cili e vështron vetveten nga jashtë. Pra, bota mbetet autonome në raport me subjektivitetin dhe vepron në mënyrë të pavarur prej individualitetit të vet. Pra, çdo individualitet subjektiv mbetet autonom ndaj të vërtetës së vet, e cila nuk do të thotë se duhet të jetë e vërtetë edhe për individualitetet tjera.

Kështu, për shembull, e vërteta e zezakëve në Kongo dhe e fshatarëve kinezë është e ndryshme prej të vërtetës sonë. Por, edhe relativiteti i botës jetësore, megjithatë ka strukturën e saj të përgjithshme, e cila nuk është vetë relative ndonëse për të lidhet çdo qenie relative. Çdo shumës, si edhe çdo njëjës, paraqet horizontin e botës. Për këtë arsye jeta e gjallë nënkupton vetëdijen e vazhdueshme dhe aktuale mbi botën dhe mbi vetveten. Prandaj, Husserli konsideron se teoria gjithnjë qëndron në njësimin normal të horizontit të botës jetësore.

Kuptimi teorik shfaqet në vështrimin e vëmendshëm i cili mund të jetë edhe i mangët, dhe, si tillë, mund të arrijë njohuri të mangëta. Vështrimi i vëmendshëm është gjithmonë i përcaktuar nga prania e objektit, kështu që vështrimi i disa gjërave në fat është vështrim në ndonjë fushë të vështruar. Kuptimi që e merr vështrimi i vëmendshëm dhe kuptimi që e ka ajo që vështrohet i janë parashtruar njeriut që më parë. Njeriut i takon ajo që e përcakton esencialisht të qenit e tij, kështu që perceptimi i kuptimit të tij është i mundur vetëm duke pasur parasysh kuptimin e botës në të cilën ky kuptim lind dhe shfaqet si strukturë e vendosur që më parë. Kështu vihet në pikëpyetje gjithë kuptimi i arritjeve të deritashme të filozofisë dhe kërkesave të, siç thitë Husserli, metodave të ndryshimeve radikale. Kështu janë dhënë premisat e kuptueshmërisë të orientimit kah realizimi gradual i idesë philosophieae perennis, shkencës së vërtetë dhe të njëmendët universale nga mbështetja e fundit.

Ndërrimi i mënyrës së të menduarit të filozofive të mëdha transcendentale, konsideron Husserli, gjendet në kërkesën për vështrimin

Page 161: Bazat e filozofise

~ 161 ~  

që kërkon evidencën e objektivave të vështrimit, gjë që nuk ka mundur ta kënaqë filozofinë transcendentale. Kthimi kah burimet e filozofisë transcendentale dhe kuptimi i ri i saj tregojnë domosdoshmërinë e vështrimeve që i ofron ajo, por edhe domosdoshmërinë e transformimit të saj dhe shtrimit të sërishëm të problemit që e hap Kanti.

Pozita e palakueshme në të cilën bie shkenca bashkëkohore është pasojë e mungesës së rrugëdaljeve të premisave psikologjike, të cilat bazohen në idenë objektiviste filozofike të shkencës dhe veprimit empirik. Mungesa e lidhjes së psikologjisë nga përvoja e brendshme, në njërën anë, dhe orientimit filozofik, në anën tjetër, praktikisht i bllokon hulumtimet psikologjike.

Kështu dëshmohet se natyra e shkencave ekzakte natyrore nuk është e sprovuar objektivisht, nuk është natyrë e botës njerëzore, Ajo ide ka dalë nga idealizimi, i cili, në mënyrë hipotetike, substituon natyrën objektive të realitetit. Së këndejmi, shkenca nuk i arrin të gjitha regjionet dhe kuptimi i saj nuk mund t’i përgjigjet jetës dhe botës në të cilën zhvillohet.

Psikologjia si shkencë moderne patjetër duhet të merret me problemin e ballafaqimit të hulumtimeve të veta me pyetjet mbi kuptimin, të cilat nuk i ka shtruar kurrë. Për këtë arsye, ajo nuk mund të kuptojë sferën e përvojës së drejtpërdrejtë jetësore. Duke pasur parasysh këtë, del qartë se psikologjia, sikurse edhe çdo shkencë hulumtimet e së cilës dëshirojnë të japin ndonjë prej përgjigjeve në pyetjet lidhur me regjionet e jetës dhe lidhur me kuptimin e botës dhe njeriut, duhet të ndalojë të operojë me fjalë e nocione të zbrazëta, duhet të ndalojë të lëvizë në drejtim të papërcaktuar dhe kuptimin e saj duhet të fillojë ta kërkojë në përvojën burimore të botës jetësore gjegjësisht në qenien e psikës vetjake. Atëherë sqarimi që vjen në vend të nocionit nuk ka kurrfarë kuptimi tjetër veçse të metodës e cila e kapërcen sferën e përshkrimit e cila mund të realizohet me ndihmën e përvojës objektive.

Në këtë kuptim, Husserli e përcakton edhe drejtimin e filozofisë, e cila duhet ta vështrojë objektivisht praktikën, sidomos praktikën shkencore, dhe të shpëtojë atë që shkenca është dashur ta realizojë si kuptim të saj të lindur. Kështu, filozofia e zbulon “përvojën e thjeshtë” si bazë të fundit të çdo njohurie dhe tregon qartë se vetë kjo botë, në tipizimin e saj, ofron që më parë të gjitha mundësitë e temës shkencore.

Page 162: Bazat e filozofise

~ 162 ~  

Së këndejmi, Husserli nxjerr përfundimin se vetëm ai që jeton në epokën universale dhe me ndihmën e sa ka horizont universal të “jetës së brendshme” të pastër, ka problematikë objektive dhe të vërtetë të psikologjisë së pastër, e cila u atëherë u përket të gjitha shkencave që merren me psikiken. Në këtë kuptim, ai ia mohon psikologjisë së deri më tash vërtet është marrë me “psikologjinë e së vërtetës”.

Filozofia transcendentale, për psikologjinë e vërtetë, luan rolin e shkencës apriore, nocionet strukturore apriori të së cilës mund të përdorën për empiriken e përditshme. Në këtë kontekst, njeriu është subjektivitet për botën dhe, njëkohësisht, ekziston objektivisht. Kështu, fenomenologjia i liron shqyrtimet nga idetë e ndonjë ontologjie të shpirtit, e cila mund të ishte analogon i fizikës, duke krijuar kështu kushte për kuptimin e njeriut dhe të botës në të cilën njeriun ekziston.

Në shqyrtimin e krizës së shkencës, Husserli tregon se në çfarë mënyre filozofia është gjithmonë e kthyer kah realiteti. Të gjitha shqyrtimet ajo i hap duke pasur parasysh problemet e jetës së drejtpërdrejtë dhe vështrimin e mundësive për zgjidhjen e tyre. Në këtë kuptim, kriza e shkencës interpretohet si fenomen i njeriut modern. Husserli pasqyron qartë aspektet e rëndësisë së drejtpërdrejtë të filozofisë për jetën.

c. 4. Teoria e njohjes dhe teoria e jetës

Duke shtruar si detyrë për gjithë njerëzimin zgjidhjen e problemeve jetësore, nëpërmjet shqyrtimeve multidisiplinare, filozofia bashkëkohore heq dorë nga roli i Prometheut, i cili e kishte përcaktuar në zhvillimin e civilizimin perëndimor, të cilin ajo është përpjekur ta nënvizojë, sidomos në përpjekjet të përfitimin e vlerës së përgjithshme. Këtu, për shembull, problemi i bashkimit të natyrës manifestohet si problem edhe i filozofisë edhe i shkencës, e cila kështu u kthehet implikimeve filozofike, duke i vënë çështjet teorike në shërbim të çështjeve jetësore.

Diskursi i ri i mendimit filozofik, në njëfarë kuptimi, është kritika e tërësishme e traditës vetjake, në të cilën gjithëpërfshirja e krizës se botës moderne kërkon edhe gjithëpërfshirjen e kritikës ndaj saj, e cila para së gjithash ka të bëjë me bazat e saj që gjenden në metafizikën euro-perëndimore. Kështu lind nevoja që të shtrohet çështja e kushteve të mundësive të teorisë filozofike të shkencave natyrore, të cilat, në qoftë se do të ishin e mundura, e arsyetojnë çështjen e bazave të mundësive të

Page 163: Bazat e filozofise

~ 163 ~  

bashkimit sistematik të fizikës, të cilën e mbrontë Weizsacker, i cili konsideronte se formësimi i gjithë fizikës është i mundur nga një parim, sipas të cilit nocioni i kohës është nocion qendror.

Kritika e shkencës moderne nuk pret përgjigje definitive ose të thjeshta. Çështjet që i shtron ajo janë çështje që kanë të bëjnë me thellësinë e kulturës njerëzore. Hedhja poshtë e logocentrizimit, i cili në esencë është mendim i civilizimit euro-perëndimor, nënkupton edhe hedhjen poshtë të absolutizimit të arsyes scinetifike, kështu që shtron kërkesën që shkenca të ndjekë zhvillimin e jetës. Kjo kërkesë në mënyrë implicite shtron çështjen e përgjegjësisë për pasojat, pra edhe për mënyrën e re të gjykimit e të parashtrimit të pyetjeve. Ajo shtron edhe kërkesën për një etikë të re, parimi i së cilës do të qëndrojë në përgjegjësinë ndaj të ardhmes.

Pika në të cilën merr kuptimin e vet të plotë raporti i njohjes me botën edhe gjuha. Kërkesa shkencore shtrohet me qëllim të shndërrimit të gjuhës në shenja, në të folur dhe në mendime. Kështu, gjuha bëhet sistem që rregullohet me rregulla të rrepta, respektimi i të cilave është i detyrueshëm, pasi në rast të pamundësisë që të transmetojë informacione gjuha bëhet e pakuptimtë. Gjuha e tillë nuk i përmbush kërkesat gjuhësore, sepse arrin vetëm një regjion të kuptimit, duke përfshirë vetëm një aspekt të jetës.

Kështu fjalët nuk janë më shprehje për gjërat, por shprehje të strukturave, kështu që bëhen probleme gjithnjë e më të mëdha të komunikimit, duke e ndarë jetën në një sërë regjionesh në të cilat kanë qasje vetëm një rreth i ngushtë i njerëzve. Ballafaqimi i shkencës me jetën kërkon arritjen e më shumë regjimeve të kuptimit dhe jetësimin e gjuhës në përgjithësi. Këtu vjen në shprehje edhe gjuha metaforike, e cila nuk e dëmton idenë e të folurit, siç dëshmojnë nocionet e shkencave natyrore moderne, të cilat kanë pikërisht forma metaforike.

Në kontekst të kritikës së mendimit shkencor, raporti i filozofisë dhe shkencës vihet deri në pikën e parashtrimit të çështjeve transcendentale-filozofike, të cilat bëhen vendimtare për praktikën shkencore. Transformimi i mendimit filozofik e shkencor bazohet në riformulimin e çështjeve. Së këndejmi, edhe heuristika filozofike, si shkencë mbi parashtrimin e pyetjeve, merr dimensione më të gjera. Pyetjet e reja shprehin qartë paqëndrueshmërinë e redukcionizmit dhe

Page 164: Bazat e filozofise

~ 164 ~  

domosdoshmërinë e paradigmës holistike, me ç’ rast, në instancën e fundit, bien në ujë zgjidhjet strukturaliste të problemit.

Në këtë mënyrë, bie poshtë mundësia që shkenca të jetë udhërrëfyese e jetës, pikërisht për shkak se ajo është shumë e largët që të mund ta udhëheqë apo, në një variant tjetër, të bëhet udhërrëfyes i saj.

Me hapjen e filozofisë bashkëkohore edhe “shkencat e reja” e pranojnë hapjen e botës, duke mbajtur qëndrim negativ ndaj filozofisë tradicionale dhe të vërtetës shkencore, duke hedhur poshtë sakrosankticitetin e saj dhe çdo lloj transcendentaliteti. Pluralizmi teorik nuk parashtron objektiva të skajshme dhe kërkon shkatërrimin e dogmatizmit të përvojës njerëzore dhe pikëpamjeve të teorisë tradicionale.

Antidogmatizmi i qasjes së re, kthesa e teorisë bashkëkohore, gjendet në heqjen dorë të çdo lloj të njohjes absolute dhe universale dhe marrjen në konsiderim të tërësisë së botës objektive, polivalencës dhe polidimensionalitetit të saj. Në këtë kuptim, hapet çështja e shqyrtimit të aspekteve të më shumë mundësive, të të folurit mbi perspektivat dhe mundësitë e shumta. Këtu mundësia e dallimeve të zgjidhjeve nuk është premisë deri te e cila arrihet, por premisë prej të cilës niset. Multidisiplinariteti i hulumtimeve bashkëkohore teorike-shkencore, në mënyrë të veçantë, dëshmon jo vetëm mundësitë momentale të mendimit filozofik dhe të teorisë shkencore, por edhe perspektivën e tyre.

d. 5. Pikënisjet e pluralizmit teorik

Përkundër shkencës tradicionale, e cila bazohet në postulatin e konsistencës, përkundër mendimit se teoritë që nuk kanë lidhje logjike midis tyre nuk mund të paraqesin bazë për njohje dhe as nuk mund të jenë mbështetje e procesit të arsyetimit, i cili është gjithashtu një prej shtyllave kryesore të mendimit shkencor, mendimi i ri shkencor bazohet në heqjen dorë nga njohja absolute dhe e vërteta absolute, eliminimi i postulatit të arsyetimit dhe definimit të njohjes si “besim i arsyeshëm i të vërtetës”. Këtu hapet diskursi pluralistik i shkencës, i cili fut parimin e kundërshtisë si parim rregullativ dinamik i njohjes, në të cilin zë fill zbulimi dhe hapja e kundërshtime dhe papajtueshmërive relevante, të cilat e përbëjnë aktivitetin qendror për arritjen e njohjes.

Qasja falibilistike e hedh poshtë përfundimisht fondamentin e njohjes, duke e problematizuar sigurinë dhe stabilitetin e njohjes, duke shpallur se

Page 165: Bazat e filozofise

~ 165 ~  

gabimet dhe pagabueshmëria janë komponente të natyrshme të saj. Për këtë qasje shkencore të gjitha llojet e përvojave janë pjesë të çmueshme të njohjes së mundshme, të cilat, marrë në tërësi, ofrojnë pikëpamje relevante dhe japin rezultate të rëndësishme duke pasur parasysh nevojat jetësore. Nëpërmjet formës së pluralizmit teorik vepron procesi i rrëzimit të dogmave në shkencë dhe kapërcimit të çdo elementi dogmatik.

Raporti i filozofisë dhe shkencës tradicionale theksohet sidomos në dallimet e tyre përmbajtjesore. Në filozofi bëhet fjalë për shtrimin dhe studimin e problemit dhe jo për hulumtimin e objektit. Qëndrimit i Poperit se metoda nuk është e rëndësishme për filozofinë shpreh qartë këtë dallim, duke vënë në plan të parë ndjeshmërinë ndaj problemeve si bazë për përpjekjet filozofike. Duke pasur parasysh përkufizimin e Hegelit për filozofinë, është e qartë përse rishqyrtimi i premisave transcendentale të shkencës dhe konstruksioneve të botës është një prej problemeve qendrore të filozofisë bashkëkohore.

Gjatë shqyrtimit të këtij problemi duhet të kihet parasysh fakti se Poperi e ka hedhur poshtë kuptimin tradicional të nocionit të njohjes, sipas të cilit njohja është tërësi e besimeve që mund të arsyetohen. Përkundër teorisë pararendëse të njohjes, e cila e theksonte anën subjektive të njohjes, Poperi vë në plan të parë dimensionin objektiv të njohjes, duke theksuar se problemet kryesore kanë të bëjnë me përmbajtjen dhe se besimi i vërtetë nuk mund të ketë më vend qendror në procesin e njohjes.

Poperi hedh poshtë qëndrimin sipas të cilit logjika e hulumtimeve shkencore është identike me logjikën induktive, duke rikonstruktuar problemin e vjetër të mbështetjes logjike të mendimit të metodës induktive dhe duke shtruar çështjen e legjitimitetit të onduksionit si mënyrë e nxjerrjes së përfundimit. Arsyeja kryesore e hedhjes poshtë të metodës induktive qëndron në faktin se Poperi konsideron se ajo nuk paraqet hapësirë të përshtatshme për përcaktimin dhe përkufizimin e shkencore nga pseudoshkencorja gjegjësisht mbetet në sferën formuese subjektive të njohjes.

Por, me gjithë kërkesën për njohuri objektive, Poperi distancohet nga pozitivistët, të cilët mbështetet në metafizikën, të cilën e pranojnë si kusht për njohuri shkencore. Kështu filozofia dhe shkenca vihen në raport

Page 166: Bazat e filozofise

~ 166 ~  

të drejtpërdrejtë që, në fund të fundit, e dikton filozofia, ndërsa ballafaqimi i tyre konsiderohet si frytdhënës. Në këtë kontekst bie poshtë parimi metodologjik, i cili niset nga hipoteza mbi uniformitetin e natyrës dhe përjashtimin e varianteve të ligjeve natyrore. Kjo paraqet bazën metafizike të shkencës tradicionale, me çka ryzohen bazat e saj. Në këtë mënyrë filozofia imponohet si mendim themelor shkencor, kurse çdo teori shkencore shfaqet si hipotetike.

Duke pasur parasysh qëndrimet e Poperit, filozofia bashkëkohore adreson kritikë radikale shkencës si eksplikim i metafizikës. Transformimi i shkencës këtu shihet në kontekst të transformimit të filozofisë, përvetësimit të pikëpamjeve metafizike dhe nënshkrimit të qëndrimeve ndaj mendimeve shkencore multidisiplinare.

Përjashtimi i premisës historik, të cilën e bën Kuhni51, është shprehje e përpjekjeve për dalje nga pluralizmi i të vërtetës dhe hedhe poshtë e kuptimit të vjetër të shkencës. Pamje e re e shkencës, e cila formësohet këtu, është edhe mënyrë e re e kuptimit të botës dhe raporteve brenda realitetit objektiv të saj.

Antiparadigmaticiteti i Kuhnit në kuptimin e shkencës në fakt është kërkesë për revolucionarizim të vazhdueshëm të mendimit shkencor dhe për antidogmatizimin e tij. Në këtë kuptim, shkenca duhet t’i kundërvihet strukturës ideologjike të mendimit dhe të jetë në shërbim të jetës, e cila kërkon njohuri të zgjeruara dhe jo reduktim e ngushtim të tyre deri në atë masë që i përgjigjet një drejtimi shkencor.

Kocepti i paradigmës në mendimin shkencor, si edhe në filozofi, është koncept i krijimit të jetës paralele, e cila paraqitet si formë e përkryer, në të cilën janë eliminuar mangësitë e formës së jetesës. Kritika e paradigmaticitetit absolut në shkencë është kritikë e pozitës së lidhjes së formë me traditën. Sipas kuptimit të Kuhnit, kjo është njëkohësisht edhe kritikë e qasjes historike ndaj problemit, por nuk është ahistoricitet dhe hedhje poshtë e vështrimit dhe kuptimit të problemeve në gjenezën e tij.

Kuhni shpjegon se paralelja midis revolucionit shkencor dhe politik ka të bëjë pikërisht me faktin se as njëra dhe as tjetra nuk bazohen në traditë, por kanë për qëllim rrëzimin e paradigmës dhe mendimeve ideologjike.

                                                            51 Tomas Kuhn, fizikan dhe filozof amerikan, i cili e ka zhvilluar konceptin e revolucioneve shkencore që shfaqen si mënyrë e zhvillimit të shkencës. Vepra e tij kryesore është The strukture of Scientific Revolutions (1962).   

Page 167: Bazat e filozofise

~ 167 ~  

Rrëzimi i paradigmave, në fakt, është rrëzim i konsistencës së veprimtarisë hulumtuese, e cila është objekt i kritikës dhe ndryshimeve themelore që shpien drejt faktit se shkencëtarët e vështrojnë ndryshe botën që e hulumtojnë. Në fund të fundit, pikërisht ky ndryshim e ndryshon edhe vetë botën.

Këto premisa janë kusht i pluralizmit teorik dhe metodologjik, i cili i vendos filozofinë dhe shkencën njërën pranë tjetrës, ndërsa ndikimi i këtij raporti shihet në anarkizmin e arritjeve shkencore, të cilat manifestohen jo vetëm në formë të ndonjë rezolucioni, por edhe në formë të përpjekjeve hulumtuese që nuk prejudikojnë zgjidhje.

E vërteta këtu nuk kuptohem ë si qëndrim i paprekshëm, si gjykim përfundimtar mbi gjërat, por edhe si një pikëpamje që ka premisa krejtësisht objektive dhe premisa të njëjta të zhdukjes së saj ose humbjes së kuptimit të saj në të ardhmen. Duke u përgjigjur në pyetjen se si duhet të kuptohet shkenca, epistemologjia bashkëkohore hedh poshtë çfarëdo programi. Pranohet qëndrimi se shkenca nuk ka metodë të veçantë dhe se ndarja e dija nga padija, në fund të fundit, është shumë e dëmshme.

Pikëpamjet e Paul Deyerabendi këtu kanë rëndësi të veçantë. Pikëpamjet e tij epistemologjike tregojnë se, në të vërtetë, të gjitha pikëpamjet shkencore duhet të pranohen me të gjitha kuptimet relevante. Për kuptimin e botës duhet të përdoren të gjitha mundësitë dhe jo vetëm një numër i vogël i ideve, sipas disa kritereve verifikuese, gjithsesi relative. Pohimi se nuk ka njohuri jashtë shkencës është paragjykim i rrezikshëm, i cili duhet të hidhet poshtë.

Shkenca si ideologji botërore udhëheqëse mund të vërehet më së lehti në formën e raporteve shoqërore, ku forma e mendimit shkencor në raport me të gjitha mundësitë tjera është e privilegjuar në të gjitha mënyrat. Në këtë mënyrë, kultura dëshiron të pasqyrohet si kulturë teknike-teknologjike në të cilën arti, kultura, religjioni dhe format tjera kulturore dëshirohet të minimizohen, të paraqiten vetëm si pjesë e historisë dhe kurrsesi si një prej formave të së vërtetës.

Kërkesa për pluralizëm teorik buron nga njohuria e pamundësisë së bazueshmërisë së shkencës absolute dhe arritjes së njohurive absolute, duke pasur parasysh paqëndrueshmërinë e përpjekjeve mbi këtë bazë

Page 168: Bazat e filozofise

~ 168 ~  

dhe pamundësinë e parashikimit të pasojave që mund t’i shkaktojë ai. Në këtë kuptim, pluralizmi teorik shfaqet si zgjidhje e vetme për dalje nga kriza që e kishte përfshirë shkencën e shekullit 20, kur vetë shkenca kishte qasje krejtësisht të re për vështrimin e problemeve dhe zgjidhjeve të tyre.

Gjithë ngulmimi i pathyeshëm për pluralizëm shkencor nuk buron nga disa nevoja teorike abstrakte teorike, por është imperativ i botës jetësore dhe nevojave që e përbëjnë një pjesë të përmbajtjes së tij reale. Vështruar nga perspektiva e historisë filozofike, këto kërkesa shtrohen para së gjithash nga teoria shkencore e cila i vëren e para nevojat, jo vetëm teorike, për pikëpamje teorike, por edhe nevojat reale jetësore.

b. 6. Ideja e shkencave kognitive

Veçantia e hulumtimeve shkencore kognitive gjendet, para së gjithash, në karakterin multidisiplinar nga i cili niset si premisë për kuptimin e proceseve njohëse. Ky karakter multidisiplinar nuk është i përcaktuar në bazë të kërkesave shkencore, pra nuk buron nga “nevojat teorike”, por është pasojë e: 1. vështrimit në traditën e teorisë shkencore që shkencat kognitive, në njëfarë mënyre, e konsiderojnë si rezultat të tërësisë së këtyre përpjekjeve dhe 2. transformimit dhe vështrimit të veçantë kritik të teorisë tradicionale shkencore, pikëpamjes se kuptimi i proceseve njohëse, mundësive dhe kufizimeve, nuk mund të gjenden në “analizën e mendjes” dhe në izolimin e “mendimit” që në këtë kontekst ka ekskluzivitetin e procesit kognitiv.

Në këtë kuptim, shkencat kognitive prekin direkt në aspekte psikologjike, sociale, somatike e të tjera të jetës njerëzore. Të kuptohen proceset njohëse nga ky këndvështrim do të thotë të merren parasysh të gjitha aspektet dhe premisat e individumit, të cilat, në fund të fundit, janë përcaktues të jetës së tij. Në këtë mënyrë, shkencat kognitive paraqesin njëfarë shpërputhjeje shkencore, jo vetëm “kthesë filozofike”, sepse në instancën e fundit, filozofia shfaqet si një aspekt i këtyre shqyrtimeve ose një pjese të tyre, e cila jep kuptimin, rezultatet dhe orientimet kryesore të hulumtimeve, por vetëm në pjesqn që nuk e bazon të drejtën e “qeverisjes” dhe prioritetin ndaj shkencave tjera.

Por, njëkohësisht, shkencat tjera fitojnë kështu, edhe në mënyrë të drejtperdrejtë, kujtimin për diçka që e kanë marrë qysh moti nga

Page 169: Bazat e filozofise

~ 169 ~  

filozofia. Këtu nuk bëhet fjalë për “unitetin shkencor”, por për karakterin multidisiplinar të hulumtimeve, i cili nënkupton interesimet e përbashkëta dhe problemet e përbashkëta. Baza e këtyre premisave, e cila është arsye për hulumtime, gjendet në drejtpërdrejtshmërinë e kërkesave jetësore që, më në fund, i përgjigjen të gjitha pikëpamjet filozofike dhe shkencore.

Në këtë kuptim, problemi i shkencave kognitive nuk qëndron vetëm në risitë që dalin nga hulumtimet multidisiplinare, por, për shembull, edhe në shqyrtimet e reja të skepticizmit, të cilat i ka parasysh pikëpamjet e reja. Kështu, çështja e memories shqyrtohet më pak nga aspekti i metafizikës shkencore ose nga aspekti i teorisë shkencore, por më shumë duke pasur parasysh komputimin e aspekteve të reja të vështrimit realist të këtij problemi. Në këtë kuptim edhe ekzistimi i programeve kompjuterike, strukturës logjike të inteligjencës artificiale, nuk është ndriçim i ndonjë problemi të vjetër, por çështje e një “realiteti të ri”, në të cilin formohet edhe mënyrë e re e njohjes, ku edhe njohja merr konotacione krejtësisht të reja dhe korniza krejtësisht tjera.

Mënyra e kuptimit të shkencës jo vetëm që e përcakton atë shkencë, por e përcakton edhe realitetin shkencor. Në këtë kuptim, rëndësia e Rotrit është e shumëfishtë. Për këtë flet edhe Alvin I. Goldman52, njëri prej emrave më të rëndësishëm të shkencave kognitive dhe teorisë shkencore bashkëkohore në përgjithësi. Ai konsideron se problemi i shkencës nuk mund të jetë vetëm problem i “procesit mental”, por edhe çështje e kushteve të njohjes së karakteristikave somatike dhe, në kuptimin më të gjerë, gjithë atyre premisave kulturore që e përcaktojnë individin dhe ndikojnë realisht në jetën e tij, pra edhe në mundësitë dhe pikëpamjet shkencore. Në këtë kuptim, shkenca kognitive, janë shprehje e kontingjencës të shqyrtimeve epistemologjike, në të cilat hulumtimet e tyre nuk janë radikalisht të reja, në kuptimin e ndërprerjes së traditës, por burojnë nga kuptimi i saj dhe vështrimi në premisat kryesore të shqyrtimeve të historisë së këtij problemi.

                                                            52 Alvin I. Goldman (1938 ‐ ), profesor në University of Arizona, hulumtimet e tij i ka orientuar në trajtimin e problemit të raportit të epistemologjisë dhe kognitives, trajtimin e raportit të qëndrimeve teorike dhe përcaktuesve realë shkencorë. Veprat më të rëndësishme: A Theory of Human Action (1970), Epistemics: The regulative Theory of Cognition/ in: The Jorurnal of Philosophy/ (1978), Varieties of Cognitive Appraisal / in: Nous, 13/ (1979), The Relation betëeen Epistemology and Psychology/ in: Synthese, 64/ (1985), epistemology and Cognition (1986), Intoduction to Cognitive Science (1988). 

Page 170: Bazat e filozofise

~ 170 ~  

Sipas Goldmanit, verifikime të resurseve kognitive janë hulumtimet në fushën e mundësive jo vetëm të mbamendjes dhe njohjes njerëzore, por edhe veprimi. Në instancën e fundit, ajo që paraqitet si premisë e veprimit është edhe premisë e njohjes dhe anasjelltas.

Në këtë kuptim mund të jenë interesante edhe hulumtimet e shkencëtarëve si Allen Neëell, profesori i shkencave kompjuterike në Carnegie Mellon University, i cili e vështron problemin e shqyrtimeve shkencore në kontekst të shkencës unike dhe multidisiplinare, në të cilën janë bashkuar aspektet e hulumtimeve dhe janë paraqitur në kontekstin e tërësisë së shqyrtimeve. Këtu nuk anashkalohet asgjë, asnjë mundësi e hapur e zgjerimit të njohurive, por, njëkohësisht, asnjë mundësi për hapjen e çështjeve.

Përpjekjet e tilla shkojnë në drejtim të shqyrtimeve që hapin epistemologët bashkëkohorë, filozofët shqyrtimet e të cilëve shkojnë në drejtim të kuptimit të shkencës nga tërësia e potencialit kognitiv që buron pikërisht prej mundësive të njeriut. Në këtë kuptim duhet të kihen parasysh edhe hulumtimet që bëjnë Patricia S. Chuchland, nga University of California, Paul M. Churchland, nga University of California, Fred I. Dretske nga Stanford Universuty, Oëen Flanagan, nga Duke University, Jerry A. Fodor, nga Rutgers University, si dhe filozofë të tjerë. Hulumtimet e tyre janë fokusuar në përcaktimin e problemeve të kuptimit të shkencës nga aspekti i mundësive të përgjithshme njerëzore.

Në këtë kuptim, shkencat kognitive paraqesin kthesë jo vetëm në kuadrin e epistemologjisë, por edhe në mendimin filozofik në përgjithësi. Mund të thuhet se pikërisht në këtë drejtim është bërë progresi më i madh në filozofinë e viteve të fundit. Këtu nuk bëhet fjalë vetëm për disa rezultate hulumtuese pozitive, por edhe për hapjen e horizontit që tregon qartë se pozicioni i filozofisë si “mbretëreshë e shkencave” nuk është vënë në pikëpyetje vetëm në mënyrë deklarative, por ajo as që ekziston më si e tillë.

Thënë ndryshe, ajo manifestohet vetëm në kontekstin që i jep ton hulumtimeve multidisiplinare dhe sugjeron rëndësinë që kanë mundësitë bashkëkohore, por edhe premisat tradicionale. Problemet e pazgjidhura ontologjike këtu shfaqen në mungesën e kuptimit të parashtrimit të

Page 171: Bazat e filozofise

~ 171 ~  

çështjeve që synojnë zgjidhjen e tyre gjegjësisht mungesën e kuptimit jetësor dhe rëndësisë jetësore në botën e fundshekullit 20.

Shkencat kognitive përpiqen që problemet e filozofisë tradicionale, por edhe çështjet krejtësisht të reja që kushtëzohen nga nevojat bashkëkohore, t’i trajtojnë ashtu që zgjidhja e tyre të jetë së paku për një nuancë më e besueshme. Këtu, në njëfarë mënyre, dobia dhe nevoja kanë përparësi para çështjeve ontologjike dhe “qenësisë së ekzistencës”, e cila i shtron dhe i “imponon” këto çështje.

Shkencat kompjuterike dhe shqyrtimi i “inteligjencës artificiale” këtu nuk shtrohen në kontekst të profitabilitetit e pragmatizmit, por në një kontekst që ndikon shumë në përcaktimin e perspektivës së kuptimit të botës moderne në përgjithësi. Natyrisht, as ky kuptim nuk vuan nga “teprica e kuptimit” dhe keqardhja ontologjike, por vazhdimisht e mban të hapur për vështrime perspektiviste të mundësive dhe aspekteve të reja që e përcaktojnë realitetin objektiv. Kthesa epistemologjike e cila, në njëfarë mënyre, ndodh me shkencat kognitive këtu nuk ka ndonjë karakter të ngushtë disiplinar, por ka kuptimin e progresit që lë gjurmë të dukshme jo vetëm në mendimin filozofik, por edhe në karakterin shkencor të mendimit në përgjithësi.

d. Problemi i përgjegjësisë në diskursin etik bashkëkohor

d. 1. Perspektivat e etikës bashkëkohore

Etika, si disiplinë filozofike që merret me trajtimin e veprimeve dhe vullneteve morale, e cila përcakton edhe kriteret themelore dhe kontekstin kuptimor të vlerësimit të veprimit njerëzor, nuk është vetëm “disiplinë filozofike praktike”, por edhe përfundime të çështjeve filozofike.

Në aspektin e kuptimit të esencës së morales dhe në historinë e filozofisë, etika vështrohet në kontekst të teorisë heteronome (burimi i morales gjendet jashtë njeriut) ose autonome (burimi i morales gjendet në vetë njeriun). Ajo orientohet në mënyrë aprioristike ose empiristike, kështu që përcaktohet edhe kuptimi i vlerësimit të aktit moral.

Në shqyrtimin e qëllimit dhe objektivit të vullnetit moral, teoritë etikë orientohen gjithashtu në drejtime të ndryshme. Kështu, etika mund të përfaqësojë këto pikëpamje: eudaimonizmi, hedonizmi, perfeksionizmi, utilitarizmi dhe disa pikëpamje të tjera që nisen nga

Page 172: Bazat e filozofise

~ 172 ~  

një definim i qartë i vlerësimit të veprimit. Sipas objektit të shqyrtimit, etika mund të jetë individualistike (egoistike) ose altruistike. Nga ky kontekst zhvillohen vlerësimet etike që janë të orientuara në shqyrtimin e problematikës sociale-morale.

Vështruar historikisht, të gjitha këto pikëpamje janë rezultat i perceptimit të botës në aspektin filozofik. Në kuptimin tradicional të mendimit etik, metafizika shfaqet si orientim dhe kornizë e përgjithshme e kuptimit të moralitetit. Në të vret, etika përbën kontekstin ose konceptin ideor, të cilin ajo e ndjek në vështrimin dhe vlerësimin e aspekteve morale të një akti të caktuar.

Në këtë kuptim, etika është e pandashme nga filozofia, sikurse edhe disiplinat tjera filozofike. Çdo përpjekje për shkëputjen e etikës, në kuptimin e shkencës së veçantë, është vetëm shprehje e scientifikimit të realitetit dhe qasjes filozofike që përjashton çdo mundësi të mendimit jashtë kontekstit shkencor. Ky lloj i rigorozitetit, në tendencat bashkëkohore, është tejkaluar plotësisht. Kjo nënkupton se etika nuk është çështje e filozofisë së ekskluzivitetit. Ajo nuk është më e orientuar drejt metafizikës dhe nuk kërkon trajtim duke pasur parasysh esencën e çështjeve. Aj është pjesë e interesimeve multidisiplinare të trajtimeve bashkëkohore, por jo duke anashkaluar premisat filozofike që janë kërkuar në perspektivën e vështrimit të problemeve të mendimit të traditës.

Në këtë kuptim është e nevojshme të kujtohet aftësia e kuptimit e Aristotelit. Në Etikën e Nikomahut, Aristoteli tregon se ekzistojnë dy lloj shkathtësish: 1. Etike (ato që kanë karakterin e vullnetit), të cilat përcaktohen nëpërmjet drejtpërdrejtshmërisë së problemit dhe kërkesës për zgjidhjen e tij dhe 2. Dianoetike (intelektuale), të cilat, në njëfarë mënyre, kanë të bëjnë me trajtimin e premisave aprioristike të veprimit moral.

Në këtë mënyrë, në instancën e fundit, shfaqet nevoja e dyfishtë për zhvillimin e mendimit etik. Në tendencat e sotme, kjo ndarje bëhet e tepërt, ndonëse është e pranishme në mënyrën e qasjes ndaj problemit. Kështu, etika në njëfarë mënyre, pasqyron gjendjen e raporteve midis filozofisë dhe shkencës, gjendje në të cilën çështjet filozofike marrin kuptime të reja, të vështruara nga perspektiva e pikëpamjeve shkencore dhe nevojave të shkencës.

Page 173: Bazat e filozofise

~ 173 ~  

Më në fund, pikërisht shqyrtimet e Diter Henrich-ut, me titull Ethik zum Nuklearen Frieden, tërheqin vërejtjen për këtë kuptim të shqyrtimeve etike bashkëkohore. Ato zhvillohen jo për shkak të ndonjë perspektive historiko-filozofike, por për shkak të seriozitetit të botës moderne, e cila, që prej ekzistimit të armëve bërthamore, është diçka krejt tjetër nga realiteti objektiv i para disa shekujve. Me fjalë të tjera, është e nevojshme një etikë që u përgjigjet sfidave të realitetit të ri, e cila do të jetë e orientuar kah zgjidhja e problemeve konkrete dhe që kanë mundësi konkrete për zgjidhje.

Në këtë situatë, të gjitha ndarjet që i bart në vete etika normative, ajo etikë që rregullon metafizikën e moralit, të gjitha kornizat e këtij mendimi duhet të vihen në pikëpyetje me vetë faktin se ka ndryshuar bota. Këtu bëhet fjalë për realitet krejtësisht të ri, i cili kërkon përcaktime eksplicite nga aspekti i çështjeve që shtrohen prej tij.

Njëkohësisht, pikërisht trajtimet bashkëkohore etike tregojnë se çfarë rëndësie kanë këto trajtime dhe çfarë vështirësish hasen në mendimin që duhet të jetë i përcaktuar për të ardhmen, në aspektin e veprimit moral. Ky karakter i “të ardhmes” haset më shumë në përpjekjet për rregullimin e normave që do të vlejnë për të gjitha rastet, se sa në imagjinimin e mundësive dhe nevojave për vendimmarrje në situata të caktuara. Kjo tregon se, në fakt, problemi i veprimit moral nuk qëndron më në vlerësimin e mëvonshëm dhe as në caktimin e normave të veprimit, sepse kjo thjeshtë nuk është e mundur t’u imponohet nevojave reale, por krijimit të një lloji të ri të mendimit të përgjegjësisë, e cila, si e tillë, do të jetë e orientuar kah e ardhmja.

Në kontekstin e mendimit të përgjegjësisë, etika është shprehje e hapjes, gatishmërisë së filozofisë që të kuptojë të gjitha aspektet e asaj që do të vijë në rëndësinë e jetësore të saj. Së këndejmi, del se kjo qasje në etikë duket të jetë e përcaktuar në mënyrë polivalente, duhet të jetë e orientuar dhe e përgatitur të ofrojë mënyra dhe mundësi të ndryshme të zgjidhjeve. Ato që e karakterizon situatën bashkëkohore në etikë është pikëpamja jashtë-konceptualistike e problemit, e cila i kundërvihet ashpër çdo skematizimi dhe normativizimi të zgjidhjes së çështjeve që mbeten të hapura.

Në këtë kuptim, etika trajtohet si vështrim i përgjithshme ndaj zgjidhjes së problemit të raportit dhe komunikimit. Në këtë mënyrë ajo fiton

Page 174: Bazat e filozofise

~ 174 ~  

rëndësi reale në shqyrtimet juridike dhe në trajtimet e perspektivës së raporteve shoqërore. Karakteri i saj social buron nga gatishmëria për zgjidhjen e problemeve konkrete, reale e objektive, dhe jo nga vështrimi i esencës metafizike të ekzistencës njerëzore ose të qenit në përgjithësi. Problemi i lirisë ose të drejtave individuale këtu nuk vështrohet duke pasur parasysh evidencën e saj teorike ose mundësive logjike, por nga perspektiva e historisë së problemit në realitetin objektiv.

Në këtë mënyrë çështja e dijes dhe njohurive hapet në një kontekst të ri, të cilin, për shembull, e theksojnë Abraham Edel dhe Elizabeth Flower nga University of Pensilvania, ku mobilizimi i dijes shihet edhe si mobilizim për etikë. Kështu, etika, si ide për vlerësimin e fakteve në të vërtetë ka kuptimin e njëfarë instance të fundit ose të ndonjë, thënë kushtimisht, rezultati të shqyrtimeve të tërësishme që zhvillohen në filozofi.

Kjo nuk është as përafërsisht identike me raportet tradicionale, dhe atë pikërisht aq sa as filozofia bashkëkohore nuk mund të vendoset në kontekst të mendimit bashkëkohor. Ky raport historiko-filozofik, në njëfarë mënyre, mund të përvijojë relacionet që këtu shfaqen si të reja, por jo nga asgjë e shfaqur. Këto relacione kanë premisat e tyre në horizontin e vështrimeve të mendimeve tradicionale.

Pra, është plotësisht e gabueshme që etika të vështrohet si qasje “kabinetike-teorike”. Ajo, sikurse edhe mendimi bashkëkohor në përgjithësi, është i orientuar në tërësi në përpjekjet vepruese. Por, ky orientim, për dallim nga kohët e mëparshme, nuk shfaqet më në normimin dhe vlerësimin e realitetit nëpërmjet kontrollimit, por gjendet në veprimin dhe ndikimin aktiv në mundësitë objektive dhe perspektivën e realitetit. Më në fund, ky është edhe vullneti i filozofisë bashkëkohore, prandaj edhe parashtrimi i pyetjeve mbi etikën, si edhe përpjekjet për shqyrtimin e problemeve të etikës nëpërmjet një vështrimi shkencor, sidomos atyre që përcaktohen nga tendencat himanistike, nuk është i mjaftueshëm dhe paraqet njëfarë instrumentalizimi të problemit.

Heqja dorë nga humanizmi dhe çfarëdo lloji i qenies humane ose natyrës humane, këtu manifestohet qartë si heqje dorë nga ato përpjekje që në zanafillë paraqesin njëfarë “esence të çështjes” dhe, në fund të fundit, një raport joreal dhe jo objektiv ndaj mundësive të veprimit. Rëndësia e kuptimit të tillë gjendet, para së gjithash, në njohurinë se perspektivat e

Page 175: Bazat e filozofise

~ 175 ~  

mundësive thjeshtë nuk është e mundur të imagjinohen, madhe edhe më pak të pasqyrohen dhe të përcaktohen që më parë. Prandaj, si një përgjigje e vetme e mundur në këtë farë sfide të së ardhmes, shfaqet hapja perspektiviste, në të cilën konsiderohet si e vetmi opsion i pamundur ekzistenca e vetëm një mundësie.

c. 2. Kritika e metafizikës në kontekst të etikës së përgjegjësisë

Iniciativa e etikës së përgjegjësisë gjendet në kuptimin e arsyes moderne, teknologjike, e cila, në instancën e fundit, nuk është fat i arritur dhe eliminim i pakënaqësisë së “kundërshtisë ontologjike të strukturës së qenies njerëzore” së kushtëzuar. Këtu, në mënyrë të re, tiparet e përcaktuara nga arritjet teknike e teknologjike, si problem për njeriun nuk paraqitet me realizimi i vullnetit por pikërisht përmbajtja nga kjo, pasi gjithnjë e më shumë bëhet qëllim për vetveten.

Teknika e shndërron njeriun në shërbëtor, për shkak se atij ia heq barrën e vendimmarrjes nga nevoja, gjë që e liron nga përgjegjësia vetëm në mënyrë imagjinare. Jonasi53 konsideron se vendosja e nevojës në vetë qendrën e problemit nuk është kërkesë për reduktim të thjeshtë, por kërkesë për rishqyrtimin e nevojave personale, problematizimin dhe verifikimin e arsyeshmërisë së tyre.

Përpjekjet e kësaj etike shkojnë drejt ndryshimeve të atyre përkufizimeve të botës moderne, të cilat e rrezikojnë jetën dhe bëjnë ndryshimin radikal të vetë njeriut. Kjo etikë buron nga njohja e botës moderne, e cila, kur vështrohet në tërësinë e saj, nuk premton ekzistencë në të ardhmen dhe shkakton frikën që shpie në veprim. Kjo frikë është pasojë e kuptimit, nuk është reaksion motiv, por njëfarë kërkese për përgjegjësinë e secilit individ para rrezikut të përgjithshëm.

Duke formuluar etikën e re si etikë të përgjegjësisë, dhe duke e përcaktuar atë në sintagmën përgjegjësi për të ardhmen, Jonasi mban qëndrim kritik ndaj etikës normative, mosaplikimi i së cilës në botën moderne manifestohet me kufizimin saj vetëm në momentin e veprimit. Por, etika e përgjegjësisë nuk është shkëputje radikale e marrëdhënieve me teoritë etike të mëparshme, nga të cilat niset edhe vetë, por paraqet

                                                            53 Hans Jonas (1903 – 1993), filozof gjerman, i cili hulumtimet e veta në etikë i orientonte në trajtimin e parimeve të reja etike, të cilat duhet të jenë të përcaktuara nga rrethana të reja në të cilat jeton njeriu, në kuptimin më të gjerë nga ndryshimet reale, të cilat kanë ndodhur në botë, nën ndikimin e teknikës. Veprat kryesore: Das Prinzip Verantwortung (1979), Tchnik, Medizin und Ethik (1985). 

Page 176: Bazat e filozofise

~ 176 ~  

transformimin e mendimit etik dhe kërkesën për marrëdhënie të reja në botë.

Pasojat e veprimit në botën moderne janë të paqarta dhe të paparashikueshme, prandaj arsyeshmëria e një veprimi në momentin e kryerjes së tij, në pasojat e tij, mund të humb plotësisht dhe të kalojë në anën e kundërt. Mundësinë që të thuhet “jo” njeriu duhet ta shfrytëzojë edhe te vetë përgjithësimi, i cili mund të jetë realitet në të ardhmen. Jonasi thotë se parashikimi i fatit nuk mund të ketë përparësi ndaj parashikimit të fatkeqësisë. Etika biblike mund të jetë e rëndësishme vetëm në kuptimin e përgjithshëm ndaj fatit në të ardhmen. Por, parashikimin vetëm të fatit, në kushtet e mortifikimit të përgjithshëm, në të cilat bota moderne është sjellë nga një koncept i fatit, askush të drejtë ta shpallë.

Kornizat e reja të botës jetësore dhe raportet e reja që ndikojnë në botën moderne i bëjnë parimet e vjetra etike të pamjaftueshme për veprim moral adekuat. Ajo që e vështirëson përmbushjen e kërkesave për veprim në pajtim me etikën e përgjegjësisë, është qëndrimi që është implicit me kërkesën e përgjegjësisë për të ardhmen, i cili nënkupton se e ardhmja nuk mund të sigurohet nëpërmjet flijimit të së tashmes. Përmbajtja nga veprimi mund të jetë bazë e moralitetit, por jo edhe veprim moral. Ky qëndrim del nga pikëpamje që e bën të qartë se në shoqërinë moderne nuk mund të mbetet anash, qoftë edhe nëse vjen nga të përmbajturit. Natyrisht, megjithëkëtë mbetet gjithnjë e hapur edhe çështja e qëndrueshmërisë së angazhimit.

Etika e përgjegjësisë e Jonasit nxjerr në shesh edhe rolin vendimtar të dijes për etikën në përgjithësi. Dija shfaqet si obligim në qëndrueshmërinë e veprimit moral. Me fjalë të tjera, qëndrimi etik duhet të jetë shprehje e gjykimit dhe kuptimit të tërësisë së raportit, prej nga niset dhe ku kthehet përsëri veprimi ynë, në kuptimin e konsekuencës. Në këtë mënyrë, kërkesat e etikës marrin pjesë në transformimin e mendimit filozofik, por edhe shkencor, i cili hapet, para së gjithash, nga perspektiva e relacionit të të ardhmes në të gjitha aspektet.

Duke e përcaktuar pozicionin e etikës së përgjegjësisë, Jonasi konsideronte se format e mëparshme të etikës së ardhmërisë janë të mangëta, falë orientimit të saj kah e tashmja, e cila është e kushtëzuar nga gjendja që është caktuar që më parë si objektiv. Prandaj veprimtaria

Page 177: Bazat e filozofise

~ 177 ~  

gjithmonë mbetet në nivel të besimit në përmbushjen e premtimit. Si forma të mëparshme të etikës së ardhmërisë Jonasi i konsideron: 1. etikën e të përkryerës në këtë botë, 2. përgjegjësinë e burrështetasve për të ardhmen dhe 3. utopinë moderne.

Mangësia e këtyre parimeve etike nuk buron vetëm nga të metat e tyre. Pra ato nuk janë vetëm çështje e dobësisë imanente, por edhe e ndryshimit të raporteve në strukturën e botës. Format e mëparshme të etikës së ardhmërisë, pjesërisht, përmbajnë në vete edhe idenë e reciprocitetit, ndërsa parimi i përgjegjësisë, sipas Jonasit, duhet të jetë i pavarur nga çdo ide e reciprocitetit dhe nga ndonjë e drejtë.

Parimi i reciprocitetit buron vetëm nga obligimi ndaj ekzistencës dhe të qenit të pasardhësve në përgjithësi. Në këtë kuptim, imperativ i vetëm që mund të jetë i pranueshëm është që njerëzimi të jetë. Ky imperativ, si imperativ autentik i etikës së botës moderne, më parë nuk ka mundur të parashtrohet, kështu që edhe mangësia e teorive të atëhershme, nga aspekti i etikës së përgjegjësisë, ka qenë e pashmangshme.

Këtyre duhet qasur në mënyrë kritike, me qëllim të tejkalimit dhe jo me qëllim të mohimit dhe nivelizimit të plotë. Raporti ndaj teorive të mëhershme etike paraqet edhe raportin ndaj traditës në përgjithësi, kështu që shtron kërkesën për rishqyrtim kritik të trashëgimisë. Etika e përgjegjësisë zë fill në kritikën e traditës që përpiqet ta zgjojë, duke nxjerrë në shesh të gjitha kundërshtitë më të cilat përballet njeriu në botën bashkëkohore.

Shtrimi i pyetjes në mënyrë të re implikon edhe aksiologjinë e re, gjuhën e re dhe strukturën e re të mendimit kategoria. Në pajtim me këtë, Jonas në njëfarë mënyre e rindërton edhe kërkesën e Niçes për tabela të reja të vlerave, të cilat ishin bazë për raporte të reja në botë. Këtu problemi nuk shtrohet në rrafshin e raporteve shoqërore, por niset nga raporti ndaj natyrës, i cili shpreh tërë raportet njerëzore në përgjithësi.

Nga teoria e objektivitetit mbi vlerat, më saktë nga teoria e vlerave në përgjithësi, siç thekson Jonasi, nxirren përfundimet e përgjithshme të nevojave objektive dhe së këndejmi nxirret përgjegjësia dhe obligimi për ruajtjen e jetës. Kjo përgjegjësi nuk është e imponuar nëpërmjet fetishizimit ose përgjegjësisë për përgjegjësi, por është shprehje e

Page 178: Bazat e filozofise

~ 178 ~  

vetëdijes në të cilën qenia shfaqet si kusht i të qenit. Në këtë kuptim, vlerat e reja nuk përshkohen nga profitabiliteti.

Përkundër kësaj, aksiologjik e re, duke njohur profitabilitetin si formë në të cilën shfaqet burimi që e rrezikon jetën, e ka përcaktuar atë si forcë të pakontrolluar që rrezikon çdo vlerë dhe çdo mundësi për të arritur deri të ajo. Aksiologjia e re implikon kritikën e tabelave të vlerës së tregjeve.

Duke filluar nga vlerat e reja, pozicioni i etikës së përgjegjësisë është i përcaktuar në lëvizjen prej antropocentrizmit. Qëllimi i tërësisë së raporteve në botë nuk përcaktohet nga qëllimet njerëzore. Qëllimi i veprimit në natyrë është në lidhshmëri me njeriun, kështu që imponimi i disa qëllimeve të tjera shfaqet si rrezik i përgjithshëm botëror. Realiteti i subjektivitetit është i njëjtë me objektivitetin po aq sa edhe gjërat materiale, kështu që edhe qëllimi i tyre duhet të pranohet si i tillë. Në qoftë se kjo kontestohet, kjo ndodh vetëm për shkak se i jepet rëndësi e tepërt qëllimeve subjektive dhe jo gjendjes objektive të gjërave.

Jonasi i jep peshë më të madhe problemit dhe e thellon atë duke pohuar se qëllimi veprues nuk është i lidhur me nacionalitetin, mendimin dhe zgjedhjen e lirë, prandaj nuk është në lidhshmëri me njeriun. Kështu bie poshtë plotësisht teza për pacenueshmërinë e subjektivitetit të qëllimit, i cili, marrë në përgjithësi, këtu paraqitet si objektivitet. Në këtë kuptim edhe njeriu mund t’i shkatërrojë raportet natyrore vetëm për aq sa i lejon natyra. Çfarëdo antropocentrizmi e vë këtë në pozitë të pabarabartë, kurse vë në pikëpyetje ekzistencën e njeriut në të ardhmen.

Kështu, mundësia e veprimit në natyrë shfaqet si sprovë në të cilën etika e përgjegjësisë shfaqet si domosdoshmëri që do të afirmojë specifikën ontologjike të njeriut. Parimi i përgjegjësisë, duke i vënë në mbrojtje të jetës, kërkon që njeriu të bëjë afirmimin e vetvetes duke hequr dorë nga çdo formë e antropocentrizmit. Në këtë kuptim, vlerat kuptohen si diçka kalimtare, ndërsa e mira imponohet si dëshirë dhe nevojë e përhershme. Shqyrtimi i këtij raporti shpie drejt asaj se edhe etika e përgjegjësisë duhet të ketë parasysh, sikurse edhe çdo etikë tjetër: 1. bazën racionale të obligimit; dhe 2. bazën psikologjike të aftësisë që duhet të nxisë dëshirën.

Përgjegjësia për atë që duhet të bëhet bën pesë në obligimin e tipareve të individumit, i cili gjithnjë shfaqet si njëfarë kuptimi vetjak i moralitetit.

Page 179: Bazat e filozofise

~ 179 ~  

Mundësia që të veprojë dhe që gjërat të vendosen ndryshe nga ç’janë shtron përgjegjësinë për atë që është e verifikuar. Duke e pranuar ndjenjën e përgjegjësisë, ajo bëhet e angazhuar në mënyrë afektive dhe, në këtë ndjenjë, gjen lidhjen me vullnetin subjektiv.

Përgjegjësia mund të jetë e natyrshme dhe e kontraktuar. Përgjegjësia e natyrshme pasqyrohet në kujdesin e prindërve për fëmijët, ndërsa e përgjegjësia e kontraktuar paraqet një konsensus për ndonjë veprimtari . Në të vërtetë, kjo përgjegjësi është një zgjedhje e lirë dhe e vetëdijshme të dyja palëve. Në këtë kuptim edhe instanca e fundit e lirisë së njeriut nuk gjendet në lirinë absolute, por në nevojën, në obligimin që nuk mund të evitohet dhe të anashkalohet.

Prej këtij kuptimi të përgjithshëm gjegjësisht prej veprimtarisë me rëndësi të përgjithshme dhe fuqisë që i implikon zhvillohet përgjegjësia e politikës shtetërore. Përkundër kësaj, si kontrast, shfaqet përgjegjësia e prindërve në përgjithësi, e cila kërkon individualitet dhe veprim arbitrar. Zgjidhja për tejkalimin e këtij kontrasti gjendet në tolerancën e dyanshme, e cila do ketë për detyrë ekzistencën e njerëzimit. E ardhmja është vazhdimisht në qendër të asaj me të cilën duhet të ketë punë përgjegjësia për një jetë, si individuale ashtu edhe komunale.

Ajo që është ende ekzistuese duhet të jetë e përfshirë në kujdesin e momentit. Përfshirja e të nesërmes në shqetësimin e të deritashmes fiton dimension dhe cilësi krejtësisht tjetër në lidhje me “përgjegjësinë totale”, çfarë e shqyrtojmë. E ardhmja e gjithë ekzistencës këtu bëhet objekt me të gjitha aktet e përgjegjësisë. Në këtë mënyrë hyn në fushën e parashikimit kompetent, ku e dyta shfaqet si e paparashikuar, jo vetëm për shkak të mosnjohjes së shumë fakteve në sferën e përgjegjësisë objektive, por edhe për shkak të spontanitetit ose lirisë së jetës, e cila dëshmohet si një prej të panjohurave më të mëdha dhe e cila duhet të përfshihet në përgjegjësinë totale.

Duke vështruar në lidhshmëri me horizontin transcendental, përgjegjësia në totatlitetin e vet mund të jetë jo aq përcaktuese, sa mundësuese. Në këtë mënyrë ajo nuk vendoset në periferi, sepse vetëm krijimi i mundësive shpesh është më i rëndësishëm se sa përcaktimi i tyre. Krijimi i mundësive për orientim vetjak kah e ardhmja e atij për të cilin është përgjegjës është aspekti i vërtetë i përgjegjësisë për të ardhmen.

Page 180: Bazat e filozofise

~ 180 ~  

Heqja dorë nga e drejta e asaj që nuk ka qenë ende është përmbushja e saj më e plotë. Në këtë mënyrë, përgjegjësia shpie deri te fakti se ajo nuk është asgjë tjetër përveç “kompliment moral me strukturë ontologjike të të qenit tonë kohor” (Jonasi). Përgjegjësia për fëmijën, e cila në këtë kontekst mund të jetë një prej shembujve më të rëndësishëm, shtrohet kështu si njëfarë përgjegjësie e pastër e cila shfaqet si e tillë me përjashtimin e kategorisë së dinjitetit.

Në krijimin e kushteve objektive për ekzistencë të mëtejshme të njeriut rëndësi të madhe, madje vendimtare, ka parashikimi. Të gjitha llojet e parashikimeve mund të ndahen në ato që shtrohen në mënyrë teorike dhe në mënyrë pragmatike. Prioritet kanë parashikimet teorike, të cilave u ndihmon epërsia e tyre nga kërkesave pragmatike.

Pra, Jonasi i dallon parashikimet në bazë të njohjes analitike të kauzalitetit dhe parashikimit në bazë të teorisë spekulative. Të dyja metodat kanë rëndësi të njëjtë dhe asnjëra prej tyre nuk ka përparësi ndaj tjetrës. Ato janë pjesë integrative të parashikimit në përgjithësi, si edhe metodat tjera që hyjnë në tërësinë e tyre. Kështu, vështruar nga aspekti i parashikimit, pasojat e papërgjegjësisë së veprimit renditen në pasoja të paskajshme, për shkak se parashikimi me pasqyrë të qartë është i mundur vetëm në fushën e të ardhmes së afërt.

Vështruar në planin e gjerë, secila politike shtetërore është përgjegjëse për mundësinë e politikës së ardhme shtetërore (Hoffe), prej nga si detyrë kryesore e saj shtrohet mundësia e politikës së ardhshme shtetërore. Me këtë rast nuk kontestohet fakti se ky qëndrim është i zbrazët në përmbajtje dhe se nuk është e mundur që të cenohet qëllimisht. Këtu është në shqyrtim parimi sipas të cilit çdo përgjegjësi totale, bashkë me të gjitha detyrat individuale, gjithmonë është përgjegjës për veprim të përgjegjshëm edhe në të ardhmen.

Zgjerimi i mundësive të parashikimeve, në një kontekst, i imponohet politikë shtetërore si obligim. Ndonëse është vazhdimisht e orientuar kah e “tashmja”, kah shfrytëzimi i “momentit historik”, politika shtetërore nuk guxon të nënçmohet madje as te vetë mundësitë për rrezik, te indiciet e zakonshme të parashikimeve.

Rreziku i veçantë kanoset nga predimensionalizimi i civilizimit natyror, shkencor, teknik e industrial. Rreziku nga shpenzimi i tepërt i energjisë, e

Page 181: Bazat e filozofise

~ 181 ~  

cila ndodh nga veprimi i tepruar, edhe më tutje është vetëm rrezik objektiv në nivel biologjik-fizikal. E ardhmja e njerëzimit përfshin edhe të ardhmen e natyrës. Së këndejmi edhe solidariteti me botën organike parashtrohet si domosdoshmëri. Kështu, interesi i njeriut, në kuptimin më të sublimuar, përputhet me interesin e tërësisë së botës jetësore.

Fakti se ideali i Bejkonit kërcënohet me katastrofë kërkon ndryshime në veprim dhe në raport me të tjerët. Njohuritë mbi situatat apokaliptike shpien në drejtim të kuptimit të rrezikut shumë serioz të të gjitha rrjedhave jetësore. Në këtë kuptim është e domosdoshme të shtrohen parime të reja të veprimit dhe kuptimit të moralitetit, i cili do të ndryshojë rrjedhën e civilizimit teknik e teknologjik. Në këtë mënyrë, etika shfaqet si mendim strategjik i të ardhmes, i cili përcakton në mënyrë të drejtpërdrejtë mundësitë dhe mënyrat e veprimit.

Këtu dëshmohet se rreziku për jetë nuk vjen nga “gabimi në program”, por nga predimensionimi i suksesit të përpjekjeve të teknikës moderne. Me fjalë të tjera, rreziku para së gjithash gjendet në suksesin tepër të madh, i cili manifestohet në mënyrë të dyfishtë: ekonomikisht dhe biologjikisht, të cilat, në kushte që do të jenë të përshtatshme shpien pashmangshëm deri te kriza. Vështruar nga diskursi etik, duhet të jetë e qartë se mendja posedon një aftësi dialektike, e cila mbështet vetëm në shkallën e aftësisë. Në fund të fundit, kjo dialektikë bëhet “forcë për vetë forcën” dhe i humb tiparet e forcës njerëzore. Kështu, mundësitë e çfarëdo kontrolli përjashtohen plotësisht.

Në këtë kuptim, humanizimi i natyrës është përshtatja e natyrës me antroipocentrimin e botës jetësore. Kështu, natyrës i merret ajo që e bën atë të tillë, pra e mohon plotësisht atë që është natyrore. Pra, humanizimi i natyrës është i pamundur, sepse ajo në të vërtetë e humb natyrshmërinë e saj.

Problemi bëhet më kompleks kur vendoset kufiri i tolerancës së natyrës, i cili buron nga zbatimi me konsekuencë i idealit të Bejkonit. Jonasi e vështron gjithë problemin në raport me natyrën dhe shkencën, e cila imponohet si temë qendrore. Caktimi i kufijve të pacenueshmërisë së natyrës është kusht për realizimin e mundësive të shoqërisë interkomunikuese, e cila është faktori më i rëndësishëm i realizimit të etikës së ardhmërisë dhe realizimit të kërkesës për sigurimin e të ardhmes së njerëzimit.

Page 182: Bazat e filozofise

~ 182 ~  

Së këndejmi, bien poshtë idetë që e sakrifikojnë të tashmen në emër të të ardhmes më të mirë. Jonasi konsideron se mbinjeriu i Niçes tashmë po arrin dhe e ardhmja duhet të llogarisë në të. Ai është i pranishëm këtu me vetë faktin se ekziston në filozofi dhe me vetë faktin se ka një instancë të kuptimit të botës jetësore.

Së këndejmi, çdo e tashme historike duhet të ketë një qëllim. Ajo duhet të lirohet nga utopia dhe të realizoje objektivat e saj menjëherë. Me rastin e realizimit, asnjëri prej qëllimeve nuk guxon të ketë privilegj shoqëror, i cili vetvetiu shpie kah prishja e raporteve, të cilat manifestohen gjithnjë si njëanshmëri. Midis përgjegjësisë politike dhe individuale përjashtohet përparësie e njërës ndaj tjetrës, ndërsa detyrë e të dy përgjegjësive është toleranca e orientuar kah realizimi i interesit të përbashkët, kah e ardhmja, e cila e humb çdo vizion dhe çdo tipar utopik.

Në diskursin e përgjegjësisë, etika shfaqet si mendim i së ardhmes që ka të bëjë me të gjitha segmentet e komunikimit dhe format shoqërore. Etika e përgjegjësisë nuk shfaqet si një shkëputje radikale nga tradita, por buron nga kuptimi i mendimit etik në gjithë historinë.

Në njëfarë mënyre, etika, si disiplinë filozofike, shfaqet në kontekst të shprehjes së mendimit filozofik mbi veprimin. Ajo nuk është më vetëm vlerësim i aktit dhe veprimit, por është njëkohësisht edhe krijimi i tyre dhe ndikim në veprim apo mosveprim. Prandaj, etika bashkëkohore kuptohet shumë shpesh si përpjekje e specializuar, shqyrtimet e së cilës kanë të bëjnë me pasqyrime të pjesshme dhe, në instancë të fundit, nuk kanë pasqyrë të plotë për asnjë aspekt.

Kështu, çështja e filozofisë bëhet edhe çështje e etikës. Ajo ka rëndësi të veçantë dhe mënyrë të veçantë të shprehjes. Kjo rëndësi gjendet, para së gjithash, në njëfarë obligimi të etikës bashkëkohore që të japë përgjigje në pyetje. Por, ky obligim nuk buron nga ndonjë imperativ etik, por nga një pozicion i ri i filozofisë, e cila, duke e transformuar mendimin teorik në tërësi, shkon vetë në drejtim të bashkëveprimit aktiv në realitet. Aktiviteti për të cilin bëhet fjalë këtu është rezultat i kërkesës së realitetit dhe jo i ndonjë “nevoje teorike”.

Në këtë kuptim, etika shfaqet si njëfarë vendi i sprovimit të filozofisë bashkëkohore. Ajo ka për detyrë që ka njëfarë kuptimi të manifestohet në mundësitë e veprimit. Kjo do të thotë se të gjitha pikëpamjet dhe të

Page 183: Bazat e filozofise

~ 183 ~  

gjitha aspektet e kuptimit të veprimit të saj duhet të verifikohen menjëherë si kërkesa valide jetësore. Gjithçka që, në këtë kuptim, “ndodh si mendim” në etikë verifikohet si veprim konkret.

e. Kthesa estetike

e. 1. Kontekstet e kuptimit

Kuptimi i artit si dhe kontekstet e kuptimit të tij ka ndryshuar gjatë historisë së kulturës perëndimore. Duhet të kihet parasysh se arti, në kuptimin e sotëm, kuptohet si koncept për artin eminent perëndimor. Kuptimi i artit ka ndryshuar varësisht prej kontekstit kulturor, pra varësisht prej raportit të tij ndaj botës në përgjithësi.

Në periudhën antike arti ka pasur vetëm një kuptim, atë të mjeshtërisë (shkathtësisë). Por, gjithë mjeshtëritë nuk janë konsideruar ai arte. Arte janë konsideruar vetë aftësitë e mjeshtërve që të krijojnë ndonjë objekt, në bazë të njohjes së rregullave sipas të cilave është krijuar ndonjë objekt. Atëherë, çdo art ka pasur rregullat e veta dhe ka qenë plotësisht i pavarur nga artet tjera. Kështu, edhe rregulla e krijimit, por edhe vështrimit të fenomenit, konsiderohej si artë. Për shembull, në rregullat e arkitekturës përfshiheshin edhe rregullat e ndërtimit arkitektonik.

Krijimi që nuk ishte i ngarkuar me rregulla në periudhën antike nuk konsiderohej art, por konsiderohej si veprimtari e një rangu më të ulët, madhe edhe si veprimtari për vlerë. Prandaj, poezia, e cila vinte nga frymëzimi, nuk konsiderohej si art. Në këtë kuptim, as Platoni nuk e konsideronte artin si punë irracionale.

Përkufizimi i artit në mesjetë nisej nga kuptimi i artit në antikë. Në këtë periudhë arti definohej si rregull e përgjithshme dhe rregull e dobishme, e cila shërben për një objektiv të caktuar. Pikëpamja e kohës antike dhe mesjetare për artin ka pasur jo vetëm dimensione më të gjera, por është edhe në një kontekst krejtësisht tjetër nga ai i sotmi. Në atë kohë arti përfshinte edhe zejet. Kështu, arkitektura dhe piktura konsideroheshin të barabarta me zejen e rrobaqepësit. Kështu, art konsiderohej piktura, por edhe gramatika dhe retorika.

Ndarja e artit është bërë gjithashtu në bazë të përcaktimit të pikëpamjeve. Kështu, në artin e antikës artet ndaheshin në artë të lira dhe në arte të thjeshta, të cilat në kohën e mesme quhen mekanike. Këto

Page 184: Bazat e filozofise

~ 184 ~  

dy lloje të arit, sipas konceptit filozofik të të qenit dhe hierarkisë së të qenit, janë vlerësuar në mënyrë të ndryshme. Artet e lira konsideroheshin më të larta dhe më të vlefshme se sa artet e thjeshta. Duhet të kihet parasysh gjithashtu se arte të thjeshta konsideroheshin artet që kërkonin punë fizike, si p.sh. skulptura. Pikërisht për shkak të pranisë së punës fizike ky arti edhe është konsideruar si art më pak i vlefshëm.

Në kohën e mesme, në njëfarë mënyre, ashpërsohet kuptimi mbi artin. Në këtë kohë arte të lira konsideroheshin: gramatika, retorika, logjika, aritmetika, gjeometria, astronomia si edhe muzika, e cila, në fakt, ishte teori e harmonisë, pra ishte shkencë. Këto arte konsideroheshin edhe si pikëpamje teorike për facultas artium. Artet mekanike trajtoheshin kryesisht si arte te lira simetrike, kështu që edhe numri i tyre përpiqej të kufizohej në shtatë. Këtu kishte edhe arte të tilla siç janë ars victuaria, artet e vullnetit të njeriut, ose agrikultura ose medicina. Prej arteve të pranuara sot atëherë pranohej vetëm arkitektura. Disa prej arteve gjendjen në “regjistrin mesjetar” të tyre sepse, sikurse edhe poezia, janë konsideruar si pjesë të filozofisë ose, në rastin tjetër, si profetizim. Artet tjera gjenden me emra që i përcaktojnë dhe që janë formuluar me qëllim të simetrisë me artet e lira.

Kjo pikëpamje dhe ky klasifikim i arteve ka zgjatur derisa në kohën e re, kur poezia është pranuar si art. “Hyrja” e saj në grupin e arteve ka ndodhur kryesisht për shkak se Aristoteli e konsideronte poezinë si pjesë të tragjedisë. Ndarja e zejeve nga artet buron nga përpjekjet e plasticistëve që krijimi i tyre të kuptohen nga një aspekt dhe të vlerësohet nga një aspekt tjetër. Kështu, në njëfarë kuptimi, arti kishte marrë kuptimin e mallit apo të objektit në të cilin mund të investohet kapital. Statusi shoqëror i artistit ishte i mjerë, gjë që shtonte ambiciet e tyre që të kontribuonin në përmbushjen e kërkesave për ndarje dhe për dallimin e qartë të arteve nga shkathtësitë zejtare.

Shumë më e vështirë ka qenë ndarja e artit nga shkenca. Në renesancë, artistët kanë pasur statusin e shkencëtarëve. Përpjekjet e tyre janë përqendruar në “thellimin dhe zgjerimin” e ligjeve me të cilat janë udhëhequr gjatë punës së tyre. Ata janë udhëhequr nga kjo ide, kurse dëshirat e tyre kanë dëshiruar t’i mbështesin në llogaritë matematikore. Përfaqësuesi më i njohur i këtij koncepti është Leonardo.

Page 185: Bazat e filozofise

~ 185 ~  

Në vitet e mëvonshme të renesancës është shfaqur koncepti kundërvënë, sipas të cilit arti nuk mund të barazohet me shkencën. Thjeshtë, është konsideruar se arti nuk mund të bëjë atë që e bën shkenca, në rend të parë matematike.

Pas kësaj ka ekzistuar një periudhë, e cila ka shënuar depërtim të vështirë në pranimin e përgjithshëm të konceptit të tërësisë së përpjekjeve shkencore. Në atë kohë ka qenë e nevojshme një kohë, e cila do të “krijojë” termine dhe kuptime që i përfshinin të gjitha artet. P.sh., renesansa nuk e ka njohur nocionin e skulptorit, por ka përdorur terme të ndryshme: staturiii (ata që punojnë në gur), caleatores (ata që punojnë në metale), sculptures (ata që punojnë në dru), fitores (ata që punojnë në argjilë) dhe encausti (ata që punojnë në dyll). Ky klasifikim në të vërtetë ka qenë shprehje e ndarjes dhe kuptimit të të gjitha veprimtarive në mënyrë plotësisht të veçuar. Me fjalë të tjera, materiali në të cilin është punuar e ka përcaktuar edhe vetë veprimtarinë sepse, në fund të fundit, ka kërkuar edhe qasje të veçanta e të ndryshme. Bashkimi i të gjitha këtyre veprimtarive është bashkuar në shekullin 16, kur është pranuar edhe nocioni skulpturë.

Në mendimin e mëvonshëm mbi artin është krijuar edhe koncepti mbi ngjashmëritë e skulptorit me piktorin, arkitektin dhe artistët tjerë veprimtaria e të cilëve është përfshirë në emërtimin arti del desgno (artin e vizatimit). Këtë emërtim ato e marrin duke falënderuar pikëpamjes se element qenësor i këtyre arteve është vizatimi.

Por, ekzistojnë plotësisht të veçanta kuptimet e muzikës, poezisë dhe teatrit. Për këto veprimtari thjeshtë nuk është gjetur një emërtim që do të mund t’i bashkonte.

Krijimi i kësaj terminologjie ka zgjatur pothuaj dy shekuj. Në këtë periudhë ka ekzistuar një koncept që e ka pranuar lidhshmërinë e tyre, por nuk ka pasur premisa terminologjike për interpretimin e tyre. Në këtë kuptim, janë bërë përpjekje të ndryshme, sipas të cilave arti është interpretuar nëpërmjet termave: arte të lira, arte fisnike, arte memoriale, arte pasqyruese, arte poetike, arte të bukura, etj. Mirëpo, në mesin e shekullit 18 mbështetet teoria e arteve të bukura, e cila nënkupton një vështrim të përgjithshëm në dispozitat kryesore dhe në kuptimin e formave dhe karakteristikave të tyre.

Page 186: Bazat e filozofise

~ 186 ~  

Në të vërtetë, këtu formohet kuptimi modern dhe percepcioni i artit. Në të njëjtin shekull , për herë të pare, shfaqet edhe nocioni estetikë. Kjo ndodh në veprën e Baumgarten-it54 Meditationes philosophicae de nonulis ad poema partinentibus (1738), me rastin e ndarjes autoriale të filozofisë në filozofinë teorike dhe atë praktike, ku estetika, si pjesë e gnoseologjisë, bën pjesë në filozofinë praktike.

Ky koncepcion i estetikës është vënë shumë shpejtë në pikëpyetje para së gjithash në shqyrtimet e Kantit mbi forcën e gjykimit, për të vënë në pikëpyetje sprovën e gjykimit të transcendentales, pra edhe të origjinës së veprës artistike.

Diskutimin mbi origjinën ose prejardhjen e veprës artistike e shënon kuptimi filozofik i artit deri ne shekullin XX. Ai shfaqet në aspekte të ndryshme dhe nuk përcaktohet gjithmonë me atë diskursin e rreptë metafizik, por vetëm në kuptimin e fenomenit estetik të qenies në kuptim të të vërtetës. Në këtë kuptim perceptohet edhe shija për të bukurën apo një lloj i njohjes së forcës që ka premisa transcendentale. Pikërisht prej këtyre premisave varet edhe vet kuptimi i veprës artistike dhe i artit.

Percepcioni bashkëkohor i arti dhe fenomenit estetik shmang ka ky diskurs duke dëshmuar se e bukura nuk është kurrfarë tipari estetik, prandaj nuk mund të jetë vijë ndarëse e saj as fenomen estetik në përgjithësi. Problematizimi dhe vënia në pikëpyetje e të bukurës si përcaktim i rëndësishëm i estetikës, bëhet në fund të shekullit XIX. Kështu kuptimi i artit fillon të vështrohet me një optikë tjetër.

Kuptimi bashkëkohor i artit dhe i veprës artistike vështrohet si fenomen estetik i cili, si i tillë, është paraqitje karakteristike e botës. Në këtë drejtim filozofia bashkëkohore, nëpërmjet shqyrtimit të estetikës, flet për përvetësimin e metafizikës dhe kontekstin e ri të kuptimit të realiteti objektiv.

e. 2. Transformimi i filozofisë në kuptimin bashkëkohor të artit.

                                                            54 Alexander Gottlieb Baumgarten (1714‐1762), filozof gjerman, përkrahës I filozofisë racionaliste të Volfit. Në shqyrtimet e tij tregon se cilat janë detyrat e disiplinave filozofike sipas ndarjes së tij të filozofisë. Në estetikën e tij Baumgarteni definon qartë si shkallë më të lartë të njohurisë shqisore. Ai është I pari që ka shqyrtuart në mënyrë sistemore kuptimin e artit, duke ndikuar dukshëm edhe në qëndrimin e shqyrtimeve të mëvonshme filozofike në lidhje me çështjen e artit. Veprat kryesore: Metaphysica (1739), Ethica philosophica (1740), Aesthetica (1750‐1758). 

Page 187: Bazat e filozofise

~ 187 ~  

Kuptimi bashkëkohor i perceptimit të veprës artistike formohet nëpërmjet kritikës së përpjekjes racionale për formulimin e kuptimit të artit në strukturën ontologjike. Në këtë kritikë kuptimi nuk shfaqet si shtojcë e fenomenit ose e ndarë prej tij, por si fenomen që e bartë kuptimin e tij. Vepra artistike këtu kuptohet jashtë obligimit ndaj metafizikës kategoriale, duke u dëshmuar në fund të fundit, nëpërmjet pamundësisë së arsyetimit të një teorie të tillë.

Në art haset njëfarë pasqyrimi i botës që tregon se bota mund të kuptohet vetëm nga pamja e saj, dhe se e vërteta e vetme e saj është realiteti objektiv. Kështu të gjitha përpjekjet e metafizikës për ndërtimin e një sistemi gjithëpërfshirës, i cili do të përbëjë të vërtetën definitive dhe absolute, dalin nga realiteti i shprehur si njëfarë pseudo e vërtete. pikënisjet kritike të kuptimit bashkëkohor të artit e pasqyrojnë estetikën e Baumgarten-it të pamjaftueshme për kuptimin e veprave artistike. Mangësia e saj nuk konstatohet nga teoria e saj, por nga pikëpamjet e gabueshme në të cilat bazohet kjo teori. Prandaj, ajo konsiderohet e paqëndrueshme për vet fenomenin estetik, objektin e shqyrtimit të saj.

Ky raport ndaj mendimit estetik tradicional dëshmon se kuptimi I ri artit dhe botës jetësore, në të cilën formulohen pikëpamjet e mendimit dhe kuptimit të ri. Shqyrtimi I artit vihet kështu në vet qendrën e interesimit filozofik dhe mendimit bashkëkohor filozofik. Kritika e estetikës këtu shfaqet si kritikë e metafizikës dhe e mendimit qendror që nuk pranon dallimet brenda secilit autenticitet.

Në njëfarë kuptimi, duke treguar domosdoshmërinë e optikës së vet filozofike, Niçe pluralizon mendimin filozofik. Niçe e ka pasur këtë parasysh kur nga filozofia ka kërkuar që gjërat t’i vështrojë me optikën e estetikes, me fjalë të tjera, “sipërfaqësinë e thellësisë”, e cila e pranon natyrën objektive të tyre. Kështu ajo e pranon si të mendim të vetëm të mundur kontekstin e pasqyrimit dhe kuptimit të fenomenit estetik por edhe të botës në përgjithësi.

Në këtë kuptim pikëpamja e Hajdegerit mbi artin përcaktohet nëpërmjet perceptimit të fenomenit estetik si e vërtetë që shihet. Ajo shfaqet si pikënisje fillestare e kuptimit të bashkëkohores. Kështu, edhe përvetësimi I metafizikës në një kuptim të veçantë nënkupton heqjen dorë nga kuptimi tradicional I veprës artistike dhe të artit në përgjithësi.

Page 188: Bazat e filozofise

~ 188 ~  

Gjurma vijuese e mendimit të Hajdegerit mund të shqyrtohet në raportin midis artit dhe botës jetësore në kuptimin në të cilin arti e përcakton këtë botë dhe merr pjesë në krijimin e saj. Natyrisht, kjo nuk do të thotë se nga arti mund të priten angazhime ose të kërkohen oferta për të dhënë përgjigje në pyetjet që shtrohen përditë. Arti shpreh pikëpamjen sipas së cilës ai nuk mund të krahasohet me botën.

Këtë pikëpamje e vazhdon Merlo-Ponti, i cili e kupton veprën artistike nëpërmjet diskursit fenomenologjik dhe përkatësisë së saj. Ai tregon se ana fizike dhe shpirtërore e manifestimit të artit shfaqet gjithmonë si element përbërës i pashmangshëm për njohjen e qenies sonë në përgjithësi. Të jesh në botë do të thotë të ekzistosh fizikisht në të, ashtu që edhe njohuritë dhe kuptimi ynë ndaj botës të përcaktohet gjithmonë në mënyrë fizike dhe, në fund të fundit të niset nga ana fizike.

Kuptimi bashkëkohor filozofik i artit, që në orientimin themelor, manifestohet pjesërisht nëpërmjet kritikës së traditës të shekullit XX. Kuptimi postmetafizik i artit duhet të vështrohet në kontinuitetin e transformimit të mendimit, i cili fillon me Kantin dhe zhvillohet në pluralizëm të mendimeve që mundësojnë edhe pluralizëm të kuptimeve të botës.

Kuptimi i ri i artit shfaqet si shenjë e një “llogaritjeje te re të kohës”, një llogaritjeje që nuk e respekton vetëm qasjen lineare. Të nivelizosh këtu do të thotë të kuptosh. Kështu filozofia shfaqet jo vetëm si teori e re estetike, jo vetëm si kthesë në kuptimin artistik, por edhe si kthesë në kuptimin e kulturës në përgjithësi. Së këndejmi, çështja e artit në një kontekst më të gjerë imponohet pashmangshëm edhe si çështje e kuptimin dhe perceptimit të kulturës në të gjitha format e saj.

Raporti i ri ndaj artit i cili nuk vuan nga racionalizimi mendor dhe sistematizimi i të kuptuarit relativizon ato qasje sipas të cilave vepra ekziston për ndonjë qëllim dhe ndonjë mendim pak a shumë të caktuar. Po ashtu, as kultura nuk mund të jetë e përcaktuar nga disa rrjedha panlogjistike të historisë. Së këndejmi, hapet diskursi në të cilin rregullat e ashpra estetike, si kanone, hiqen. Por heqja e rregullave të ashpra gjatë vlerësimit të veprës artistike nuk do të thotë edhe heqje dorë nga kriteret e rrepta për ndarjen e artistikes nga kuazi-artistikja. Kjo paraqet kërkesën për vështrim të plotë të fenomenit estetik dhe në këtë kuptim, kërkesën për ashpërsim të mëtejmë të kritereve për perceptim të artit.

Page 189: Bazat e filozofise

~ 189 ~  

Çështja e kuptimit fenomenit estetik në filozofinë bashkëkohore e kapërcen kontekstin në të cilin përgjigja kërkohet brenda konstruksionit dhe, në njëfarë kuptimi, brenda arsyeve të ekzistencës së tij. prandaj Hajdegeri, kur e vështron esencën e poezisë flet për gjuhën me të cilën është shkruar poezia, në mënyrë që esenca e gjuhës të mund të kuptohet nga esenca e poezisë. Këtë pikëpamje vazhdon ta mbrojë edhe Merlo-Ponti.

Pyetja çka është vepra artistike bëhet kështu pyetje jashtë estetike. Kjo do të thotë se ajo kërkon një estetikë të re, e cila do të kërkojë përgjigje në kuadrin e mundësive për kuptime të ndryshme, të cilat përsëri përcaktohen nga ndryshimet e pikëpamjeve jetësore. Në këtë kuptim, vepra artistike vështrohet si objekt i destinuar për atë që e vështron, por ajo si e tillë nuk ekziston për shkak të atij që e vështron, por për shkak të vetvetes.

Kuptimi bashkëkohor filozofik mbi artin, i vështruar nga diskursi i kritikës së metafizikës, nuk është i përcaktuar e interpretuesit por nga kërkesat që shfaqen para interpretuesit nëpërmjet vet verës. Në këtë kuptim vepra artistike nuk shfaqet më si krijimtari e subjektivitetit që i nënshtrohet kritereve objektive të vlerësimit, por si pjesë e botës në të cilën lind dhe në kontekst të së cilës duhet të kuptohet. Në këtë mënyrë, vepra artistike shfaqet si mbrojtëse e autenticitetit dhe identitetit të papërsëritshëm, deri të i cili filozofia bashkëkohore arrin nëpërmjet pikëpamjes se arti vepron sipas një dialektike tjetërfare nga dialektika idealistike.

Në një kuptim tjetër, kritika e estetikës shfaqet si kritikë e kuptimit në të cilin bëhen përpjekje të konstatohet shkenca mbi artin. Këtu bëhet fjalë për vendosjen e pikëpamjes së hapur të fenomenit estetik, aplikimin e kategorive që flasin për estetikën si recepsion i pandërprerë në kohë, i cili hidhet poshtë. Në këtë kuptim, kritika e estetikës i ka të gjitha tiparet e mendjes moderne, e cila kuptohet si kundërshti për ruajtjen e vlerës së saj absolute.

Rivlerësimi i kuptimit estetik, të cilin e kërkon nga filozofia Niçe, shfaqet si shprehje e kërkesës së realitetit objektiv. Kuptimi i artit këtu manifestohet në formë të fenomenit jashtë ekzistencës së tij. Estetika si shkencë mbi artin nuk është e mundur. Ajo nuk është më e nevojshme as si dije filozofike mbi artin, por para së gjithash si përvojë estetike.

Page 190: Bazat e filozofise

~ 190 ~  

Duke mbrojtur autonominë e fenomenit estetik, filozofia bashkëkohore nuk vepron në mënyrë disiplinare por në kontekst të kontingjencës së kuptimit, në të cilën pranohet pacenueshmëria e identitetit të papërsëritshëm. Konsekuencat e kuptimit të artit nuk gjenden vetëm në ndonjë pikëpamje mbi partikularitetin e botës. Ajo gjendet në të gjitha aspektet e kuptimit të kulturës, pra asaj që është e orientuar kah pluraliteti objektiv.

Filozofia bashkëkohore zbulon trashëgiminë estetike në të cilën arti, si objekt i njohjes racionalistike dhe pasqyrimit apriori të kontekstit kategorial, më së shpeshti humb atë që paraqet tiparin e saj dhe përvojën e saj. Këtu estetika njehet si realizimin i premisave metafizike të botës në të cilën përfundimisht përpiqet të japë përgjigje në pyetjen se ç’është njeriu dhe çfarë është bota në të cilën jeton ai, si edhe në pyetjen se cili është kuptimi përfundimtar i tij. kritika e estetikës, në këtë kuptim, është kritikë e mendimit bashkëkohor filozofik dhe kuptimit që shtrohet në bazat e metafizikës.

Arti, në fund të fundit nuk mund t’i nënshtrohet filozofisë. Ai mohon çdo lloj të hierarkisë dhe e paraqet atë të parëndësishmen në realitetin objektiv. Për këtë arsye arti, si optikë e vështrimit, i hyn në punë filozofisë. Ai i shërben asaj si moment përkufizimi dhe si një organ që i bën më shqisat më të ndjeshme. Kritika e metafizikës së filozofisë bashkëkohore niset nga sfera e estetikës dhe profilizohet prej saj. Ajo tregon se për kuptimi i botës nuk është e mjaftueshme metoda por është e nevojshme edhe përvoja e cila nuk do të jetë e kufizuar nga kërkesat formale.

Në këtë kuptim shija shfaqet si instancë e vetme e vlerësimit, si vend i vetëm nga i cili mund të flitet për realitetin objektiv dhe të merren vendimet mbi këtë realitet. Te kesh shije do të thotë të kesh masë, të kesh mundësi për të vështruar diçka ashtu që të mos mund të vihet në pikëpyetje. Në fund të fundit, kuptimi i gjithë kritikës së metafizikës mund të gjendet pikërisht në një shije të re, një shqise të re nëpërmjet së cilës bota do të ngjasojë me diçka tjetër dhe jo me atë që pasqyrohet në metafizikë.

Arti është e nevojshme të kuptohet në atë mënyrë që fenomenet estetike të paraqesin botën dhe horizontet e saj. Në formë të mundësive që u lejojnë gjërave të flasin për veten e tyre. Këtu bota kuptohet vetvetiu. Në

Page 191: Bazat e filozofise

~ 191 ~  

njëfarë mënyre ajo shfaqet nëpërmjet fenomenit. Kështu ajo kërkon edukimin e një shqise të re, e cila do të mund të perceptojë realitetin objektiv dhe t’i përgjigjet atij, duke dëshmuar një përvojë të re estetike, pra edhe një përvojë të re objektive55.

Në këtë kuptim, percepcioni është formë e kuptimit në të cilën zë fill qasja ndaj botës. Si e tillë, ajo përcakton kontekstin në të cilin do të kuptohet. Kështu edhe gjuha si mënyrë dhe formë e shprehjes së kuptimit, manifestohet në qartësinë e saj. Kështu kërkesat për literarizim të filozofisë, të cilat jo vetëm që janë të pranishme në filozofinë bashkëkohore por i përcaktojnë disa prej mendimeve filozofike, vijnë pikërisht nga sfera e përvojës estetike në të cilën rëndësia estetike realisht perceptohet.

e. 3. Estetika dhe e përditshmja

Ç' është fenomeni estetik në raport me përditshmërinë, veçanërisht kur kihet parasysh që, në shekullin 20, përditshmëria shfaqet jo rrallë si element i estetikes. Me fjalë të tjera, ku qëndron dallimi midis gjërave të përditshme dhe fenomenit estetik, duke pasur parasysh që të njëjtat gjëra shfaqen edhe si fenomene estetike.

Me fjalë të tjera, shtrohet pyetja e mund të jetë fenomeni estetik çfarëdo qoftë, duke pasur parasysh se nuk ka dallime materiale që e veçojnë estetiken nga gjërat e përditshme. Në fund të fundit, kjo pyetje sugjeron problemin e objektivitetit të veprës artistike, realitetit të saj objektiv në të cilin ndonjë perceptim personal nuk ka të bëjë me kuptimin përfundimtar. Për shembull, shtrohet çështja se si pasqyra apo ndonjë objekt tjetër i ngjashëm mund të bëhet fenomen estetik.

Në këtë mënyrë hapet edhe çështja e veprimit dhe statusit. Fenomenet sociale nga optika e raportit estetik dhe përditshmërisë fitojnë atë dimension në të cilin, pas vështrimit në gjendjen e gjërave apo në ndonjë ngjarje konkrete shoqërore, shfaqen qartë konotacionet që kanë rëndësi ontologjike. Në këtë kuptim, estetikja është si pikënisje e kulturores, më saktë, vlerave në të cilat bazohet kultura. Natyrisht, nuk mund të thuhet se vepra artistike, në këtë kuptim, është ndonjë vlerë më vete, por mund të shihet qartë se kuptimi i fenomenit estetik implikon kuptimin dhe raportet kundrejt të gjitha fenomeneve tjera dhe gjërave të realitetit

                                                            55 Vetë termi estetika buron nga fjala greke aistetis që do të thotë ndjenjë, ndjesi, diçka që ka të bëjë me shqisat. 

Page 192: Bazat e filozofise

~ 192 ~  

objektiv në përgjithësi. Në qoftë se arti kuptohet në mënyrë racionalistike, idealistike ose senzualistike është krejtësisht e sigurt se kjo do të jetë shenjë edhe për kuptimin tonë ndaj realitetit dhe raportit qe do të vendosim ndaj tij.

Vepra artistike që formësohet nëpërmjet përditshmërisë kuptohet si e tillë nëpërmjet kuptimit dhe asociacionit tonë. Kur ndonjë objekt e njohim në një kuptim që për ne ka ndonjë domethënie për botën dhe për realitetin, ai bëhet për ne fenomen estetik. Pra, ndonjë objekt i përditshmërisë bëhet i rëndësishëm në planin estetik vetëm në bazë të rëndësisë së tij notacioone dhe denotacione që ka.

Në instancën e fundit, mund të thuhet se rëndësia e artit qëndron pikërisht në faktin se ai ndihmon ndriçimin dhe kuptimin e realitetit. Por, këtu fshihet edhe një rëndësi karakteristike që e ka arti. Ajo gjendet në mundësitë e tij që të shprehë realitetin në një mënyrë që të kuptohet ai. Pra, arti na mundëson që të shohim atë që në njëfarë mënyre e sugjeron Wittgensteini, na tregon qartë se mund të flasim për botën, por vetëm në qoftë se nuk flasim për botën si botë.

Kur bëhet fjalë për fenomenin estetik atëherë gjithnjë flitet në atë kuptim në të cilin karakteristika e tij nuk është e përcaktuar nga ndonjë vullnet i yni, por buron nga rapori me botën. Ai nuk tregon ëka është bota, sepse fenomeni estetik nuk është teori. Ai tregon se çka mund të jetë bota. Ndjenja e estetikes ose shija, si i thonë disa, është mundësia e vështrimit të shumë dimensionalitetit dhe jo e vështrimit. Është plotësisht e qartë se diçka mund të shohim, por nuk mund ta interpretojmë. Së këndejmi buron interesi i përditshmërisë për estetiken.

Por, këtu gjendet edhe përditshmëria e estetikes. Diçka nga e përditshmja paraqitet gjithmonë si estetike, në kuptimin e shijes Çështja qëndron në faktin se e njëjta substancë, të njëjtat gjëra dhe të njëjtat shenja reale mund të formësohen ne mënyra të ndryshme. Mundësia e këtij formësimi emërtohet si stil, i cili nuk është tjetër veçse një dhunti dhe një mënyrë në të cilën është njeriu një përgjithësi. Ai nuk mund të mësohet, sikurse as nuk mund të dallohet estetikja nga joestetikja. Ky dalim është i mundur vetëm duke pasur parasysh arsimimin dhe stërhollimi ui vazhdueshëm i shijes si ndjesi estetike.

Page 193: Bazat e filozofise

~ 193 ~  

Në këtë mënyrë, stili i artistit në fenomenin estetik lejon që të shohim se si e ka parqe ai një objekt dhe jo vetëm të shohim se ai e ka parë atë. Këtu qëndron një prej tipareve të estetikes, i cili zbulon ndonjërin prej fenomeneve estetike.

Pikërisht kjo është ajo karakteristika të cilën industria kulturore nuk ka arritur ta përvetësojë kurrë gjegjësisht nuk ka arritur kurrë të edukojë ndonjë pikëpamje dhe ndonjë kuptim, por edhe veprimtarinë e cila kontribuon shfaqjes së fenomenit estetik. Decentralizimi i subjektivitetit, në kuptimin e shkurtimit të të drejtave të autorësisë së artistit ndaj veprës së tij, nuk do të thotë mohim i plotë i rëndësisë për lindjen e vetë veprës. Më në fund, ajo paraqet negacionin e tipareve kognitive në të cilat mund të lind vepra artistike, sipas metafizikës.

Artistikja shfaqet në lidhje me përditshmërinë, por kjo lidhje ka një aspekt karakteristik, në të cilin estetikja njihet nëpërmjet mënyrave të ndryshme të pasqyrimit të përditshmërisë, por ajo vetë nuk ka të bëjë me ndonjë kuptim të veçantë e të kuptuar ngushtë, kështu që si e tillë nuk mund të reduktohet në kuptimin e përmendur. Prandaj, ajo nuk thotë asgjë, nuk sugjeron, nuk njeh dhe nuk merr pjesë në përpjekjet e përditshmërisë. Por, në anën tjetër, ajo kontribuon pashmangshëm në kuptimin e të njëjtës përditshmëri.

Çdo kuptim që nxirret në këtë kontekst, në instancën e fundit, ka njëfarë rëndësie kulturore ose njëfarë kuptimi për kulturën. Në rastin konkret, mundësia e artistit që të shprehë qëndrimin e tij lidhur me ndonjë objekt varet nga rrethanat në të cilat formësohet ky qëndrim dhe kjo aftësi. Kështu, shfaqen arte të hapësirave të ndryshme, arte të kulturave të ndryshme dhe artë të kohëve të ndryshme. Pra, në njëfarë mënyre, artet dëshmojnë jo vetëm estetiken por edhe përvojën kulturore.

Dallimet e kuptimeve që shfaqen në një fenomen estetik, dallimet e dimensioneve të pikëpamjeve që mund të gjenden në to nuk vijnë nga ndonjë premisë kognitive, por nga premisat reale që nuk janë çështje e ndonjë “subjekti të krijimit” apo nga një botë e tërë në të cilën shfaqen këto fenomene. Kuptimi bashkëkohor filozofik dëshmon se pyetja mbi qenien, në të gjitha mundësitë dhe variantet, nuk mund të japë përgjigje në kërkesat për kuptimin e estetikes dhe , në fund të fundit, nuk mund të ofrojë asgjë prej asaj që sugjeron vetë estetikja.

Page 194: Bazat e filozofise

~ 194 ~  

Hulumtimet e estetikes bashkëkohore kanë parasysh pikërisht këtë kur objektivat e tyre i orientojnë në shqyrtimin e premisave të ndryshme kulturore, pra reale, të lindjes dhe kuptimit që mund të ketë fenomeni estetik. Gjithçka që pasqyrohet si realitet estetik mund të jetë realitet objektiv. Pa konotacione metafizike, në shqyrtimet bashkëkohore, vepra artistike kuptohet si sferë e veçantë e të qenit në botë.

3. FILOZOFIA DHE KULTURA

a. Deantropocentrizimi i kulturës

Kritika e metafizikës, kapërcimi i kornizave të filozofisë tradicionale, nuk është çështje e marrjes me ndonjë mendim teorik, historiko-filozofik. Vetë historia e filozofisë dëshmon tendencën që të gjitha shqyrtimet i ndërmerr duke pasur parasysh nevojat dhe situatat e vërteta jo vetëm në filozofi. Çështjet që hapen këtu si probleme të kuptimit të traditës së filozofisë kanë konsekuenca shumë të të thella, të cilat, në fund të fundit, kanë të bëjnë me kulturën.

Kapërcimi i metafizikës fiton kështu tiparet e kritikës së antropocentrizimit të mendimit kritikës së vështrimit të botës tërësia e së cilës shihet duke u mbështetur në mendimin. Me fjalë të tjera, mundësia që gjërat të vështrohen në relacionet mendore bëhet e drejtë që të manipulohet me gjërat. Në instancën e fundit, i gjithë realiteti objektiv këtu barazohet dhe njëjtësohet me mendimin në të cilin shihet.

Mënyra në të cilën nga ai drejtim shihet bota në aspekte të ndryshme ka konsekuenca të gjera. Me faktin se njeriu vihet në qendër të vlerave dhe pranohet si kriter i çdo forme të jetës krijon mundësi që të bëhet zotëruese e jetës, në mënyrë krejtësisht konkrete. Në këtë kuptim, metafizika ka konsekuenca krejtësisht konkrete, të cilat realitetin e vet e shprehin në teknikën si vend për “ndërtimin”e botës dhe “përmirësimit” të saj.

Në këtë kontekst, “natyra humane” shfaqet si një natyrë e re, e cila, me zgjerimin dhe afirmimin e vet, i nxit të gjitha raportet natyrore. Kultura moderne, në njëfarë mënyre, bëhet kulturë e kësaj natyre të re. Ajo vërtet ndodh në një ambient të ri, i cili nuk llogarit në natyrën si pasqyrë e botës. Si “organon”, këtu logjika ka të bëjë me mundësitë e vështrimeve dhe vendimeve që, kryesisht, shkojnë në drejtim të

Page 195: Bazat e filozofise

~ 195 ~  

negacionit të të natyrshmes dhe afirmimit e verifikimit përfundimtar të raportit abstrakt ideor, si qenie e realitetit objektiv.

Mund të thuhet se pasqyra antropometrike e botës, të cilën metafizika e ka krijuar si formë të dominimit ndaj gjërave natyrore, vë në pikëpyetje të gjitha raportet e natyrës natyrore që bazohen në botën jetësore. Progresi si mënyrë e sigurisë ndaj rreziqeve, këtu e ka vënë në pikëpyetje jetën në tërësi, për shkak se ka përmbysur raporte natyrore.

Në këtë kuptim, teknika kuptohet si eksplikim i metafizikës, si formë për jetësimin e idesë. Kritika e teknikës, e cila në filozofinë e shekullit 20 ka pasur ndikim të madh në realitetin, ishte orientuar kah kritika e metafizikës. Në këtë mënyrë, kritika e metafizikës që prej fillimit ka qenë orientuese i të gjitha përpjekjeve kritike shoqërore, shkencore e kulturore me karakter dominues.

Harrimi i kuptimit të çështjeve filozofike, përcaktimi i drejtimit në të cilin shkojnë dhe arsyet për parashtrimin e tyre kanë konsekuenca kulturore. Kështu, kriza e filozofisë bëhet krizë e shkencës, krizë e mendimit euro-perëndimor në përgjithësi dhe, në fund të fundit, krizë e kulturës. Si esencë e metafizikës, nihilizmi i vë në pikëpyetje të gjitha vlerat e jetës në tërësi. Transformimi i filozofisë nënkupton transformimin e tërësishëm të kulturës perëndimore, por jo edhe u hedhjen poshtë të tradicionales duke e shpallur si rigide.

Transformimi i filozofisë, si vënie në pikëpyetje të kuptimit antropocentrik, nënkupton pashmangshëm edhe transformimin e kulturës në përgjithësi. Në këtë kuptim, filozofia nuk është vështruar si ndonjë zotëruese e kulturës, por si vend në të cilin mund të vështrohen të gjitha aspektet dhe fushat e kulturës. Deantropologjizimi i kulturës, kthesa kulturore që niset nga fakti se rrjedhat e kulturës mund të jenë të diktuara vetëm nga nevojat e njeriut, ose nga fakti se një qenie nuk mund të vendosë mbi statusin dhe vendin e të gjitha të tjerave, është në lidhshmëri të drejtpërdrejtë me kritikën e metafizikës, si diskurs antropocentrik i mendimit filozofik.

Transformimi i filozofisë niset nga instanca historike në të cilën koncepti metafizik i njohjes së të vërtetës në filozofinë moderne është mbyllur. Kthimi te pyetja e fillimit të filozofisë, e cila e karakterizon kthesën në filozofi, kthimi në traditën e mendimit filozofik dhe në rivlerësimin e

Page 196: Bazat e filozofise

~ 196 ~  

kuptimeve dhe mundësive të tij nuk do të thotë kthim në të kaluarën. Në njëfarë kuptimi, ky është kthim në përpjekjet fillestare të mendimit filozofik, të cilat zhvillohen në kuptimin e kthimit të mundësive.

Nëpërmjet shqyrtimit të traditës vetjake, filozofia dëshmon se është e mundur të krijohet një tendencë e ndryshme në kulturë, një përpjekje tjetërfare kulturore, e cila nuk orientohet në një opsion të zgjidhjes dhe vështrimit të çështjeve që nuk lejojnë dominimin e gjërave objektive, si pjesë të realitetit objektiv, në emër të çfarëdo qilimi. Kjo është e nevojshme duke pasur parasysh mundësitë dhe kërkesat reale të jetës, duke pasur parasysh faktin se realiteti nuk është ai që përkufizohet në nocion. Përfundimisht, duhet të thuhet se realiteti as nuk guxon të jetë shterues në emërtimin e vet. Atëherë ai nuk do të kishte karakterin e realitetit.

Këtu bëhet fjalë për faktin se nuk bën të lejohet që bota të jetë e reduktuar dhe e vështruar me optikën e dualizmit të Platonit, ku gjithçka që është reale është e mundur vetëm në qoftë se është e mundur të mendohet. Në këtë kuptim, ideja e kulturës artificiale shfaqet si ide e metafizikës së Platonit, sipas së cilës realitet i vërtetë është realiteti i botës së ideve.

Pikëpamjet e reja mbi traditën e mendimit filozofik, trajtimet bashkëkohore filozofike dhe kritika e metafizikës janë ndërmarrë pikërisht duke pasur parasysh këto korniza kulturore e objektive. Fundi i filozofisë apo fundi i një tradite nuk është fundi i një mendimi filozofik, por fillim ose realizim i një vështrimi të ri të gjërave. Në këtë kuptim, është theksuar edhe një herë se fundi është periudhë që nuk ndodh si ndërprerje por si kapërcim në diçka tjetër. E vetmja mundësi e këtij kalimi është rruga përtej traditës, rruga që shënohet si kritikë e metafizikës, si kritikë e mendimit antropocentrik të kulturës.

Mbështetja metafizike e kulturës moderne manifestohet në ndërmjetësimin e gjërave dhe mendimeve, subjekteve edhe objekteve. Subjektiviteti, si përcaktim i çdo realiteti këtu paraqet pamjet e njeriut forca e të cilit qëndron në nivelin më të lartë. E gjithë kultura moderne bazohet në këtë ndërmjetësim të simbolit midis mendimit dhe objektit. Në këtë kuptim e gjithë kultura moderne është formë e ekzistencës, si trajtë midis mendimit dhe realitetit.

Page 197: Bazat e filozofise

~ 197 ~  

Mendimi kritik orientohet në lidhjen midis të shënuarës dhe shenjës, në të cilën gjendet një parakusht i rëndësishëm i mendimit shkencor, dhe kuptimit të mendimit në përgjithësi. Simboli i mjetit që është i ngjashëm me paraqitjen e tij nuk është thjesht pasqyrim i mjetit, por është kusht për njohje në kuptimin e formës së pranimit. Në mënyrë simbolikë, gjithashtu, e mbështet përcaktimin antropometrik të kulturës moderne. Simbolika buron nga sfera e ekzistimit të njeriut, nga animal symbolicum e saj, ku qëndron esenca e mendimit modern.

Kritika e civilizimit perëndimor niset nga qëndrimi i logjikës së identitetit, në të cilën njeriu shfaqet si tërësi e natyrës së jashtme dhe të brendshme dhe si vend ku, në njëfarë mënyre, natyra është ballafaquar me vetveten.

Në vend të pranimit të logjikës së cinizmit, sidomos të atij politik dhe ekonomik, në vend të përshkrimit të formulës universale të mendjes kalkuluese, mendimi filozofik shpreh afinitetin ndaj zhvillimit të mundësive të mendimeve të ndryshme, të bazuara në filozofinë e hershme antike të parashtrimit të problemeve të historisë së përgjithshme. Në këtë kuptim, filozofia është shndërruar në sprovë të kohës. Ajo duhet të marrë qëndrim kritik kundrejt traditës së vet dhe të hapë mundësi për veprim të ri, për kulturë të re. Kritika e metafizikës, në kuptimin e shprehjes së pikënisjes së kulturës moderne, tregon se të gjitha tiparet kulturore të kohës së sotme duhet të vështrohen nëpërmjet kuptimit të konsekuencave që ka prodhuar vendimi antropologjik që të realizoje mendjen. Kështu është shfaqur pikëpamja sipas së cilës janë përcaktuar kornizat antropometrike të kulturës moderne.

Në këtë rrafsh shihet një raport i veçantë, i cili lirohet nga ngarkesa e kulturës në të gjitha format, nga kuptimi i rrjedhave kulturore dhe nga kultura si vend për formësimin e mundësive jetësore. Së këndejmi, çështja e raportit ndaj natyrës pasqyron jo vetëm problemin e harmonizimit teoriko-formal të baraspeshës, mosharmonizimi i së cilës vë në pikëpyetje të gjitha format e jetës. Kjo, para së gjithash, është çështje e forcës dhe gatishmërisë së kulturës që në një raport të ri të përcaktohet kundrejt mundësive të ndryshme të hapjes së perspektivave të reja, të cilat kanë kuptimin e ruajtjes së rrjedhave jetësore.

Kur flitet për rëndësinë jetësore të filozofisë atëherë hyn në punë edhe kjo pikëpamje, e cila bart me vete edhe kuptimin se gjithë çfarë bëhet duhet të jetë bërë duke pasur parasysh perspektivën e mundësive

Page 198: Bazat e filozofise

~ 198 ~  

jetësore. Prandaj, kriza e kulturës moderne, kriza e filozofisë, përcaktohet në mënyrë precize si krizë e mendjes, që do të thotë krizë e asaj instance në të cilën janë përcaktuar dhe janë vendosur ashtu që kriza të jetë gjendje e tyre e përhershme. Filozofia, di mendim veprues, është e detyruar të jetë përgjegjëse për gjendjen e kulturës dhe botës jetësore në përgjithësi. Obligim i saj është që të diagnostifikojë gjendjen dhe të ndërmarrë të gjitha masat e nevojshme në mënyrë që kultura moderne të lirohet nga pasqyrimi antropocentrik i botës.

b. Aspektet e raportit të ri ndaj natyrës

Shqyrtimi i problemeve ekologjike, të cilat janë shndërruar qysh moti në probleme globale, është iniciuar nga kritika e metafizikës dhe kuptimi se raporti ndaj tjetrit, ndaj të huajit, ka rëndësi të madhe për raportet e përgjithshme që vendosen në botën jetësore. Këtu tjetri nuk pranohet në realitet prej autonomisë nga e cila, në njëfarë mënyre, edhe përcaktohet veprimi njerëzor.

Vetë inicimi i problemit dëshmon se rëndësia e tij i kapërcen kornizat e biologjisë, sikurse edhe çdo vështrim tjetër i pjesshëm, kështu që zgjidhjes së tij duhet qasur në mënyrë multidisiplinare. Mundësia e katastrofës ekologjike, si ngjarje me pasoja të pariparueshme, nuk ka të bëjë vetëm me teknologjinë dhe shkencën, por edhe me filozofinë, teologjinë dhe artin, pra me kulturën në përgjithësi. Vetë mundësia e katastrofës ekologjike, si kërcënim global i marrëdhënieve jetësore, është i lidhur me parimet e organizimit të shoqërisë, me kuptimin e botës dhe të njeriut.

Problemet ekologjike janë problem i raporteve ndaj natyrës, vend i detyrimit për transformimin e kulturës, vend në të cilin shihet qartë se filozofia duhet të marrë përgjegjësinë për gjendjen e krijuar, e cila e ka origjinën në qëndrimet e forta të metafizikës. Prandaj shqyrtimi i raportit njeri-natyrë, i cili shpie në historinë e problemit, nuk mund të jetë i orientuar pozitivisht ndaj historisë, por duhet të ketë karakterin e një gjenealogjie. Historia e këtij problemi, në njëfarë kuptimi, shfaqet si histori e kulturës.

Page 199: Bazat e filozofise

~ 199 ~  

Hans Lenk56 pikërisht nga ky këndvështrim dëshmon se perspektivat sistemore janë të pashmangshme për hulumtimin e raporteve me natyrën, pa të cilën praktikisht nuk mundet. Lidhshmëria e natyrës e bën perspektivën sistemore interdisiplinare dhe nga njeriu kërkon që natyrën ta pranojë si të drejtë të tij. Në interes të vetë njeriu do të duhej të hiqte dorë nga “shovinizmi antropocentrik” (Lenku) dhe nga raporti eksploatues ndaj natyrës.

Vazhdimi këtyre tendencave, të cilat e shohin natyrën vetëm si objekt të eksploatimit, përpjekjet që, për nga karakteri i tyre, janë të përcaktuara për një nivelizim të kulturës Lenku i konsideron si vetëvrasje të njeriut, i cili duhet të kuptojë se jeta e tij nuk është e mundur pa natyrën. Raporti ndaj natyrës bëhet kështu çështje e kulturës së përgjithshme. Ky raport shfaqet si fenomen në të cilin realiteti objektiv vërehet në negativitetin e kuptimit të tij.

Në këtë kuptim edhe vështrimi i këtij problemi është i përcaktuar pjesërisht nga pikëpamjet fenomenologjike, ashtu që optika e estetikes shfaqet si qasje relevante ndaj problemeve që kanë rëndësi dhe konotacion krejtësisht real. Këtu teoria duhet të ndërmarrë gjithë atë që bën pjesë në interpretimin si akt, si veprim primar, si pikënisje për rrjedhat e mëtejshme të veprimit konkret në drejtim të zgjidhjes së problemit.

Filozofia, në këtë kuptim, paraqitet në një rrafsh tjetër, ku shfaqet si përpjekje për zgjidhjen e problemit në diskursin multidisiplinar. Dëshmohet se, në një mënyrë tjetër,zgjidhja e problemit ndoshta as nuk është e mundur. Mbyllja në një diskurs, të cilitdo kuptim, në të vërtetë paraqet shndërrimin e diçkaje reale në abstraksion, në kuptime abstrakte që kanë përkufizimet e kulturës moderne. Këto janë ato kuptime në të cilat kuptimi është dhënë në formë të pastër dhe skematike. Në këtë kontekst mund të flitet mbi idenë vetëm në formë të idesë apo në formë vetëm të anës joreale të realitetit.

                                                            56 Hans Lenk (1935 ‐ ), filozof gjerman, interesimet e veta i ka fokusuar në shqyrtimin e shkencës së filozofisë dhe metodologjisë shkencore. Në këtë kontekst, ai e vështron shkencën si fenomen të botës moderne. Konsekuencat e shkencës, kuptimit shkencor të botës, Lenku i vështron në kontekst të dukurive shoqërore konkrete të cilët i prodhon shkenca ose, në mënyrë direkte ose indirekte, ndikon në lindjen e tyre. Nga një numër i madh i veprave të publikuara mund të veçohen: Pragmatische Vernunft (1979), Ethische Probleme der Gentechnik (1985), Von Deutungen zu Wrtungen (1994) Interpretation un Realitat (1995). 

Page 200: Bazat e filozofise

~ 200 ~  

Pasqyra që e ka krijuar mendimi bashkëkohor, e cila e vështron natyrën si burim të pashtershëm të pasurisë së mundshme apo si burim të pashtershëm të eksploatimit, është e nevojshme të ndryshohet dhe të dëshmojë se kur bëhet fjalë për natyrën nuk bëhet fjalë për burim të pashtershëm. Më tutje, është e nevojshme të sqarohet se qasja e tillë ndaj natyrës thjesht nuk mund të tolerohet më. Ky është qëndrim i natyrës dhe qëndrim i vetë njeriut.

Në instancën e fundit, vetë kjo ndarje, kjo qasje në të cilën njeriu, në njërën anë, dhe natyra, në anën tjetër, dëshmojnë qartë se është e paqëndrueshme. Kjo është e njëjta qasje në të cilën subjekti gjithmonë në balancimin dhe, në fund të fundit, paraqet instancën që është përcaktuese dhe obliguese për objektin dhe realitetin në përgjithësi.

Përfundimisht, është e nevojshme të kihet parasysh se arsyeja, nacionaliteti dhe refleksioni nuk mund të jenë obliguese për asgjë, përveç për vetë palën që arsyen e pranon si variabile. Në këtë mënyrë antropocentrizmi shfaqet ji vetëm si një prej pasqyrimeve të botës, ndërsa kultura antropocentrike vetëm si një mundësi e kulturës. Së këndejmi është i nevojshëm lirimi nga ideja se njeriu është qendra e botës.

Etika e re, e cila do të përfshinte edhe raportin ndaj natyrës, do të kishte dimension të dukshëm të së ardhmes, në të cilën imagjinohet autonomia e natyrës. Njëkohësisht, ky është drejtim në të cilin logjika e kapitalit dhe profitabiliteti shfaqen si fenomene të rrezikshme për të ardhmen e botës jetësore.

Zgjidhja e problemit të rrezikut të natyrës përfshin domosdoshmërisht edhe kritikën e shkencës. Diskursi i ri i mendimit filozofik, i drejtuar kah kritika e metafizikës, nënkupton shqyrtimin e shkencës jo vetëm në atë kuptim në të cilin shkencat natyrore dhe teknike shfaqen si eksplikime të metafizikës. Kjo kritikë është e nevojshme edhe duke pasur parasysh mundësitë shkencore të transformimit, të cilat jo vetëm që nuk janë shfrytëzuar, por as nuk janë shqyrtuar seriozisht, si përpjekje për një kuptim të ri.

Problemet ekologjike, në instancën e fundit, janë probleme kulturore, kështu që shqyrtimi i tyre orientohet në tendencat e kulturës. Në njëfarë kuptimi, problemet ekologjike paraqesin një problem serioz kulturologjik,

Page 201: Bazat e filozofise

~ 201 ~  

plotësisht konkret, me pasoja konkrete që dëshmojnë edhe rreziqet që i bartin me vete. Si i tillë, ky problem kërkon zgjidhje konkrete, kërkon përgjigje në pyetjet që dalin prej tij. Por, në diskursin e kritikës së kulturës moderne, pra në përpjekjet për tejkalimin e shkaqeve të kësaj krize, çështjet nuk mund të zgjidhen menjëherë dhe atyre nuk mund t’u qasemi në mënyrë terapeutike.

Kritika e shkencës moderne nuk pret të japë dhe nuk mund të japë përgjigje definitive ose të thjeshta. Çështjet që i shtron ajo janë çështje që prekin zanafillën e kulturës perëndimore. Njohja e shkencës dhe filozofisë me konsekuencat e historisë së tyre në jetë kërkon pikëpamje që kapërcejnë aspekte të ndryshme të vështrimit të problemit. Shqyrtimi i problemit ekologjik, si vështrim kritik i raportit ndaj natyrës, si një fenomen kulturor pashmangshëm hap horizontin e diskursit multidisiplinar për shqyrtimin e problemit dhe për përpjekjen për zgjidhjen e tij.

c. Kuptimet fillestare

Transformimi i kulturës është ridefinim dhe rishqyrtim i domosdoshëm i kuptimit simbolik dhe përcaktimit kuptimor në përgjithësi. Në këtë kuptim është i paevitueshëm edhe transformimi i gjuhës, në kuptimin e perspektivizmit. Domosdoshmëria kuptimore, pra edhe domosdoshmëria e transformimit gjuhësor, manifestohet në ekzistimin e funksionit të shënimit para çdo shenje individuale, para çdo shënimi konkret. Vetë emërtimi dhe shënimi zhvillohet duke falënderuar rëndësinë e përcaktimit të mendimit nëpërmjet funksionit të shënimit.

Kritika e kulturës duhet të fitojë karakterin e funksionit burimor të mendimit – emërtimit dhe dhunimit – lidhur me mënyrën në të cilën është formësuar i gjithë realiteti i gjërave. Funksioni i padiskutueshëm i mendimit, i cili gjendet në mënyrë specifike në çdo formë të veçantë të simbolikës, shprehet në gjuhë dhe në shkencë, ku vërtetohet integrativiteti i funksionit simbolik të mendimit.

Filozofia bashkëkohore zbulon mundësinë e interpretimit të shumëfishtë dhe dallimit në vështrim. Dëshmia, në çdo aspekt, gjithmonë shpie në ndonjë bashkë-dëshmi tjetër dhe gjithmonë hap së paku edhe një mundësi. Natyra e dëshmisë shpie kah perspektiva e shumëfishtë e saj

Page 202: Bazat e filozofise

~ 202 ~  

dhe kah mundësia e të folurit korelativ. Ajo gjithmonë përfshin së paku edhe një mundësi të të folurit mbi gjërat.

Edhe vetë enciklopedia, në kuptimin e definimit strikt të kuptimit të fjalëve, tregon se tekstet e përcaktojnë njëri-tjetrin, ku tezat ose shpjegimet e enciklopedisë gjenden në tekstet e përbashkëta dhe kuptimin e përbashkët. Definimi i një nocioni pashmangshëm shpie në definimin e një nocioni tjetër dhe të një kuptimi tjetër. Kultura e modernes përpiqet të imponojë edhe një kuptim tjetër. Ajo që dëshiron ta fshehë modernia është fakti se nuk ka kuptime përfundimtare dhe nuk ka enciklopedi që nuk i nënshtrohet në çdo fjalëve destruksionit të mendimit kritik dhe intencës për përvetësimin e kuptimit.

Esenca e mendimit bashkëkohor nuk qëndron në kuptimin e fjalës dhe në kuptimin e nocionit, por që mungesën e definicionit dhe fiksimit, ku ajo gjithmonë shfaqet si një mundësi e mendimit. Kështu, kuptimi i filozofisë përcaktohet në kërkimin dhe rishqyrtimin e jo vetëm kuptimit modern, por edhe të kuptimeve tjera.

Shembulli i problemeve ekologjike tregon se gjykimet mbi kuptimin dhe vlerën e kulturës moderne dhe formave themelore të jetës në botën moderne nuk janë më aq të forta dhe të qëndrueshme teorikisht. Bota, pikërisht për shkak të ekzistimit të tendencave kritiken kulturë, nuk mund të jetë më pjesë e projektit në atë kuptim që është përcaktuar nga mendimi kartezian. Në këtë kuptim, edhe çështja e transformimit të kulturës nuk shfaqet si problem i restaurimit të saj ose i ndërtimit të formës së re të kulturës moderne, por shfaqet në përvetësimin e vlerave të saj në kuptimin e ndryshëm të instancave fillestare.

Gjithashtu, duhet të kihet parasysh se kur flitet për krizën ajo gjithsesi nuk i ka ato kuptime që i ka pasur në mesin e shekullit të kaluar. Në të vërtetë, këtu nuk mund të bëhet fjalë mbi krizën. Bëhet fjalë pikërisht për atë se çështja e sigurisë në të ardhmen nuk është e zgjidhur, se nuk janë gjetur përgjigjet që janë kërkuar më herët, por edhe se situata në tërësi megjithatë është tjetërfare. Kjo mënyrë tjetërfare shihet në mosekzistencën e nevojave reale për theksimin e disa problemeve, gjë që dikur ka qenë e paevitueshme.

Kritika e metafizikës në përcaktimin e saj themelor, duke pasur parasysh situatën e re në teori dhe në realitet, është e orientuar kah transformimi i

Page 203: Bazat e filozofise

~ 203 ~  

rehabilitetimit. Pikëpamjet e reja të filozofisë, në kuptimin kulturologjik, synojnë kuptimin e metafizikës në kontekstin e asaj që shprehet në mendimin spontan të çdo individi, mendimit që është në lidhshmëri me dyshimin dhe frikën. Përpjekjet e antropoligjisë kulturore, në këtë kuptim, dallohen nga çdo filozofie e kulturës, nga çdo diskutim që synon zbulimin e esencës së fenomenit kulturor.

Kuptimi i kulturës, në njëfarë mënyre, gjithnjë duhet të jetë në lidhje direkte me kuptimin e njeriut, por është shumë e rëndësishme që të bëhet një përpjekje që nuk do të përcaktohet nga pasqyra antropocentrike të botës dhe kuptimit të njeriut si qendër e kësaj bote. Në këtë kuptim, kultura kuptohet nga një perspektivë historike, por jo vetëm prej saj dhe jo duke pasur parasysh njëfarë karakteri human të kësaj historie. Së këndejmi del se pluralizmi i kuptimit dhe aspektet e ndryshme në të cilat shfaqet fenomeni nisen nga vështrimi që bazohet në parashikime dhe këndvështrime “afatshkurtra”, ku fenomeni i vështruar në një kontekst mund të shihet vetëm në të njëjtin kontekst.

Kjo është edhe mënyrë për rehabilitimin kulturës euro-perëndimore, rehabilitimin në të cilin të gjitha konsekuencat negative forcohet dhe ashpërsohen, por edhe vështrohen nga një kontekst më i gjerë, kuptimi i të cilit nuk është i lidhur vetëm me ndonjë “gabim” të historisë. Pra, bëhet fjalë për faktin se asgjë nuk mund të pranohet si gabim dhe se të gjitha fenomenet relevante pasqyrohen në premisat kulturore dhe në kushte të caktuara.

Çështjet që shtrohen këtu nuk janë të panjohura dhe të reja, por janë të reja kushtet dhe format nëpërmjet të cilave shtrohet përsëri detyra për njohjen e vetvetes. Përmbushja e saj nuk është e mundur pa vështrimin e të gjitha aspekteve të traditës, e cila manifestohet nëpërmjet mendimit destruktiv të fenomeneve të veta. Pa prejudikimin e zgjidhjeve dhe mundësive, pa caktimin e prioriteteve që do të kontribuojnë për anashkalimin e mundësive të tjera, filozofia e shekullit XX, një prej detyrave të së cilës është përvetësimi i ideologjisë kulturore, ajo do të ishte sikurse në Renesancë. Në këtë kuptim, kritika e metafizikës duhet të vështrohet jo vetëm si çështje e brendshme e filozofisë, jo vetëm si zbërthim filozofik për vetveten, por si njëfarë përpjekje e civilizimit euro-perëndimor, që të lirohet nga klishetë që ia ka imponuar vetvetes.

Page 204: Bazat e filozofise

~ 204 ~  

Kritikat e kulturës moderne, duke u nisur nga vlerat e saj kryesore, zhvillohet në drejtim të zbulimit të teprimeve të saj, si bazë irracionale, gjegjësisht vështrimit të aspekteve të këtij jo-racionaliteti. Duke e nxitur që të bëjë shkelje të rregullave shkencore, kjo kritikë e mendimit e kërkon veprimin në vend të argumentit. Kështu, ajo përbën njëfarë rehabilitimi të jetës para nocionit të brezit, njëfarë mbrojtjeje individuale para përmbajtjes së nocionit gjithëpërfshirës dhe nivelizues.

Filozofia bashkëkohore në njëfarë mënyre e problematizon deri në fund gjithë civilizimin. Ajo së pari vetes ia shkurton të drejtën që të rehabilitohet nga fajet dhe gabimet e veta, e pastaj këtë kërkesë e shtron edhe për të gjitha shkencat dhe kulturën në përgjithësi. Ndryshimi i rrethanave dhe kushteve është detyrë e tendencave transformuese që i përcaktojnë të gjitha rrjedhat dhe format e kulturës.

Heqja dorë nga projekti kartezian, nga projekti që niset nga të pasurit e natyrës dhe botës jetësore në tërësi, është kushtëzuar nga njohuritë se mendimi tradicional nuk mund të vështrojë premisat dhe mundësitë e veprimit dhe se, më në fund, nuk mund ta kuptojë botën që e ka krijuar vetë.

Tiparet e vështrimit bashkëkohor të gjërave është e mundur të vështrohen në aspekte të ndryshme dhe të zbulohen në shprehjen e dyshimit kundrejt arsyes. Në mosbesimin kundrejt forcës së arsyes dhe evidencës së saj, gjë që shpie në rrëzimin e mitit mesjetar, i cili bazohet në triumfin e subjektivitetit dhe në ngritjen e njeriut në rangun e zotëruesit absolut. Këtu bëhet fjalë për vetëshkatërrimin e arsimit, i cili realizohet nëpërmjet një procesi në të cilin mendimi racional prodhon struktura kulturore dhe sociale dhe forma të ekzistencës që absorbojnë çdo liri dhe veprim autentik.

Filozofia bashkëkohore nuk është ngarkesë e filozofisë me çështje të reja, sepse ajo nuk ka përgjigje në çështje të vjetra, por është transformim i çështjeve dhe i pikënisjeve të mendimit filozofik. Diskursi kritik që haset këtu duhet të kuptohet nga përpjekjet kryesore të traditës metafizike, e cila i ka përcaktuar rrjedhat kryesore të mendimit bashkëkohor. Pikërisht tendencat kritike të filozofisë bashkëkohore që janë të orientuara kah kultura kanë të bëjnë me kërkesën për tranformimin e saj dhe me ndryshimin vokabularit, pra duhet të kuptohen në kontekst të vullnetit për të shkuar kah afirmimi i ri dhe mbrojtja e nevojave të botës jetësore.

Page 205: Bazat e filozofise

~ 205 ~  

Vështrimi i filozofisë moderne, në kuptimin përfshirjes së pothuaj gjithë mendimit të traditës, i jep kuptim të ri artikulimit të përvojës, gjë që nuk shtrohet si qëllim i veçantë, por buron nga qëllimi tashmë i njohur. Rishqyrtimi i përkufizimeve kulturore në tërësi kështu shprehet qartë jo si pasojë ose rezultat i progresit, ose ndonjë “tendence progresive “, por si kuptim i progresit në tërësi. Ky progres nuk mund të realizohet në qoftë se me të vërtetë nuk është i mundur, me përjashtim në qoftë se nuk pranon shkatërrimin e të gjitha raporteve në regjionin e jetës dhe të realitetit objektiv.

Me fjalë të tjera, filozofia lëviz në drejtim të kundërt me kulturën e cila e pranon autonominë e individuales dhe e redukton atë vetëm në kuptimin e saj simbolik. Kur ngjarjet e vërteta dhe realiteti në përgjithësi bëhen vetëm pjesë e simbolikës, atëherë është plotësisht e qartë se gjërat nuk do të zhvillohen në drejtimin që i përgjigjet këtij realiteti. Në të vërtetë, realiteti atëherë bëhet objekt i manipulimit, bëhet diçka që pak a shumë varet nga fantazia jonë. Pikërisht në këtë mënyrë, kultura moderne dhe civilizimi janë të vendosura kundër rrjedhës jetësore. Ato largohen prej të vërtetës, ndërsa kërkesave jetësore u japin zgjidhje të imagjinuara. Këtu qëndron rëndësia e filozofisë bashkëkohore në rrugën e rivlerësimit dhe vendosjes së raporteve të reja, të cilat nuk do të jenë model i komunikimit dhe vlerësimit, por do të jenë mënyrë që rregullat dhe vlerat të mbesin vazhdimisht nën llupën e mendimit kritik. Kuptimi i përpjekjeve, pra qëndron në faktin se mendimi me tendencën e formësimit nuk ekziston si jo-mendim dhe si mënyrë e re e manipulimit.

Do të ishte gabim që shkenca dhe kultura moderne të përkufizohen ekskluzivisht si përpjekje për sundimin e natyrës. Roli i saj duhet të pasqyrohet në ndikimet e shumëllojshme. Hulumtimet historiko-filozofike të zhvillimit të marrëdhënieve njeri-natyrë, subjekt-objekt, në të cilat zhvillohen të gjitha aspeketet kulturore të modernes shfaqen si recepcion i kulturës moderne dhe rekonstruksion i të gjitha vlerave të saj.

Zgjidhja e problemit të raportit midis njeriut dhe natyrës, i cili shfaqet si problem real dhe jetësor, duhet të kërkohet nëpërmjet rekonstruksionit të njohurisë antropocentrike, jashtë çdo subjektivizmi dhe qasjeje që në çfarëdo mënyre mund të afirmojë përsëri vlerat e vjetra. Kritika e njëfarë teologjie të natyrës ka krijuar kushte për pajtimin e botës së përçarë dhe për vendosjen e një kuptimi të ri real. Ky kuptim nënkupton se nuk

Page 206: Bazat e filozofise

~ 206 ~  

ekziston një opsion primar për zgjidhjen e problemit, por se nga gjithë situata mund të nxirret një përfundim kulturor polivalent mbi realitetin.

Në këtë kuptim, kultura moderne hedh poshtë parimet absolutiste, sipas të cilave natyra është e pakultivuar dhe në kundërshtim me arsyen. Në këtë parim, kultura moderne e bazon dominimin e vet, duke u çliruar nga pikëpamja se njeriu është qendra e botës dhe se vetëm njeriu si i tillë mund ta ndjejë këtë botë si realitet të vetin.

Gjithçka shkon në drejtim të krijimit të premisave për demokratizimin e kulturës dhe përhapjen e aspekteve të ndryshme të një kulture demokratike. Bëhet fjalë për atë se pyetjet që shtrohen brenda kulturës tash bëhen të rëndësishme për të gjithë njerëzit. Këtu kultura shfaqet si vend në të cilin zgjidhen problemet jetësore, si fushë që ka të bëjë me të gjithë, duke pasur parasysh nevojat e botës jetësore.

Interesi për art ka diçka nga karakteri sugjestiv, shfaqet si interes për joidentike, interes për botën objektive, e cili vështruar nga optika estetike hapet për vështrim. Kritika e kulturës tregon se është pika fundore e rivlerësimit të konceptit metafizik të mendimit mbi kulturën në përgjithësi. Prandaj, edhe qasja ndaj këtyre përpjekjeve kritike nuk është dhe nuk mund të jetë e vendosur brenda një sfere të veçantë.

Shqyrtimi i aspekteve të kulturës moderne, kritika e saj dhe kërkimi i mundësive të reja në filozofi paraqesin vendin për vështrimin e perspektivës së botës jetësore. Si objekt i hulumtimeve filozofike, kultura është vend në të cilin filozofia e konstaton domosdoshmërinë e bashkëpunimit me shkencat, artet dhe orientimeve të ndryshme që kanë parashenjën e kulturës. Në njëfarë kuptimi, fusha e kulturës është fushë nëpërmjet të cilës filozofia siguron premisat e nevojshme për pjesëmarrje në të gjitha rrjedhat e realitetit objektiv.

Prandaj, parashtrimi i çështjes së raportit të kulturës dhe filozofisë, vendit të filozofisë në kulturë etj., në njëfarë mënyrë flet edhe për perspektivat e mendimit filozofik. Në këtë kuptim, nevoja për kuptimin e këtij raporti nuk mund të jetë e mbyllur, çështjet që shtrohen këtu nuk mund të jenë definitive. Recepcioni i kulturës në filozofi në fakt është i njëjtë me rrjedhat e mendimit filozofik, dhe në njëfarë mënyrë gjithmonë qëndron në shqyrtimet filozofike.