EL IMPERIO CONTRACULTURAL. DEL ROCK A LA

POSTMODERNIDAD

Luis Britto García

1era Edición 1990 Edit. Nueva Sociedad

Capítulo I

Cultura y contracultura

La cultura como conflicto

No queremos educación,

tampoco control mental.

Pink Floyd: The wall

Estamos en guerra mundial. La obvia definición de Clausewitz postula que la guerra es la continuación de la

política, por otros medios. Omite decir que la política es la continuación de la cultura, por otras vías. El

aparato político, en cuanto monopolio de la violencia tenida por legitima, sólo existe para condicionar

represivamente aquellos aspectos de la conducta que los mecanismos culturales no han podido inculcar en

el hombre. El aparato estatal surge, por tanto, para corregir los fallos ocasionales del condicionamiento del

aparato cultural, y es —por cuanto sociedad y cultura aparecen antes que el Estado— residuo de aquél. La

guerra estalla cuando el aparato político no encuentra otra forma de llevar adelante sus propósitos que

mediante la intervención armada. Las bombas empiezan a caer cuando han fallado los símbolos.

De allí, que la raíz última de los conflictos deba ser detectada en la cultura. Mediante ésta, se logra la

imposición de la voluntad al enemigo extraterritorial o de clase, se inculcan concepciones del mundo, valores

o actitudes. A la larga el aparato político no puede defender victoriosamente en guerra, o imponer en la paz,

lo que la cultura niega. A los arsenales de la guerra sicológica, han añadido las grandes potencias las

armerías de la guerra cultural. Con operaciones de penetración, de investigación motivacional, de

propaganda y de educación, los aparatos políticos y económicos han asumido la tarea de operar en el

cuerpo viviente de la cultura.

Esta operación tiene como instrumental quirúrgico un arsenal de símbolos, como campo el planeta, como

presa la conciencia humana. Sus cañones son los medios de comunicación de masas, sus proyectiles las

ideologías. La ubicuidad de la llovizna radioactiva es deleznable comparada con la pervasividad del rocío de

signos. La guerra real tiene estancamientos y armisticios: la de la cultura no. «La guerra se libra por la mente

de la humanidad», reconocieron en 1982 los asesores de la política exterior norteamericana en el célebre

Documento de Santa Fe l. Y, cuatro años más tarde, tras formular en el Documento de Santa Fe II un

completo plan para la remodelación del poder político y del sistema educativo en los países latinoamericanos

con la justificación de que «la cultura social y el régimen se deben ajustar de tal modo que protejan la

sociedad democrática», añadieron que « la USIA (United States Information Agency) es nuestra agencia

para la guerra cultura ».

La guerra cultural, como la internacional, no es peleada sólo por el aparato político: para ella se movilizan

todos los recursos económicos y sociales. Comienza cuando ante la cultura dominante surge una subcultura

que diverge de ella. La batalla se traba cuando esta subcultura contradice abiertamente a la cultura

dominante: desde entonces se convierte en contracultura. Si los cultores de esta última son numerosos, la

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sociedad no puede resolver la diferencia aislándolos o liquidándolos físicamente en masa, porque el costo

político y económico de tales medidas sería prohibitivo, y porque las mismas podrían obligar al grupo

disidente a rebelarse abiertamente en defensa de su supervivencia. Debe, pues, sostener una ofensiva

ideológica, un tipo especial de ofensiva destinada a devorar a sus propios hijos, a negar su propia capacidad

de transformarse. En el fondo, a negarse a sí misma y a esterilizar sus propias fuentes vitales, porque, como

veremos, la generación de subculturas y contraculturas es el proceso mediante el cual una cultura

evoluciona y se adapta.

Cultura, subcultura y contracultura

Para entender qué es una cultura y cómo se transforma, debemos comprender primero la función que

cumple dentro del organismo social.

Todo ser viviente debe organizar sus relaciones con el medio donde existe. Para ello, necesita crear un

modelo interno parcial, resumido y modificable de sí mismo y de las condiciones de su entorno.

Hay tres categorías de dichos modelos:

En primer lugar, el ser viviente tiene un código genético que organiza, preserva y transmite la estructura

somática hereditaria del organismo.

Los animales superiores tienen, además, una memoria que conserva la información esencial necesaria para

regir la conducta del individuo.

Y por último, los organismos sociales desarrollan una cultura, una memoria colectiva, que contiene los datos

esenciales relativos a la propia estructura del ;rapo social, al ambiente donde está establecido, y a las pautas

de conducta necesarias para regir las relaciones entre los integrantes del grupo, y entre éste el ambiente.

Estas categorías de modelos —códigos genéticos, memorias y culturas— tienen, ante todo, la función de

preservar la estructura básica del organismo que los desarrolla: de conservar la estabilidad estructural sin la

cual el mismo pierde su identidad, sus componentes se desagregan, y es por tanto destruido.

Pero la utilidad de códigos genéticos, memorias y culturas no estriba sólo en su capacidad de preservar

información anterior, radica también en su posibilidad de automodificarse para incorporar nueva información,

que le permita al organismo una mejor adaptación a nuevas condiciones.

Así, el código genético se transforma mediante mutaciones, y mediante la fusión con otros códigos genéticos

distintos, que se da en la reproducción sexual, adoptando cambios transmisibles por la herencia, los cuales

permiten la evolución biológica de la especie.

La memoria se modifica por medio del aprendizaje de datos novedosos, de la revisión y eliminación de los

erróneos, y del establecimiento de nuevos reflejos condicionados y asociaciones, que permiten al organismo

desarrollar nuevas conductas adaptativas.

Y la cultura se transforma mediante la progresiva generación de subculturas, que constituyen intentos de

registrar un cambio del ambiente o una nueva diferenciación del organismo social.

Dichos procesos son indispensables para la supervivencia: los modelos desarrollados por los organismos

vivientes son útiles sólo en la medida en que puedan ser modificados. Un código genético inmutable

produciría, a la larga, la extinción de la especie; una memoria inmodificable, la del animal incapaz de generar

nuevas conductas, y una cultura inalterable, la decadencia y desaparición del organismo social.

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Una cultura, pues, al igual que un código genético y una memoria, ha de lograr un equilibrio dialéctico ideal

entre la preservación de una cierta estabilidad estructural y la adaptación a situaciones sobrevinientes.

Para mantener su estabilidad estructural, el organismo societario ha de integrar en su modelo cultural el

registro de los componentes más esenciales y constantes de su medio, y de la organización y conductas

comunitarias desarrolladas para responder al mismo. Para hacer frente a las transformaciones internas y

externas, la sociedad debe permitir una amplia modificabilidad de dicho modeló.

Como la cultura se sustenta en las diversas memorias individuales de los integrantes del cuerpo social, y en

las redes simbólicas a través de las cuales se comunican, dicho modelo no es homogéneo, como tampoco lo

es la sociedad. De hecho, memorias y culturas son sistemas de advertir heterogeneidades. De allí que a

toda discontinuidad, a toda divergencia de condiciones dentro del grupo social, corresponda una

diferenciación del modelo. Así como toda cultura es parcial, a toda parcialidad dentro de ella corresponde

una subcultura. Cuando una subcultura llega a un grado de conflicto inconciliable con la cultura dominante,

se produce una contracultura: una batalla entre modelos, una guerra entre concepciones del mundo, que no

es más que la expresión de la discordia entre grupos que ya no se encuentran integrados ni protegidos

dentro del conjunto del cuerpo social.

Por ello, en una sociedad que se diferencie en clases, castas o grupos, florecerán subculturas clasistas, de

casta o grupales. En una sociedad que discrimina sexualmente, aparecerán subculturas masculinas y

femeninas. En una sociedad que se extienda sobre ámbitos geográficos diversos, se generarán subculturas

del llano y de la montaña, de la costa y del continente, del campo y de la ciudad.

Las subculturas, en tal sentido, son instrumentos de adaptación y de supervivencia de la cultura de la

sociedad. Constituyen el mecanismo natural de modificación de ésta, y el reservorio de soluciones para

adaptarse a los cambios del entorno y del propio organismo social. Una cultura de pastores que llega al mar

puede desarrollar una subcultura de marineros, que a su vez puede generar una de mercaderes, la cual,

finalmente, podría convertirse en dominante si el pastoreo termina por hacerse improductivo.

La formación de subculturas cumple, por tanto, dentro del ámbito de la cultura, el mismo papel que dentro

del código genético desempeñan las mutaciones y dentro de la memoria el establecimiento de nuevas

sinapsis o asociaciones de ideas. Una subcultura es un análisis de un aspecto nuevo y parcial de la realidad

ambiental o social, y un conjunto de proposiciones para relacionarse con el mismo. La subcultura se impone

a medida que lo hace el grupo o clase que la adopta, hasta que, al llegar ésta a una posición hegemónica, la

convierte a su vez en cultura dominante, usualmente con aspiraciones de someter a su denominador común

a las restantes parcialidades culturales.

En tal proceso adaptativo, una cultura puede adoptar tres estilos:

En el primero de ellos, la cultura mantiene su capacidad de modificarse oportunamente para enfrentar los

nuevos retos que el medio o la diversificación del organismo social le exigen. En tal caso, los procesos

adaptativos se realizan con un costo mínimo y en el tiempo óptimo: es lo que llamamos evolución.

En un segundo estilo, la cultura pierde su capacidad de advertir los nuevos desafíos y de enfrentarlos

oportunamente, y sólo emprende la tarea de responder a ellos de manera tardía y catastrófica, mediante una

violenta destrucción de instituciones e ideologías que han devenido inadecuadas. Es lo que llamamos

usualmente revolución: su costo social es mayor, pero en definitiva posibilita la supervivencia del cuerpo

social ante el nuevo desafío.

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Pero cabe aún un tercer estilo: la cultura puede falsificar sus mecanismos perceptivos para impedirles

advertir las señales dé alarma, o paralizar sus centros de decisión, o inhabilitar los mecanismos de

respuesta, de tal manera que ésta no se produzca nunca. Es lo que llamamos decadencia. El organismo

social se limitará a responder a las situaciones nuevas con las mismas viejas respuestas, sin aprender nada

de las realidades supervinientes. En tal momento, su situación se asimila a la de una especie incapaz de

mutar, o a una memoria inepta para aprender datos nuevos, y comparte con ellas un destino ineluctable: la

de ser barrida cuando ocurra la primera modificación de grandes proporciones del medio ambiente o de la

propia estructura social.

La decadencia de una civilización comienza cuando sus poderes de dominio cultural se perfeccionan tanto,

que le permiten falsificar o inhabilitar las subculturas y contraculturas que constituyen su mecanismo

adaptativo natural, cerrando así las vías de todo cambio, evolutivo o revolucionario. La capacidad de

supervivencia de una cultura se define, por el contrario, por la habilidad de aprender de sus subculturas sin

ser destruida y sin destruirlas.

El intercambio de material genético en los protozoarios, la reproducción sexual en los vegetales y los

animales complejos, cumplen la misma función. En ambos casos se admiten dentro del organismo códigos

extraños, versiones radicalmente diferentes de la realidad, y se encuentra una forma de sintetizarlos dentro

de un lenguaje común, para integrar un nuevo código. El rechazo de dichas injerencias lleva a la esterilidad,

al estancamiento, o a la destrucción.

Cultura, contracultura y marginalidad

Centro y periferia de las culturas

De allí, el gran papel de los sectores marginados como creadores de subculturas, que a su vez son producto

y emblema de esa marginación. Los márgenes —culturales, sociales, geográficos— de un sistema, son

como la piel por donde éste se comunica con el exterior, con lo que es contrario al centro de su cultura,

usualmente conformado de manera estable.

La piel es el inicio de toda sensación, porque define diferencias en superficies. Todos los sentidos son

modificaciones de la piel: la conciencia es un conjunto de representaciones de lo que golpea la piel desde el

mundo exterior. Casi nunca refleja nuestra realidad interna, nuestra más profunda estructura. De esta última

sabemos sólo en momentos de crisis, de indigestión o de agonía, porque es poco variable, porque sus

procesos están organizados en ciclos periódicos que sufren poca alteración, configurados en un sistema

monótono, cuya regularidad sólo se altera con las catástrofes. Dentro, lo antientrópico, el «orden»; fuera, lo

entrópico, el «desorden». Nuestra conciencia da por sabido el orden interno —aunque nunca lo conozca a

plenitud— y se ocupa ante todo de hacer modelos del desorden entrópico externo, al cual debe adaptarse.

Por lo mismo que la riqueza de una cultura se define por su posibilidad. de crear nuevas formas, su

fecundidad comienza a cerrarse en el momento en que se establecen de manera definitiva las estructuras

esenciales que configuran la identidad del sistema, y corre hacia su agotamiento cuando la realidad exterior

—su marginalidad geográfica, económica, social, política o cultural— deja de plantearle desafíos, o cuando

la superestructura pierde su capacidad de responder adecuadamente a éstos.

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La creación cultural es uno de los aspectos que se paraliza en una sociedad que entra en estancamiento,

que ha perdido su capacidad de transformarse.

La personalidad del marginal

Es un verdadero hombre de ninguna parte

sentado en su tierra de nadie

maquinando sus no planes

para ninguno.

John Lennon y Paul Mc Cartney: Nowhere man

En el momento en que un sistema cierra la posibilidad de integración de sus subculturas, éstas pasan a ser

contraculturas, y los sectores que participan de ellas son definidos como marginalidades, o no integrados, o

excluidos. Tal ruptura produce efectos tanto en los integrantes de la cultura marginadora como en los de la

contracultura marginada.

Los marginadores, al negar la diversidad de su entorno cultural, se encierran en un mundo progresivamente

empobrecido. Para justificar este encierro, deben realizar un complejo proceso de exclusión del marginado.

Tal proceso, alternativa y contradictoriamente, niega la diferencia, a la vez que la enfatiza. El marginador

condiciona de manera angustiosa la uniformidad en su propio círculo, al mismo tiempo que exagera la

diferencia del marginado, al extremo de convertirlo en el otro, en lo no humano: en el bárbaro, el

infrahombre, el pagano, el hereje, el esclavo, el paria, el lumpen, el enfermo mental, el disidente. Todo

sistema cuya capacidad evolutiva empieza a tener fallas, escinde así el universo en un núcleo conservador

de bienpensantes conformistas, opuesto a un enemigo antihumano constituido por desvjantes sobre los

cuales se proyectan todas las formas del mal.

Los marginados, por su parte, no pueden efectuar con igual eficacia tal exclusión. Viven en el mismo

ambiente que los rechaza. Están obligados a prestar adhesión y obediencia a la cultura que los margina:

sometidos a la valoración contrastante que resulta de regirse a la vez por los cánones de ésta y por los

criterios propios. La existencia del marginado es contradictoria. Se lo disputan los sistemas excluyentes de la

cultura y de la subcultura. Ello determina la aparición de una peculiar caracterología:

La ambición se opone al sentimiento de autorrespeto. El desea el reconocimiento del grupo

dominante, y al mismo tiempo ofende su arrogancia. Orgullo y vergüenza, amor y odio y otros

sentimientos contradictorios se mezclan tumultuosamente en la naturaleza de la personalidad

marginal. Las dos culturas producen una pauta dual de identificación y una lealtad dividida, y el

esfuerzo por mantener el autorrespeto convierte esos sentimientos en una actitud ambivalente. El

individuo entra y sale de cada situación grupa! varias veces en el día: por ello su atención se centra

repetidas veces en cada actitud grupal y en su relación con ella.

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Como rasgos del carácter del marginal han sido señalados, además, la conciencia de solidaridad de destino

con su subgrupo; una exaltada sensibilidad para con el juicio del grupo dominante; la aceptación

inconsciente de los valores de éste, que lo lleva a veces a adoptar una actitud crítica ante los defectos de su

propio grupo, la cual incluye con frecuencia odio y desprecio hacia sí mismo. Se ha señalado también que

tales grupos tienen un interés vital en el establecimiento de una perspectiva humanitaria y universalista, en la

abolición de diferencias basadas en motivos de raza, credo, sexo o nacionalidad, y en la creación de un

orden legal que coloque el derecho en un plano superior al de la fuerzas.

En su aspecto sicológico, la vida del marginal transcurre en la situación de conflicto insoluble que las

autoridades de la antisiquiatría señalan como posible generadora de la sicosis. La personalidad del marginal

es un yo dividido. Por tanto, su existencia es una lucha hacia la obtención de la totalidad. Combate que

termina, bien en la adhesión absoluta a la cultura marginadora, bien en la total identificación con la

marginada, bien en la integración armónica de ambas en una síntesis que las compendia y las rebasa.

En fin, los marginales parecen impulsados por su contradictorio entorno cultural hacia una mayor creatividad.

Como señala Tamotsu Shibutani:

Park afirmó que los hombres marginales tienden a ser más creadores que otros. Las personas que se

hallan felizmente inmersas dentro de una sola cultura no es probable que hagan innovaciones: dan

por sentadas demasiadas cosas. Quienes participan de dos o más mundos sociales están menos

ligados a un modo particular de definir las situaciones y se acostumbran a considerar diversas

alternativas. Cuanto mayor es el número de perspectivas que aprecia, tanto menos se ve

monopolizado el individuo por cualquier modo de vida particular. Los mayores avances en cualquier

cultura se producen generalmente durante períodos de cambio social rápido, y muchas de las grandes

contribuciones son obra de hombres marginales:

El hombre mismo es, como especie, el marginal por excelencia. A medio camino entre la cultura arborícola y

la de las llanuras, igualmente inadaptado para la dieta puramente vegetal o puramente carnívora; mal

protegido contra los excesos de la temperatura; erecto, con una estructura vertebral que la evolución diseñó

para la posición horizontal; con extremidades en parte prensiles y en parte locomotrices; con una estructura

corporal suficiente para dañar, pero sin armas naturales; a ratos predador, pero sin la velocidad ni el equipo

mortífero óptimo para capturar presas, el hombre es una contradicción entre modos de vida excluyentes, un

inadaptado nato. La cultura es la mediación que el hombre crea para cubrir con símbolos la distancia que lo

separa de la naturaleza. Así, desde el principio y por esencia, la cultura fue una contracultura. Una disruptiva

facturación de símbolos, artefactos y conductas, progresivamente diferenciada de, y con frecuencia opuesta

a, la normativa natural del instinto.

De tal manera, al miembro somático se superpuso el miembro artificial de la herramienta. A la epidermis se

añadió la piel desechable de la vestidura y la vivienda. El fuego solar y el fuego libre de la naturaleza fueron

capturados en el fuego del hogar, que es a la vez metáfora del tiempo y de la muerte, los dos conceptos

culturales cuyo conocimiento identifica al hombre como especie. No en vano la conquista del fuego es objeto

de mitos esenciales en todas las culturas. En la occidental, el robo de Prometeo y su martirio subsiguiente

marcan el inicio de la civilización: la conservación de la brasa sirve de núcleo a la habitación y a la familia. La

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prisión de Prometeo alude al encierro del hombre en los cada vez más complejos sistemas que nacen del

encadenamiento del fuego en el horno, en el crisol, en la caldera, en la cámara del cañón y en el cilindro del

motor. La cultura de Occidente sanciona sus códigos con la combinación mítica de la constricción y del

fuego infernales, nueva metáfora de las llamas encadenadas.

Las contraculturas, por el contrario, recurren a la metáfora del fuego desencadenado. La quema del dinero

en la Bolsa de Nueva York, la incineración de las tarjetas del servicio militar por los pacifistas, la quema de

sostenes por las feministas, el incendio de los ghettos por los afro-norteamericanos y el combate callejero

con molotovs, constituyen ritos de purificación opuestos al fuego cautivo de los cilindros del motor y de la

carga de los proyectiles. El fuego desencadenado, por lo mismo que simboliza el tiempo inmediato y

eternamente presente de la naturaleza, se opone al tiempo de la civilización, estructurado y prolongado

hacia el pasado y el futuro por las cadenas de la causalidad. El desencadenamiento del fuego busca así

clausurar un orden perimido, para sustituirlo por un tiempo nuevo y purificado.

Porque en los procesos históricos, una y otra vez, cuando el domesticado fuego del centro se extingue, le

corresponde reavivarlo a los dispersos fuegos de la periferia.

Los aparatos culturales del capitalismo

Una empresa funciona en términos de la rentabilidad contable, y la

contabilidad se lleva en términos de unidades monetarias, y no de calidad

de la vida, utilidad de los bienes o eficiencia mecánica de la planta

industrial o comercial.

Thorstein Veblen. The theory of business enterprise

La más poderosa y estentórea, la más persistente autoridad de nuestro

sistema, es la que nos ordena comprar, consumir, progresar materialmente

y «crecer». La voz de la propaganda machaca en nuestros oídos: comprad,

comprad, comprad... y no cesa en su pregón.

Charles A. Reich: El reverdecer de América

A medida que el centro inmoviliza sus superestructuras, la periferia asume la tarea de la innovación cultural.

Como bien señala Cecil Saint Laurent, la bailarina, la niña y la prostituta lanzan los nuevos estilos en la ropa

femenina. H apache parisino dinamita el lenguaje y crea una mitología; el compadrito argentino impone el

tango ante el cual se doblegarán las aristocracias, Plutocráticas o intelectuales. Cada subgrupo fabrica su

propia identidad: ésta exuda de la conciencia de su diferencia como la concha de la ostra.

Pero, a veces, el propio sistema asume el papel de crear y dé dirigir la cultura del subgrupo disidente, a fin

de dotarlo de una personalidad por lo menos manejable, y rentable.

En tales casos, la subcultura del sector marginado es mediatizada por el sector marginante. Lejos de ser

afirmación de la diferencia y factor de oposición a o establecido, termina por consistir en un conjunto de

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satisfacciones sustitutivas, mediante las cuales el marginado suaviza su desacuerdo con la cultura oficial, en

última instancia, halla posible su funcionamiento dentro de ella. La subcultura de la disidencia es

transformada en subcultura de consumo.

A tal fin, la producción industrial de la economía de mercado realiza un proceso de interferencia cultural y de

falsificación de la conciencia, que se traduce n manipulación social. Estudiémoslo en detalle.

Conforme ha dicho Ralph Linton, «una cultura es la configuración de la conducta aprendida y de los

resultados de la conducta cuyos elementos comparten y transmiten los miembros de una sociedad». Pero

una cultura no e aprende ni se difunde ni se comunica por generación espontánea. Para cumplir al tarea son

creadas determinadas instituciones.

En efecto, la superestructura produce e impone una determinada visión del mundo a través de aparatos

ideológicos. Althusser ha esbozado la teoría de estas maquinarias: se trata de equipos, no necesariamente

dependientes del Estado o de los poderes públicos, que tienen encomendada la tarea de producir y

reproducir una ideología en el seno de la sociedad: iglesia, escuela, universidad. Los propios y específicos

del capitalismo son los dedicados a la promoción, conformación y publicidad de la mercancía. No está

demás recalcar su carácter mercenario. En el fondo son lo que venden, y son, por tanto, mercantiles; con la

consiguiente obsesión por la eficacia de los medios y la absoluta indiferencia hacia los fines. Investigador de

mercado, diseñador, estilista y publicista cultivan la incondicionalidad profesional hacia la fuente de sus

ingresos, que es siempre el mejor postor. En ello se diferencian del mandarin, del escriba y del sacerdote,

que sirvieron a ideologías con las cuales se sentían identificados; y se parecen al mercenario cartaginés,

romano o renacentista italiano, que con su apoyo interesado señaló al bando que habría de sucumbir frente

a los ejércitos del pueblo.

El aparataje cultural de la sociedad capitalista está por ello invadido por la mala conciencia. El tema

recurrente de las obras de ficción sobre el mismo es el del manipulador de símbolos mercenario que quiere

romper su condición de mercancia con actos de rebelión existencial destructiva, y que fracasa en el intento

para, finalmente, caer en una esclavitud más refinada. Porque en esa sociedad, que se vanagloria de la

libertad de creación, nada hay más regulado que la actividad del creador cuyo mensaje puede llegar a las

masas por estar directamente inscrito en el circuito productivo, y no embalsamado en esas catacumbas del

arte puro que son el museo y otras manifestaciones culturales para públicos selectos.

Si es cierta la afirmación de Munari de que el proyectista es «el artista de nuestro tiempo» debemos convenir

en que nunca artista alguno fue tan manipulado, controlado, censurado y expurgado como el proyectista, el

diseñador, el estilizador y el publicista contemporáneos. El crítico que clama contra las injerencias en la

tarea del creador tendría material de meditación con la visita al archivo de proyectos rechazados de

cualquier agencia o diseñador que opera cerca del circuito productivo.

Se acuerda cierta libertad de extravagancia al artista que produce casi artesanalmente para una élite. Pero

la extensión y las exigencias de la tutela mercantil crecen en proporción directa de la inversión y el área de

consumidores afectada por el producto cultural. La soberanía del creador se desvanece cuando es

convocado ante una junta de accionistas. Esta dispone de sus obras como un producto que encarga, acepta,

mutila, modifica, almacena o desecha sin otra consideración que la de la perspectiva de ganancia. Y así

como un nuevo artista —el diseñador— configura continuamente la forma de nuestro mundo, un nuevo

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inquisidor —el inversionista— reduce y dosifica esas formas, cuando no las adultera y las falsifica

groseramente.

El artista es libre sólo cuando renuncia a un público masivo. El camino, hacia ese público pasa por la

rendición incondicional ante los aparatos que, al dominar los medios de producción y difusión cultural,

dominan la cultura misma.

El capitalismo como generador de cultura

Yo soy el tonto cliente

comprador de la brisa intelectual

John Mc. Laughlin: Visiones

Una aproximación primaria al problema de la interferencia del gran capital en la cultura supone que éste

actúa meramente a través del aparato publicitario que impone un producto preexistente mediante las más

diversas técnicas de persuasión. Es necesaria una visión más amplia para comprender la injerencia

empresarial. Cada fase de su actividad tiene repercusiones culturales.

Una empresa, en primer lugar, estudia el mercado para un bien. Sobre la base de ese estudio, decide el tipo

y la cantidad de mercancías que le es posible ofrecer. Si esta mercancía es susceptible de tener un valor de

símbolo, la empresa estudia la fórmula de realzar o alterar dicho valor mediante una operación sobre la

apariencia del producto, que es conocida como styling. Y sólo al final, ya adoptada la forma de mercancía,

trata de crear o elevar la demanda de la misma mediante la publicidad.

En tal sentido, toda operación productiva es una campaña cultural. En los compradores deben ser

promovidas necesidades y actitudes, valores y prioridades; estas modificaciones deben tener la mayor

amplitud y duración posibles. Por ello, el planeamiento de las actividades de una empresa es tan parecido a

los mecanismos de creación y transmisión de la cultura en una sociedad. En ambos se construyen imágenes

del mundo, y se trata de adecuar la conducta de un conglomerado a esa imagen. La diferencia, sin embargo,

es vital: la empresa sirve confesamente a un interés particular, a veces contrario al resto de la sociedad. Si

bien trata de obtener para si las imágenes del mundo más correctas, las devuelve al público transfiguradas

conforme a los intereses del capital, creando así un universo falso que es toda una ideología.

A continuación comentamos en detalle estas operaciones:

ESTUDIO DE MERCADOS: ANÁLISIS CLASISTA Y PRAXIS CONSUMISTA

Cada ciencia comienza con la pretensión de hacerse a imagen del universo, y concluye queriendo hacer al

universo a imagen de si misma. El estudio de mercados, con su pretensión pragmática de objetividad, crea

una subjetividad ideologizante. Al interpretar al hombre y a la sociedad como meras unidades de consumo,

postula una teleologia invertida, que proclama que ambos existen para la mercancía, y que pueden ser

valorados única y exclusivamente en función de ésta.

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En efecto, la filosofía del estudio de mercados niega la teoría de las clases sociales, al mismo tiempo que las

registra como «niveles de ingreso»; niega la determinación económica de la superestructura, mientras

atribuye actitudes mentales, valores y formas de comportamiento a cada nivel de ingresos; niega la lucha de

clases, mientras registra como móvil esencial del individuo manifestar su clase, cuando ésta es elevada, o

disimularla cuando es inferior. Todo estudio de mercados admite una lectura marxista y postula una

motivación reaccionaria: la factibilidad del proyecto se subordina al margen de beneficio; la calificación de lo

humano se reduce al poder adquisitivo y al de consumir. Un estudio de mercados pretende ser una imagen,

y es un molde. Pretende recoger información: en realidad postula valores.

El estudio de mercados es el confortable supuesto que permite al gran capital adoptar decisiones que

afectan a grandes conglomerados, sin tomar en cuenta valor humano alguno. En este sentido, y desde el

principio, es la expresión y el programa de la más unilateral de las falsificaciones de la cultura: la que define

todo acto única y exclusivamente en función de su rentabilidad.

DECISIÓN DE PRODUCIR: DICTADURA DEL EMPRESARIADO

El cliente siempre tiene la razón

Superstición de la modernidad

Un mito central legitima la economía capitalista: el de la supuesta soberanía del consumidor. De acuerdo con

él, al desear un bien, el consumidor crearía una demanda que pone en marcha el aparato productivo. De

inmediato, una legión de capitalistas se sometería a los dictados del demandante en cuanto a forma, calidad

y, sobre todo, precio de la mercancía. John Kenneth Galbraith resume el artículo de fe indicando que, según

la ideología convencional, «el individuo es, en definitiva y fundamentalmente, el que manda: no puede estar

en guerra con una economía a la que controla, porque no puede estar en guerra consigo mismo».

Cuando así se ha enseñado al consumidor a pensar « El Mercado soy Yo», la consecuencia es que se lo

hace culpable de cuanto en el mercado sucede. Entre otras cosas, conforme indica Galbraith: del carácter

insatisfactorio de los productos que se ofrezcan; de la escasez de bienes culturales; del énfasis en el gasto

militar; del deterioro del ambiente (que debe, en consecuencia, ser remediado por el ciudadano y no por la

empresa contaminante); de la falta de límites al consumo derrochador, y de la desigualdad de ingresos (ya

que éstos, supuestamente, reflejarían la voluntad de la comunidad de pagar más caro ciertos servicios).

Pero, conforme indica el mismo autor:

Cuando se presume la soberanía del productor, el resultado es muy diferente. Como hemos visto,

esta soberanía es ejercida por grandes y complejas organizaciones. Su ejercicio del poder se

encamina a la satisfacción de sus propios fines, fines que incluyen la seguridad de la organización y

su desarrollo, su conveniencia, su prestigio y su dedicación al virtuosismo tecnológico, tanto como a

los beneficios. Existen grandes probabilidades de que estos fines diferirán de la expresión agregada

de los fines individuales. Entonces, los individuos se acomodan a aquellos fines, y no a la inversa.

Esto requiere normalmente persuasión. Pero puede implicar el recurrir al Estado o el ejercicio del

poder inherente a la posición institucional. La consecuencia plausible del desarrollo económico,

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considerado de este modo, no es la armonía, sino un conflicto, entre el individuo y las instituciones

económicas.

O, como había afirmado antes Thorstein Veblen, «el gran negociante, más que ningún otro poder humano,

controla las exigencias vitales bajo las cuales existe la comunidad». En una sociedad donde la cultura es

mercancía, conformar la mercancía es conformar al consumidor.

Pues al decidir, mediante el sólido criterio de la rentabilidad, cuál bien se le ofrece —o no se le ofrece— al

consumidor, se determina no sólo la economía de éste, sino que se influye asimismo en el universo entero

de sus manifestaciones culturales. Habitaciones ínfimas pueden contribuir a la disgregación de la familia

extendida y favorecer a la familia nuclear. Habitaciones escasas e incosteables pueden impedir la formación

de familias. El hacinamiento puede perturbar la vida familiar; sexual y sicológica de los habitantes.

Tal influencia de la mercancía no se reduce al campo de la cultura dominante, sino que permea también,

como veremos luego más ampliamente, la escena de las subculturas y de las contraculturas. El mercadeo

de la píldora anticonceptiva fue la base de la llamada «liberación sexual». Otro de los más celebrados

aspectos de las subculturas de consumo —el uso orgiástico de los colores, que hizo exclamar a Charles A.

Reich que « de estas ropas fluye la libertad»— no fue otra cosa que el resultado del arreglo financiero de un

pleito entre trasnacionales. Como testifica David Bodanis:

Estos colorantes habían permanecido fuera del mercado durante decenios, porque la empresa suiza

CIBA —que poseía las patentes exclusivas para crearlos— se hallaba en situación de punto muerto

con relación a la multinacional británica ICI, que poseía las patentes exclusivas para transformarlos en

un producto final. CIBA podía demandar a ICI para evitar que ésta fabricase dichos colorantes, e ICI

podía demandar a CIBA para impedir que ésta los vendiese. A mediados de los años 50, cuando

menos los necesitaban los fabricantes de añil, las dos empresas concertaron una licencia conjunta

mediante la cual compartían la fabricación y la venta de las nuevas sustancias. (El triunfo de los

colores brillantes en las prendas de algodón, que tuvo lugar en los años 60, fue consecuencia de este

acuerdo de licencia compartida).

El mismo filtro mercantil puede impedir o lanzar la producción de una cura para el cáncer, un transporte

contaminante o un símbolo contracultural. El estudio de mercado impone como regla: «dime qué consumes y

te diré quién eres»; la decisión de producir legisla: «al decidir qué produzco, decido quién eres». Pues,

parafraseando a Marx, podríamos decir que en la sociedad de consumo, no es el ser el que determina el

consumo sino el consumo el que determina el ser.

EL STYLING: DE LA FUNCIONALIDAD AL KITSCH

El buen gusto es muerte.

La vulgaridad es vida.

Mary Quant

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El styling es el proceso mediante el cual se atenúan o exaltan las propiedades simbólicas de la mercancía.

Ya en la década de los cincuenta Dichter determinó que toda mercadería ofrece satisfacciones simbólicas

distintas de las meramente funcionales. Así, un automóvil es a la vez medio de transporte y símbolo de

prestigio. Corresponderá al ingeniero aportar lo primero y al diseñador enfatizar lo segundo, tras largas

controversias en las cuales la función es frecuentemente sacrificada al símbolo.

Contra tal antagonismo, fue postulado el credo de la funcionalidad por arquitectos como Frank Lloyd Wright y

Le Corbusier, en el sentido de que la arma debería seguir a la función, y de que no cabe, por tanto,

diferenciar entre t función. simbólica y la esencia de un objeto. Esta teoría —que podríamos :sumir con la

palabra sinceridad— soslaya el problema de hasta qué punto n objeto es asimismo símbolo, y hasta dónde

es legitimo considerarlo más símbolo que objeto. El credo de la funcionalidad postula una identidad entre

sencia y apariencia, que la práctica mercantilista del styling niega: el objeto funcional es una verdad; el

styling-zado, una máscara. Ambos corresponden distintas concepciones de la sociedad y de la existencia: el

funcional, a la sociedad en que la distancia entre esencias y apariencias se acorta; el styling, aquella donde

tal distancia es mayor, y el objeto —y en consecuencia el roductor y el consumidor— mienten.

Para hacer un juicio sobre la sociedad capitalista basta contemplar el inmenso ,fuerzo gastado en el styling

de una mercancía, en el añadido ilusorio de lo que ésta no suple o en el disfraz de lo que es. Ello constituye

al diseñador en traficante en símbolos falsos, puesto que no fluyen de manera necesaria y útil e la

naturaleza del bien, sino de las necesidades reales o imaginarias del consumidor que el bien no puede

satisfacer.

En su extremo máximo de perversión, tal dicotomía entre forma y fondo da lugar al kitsch. El objeto kitsch es

aquél en el cual la diferencia entre contenido real y simbólico es tan fuerte, que el uno perturba al otro. Una

imitación barata es ridícula porque fracasa precisamente en su función primordial: connotar un alto status

económico en el usuario. Un objeto religioso en forma de lámpara resulta patético porque el utilitarismo de la

lámpara niega el carácter suntuario inherente a las manifestaciones corpóreas de lo religioso, así como la

imagen distrae la misión pragmática de la lámpara. Toda mercancía cuya función simbólica no fluye

directamente de su esencia, es, por ello, en mayor o menor grado, falsa. En esa medida, el kitsch es

testimonio de una civilización escindida entre esencia y apariencia.

La perversión de las funciones simbólicas es tal en la sociedad alienada, que la misma ha dado lugar a la

aparición de un auténtico kitsch de lo funcional, que copia los tics externos de éste —la aridez visual, la

sequedad, el geometricismo— sin ninguna de sus verdades —practicidad, bajo costo, utilidad, sobriedad—

llegando así al colmo de los colmos: a una retórica de la sinceridad, que resulta doblemente falsa por su

adoración externa del mismo valor que vulnera.

PUBLICIDAD: EL MENSAJE QUE SE ESCONDE

Finalmente, la empresa tiene que ejercer múltiples operaciones para conformar en el consumidor actitudes,

valores, motivaciones y decisiones favorables a la compra de la mercancía. Como otras instituciones

culturales, es un conjunto de actividades de fabricación y combinación de símbolos. La diferencia con las

restantes instituciones está en la finalidad y en la orientación de éstos.

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La publicidad es mercenaria, en el sentido de que existe confesamente para incitar las ventas del mejor

postor: pierde o gana cuentas sin empeñar su lealtad hacia las mismas; ensalza hoy a un productor y

mañana a su competidor; crea falsas competencias entre varias marcas procedentes del mismo fabricante.

Ayuda a hacer rentable lo que ya le es rentable a ella misma. Los estructuralistas han perseguido la ilusión

de revelar una estructura final del relato literario. Quizá no habrían tenido problemas en establecer la del

mensaje publicitario: Ayudo a que pagues, porque me pagan.

Así como el styling separa los contenidos simbólicos de la mercancía de su esencia, la publicidad esconde,

mediante mascaradas simbólicas, las esencia de su propio mensaje. Para ello, se niega a sí misma: se hace

anónima, o se escuda tras fuentes de prestigio. El mensaje publicitario pretende recoger la voz general, o

habla a través de entelequias tales como clientes felices o figuras de prestigio que patrocinan. Nunca se

reconoce: siendo antes que todo vehículo, quiere desaparecer. En el caso de la publicidad subliminal, se

oculta más allá de las fronteras de la conciencia. Logra éxito a medida que se hace invisible, que provoca en

el público convicciones que éste no identifica como publicidad —y que estarían, por tanto, sujetas a

cuestionamiento.

A partir de éste, se encadenan los restantes equívocos del aparato publicitario, y crece su asombrosa

técnica, cuyo desarrollo, mientras más se fortalece, más expresa la debilidad de un sistema para hacer

coincidir la necesidad real del consumidor con las funciones reales y simbólicas de la mercancía.

La existencia de tan poderosos mecanismos de persuasión para establecer la relación del hombre con los

bienes que consume, en efecto, testimonia la precariedad, y no la solidez, de dicha relación. También el

aparato exterior y el boato de la religión creció a medida que se hacía más difícil concertar las necesidades

del cuerpo y del espíritu con las restricciones políticas y culturales del medioevo, hasta que, en el momento

del mayor esplendor del aparato religioso, éste perdió su eficacia, y su función integradora debió ser

ocupada por el nuevo poder del Estado moderno, produciéndose el fraccionamiento interno de la cristiandad

y la merma de poder de los eclesiásticos. La ubicuidad, la sutileza y el esplendor del aparato publicitario de

la modernidad acaso anuncian una transmutación similar: el colapso de una maquinaria que debe gastar

mayor energía en tratar de hacer coincidir polos que se alejan cada vez más.

Analista de mercados, gerente de producción, diseñador y publicista, pues completan la cadena cuyo

objetivo consiste en la conformación del hecho cultural a las necesidades de la rentabilidad del capital.

Si en la antigüedad era difícil determinar documentalmente las relaciones entre señor feudal y sacerdote, en

el presente una inspección contable permite establecer cuáles son las que existen entre una agencia

publicitaria y el capitalista que le encomienda la propaganda de sus productos. Jamás ha sido contemplado

con claridad semejante el proceso mediante el cual la carne se hace verbo.

Mecanismos de interferencia en las subculturas

No puedes ser un rebelde

cuando la rebelión es la norma.

Police: Shocked

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Pero el sistema industrial alienado no se limita a postular su propia cultura, centrada en la mística del

provecho, conformada por la investigación de mercados, maquillada por el styling, difundida por la

propaganda y consagrada por los aparatos culturales. Además, trata de interferir en las subculturas para

anularlas y, por tanto, privar de la conciencia de su identidad a los subgrupos marginales. Estos mecanismos

son más sinuosos que la mera operación de convertir la mercancía en un valor: consisten en el proceso,

enteramente inverso, de convertir los valores en mercancías.

Para ello, la sociedad industrial de la modernidad se sirve de dos mecanismos, de complejidad creciente. El

primero consiste en la anulación de la subcultura. El segundo, en la invención integral de subculturas «de

consumo», inocuas y falsificadas, que desorientan a los grupos marginados. A continuación los examinamos

sucesivamente.

APROPIACIÓN, UNIVERSALIZACIÓN E INVERSIÓN DEL SIGNIFICADO DE LOS SÍMBOLOS

CONTRACULTURALES

Para interferir en la subcultura, el sistema 1) se apropia los símbolos de ésta, los adopta, los comercializa y

los produce en masa. Se logra así 2) la universalización del símbolo, a través de la cual lo que era el vínculo

de identidad de un grupo marginado particular pierde todo valor distintivo, ya que pasa a ser de uso general;

con lo cual ocurre 3) una inversión del significado del símbolo: al separarse del grupo marginado que lo creó,

el símbolo niega su contenido.

Así, la ropa de trabajo pasa a ser traje ceremonial del ocioso; la música del oprimido, diversión del frívolo; el

credo del colonizado se transforma en religión del imperio, y todos los valores de la contracultura naufragan.

De tal manera, el sistema expropia a sus sectores menos favorecidos, no sólo una plusvalía económica, sino

una plusvalía cultural, que le devuelve convertida en mercancía, y neutralizada; ineficaz para servir al

cambio social, y sólo apta para producir ganancias al inversionista.

CREACIÓN EXÓGENA DE SUBCULTURAS DE CONSUMO: «CULTURA PARA LAS MASAS»

Pero en un grado más elevado de interferencia, el sistema industrial intenta imponer unilateralmente a los

grupos marginados «subculturas» fabricadas por él. Por razones obvias, estas subculturas son propuestas

como estilos de consumo, y están sujetas a una rápida modificación, en todo parecida a la de la moda.

Dichas subculturas de consumo se reducen a la ostentación de símbolos definitorios de status. Un credo,

una manera de vestir, de peinarse, de bailar o de pensar pueden ser diseñados en condiciones de

laboratorio, y promocionados masivamente para el consumo de un sector determinado.

Los instrumentos cada vez más ingeniosos del análisis de mercado tienen en cuenta, para tal fin, a los

diversos grupos, subculturas y submercados de que consta cada sociedad, y recomiendan la adaptación de

los contenidos simbólicos de la mercancía a las idiosincracias de cada uno de éstos. Al producto cultural así

concebido se lo llama tramposamente cultura de masas, y también middle-broca, mid-cult, cultura mediocre,

pop, e incluso kitsch, en una confusión semántica que sugiere que basta que un producto cultural tenga

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relación con la «masa» para ser deficiente, e incluso ridículo. Esto no es cierto. La «masa» como creadora

es responsable del folklore, cuyo valor estético es elevado. Como espectadora, apreció la estatuaria y la

tragedia griega, la arquitectura religiosa, el teatro del Siglo de Oro y el isabelino, y las novelas de Cervantes,

de Balzac y de Dickens. Ninguna maldición metafísica condena al producto cultural surgido de la masa o

degustado por ella. Lo que si gravita negativamente sobre la creación, es la apropiación de la misma por una

estructura productiva cuyos valores no son estéticos, sino mercantiles. Hay cultura « de masa» cuando los

aparatos ideológicos dominan al creador y conforman la obra de éste, a fin de manipular la conducta de

grandes conjuntos de la población. Llamarla «de masa» es tramposo. Se trata de una cultura « de aparato»,

donde la masa es meramente receptora. Dicho fenómeno se da en diferentes sistemas; en el capitalismo, se

caracteriza por la mediación del empresario entre el creador, su obra y el público.

Esa mediación determina todo el proceso creativo. El creador pasa a ser asalariado o trabajador a destajo; la

obra se define como mercancía y se valora conforme a su rentabilidad, la cual supone la adquisición o el

consumo de la misma por un público extenso. Para lograr tal fin, la obra debe: a) no lesionar los valores o

criterios normativos del empresario; b) no lesionar los valores o criterios normativos que el empresario

supone que tiene el público; y c) no exceder de cierto nivel de novedad formal que el empresario juzga como

adecuado para la comprensión por el mercado. Al mismo tiempo, y sin violar tan rigurosos cánones, la obra

debe, contradictoriamente, d) postular un cierto nivel de sorpresa, de calidad o de provocación suficientes

como para atraer consumidores.

La escasa innovación formal, el empleo de estereotipos o fórmulas patentadas, la desmesurada

preocupación por el efecto, el conformismo ideológico, la homogeneidad de contenido y la promoción de la

pasividad consumista que son reprochadas a la cultura «de masas», quedan así explicadas. Son las mismas

características que un sistema imprime a sus mercancías para someterlas a la prueba paradigmática del

mercado.

A pesar de esas limitaciones, la cultura «de aparato» es capaz de generar —o de dejar escapar— obras

maestras, porque ningún aparato puede aniquilar de forma absoluta la creatividad humana. Esta, sin

embargo, es constreñida a producir dentro de los límites de una audiencia a la que el empresario supone —a

veces justamente— tan alienada por un trabajo poco creativo como para usar del fruto cultural a manera de

escape o anestésico. El empresario también asume que tal audiencia está tan privada del ocio como para no

tener un adiestramiento en la apreciación de experiencias estéticas complejas, habilidad que, por la

progresiva diferenciación del arte, requiere una dedicación casi profesional. Por otra parte, la continua

demanda de materia prima del aparato lo fuerza a bajar los requerimientos de calidad, a exprimir al creador

más allá del agotamiento, a reclutar creadores mediocres o derivativos, o a saquear a las subculturas que el

propio sistema ha excluido.

Vemos así cómo las características de la cultura de aparato dependen del modo de producción en el cual

está inserto. Por ello, las contraposiciones señaladas por la crítica entre cultura de masas, míddle-cult, loca-

broca, pop, kitsch, por un lado, y por el otro cultura superior, refinada, high-cult, high-broca, de élite y buen

gusto, corresponden a la divergencia entre cultura difundida por un empresario y consumida por un mercado

industrial, y cultura producida artesanalmente para el mercado de un público limitado, frecuentemente

ocioso, y en consecuencia susceptible de un adiestramiento cultural elaborado. Casi todas las variedades de

cultura «superior» presentan los rasgos de producción artesanal —esto es, altamente personalizada— para

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un mercado selecto: literatura experimental, pintura de caballete, música clásica, teatro de vanguardia. La

cultura «de masas», en cambio, es producida de forma industrial —en equipos especializados, cuyas

operaciones están reguladas y cuyos integrantes son en principio impersonales y por tanto sustituibles— y

destinada al consumo masivo a través de un aparato de distribución muy complejo, tanto en lo técnico como

en lo administrativo: literatura de entretenimiento, comic, publicidad, prensa amarilla, música «popular», cine

y televisión corresponden —salvo excepciones— a este esquema.

La categorización de algunas de estas expresiones es problemática. La literatura, al ser difundida por la

imprenta, pasa a ser una de las primeras formas cultura «de masas». Ello, al principio, no borra el carácter

altamente personal su factura: al contrario, lo acentúa, al poner bajo el control total de un autor material que

en la antigüedad se decantaba a través de los siglos mediante tradición oral creada por todo un pueblo. El

carácter del mercado condiciona desde el inicio el contenido: al poema cortesano rebuscado y a la epopeya

que realza al héroe feudal, los suceden las novelas realistas de Cervantes, Quevedo, Balzac, Dostoievski y

Dickens, destinadas a un vasto público, que encuentra reflejados en ellas su universo y sus preocupaciones.

Pero, en su más alto grado e operación, la presión del aparato llega incluso a suprimir la personalidad el

autor; primero, acuñando su estilo y despersonalizándolo a través de los editores», y luego sustituyéndolo

sin más, como en las novelas de James Bond, primero escritas por Ian Fieming, y luego por un sustituto, sin

visible alteración el resultado. Mientras mayor es el acopio de medios que requiere la producción, más

rechaza el aparato la personalización del producto, como lo demuestra el calvario de exilios sufrido por

genios del cine como Chaplin, Stroheim, Orson Velles y Tati.

Esa lucha con las limitaciones y las potencialidades del aparato y de los medios que el mismo suministra da,

sin embargo, la oportunidad para la innovación cultural. El lenguaje propio de medios tales como el cine, el

comic y la televisión, que creado casi en su totalidad dentro de los límites de la cultura «de aparato». Pero la

rigidez de los requerimientos extraestéticos de tal cultura termina iroduciendo esterilidad. Por ello, debe

recurrir en busca de sus temas, e incidentalmente de sus innovaciones formales, a las subculturas

marginales o i las también marginales culturas artesanales. El tema preponderante de la cultura «de masas»

es la domeñación del desviante, sea éste criminal, prostituta o ser «exótico», piel roja, chino o extraterrestre.

Su procedimiento formal favorito es la simplificación de una obra maestra. Sin los desviantes, a quienes

ejecuta simbólicamente, y los creadores, a quienes excluye para luego saquear, la cultura de aparato se

quedaría sin materia prima.

El pop, como veremos, no fue otra cosa que la masiva apropiación de una simbología de desviantes por una

cultura de aparato: la conversión de una contracultura en subcultura de consumo. Esta operación refleja la

política de apropiación de trabajo y de materia prima que el sistema de la modernidad realiza en el plano

económico con respecto a los sectores marginados y las zonas Dependientes. Solo que, por una curiosa

dialéctica, el sistema usa materia no :laborada y mano de obra poco especializada para convertirlos en un

producto de altísima diferenciación, mientras que su aparato cultural insume simbologías altamente

especializadas y específicas, para facturar la impersonalidad y el anonimato.

La cultura «de aparato» es la cultura por excelencia de la modernidad. A la producción en masa industrial,

corresponde la masificación industrial de la cultura. Contra la dictadura de ésta, sólo caben el aislamiento de

las subculturas, o la rebelión contracultural.

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Modernidad y respuesta contracultural

En los países capitalistas desarrollados, el centro de la cultura dominante es el conjunto de estructuras y

discursos que ha sido llamado difusamente «modernidad».

Pero, ¿qué es la modernidad? En latín, modus hodiernus es el modo de hoy, lo más reciente. Modernos eran

designados en la Edad Media los funcionarios entrantes, por oposición a los que salían; moderna fue

también la época que sigue a la Edad Media, y que se inaugura arbitrariamente con la caída de Bizancio.

S.N. Eisenstad ha definido como modernos «los tipos de sistemas sociales, económicos y políticos que se

establecieron en la Europa occidental y en la América del Norte, desde el siglo XVII hasta el siglo XIX, se

extendieron después a otros países de Europa, y en los siglos XIX y XX a la América del Sur, y a los

continentes asiáticos y africanos». El mismo autor presenta como características de la modernización, en lo

social, un alto grado de movilización, que se traduce en desgaste de los viejos vínculos y libertad para

absorber nuevas pautas de socialización y conducta; y en una diferenciación y especialización extremas en

las actividades y las estructuras individuales, con separación de los diversos roles desempeñados por cada

persona (ocupacionales, políticos, familiares y de parentesco). En lo político, se manifiesta en la extensión

del campo territorial del poder en las entidades centrales, legales, administrativas y políticas de la sociedad;

en la extensión del poder potencial a grupos cada vez más numerosos; en el predominio de la legitimación

democrática contra la tradicional, y en una lealtad política no ideológica, «dirigida por intereses». En lo

económico, se caracteriza por el alto grado de desarrollo de la tecnología, la especialización creciente de los

roles económicos, y la ampliación del campo y complejidad de los mercados. Y en lo cultural, por la

complejidad creciente de los elementos fundamentales de los principales sistemas culturales y de valores:

religioso, filosófico y científico.

A los ya citados rasgos de movilidad (de las técnicas, social y moral) Henri Lefebvre añade el universalismo

(«lo moderno sería lo mundial en curso de realización»), la despolitización, y la introducción de lo aleatorio

en todos los dominios de la conciencia: cientificismo cibernético, nihilismo.

Este conjunto de rasgos es articulado en un mensaje, que requiere del receptor el consenso y la obediencia.

La modernidad es un discurso de poder.

Para desarrollar este enfoque, recapitularemos algunos fundamentos de la teoría de la comunicación. Como

es sabido, para que exista comunicación deben participar los siguientes elementos: un destinador o emisor

del mensaje; un destinatario o receptor del mismo; un referente o contexto al cual se alude en el mensaje; un

código o repertorio de significaciones atribuidas a las señales; un canal o medio o vehículo por el cual se

transmiten éstas, y, en fin, el mensaje mismo, .que es el objeto de la comunicación.

Podemos llamar a cierta categoría de mensajes discursos de poder, porque concitan a la obediencia del

destinatario o receptor. Para ello, son necesarias dos condiciones. En primer lugar, en el mensaje debe

haber lo que los semiólogos llaman una función conativa, o prescriptiva, o imperativa: se debe implícita o

explícitamente exigir una conducta del receptor (Por ejemplo: «No matarás»). En segundo lugar, para

reforzar la imperatividad del mensaje, el destinador debe legitimarlo asimilándose al referente o contexto del

mensaje (el universo de objetos o de conceptos al cual éste alude) o pretender que habla en nombre de

aquél: «Yo, Moisés, te comunico que Dios dijo: No matarás.»

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Desde tal punto de vista, son posibles varios «tipos» de discursos de poder, diferenciados según el referente

o contexto en el cual se fundamentan.

Discurso teocrático: Dios manda.

Históricamente, el primer tipo de discurso del poder que surgió es el que podemos llamar teocrático,

presente en casi todas las religiones de la antigüedad, y en los poderes que intentaron apoyarse en ellas. En

este discurso, el referente es un Dios, o ser sobrehumano con caracteres antropomórficos y cierta empatía

hacia los hombres. El destinador del discurso habla en nombre de ese Dios, confundiéndose con el canal del

mensaje y adquiriendo así un prestigio inherente a tal función: el de iluminado, profeta o rey. El mensaje

tenía una clara conatividad o imperatividad: contenía órdenes, instrucciones, consejos que el referente-

divinidad transmitía mediante el canal-profeta. También el mensaje estaba altamente configurado por su

función específica, la poética: a medida que suplia a un Dios invisible o por lo regular ausente, debía en si

mismo contener algo del esplendor o de la refleja luz de aquél; por ello, era potenciado con todos los

artificios de la retórica y del arte literarios. El destinatario o receptor debía conformarse obligatoriamente a

ese mensaje: sacrificar al primogénito, como Abraham; renunciar al sexo, a la riqueza y a la libertad, como el

franciscano. El código, a su vez, debía centrarse en el destinatario: por elevado que fuera su empíreo,

Jehová hablaba en hebreo, Brahma en sánscrito y Zeus en griego; por ignotos que fueran sus designios, sus

deseos debían ser expuestos de manera transparente para el receptor: mediante la narratividad, la fábula, la

parábola, el apólogo o la amenaza.

El discurso teocrático pretende tener validez eterna, porque se lo supone emanado de un referente asimismo

ilimitado en el tiempo. Paradójicamente, es local, porque casi todos los dioses de la antigüedad hablaban

para un pueblo especifico, aquél al que habían creado, al que vigilaban, al que destinaban a la

preponderancia milenaria o a la salvación. Finalmente, su prescriptividad está centrada en el control de la

conducta, y tiene, por ello, así como por su carácter local, una tremenda fuerza de cohesividad social. Con

este discurso, se construyen pirámides e imperios.

Discurso nihilista: la nada calla

Frente al discurso teocrático, surge casi inmediatamente lo que pudiéramos llamar discurso de la nada, o

nihilista. Por una evolución inevitable —pues se ha dado en todas las culturas— diversos pensadores

rompen la relación de personalización entre el referente (la realidad o contexto) y el destinatario (el hombre).

El referente, en efecto, ya no es descrito como un Dios personal, y pasa a ser un conjunto de objetos,

fuerzas, o relaciones no personales ni antropocéntricas, tales como los átomos, las leyes de la naturaleza, o

la lógica pura. Esta elección condiciona enteramente el resto del mensaje.

La falta de antropomorfización o personalización del referente o contexto lo hace por definición inepto para

dar órdenes, o sea, para emitir un discurso imperativo, conativo o prescriptivo. Ni los átomos, ni la ley de

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gravitación universal, ni el cálculo infinitesimal, parecen autores creíbles de decálogos o sermones.

Evidencian su realidad mediante señales observables, pero no pueden «querer» decir algo.

Al no ser personal el referente, el destinador del mensaje declina identificarse con él: apenas lo interpreta, lo

traduce, lo pone en evidencia, descubriendo, mediante estas operaciones, su lejanía, su inmunidad, o, mejor

dicho, su ahumanidad. La teocracia revela, la investigación devela. El destinador no es ya ni profeta, ni

iluminado, ni rey: a estas imperativas encarnaciones de un mensaje hecho hombre, sucede la

desapasionada cautela del hombre hecho mensaje: como los átomos o las leyes de la razón, el sabio es

impersonal, remoto, con frecuencia oculto. Los lingüistas centran en el destinador la función expresiva del

lenguaje; el sabio no es expresivo; es sobrio, porque la eficacia de lo que comunica no depende de la

emocionalidad con la cual lo emite, sino de lo comunicado. Las leyes de Natura deberían ser evidentes por

sí mismas, sin intermediario. La autoridad del sabio, está en no tenerla.

El destinatario o receptor del mensaje queda, por efecto del mismo, separado del referente (los átomos o el

logos son remotos e inhumanos) pero al mismo tiempo separado del antiguo mensaje teocrático: Dices ha

muerto, más allá de toda resurrección posible. El destinatario queda a solas consigo mismo: desde ahora

debe aceptar la falta total de prescriptividad del universo (Si Dios ha muerto, todo está permitido), o crear

éticas enteramente individuales, centradas en sí mismo: epicureísmo, estoicismo, cinismo.

Por lo mismo que ni referente ni mensaje son personales, y por tanto este último no puede ser poético,

tampoco lo es el código. La descripción del hecho no necesita retórica: por el contrario, la rechaza. El sabio

tiende al understatement. Los hechos hablan por él.

Finalmente, el estatuto del canal pierde parte de su prestigio. Los libros ya no son sagrados. En la medida en

que el libro de Natura esté abierto a todos, se invalida cualquier otra lectura que con él diverja. El es, a la

vez, medio y mensaje.

A diferencia del discurso teocrático, el discurso nihilista tiene validez transitoria: no se pretende eterno, ni

absoluto, sino modificable por las nuevas experiencias y observaciones. De hecho, la precariedad de toda

certidumbre es el tema central de sofistas, escépticos, epicúreos y científicos.

Si el discurso teocrático era en esencia local, el discurso nihilista es universal. Jehová es Dios de los

hebreos, pero la recta razón de los estoicos o la geometría pitagórica o la duda de los escépticos, son

patrimonio de toda la humanidad. En fin, por lo mismo que rechaza la prescriptividad, el discurso nihilista no

tiene fuerza de cohesión social. Por eso, tales discursos han circulado en minorías selectas (cínicos,

pirrónicos, nihilistas), y la aparición de los mismos, o de lescubrimientos científicos que pudieran conducir a

ellos, ha sido recibida siempre con la más decidida represión: ideológica, política y social.

En ese sentido, el nihilista no es propiamente un discurso de poder. En efecto: Lao Tsé en el Tao Té King

insta al hombre a desconfiar del poder, y al poder a ocuparse lo menos posible del hombre. Buda

recomienda desvincularse del deseo, y, por tanto, de la autoridad que lo facilita o lo administra. Los sofistas

entrenan en la retórica que atrae la fama, pero, al mismo tiempo, demuestran que aquélla no aporta

verdades —ni famas— absolutas. Diógenes Cínico llama i los hombres a vivir como perros —sin dioses, sin

leyes, sin Estado. Epicuro arguye que todo bien y todo mal son asuntos de opinión consensual, y

recomienda la vida retirada. El pragmatismo y el relativismo moral de Hobbes, asi como el ateísmo de

Lamettrie, o la lucha por la vida de Malthus y Darwin, podian servir de reactivo para ácidos discursos de

disolución. Y, en efecto, engendran los alegatos terminales, clandestinos, inmanejables, del Marqués de

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Sade, de Lautreamont, de Nietzsche, de Vautrin el personaje de Balzac, y de Stavroguin, el de Dostoievski.

Todos aterrorizados, como hubiera dicho Pascal, por «el silencio de esos infinitos espacios vacíos».

En todo caso, la ineficacia como cohesionador social directo de este discurso, quedó a la larga

empequeñecida ante la eficacia para operar sobre la naturaleza que contenían algunas de sus variantes. Los

átomos, el método de observación experimental, el heliocentrismo, la circulación de la sangre, la evolución,

conceptos al principio censurados, fueron posteriormente apropiados por las clases dominantes en cuanto

se revelaron útiles para mantener o incrementar su poder de operar sobre el universo físico. Esta

pragmaticidad del discurso de la nada, o discurso nihilista, planteó dos consecuencias: el paralelo

desprestigio del discurso teocrático (con oraciones no se funden cañones), y la consecuente necesidad de

operar el efecto de cohesión social sin la ayuda preponderante del mismo (tras la derrota del rey, nadie cree

en su autoridad divina).

Discurso de la modernidad: la razón manda

Cuando el repertorio de medios usados por las clases dominantes para mantener su poder, estuvo

constituido por alegatos que tenían como principal referente fuerzas y conceptos impersonales, abstractos y

de validez universal, y no las antiguas prescripciones teocráticas, surgió un nuevo tipo de discurso: el de la

modernidad.

De nuevo, la condición del referente determina aquí el estatuto de los diferentes elementos de la

comunicación. La modernidad consiste en la apropiación, por el poder político—económico, de un referente

impersonal (el cosmos y las leyes universales que lo rigen) y de la emisión de mensajes relativos a éste. El

destinador o emisor del mensaje de nuevo pretende asimilarse a su referente, y encarnar algunas de sus

propiedades. La burguesía en ascenso, por tanto, se muestra como racional (el discurso de la Ilustración) y

como meramente pragmática (el discurso del liberalismo económico: el beneficio como único fin). El Estado

(para Hegel y para toda la modernidad) es lo racional en sí y por sí. El poder coaligado de Estado y

burguesía se quiere universal; así como el progreso es el creciente imperio de la cientificidad tecnológica en

la nación originaria, el imperialismo es presentado como la extensión obligatoria e inevitable de este

progreso civilizatorio a escala universal. El destinador del mensaje no es ya iluminado, o profeta; en cuanto

monopolista del mismo, se constituye ahora en tecnócrata, en legislador, en hombre de acción, que extrae

de la ratio tecnológica todos los efectos posibles, bajo la consigna de que todo poder es deseable, y todo

deseo debe ser colmado mediante el poder.

En el mensaje así emitido confluyen de manera incómoda dos funciones: la referencial, que meramente

informa sobre el contexto o referente, y la conativa, que se centra en el destinatario y le prescribe una

específica conducta. Hemos ya indicado que los átomos no dan sermones. Pero el poder los obliga a ello.

Por tanto, también incluye en el mensaje la función que le es más inherente: la poética. Desarrollismo,

nacionalismo, imperialismo, todas las metas del poder son celebradas con una retórica que pretende hacer

coincidir racionalidad y emocionalidad.

Al destinatario o receptor de este discurso, como al del discurso teocrático, se le solicita desaparecer en

función de la imperatividad del mismo. Siendo esta imperatividad abstracta y tecnológica, el destinatario ha

de serlo también: debe diversificarse y especializarse racionalmente; plegarse a la estandarización, la

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impersonalidad, la sustituibilidad, y la valoración por el efecto pragmático. Ya no debe sacrificar su hijo a

Jehová: debe entregarlo a los institutos tecnológicos, a las fábricas, al ejército, al mercado, y al Estado.

Tales condicionantes ejercen su efecto sobre el código. Este se resiente también de la escisión del mensaje

entre referencialidad, imperatividad y poética. Obedeciendo a la referencialidad, los códigos del mensaje de

la modernidad se hacen abstractos e «inhumanos»: el de la alta matemática, el de la lógica formal, el

conjunto de metalenguajes que van desarrollando las nuevas disciplinas científicas. Pero, paralelamente a

éste, coexisten una pluralidad de códigos aparentemente centrados en la subjetividad del destinatario: el

código publicitario de las estrategias inconscientes del deseo; el código de la propaganda política de las

estrategias irracionales del ultranacionalismo.

La multiplicidad de códigos lleva consigo la de canales. Así como el mensaje es universal, también lo son los

medios de difusión. Un grupo de éstos son privilegiados y legitimados: el poder legislativo confiere su

prestigio a las normas; las academias y universidades, al saber; los aparatos ideológicos, a las explicaciones

y las estéticas. Otro grupo, los medios de difusión «de masa», pretende hacer reposar el valor del mensaje

sobre el contenido del mismo. De hecho, lo logran asegurando su omnipresencia. Mientras los sabios

nihilistas proponían la naturaleza como canal hacia el conocimiento, el discurso de la modernidad propone el

canal como naturaleza.

Pecaría de ingenuo quien creyera que este último tipo de discurso es exclusivo de la contemporaneidad. De

facto, desde que las clases dominantes del Imperio romano aceptan el estoicismo, con sus pretensiones de

racionalidad y universalidad, casi siempre el poder ha buscado un discurso que permitiera incorporar estas

últimas. En el de la escolástica medioeval, por ejemplo, todo era racionalidad, menos las premisas.

Maquiavelo propone un universo social ausente de moral y regido por el apetito de poder, sólo para ponerlo

al servicio del nacionalicismo italiano. Bodino postula un derecho natural universalista, para uncirlo al carro

de la teoría de la soberanía. Hobbes predica un mecanicismo y relativismo pragmáticos, para construir con

ellos el pedestal del absolutismo.

La Reforma protestante sigue dicho modelo, pero destrona al Papa como destinador monopolista de la

palabra divina, e inviste al destinatario con la condición de intérprete racional —y por lo tanto, libre— de la

misma. Pero el prototipo perfecto del discurso de la modernidad, es justamente el de la gran conmoción que

inaugura la época contemporánea: el de la Revolución Francesa.

Es una revolución que pretende hablar, ante todo, en nombre de la racionalidad. Su referente es el Universo

gobernado por «las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas», como definió

Montesquieu a las leyes. Estas relaciones necesarias se dan en el mundo físico, en. el hombre que vive en

estado de naturaleza, y en las propias normas jurídicas. Dios es sólo el supremo organizador de estas

normas, como lo cree Voltaire, u otro nombre de las mismas, como lo afirman los deístas. O bien, como dirá

Laplace al exponer su sistema cosmogónico, «una hipótesis de la cual no he tenido necesidad».

El destinador del discurso revolucionario pretende confundirse con esta racionalidad ordenada del cosmos, y

hablar en su nombre. Diversos sectores sociales se disputan el privilegio: la burguesía es la clase que lo

detenta de manera más consistente. Al igual que el orden del cosmos, el burgués se pretende abstracto, en

cuanto realización de leyes inmanentes que rigen el orden humano; universal, en cuanto clase que

representa a la humanidad; impersonal, en tanto obedece las imparciales leyes de la ciencia económica, que

definen la rapacidad como una especie de mecánica celeste. Pero, por encima de todo, es necesario: para

4

darse el derecho a representar al pueblo, inventa el voto. Para evitar que el mismo pueblo se represente,

hace que sólo puedan votar los que tienen cierto nivel de rentas. Salvo la Constitución jacobina, todas las

demás de la Revolución Francesa están basadas en sufragio censitario.

El mensaje de la Revolución Francesa postula la Igualdad, porque el universo social, como el físico, ha de

estar integrado de elementos mensurables e intercambiables. La Libertad, porque la desaparición de la

prescripción teocrática, que atañía a pensamientos, palabras y obras, de ahora en adelante regirá

teóricamente sólo estas últimas. La Fraternidad, porque persigue la cohesión social. De allí que dicho

mensaje recurra a la carga poética del antiguo discurso narrativo mítico. Para transmitir un facto, recurre a

un pathos que no tarda en convertirse en ethos.

El destinatario o receptor debe, de nuevo, conformarse a la prescriptividad del mensaje. Para convertirse en

pieza de la sociedad industrial, debe desvincularse de los viejos órdenes, diferenciarse, especializarse y, en

último término, transformarse. Debe transferir al Estado y a la empresa —comunidades «abstractas» y

«racionales»— las lealtades que antaño lo ligaban a familia y región. A este siervo se lo llama entonces

soberano.

El canal del discurso vuelve a ser aparentemente universal. La Declaración de Derechos del Hombre y del

Ciudadano garantiza a todos la libre expresión; el costo del papel y el voto censitario la reservan a algunos.

Así como el discurso nihilista entregó al hombre destinatario del discurso la insoportable libertad de hacerse

destinador, de poder confeccionar sus propias prescripciones, el discurso de la modernidad se la reconoce

sólo de manera ilusoria. Prensa y participación política están aparentemente al alcance de todos: sólo

sucede que todos son alcanzados por ellas.

Los códigos, para transmitir este supuesto discurso de la racionalidad y la impersonalidad, se diversifican en

las más proliferantes retóricas de la emotividad.

Sistema métrico decimal, calendario utilitarista e intentos de declaratoria oficial del ateísmo, son vehiculados

mediante himnos, emblemas, fiestas «nacionales» y festivales de la Diosa Razón. La austeridad neoclásica

sirve de puente para la sentimentalidad romántica. Así como Igualdad, Libertad y Fraternidad son voceadas

en una sola consigna, Referencialidad, Expresividad e Imperatividad se dan la mano en un solo discurso.

En todas sus variantes, entonces, el mensaje de la modernidad propone lo siguiente:

1. Un pensamiento lógico unilateral, o «unidimensional», que tiende a aplicar al universo social las leyes

universales y abstractas que la ciencia deriva de la naturaleza.

2. Una estratificación social y un poder político autoritario supuestamente derivado de tales leyes.

3. Una ordenación autoritaria de la sexualidad tendente a conservar un orden familiar que sirve de soporte a

la estratificación social y al poder político.

4. Una despersonalización y uniformación de los individuos, promovida por el sistema a fin de usarlos como

piezas intercambiables y estandarizadas dentro de sus estructuras políticas y económicas.

5. Una agresividad basada en la lógica de que todo poder derivado del conocimiento científico y de la

organización sociopolítica debe ser aplicado hasta sus últimas consecuencias, sin otro criterio que su

funcionalidad pragmática.

Tal es, en esencia, el paradigma administrado por las clases dominantes de los países «modernos» o

desarrollados: su cultura oficial, para las clases dominadas, se traduce en explotación. Para los países

periféricos, en imperialismo.

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El discurso contracultural: el hombre responde

A este mensaje, en fin, es posible oponer otro, al cual podríamos llamar discurso del hombre, o discurso

contracultural. Pues, inevitablemente, después de tener como tema sucesivo a un Dios personal y

dominador, y luego a un cosmos impersonal pero dominable, el discurso deja de centrarse en tales

referentes y elige como tema al mismo receptor del mensaje: a un ser definido por su modesta, particular,

única y subjetiva condición humana. Esta elección del referente condiciona por si misma a todos los

restantes aspectos del mensaje.

En efecto, el destinador o emisor del mismo, al realizar la operación usual de confundirse con el referente,

no se identifica con la omnipotencia de un Dios o la impersonalidad de un cosmos, sino que se está situando

en condición de igualdad con el destinatario o receptor del mensaje. Las contraculturas, como veremos,

hablan siempre sobre un ser humano concreto, definido por una particularidad: joven, mujer, negro, chicano,

puertorriqueño, aborigen, homosexual, alienado. Y no lo hacen para invitarlo a disolverse en una humanidad

abstracta e impersonal, sino para exhortarlo a manifestar esa diferencia: a enfatizarla hasta lo agresivo.

Ello conduce a la pluralidad de discursos. Dios y el cosmos de la modernidad, son únicos. Pero hay tantas

contraculturas como particularidades humanas, y cada una de éstas es receptora de emisores a su vez

particularizados. En las contraculturas, los jóvenes hablan a los jóvenes, las mujeres a las mujeres, los

negros a los negros, y así sucesivamente. De allí la polifonía, y hasta la contradicción de mensajes.

Pero ello permite la revelación de una de las funciones del lenguaje: la expresiva, la cual, según los

semiólogos, está centrada en el destinador o emisor del discurso. El emisor del discurso teocrático ha de ser

grave e impenetrable, como Dios; el del discurso moderno, ha de pretenderse impersonal, como el cosmos.

El emisor del discurso contracultural no tiene otra obligación que la de ser humano: y por ello su discurso

está cargado de expresividad, de información sobre sus peculiaridades y subjetivas emociones, que por fin

adquieren relevancia en un universo de la comunicación que anteriormente tomaba toda subjetividad como

contaminante o bien como redundante. Subculturas y contraculturas son las voces de la marginación. Sólo a

partir de ésta se explican aquéllas.

El mensaje transmitido en tales condiciones tiene derecho entonces a la función poética, que según los

semiólogos le corresponde. El mensaje teocrático ha de ser amenazador; el nihilista, transparente; el

moderno, imperativo. El mensaje contracultural puede estar inusitadamente centrado en si mismo, puesto

que no tiene por objeto transmitir (informaciones u órdenes), sino, como la poesía, despertar connivencias a

través de sutiles connotaciones: tocar puntos clave que revelen universos de vivencias ya compartidas, ya

sabidas por emisor y receptor. De allí la aparente falta de estructuración formal y lógica; su relativo

hermetismo para los no iniciados.

Tales particularidades ejercen influencia sobre los canales del mensaje. Puesto que hay diversos mensajes,

tiene que haber diversos canales. Pero éstos, a su vez, revisten un valor específico: en tales circunstancias

adquiere valor la manida frase de McLúhan conforme a la cual el medio es el mensaje. Pues entre emisores

y receptores idénticos, el medio es contacto: los festivales, los be-in, la orgía, las comunas, la terapia de

grupo, llevan a su paroxismo la llamada función fática o de contacto del lenguaje.

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El código del mensaje es asimismo determinado por las circunstancias indicadas: a multiplicidad de

mensajes, multiplicidad de códigos: la música de los negros, el traje de lona azul de los obreros, la barba del

guerrillero, la comida de la minoría étnica, el habla profana de las marginalidades, exasperan la función

metalingüística propia de todo código, generando metalenguajes rituales, sonoros, vestimentarios y hasta

químicos. Pero ninguno de ellos pretende tener la universalidad del metalenguaje teológico de la teocracia o

del matemático de la ciencia: su sentido está en su particularidad.

El destinatario o receptor del mensaje contracultural, en fin, no es llamado ni a la reverencia (como en el

mensaje teocrático) ni a la separación (como en nihilista) ni al sometimiento a la racionalidad abstracta,

como en el mensaje moderno. Es convocado a la solidaridad: pero a una solidaridad ante todo consigo

mismo, con su peculiaridad y subjetividad humanas. De allí el tono dividualista y anarquizante de gran parte

de la contracultura: «Haz lo tuyo». «tuyo» es, ante todo, lo que te incumbe por tu específica y subjetiva

condición particular: por la idiosincrática marginación que te es impuesta o por la rebelión ¡e has elegido. Los

lingüistas señalan que la función conativa o imperativa J lenguaje suele centrarse en el receptor. Pero el

mensaje contracultural, violando esta regla, no parecía prescribir a su destinatario otra cosa que su propia

afirmación y su derecho a convertirse, a su vez, en emisor de mensajes.

El mensaje contracultural es, por ello, adversario directo de la lógica unilateral, la estratificación social, el

autoritarismo, la restricción sexual, la despersonalización y la agresividad presentadas como paradigmas por

el discurso la modernidad. En este sentido, las contraculturas fueron la verdadera post-modernidad. Si se

acepta la más válida definición de esta última, que la considera como una crítica de la modernidad, se

aprecia de inmediato que las contraculturas justamente negaron en todos los campos —filosófico, político,

social vivencial— los postulados de la modernidad. ¿Fracasaron acaso? Quizá no. a virtual sublevación de

las marginalidades de los países desarrollados durante una década, reveló la fractura de aquélla. Las

contraculturas, si no el comienzo del fin, fueron por lo menos el inicio del post.

Capítulo II

Supuestos de las contraculturas

Grupos marginados de la comunidad industrial de la modernidad

Grupos marginados de la metrópoli

Vengan padres y madres de todo el país

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y no critiquen lo que no entiendan;

hijos e hijas están fuera de vuestro control,

vuestros viejos caminos envejecen

porque los tiempos cambian.

Bob Dylan: Los tiempos cambian

Las subculturas surgen como una búsqueda de identidad y una respuesta de grupos excluidos o marginados

de la colectividad industrial de la modernidad. Existe relación estrecha entre las opresiones y frustraciones

que sufren y las manifestaciones culturales o conjuntos de símbolos mediante los cuales responden a ellas.

Hemos indicado que la exclusión y el marginamiento sociales dan lugar a la creación de símbolos de

identidad y de protesta; que la sociedad marginante advierte el proceso y asume para sí el papel de

creadora, o de modificadora y universalizadora de estos símbolos, a fin de invertir su significado y anularlos;

y que, así, el sector marginado se encuentra, a fin de cuentas, tan desprovisto de identidad y de fuerzas para

modificar su situación como al principio. Podemos hablar entonces de un ciclo exclusión-creación-

universalización falsifrcación-exclusión, que se dio durante el auge de las subculturas, y que se convertirá en

la forma regular en que la colectividad industrial alienada trata a sus grupos disidentes, y reduce sus

rebeliones a subculturas de consumo.

El examen de tales procesos requiere determinar cuáles son los grupos marginados que constituyen la base

social para la aparición de subculturas, las frustraciones que soportan, las respuestas a dichas frustraciones,

y la forma mediante la cual la civilización excluyente interfiere en el proceso de creación endógena de tales

respuestas, reduciéndolas a subculturas de consumo y cosificando a sus actores como mercados.

SECTOR JUVENIL

Los jóvenes norteamericanos, a los efectos de los intereses de la colectividad industrial de la modernidad

eran, hacia 1960, un mercado definido por rasgos específicos. Sus integrantes, nacidos hacia la postguerra,

pisarían el umbral de una precoz adolescencia a finales de los sesenta. Se trataba de un mercado amplio,,

por la gran proporción de la población norteamericana para entonces comprendida en tal grupo de edad: los

mitológicos teen-agers, menores de veinte años. Se trataba de un mercado con poder adquisitivo, ya que,

absorbida por la prosperidad de la producción militar para la Guerra de Corea, la crisis de postguerra era

cosa del pasado: Norteamérica reencontraba la afluencia, y la capacidad de compra de los adolescentes

comenzaba a desvelar a los planificadores de las ventas, y a influir en sus estrategias. Se trataba,

finalmente, de un mercado integrado por seres en una situación peculiar: la del «joven» en esa ingrata

acepción que le han dado las sociedades capitalistas: un ser que vive dentro de una civilización, y a la vez al

margen de la misma; que consume sin estar produciendo; que experimenta necesidades sexuales que la

sociedad frustra, refrena o desvía; que no tiene derechos políticos, aunque debe defender en el servicio

militar a la organización que se los niega; sin poder de decisión, aunque experimenta el peso de las

decisiones de sus mayores. Una persona a la cual un prolongado periodo de enseñanza y un sistema social

sin fluidez excluyen de la participación social y la realización plena de sus capacidades.

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Se debía producir para este mercado específico. Para él se debía crear una mercancía también específica.

No sólo un ropaje, un alimento o un vehículo, sino, además, un símbolo, una manera de ser: una identidad.

Ello era indispensable, porque el fenómeno «juvenil» pasaba lentamente de asunto demográfico a

preocupación social. Concluida la Segunda Guerra Mundial, las oficinas de demografía registraron una

elevación en el índice de nacimientos en los Estados Unidos. Se trataba del famoso baby boom de la

postguerra, que afectó asimismo a Canadá, Australia y Nueva Zelandiá.

Concluido el conflicto, Gran Bretaña, Francia, Bélgica y los Países Bajos experimentaron notables

incrementos en la natalidad, para luego recaer en sus patrones normales de fertilidad. La modificación en las

tasas no había sido prevista por los demógrafos. Tenía, sin embargo, verificables relaciones con el curso de

la economía de dichos países, y pasadas varias décadas haría sentir sus efectos en ésta.

En los países desarrollados capitalistas, la estructura de las familias, la edad en que se contrae matrimonio y

el número de hijos dependen en buena medida de las alternativas del ciclo económico. Como lo ha

demostrado Beaujeu-Garnier, la aparición de una crisis económica acompañada de paro masivo afecta

profundamente la tasa de natalidad. Los tiempos de incertidumbre hacen difícil la manutención de una

familia; por tanto, inducen a la población a retardar el matrimonio y a disminuir el número de hijos.

Por el contrario, un corto período de prosperidad favorece la constitución de familias, y por consiguiente la

natalidad. La Segunda Guerra Mundial, al exigir el aumento de la producción industrial, contribuyó a eliminar

la depresión que azotaba al mundo capitalista desde 1929. El incremento de los gastos bélicos estimuló la

inversión, aumentó el empleo, y estimuló la demanda de bienes de consumo. Por otro lado, el rigor de la

depresión había llevado a varios países capitalistas a adoptar medidas de protección social que hicieron

menos problemática la empresa de fundar una familia a edad temprana. En Estados Unidos, tales medidas

adoptaron la forma de beneficios de jubilación del seguro social, indemnización por desempleo e

incapacidad, leyes de salario mínimo, garantía federal de los depósitos bancarios, subvención de la

producción agrícola, principio de responsabilidad gubernamental por el pleno empleo, legislación federal en

materia de viviendas, y desarrollo de los sindicatos obreros con la consiguiente protección al trabajador.

Entre las consecuencias de estas modificaciones en la relación entre capital y trabajo se encuentra, como

señala Westoff, la de

...eliminar una de las razones principales para el aplazamiento del matrimonio: la económica. La

repercusión sobre la fecundidad marital es que el cambio a la seguridad económica mitigó la inquietud

de muchas parejas, que antes las inducía a un ejercicio efectivo de regulación familiar, y producía

mayores proporciones de embarazos conscientemente planeados. En pocas palabras: se modificó de

manera efectiva el antiguo clima, tan poco favorable para una fecundidad más tempranera y más

elevada.

En otros países capitalistas el incremento de la natalidad contó con factores específicos diferentes del

resurgimiento económico y la legislación de protección laboral. En Francia, fueron responsables del

crecimiento demográfico de postguerra las medidas gubernamentales en favor de la familia mantenidas en

forma consistente. Lo cierto es que, conforme lo indicó la Conferencia Mundial de Población, «desde 1945,

más o menos, se hacen evidentes los comienzos de un gran cambio en estas pautas tradicionales de

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nupcialidad en muchos de los países de altos ingresos e industrializados», ya que « en un país tras otro, la

proporción de habitantes que habían contraído matrimonio comenzó a aumentar y a disminuir el promedio de

edad al momento de contraer matrimonio por primera vez, tanto para los hombres como para las mujeres».

Al extremo de que «en muchos países el descenso del promedio de edad del primer matrimonio fue de unos

dos años, y la proporción de las mujeres que habían contraído matrimonio a la edad de 35 años aumentó

entre 85% y 87%, incluso hasta 95%».

En virtud de lo cual se puede concluir que «esta revolución de la nupcialidad ha sido uno de los principales

factores que ha mantenido las tasas de natalidad y que creó la explosión de nacimientos de la postguerra».

El aumento de las tasas de natalidad en la década inmediata a la guerra significó, para los treinta años

inmediatos, un notable incremento en la población juvenil, y descenso en la edad promedio de dichos

países. El baby-boom acarreó, en los primeros años de la postguerra, el crecimiento de la población pasiva,

la demanda de nuevos servicios y facilidades para la crianza y educación y el problema de la integración a la

sociedad capitalista de un contingente apreciable de jóvenes.

Por la misma red de complejas relaciones, en virtud de las cuales el fenómeno económico precipitó uno

demográfico, éste, a su vez, desencadenó un conjunto de hechos económicos al crear un grupo de

consumidores con necesidades específicas, el cual podía ser definido como un mercado.

Este mercado juvenil era, ante todo, lo suficientemente amplio como para que el sistema industrial le

prestara atención e intentara ganárselo mediante una especial conformación de los productos y de la

propaganda.

Este mercado era, asimismo, afluente. El repunte demográfico tuvo lugar en países cuyas economías habían

salido de la crisis. Muchos integrantes de dicho mercado tenían una apreciable capacidad adquisitiva,

derivación o reflejo de la de sus padres.

Este mercado, también, estaba integrado por un grupo económicamente pasivo. El joven, en la mayoría de

los casos, depende económicamente de su familia, y no enfrenta gastos de habitación, moblaje y utensilios

domésticos. Su área de decisión en el consumo se refiere a bienes más rápidamente perecederos y en los

cuales la utilidad simbólica prepondera sobre la real: ropa, grabaciones musicales, adornos, artículos

deportivos, vehículos no utilitarios, juguetes. La presentación de estos bienes y la forma en que se incita a su

consumo tienen decisiva influencia en la venta y en la rápida obsolescencia de los mismos.

Los integrantes de este mercado estaban marcados, asimismo, por una disonancia de status. Si bien, por su

nacimiento, el joven queda dentro del ambiente y los valores de la clase social de los padres, su adhesión a

la conciencia de ésta no se da de manera inmediata ni automática, porque todavía ha de recorrer un largo

camino de socialización antes de entrar al proceso productivo y de participar de manera plena erXlas

relaciones de producción. Esta temporaria falta de integración al proceso productivo, la carencia de derechos

políticos, la ausencia de poder de decisión sobre el propio destino, la exigüidad de los ingresos y la poca

relación entre éstos y un trabajo determinado, así como la incertidumbre sobre la capacidad para rebasar las

pruebas y las iniciaciones que han de decidir su lugar en la sociedad, crean en el joven una situación

subjetiva de distanciamiento con respecto a la clase social en que nace. Su existencia se define por una

pluralidad de vacíos entre su realidad actual, el papel que se espera represente dentro de su clase, y su

propio ideal: por una perpetua tensión entre lo que es, lo que los demás esperan que sea, y lo él desea ser.

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Como este conflicto se refiere a la asunción de roles, no puede ser resuelto por el consumo de objetos que

presten una utilidad funcional directa, sino mediante símbolos que tiendan puentes abstractos entre realidad

y rol. El joven dotado de capacidad creativa inventa estos símbolos; aquel que no la tiene, los consume. El

joven obsesionado por la integración consume los que lo acercan al rol que se .espera de él; el distanciado

usa aquéllos que lo diferencian. En todo caso, se trata de un mercado de símbolos: de un mercado cultural.

Coincidimos con Carandell en que esta situación se tipifica mediante los rasgos siguientes: a) los jóvenes

tienen una capacidad adquisitiva de la que carecían anteriormente; b) esto ha hecho que la gente en general

se interese por la juventud como fenómeno social; c) ello ha sensibilizado a los industriales en el sentido de

ver en los jóvenes un potencial inagotable de compradores, para quienes fabrican juguetes de todo tipo

convirtiendo así en necesidad creciente aquel poder adquisitivo; d) la juventud, al verse mimada, no sólo ha

cobrado conciencia de si misma, sino que también es consciente de su fuerza, de su poder.

Para este grupo de población van a ser fundamentalmente promovidas y producidas las subculturas de

consumo, y ese particular compendio de ellas conocido como pop. Pero en el proceso de las mismas van a

intervenir, asimismo, bien como creadores de algunos de sus rasgos y de sus símbolos, bien cocho

consumidores de rasgos o símbolos prefabricados por el sistema industrial alienado, los restantes grandes

grupos de población por él marginados. Lo harán en forma proporcional a su importancia numérica.

A esa lógica de la importancia demográfica de los sectores excluidos, se superpone otra de la categoría de

marginación impuesta al grupo que adopta la contracultura. La oposición es más duradera cuando el status

de marginación es menos modificable, y más acérrima y radical a medida que dicha marginación es más

dura. Así, la rebelión juvenil, que constituye el núcleo de la contracultura, se suaviza y se disipa desde que

sus adherentes se hacen adultos y se reintegran a su clase originaria, y el movimiento antibélico desaparece

en cuanto el armisticio le quita su transitoria justificación.

MUJERES

Otras condiciones de marginación no transitorias, como el sexo femenino, la pertenencia a minorías

culturales y el color de la piel, dan lugar a respuestas más duraderas, cuya coherencia es proporcional al

rigor efectivo de la exclusión. El movimiento femenino permanece activo, pero su fuerza decrece a medida

que la emergente crisis económica disminuye el número de plazas disponibles, quitándole así su base real

de poder: la capacidad de la mujer de cortar u dependencia mediante la participación productiva en el

mercado de trabajo.

MINORIAS ÉTNICAS

La participación en el movimiento contracultural es directamente proporcional la importancia numérica del

grupo marginado y a la intensidad y duración le la marginación.

Así, en Norteamérica, la población negra aportará los elementos más característicos de su música, estilos de

vestido y de peinado, y una cierta mística de a exclusión y de la militancia política. Paralelamente, consumirá

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en forma masiva los símbolos fabricados por el sistema, y será manipulada por órganos cuya expresa

intención es la de integrar a sus miembros a los hábitos de consumo le la misma civilización que los

discrimina.

En octubre de 1966, Bobby Hutton, Bobby Seale y Huey Newton organizan el movimiento de los Panteras

Negras. Por el hecho de que la represión ejercida contra los negros es violenta antes que simbólica,

sistemática más que esporádica, e institucional antes que difusa, responden a ella con un movimiento

violento, institucional, y radicaI. Los Black Panthers eran, en efecto, una verdadera milicia, que se valió del

derecho constitucional a usar armas para patrullar los ghettos y neutralizar los abusos de la policía. La

contraescalación del sistema fue proporcional, y se tradujo en una campaña de exterminio sistemático, la

cual delató que el sistema está lejos de ser esencialmente democrático, a diferencia de lo que postuló

Marcuse:

El movimiento de los grupos culturales oprimidos —puertorriqueños, chicanos, afroamericanos y etnias

indígenas— persiste organizado en grupos como che Young Lords y los Latin Kings, puertorriqueños; los

Brown Berets, chicanos; y el Red Power, piel roja. Los jóvenes pobres de los slums de las supuestamente

prósperas ciudades norteamericanas han politizado sus bandas juveniles rara defensa propia: el Patriot

Party y el Stone Revolutionary Grease están integrados por los trabajadores blancos peor pagados de

Chicago y del Sur, respectivamente.

Resta explicar por qué no todo grupo marginado o separado de la cultura oficial convierte su subcultura en

contracultura. No hubo una contracultura de las vastas masas de pobres norteamericanos, ni una italiana,

hebrea, irlandesa, polaca o china, a pesar de que todos estos sectores han soportado grados mayores o

menores de exclusión.

La subcultura presenta rasgos contraculturales en el momento en que el grupo excluido libra una batalla por

establecer su identidad y crear vínculos simbólicos connotadores de la misma. Ello explica el énfasis en la

producción de símbolos que caracteriza a las contraculturas. Explica también que el sistema pueda

neutralizarlas apoderándose de ellos, universalizándolos, e invirtiendo su significado. Los norteamericanos

de origen italiano, hebreo, irlandés, polaco o chino, no luchan angustiosamente por establecer su identidad,

porque un largo proceso histórico ha decantado la misma, y porque batallas parcialmente ganadas han

establecido su derecho a preservarla en el nuevo país. En cambio, los jóvenes inseguros, los

afroamericanos antes ideologizados por la imitación de los valores del blanco, las mujeres indecisas entre la

liberación y su rol tradicional, los puertorriqueños escindidos entre una nacionalidad legal y una nacionalidad

cultural contradictorias, los chinos discriminados, e incluso los homosexuales clandestinos tentados por la

afirmación pública de su peculiaridad, ensayan confirmar, mediante sistemas de símbolos, una identidad

precisa que los libre de las dolorosas escisiones que han constituido su existencia. Por tal motivo, pregonan

clamorosamente estos nuevos ensayos de identidad, y finalmente consumen el pop, el soul, el latín, el sex y

el gay, con los que el sistema les devuelve sus propios símbolos, universalizados, y por lo tanto

neutralizados y frecuentemente invertidos.

Los protagonistas de las contraculturas fueron heterogeneidades en busca de una definición común. El

sector juvenil, núcleo del movimiento, comprendió adolescentes de diversos niveles económicos —desde

drop-outs millonarios hasta pandilleros de los slums de Chicago. El sector afroamericano, unido por el

denominador común de la memoria de la esclavitud y el sufrimiento de la discriminación, es la sumatoria de

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una complejisima variedad de etnias y de culturas avasalladas por el racismo blanco. El movimiento

femenino pretendió vincular a mujeres de las más diversas clases sociales, condiciones y culturas.

Salvo en el caso de los afroamericanos, puertorriqueños y chicanos, la mayoría de los participantes en los

movimientos contraculturales provenían de sectores relativamente prósperos en una sociedad que, gracias a

la producción bélica, gozaba de afluencia. El transitorio auge económico capitalista —acompañado de una

expansión del empleo y del poderío de los sindicatos mediatizados— explicó la ausencia de los otros vastos

sectores de la clase obrera en el movimiento.

Tal ausencia, a su vez, determinó el fracaso del mismo. La contracultura derivó hacia sus formas más

radicales —confrontación violenta con la policía, militancia, terrorismo— desde 1968, cuando el fin del auge

daba sus primeros y graves indicios. Los dirigentes juveniles concluyeron pactos con el Poder Negro y las

minorías étnicas, pero no pudieron o no supieron concertar alianzas con los otros grandes sectores

económicamente necesitados de la colectividad industrial cuya situación, por el momento, no era crítica. El

poder de la artillería simbólica no es omnímodo. Falló el sistema al esperar que una estructura de

contradicciones socioeconómicas funcionara sin acerbas confrontaciones culturales. Fallaron las

contraculturas en el deseo mágico de resolver tales contradicciones económicas y sociales por medios

esencialmente simbólicos.

El estallido de la crisis económica en la década de los setenta y su continuación durante los ochenta, invierte

tal relación entre contracultura y trabajadores pobres. El estancamiento económico y el desempleo hace

crítica, y por tanto potencialmente revolucionaria, la situación de estos últimos; pero importantes sectores,

antes contraculturales, se han integrado. La juventud contestataria de los sesenta se ha convertido en uno

de los grupos de adultos más conservadores de la historia. La declinación demográfica redujo al sector

juvenil de los países industrializados a minoritario. El movimiento de liberación femenina perdió impulso a

medida que la crisis económica dificultó el ingreso de la mujer al mercado de trabajo. El sector más radical

del movimiento negro abandonó la insurgencia armada, cambiándola por la asistencia social. Las restantes

minorías étnicas son contempladas por el trabajador pobre antes como competidoras que como camaradas.

Si la situación de la contracultura durante el auge del ciclo capitalista se pareció a la de una vanguardia

revolucionaria sin masas, la crisis económica crea la situación inversa, la de una masa potencialmente

revolucionaria sin vanguardias.

Grupos marginados de la periferia

En las naciones dependientes, la adopción de la subcultura de consumo es un fenómeno de mimesis y no de

creación, y el significado de sus símbolos más ambiguo. Si el joven de la metrópoli adopta cierto símbolo

como expresión de protesta y de distanciamiento con respecto a los valores del sistema industrial en que

vive, el consumidor de la nación dependiente lo asume en señal de adhesión a la metrópoli.

Este consumidor no distingue entre un sistema opresivo y los grupos excluidos de él. De allí la adoración

ciega e indistinta a todos los productos de esa cultura que se da en un sector, y el rechazo no menos ciego e

indistinto que se produce en otro. El yankófilo del país dependiente consume el arte sicodélico sin advertir

que se trata de un producto típicamente «antiamericano», y el izquierdista irreflexivo lo rechaza sin análisis

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prejuzgando que es «americanizante». En ambas actitudes está presente el desconcierto del

subdesarrollado frente a la complejidad técnica o cultural del producto que le vende la metrópoli.

A pesar de esta falta de discriminación, —o gracias a ella— la venta es exitosa, y encuentra amplísimos

mercados. A medida que la metrópoli aparece como una élite, la adopción de sus formas de vida presupone

un prestigio. Así, vastos sectores de los países dependientes hallaron en la subcultura de consumo la ilusión

de haberse incorporado al modo de vida de la nación dominante.

La metrópoli, a su vez, tomó de los sectores de la periferia rasgos, símbolos y temas para enriquecer sus

agotados repertorios. Estos fueron promovidos sobre la base de su carácter «típico» y de su alegado

contacto con formas de vida primitiva o no industriales. Hacia la decadencia del pop, se puso en primer

plano un músico puertorriqueño o hindú, o se admitieron en la indumentaria sandalias griegas o batas

africanas. Tal transculturación fue insignificante ante la avalancha de estilos, actitudes, modas y mercancías

que la colectividad industrial alienada virtió hacia los países dependientes, y que fueron masivamente

adoptadas por sus poblaciones. La juventud fue la principal consumidora de dichos símbolos, pero otros

grupos sociales, y particularmente la clase media alta, los adoptaron sin mayor resistencia.

Tenemos, así, una metrópoli presentada como «protagonista» de la cultura y unos países dependientes que

la consumen y mimetizan. Esta versión fue aceptada con tal naturalidad, aun por los sectores más

esclarecidos de la metrópoli, que Abbie Hoffman, uno de los máximos líderes del movimiento Yippi, criticó la

actitud de Radio Habana de transmitir música cubana en lugar de difundir música rock. La subordinación de

los países dependientes no debía limitarse a la adopción pie las directrices del sistema de la metrópoli, sino

también a las de las subculturas de ésta. La dependencia debe ser mimética, hasta en su rebeldía. Pocas

veces ha sido declarada de manera más soberbia y más ingenua la aspiración cesárea de un sistema de

convertirse en rector, no ya de su propia prepotencia, sino también de los movimientos opuestos a ella.

Marginalidades externas e internas no tendrían otro destino que fundirse en el pop, la nueva cultura

ecuménica.

Subcultura de consumo y cultura de élite: pop y pop art

El pop quiere ser el arte de lo banal (por ello mismo se llama

arte popular): pero, ¿qué es lo banal, sino una categoría metafí-

sica, versión moderna de Ip categoría de lo sublime?

Jean Baudrillard: La société de consommation

Ha ocurrido, pues, que con la operación pop, los artistas de esta

tendencia se han reconciliado, en parte, con la sociedad de consu-

mo, al menos desde el punto de vista visual. Nos encontramos,

pues, con un panorama que, en el fondo, es agradable y que con

trasta plenamente con la hipótesis inicial que quería o debía ser una

crítica irónica de la sociedad de consumo.

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Umberto Eco: Entrevista con José Ragué Arias en

Los movimientos pop

El pop fue la subcultura de consumo por excelencia de los países desarrollados de la modernidad: en ella

sus aparatos culturales amalgamaron símbolos distintivos de las subculturas marginadas, así como estilos

de consumo impuestos por su sistema productivo, y las vendieron como categoría universal.

El pop apropió los símbolos de identidad específicos de las marginalidades, los universalizó hasta que

perdieron su significado, y concluyó invirtiéndolos. Apoderándose del jeans del trabajador manual, de la

música del negro, de los deseos de los sectores reprimidos sexualmente, de la irracionalidad del alienado y

de la droga del desclasado, los promovió con las técnicas gráficas de la publicidad y del comic, los difundió

con los métodos del mercadeo industrial y los asimiló como glorificaciones de la masificación del consumo.

La masificación de esta subcultura de consumo le prestó apariencias de igualitarismo. Su avasalladora

propagación mercantil le infundió visos de «universalismo» y «globalidad». El consumo de las mismas

baratijas adquirió caracteres de comunión; la modicidad de su precio alentó la ilusión de que, justamente, al

adquirirlas, se atacaba al consumismo.

Para precisar más, debemos ser imprecisos. El pop es vertiginoso. El pop es veloz, rinde culto a la

transitoriedad del instante, y agota todas las posibilidades del mismo. El pop se expresa a través del objeto,

y se afirma en su destrucción o su desecho. El pop se desenvuelve en medio de una constante sustitución

de estilos, en la cual encuentra su esencia, que es la transitoriedad. El pop es emotivo, es subjetivista, exalta

la expresión de los sentimientos. El pop es colorido. El pop es estridente.

El pop es pacifista, permisivo, igualitario y sincrético. Aunque propaga una ilusión de individualidad, es

uniformador. Es hedonista. Raramente se encontrará un objeto, un rasgo o un símbolo pop que no estén

vinculados con alguna actividad recreativa o de disfrute. La insistencia en lo decorativo y en el goce lo

convierten en una cultura dirigida, por lo menos en apariencia, hacia lo antiutilitario.

El pop es orgiástico. Persigue en la música y en la danza el frenesí dionisíaco. Es sicodélico: busca en la

droga la intensificación de la percepción y el contacto con lo inconsciente. Es gregario: a pesar de que

juguetea con el tema de la individualidad, congrega a sus fieles en comunas, en sitios de peregrinaje y en

festivales multitudinarios, donde el marginado puede creer que funde su identidad con la de la masa.

Es a la vez erótico y asexuado: a medida que afloja la represión, también deja de insistir en el reclame

sexual. Desenfatiza los senos femeninos a favor de las piernas, las cuales también, finalmente, son

ocultadas por una moda que atenúa o disimula los caracteres sexuales secundarios. El mismo desnudo

pierde significado erótico a medida que se convierte en un hecho cotidiano. El pop trata de borrar toda

diferencia entre los roles masculino y femenino, con lo que lleva al plano personal la igualdad de

participación en los procesos productivos que impone a ambos sexos el modo de producción industrial.

El pop, es también dependiente. No puede existir separado del sistema cuyo excedente económico

consume, o que sirve de mercado para la industria del entretenimiento.

A su vez, el sistema industrial alienado dependió de él para fomentar el consumo entre los jóvenes, los

negros y otros sectores marginados. De allí que el pop sea ambiguo. Rechazo a los valores de los padres,

pero dependencia económica de éstos. Crítica a la sociedad industrial alienada, pero dependencia de la

misma como consumidora, cuando no como comercializadora y distribuidora, del producto pop.

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El pop es juvenil. Es la subcultura de consumo de y para los adolescentes. Postula una fiesta vertiginosa,

igualitaria y promiscua, que permite olvidar el paso del tiempo y la inevitable llegada de la madurez.

El pop es musical. La danza orgiástica es la principal ceremonia de encuentro y afirmación de los

adherentes. La pareja se rompe para que el danzante pueda unirse mejor al éxtasis colectivo. Así, la música

pop reencuentra la función social de los ritmos africanos, que son sus principales antecesores. El pop es

rítmico. Es corporal. Varias horas de danza llevan al oficiante a críticos umbrales de fatiga y desenfreno, en

los cuales el cuerpo parece obedecer por sí solo a la música. La experiencia culmina en un trance en el que

se recupera la unidad entre intelecto y cuerpo, entre individuo y masa, debido a la obliteración de todas las

percepciones por el patrón rítmico de la danza. Sólo hacia la decadencia del pop el ritmo frenético para ser

bailado será sustituido por la música para ser oída. Mediante la sofisticación electrónica y los recursos

tomados en préstamo a la cultura hindú, se pretenderá lograr un trance introvertido e incorpóreo, que aliene

al oyente, primero de la masa, luego de su propio soma. En su primera etapa el pop es una renovación de

los cultos danzantes que han aparecido en todas las culturas: las bacantes en la Grecia clásica, los

derviches entre los musulmanes, las herejías danzarinas en el cristianismo. En su decadencia, constituye

una variante del oficio litúrgico, que, a través de la monotonía y la complejidad sonora —e incidentalmente,

de la luz coloreada, del ambiente sobrecogedor y del traje ceremonial— escinde la percepción del adepto de

todo contacto con el yo individual y con el entorno social.

El pop, no es lo mismo que el pop art. Este último consistió en un esfuerzo para llevar el impacto estético del

diseño industrial y de los hábitos de consumo cotidianos de la colectividad industrial alienada, a una élite de

consumidores de cultura que había permanecido indiferente u hostil a estas expresiones.

Desde luego, tal intento de reflejar en los medios culturales de las élites —galerías, revistas especializadas,

ediciones de lujo— el estilo que una civilización ha adoptado como propio, es un legítimo ejercicio de la

capacidad del artista de registrar y transfigurar la realidad. El pop art fue un proceso de puesta al día de una

élite a la que el propio refinamiento de su saber o de su gusto había dejado atrasada; y que, incidentalmente,

le proporcionó la forma de redimir su atraso mediante un ejercicio del consumo ostensible. Esto es, mediante

la adquisición de productos que por artesanales tenían un precio elevado, y eran susceptibles de connotar

un elevado status económico en su comprador.

En efecto, no hacía falta la obra de Roy Lichtenstein para que fuera advertido el impacto y la eficacia de la

técnica gráfica del comic. Esto lo sabia cualquiera que tuviera acceso a un quiosco de periódicos desde

1895, cuando Oucault crea The Yellow Kid. A partir de esa fecha, tal forma de expresión origina obras

maestras como Little Nemo, de Windsor McCay, o Spirit, de Will Eisner; al mismo tiempo que imperios

financieros: el King Features Sindycate, el Marvel Comics Group. El más descuidado garabato de Jack Kirby

o de Steranko es estéticamente superior al relamido trabajo de asimilación de Lichtenstein. Pero el cuadro

de Lichtenstein, que imita con técnica artesanal, a mano, los )procedimientos de la imprenta, se vende en un

medio propio de la élite cultural (la galería), tiene alto precio, y puede ser exhibido en una sala, o donado

como muestra de que se ha pagado ese alto precio. Mientras que el comic del cual ha copiado Lichtenstein

su ilustración, se vende en los quioscos (un ambiente de masas) por unos centavos (precio para el consumo

de masas) y su exhibición no connota una posición económica.

De la misma forma, el impacto estético de máquinas de escribir, neveras y automóviles existe

independientemente de su duplicación por Klaes Oldenburg. Estudiosos de los procesos de promoción

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industrial como Ralph Nader han denunciado irrefutablemente que el valor de estos bienes consiste en la

satisfacción de un sentimiento estético del comprador, halagado a base de cromo y de diseño suntuoso, y no

en su funcionalidad, usualmente muy pobre, e incluso criminalmente deficiente. El impacto de la imagen de

Marylin Monroe fue impuesto a un público multitudinario, y advertido por éste mucho antes de que Warhol

vendiera en las galerías réplicas de ella para la élite cultural. El mismo público se rodeó de los ambientes

asépticos de baños y de cocinas mucho antes de que Wessellman enfatizara la atmósfera irreal de los

mismos. En el pop art, la cultura ha pasado a ser la protagonista de la cultura.

El pop art impone a una minoría dominante, a través de técnicas de producción artesanales, las formas

culturales adoptadas por toda una civilización industrial, mientras que la cultura pop impone a la mayoría

dominada, mediante el empleo de los medios de difusión de masa, lo que en principio fueron los símbolos

artesanales de una minoría excluida.

En ambos procesos, aunque por mecanismos distintos, existe una falsificación y una inversión del contenido

del símbolo, que consiste en desposeerlo de su función de identidad originaria. Así, la lata de sopa que se

compra en un automercado denuncia un status de clase media e ingresos modestos, que impiden consumir

la misma sopa en un restaurant o hacerla preparar por una cocinera; mientras que la lata de sopa Campbell

que se compra en una galería para exhibirla en la sala, connota un estado económico afluente y la

pertenencia a una élite. Del mismo modo, el pantalón de jeans comprado por un adolescente en los años

sesenta denota la intención de adquirir una ropa barata, práctica y duradera que lo asimila simbólicamente a

un sector excluido, (la juventud); mientras que el pantalón de blue jeans de marca que adquiere la heroína

cultural del jet set en la tienda de un modisto exclusivo, connota la afluencia económica y el

anticonvencionalismo postizo de la clase parasitaria.

A esta inversión clasista de los mensajes, se suma una inversión de cronologías. El pop art lleva a la élite

conservadora la estética industrial moderna, mientras que el pop lleva a la masa de la sociedad industrial

una estética arcaizante y antiindustrial. Ambos ofrecen a sus públicos lo contrario de lo que éstos son.

Independientemente de que sus procedimientos puedan ser aplicados de manera comprometida, ambas son

estéticas del escapismo, en las cuales los símbolos no corresponden al contenido, sino que tratan de

negarlo.

Ese juego de inversiones, sin embargo, tiene un punto central de sinceridad: la idealización del objeto

industrial. En las naturalezas muertas de Chardin, el protagonista era la técnica pictórica, capaz de rendir

cuenta de las luces y las texturas de una acumulación de objetos banales. En los ready-made dadaístas o

surrealistas, el protagonista era la técnica de contraste entre objetos ensamblados o colocados en ambientes

inusuales. En el pop art, el protagonista es, definitivamente, el objeto, apenas elaborado mediante técnicas

de gigantificación o de alteración de materiales. La figura humana —cuando aparece— es asimismo

cosificada: Wesselman priva de rostro a sus «desnudos americanos»; George Segal la reduce a anónimos

vaciados de yeso; Liechtenstein la incluye sólo para parodiar el tratamiento que de ella hacen los comics;

Warhol sólo reproduce rostros célebres mercantilizados a través del poster: seres sin cara, anónimos,

amorfos, estilizados o con identidades sintéticas, acompañan fantasmalmente el triunfo burlesco del objeto:

objetos ellos mismos. Celebración o sátira, el pop art tiene el mérito de dar la imagen fidedigna de una

cultura cuyo protagonista es la mercancía.

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Frustración social y respuesta contracultural: populismo y pop

El pop y las restantes subculturas de consumo de los países de la modernidad están comprendidas dentro

del panorama de los movimientos populistas. A pesar de la reveladora semántica del propio nombre de la

corriente, esta particularidad no ha sido advertida. A tal punto ha insistido el aparato de comunicación sobre

el carácter «innovador», «cosmopolita», «universal», «sofisticado», «global» y «futurista» del pop que han

pasado inadvertidos sus rasgos regresivos, localistas y arcaizantes. Acaso su carácter proteico y renuente a

las definiciones conceptuales ha contribuido también para que no se haya advertido tal correspondencia con

una categoría política cuya definición ha sido sumamente controversial.

La mayoría de los estudiosos del populismo político, en efecto, recalcan en la historia la necesidad de una

investigación semántica en la historia del término. Andrei Walicki destaca que el mismo ha sido objeto de

interpretaciones diferentes en la Unión Soviética y en Occidente. Richard Pipes afirma que el término

«describe un socialismo agrario de la segunda mitad del siglo XIX que sostenía el postulado de que Rusia

podía pasar por alto el estadio capitalista de desarrollo y proceder a través del artel y de las comunas

campesinas directamente al socialismo».

Walicki reconstruye una definición de Lenin conforme a la cual el populismo «era el término común para

todas las ideologías democráticas en Rusia —tanto revolucionarias como no revolucionarias— que

expresaban el punto de vista de los pequeños productores (campesinos en su mayor parte) y buscaban

caminos de desarrollo no capitalista». Añade el autor el criterio de Lenin según el cual «ésta es la razón por

la que los populistas, en lo que toca a la teoría, son exactamente como un Jano, mirando con una cara al

pasado y con otra al futuro».

Intentando englobar tanto el concepto occidental como el soviético, Peter Worsley afirma que los

movimientos populistas están definidos por «el enfrentamiento entre un orden social de pequeños

productores rurales y el poder más vasto de la industria y comercio de gran escala (por lo general

capitalista)». Peter Willes, por su parte, considera populista «todo credo o movimiento fundado en la

siguiente premisa principal: la gente simple que constituye la aplastante mayoría, y sus tradiciones

colectivas, son las depositarias de la virtud».

Los estudiosos del fenómeno enfatizan también su carácter de movimiento ideológico y cultural, que rebasa

los límites de una organización política; su intención explícita o implícita de superar o soslayar la lucha de

clases en nombre de alguna ideología nacional o tradicional, y su fe en superar las contradicciones de la

sociedad industrial mediante pequeñas formas de asociación para la producción, usualmente agrarias o

artesanales, de carácter arcaico.

En esta perspectiva, podemos afirmar que el populismo surge en ocasiones como un fenómeno

preponderantemente cultural, con un apoyo organizativo político poco importante y con un programa de

superación de las contradicciones capitalistas fundado en la sustitución de la lucha de clases por la

constitución de pequeñas comunas artesanales y agrarias, organizadas en torno del respeto a valores de la

civilización preindustrial. Dentro de tal marco de referencia, podemos catalogar a las subculturas de

consumo como un nuevo populismo cultural de las sociedades capitalistas, que innova con respecto a las

formas anteriores de dicho movimiento en el hecho de que el foco principal de sus manifestaciones está

situado en las áreas urbanas, y no en las rurales. Es un movimiento de contestación anticapitalista tardío,

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eminentemente simbólico, centrado más en la producción de mensajes estéticos que en la de acciones

concretas y sostenidas. En este sentido, es reminiscente de fenómenos como la Sociedad Fabiana y el

movimiento prerrafaelita, cuyos dirigentes fueron, no politicos, sino artistas.

Es a este tipo de populismo, caracterizado ante todo como un movimiento cultural, al que Eisenstad define

como «una actitud que enfatizaba la identidad y predominio casi totales de las formas y niveles populares de

la cultura en el ámbito de la creatividad cultural, y de la identidad entre el centro cultural y la periferia». El

populismo cultural consiste en la adopción simbólica de la cultura de la periferia por el centro, como un

intento de encubrir los conflictos reales que subsisten entre el centro y la periferia de un sistema.

Hemos indicado que las innovaciones tienden a producirse en la periferia, ya que en ésta tienen menos vigor

o menor arraigo las determinaciones superestructurales que sirven de pauta organizativa. Los conceptos de

centro y periferia deben ser utilizados con amplitud. Consideramos centro de un sistema todos aquellos

rasgos y estructuras que definen su conformación básica; periferia, aquellas zonas donde el imperio de las

determinaciones del centro se impone sólo de manera parcial, empieza a perder fuerza o es sustituido por la

permeación de nuevas realidades o de influencias exógenas. En sentido cultural, se podría considerar centro

de un sistema la parte más rígida de su superestructura y de sus aparatos ideológicos; y periferia, las

nuevas formas que un cambio en el modo de producción opone a esa superestructura. Desde el punto de

vista clasista, puede ser considerado como centro el núcleo de la clase explotadora, firmemente adherida a

las determinaciones ideológicas que aseguran su dominación, y como periferia la clase explotada en marcha

hacia la adquisición de una conciencia de clase. Todavía, en otro contexto, una élite puede actuar como

centro, y como periferia la mayoría, marginada de los valores de aquélla.

Dentro de un imperio, centro es la metrópoli, y periferia los sistemas políticos coloniales, semi-coloniales o

dependientes. En todos estos ámbitos —pero no solamente en ellos— se puede producir un movimiento

populista cuando la periferia propone nuevas formas culturales, y el centro roba a la periferia sus valores y

sus símbolos para despojarlos de contenido mediante una adopción meramente formal y una

universalización falsa de los mismos.

Para precisar la esencia populista del pop, recurriremos a los rasgos caracterizadores que Peter Wiles le

asigna al populismo, añadiendo, en cada caso, brevísimos comentarios sobre la confirmación del

«síndrome» en la contracultura de consumo de las sociedades industrializadas capitalistas.

1. El populismo es moralista más que pragmático. Se rechaza el axioma de que el fin justifica los medios: las

medidas reales por adoptar pueden modificarse notablemente. Se valoran menos la lógica y la efectividad

que la actitud correcta y el carácter espiritual. (El pop enfatizará el carácter moral de sus postulados por

encima de su valor lógico y utilitario).

2. Ello implica que se establece una demanda inusual sobre los líderes en lo que atañe a su vestimenta,

forma de actuar y modo de vida. (El pop es, en sus formas más frívolas, una manera de vestir; en sus

manifestaciones más sinceras, una forma de vida total que hace propaganda por la acción).

3. El populismo tiende a arrojar a los grandes líderes a un contacto místico con las masas (...)Carente de

ese liderazgo, aparece particularmente mutilado, en comparación con otros movimientos. (El pop fue

inmensamente carismático, y su ceremonia central fue el encuentro comunal entre líder y muchedumbre,

fuera éste festival rock, be-in o prédica en la comunidad).

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4. En todos los casos, el populismo está poco organizado, y mal disciplinado: es un movimiento antes que

un partido. (El aspecto propiamente político del pop fue insignificante, y asumió esta desorganización y esta

indisciplina antes como un valor que como un defecto).

5. Su ideología es imprecisa y toda tentativa por definirla suscita escarnio y hostilidad. (Cf. infra, Cap. III,

citas donde Abbie Hoffman se vanagloria de la imprecisión ideológica del aspecto político del movimiento).

6. El populismo es antifntelectuaL hasta sus propios intelectuales tratan de serlo. (Cf. infra, Cap. III, sobre el

irracionalismo y el antiintelectualismo pregonados como banderas contestarias).

7. El populismo se opone con energía al orden establecido, así como a toda contraélite. Aparece

precisamente cuando un grupo numeroso, al tomar conciencia de sí mismo, se siente alienado con respecto

a los centros de poder. Esta alienación puede ser racial o geográfica (Canadá, Estados Unidos), pero en

todos los casos es social. El populismo se inclina, así hacia las teorías conspirativas («nous sommes trahis»,

«fuimos engañados») y es capaz de recurrir a la violencia. (Cf. supra, en este capítulo, sobre el pop como

expresión de reivindicaciones de la marginalidad del sistema industrial).

8. Pero esta violencia resulta ineficaz y de corto aliento. (El pop se caracterizó por una violencia simbólica

más que real, y esporádica más que coherente. En sus extremos se confundió con el terrorismo religioso,

como el del clan Manson, o anárquico, como el del Ejército Simbionés).

9. El populismo evita, en particular, la lucha de clases en el sentido marxista. Aunque posee, sin duda,

conciencia de clase, es básicamente conciliatorio y confía en cambiar el orden establecido convirtiéndolo a

su causa. Muy rara vez resulta revolucionario. (Cf. infra, Cap. III, textos de Abbie Hoffman donde declara

anticuado el análisis marxista de la lucha de clases).

10. Como a todos los demás movimientos, el éxito corrompe y aburguesa al populismo. La subcultura fue

aniquilada en parte por el enriquecimiento o la integración al sistema de sus líderes culturales, religiosos,

artísticos y políticos. Cf. infra, en este capítulo, sobre las estrellas del pop).

11. Desde el punto de vista económico, el idealtypus es la pequeña cooperativa. (En su aspecto económico,

las subculturas intentaron un resurgimiento de los movimientos cooperativos agrícolas artesanales o

artísticos, que en líneas generales fracasó).

12. Es probable que la cooperativa sea una empresa marginal compuesta de individuos con poco capital.

También es probable que contraiga deudas. Si la cooperación permanece siendo un mérito ideal y el

individuo sigue actuando como campesino o artesano independiente, estas probabilidades se convierten en

virtuales certezas. (La mayoría de las cooperativas fueron, en efecto, marginales, y fracasaron en coordinar

los esfuerzos de individualidades excéntricas. Las empresas del pop que tuvieron éxito, fueron simples

firmas capitalistas que iniciaron la explotación de la simbología del movimiento con criterios estrictamente

financieros).

13. Por ende, los financistas, y en especial los extranjeros, figuran invariablemente en la demología

populista. (La subcultura se caracterizó por una contestación formal al capitalismo, al imperialismo y a la

alienación de la sociedad industrial).

14. Los grandes capitalistas que intervienen en empresas «productivas» salen mejor parados; pero la gran

empresa es complicada y despersonalizada; presupone un proletariado. Los pequeños capitalistas son,

pues, aún mejores y sólo resultan inaceptables para el populismo de izquierda. (...) (El pop, ciertamente,

centra sus baterias ideológicas en el aspecto «mitológico» del capital, y, más que en el capital, en sus

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productos sacralizados: Coca Cola, Cadillac, TV a colores, Mac Donald, precisamente porque resulta más

fácil la propaganda que se centra en símbolos omnipresentes que aquella que analiza sus mecanismos de

operación).

15. El populismo puede ser urbano. (El pop lo es, a pesar de que su simbología se alimenta de motivos

rurales o preindustriales).

16. En la medida en que se sienten afectados, los populistas prefieren que el Estado brinde su ayuda en

lugar de fortalecerse; ello ocurre sobre todo en la agricultura. (El pop constituyó, en buena medida, la

institucionalización del parasitismo como forma de vida respetable: sus miembros vivieron del apoyo

monetario de las familias y del welfare, así como de un oficio de la mendicidad preconizado por Abbie

Hoffman en su panfleto Free).

17. El populismo se opone a la desigualdad social y económica producida por las instituciones que no

cuentan con su aprobación, pero acepta las desigualdades tradicionales originadas en el modo de vida de su

propio electorado. (Con toda su esencia igualitaria, el pop raramente contestó los fastuosos medios

económicos de sus líderes, ni los cerrados sistemas clasistas de las sociedades feudales hindúes u

occidentales que frecuentemente utilizaba como inspiración y paradigma).

18. Al oponerse al establishment (el orden establecido) y a los impuestos fijados por un gobierno en el que

no confía, el populismo, cuando se halla en la oposición, enfrenta particularmente al establishment militar. (El

movimiento más organizado y eficaz de la subcultura fue el antibélico).

19. El populismo es religioso por ser tradicional pero se opone al establishment religioso. Tiene una fuerte

tendencia al sectarismo (Alberta, Rusia). Sin embargo sus intelectuales pueden ser ateos; después de todo,

la mayoría de los intelectuales lo son. (El pop volvió a poner sobre el tapete los problemas de la experiencia

mística y la expansión de la conciencia. Hacia la decadencia del movimiento hubo una floración de cultos

exóticos).

20. El populismo abjura de la ciencia y la tecnocracia. (...) (Cf. infra, Cap. 111, sobre las contraculturas como

reacción a la lógica unilateral de la sociedad industrial alienada, y sobre el resurgimiento de la irracionalidad

en los movimientos estéticos y religiosos).

21. El populismo es, por ende, fundamentalmente nostálgico. Sintiéndose a disgusto con el presente y el

futuro inmediato, busca modelar el futuro mediato de acuerdo con su visión del pasado. (...) (Cf. supra, en

este capítulo, sobre el uso de simbologias arcaicas por las subculturas y la idolización de modos de vida

primitivos o preindustriales).

22. El populismo exhibe una fuerte inclinación a atemperar el racismo: la buena gente común tiene distintos

antepasados pertenecientes al orden malo establecido. A veces esta creencia es rayana en lo mítico. (El pop

enfatiza la igualdad racial y social. En buena parte incorpora las reivindicaciones legítimas de las minorías

raciales y culturales de la sociedad industrial alienada).

23. Hay una gama de populismos, desde el de tónica preindustrial, antiindustrial y «campesina» hasta el de

tónica «agrícola», y actitud tolerante frente a la industria. (El pop fue formalmente agrario y campesino, pero

en realidad urbano; formalmente antiindustrial, y en los hechos dependiente de la tecnología).

24. No debe pensarse que el populismo es malo. Un fenómeno humano tan difundido debe contener

inevitablemente su cuota de maldad, y sin duda éste en particular participa más de la cuenta de la dosis

general de absurdo. (Las reivindicaciones de las subculturas fueron legitimas y lo condenable del

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movimiento fue su ineficacia para lograrlas mediante la mera manipulación de símbolos y la aceptación

pasiva de la continuación del sistema que las niega).

El pop es, en definitiva, el populismo cultural de la modernidad.

Universalización de la subcultura de consumo pop y «cultura global»

Somos la nación de Woodstock.

Abbie Hoffman: The Woodstock nation

Añadamos que en el pop se ha querido ver, no una cultura, sino la cultura, la prefiguración ideológica de la

unidad global, el credo universal capaz de trascender las culturas locales, «aldeanas», y de convertir la tierra

en una «aldea global». Pop milenarista, que lograría la uniformidad cultural del rico y el pobre, del

desarrollado y el subdesarrollado, del privilegiado y el marginado, del proletario y el capitalista. Pop

cabalístico, cuya unidad de símbolos triunfaría sobre la diversidad de contenidos, logrando así la absoluta

independencia del fondo y de la forma, de la estructura y de la superestructura. Pop milagroso, capaz de

preservar la multiplicidad de las desigualdades dentro de la uniformidad de la fe. En tal sentido, la aparición

del pop, o de un fenómeno equivalente, era inevitable, y éste, lejos de trascender las estructuras del sistema

industrial alienado, es el perfecto producto del mismo. En efecto, la consolidación de los grandes imperios

siempre ha alentado la expansión de doctrinas ecuménicas tendientes a predicar la unidad formal dentro de

la desigualdad de hecho; doctrinas que jamás han impedido la desintegración del poder político al cual

sirvieron o por lo menos acompañaron.

Así, cuando el faraón Eknathon descubre que su único Dios, el sol, luce para todos los hombres y los une

bajo su luz, ello no impide que el imperio egipcio, para entonces en vía de expansión, mantenga

incómodamente unidos al Alto y al Bajo Egipto, a Palestina y a parte del Medio Oriente, y que dentro de él

convivan dificultosamente esclavos y siervos, visires y sacerdotes, comerciantes y escribas. La multiplicidad

del panteón egipcio tradicional era expresión viviente de la diversidad de culturas y de intereses que cubría

el poder faraónico; la teología solar monoteísta, expresión de un deseo de centralismo que Eknathon no

pudo llevar a la práctica. Su poder cedió ante el de los sacerdotes, y del credo universal sólo restaron

imágenes y símbolos de gran valor estético, pero ineficaces para operar por sí mismos lo que sólo se

hubiera podido lograr a través de una reforma social, económica y política.

¿Debe extrañarnos, entonces, que Roma adoptara el estoicismo como filosofía oficial del Imperio? Salida de

un oscuro arrabal griego, esta doctrina planteaba una hermosa visión del universo, que nacía de un

cataclismo llameante y regresaba a él dentro de un ciclo estrictamente fijado; predicaba una rigurosa

aceptación de la fatalidad, que permitía comprender como inevitable la división de papeles entre vencedor y

vencido, y postulaba una fe en la esencial igualdad de los seres humanos, a quienes la razón convertía en

idénticos y permitía regirse por reglas de validez universal y perenne. Esta doctrina pudo ser a la vez

profesada por el esclavo Epicteto y por el emperador Marco Aurelio. Inspirado por ella, Cicerón dictó

hermosos períodos sobre la recta razón, que es igual en todos los hombres y que justifica, al mismo tiempo,

la esclavitud; párrafos que nos fueron preservados por la mano diligente de su esclavo copista. Recta razón

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que igualaba, y a la vez permitía conservar desiguales, a patricios y plebeyos, familias y clientelas,

ciudadanos y no ciudadanos, romanos y latinos, latinos y gentiles, ricos y pobres, proletarios y équites,

legionarios y mercenarios., amos y esclavos. Igualdad puramente formal, que no impidió la revuelta de

Espartaco, el caos de la guerra civil ni la caída del imperio bajo los bárbaros.

También aluden a esta igualdad global los escritos de los primeros padres del cristianismo, particularmente

los de San Pablo. Dicho enfoque universal permite al que era en sus inicios un credo local, extenderse

rápidamente a través de la abigarrada diversidad de clases sociales, culturales y estructuras políticas del

imperio romano. La unidad de la fe no consigue homogeneizar la diversidad del sistema, y así Roma cae

bajo bárbaros que, para mayor irrisión, son cristianos. Tampoco consigue el cristianismo impedir el

microscópico fraccionamiento que caracterizará al Medioevo. Ni siquiera puede mantener su propia unidad

doctrinaria. Desde tal punto de vista, las herejías, que un Voltaire y un Borges consideran manifestaciones

de la tontería humana, se nos revelan como intentos de expresar diversidades culturales, económicas y

sociales dentro del manto falsamente global de un credo totalizador. Casi todas las desviaciones de la fe

tuvieron definidos trasfondos políticos y sociales. Triunfaron aquellas que se cobijaron en un hecho político

realizado; fracasaron las que quisieron llevar hasta las últimas consecuencias sus planes de reforma y

chocaron frontalmente con los aparatos represivos del sistema.

Igual destino tendrá toda cultura «global» cuya adopción se proponga mientras persistan en la práctica

desigualdades culturales, económicas, sociales y políticas. Ningún ritual, ningún agregado de símbolos,

puede uniformar lo que en la realidad es diverso, ni conciliar lo contradictorio. Desde luego, es posible una

cultura universal planetaria. La misma, sólo podrá establecerse sobre la base de la igualdad y la integración

efectivas, y nunca a partir de la homogeneidad falsa y la discriminación real.

Si el pop, en cuanto subcultura de consumo, tuvo por objeto imponer una falsa homogeneidad a las

marginalidades de los países de la modernidad, en definitiva no pudo impedir que las especificas subculturas

reprimidas de éstos se convirtieran finalmente en contraculturas: contraculturas de la irracionalidad, de la

intimidad, de la identidad y de la paz negadas por el sistema. Paralelas y simultáneas con el pop, múltiples, a

veces confundidas en un solo fenómeno por los medios de comunicación, subculturas legítimas y

contraculturas iniciaron el ataque a los supuestos filosóficos, sociales, económicos y políticos de la

modernidad.

Capítulo III

Contenido de las contraculturas

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Contraculturas de la irracionalidad

Nada es real,

no hay nada de qué preocuparse

;Campos de fresas eternos!

Lennon y McCartney: Strawberry fields forever

La revolución debe ser cultural, porque sucede que la cultura

gobierna la maquinaria políticoeconómica y no al contrario.

Charles A. Reich: El reverdecer de América

El modo de producción industrial de la modernidad exige del ser humano un cierto grado de razonamiento

lógico y científico, y la aplicación de normas de causalidad estricta. No sólo este modo de producción ha sido

favorable al desarrollo de un pensamiento científico, ni tal actitud se aplica a todos los reinos de la existencia

en la irracional y contradictoria colectividad industrial alienada. Pero el dominio de complejos procesos

industriales presupone un cierto manejo del pensamiento científico, una cierta conciencia de las ligazones

entre causas y efectos. Este uso limitado y unilateral de la facultad de razonar ni aborda ni resuelve los

problemas fundamentales de la vida del hombre, porque en la sociedad industrial capitalista la ciencia y la

técnica se aplican sólo para obtener plusvalía.

De allí que, para el adolescente y para buena parte de los adultos marginados de los países modernizados,

lógica y ciencia aparecen como un árido e implacable conjunto de recetas utilitarias que mejoran poco el

destino del hombre y que, en muchas oportunidades, lo empeoran. La tecnología alienada y deshumanizada

puede provocar una actitud de rechazo hacia la técnica en su conjunto. Y alentar, bien nostalgia hacia

pasados ideales que nunca existieron, bien irracionalismo y rechazo sistemático y global de la razón.

Este fenómeno no es nuevo. En numerosas civilizaciones han existido escuelas de pensamiento tanto

anticientíficas cómo antilógicas.

Y el artista, cuya producción obedece a procesos subjetivos todavía insuficientemente aclarados, tiende a

sentir un antagonismo hacia la ciencia y la tecnología, disciplinas cuyo objetivo último consiste en la

clarificación y en la posibilidad de duplicar impersonalmente cualquiera de los procesos del universo. Este

antagonismo se traduce en tendencias y escuelas abiertamente antiindustriales y antitécnicas. A la fe en el

progreso que manifiestan en un principio los escritores de la modernidad: los de la Ilustración, y luego los

filósofos positivistas, se oponen el romanticismo, que preconiza una vuelta al pasado feudal; el

prerrafaelismo, que retorna a los modos de expresión medievales; el surrealismo, que trastorna todos los

valores y los sistemas de la civilización, y vuelve al pensamiento mágico de la colectividad primitiva, y el

dadaísmo, cuya intención destructiva total quiere regresar al caos primigenio.

En ellos está clara la intención de épater le bourgeois: el administrador de la colectividad industrial. Varios lo

logran, mientras dejan indiferente a la masa trabajadora. Las representaciones de teatro dadaísta causaron

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histeria y rabia en el público culto, y dejaron totalmente frío al obrero, que no conocía el cuadro de la cultura

contra el cual insurgían estas formas de arte y, por tanto, no las comprendía, ni sentía nada ante ellas.

La subcultura pop se nutrirá imparcialmente de esas antiguas fuentes de insurgencia contra la cultura

industrial, industrializándolas a su vez, vale decir, falsificándolas. Eleanor Rigby y Lucy on the sky with

diamonds tienen letras equiparables a las de los mejores poemas surrealistas. Lady Madonna es puro dadá.

Los procedimientos de composición de los Beatles tienen vínculos con la escritura automática.

Paralelamente, las artes gráficas de la contracultura retoman el formalismo de Beardsley y de los

prerrafaelitas, exacerban su carácter decorativo con patrones del arte oriental y motivos de la pintura

surrealista, y producen el arte sicodélico.

En el mismo abundan paisajes arcádicos de una Edad Media inventada y arquitecturas de una India de

ensueño. Los impactos dependen, como en el surrealismo, de la yuxtaposición de imágenes no relacionadas

entre sí. El color es alterado para transmitir efectos irreales en la misma forma en que lo hicieron Gauguin y

Matisse. La finalidad es producir el equivalente artístico de la alucinación, empleando eclécticamente

técnicas tomadas en préstamo de las culturas y de las tendencias más disímiles. Y así, mientras el pop art

nos enfrenta de manera implacable con la frialdad del diseño industrial, el arte del pop nos coloca ante

paisajes de civilizaciones preindustriales, y nos muestra seres humanos o animales embebidos en

actividades no utilitarias.

Este canto a los motivos de las culturas preindustriales es paradójicamente difundido por los medios de la

cultura industrial. La manifestación visual preponderante de la cultura pop es el poster, cuyas refinadas

impresiones se difunden en tiradas de millones y cuya presencia se hace obsesiva. La manifestación

auditiva es la canción, referida usualmente también a atmósferas irracionales o arcaicas, pero difundida por

la radio, la televisión, la cinta, el video y el disco, y degustada mediante equipos de aterradora complejidad.

Un ritual de la cultura pop consiste en ajustar los controles de un equipo de sonido parecido al centro de

lanzamiento de una nave espacial, para degustar el encanto rústico de una balada de Bob Dylan. La

tecnología se convierte así en el vehículo y en la precondición de la subcultura que la niega.

El surrealismo y el antiindustrialismo terminan por ser hechos a máquina, e impuestos mediante estudios de

mercado. Los técnicos enseñan a las computadoras a producir horóscopos y poemas, y las grandes casas

editoras imprimen libros con imágenes expresamente destinadas a ensamblar cóllages. La cultura del pop

desemboca en un irracionalismo domesticado, que constituye válvula de escape, pero no peligro, para la

lógica unilateral de la modernidad.

Marx propuso que los filósofos se dedicaran, no sólo a interpretar la realidad, sino, además, a modificarla.

Nos cabría, en plena época industrial, ver a los canales de difusión proponiéndonos que renunciemos, no

sólo a modificar la realidad, sino además a entenderla. La protesta del pensamiento delirante, de la droga,

de los cultos y de las modas culturales se convierte, entonces, de manera involuntaria, en sostén del sistema

contra el cual insurgió.

Cultura y pensamiento delirante

Dos son los frutos del pensamiento delirante: las asociaciones de ideas insólitas y la liberación de las

categorías del tiempo y del espacio. Ambos constituyen etapas de un mismo proceso.

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Pensar consiste en clasificar percepciones de acuerdo a sus semejanzas y sus diferencias. En sentido

evolutivo, podría ser definido como un proceso que tiende cada vez más a definir diferencias conforme a

estructuras progresivamente complejas. Las primeras percepciones del niño son, en efecto, muy sencillas. Al

principio, no distingue entre lo cercano y lo lejano, entre interior y exterior, entre objeto y sujeto. Las

categorías de tiempo y espacio han de ser aprehendidas a través de un entrenamiento. La enseñanza

provee al infante de un número cada vez mayor de categorías diferentes a las cuales referir sus vivencias.

avance de la cultura a través de las generaciones determina que estas categorías, al hacer cada vez más

estrecho el orden de los fenómenos a que se refieren, vayan perdiendo su relación con la totalidad de la

experiencia, y por lo nto esterilizando y empobreciendo las posibilidades del conocimiento humano. Así

como la especialización del trabajo aliena al trabajador, la del conocimiento aliena la conciencia, al reducir

sus operaciones —como las del obrero dustrial— a movimientos rigurosamente previstos, sobre materiales

minuciosamente seleccionados, en secuencias estrictamente preordenadas. Cualquier variación del

movimiento, del material o de la secuencia desordena la producción masa y altera la uniformidad del

producto. Así, la cultura tiende a escindir aplicación de la inteligencia en compartimientos estancos cuyo

estadio óptimo es aquel en el cual las conclusiones del estudio son aplicables exclusivamente propio

compartimiento. El filósofo, el teólogo y el estructuralista perfeccionan dentro de sus propios campos

aparatos conceptuales cada vez más autísticos y menos fructíferos. El pensamiento «lógico» debe

permanecer necesariamente dentro del territorio y los procedimientos que la cultura le ha consagrado.

Por contraposición a tal forma de conciencia, el pensamiento delirante traspone de manera audaz las

categorías, y establece entre ellas contactos insólitos.

Tal hibridación tiene como fruto negativo la amenaza de desorden, y como tto positivo la posibilidad de un

encuentro fecundante que contamine, pero .a vez haga productiva, la rígida formalidad de la categoría. Por

ello todas grandes revoluciones del pensamiento han sido tenidas al principio —y con razón— como

erupciones de pensamiento delirante. Galileo transgrede los procedimientos retóricos de la filosofía natural,

contaminándolos de la verificación práctica. Copérnico envenena el antropocentrismo humanístico del

pensamiento medioeval con argumentos matemáticos. Darwin subvierte la inmovilidad teológica de la

creación, contraponiéndole consideraciones de anatomía comparada. Marx revoluciona las categorías

culturales ligándolas con definiciones económicas; Pasteur subvierte la medicina haciéndola volver su

atención hacia el fenómeno de la fermentación —que en la época sólo interesaba a los químicos—, y Freud

contamina a la clínica de sicología y a la sicología de clínica. Es por ello que con tanta frecuencia las

revoluciones en una disciplina son provocadas por profesionales de otra distinta, que vitalizan a la primera

insuflándole métodos y puntos de vista hasta ese momento culturalmente extraños. Estas transgresiones

tienen también efectos fecundantes en las artes, que nacen de una unidad primitiva para —al igual que el

resto del pensamiento— escindirse en disciplinas y en géneros progresivamente especializados, y a veces

progresivamente estériles. Toda revolución artística consiste en una violación de cánones, o en la

contaminación de un género con temas y procedimientos traídos de otras áreas de la cultura, o en ambas

cosas a la vez.

Es por ello que con tanta frecuencia los testimonios de los autores de aportes profundamente originales en

las ciencias o en las artes se refieren a soluciones logradas a través de la intuición, del sueño, la analogía

aparentemente disparatada, o la visión. Tales síntesis deben lograrse mediante procedimientos heterodoxos,

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precisamente porque los cauces ortodoxos de la disciplina han tenido éxito, a través de su perfección formal,

en convertirse en un sistema cerrado donde nada entra, pero de donde nada sale.

Sin embargo, no toda transgresión es fructífera. Aquélla que relaciona categorías diferentes para integrarlas

en un nuevo orden totalizador, es productiva. La que meramente incrementa el desorden entrópico, es

deleznable. Las transgresiones de Beethoven al orden del clasicismo son deleitables; las de un estudiante

de piano tropezando en una partitura, atormentadoras. Las infracciones de Lovatchevsky, Gauss y Riemann

a la geometría euclidiana iluminan caminos para entender la naturaleza del espacio: las de un estudiante de

geometría que falla por ignorancia, son deplorables. Como lo hace ese conjunto de sistemas abiertos que es

la vida, el pensamiento creador aprovecha el desorden para erigir sobre él órdenes cada vez más totales y

más complejos: para crear, en un entorno entrópico, estructuras antientrópicas dotadas de estabilidad

estructural.

Esta consideración define los poderes y los límites del pensamiento delirante, así como sus posibilidades y

sus fallas en el campo de la cultura. El pensamiento delirante favorece la unión orgiástica entre las

parcialidades separadas del intelecto, iniciando así la condición primaria de una fecundación, que es la

integración de opuestos en una unidad autónoma y viable. Pasado este grado, la orgía produce quimeras,

susceptibles todavía de apreciación estética. Un poco más allá, se hace estéril, y conduce al caos, en el cual

hay presente energía pero en un estado de degradación tal que es imposible usarla.

Ello nos lleva al análisis del segundo fruto del pensamiento delirante, a la vez el más hermoso, y el más

devastador. Al llevar al colmo la unión orgiástica las categorías, el pensamiento delirante las confunde

totalmente —es decir, deja de apreciar diferencias, y por ende deja de ser pensamiento— y se resuelve i una

estática contemplación de la totalidad. En esa experiencia —común en fiebre, la intoxicación, el éxtasis

místico, la crisis chamánica, la sicopatía y inspiración artística— se abisman, primero, las accidentalidades y

particularidades de la experiencia; luego, la separación entre interior y exterior, y finalmente las categorías

de tiempo y espacio, paca llegar a un estado que no pueden mensurar los instrumentales de la ciencia

exacta, y que los de la poesía mística apenas connotan. El delirio sólo puede ser aludido por ese otro defio

que es la metáfora: es la noche oscura del alma, o la pureza de la percepción, o la comunicación directa.

Si nos atenemos a sus cualidades externamente apreciables —no a las internas, que son indescriptibles—

esta etapa es la reversión de todo el proceso de formación de categorías de la conciencia a un estadio

indiferenciado, y por lo tanto, al último escalón entre, la conciencia y la nada. En cuanto lo que se percibe no

puede ser definido, un análisis de texto llevaría a describir tal estado como una esplendorosa contemplación

del vacío. A partir de él, hay que confrontar el resto de la experiencia sensible y del mundo de la cultura, en

un doloroso pasmo similar al que animó a Nietzsche y a Dostoievski al confrontar existencia humana con esa

otra vacuidad descubierta por la razón humana: nihilismo, el discurso de la nada. El grado extremo de la

experiencia del pensamiento delirante lleva, por ello, de manera lógica y natural, a un retiro de los

condicionamientos de la cultura —una cultura cuyas diferenciaciones han perdido realidad en aras de una

percepción totalizante— y, en la última fase la aventura, a la búsqueda de asideros deleznables contra la

magnitud de experiencia. Por ello, los cultores del pensamiento delirante siguen con tanta frecuencia un

camino predecible, que los lleva, de una ruptura con el orden, a búsqueda del más banal asidero irracional

que los proteja de la consecueni, final de la contemplación de la nada: la inmersión en ella.

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Tanto la inmersión de la contracultura en el pensamiento delirante como sus lastimosas maniobras para

sustraerse a las últimas consecuencias de éste, presentan una lógica transparente y necesaria. La

contracultura se hunde en la irracionalidad porque cree advertir que las categorías de la cultura están a

punto de cerrarse y de hacerse infecundas; que todo trabajo dentro de los cotos cerrados de las disciplinas y

de las doctrinas tenderá a ocluirlas más. Por tanto, la contracultura intenta llevar la confusión de los órdenes

hasta la orgía fecundante, y, más allá, hasta la recuperación de la totalidad de la cual la especialización del

trabajo y la especialización de la cultura han alienado al hombre.

La incapacidad de integrar estos encuentros entre categorías en órdenes superiores significó el fracaso de la

contracultura; y produjo su lamentable intento de reencontrar una estabilidad prefabricada en las panaceas

de la religión, el ocultismo, la moda cultural y la sicoterapia; esas parciales racionalidades de segunda que

son el ersatz de la gran empresa de la inteligencia: la captación simultánea de la multiplicidad y la totalidad

unificadora de la experiencia.

Antisiquiatría y sociedad alienada

Las contraculturas no tienen una siquiatría, porque postulan lo irracional como meta y como enseña. En

realidad, hubo un definido propósito de presentar a todas las manifestaciones contraculturales como signos

de desarreglo síquico; y de hecho, fueron tomadas como tales por los sectores conservadores. El adherente

a la contracultura adoptó la ropa heterodoxa y rechazó las normas de conducta ortodoxas: rechazó la droga

entorpecedora y adhirió a la droga expansora de conciencia; dejó la competitividad, y definió el status por el

fracaso: fool, freak y drop out dejaron de ser epítetos insultantes, para convertirse en ideales. Una década

antes, manifestaciones de conducta tales habrían configurado un caso siquiátrico: durante el pop,

constituyeron un «fenómeno», porque no se puede encerrar a toda la marginalidad de un sistema detrás de

las rejas de un hospital siquiátrico. La aparición de una gran masa que había elegido de manera unánime lo

que aprecia ser una conducta delirante, planteó de nuevo el problema de la definición social de los criterios

de normalidad y anormalidad, y llamó la atención sobre la antisiquiatría, el movimiento que justamente

analiza y cuestiona los mecanismos de esta definición.

La comparación entre el aumento demográfico de la sociedad industrial y el crecimiento de las

enfermedades mentales, plantea la posibilidad de que la misma sea patógena, y de que lo sea por enferma.

Aún está por aclarar la verdadera causa de la enfermedad mental. No podemos resolver tal incógnita, pero si

considerar como objeto cultural el conjunto de teorías que intentan explicarla.

En este sentido, se puede verificar una paradoja asombrosa: dominan el campo de la siquiatría teorías que

atribuyen un origen exógeno —vale decir, social— la enfermedad mental, y que al mismo tiempo trabajan

casi exclusivamente sobre el individuo aislado. Tal comportamiento equivaldría al de un grupo de médicos

que, reconociendo que el suministro de agua de un pueblo está infectado de cólera, se limitara a tratar

individualmente a cada contagiado, sin plantearse el problema de la purificación de las aguas. Ello es

comparable a una ceguera histérica de la profesión médica —ceguera protectiva, ya que no han do

halagüeños los destinos de los terapeutas que, como Wilhelm Reich, se revieron a insinuar la necesidad de

una reforma social para garantizar un grado aceptable de salud mental.

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La lógica oculta de tal sinsentido estriba en que es más fácil operar sobre capacidad de aceptación de un

individuo, que sobre el carácter antihumano una sociedad. El tratamiento es un ritual chamánico invertido

tendiente a conciliar al doliente con la esencia inmodificable e inatacable de aquello mismo que lo ha

enfermado: la opresión social. El resultado de la terapia exitosa la rendición total al requerimiento de la

sociedad —aunque este requerimiento, como lo postula Freud, sea el de una represión sexual omnipresente,

que lleva icia la realización colectiva de un instinto de muerte. La curación supone que paciente pueda

funcionar en las condiciones corrientes de la sociedad alienas, que el propio terapeuta califica como

tanáticas y antihumanas. Adhiere a te punto de vista el conjunto de terapias basadas en la acción grupales

sobre individuo, que definen la curación por la medida en que el "paciente" adopta e internaliza los valores

del grupo y puede entonces vivir en sociedad —si los valores grupales coinciden con los de la sociedad— o

quedar anclado en grupo terapéutico como único punto de referencia y apoyo.

Por ello no es extraño que en el seno de la sociedad alienada hayan surgido cuelas que señalan al agente

patógeno más que al paciente. El «antisiquiaa» sostiene que no se puede ser cuerdo en una sociedad

irracional: la « antisiaiatria» postula que la llamada enfermedad síquica sólo puede ser comprenda y tratada

si se toman en cuenta y se modifican las relaciones del paciente con su entorno social; y si se admite que

este ambiente es el elemento patógeno. La antisiquiatria, por tanto, deriva hacia la política, y se detiene en

sus nbrales al indicar que, antes que hablar de un paciente anormal, hay que denunciar una familia o una

sociedad alienadas.

Para comprender en qué medida esta afirmación constituye un avance con re specto a la siquiatría

convencional, debemos definir un modelo general de dolencia sicógena, para distinguir luego sus variantes.

Una enfermedad mental cógena es la perturbación que se produce cuando los estímulos se hacen tan

contradictorios, que la mente no puede implementar la respuesta apropiada. Esta definición, que hemos

derivado de los experimentos de Pavlov es, sin más, aplicable a la aparente diversidad de las explicaciones

que ha intentado siquiatría contemporánea, produciendo escuelas en las que la diferencia esencial es

terminológica. En efecto, según Freud, la neurosis es provocada por la contradicción de estímulos entre la

represión social y la libido. Para Adler, sería causada por la oposición entre la ambición de poder y las

limitaciones impuestas por el ambiente natural y social; es decir, por las «exigencias inexorables de la

comunidad ideal». Para Jung, la neurosis sería causada asimismo por un conflicto entre el instinto y el

condicionamiento social, que obliga a la sique a refugiarse en una etapa regresiva de su desarrollo y a negar

su totalidad, reprimiendo como sombra, o también como ánima o animus aquellos aspectos de la propia

personalidad inaceptables para la conciencia. Para Skinner, sería provocada por un condicionamiento

deficiente —esto es, contradictorio o débil. Para Wilhelm Reich, por la represión de la fuerza orgásmica,

encadenada por una sociedad represiva que congelaría tanto la sique como el soma del individuo en una

rígida «armadura del carácter». Para Laing, sería desencadenada por la confusión de estímulos

contradictorios de un entorno familiar o social que ofrece al individuo opciones igualmente negativas:

«dobles vínculos» o «nudos» insolubles. Esta visión es compartida por casi todos los teóricos de la

antisiquiatría, entre ellos David Cooper. Desde antiguo, todos los literatos han empleado tal mecanismo

como desencadenante de situaciones dramáticas, e, incidentalmente, de locura. Según Goffman, la dolencia

mental advendria cuando el individuo acepta para si un rol minusválido —el de estigmatizado, el de portador

de una identidad negativa o el de paciente— que le impone el entorno social. Los límites de estas teorías

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son claramente definidos: ninguna de ellas explica por qué la enfermedad se da en determinado caso y no

en otro; por qué en algunos la contradicción es patógena y en otros se resuelve de manera supuestamente

normal.

Si la similitud del modelo de enfermedad propuesto es asombroso, las soluciones al desarreglo difieren,

según que el terapeuta proponga una modificación del sistema condicionante o del sujeto condicionado.

Para Freud, la curación está en adaptarse á las normas represivas de la sociedad, aunque estén minadas

por la destructividad tanática. Para Adier el destino del individuo «integrarse y cooperar», cumplir con las

«exigencias inexorables de la comunidad ideal». Jung también sostiene que la solución del conflicto está en

la modificación interna del individuo, quien debe recuperar la totalidad suprimida su función síquica, logrando

una comunicación armoniosa entre los aspectos externos y los reprimidos de su ser. El resto de las escuelas

o individualidades siquiátricas, al definir que el causante de la enfermedad es el ambiente patógeno, apunta,

de manera explícita o implícita, orgullosa o vergonzante, a revolución, a la transformación de las estructuras

y mecanismos del sistema condicionante. Tal afirmación parece derivarse de la obra de Pavlov. Skiner, su

seguidor reluctante, asume con tal claridad esta consecuencia, que propone en Walden Dos la construcción

de una máquina condicionadora infalible: a sociedad perfecta. No es por ello extraño que Skinner haya

comenzado taestrando palomas, y concluido escribiendo utopías.

Quien desee sostener que el desajuste síquico se debe a un desbalance bioquímico terminará, como Linus

Pauling, señalando que la pobreza dietética de alimentos de la colectividad industrial alienada, el uso

irresponsable de metales como el plomo en las cañerías, y la liberal dosificación de venenos industriales,

constituyen un apreciable elemento desencadenador de sicosis.

Reich, por su parte, propone sin ambages la revolución: esta sinceridad, más e la venta de máquinas

acumuladoras de fuerza orgónica, le costó morir en prisión, tildado de estafador y de loco. Y Laing propone

simplemente asistir a esa crisis que la sociedad llama enfermedad mental con el conocimiento de e es un

esfuerzo desesperado del individuo por conservar algún grado de integridad en un universo que ha

enloquecido. Laing considera a la esquizofrenia como un camino para sanear ese espantoso estado de

alienación que nos propio y al que llamamos normalidad. La asimilación a un sistema enfermo una

verdadera enfermedad. La «dolencia» siquiátrica seria —por el contrario— el inicio de un viaje hacia la

curación; la destrucción de una estructura racional deficiente, el primer paso para construir sobre ella una

racionalidad nueva. Laing, en este sentido, considera que la crisis sicótica es un fenómeno similar al del

trance chamánico, en el cual el sujeto debe enfrentar su propia aniquilación y la del universo —hasta los

huesos y hasta un caos anterior al de la creación— para luego establecer relaciones legitimas con el mismo.

Las sociedades antiguas —postula Laing— tenían mecanismos para hacer viable y reconocido este trance.

Las actuales lo reprimen o lo esconden —a riesgo de hacerlo permanente— en el hospital siquiátrico.

Lo cierto es que la siquiatría, desde el presente, no puede eludir una definición que la caracterice como

adherente o contestadora de unos valores sociales planteados como criterios de normalidad, y que la

califique como apaciguadora o rebelde, como cómplice o como revolucionaria. Por ello, ha sido mayor la

influencia contracultural sobre la siquiatría que la de la siquiatría sobre la contracultura.

Siguiendo la lógica propia de la comunidad alienada, este movimiento de análisis sobre los aspectos

siquiátricos de la misma fue universalizado (con la correspondiente inversión del significado) en un diluvio de

terapias milagrosas y de libros de vulgarización sicológica que no constituyen otra cosa que disfrazados

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manuales para el éxito. De ciencia, la sicologia ha pasado a ser un folklore del hombre industrial; el

tratamiento siquiátrico se ha convertido en signo de status; la investigación de la mente, en repertorio de

banalidades para la conversación.

Cultura de las drogas

Porque ella está comprando una escalera al cielo.

Led Zeppelin: Stairway lo heaven

Una segunda insurgencia contra la lógica unilateral alienada consiste en la adopción de una cultura de las

drogas. En este punto es necesario clarificar las dicotomías interesadas que pretenden distinguir entre un

sistema limpio de drogas, y una contracultura dominada por ellas. El empleo de drogas es no sólo tolerado,

sino además sacralizado en la mayoría de los sistemas, y particularmente en la colectividad industrial de la

modernidad. Esta última necesita de alteradores de la conciencia para que sus miembros puedan soportar

las restricciones y las demandas que les impone su modo de vida. La necesidad más obvia es la de una

droga que sirva para bajar las defensas y que facilite una integración, siquiera ficticia, del solitario al grupo.

En la sociedad industrial alienada, pero no exclusivamente en ella, esta droga es el alcohol. Ninguno de sus

grandes rituales, ni siquiera los religiosos, están exentos del consumo de verdaderas cataratas del mismo.

Esta omnipresencia alcohólica no debe ocultarnos los restantes aspectos de la drogomanía del sistema. Su

habitante típico se mantiene alerta con alcaloides, como la nicotina y la cafeína; se tranquiliza con

,barbitúricos; regula su apetito con anfetaminas; condiciona su estado de ánimo con tranquilizantes; se

prepara para los esfuerzos con benzedrina, se recupera de ellos con sicotónicos; duerme con una nueva

dosis de estupefacienes, de la cual deberá reponerse con excitantes, y así sucesivamente. Esta drogomanía

institucional había sido prevista, como tantos otros detalles de la vida contemporánea, por Aldous Huxley, no

sólo en Un Mundo Feliz, sino también :n su lúcido ensayo Nueva visita a un Mundo Feliz, en donde analiza

en qué manera la sociedad industrial emplea los fármacos como elementos de integración y manipulación, y

como inductores de conformismo.

Es esta colectividad institucionalmente drogómana, traficante en estupefacientes al punto de que, a

mediados del siglo pasado, hizo la guerra a China para obligarla a comprar opio— la que declara la guerra

santa al consumo de drogas expansoras de la conciencia, el cual fue propuesto por algunos sectores le las

contraculturas como medio de adquirir una visión interna más esclarecida, y de socavar el sistema.

En la cultura de la droga, más claramente que en cualquier otro marco, se nota un proceso de inversión y de

falsificación de símbolos y de actitudes que caracteriza la relación de la colectividad industrial alienada con

sus contraculturas. Productos que alteran el funcionamiento de la mente son propuestos a la vez cara

ayudar a soportar los aspectos negativos de una determinada civilización, o para negarla. El estupor

alcohólico es usado para mejorar las relaciones públicas, pero también como un modo de vida que conduce

a la negación y a la autodestrucción. Timothy Leary comienza estudiando los posibles usos del ácido

lisérgico para integrar la personalidad del delincuente a la sociedad; y termina proponiendo su uso para

fisurar y aniquilar el sistema. Los Panteras Negras, al aliarse con los hippies, adoptan un emblema en el que

se cruzan la ametralladora y la pipa de hashish. Pues la droga, que propicia cadenas de asociaciones e

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ideas delirantes y favorece la contemplación de mundos imaginarios, constituye por si sola un factor de

extrañamiento, que puede alejar sociológicamente al consumidor del sistema. La droga, por otra parte,

induce la unión orgiástica e las categorías del pensamiento, y la final disolución de las mismas.

El irracionalismo del pop sirvió de fermento para la aparición de decenas e cultos exóticos, los cuales, en su

evolución, reeditaron diversos estadios de t experiencia religiosa: primero la religión chamánica del trance y

del éxtasis, seguidamente la religión sacerdotal del rito y del código. La primera de ellas pareció

conjuntamente con el auge de la droga. En los fármacos buscó el consumidor de la sociedad alienada la

trascendencia que en la colectividad primitiva el chamán logra mediante severas ordalías, y en la sociedad

moderna el místico con sus arduas experiencias de aniquilación de la individualidad. La religión hamánica

exorbita el yo por la prueba insoportable y el contacto de la conciencia con el infinito que se gana a través de

experiencias tremendas. La religión del sacerdote limita y prohibe. La primera es un viaje, la segunda un

punto de llegada. La primera es una persona, y la crisis del contacto con lo inexpresable. La segunda es un

recinto. El chamán o el místico dejan leyendas tras de sí; el sacerdote, templos. El chamán surge de una

vocación por la inseguridad, y el sacerdote de un llamado de la seguridad. El chamán disipa, el sacerdote

acumula. El chamán se extingue en su propio trance, el sacerdote revive y se jubila. El chamán crea las

artes. El sacerdote se sirve de ellas.

En una primera etapa contracultural, la droga sirvió para reproducir sucedáneos de la experiencia

chamánica. En la literatura sobre la sicodelia abundan los términos y pasajes que recuerdan los testimonios

antropológicos sobre el chamán. Existe la «vocación», la «llamada», la «señal» que anuncia al sujetó la

próxima exorbitación de su destino. La «iniciación» se da en aquél por el sometimiento al castigo físico y a la

droga sagrada; en el consumidor, por la ingestión del fármaco: sigue inmediatamente el «viaje» por un

espacio interno inconmensurable, lleno de amenazas y de terrores, y la experiencia límite de una muerte

simbólica que no es más que la incapacidad de la conciencia para distinguir entre un espacio interno y uno

externo. También encontraremos símiles en esa literatura sicodélica con aquella que describe el trance

Místico. En una y otra el sentimiento trasciende toda ciencia, el tiempo y el espacio se detienen, la

conciencia alcanza una aniquilación que es, en alguna forma, vida. La similitud entre las palabras que

describen las tres vivencias lleva a suponer que tienen nexos. Todavía más, una lectura mal intencionada de

un tratado bioquímica —el de Pauling sobre los aspectos químicos de la esquizofrenia, ejemplo— llevaría a

hermanar las cuatro experiencias bajo el denominador común de una pérdida del balance químico

provocada, respectivamente, por una técnica del éxtasis, por la ingestión de una droga, por una disciplina

alteración de la conciencia, por una malfunción orgánica o carencial, o por mezclas inciertas de dichos

factores.

Pero rastrear una causa no excusa de considerar los efectos. La síntesis de testosterona no autoriza a hacer

caso omiso de la complejidad de la vivencia amorosa. Entre los éxtasis a que hemos hecho referencia, el del

drogómano es mico que se obtiene como mercancía. Esta forma de llegar a la vivencia determina el modo

de la misma. Pues si el chamán alcanza sus límites llamado por un destino del cual trata en ocasiones de

zafarse, y el místico arriba a ellos final de una búsqueda, ambos trascienden, mientras que el drogómano

consume: místico, chamán y esquizofrénico exteriorizan y objetivan su propia esencia, —aunque ésta pueda

ser diagnosticada como un trastorno bioquímico— y en cierta forma realizan sus posibilidades, mientras que

el drogómano demanda a sus soma-mercancía lo que el consumidor pide a todo objeto: la agresión externa

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de lo que le falta. Místico y chamán fructifican en combates inciertos que los aniquilan; el comprador de

droga quiere amoblar el vacío de existencia como se llena una habitación.

Y en esto sí difieren cabalmente las literaturas testimoniales mística y chamánica de la literatura de la droga:

las dos primeras sitúan el inicio de la experiencia en el enfrentamiento de una vitalidad exacerbada con

poderes imaginas a los que se intuye llenos de fuerza —las potencias indomables del mundo invisible—

mientras que la experiencia del drogómano consumista parte casi siempre del vacío, y termina allí. Chamán

y místico dan salida a torrentes poder y de patología: el drogómano consumista sólo quiere ser llenado,

como de la nada no se puede hacer nada; termina tan vacío como empezó, así como el comprador de la

mercancía simbólica queda igual de alienado después de que la adquiere.

Ello explica el escaso fruto creativo de la cultura de las drogas expansoras de la conciencia. El chamanismo

dejó mitologías y el misticismo literaturas inefables; la droga, casos siquiátricos y uno que otro testimonio de

quienes —como Baudelaire, Huxley, Michaux y Burroughs— poseían ya talentos artísticos, y encontraron en

la exaltación química una experiencia digna de ser narrada mediante destrezas preexistentes. El estilo

«sicodélico» estableció la pauta estética de una generación, pero nada había en él que no hubiera sido

postulado décadas antes por el art nouveau, el dadá, el surrealismo, el expresionismo y el abstraccionismo,

de los cuales es una mezcla. La yuxtaposición de objetos reconocibles en relaciones poco usuales, el

recargo decorativo de formas orgánicas, la síntesis de técnicas creativas, el empleo de diseños o cosas

previamente elaboradas (ready made), la creación de atmósferas extrañas y el recurso a la geometría que

caracterizan el arte sicodélico, habían sido empleadas abundantemente por dichas corrientes. El resultado

de la experiencia sicodélica fue una mayor audacia para combinar contenidos estéticos aparentemente

incompatibles. En este sentido, contribuyó a un nuevo barroco. Pero no existe el equivalente de un Gaudí,

un Tzara, un Max Ernst, un Dalí, un Munch o un Braque en el arte sicodélico. Ni su literatura —cuyas figuras

señeras son Ginsberg, Burroughs, Tom Wolfe y Ken Kesey— ha superado los trabajos de Lewis Carroll,

Blake, Joyce, Kafka, Hesse y Huxley, a quienes justificadamente señalan como antecedentes. La droga no

produce nada que el ser humano no hubiera sido capaz de crear por sí mismo. Por ineluctable

correspondencia, a cambio de la mercancía sólo se obtiene mercancía, aunque esta última se rotule como

amor, amistad, solidaridad o iluminación, y así, quien desea obtener trascendencia pagando con mercancía,

obtiene exactamente lo que aporta.

En virtud de ello, el consumo de la droga expansora de la conciencia en la sociedad capitalista, sigue el ciclo

de diferenciación, universalización e inversión de significado propio de todas las manifestaciones de la

contracultura.

En efecto, en la primera etapa —a partir de 1960, cuando Timothy Leary Ipert inician sus experimentos con

el ácido lisérgico en medio de fuerte opoón académica y social— la droga sirve como una señal de exclusión

y de nación con respecto a la sociedad capitalista, y como vínculo de unión entre las pequeñas comunidades

de la contracultura. La droga, en principio el último refugio de parias, delincuentes y víctimas de «parálisis

sicológica», fue esgrimida como un instrumento consciente de separación del sistema. Leary sintetizó las

funciones de la droga en este periodo primario en la consigna Turn une in, drop out. Era todo un manifiesto

sicológico, social y político: Ilumínate, sintonízate, deserta. En otras palabras, presta atención a tu realidad

interna, comunícate con aquéllos que comparten tus sentimientos; deserta del sistema. A esta flagrante

declaratoria seguirían la persecución policíaca contra Leary, sus asociados y todos aquellos vinculados con

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la contracultura de las grogas expansoras de la conciencia. En efecto, Leary había llamado a desertar «los

jóvenes, los racial y nacionalmente alienados, y los creativos», añando que «cerca del 90 por ciento de los

usuarios de las drogas y las plantas sicodélicas caen por lo menos en una de estas tres categorías». Se

trataba, precisamente, de los grupos marginados del capitalismo, los cuales formarían parte del grueso de la

contracultura. Marginación y represión tenían aquí una colación precisa. Nadie perseguía la venta de

alcohol, café, té, tabaco ni tranquilizantes. Para consumirlos no es preciso desertar.

Canto para la salud del sistema como para la de los negocios, era preciso, r tanto, convertir el símbolo de

alienación en mercancía. El desertor debía transformado en consumidor. Esta etapa de universalización de

la símbología sicodélica como objeto de consumo se desarrolla a partir de 1964, año de la entrada triunfal de

los Beatles en Norteamérica. La apertura de un mercado «sicodélico» es encomendada a la música, la

expresión más importante y más masiva de la contracultura. Del surrealismo en las letras, los Beatles pasan

a edificar su propia melodía, y sustituyen el ritmo rápido y sencillo de la danza frenética por el lento y

elaborado del éxtasis. A medida que la música —se podría decir mejor la discografía— de la contracultura se

transforma en un negocio millonario, surgen movimientos como los del acid rock y el heavy metal e

proclaman su afinidad con la experiencia sicodélica tanto por las letras de canciones como por la

introducción en ellas de motivos orientales e instrumentaciones electrónicas. Todo crece fuera de las

proporciones comunales reducidas propias de la primera contracultura: los mecanismos de promoción, las

instrumentaciones, la distribución, las infraestructuras económicas de sustentación, las audiencias y las

ganancias. El rocanrolero pasa de marginado a héroe cultural, y de héroe cultural a integrante del jet set. En

esta etapa, la música sirve de «vinculo de unión» en experiencias sicodélicas cada vez menos unitarias: las

de las parejas, primero; las de las pequeñas comunas contraculturales, después; las de las fiestas de

jóvenes, luego, y finalmente las de los desarticulados festivales de Woodstock y Wight, en donde la

masificación de la experiencia —musical y sicoquímjca— es tal que se hace ingobernable —por tanto

económicamente poco rentable— y poco atractiva para los empresarios, quienes no la repiten. La policía

reprime la droga al mismo tiempo que protege las tiendas en donde se venden las mercancías —trajes,

discos, adornosque supuestamente expresan el mundo visionario surgido de ésta.

La etapa de universalización de la simbologia «sicodélica» culmina hacia 1968, cuando la misma es vendida

universalmente en forma de discos, filmes, ropajes, objetos, fetiches y festivales que acompañan, pero en

buena medida sustituyen el consumo de la droga. Hasta el punto de que ésta pierde su contenido aterrador,

y por lo mismo su significado de marginación, de incitadora a la deserción y de señal de reconocimiento de

«los jóvenes, los racial y nacionalmente alienados y los creativos». La droga pasa, de instrumento de

experimentación sicológica y estética o vínculo unitario entre comunidades contraculturales, a constituir un

juguete para las fiestas. A un mismo tiempo, su venta clandestina permite la constitución de imperios

criminales motivados por finalidades bien distintas de la deserción del sistema.

La culminación de esa etapa lleva a una rápida inversión del significado de la simbología sicodélica y del

consumo de la propia droga. De señal de marginación, pasa a símbolo de integración; de hábito objetable

del desclasado, a signo de prestigio de la élite, juego en el que se mezclan el incentivo del peligro y el de la

sociabilidad. Esta última fase lleva a una sustitución en la materia prima a ser consumida. Del ácido lisérgico

—barato, fácil de fabricar y de efectos inmanejables y autísticos— se avanza, pasando por la marihuana, al

consumo de la cocaína —cara, de compleja refinación y comercialización, de efectos antidepresivos e

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inductora de arrebatos de locuacidad. Medios de comunicación masas respetados inician campañas por la

legalización de la droga —por la comercialización de la droga— al mismo tiempo que las firmas tabacaleras

registran como propiedad los nombres Marihuana, Acapulco Golden y otros. Se debate públicamente su

utilidad para los combatientes en las guerras imperialistas1. Todo parece anunciar la llegada del momento en

que, como lo profetizó el propio Timothy Leary, la droga sicodélica será absorbida por el sistema y

contribuirá a su funcionamiento. Como, por otra parte, lo hacen desde iguo el alcohol, el tabaco, el té, el café

y la infinita variedad de sicotrópicos pone en el mercado diariamente la industria farmacéutica.

Así, la posibilidad de optar por sensaciones sustitutivas, favorece un escape la realidad que dispensa de

cualquier urgencia para modificarla. Y, parafrando a Marx, podemos decir que la droga llega a convertirse en

la religión la contracultura, tanto en sus aspectos más positivos —el acercamiento a xperiencia mística—

como en los más negativos —la renuncia a un mundo I en aras de la contemplación de uno irreal, la

pasividad y la condescendencia con el poder.

De tal modo, la contracultura de las drogas prohibidas se hace un lugar dentro de la inmensa cultura de las

permitidas. Las drogas del delincuente llegan >s salones de la élite, y de allí descienden a las salas de la

clase media. La contravención se hace cada vez más un juego socialmente tolerado, como lo el consumo de

licores en la época de la prohibición. Y lo que comenzó como una búsqueda de nuevas regiones de la mente

por pioneros atrevidos como Artaud y Huxley, termina convertido en un juguete para matizar el aburrimiento

as clases parasitarias, cuando no en un mercado sobre el cual se construyen >erios criminales. A final de los

ochenta, el mercado de la cocaína en Esta Unidos cuenta con unos veinte millones de consumidores,

moviliza trescientos mil millones de dólares al año, y, según ha denunciado Noam Chomsky, a nueva

coartada para intervenciones militares, como la de Panamá.

Como los demás irracionalismos, el de la droga es ineficaz —independientemente de la riqueza interior que

pueda revelar— para atacar o modificar una realidad indeseable.

Proliferación de cultos

No queremos religión

no queremos religión.

Ni la quisimos,

ni la querremos jamás

¡No la soportamos!

¡No la soportamos!

The Who: Tommy

1 Un cable de la UPI, (Washington, 28 de diciembre de 1967), sobre John Steinbeck IV, hijo del tor, quien había pasado un año en Vietnam con el ejército, cita sus declaraciones en el sentido ue «el 75 por ciento de los soldados norteamericanos fuman marihuana» y de que el uso de la droga no afecta seriamente la capacidad bélica del soldado, «pero hace los horrores de la guerra soportables». Citado por Leary: op. cit., p. 75.

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El fracaso de la trascendencia química determinó que la contracultura se fuera desviando hacia las

placideces del opio de los pueblos. A la oleada de iluminados del desorden, siguió la falange de los

postuladores del superorden. La revelación sicodélica, en vez de conducir a una comunidad de la

experiencia trascendente, a la unidad absoluta, llevó a la fragmentación sectaria y al dogmatismo.

Quien examine la variadisima panorámica de los cultos y seudocultos que triunfan durante la agonía del pop

—Los Hare Krishna, védicos y mendicantes; los de la Iglesia de la Unificación, anticomunistas y

acumuladores de capital; los Niños de Dios, practicantes del lavado de cerebro; los Adoradores de Satán,

dramáticos y mendicantes; los Meditadores Trascendentales; los adoradores del Maharajaj Ji, y otros—

encontrará como elemento común entre ellos su agresivo rechazo al pensamiento científico, y una

omnipresente regimentación disciplinaria de todos los aspectos de la vida.

La paradoja de estos cultos cuartelarios, que florecen en medio de una contracultura que postula la libertad,

se explica porque el sistema condiciona a tal punto a los seres humanos para la obediencia, que todo

esfuerzo de sacudirse un marco disciplinario los pone en peligro de caer en otro más estrecho todavía.

Adorno y Fromm2 han estudiado ciertas estructuras de personalidad que tienden, luego de un breve período

de rebeldía aparente, a caer dentro de organizaciones de corte sumamente autoritario. El fenómeno no es

nuevo. Desde que la religión chamánica del nómada es sustituida por la sacerdotal del pueblo agrícola, las

iglesias asumen el papel de aparatos ideológicos organizados como estructuras jerárquicas y disciplinarias.

Lo que llama la atención en la escena contracultural, es el resurgimiento de organizaciones a las que el paso

del tiempo parecería haber desprovisto de función. Con buenos motivos sostuvo Althusser que la iglesia

había terminado por ceder su papel de aparato ideológico dominante a la escuela3. Sin embargo, mientras

mantuvo esta condición, la iglesia fue depositaria de tesoros culturales, difusora de normas de

comportamiento, auxiliar en tareas de asistencia y ayuda mutua, y agente de la integración social, por más

que tal integración haya sido enmarcada dentro del esquema de la sociedad clasista.

Los nuevos cultos contraculturales, por el contrario, no desempeñan funcios de integración social —más

bien crean disrupciones en otras instituciones, les como la familiar— funcionan para sí mismas, e imponen

rutinas disciplirias que, lejos de facilitar la convivencia, extrañan y alienan a sus practicantes sin otra

motivación aparente que el amor por la disciplina misma. El pesado ritual, el ceremonial, la exactitud del

horario, el confinamiento, la entrega absoluta, evocan en el espectador, más que la atmósfera de una

comunidad religiosa, la de un texto de Pauline Reagle o del Marqués de Sade. El cuerpo nomativo legal de

la sociedad queda abolido en beneficio de una regimentación irracional, prescrita, no por el legislador

reconocido, sino por el líder de la secta.

En este sentido, se puede ver en el resurgimiento de los cultos en las sociedades capitalistas un retorno al

modelo de dominación carismática descrito por Max Weber, que descansa en una red de relaciones

personales y directas de los subordinados con un dirigente, al cual se supone dotado de cualidades

extraordinarias e intransferibles. Es propio también de tal modelo el sustento finanro logrado a través de la

mendicidad y la extorsión4.

Dicha reversión a formas arcaicas de legitimar la dominación, se explica por fallo en la credibilidad y eficacia

de las instituciones ortodoxas. Cuando colapsan las más complejas formas de legitimación legal, diversos 2 Cf. Erich Fromm: El miedo a la libertad, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1966.3 Cf. Supra, ap. I.4 Max Weber: Economía y sociedad, T.I., Fondo de Cultura Económica, México, 1974, pp. 193-227.

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grupos del sistema recaen en modos de organización primitivos. Quizá inspirado en un fenómeno similar,

anunciaba Spengler la recurrencia en Occidente de un ciclo cesáreo, e indicaba Cassirer que se vuelve al

pensamiento mítico cuando la razón parece fracasar ante una perspectiva de disolución e incertidumbre5.

Ello permite comprender parte del éxito de los nuevos cultos: los mismos proten al creyente aquello que la

comunidad alienada le niega: el sentimiento comunidad, destruido por la muchedumbre solitaria de la

sociedad de mala atribución de un sentido a la vida, que en esta sociedad aparece vacía in propósito; un

cuerpo autoritario de normas que seguir cuando la rápida transformación de las costumbres pone en duda

todo código; y una certidumbre un panorama en el que todo parece derrumbarse. Los cultos, como restantes

manifestaciones adscritas a la contracultura, apelaron en principio las carencias de los grupos marginales y

encontraron su clientela primordial entre ellos. Así, reclutaron drogómanos6, seres en períodos de crisis por

razones de edad o circunstancias dificultosas7 y exdelincuentes8.

Los cultos apelan a las carencias de la marginalidad, pero no pueden llenarlas. Ante este fracaso, derivan

fatalmente hacia la copia de los modelos de comportamiento de la sociedad de la cual han querido

separarse. Casi todos se dedican a la formación de imperios financieros fundados en la mendicidad, el

trabajo de sus miembros y la venta de objetos o textos9. Otros, se orientan hacia la agresión externa, como

en el caso del clan Manson, una curiosa secta satánica, homicida y racista que llenó la página roja de la

prensa internacional. Otras, acaban en la autoagresión suicida, como el Templo del Pueblo, del reverendo

Jim Jones, que terminó su culto en 1978 con la inmolación colectiva de más de novecientas personas,

después de asesinar a un senador norteamericano y a varios periodistas10.

Los cultos adoptan las prácticas y estilos de la sociedad consumista. Sus mecías son promocionados como

productos, y llevan la suntuosa vida de las estrellas; las campañas publicitarias alternan con el uso de las

relaciones públicas y el chicaneo político. Para la captación de adeptos emplean todas las técnicas de

presión sobre la conciencia y de lavado de cerebro caras a la publicidad, pero también al ejército y a las

iglesias tradicionales: repetición indefinida de slogans, reclusión, aniquilación de la identidad, ceremonias de

iniciación, imposición de uniformes, creación de espíritu de cuerpo, supresión o regimentación del sexo, y

negación sistemática del pensamiento lógico.

En efecto, para lograr el adoctrinamiento:

5 Ernst Cassirer: «La técnica de los mitos políticos modernos» en El mito del Estado, Fondo de tura Económica, México, 1968, pp. 327-350.6 El grupo Synanon, dirigido por Charles Dederich, empezó como un centro terapéutico para droianos y alcohólicos. Otros cultos, tales como el de los Niños de Dios y los Hare Krishna, enitran adeptos fácilmente entre los exadictos. Cf. Reportaje uThe worid of cults» en Newsk, 4 de Diciembre de 1978, pp. 78-81.7 Cf. John Brown: Técnicas de persuasión, Libros del Mirasol, Buenos Aires, 1964, pp. 234-256.8 El clan Manson constaba, en parte, de personas que habían tenido problemas con la justicia. Vincent Bugliosi y Curt Gentry: HalterSkdter, Bantam Books, Nueva York, 1975, pp. 409-411.9 Una estimación de la NBC, según Ted Patrick, calculaba unos 10.000.000 de miembros de nuevos cultos en Norteamérica en 1978. Patrick duplica la cifra. Casi todos ellos desarrollan actividades para sus sectas, que además están exentas de impuestos. Cf. Jim Siegelman y Flo Conway: entrevista a Ted Patrick en Playboy, marzo 1979, pp. 54-55.10 Sobre el «culto de la muerte». Cf. Ton Mathews, Chris Harper, Tony Fuller y Timothy Nater: «The culi of death» en Newsweek, diciembre de 1978, pp. 38 y ss. Ver, asimismo, Georges Menant: «Les sectes» en Paris Match, 1 de Diciembre de 1978, pp. 76 y ss. Según Mathews en el sitio del culto en Guyana aparecieron centenares de cheques de seguridad social endosados por los creyentes a Jones, y más de un millón de dólares en efectivo.

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La mayor parte de los cultos más extendidos comienzan por aislar al individuo de su mundo cotidiano,

al cual su sistema nervioso se ha acostumbrado desde el nacimiento. Entonces cambian su dieta, su

rutina diaria, su nombre, su apariencia, y todos los sonidos, los olores y las imágenes de su ambiente.

Luego, le vierten información en la forma de adoctrinamiento directo, intensas experiencias rituales, o

ambos11.

Tales métodos tienen el poder de «alterar y destruir canales fundamentales de procesamiento de

información en el cerebro» que forman la estructura de la personalidad; a cuyos efectos utilizan «rituales

orientales de canto y meditación, métodos de modificación de conducta y técnicas terapéuticas recién

desarrolladas, como maratones de encuentros de grupos, sicodrama y fantasía guiada»12.

Huelga especular sobre los efectos de la aplicación masiva de estas técnicas13. Su fulminante eficacia ha

llevado a un segundo aspecto de esta batalla por la mente humana: la aparición de una cultura anticulto,

cuya figura es el deproramador, un especialista contratado por los parientes del creyente, que lo secuestra,

lo somete a terapia intensiva y lo devuelve a su estado de mente llamado normal14. Ello ha suscitado entre

los liberales temores por la libertad de cultos y por los derechos individuales de los secuestrados,

usualmente —pero no siempre— menores escapados de sus padres. El combate entre programadores

cultistas y deprogramadores anticulto despierta otro tipo de terror: el del ensanchamiento de los límites de la

maleabilidad sicológica del ser humano. Un programador impone una ideología y otro la remueve, como si

se tratara e trajes. Un programador puede llevar a sus adeptos al homicidio y al suicidio colectivo; otro los

secuestra y los «normaliza». La búsqueda de la libertad por 1 sendero irracional conduce a la más aberrante

de las determinaciones.

Por ello, difícilmente se puede llamar contracultura a las últimas manifestaciones del movimiento de los

cultos en los países industrializados. La mayoría e ellos se han asegurado la inmunidad mediante la pública

adhesión a los va)res conformistas, a través del más furioso anticomunismo e, incidentalmente, del juego

politico15. Así, según Ted Patrick, el Maharishi Majesh tiene un equipo de instructores para «calmar las áreas

en conmoción política», que haría intervenido en Guatemala « a petición de un grupo de inversionistas

norteamericanos» y que se vanagloria tanto de «haber detenido las huelgas y motines allí» como de ser

«responsable por las conversaciones de paz en el Medio Oriente»16.

Los centros de mando en Norteamérica son un hervidero de grupos religiosos de nuevo cuño que se

disputan parcelas de poder. El reverendo Sun Myung Moon pasaba la mayor parte de su tiempo cantando

canciones patrióticas ante t Casa Blanca, durante la administración de Nixon; Ford tuvo un consejero

espiritual en el reverendo Billy Zeoli. Casi todos los sectores de poder en Wasington estaban organizados en

un movimiento de «grupos de plegaria» llamado informalmente « La hermandad», que comprendía también

11 Cf. Siegelman y Conway: «Snapping: welcome to the eighies» en op. cit., pp. 59 y ss.12 Loc. Cit.13 Ver nota 46. Siegelman y Conway calculan que unos 6.000.000 de norteamericanos han usado ta de las más difundidas de ellas, la meditación trascendental. Sobre esta técnica Cf. Blomfield otros TM: Discovering inner energy, Dell Book, Nueva York, 1975.14 Cf. Nat Hentoff: «The new body snatchers», en Playboy, marzo 1979, pp. 61 y ss.15 El Maharishi Majesh, por ejemplo, ha declarado repetidamente que su técnica ayuda a la estabilad del sistema. Cf. Kurt Vonnegut: Wampeters, foma & grandfallons, Dell Books, Nueva York, 175, pp. 11-45. El reverendo Myung Moon, fuera de apoyar a Nixon, predica una cruzada anticomunista.16 Siegelman y Conway: op. cit., p. 68.

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militares de alta graduación, y celebraba «desayunos de rezo» semanales en el Pentágono17. Fielmente, la

hermana de Jimmy Carter dirigía un movimiento de curación por la fe, y su influencia política ayudó al

proyecto del reverendo Jim Jones. Nancy, la esposa de Ronald Reagan, estuvo influida por la astróloga Joan

Quigley, «La Luminosa». Los mercaderes invaden el templo, porque el templo mismo se ha vuelto

mercadería.

Modas culturales

Esta es la era de Acuario

¡Oh, Acuario!

Misterios y revelaciones

y la verdadera liberación

mental.

Rado y Ragni: Acuario

Iguales causas y mecánica que el resurgimiento de los cultos tiene el auge de las modas culturales,

movimientos de opinión que logran un atractivo efímero al asegurar al ciudadano medio un papel individual

trascendente dentro de un cosmos al cual se describe como organizado por inteligencias benévolas o

esquemas mágicos fácilmente inteligibles18. La mercancía que la moda cultural vende al público es la misma

que la de la religión: un ilusorio sentimiento de seguridad al atribuirle un rol personal dentro de un universo

antropomórfico, y el consiguiente optimismo sobre el destino de este universo, organizado por fuerzas

superiores para el uso y la intelección humanas. Pero la moda cultural intenta separarse de la religión por un

supuesto llamado, a la inteligencia, a la «razón» a la «ciencia». En este sentido, no es más que la coartada

de un pensamiento religioso o mágico que se avergüenza de reconocerse como tal en un entorno en donde

el pensamiento científico de la modernidad es aceptado como determinante.

De allí que toda moda cultural busque poner de acuerdo simbologías antiguas con hechos científicos

contemporáneos, prestándole a aquellas el prestigio de éstos. Pauwels y Bergier intentan mezclar astrología

y astrofísica, Chardin trata de conciliar creacionismo y darwinismo, en un esfuerzo de revertir las grandes

revoluciones copernicanas, que han desmentido el mito de que el universo gira alrededor del hombre. La

moda cultural quiere volver al antropocentrismo ingenuo del primitivo. En esta mezcla incompatible emplea

con mayor o menor habilidad, el sofisma, la especulación infundada y los argumentos emocionales de todo

género, pero el elemento determinante en su expansión el encanto expositivo del promotor. La endeblez del

17 Cf. Robert Sherrill: «Elmer Gantry for president» en Playboy, marzo 1975, pp. 97 y ss.18 Sobre las modas culturales, ver, ante todo, Mircea Eliade: Ocultismo y modas culturales, Merymar, Buenos Aires, 1977. Eliade coloca entre las modas culturales gran parte de la tradición teosófica occidental, el movimiento nucleado por Louis Pauwels y Jacques Bergier en torno de la revista Planéte, la doctrina de Teilhard de Chardin y, en forma quizá debatible, el estructuralismo de Claude Levi-Strauss. Para la comprensión de la compleja operación de la moda cultural, se recomienda la lectura de El retorno de los brujos, de Pauwels y Bergier (Plaza & Janés, Barcelona, 1963), de la revista Planéte y de las obras de Chardin. En todas ellas hay el intento de la reinserción de un pensamiento religioso o mágico dentro de un marco —sólo un marco— «científico». Eliade caracteriza a estas modas diciendo que tienen en común «su reacción drástica contra el existencialismo, su indiferencia hacia la historia, su exaltación de la naturaleza física». op. cit., p. 35.

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aparato conceptual tiene que ser reemplazada por el carisma de la figura central. El prestigio personal de un

Gurdjieff, un Pauwels, un Bergier o un Chardin, importan más que sus ideologías.

Tales intentos de puesta al día del pensamiento religioso con una tendencia cional que empieza a

preponderar no son nuevos: se podría afirmar que son evitables en cada renovación del intelecto humano.

En el Medioevo, a la patrística, fundada en la autoridad literal de las escrituras y de los padres de la lglesia,

sucedió la escolástica, dedicada a demostrar una supuesta compatibilidad entre revelación y lógica retórica,

que forzaba los límites de ambas e inevitablemente dejaba zonas sin resolver19. En épocas todavía más

remotas, la Cábala significó un esfuerzo de relacionar la revolución del pensamiento matemático con la

revelación de una comunidad patriarcal20. La astrología intentó coniar los hallazgos de la observación

astronómica con los más diversos panteones (chino, babilónico, hindú), y la alquimia, los nacientes pasos de

la metalurgia con los remanentes del culto de las deidades grecorromanas21. En todas las ocas de la

humanidad ha existido el intento de salvar una religión moribunda mediante su matrimonio con una variedad

del pensamiento racional nacien. Esta unión ha resultado indefectiblemente en la perversión de ambos: el

pensamiento mágico ha perdido su fuerza estética, emocional, y su capacidad de pactar al subconsciente,

del que ha emergido casi sin elaboración; mientras e la racionalidad es corrompida en un laberinto de

errores lógicos y de analogías impropias. La moda cultural es el esfuerzo de sellar los misterios de la religión

mediante el recurso a los misterios de la ciencia, para anular las intranquilidades y las incertidumbres que

ésta última, necesariamente, causa al extender sus fronteras.

De allí el carácter antihistórico, o ahistórico, que Eliade señala acertadamente la moda cultural: ésta

constituye una negación del devenir y un exorcismo futuro, mediante la conciliación forzada del presente y el

pasado. Es, ciertamente, más fácil abarcar un destino inscrito en las 12 constelaciones zodiacales en los 24

arcanos del Tarot o los 64 hexagramas del I-Ching, que otro apenas aproximativamente descrito en las

inmensas cataratas de conocimiento aporta el método científico. En este campo, las libertades lo son sólo de

nombre y las audacias de boca: si Borges constató que la zoología fantástica22 era infinitamente más pobre

que la de la naturaleza, cualquiera puede verificar que el reino de lo «oculto» es infinitamente más limitado

que el de lo ya descubierto, y que recurrir a él es más un confinamiento que una liberación.

La irracionalidad, como todo escape, es, en el fondo, una derrota. Al descubrirlo, las contraculturas buscaron

la victoria mediante la rebelión.

Contraculturas de la rebelión

Mientras los poderosos hacen la ley

para el tonto y para el sabio;

no tengo nada, madre,

por qué vivir.

19 Ver, por ejemplo, el intento totalizador de Tomás de Aquino en la Suma Teológica, Nácar Coa, Barcelona, 1960. Pero, ya en pleno siglo V, setecientos años antes, entre los motivos que determinan el nombramiento de San Agustín como obispo de Hipona, se encuentran sus conocimientos de retórica, útiles en la polémica contra los racionalistas de la época.20 Sobre la Cábala, ver Harold Bloom: La Cábala y la critica, Monte Avila Editores, Caracas, 1978.21 Sobre las raíces de la alquimia, ver Mircea Eliade: Herreros y alquimistas, Alianza Editorial, Madrid, 1974.22 Cf. Jorge Luis Borges: Manual de zoología fantástica, Fondo de Cultura Económica, México, 1960.

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Bob Dylan: El poder

En su manifestación política, la contracultura constó de un pensamiento que no desarrolló caminos hacia

una praxis, y de una praxis que rechazó todo pensamiento sistemático. El pensamiento fue incapaz de

formular los medios; unos medios improvisados, a su vez, erraron sus fines. El drama político de la rebelión

contracultural es este divorcio entre teoría y praxis, que amerita un tratamiento separado de ambas.

Teoría de la contracultura

BENJAMÍN SPOCK, O LA ABDICACIÓN DE LOS PADRES

El mundo podrá ser tuyo,

pero yo soy mío.

Uriah Heep: Lluvia

La idea central de la contracultura es la del antiautoritarismo. Como concepción, puede ser rastreada hasta

los anarquistas23; quizá, hasta Diógenes Cínico, enemigo de todo gobierno24. Los embates libertarios han

tenido poco éxito en limitar los crecientes poderes del Estado; sin embargo, han hecho mella en las

declinantes fuerzas de los padres y de la escuela, a medida que los unos resignan la labor educativa en la

otra, y ésta finalmente es opacada por los medios de comunicación de masas. Toda doctrina antiautoritaria

ha de ser, en el fondo, una teoría pedagógica. No es extraño, por ello, que sus grandes voceros hayan sido

pedagogos.

El primero, Benjamín Spock, influyó en la crianza de los niños del babyboom con sus tratados pediátricos

que desaconsejaban la represión de la voluntad infantil. Su figura se hizo legendaria, y participó

posteriormente en el movimiento antibélico25. Spock dejó sin contestar la lógica pregunta sobre el tino del

niño criado en un ambiente permisivo al enfrentarse con el medio disiplinario de la escuela26.

NEILL, O LA IMPOTENCIA DE LA ESCUELA

¡Maestro!

¡Déjenos en paz!

Pink Floyd: The wall

23 Cf. Miguel Bakunin: Tácticas revolucionarias, Editorial Proyección, Buenos Aires, 1973.24 Cf. Diógenes Laercio: Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, Editorial El Ateneo, Buenos Aires, 1968.25 C.f Benjamín Spock y Mitchell Zimmerman: On Vietnam, Dell Books, Nueva York, 1968.26 Como señala Edgar Morin: «desde hace veinte años o treinta años, bajo la influencia conjunta i vulgata sicoanalitica de las corrientes hedonistas y neorrousseaunianas, la educación ha dejado de ser adiestramiento y ha perseguido el ideal de un aprendizaje mediante la alegría y el placer», lo de California, Editorial Fundamentos, Madrid, 1973, p. 146. Otros autores como Monika r en Los padres domados, Editorial Grijalbo, Barcelona, 1976, sostienen que el antiautoritarismo ha llevado a una verdadera tiranía de los hijos sobre los padres.

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El inglés A.S. Neill había adelantado una respuesta al fundar la escuela privada de Summerhill en una aldea

de Suffolk: la solución estaba en hacer antiutoritaria la propia institución docente27. Neill partió de la idea de

que sólo prende aquello que interesa: en Summerhill los niños tuvieron libertad para asistir o no a clases,

para estudiar o para no estudiar: el fin de la educación rallar la felicidad, que Neill define como la capacidad

de interesarse en la a. Esto sólo se logra a través de la autonomía, que significa «el derecho del o a vivir

libremente sin ninguna autoridad exterior en las cosas síquicas o somáticas»28. Sin embargo, Neill reconoce

que «hay un límite a la autonomía. podemos permitir que un niño de seis meses descubra por sí mismo que

cigarrillo encendido produce una quemadura dolorosa. Es erróneo gritar i alarma en semejante caso; lo que

hay que hacer es suprimir el peligro sin alboroto»29. Pero hay peligros que el padre o el educador no pueden

suprimir alboroto. El sexo y la bebida están prohibidos en Summerhill, por la opin que sobre tales actividades

podrían tener los extraños. Y Neill, en definitino responde a lo que él mismo cita como el argumento habitual

contra la libertad de los niños: «Si les permitimos hacer lo que quieran, ¿cómo van a poder servir nunca a un

jefe? ¿Cómo van a poder competir con otros que han conocido la disciplina? ¿Cómo van a ser nunca

capaces de disciplinarse a sí mismos?»30 La contraargumentación de Neill es que el niño, salido de la

escuela, servirá, estudiará y se disciplinará por sí mismo. Esto no es, en definitiva, más que la postergación

del problema. Si el niño ha de adquirir estas facultades por si mismo, ¿para qué, entonces, la escuela? Y si

resulta no ser capaz de autoformarse, ¿quién lo hará por él?

MCLUHAN, O LA OMNIPOTENCIA DE LOS MEDIOS

La niñera de esta generación fue

la televisión.

McLuhan: La cultura es nuestro negocio

Ni los padres, ni la escuela, forman ya al niño de la modernidad, responde McLuhan. Los medios de

comunicación de masas, particularmente los electrónicos, envuelven al hombre en un ambiente acústico,

intenso, emotivo e inmediato, que hace obsoleto el antiguo ambiente lineal, sucesivo, analítico y visual de la

cultura alfabética. El contenido que pretende transmitir cada medio es menos importante que la manera

cómo lo transmite: el espectador es conformado por las modalidades propias de cada vehículo de

comunicación: si la letra impresa lo sumergió en un mundo óptico compartamentalizado, cuyo principio es la

repetibilidad de cada forma, la tecnología electrónica lo somete a un asalto total de contenidos contrastantes

que anulan la distancia, y por con siguiente lo dotan de una simultaneidad y una ubicuidad totales31. El

27 Sobre la experiencia pedagógica de Neill, consultar sus trabajos: Summerhill: un punto de vista ?al sobre la educación de los niños, Fondo de Cultura Económica, México, 1963; Corazones, 5lo cabezas en la Escuela, Editores Mexicanos Unidos, 1975; Hablando sobre Summerhill, Ediil Garnica, Buenos Aires, 1971.28 Summerhill: un punto de vista..., p. 98.29 Ibid., p. 100.30 Ibid., p. 101.31 Sobre la mitología de los medios de comunicación elaborada por McLuhan, consúltense sus obras: The mechanical bride, Beacon Press, Boston, 1968; Understanding media: the extensions of man, Signet Books, Nueva York, 1967; Peace and war at the global village, Panther Books, Nueva York, 1971; 77he medium is the message, Dell Books, Nueva York, 1970; Contra-explosión, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1971; La

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adolescente, menos esclavizado por la cultura visual de la letra impresa, pasaría entonces a formar parte de

una comunidad universal, la aldea global, vinculada continuamente por la radio y la televisión. En palabras

del propio McLuhan:

Todos nuestros adolescentes son ahora tribales. Es decir, admiten su total compromiso con la familia

humana sin entrar a considerar sus metas o antecedentes personales. Esta admisión de la esfera

uniforme del ambiente de información eléctrica hace más evidente la severidad de todas las

disposiciones anteriores. Pero aun los empresarios norteamericanos están divididos en la misma

forma sobre si conviene perseguir metas visuales o crear imágenes ambientales. Esta es la crisis de

la política norteamericana32.

El poderío de los medios no se vincula sólo al contacto de la conciencia con la comunidad internacional:

produce, además, un efecto aniquilador en aquella hombre tribal «no conoce la identidad personal ni la

busca en absoluto». La generación del televisor «se esfuerza violentamente por arrancarse la a imagen

personal para fundirse en una nueva identidad tribal, como cualquier ejecutivo de una corporación»33. Los

poderes del medio de comunicación, pues, serían triples: el primero, el de conformar una manera de

experimentar el universo; el segundo, el de ponernos en contacto simultáneo y total éste; el tercero, el de

borrar nuestra identidad.

Esta aterradora panoplia de fuerzas puede inducir, con razón, a inquietu. El medio decide no sólo cómo

percibimos y qué percibimos sino, en última instancia, quién percibe, cómo ha de ser el auditor. El propio

McLuhan se siente abrumado por sus conclusiones, y conciliatoriamente —contradictonente— postula:

Sin embargo, debemos sustituir el interés en los medios por un interés previo en los temas. Esta es la

respuesta lógica al hecho de que los medios han sustituido al mundo antiguo. Aun cuando

deseáramos recobrarlo, sólo podríamos lograrlo mediante un estudio intensivo de las formas en que

aquéllos se lo han trazado. Y no importa cuántas murallas hayan sido derribadas ya: la ciudadela de la

conciencia individual no ha caído ni es probable que caiga. Pues no es accesible a los medios de

comunicación de masas34.

Porque, en efecto, la ciudadela de la conciencia no había sido tomada —sólo sitiada— la contracultura pasó

de una pedagogía a una teoría política, y de una teoría política a una práctica, que la transformó en

insurgencia.

MARCUSE, O LOS RESULTADOS DE LOS MEDIOS

galaxia Gutemberg, Editorial Aguilar, Madrid, 1972; La cultura es nuestro negocio, Editorial Diana, México, 1976.32 Marshall McLuhan: Contra-explosión, p. 142.33 M. McLuhan: La cultura es nuestro negocio, p. 7234 Contra-explosión, p. 135.

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Gran parte de la contracultura juvenil adoptó como teoría política las tesis Marcuse. Añadamos que éstas no

son un estudio de la rebelión, sino del statu quo, y que más que un análisis de los puntos débiles del mismo

parecen elogio de su invulnerabilidad.

Marcuse caracteriza a la sociedad industrial contemporánea como unidimensional, en el sentido de que

todos los recursos de la tecnología y de la modificación de la conducta están puestos al servicio de una

estructura autoritaria, animada de racionalidad unilateral. Esta orientación, que se define como «una

tendencia hacia la consumación de la racionalidad tecnológica y esfuerzos intensos para contener esta

tendencia dentro de las instituciones establecidas», conduce hacia «la contradicción interna de esta

civilización: el elemento irracional en su racionalidad»35. Dicha irracionalidad, lejos de poner en crisis al

sistema, lo fortalecería ya que «la dominación —disfrazada de opulencia y libertad— se extiende a todas las

esferas de la existencia pública y privada, integra toda oposición auténtica, absorbe todas las alternativas»36.

Por ello, el sistema se hace estable: «en una sociedad como la nuestra —explica Marcuse— en la que se ha

conseguido pacificación y satisfacción a un determinado nivel, parece a primera vista absurdo pensar en

revolución, pues tenemos todo lo que queremos»37. Marcuse explícita la forma en que el sistema nos habría

dado «todo lo que queremos»: el mismo «levanta un universo de administración en el que las depresiones

son controladas y los conflictos estabilizados mediante los beneficios efectivos de la creciente productividad

y la amenazadora guerra nuclear»38.

En este supuesto ambiente de inexistencia de crisis económica y estabilización de conflictos, se produciría

una contención del cambio social: las clases trabajadoras pasan por una transformación decisiva que se

manifiesta en que 1) «la mecanización está reduciendo cada vez más la cantidad o intensidad de energía

física gastada en el trabajo»; 2) «la proporción del trabajo manual declina en relación con la del elemento de

‘cuello blanco’, y la creciente automatización invalida «la noción marxiana de la composición orgánica del

capital y con ella la teoría de la creación de plusvalía»; 3) en virtud de ello, se produce una «integración

social y cultural» de la clase trabajadora en la sociedad capitalista39; por lo que 4) «el nuevo mundo del

trabajo tecnológico refuerza así un debilitamiento de la posición negativa de la clase trabajadora: ésta ya no

aparece como la contradicción viviente para la sociedad establecida».

El sistema capitalista desarrolla así una capacidad de transformación cuya base material seguirá

encontrándose en: «a) la creciente productividad del trabajo (progreso técnico); b) el crecimiento de la tasa

de natalidad en la población existente; c) la permanente economía de defensa; d) la integración económica y

política de los países capitalistas y el fortalecimiento de sus relaciones con las zonas subdesarrolladas»40.

El sistema así descrito por Marcuse es, ciertamente estable, y apenas adolece de falta de conformidad con

los aspectos reales, objetivos y verificables del sistema industrial alienado, el cual, ciertamente: 1) no nos ha

dado «todo lo que queremos»; 2) no puede controlar las depresiones económicas; 3) no ha logrado

estabilizar los conflictos a escala internacional, ni por la amenaza nuclear ni en otra forma; 4) no ha reducido

la alienación del trabajador, a pesar que éste usa menor energía física en su tarea. Además, 5) la existencia

de sector de cuello blanco no implica invalidación de la teoría de la plusvalía; a clase trabajadora no se 35 Cf. Herber Marcuse: El hombre unidimensional, Editorial Joaquín Mortiz, México, 1965, p. 47.36 Ibid., p. 48.37 Cf. H. Marcuse: El final de la utopía, Ediciones Espacio, México, 1969, p. 38. 751bid., p. 51.38 Ibid., p. 5139 El hombre unidimensional, p. 61.40 Ibid., p. 65.

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integra social ni culturalmente, ya que sigue atada ¡veles de ingresos, estilos de vida y tablas de valores

distintas de las de la se dominante; 7) la creciente productividad del trabajo sólo contribuye al agravamiento

de las crisis económicas; 8) la tasa de natalidad de los países desarrollados ha decrecido, en lugar de

aumentar; 9) la permanente economía de defensa no puede sobrevivir a los reveses del imperialismo, ni al

reciente reto la distensión; 10) los países capitalistas no han logrado integrarse entre sí, y sus relaciones con

las zonas subdesarrolladas empeoran41.

Ante este sistema «unidimensional», que habría logrado integrar a la clase trabajadora y anular su potencial

revolucionario, Marcuse vislumbra dos posibilidades de desestabilización: una ideología y una nueva clase.

La ideología consiste en «el desarrollo de la conciencia, el trabajo por desarrollar la conciencia —esa

desviación idealista, si así quieren ustedes expresarlo» el cual sería «una de las tareas capitales del

materialismo, del materialismo revolucionario», aunque reconoce que «se ve uno frente a una concentración

de poder tal, que ante ella resulta ridícula e impotente hasta la conciencia más libre»42.

La nueva clase revolucionaria actuaría en dos polos de la sociedad:

1) «los infraprivilegiados»; en los EEUU se trata «principalmente de las minorías nacionales y raciales, que

en lo político están generalmente sin organizar y además, son antagónicas entre sí; por ejemplo, en las

grandes ciudades conflictos graves entre los negros y los puertorriqueños»; y «las masas que el mundo

neocolonial se encuentran ya en lucha contra esa sociedad»43.

2) 2.1. «una nueva clase de trabajadores que consta de técnicos, ingenieros, especialistas, científicos, etc.,

ocupados en el proceso material de la producción, aunque en una posición especial»44. 2.2 «la oposición

estudiantil pero en sentido más amplio, o sea, incluyendo a los llamados drop-out. Todas estas fuerzas

trabajan hoy en el sentido de una preparación, pero preparación necesaria para una posible crisis del

sistema. A esas crisis contribuyen los frentes liberación nacional no sólo en cuanto enemigos militares sino

también como factores de reducción del margen económico y político del sistema. También la clase obrera

se puede radicalizar políticamente, y tal vez lo sea para la preparación, para la eventualidad de una tal

crisis»45

En este sentido, el análisis de Marcuse es correcto, incluso en la apreciación como fuerza revolucionaria de

la clase obrera, cuyo carácter revolucionario él mismo niega46, y de los frentes de liberación, cuya eficacia

para sacudir el sistema asimismo niega47.

En efecto, no era necesario Marcuse para saber que todo sistema cae por el embate de aquellos excluidos

de sus beneficios; formulación ya hecha por Marx, y posteriormente por Toynbee. Falta por determinar si un

sistema tan formidable puede sucumbir bajo el mero empuje abstracto de la «liberación de la conciencia», y

si esta liberación puede producirse porque sí, sin referencia a un ser social o a una condición específica. El

propio Marcuse, al señalar ciertos grupos bien definidos social y económicamente como posibles

41 El curso de la historia ha desmentido otras afirmaciones de Marcuse tales como la de que «ni ¡era los frentes de liberación de los países atrasados son una amenaza revolucionaria real para sistema del capitalismo tardío». Cf. El final de la utopía, p. 59.42 Ibid., pp. 30-31.43 Las minorias étnicas y raciales, por el contrario, han nucleado los más coherentes movimientos .icos de la contracultura, los cuales, a su vez, se han compactado en la «Coalición del Arcoiris».44 El final de la utopía, p. 56.45 Ibid., p. 60.46 El hombre unidimensional, p. 61.47 El final de la utopía, p. 59.

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contestadores de la sociedad unidimensional, parece reconocer que hay condicionantes sociales y

económicos de esta «liberación de la conciencia». Faltaría en el sistema de Marcuse un intento de explicar

la relación entre estos condicionantes infraestructurales y su resultado supraestructural: una apreciación de

cómo, en qué forma, en cuál medida y con qué fuerza habrá de producirse esta liberación, siendo así que

todos los valores y todas las potencialidades del sistema conspiran para impedirla. En tal sentido, la teoría

de Marcuse es una correcta condenación ética del sistema industrial de la modernidad; una incorrecta

descripción de las fuerzas y capacidades del mismo, y una imprecisa formulación de deseos de que una

alteración subjetiva de la conciencia le ponga fin sin alterar sus potencialidades tecnológicas.

Es oportuno añadir que, en su apreciación de la casi invulnerabilidad del sistema, el análisis de Marcuse

emparenta con todo un género de doctrinas que postulan la estabilización absoluta del capitalismo, y, por

consiguiente, la muerte de la disensión y de las contraculturas. Daniel Bell, en El fin de las ideologías48

Stanley Wagener en El fin de la revolución49 y, J. Burham en La revolución de los directivos50 —este último

con la particularidad de que plantea la estabilización, no del capitalismo, sino de una burocracia

administrativa que borraría las diferencias entre socialismo y capitalismo— adhieren al credo del fin de la

disidencia política. Estas doctrinas ameritan dos comentarios: el uno atinente a la praxis, y el otro a la teoría.

En el campo de los hechos, es evidente que la sociedad capitalista no ha llegado a la estabilidad, ni

económica, porque está sacudida por la crisis; ni social, porque es incapaz de integrar su vasta

marginalidad; ni política, porque no ha logrado liquidar totalmente la disensión interna ni al bloque socialista.

Pero, aun en el caso de que dejáramos de lado tales hechos, y admitiéramos a supuesta estabilización del

aparato político y cultural del capitalismo, tendríamos que considerar dichas profecías de la parálisis como el

más seguro anuncio del fin.

Hasta el presente, todo sistema ha sobrevivido gracias a su plasticidad, a su capacidad de modificarse para

responder a los nuevos retos planteados por su propia evolución y por el entorno natural, político y social,

siempre cambiante. El supuesto fin de las ideologías y del cambio marcaría la fase final (terminal) de su

viabilidad. Una sociedad que aniquila toda posibilidad de disentimiento, toda contracultura, se esteriliza. Con

ello ciega sus posibilidades de articular respuestas al mudable panorama de la acción humana. Si bien es

cierto que en el pasado naciones aisladas cultural y geográficamente lograron conformar estructuras

estables de gran duración, el precio de este estancamiento el colapso de sus poderes por incapacidad de

ajustarse al contacto con siseas dotados de mayor plasticidad51.

Tal aislamiento geográfico y cultural es imposible en el mundo contemporáneo, un cosmos en perpetua

transformación, en donde toda parálisis cuesta cara. Al igual que en la clínica, la ausencia de movimientos

es un síntoma de muerte Significativamente, la prédica de la muerte de las ideologías coincide con el

nacimiento de la postmodernidad.

48 Editorial Tecnos, Madrid, 1964.49 Editorial Paidós, Buenos Aires, 197450 Eudeba, Buenos Aires, 1969.51 Así sucede, por ejemplo, con los persas y los egipcios ante el empuje macedónico; con los hindúes con la mayoría de sus conquistadores, y con las sociedades americanas ante los suyos. El mero avance tecnológico de los invasores no explica íntegramente estos colapsos, como quedó demostrado en la Guerra de Vietnam. Es necesaria la incapacidad de reacción de todo un sistema para que una minoría imponga su voluntad basándose en precarios recursos tecnológicos que a la larga serían inútiles contra un pueblo coherente y dotado de capacidad de aprender.

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Praxis política de las contraculturas

LA CONTRACULTURA COMO DESERCIÓN

Sintonízate, ilumínate, deserta.

Timothy Leary: Politics of ecstasy, 1970

Sintonízate, ilumínate, véndete.

Paul De Fusco: Alf, e! extraterrestre, 1987

El modo de producción industrial de la modernidad, que funciona en virtud )peraciones sistemáticas,

rigurosamente planeadas, sincronizadas y fragmenas, exige de su fuerza de trabajo un comportamiento

igualmente sistemátiriguroso, sincronizado y especializado. El obrero debe llegar puntualmente t fábrica,

colocarse en el lugar preciso y desempeñar un cierto número de movimientos determinados con

micrométrica precisión por los analistas del trabajo52; el ejecutivo deber ser puntual y adoptar formas de

pensar, de vestir, de actuar, de hablar, y hasta de ordenar su vida afectiva, compatibles con los criterios de

la institución para la cual trabaja53. Rigurosas baterías de pruebas de eficiencia y test de personalidad y de

carácter descartan al que se niega a plegarse al ritmo y al standard de la organización.

En una economía industrial racionalmente planeada, en la que se produjera para satisfacer las necesidades

reales de la sociedad, se podrían aminorar estos requerimientos de la disciplina; reducir los períodos de

trabajo o ajustar el mismo a condiciones más humanas. Pero en la economía cuyo objetivo es la ganancia, el

imperativo de la disciplina industrial sobre el trabajador y el administrador debe seguir ad infinitum.

De allí que el habitante de las colectividades industriales de la modernidad sienta la disciplina como un

enorme fardo, que se convierte en prisión. Su puntualidad, su rigidez, su sequedad y su unilateralidad son

materia de asombro y de risa para el subdesarrollado, quien piensa que no observa seres humanos, sino

máquinas.

Para el adolescente que vive en dicha colectividad, la perspectiva consiste en ser conformado para integrar

una parte de esta maquinaria. Tal futuro no es promisorio. La disciplina de la civilización alienada es una

pesadilla claustrofóbica, que despierta un legítimo deseo de libertad.

Los grupos excluidos expresan su rechazo a esta disciplina con el ausentismo en el trabajo o en los

estudios, el sabotaje en pequeña escala y la exageración de la lentitud, o la total negativa a integrarse en las

estructuras y adquirir ten status dentro de las mismas.

Pero, para que tal rechazo sea eficaz, es necesario que la contracultura cree un sistema de valores distintos,

los oponga a los del sistema, los haga triunfar y demuestre su posibilidad de funcionar satisfactoriamente. La

contracultura que se agota en la negación es, en última instancia, inofensiva, y termina por ser tolerada e

incluso cultivada y alentada con una filosofía ad-hoc.

52 AI respecto consúltese el clásico en la materia: Taylor: La administración científica, Editorial Herrero, México, 1963.53 Sobre los procesos de conformación sicológica del trabajador y del ejecutivo por la empresa, consúltense: Vance Packard: The pyramid climbers, Crest Books, Nueva York, 1964, pp. 34 y ss; William H. White: The organization man, Penguin Books, Middlesex, 1965, p. 160.

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Durante el auge de la contracultura este proceso se dio a través del desarrollo de la filosofía del drop-out.

Drop-out era un especial tipo de fracasado de la colectividad industrial, que vivió de sus padres o parientes,

explotando la que podríamos llamar plusvalía afectiva54; recibió auxilio del propio sistema, a través del

welfare, o encontró un modo de expresión dedicándose a la industria entretenimiento. En cualquiera de

estas hipótesis, su situación fue hola. Cuanto más holgada, mayor fue la proclamación exterior de una

penuria fantaseada: el drop-out fue el «nuevo pobre» de una sociedad afluente en ¡de era demasiado común

ser «nuevo rico». Tal forma de vida es completamente distinta de la de las verdaderas víctimas de las crisis

de desempleo y de la rigidez de las estructuras del sistema55. Estas padecen una miseria real; y por la

esconden: el drop-out, cuya miseria es postiza, la publica ostentosamente para encubrir su bienestar56.

Esta pose constituyó la base de carreras fulgurantes, dedicadas a la venta de sucedáneos de aquello que la

colectividad industrial alienada niega a sus intentes: la libertad. Y por ello no fue raro el caso del drop-out

que terminó millonario y héroe cultural cantando la gloria del fracaso, y que convirtió su vida en un vértigo

regimentado de giras meticulosamente programadas, en el curso de las cuales se cantaban los valores de la

libertad57.54 «a ¿cómo consigues normalmente el dinero?Familia, 55%; trabajo, 46%; amigos, 24%; otros, 3%. Según estos datos, el 55% de los jóvenes recibe dinero de sus familias, lo que confirma la suposición de que, a pesar del marginamiento voluntario que practican, son mantenidos por ellas». Carlos Gil Muñoz: Juventud marginada, Dopesa, Barcelona, 1970, p. 95.55 Al interesado mito de una comunidad industrial alienada opulenta, hay que responder con un adoso análisis, que no es, por otra parte, el tema de este estudio. Baste citar lo que indica al respecto uno de los conocedores del sistema norteamericano, refiriéndose a la situación de comienzo de la década de los sesenta: «Mientras se realizaba este estudio, existía otra Norteamérica. En ella habitaban cuarenta o cincuenta millones de ciudadanos de esta tierra. Eran pobres. Todavía n. Para ser exactos no está empobrecida en el mismo sentido en que lo están los países pobres le millones de personas se apegan al hambre como a una defensa contra la muerte por inanición Este país ha escapado de tales extremos, pero eso no cambia el hecho de que decenas de mis de norteamericanos se encuentren en este preciso momento mutilados en cuerpo y espíritu, endo en planos que están por debajo de lo que necesita la decencia humana. Si esa gente no :á muriendo de hambre, tiene hambre y ha engordado de hambre, porque ése es el resultado s comidas baratas. Tal gente carece además de alojamiento adecuado, de educación y de atenmédica». Michael Harrington: La cultura de la pobreza en los Estados Unidos, Fondo de CulEconómica, México, 1965.56 En la antes citada encuesta de Carlos Gil Muñoz, por otra parte, se revela que, en efecto, gran de los hippies vienen de familias de la clase alta o media superior, de lo cual se puede concluir lo han sufrido, por lo menos en sus orígenes, la áspera marginación de otros sectores de la colectividad industrial alienada:«?Puedes dar la posición económica de tus padres? Alta, 19%; media superior, 41%; media, 18%; media inferior, 14%; baja superior, 8%; (op. Cit, p. 77). Es interesante advertir la ausencia de jóvenes originarios de las clases baja media y baja lor. Para ellos, el fracaso es una realidad cotidiana y amargada, impuesta por el sistema, y la elección. Edgar Morin, por su parte, ha comentado que «evidentemente, el privilegio de hijos de ricos es poder ser felices siendo pobres». Diario de California, p. 140.57 «Mientras fuera se oían los gritos y jactancias de sus giras rompe-records, los Beatles permanecían agazapados dentro de la gigantesca maquinaria que los transportaba alrededor del mundo. Habían entrado allí en 1963, obligados por las presiones exteriores, y allí permanecían cerrados herméticamente.Antes de las actuaciones quedaban atrapados en sus camerinos. Luego venía la loca carrera hasta el hotel, protegidos por ejércitos de policías y guardaespaldas. Allí permanecían aislados del mundo exterior, hasta que llegaba el momento de ponerse de nuevo en movimiento. Nunca salían a la calle para ir al restaurante o a dar un paseo. Neil o Mal les llevaban los bocadillos, cigarrillos o bebidas. Por celos o por temor a quedarse sin protección, los Beatles tampoco dejaban salir a Mal ni a Neil. De modo que todos ellos se quedaban en sus habitaciones fumando, jugando cartas, tocando la guitarra, matando el tiempo. Cobrar 1.000, 10.000 ó 100.000 libras por una noche de actuación no significaba nada. Ser lo suficientemente ricos, poderosos y famosos para entrar por cualquier puerta no servía de nada. Estaban atrapados». Hunter Davies: Los Beatles: Biografía autorizada (Editorial Luis de Caralt, Barcelona, 1968, p. 258). Circunstancias similares se dan en las giras de todos los restantes héroes culturales del pop. No es de extrañar que la temática de sus

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La masa vivió una libertad sucedánea a través de la contemplación de las eras de estos héroes culturales,

igual a la satisfacción vicaria que sienten —ocineras leyendo revistas acerca de la vida diaria de las familias

reales. En )os casos, el esplendor de los privilegiados constituye el alimento espiritual os marginados. Y la

disciplina que sostiene el sistema social que los excluye, se fortalece y consolida.

LA CONTRACULTURA COMO INADAPTACIÓN

La felicidad era

no tener nada que perder.

Pero eso me bastaba a mí,

a mí y a Bobby McGee.

Kris Kristoffersen: Bobby McGee

Toda pedagogía es un intento de forzar la adaptación a un contexto predeterminado. La autoritaria logra esta

finalidad de manera brutal y total, produciendo ciudadanos «integrados» y sin autonomía que se amoldan a

los casilleros del sistema. La pedagogía antiautoritaria posterga este problema, pero no lo elimina: el

educando debe resolver por sí mismo sus relaciones con el contexto —ajustándose a este último, o

haciendo que éste se ajuste a él. Dentro de tal enfoque, la contracultura fue la prolongación de un procesó

que la pedagogía no completó58.

Los medios masivos de comunicación, lejos de tener la omnipotencia que le atribuyeron sus estudiosos,

revelaron una seria limitación como aparatos ideológicos. Durante casi una década, el sistema tuvo

insolubles problemas para la integración ideológica de sus marginalidades. Sólo empezó a lograrla

precariamente cuando a sus aparatos de corrupción de la conciencia se sumaron los condicionantes de la

represión policíaca, la necesidad económica y la crisis capitalista. El homicidio político, la cárcel, el hambre y

el paro fueron los complementos superdisciplinarios de una educación y una propaganda en última instancia

ineficaces.

canciones giren preponderantemente sobre la libertad. Tampoco es culpa de ellos que un público multitudinario acuda a oírlos en busca de una ilusión de libertad. Ambos son reclusos en una enorme prisión. Entretanto, sobre este mercado de los sustitutivos de la liberación, se construyen enormes imperios financieros. El más característico de todos, el de los Beatles, ha sido analizado por Peter McCabe y Robert D. Schonfeld en Apple to the core, or the unmaking of the Beatles (Pocket Books, Nueva York, 1972). Esta maquinaria termina por aniquilar la personalidad del héroe cultural, el cual es planificado y diseñado como cualquier otro producto. Se le inventa un nombre, un rostro, una manera de ser y unas opiniones, de las cuales no puede separarse. Cualquier expresión genuinamente anticonformista termina por ser descartada, ya que perjudica el negocio. Así, la declaración de John Lennon en el sentido de que los Beatles eran más populares que Jesucristo, desencadenó un huracán de protestas en el Cinturón Bíblico norteamericano y el cantante debió retractarse. Desde entonces, son raras las declaraciones controversiales de cualquier género de los héroes de la contracultura. Apenas se permiten muertes controversiales. Un gesto espantoso de final liberación y protesta, del cual las grandes firmas disqueras no tardan a su vez en extraer elevados dividendos.58 Este fallo no se debió, en esencia, a que el sistema educativo hubiera aceptado el antiautoritarismo predicado por Neill, sino a las deficiencias internas de dicho sistema y su insuficiencia con respecto a las minorías étnicas; circunstancias agudamente analizadas por Luis Colmenares Díaz en El sistema norteamericano de vida, Ediciones Asociación Venezolana de Periodistas, Caracas, 1976, pp. ,153-179.

3

Las contraculturas fueron intentos de resolver el problema de la existencia integrándose al sistema, pero sin

enfrentar la tarea de integrar el sistema a las necesidades humanas. Por ello, fueron autísticas, pacifistas e

indiferentes mientras una protección exterior —la ayuda paterna o la superabundancia del auge capitalista—

las mantuvo a cubierto de los rigores competitivos del sistema: devinieron comprometidas, militantes e

incluso violentas cuando el inicio la crisis económica hizo evidente el contraste entre aspiraciones y

posibilidades.

Las contraculturas intentaron afirmar directamente la propia naturaleza, como as trabas del sistema no

existieran. La belleza —pero también el patetismo— de la contracultura reside en este deseo de inaugurar el

«reino de la libertad» medio de la anarquía de la opresión. Adolescentes y mujeres dejaron el trajo alienado

como si hubiera mecanismos sociales de producción automatizada que hicieran posible el ocio creativo;

dejaron la moral sexual tradicional como si existieran ya estructuras sociales sustitutivas de la pareja para la

crianza la prole; dejaron el pensamiento lógico como si la naturaleza estuviera donada a tal punto que el

hombre pudiera guiarse meramente por sus intuiciones mágicas. La contracultura de los adolescentes y las

mujeres liberadas fue Fiesta orgiástica dentro del campo de concentración. La de las etnias oprimir fue

también intento de afirmación de una naturaleza —en este caso una entidad étnica y cultural transmitida de

padres a hijos, que el aparato ideolóo del sistema no había podido destruir— pero no partió del olvido del

camde concentración, sino de la conciencia de éste. Por ello la identidad transmitida y acosada de las etnias

sobrevivió a la inventada y manipulada de los os de las flores.

LA CONTRACULTURA COMO RITUAL DE PASO

Tú estarás aquí mañana,

pero tus sueños no.

Cal Stevens: Falher and son

En los adolescentes —núcleo primario de los sectores más activos de la contracultura— este largo lapso de

inadaptación protegida cumplió la función ritual de iniciación, institución presente en todas las sociedades

«primitivas», y suprimido en las « desarrolladas». El núcleo del ritual de iniciación consiste en, una

separación del individuo y el grupo social, mediante la cual el iniciando demuestra la capacidad de sobrevivir

librado a sus propias fuerzas, define su identidad, y es finalmente reaceptado por la colectividad después de

pruebas de índole diversa. La contracultura juvenil enfatizó lo vivencia¡ por encima de lo teórico, porque una

iniciación es una experiencia, y no un silogismo. Es por este carácter de rito de paso que la contracultura

subrayó tanto las determinaciones de la edad: el fenómeno Hippy fue ante todo una expresión de

adolescentes59.59 Sobre la contracultura juvenil, Cf.: Margaret Randall: Los hippies: expresión de una crisis, Siglo XXI Editores, México, 1968, pp. 3-20; Michel Lancelot: Los hippies, Emecé, Buenos Aires, 1969; Edgar Morin: Diario de California, pp. 134-249; Theodore Roszak: El nacimiento de una contracultura, Editorial Kairós, Barcelona, 1973, pp. 15-56; Jeff Nuttal: Gas culturas de postguerra, Ediciones Martínez Roca, Barcelona, 1975, pp. 9-70; B.M. Scott y S.M. Lyman: La rebelión de los estudiantes, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1974, pp. 122-238.

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Diversos fueron los ritos improvisados para este ritual de paso. El mismo comenzó con el abandono masivo

de los hogares, el peregrinaje e incidentalmente con las reuniones ceremoniales, antes de progresar hacia el

directo enfrentamiento con los mayores. El 6 de octubre de 1966, en el Golden Gate Park de San Francisco

veintiocho mil jóvenes adeptos de la contracultura realizaron el primer love-in, es decir, la primera reunión de

amor entre seres humanos. Desde entonces menudearon los encuentros de multitudes juveniles reunidas

por un interés o una actividad común: los be-in. En un plano más reducido, se inició un movimiento de

comunas que intentó dotar de bases económicas a las asociaciones de la contracultura y ensayar nuevos

tipos de familia. Pequeñas granjas o talleres artesanales crecieron al margen del gran sistema industrial

norteamericano. En su mayoría fueron asfixiados por éste, que no les dejó oportunidad de competir, o

asimiladas como pequeñas industrias productoras de símbolos del pop.

LA CONTRACULTURA COMO PRAXIS

¡Hazlo!

Jerry Rubin: Do lt!

En una segunda etapa, la contracultura intentó trascender esos movimientos de comunicación interna entre

sus adeptos, y procuró impactar al sistema del cual se sentía excluida. Ya no se trataba de encontrar almas

gemelas con quienes compartir un corte de pelo, un modo de vestir y el gusto por determinada música o

ciertas drogas, sino de plantear una revolución. De allí que el 6 de octubre de 1967, exactamente al año del

primer lovein, se produjera en San Francisco otro acto ritual: los hippies quemaron en la plaza pública todos

sus símbolos, con lo cual el aspecto meramente decorativo del movimiento contracultura¡ quedó liquidado.

De este funeral salieron dos tendencias de la contracultura: la de la Brothe-hood of Freemen (La Hermandad

de los Hombres Libres), también llamada Freebie, de orientación promarxista, y la del denominado Yippie,

asimismo maca, pero con una marcada vocación por la acción concreta. El mismo nombre movimiento

(Youth International Party: Partido Internacional de la Juventud) caracterizaba su adscripción a una edad

determinada. Su consigna, diseñada por Jerry Rubin era: No confíes en nadie mayor de treinta años. El

cimiento Yippie terminó por llevar la iniciativa y nuclear otros grupos de provocadores, tales como los

«Cavadores» (Diggers). No llegó nunca —lo evitó cuidadosamente— a tener ni una estructura, ni un

programa definidos.

En sus escritos, los líderes yippies enfatizan la práctica por encima de la teoría. Como dice Abbie Hoffman,

«la izquierda se masturba continuamente por, en lo esencial, está arraigada en la tradición académica», ya

que sería « la frica de la izquierda, su insistencia en la exactitud ideológica antes que en la acción, lo que ha

atrasado en este país la revolución tanto como lo han helos actos de los gobernantes»60. Los principales

representantes del movimiento Yippie, Jerry Rubin, Abbie Hoffman y Ed Sanders, preconizaron un

socialismo antiautoritario, el amor libre, el consumo de drogas y el conservatismo. Al igual que Marx,

estuvieron más involucrados con la crítica del sistema al cual se oponían, que con la descripción de la

60 A. Hoffman: op. Cit., p. 93.

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organización a la que aspiraban. Su táctica revolucionaria consistió en un uso magistral de la provocación y

de los medios de comunicación de masas. Cedemos nuevamente la palabra a Abbie Hoffman:

El fenómeno de los Diggers merece un análisis más cuidadoso por parte del movimiento pacifista —no

es que este husmeo hará necesariamente las cosas más claras; pues la claridad ay, no es uno de

nuestros objetivos. ¡La confusión es más poderosa que la espada! Antes que todo, hay que distinguir

entre los Diggers y los hippies. Ambos son mitos; es decir, no hay definición, no hay conspiración

organizada: ambos son, en cierto sentido, una enorme tomadura de pelo. Los hippies, sin embargo,

son un mito creado por los medios de comunicación de masas, y como tales están obligados a

desempeñar ciertos papeles orientados por esos medios. Los Diggers también son un mito, pero un

mito orgánico, creado desde el interior. Hemos aprendido a manipular los medios de comunicación de

masas. Los Diggers están más orientados políticamente, pero son al mismo tiempo mayores

jodedores. Los Diggers están influidos por el Zen, en cuanto hemos destruido las palabras y las

hemos reemplazado por «actos» —la acción se convierte en la única realidad. Como decía Lao-Tzé:

`La forma de hacer, es ser'. Gritamos «nadie nos entiende» mientras que al mismo tiempo, guiñando

el ojo, reconocemos que si el mundo oficial entendiera toda esta mierda digier nos haría impotentes,

porque la comprensión es el primer paso hacia el control, y el control es el secreto de nuestra

extinción»61.

Así, los movimientos activos de la contracultura rechazaron la precisión ideológica: establecieron la primacía

de la acción y la canalizaron hacia la manipulación de los medios de comunicación. Constituyeron una

guerrilla del espectáculo, cuyas escaramuzas consistieron en bromas prácticas dirigidas a crear desconcierto

y reflexión. Sus actos serían la versión para las masas de las lecciones desconcertantes, basadas en actos

más que en palabras, de los maestros Zen. Es interesante hacer una reseña de algunas de sus

provocaciones:

1. Los yippies se introducen en la Bolsa de Nueva York, y comienzan a regalar dinero y a quemarlo.

2. Los yippies reúnen una inmensa muchedumbre frente al Pentágono, con el objeto de levitarlo con la

fuerza de la meditación.

3. Los yippies inician una manifestación por las avenidas centrales de Nueva York, celebrando el fin de la

guerra de Vietnam. Todo el mundo se une al regocijo, hasta que se sabe que la guerra no se ha acabado.

4. Los yippies amenazan con inundar el acueducto de Nueva York con LSD. Se establece una vigilancia

militar constante alrededor de éste.

5. Los Yippies sabotean una convención política. Entre las armas, figura una muchacha desnuda, quien

atraviesa la convención llevando una cabeza de cerdo en una bandeja.

6. Los yippies inician una campaña presidencial a favor de un cerdo, Pigassus.

7. Jerry Rubin, lider del movimiento Yippie, es citado en tres oportunidades ante la Comisión de Actividades

Antinorteamericanas. La primera vez, comparece vestido de patriota norteamericano de 1776 y distribuye lo

que parece ser un panfleto subversivo, el cual, decomisado, resulta ser la Declaración de Derechos de la

Constitución Americana. La segunda vez comparece uniformado de guerrillero. La tercera, concurre

disfrazado de Santa Claus. Esta vez, la Comisión se aterroriza tanto ante el ridículo, que se niega a abrir sus

puertas.

61 Ibid, pp. 30-31.

4

8) Los Yippies se reúnen para sabotear la Convención Demócrata de Chicago en agosto de 1968. Gran

parte de los dirigentes son encarcelados, enjuiciados y condenados a diversas penas62.

Este recuento permite advertir tanto la fuerza como la debilidad del movimiento. La capacidad de atraer la

atención de los medios es un arma poderosa de difusión de su actitud, pero la concentración exclusiva en

este objetivo termina por dejarlo a merced de ellos, de los cuales dependerá, tanto su reconocimiento, como

la entrega final del mensaje al público. En las acciones que hemos citado —y hubo infinitas otras del mismo

corte— prepondera la espectacularidad, un sentido del golpe teatral, que es admitido por el sistema en

cuanto o vulnera directamente. Pero cuando los yippies intentan la acción concreta en la Convención de

Chicago, el sistema sí reacciona, y de manera contundente63. Por otra parte, la cobertura de tales acciones

fue limitada. La noticia de las mismas no trascendió de ciertas redes de información norteamericanas. Y

mientras esos actos se perdían en el olvido, los medios de comunican manipulaban para imponer a las

masas la imagen de la contracultura que las les interesaba y que sí fue difundida universal y repetitivamente

a los remotos lugares del globo.

Una lógica ineludible rige las aparentemente caóticas manifestaciones de esta praxis política, así como las

respuestas del sistema a ella.

En sus primeros tiempos, la contracultura se convierte en manipuladora de medios de comunicación,

justamente porque el poder esencial del sistema se mantiene a través del condicionamiento cultural ejercido

por éstos. Hablando términos gramscianos, se trata de una hegemonía ejercida a través de sistema de

valores instilado cotidianamente al ciudadano por un aparato de poder invisible. Por ello, el ataque de la

contracultura se opone antes a los eres visibles que a las instituciones invisibles. Contra el consumismo,

ascetismo; contra la represión, orgía; contra la violencia, pacifismo; contra la competición, deserción; contra

la productividad, mendicidad; contra la acumulación, quema pública de dinero en la Bolsa. Estos

contravalores eran predicados el ejemplo, porque a su vez el aparato ideológico del sistema no teoriza,

ejemplifica: siguiendo el consejo hitleriano, la propaganda no explica, sino avasalla64. La escalación en la

lucha se produjo por el fracaso en sacudir el aparato cultural del sistema, el cual, mediante sus técnicas de

universalización del símbolo e inversión del significado, no tardó en convertir en mero espetáculo, y luego en

mercaderia y en señal de status, toda la imaginaria contracultural. Los provos que hacen un entierro

simbólico de su movimiento en Amsterdam en 1967, y los hippies que queman su utilería contracultural en

Haight Hashbury en el mismo año, están repudiando instrumentales simbólicos que el sistema les ha

arrebatado y desprovisto de poder subversivo.

El impasse en la guerra contra los valores es lo que desencadena el inmediato lue a las instituciones. La

«levitación» del Pentágono, la campaña para elegir presidente al cerdo Pigassus y el sabotaje de la

Convención Demócrata en 1968, son golpes para sacudir las instituciones hiriéndolas en su centro más

sensible la solemnidad. La escalada en la agresión llevó a una proporcional escalada en la respuesta: el

proceso de los «ocho de Chicago», y el inicio de una persecución policiaca contra los yippies, que

62 Sobre las provocaciones del movimiento Yippie, ver asimismo: Jerry Rubin: Do il!, Dell Books, Nueva York, 1970; y Abbie Hoffman: The Woodstock nation.63 Sobre el proceso de Chicago ver John Schultz: «The struggle for the laugh in the courtroorn» en Evergreen, junio 1970, pp. 21-84.64 Adolfo Hitler: Mi lucha, Editorial Luz, Buenos Aires, 1943, p. 205.

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desarticuló seriamente el movinto. Similares y todavía más fuertes represiones fueron desatadas contra

aliados radicales, los Panteras Negras.

LA CONTRACULTURA COMO SUBLEVACIÓN

¡Vivimos horas formidables! ¡Esto sigue!. La

fábrica Renault de Flins (10.000 obreros) acaba

—de decidir una huelga ¡limitada y de izar !a

bandera roja! ¡Han tomado prisioneros a los

ejecutivos! ¡En Ruán, en Nantes, en todos la

dos, . los obreros ocupan las fábricas (por lo

menos diez el día de hoy) y aprisionan a los

patronos! ¡Extraordinario! ¡Nunca visto! ¡Los

estudiantes de La Sorbona acaban de lanzar un

llamado: todos los obreros deben ocupar todas

las fábricas en toda Francia! ¡El partido está

atontado, sobrepasado!

Sine: Le chienlit c'est moi.

El fracaso de la guerra en el plano de los símbolos enfrentó a los grupos contraculturales con los aparatos

políticos y con el problema de la toma del poder. Durante 1967 y 1968, los Estados Unidos fueron escenario

de una creciente oleada de motines de tinte insurreccional. La policía hizo 700 arrestos durante la gran

marcha antibélica de octubre en Washington. En marzo del año siguiente, los estudiantes de la Universidad

negra de Howard ocuparon los locales. En abril, tras el asesinato de Martin Luther King, los educandos de la

Universidad de Columbia la tomaron en el curso de una revuelta que se prolongó quince días.

Inmediatamente, en doce universidades norteamericanas reventó una huelga general contra el racismo y la

guerra. En mayo, tuvo lugar una gigantesca marcha de los pobres en Washington, y los estudiantes

ocuparon las instalaciones de las universidades de Stanford, de Michigan, y del San Francisco State

College. En junio, hubo lucha de barricadas en Berkeley. Todo parecía anunciar una confrontación decisiva.

A pesar de ello, la confrontación no sucedió en Estados Unidos, sino en Francia, y casi sin señales

premonitorias. Superó el nivel del mero gesto, porque logró implicar sucesivamente a diversos sectores

sociales. El llamado «Mayo francés» fue el resultado de una reacción en cadena, cuyos eslabones están

bien definidos.

La primera inspiración del movimiento provino de la «Internacional Situacionista», un grupo de teóricos

creado en 1957, y empeñado en borrar las diferencias entre arte y vida cotidiana mediante una implacable

crítica de la sociedad masificada por la mercancía. Un núcleo de los « situacionistas» creó escándalo en

1966 en la Universidad de Estrasburgo, con un comic que fue fijado en toda la ciudad, y un panfleto sobre

«la miseria estudiantil, considerada en sus aspectos económico, político, sicológico, sexual y particularmente

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intelectual, acompañado de una modesta proposición para su remedio65. Las tesis situacionistas

contribuyeron a definir las causas del malestar estudiantil francés.

En efecto, la explosión demográfica de postguerra había forzado también en Francia una ampliación de las

facilidades educativas, y de la matrícula universitaria, la cual creció un 121 % entre 1961 y 1967. El gobierno

de De Gaulle anunció medidas para «contener la inflación» en los estudios superiores. La aplicación del

llamado «Plan Fouchet», que comprendía estrictas medidas de selección, desencadenó en noviembre de

1967 una huelga de 10.000 estudiantes en Nanterre. Contribuyó al lanzamiento y a la radicalización de esta

huelga un pequeño núcleo de izquierdistas, solidarios con los «situacionistas», a los cuales se llamaría luego

«Rabiosos» (Enragés). La agitación continuó, con intervalos, hasta el 22 de Marzo, cuando los estudiantes,

dirigidos por Daniel CohnBendit, ocuparon las instalaciones de la Universidad.

La acción de los «Rabiosos» habría de extenderse entre sectores mayoritarios del estudiantado. La protesta

cundió rápidamente en las universidades de Estrasburgo, Besanson, Marsella, Saint-Nazaire, Caen y La

Sorbona. Los estudiantes de esta última realizaron el 3 de mayo un gigantesco acto de apoyo a sus colegas

de Nanterre y a Cohn—Bendit, para ese momento perseguido. El rector Roche llamó a la policía, y ésta

ocupo las instalaciones universitarias y detuvo a 527 estudiantes. Las organizaciones juveniles llamaron a

una huelga estudiantil. El lunes 6, unos 600.000 jóvenes se unian al paro.

La inmediata represión policiaca convirtió el centro de Paris en un campo de batalla. Los estudiantes salieron

de los centros educativos y recurrieron a la barricada y al motin callejero. Su decisión habría de atraerles el

apoyo de un conjunto de organizaciones políticas de izquierda, tales como la UJCML (Unión de las

Juventudes Comunistas Marxistas Leninistas) y el comité «Vietnam de Base». El Partido Comunista, que al

principio había calificado al movimiento de «grupúsculos» y de «hijos de grandes burgueses», terminó

apoyándolos desde las columnas de L'Humanité.

La agitación atrajo importantes núcleos de obreros jóvenes. El 9 de mayo, una manifestación de 40.000

personas atravesó París entonando «La internacional». El 13, un millón de franceses se incorporó a las

protestas. Como bien dijo Alain Geismar, ese día «señaló la salida de los estudiantes del ghetto de las

universidades, la salida de los obreros del ghetto de las empresas66. Los días inmediatos, una fulminante

sucesión de huelgas y de tomas afectó las fábricas Sud-Aviation en Bougenais, Renault en Cleon, la

metalurgia, los textiles, la minería, los transportes colectivos y el correo. El 18 de mayo, nueve millones de

trabajadores estaban en huelga.

El movimiento logró además la activa adhesión de gran parte de la intelectualidad. Godard, Truffaut y

Lelouch suspendieron el XXI Festival de Cannes. El Living'Theatre provocó una agitación critica en el

Festival de Avignon: Sartre manifestó su público apoyo a los huelguistas. Se unieron a la huelga los artistas

de la Comedia Francesa y del Teatro Nacional Popular. La Confederación General de Trabajadores realizó,

finalmente, cuatro grandes manifestaciones pacificas el día 24. El 28, estudiantes y obreros volvían a

dominar París con imponentes concentraciones.

65 Sobre la «Internacional Situacionista» consúltense: Guy Debord: La sociedad de! espectáculo, Castellote, Madrid, 1976; Bruckner y Finkielkraut: Le nouveau desordre amoureux, Editions du Seuil, Paris, 1977; y VV.AA.: Crítica de la vida cotidiana (Textos de la Internacional Situacionista). Guadarrama, Madrid, 1970.66 Citado por Oscar Troncoso: La rebelión estudiantil, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1973, p. 80.

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El movimiento había logrado su poder por la capacidad de integrar sucesivamente diversos sectores

sociales. Tal circunstancia definió su fuerza, pero también sus límites. Quizá habría triunfado si a la agitación

ideológica, estudiantil y obrera hubiera logrado añadir la acción política y coordinada de los partidos de la

izquierda tradicional. Estos vacilaron. El Partido Comunista Francés y la Confederación General de

Trabajadores buscaron resolver el conflicto mediante reivindicaciones laborales, acordadas en Grenelle el 27

de mayo.

Con este instrumento para conjurar momentáneamente la oleada creciente, De Gaulle obtuvo el apoyo

militar del General Massu, comandante de los soldados franceses estacionados en Alemania, y apeló al

electorado mediante un plebiscito en el cual se presentó a sí mismo como única alternativa contra «le

chienlit» (el caos). Los bienpensantes atemorizados le dieron una sólida mayoría. El movimiento

insurreccional perdió ímpetu. Los trabajadores fueron regresando a sus fábricas. La policía tomó de nuevo

los bastiones estudiantiles.

El encuentro fortuito de teóricos, agitadores estudiantiles, obreros en huelga y ciudadanos simpatizantes

sobre las barricadas de París habla creado un espectáculo ciertamente hermoso, pero no una revolución.

Para triunfar, le faltó justamente lo que la contracultura rechazaba por cuestión de principio: un aparato

político organizado y coherente. Es cierto que los que existían para la fecha fallaron: el fallo de la

contracultura estuvo quizá en no crear uno propio. La brevedad de la lucha insurreccional no le dio tiempo

para ello; el desencanto de la derrota le impidió estructurarlo posteriormente. El gesto insurreccional sirvió —

primero en Francia, pero luego en Estados Unidos y en el resto de los países desarrollados— para despertar

el pánico de las mayorías bienpensantes, y estimular a éstas al lanzamiento de un agresivo contraataque de

represión, cierre ideológico y conservadurismo, que habría de dominar las décadas inmediatas.

Los resultados desilusionantes de la prédica por los hechos, y de la provocación por los medios masivos,

impulsaron a la contracultura en Norteamérica a una radicalización que cristalizó en movimiento terrorista. El

terrorismo cultural del grupo Biack Mask —sabotaje de exposiciones— cedió el paso a los dinamiteros Up

Against the Wall, Motherfuckers, y a los expertos en motines callejeros Weathermen. En 1969 chocaron

abiertamente con la policía para protestar contra el proceso de Chicago, y luego pasaron a la clandestinidad,

iniciando una táctica de voladura de bancos y estaciones de policía, que totalizó entre 1969 y mediados de

1970 cincuenta mil amenazas de sabotaje y cinco mil explosiones: entre ellas, atentados contra la General

Motors, el CIA de Ann Arbor, la Mobil Oil, el Chase Manhattan Bank de Nueva York y el Bank of America de

Santa Bárbara67. En Inglaterra, la Angry Brigade siguió el mismo rumbo. La represión llevó a estos grupos, al

igual que al Black Panthers Party, a un aislamiento similar al de los primeros nihilistas rusos. La

contracultura debió buscar nuevos caminos para restablecer contactos con las masas.

De allí que terminara sirviendo en los movimientos electorales de algunos candidatos de corte liberal. Así

sucedió en la campaña de Mac Govern, quien fracasó, y en la de Jerry Brown, el cual triunfó en 1974 como

gobernador de California, con un amplio apoyo de los sectores izquierdistas, que son respetable fuerza en

ese estado68. Es legítimo, desde luego, apoyar un candidato liberal en contra de uno retrógrado, pero tal

67 CL Mario Maffi: op. cit., pp. 160-163; así como Peter Stansill y David Z. Mairowitz (Comes.): Bamn, Penguin Books, Middlesex; 1971 , pp. 153-168.68 Cf. Abbie Hoffman, Jerry Rubin y Ed Sanders: Vote!, Warner Paperback Library, Nueva York, 1972. También: Nat Hentoff; aThe last hurrah?» en Evergreen, agosto 1970, p. 20-23.

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apoyo no conduce a la revolución, ni logra ninguno de los objetivos finales de la contracultura. La maquinaria

de mistificación de las elecciones da para todo.

El intento de establecer una estructura de comunicación independiente concluyó así en la manipulación de

esa estructura por los políticos tradicionales, cuando no por los inventores de nuevas religiones, que

atrajeron a gran parte de los lideres de la contracultura. De la comunicación interna se pasó a la propaganda

externa, y de ésta, a la participación y a la ineficacia.

Entonces, los integrantes del Partido Internacional de la Juventud comenzaron a cumplir treinta años.

Contraculturas de la intimidad

¡Mira!

¡Tanta gente solitaria!.

John Lennon y Paul Me Cartney: Eleanor Rigby

Casi todos los bienes que el sistema social facilita al hombre podrían ser conseguidos individualmente, salvo

uno: el de la relación íntima con el semejante. ¿Qué es lo que falta al náufrago, al tripulante en un viaje

solitario, al castigado con la incomunicación?. Le falta el otro. Pero el otro es lo diverso, la posibilidad de

intercambiar opiniones. Al solitario le falta la contradicción: le falta un semejante que sea diferente.

Tal es la dialéctica de la soledad y la compañía. Cuando queremos la conformidad de quien nos acompaña,

le concedemos a ella un valor directamente proporcional a la libertad que le atribuimos.

La conformidad de un eco, de un espejo, o de un adulante no significa nada: es otra forma de soledad. La

compañía se obtiene compartiendo un código, a través del cual nos puede llegar un mensaje inesperado.

No es de extrañar que estos términos recuerden los de la teoría de la información. Mecanismos similares

rigen la comunicación humana, la interacción entre culturas, y la reproducción sexual. Si al huir de la soledad

evitamos la unilateralidad del punto de vista, en la compañía buscamos la divergencia, y por tanto la

profundidad de la visión, utilizando un procedimiento similar al de la mente, que sobreimpone las imágenes

contradictorias que le remiten ambos ojos para lograr así el efecto estereoscópico.

En la unión sexual, la naturaleza encuentra asimismo la posibilidad de coordinar informaciones divergentes

que llegan formuladas en un código común. Cada nuevo ser es el resumen de las diferencias entre el

gameto masculino y el femenino. En el encuentro fecundante entre disciplinas, se da igual conciliación de la

diversidad. Las culturas mismas sobreviven gracias a un continuo proceso de asimilación de divergencias y

mueren cuando tal proceso se interrumpe. La relación entre persona y persona —así como la relación entre

soma y soma, y entre cultura y cultura— requiere, por tanto, de un código común, y de una señal novedosa

—no redundante, sino inesperada, diferente— transmitida a través de ese código compartido. La dialéctica

de la comunicación, por ello, requiere la aceptación de la diversidad dentro de la comunidad.

La ruptura de la soledad sólo se da entre iguales. Y sólo es igual nuestro aquél a quien atribuimos nuestra

propia independencia. Las condiciones de este juego son rigurosas. A medida que dominamos a quien nos

acompaña, éste deja de ser compañía. A medida que el otro nos domina, dejamos de ser compañía para él,

porque la comunicación —la entrega de lo inesperado— desaparece.

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Sobre estos lineamientos, podemos postular tres posibles estilos de comunicación entre unidades que

comparten un código —un lenguaje, un sistema de valores, un interés común. En la primera hipótesis,

ambas unidades, iguales e independientes, se comunican en igual grado sus diversidades. En este caso,

existe un mutuo enriquecimiento de la comunicación y de la relación, que se nutre de la riqueza de la

disimilitud de contenidos. En la segunda hipótesis, un sujeto comunica a otro su información, y lo priva de la

autonomia de retribuirle con mensajes disimiles, o rechaza estos mensajes. En tal caso, la relación se

empobrece, y la comunicación se daña proporcionalmente. En una tercera hipótesis, uno de los sujetos

rechaza su propio derecho a disentir, y conforma su mensaje al que el otro le dicta, al extremo de que repite

exactamente las peculiaridades de aquél. En este caso, también la relación se empobrece, y desemboca en

incomunicación.

La historia de la lucha por la intimidad, es la de los intentos de eliminar las mediaciones que convierten a los

seres humanos en emisores todopoderosos o receptores indefensos, y que obstaculizan el logro de la

comunicación ideal entre iguales que se buscan para el intercambio y el respeto de su divergencia.

Este marco nos permite situar los conflictos de la relación personal, de la relación sexual y de la mera

intimidad sicológica dentro de la colectividad industrial de la modernidad. En todos esos campos, la

contracultura intentó —y o logró— igualar los términos de la comunicación.

Revolución sexual

Sodomía, fellatio, cunnilingus, pederastia.

Padre, ¿por qué estas palabras suenan tan feo?

Gerome Ragni y James Rado: Hair

En la civilización industrial de la modernidad, la realización sexual se encuentra mediatizada por una serie de

supuestos económicos. La relación entre os sexos, que corresponde a una necesidad de satisfacción

biológica y a otra necesidad psicológica de relación personal, está sometida a un conjunto de obligaciones

jurídicas, —en virtud de las cuales la colectividad interviene para asegurar la estabilidad de la unión— y

económicas —en cuanto se sostiene todavía la tradicional asignación de roles en la cual el hombre es el

proveedor, y su capacidad de mantener una relación aprobada socialmente depende de su competencia

para asegurar el sostenimiento de la hembra y de la prole. Tal relación, que arroja sobre el hombre pesadas

cargas económicas y morales, y asigna i la mujer un papel de dependencia que cada vez corresponde

menos a la realidad social, termina por convertirse en frustrante.

Este fracaso de la relación sexual no se limita al plano fisiológico. Conjuntanente existe una frustración del

deseo de intimidad; de la legítima necesidad Je establecer nexos personales y profundos —acompañados o

no del elemento sexual— con otras personas. La colectividad industrial acumula en sus centros fabriles y

administrativos muchedumbres condenadas a la soledad. El habitante de la ciudad está herméticamente

aislado de las cien mil personas con las cuales se cruza en la calle para ir al trabajo; de las mil que

encuentra en el centro comercial; de las cincuenta que lo acompañan en el transporte colectivo; de las

quinientas que trabajan en la misma empresa; de las doscientas que viven en su mismo edificio de

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apartamentos, y acaso también de las dos o tres que comparten su vivienda. En virtud de ello, desarrolla una

actitud de retraimiento, hostilidad y frialdad, cuya divisa es el «no te comprometas», cuya consigna es la

indiferencia, y cuyo trasfondo es el miedo. El temor lleva a ver en todos los seres humanos competidores o

enemigos.

De allí, la histérica carrera de estas sociedades, y particularmente de la norteamericana, hacia

organizaciones gregarias que aseguren, siquiera a nivel institucional y artificial, un sustitutivo de la relación

personal. El solitario de la multitud paga la agregación a un clan con la cuota del Rotary o del Club de

Leones; a un equipo con los honorarios de los encuentros de grupos; o un amigo ficticio, con la sesión del

sicoanalista69. Reducido a la última frontera de la soledad, todavía podrá comprar una mascota, con la cual

desarrollar el ritual de un afecto negado y sin respuesta.

En las culturas primitivas y rurales, se habilitan sistemas para que la pubertad coincida con el matrimonio o

con un tipo de relación sexual regular. Los ritos de paso, celebrados al principio de la adolescencia,

convierten al sujeto en un adulto en toda la extensión de la palabra. Como hemos visto, algunos de los

ceremoniales de la contracultura tuvieron carácter de auténticos ritos de paso.

En la sociedad industrial, la pubertad se adelanta cada vez más y la capacidad económica se retarda

progresivamente. El proceso de integración social requiere estudios y entrenamientos cada vez más largos,

o prolongadas pasantías en niveles de ingreso insuficientes. Existe un lapso cada vez mayor entre la

capacidad sexual y su satisfacción aprobada por la sociedad. Un adolescente, sexualmente maduro a los

doce años, puede tener que estudiar hasta los veinticinco, y todavía trabajar algunos años más para estar en

condiciones de sostener un hogar apenas a los treinta años. O puede permanecer indefinidamente en

empleos subremunerados que lo incapaciten para mantenerlo. Así, la vida sexual del adolescente es un

rosario de frustraciones, abstinencias, relaciones clandestinas y sentimientos negados. Esta tensión

desemboca en el legítimo deseo de una liberación sexual, que despoje a ambos sexos de la carga negativa

de sus papeles.

En Norteamérica, durante la década de los sesenta, facilitaron una cierta liberalización de las costumbres la

creciente afluencia y autonomía de los adolescentes; la masiva entrada de las mujeres al mercado de

trabajo, con la independencia económica y social consiguiente, y la venta generalizada de anticonceptivos

orales. Para 1973, un 25,7% de las estadounidenses entre 15 y 44 años estaban usando regularmente la

pildora70. Hacia 1949, Kinsey había escandalizado al país revelando que, según su muestra de unas 11.000

personas, una décima parte de las mujeres habían tenido relaciones sexuales premaritales antes de cumplir

los 17 años, y un tercio antes de cumplir los 25. Hacia 1973, Morton Hunt, basándose en una muestra más

reducida de unas 2000 encuestas, encontró que un 20% de las mujeres había tenido tales relaciones antes

de los 17 años, y un 81 % antes de los 25. Más de la mitad de las encuestadas por Kinsey que habían tenido

relaciones premaritales, lo habían hecho con una sola pareja; tres décadas más tarde, Morton Hunt encontró

una proporción idéntica. Los varones de más de 35 años entrevistados por Kinsey entre 1938 y 1949 habían

tenido un promedio de seis parejas; los encuestados por Hunt en 1973 presentaban aproximadamente el

69 La falta de relaciones profundas ha facilitado el desarrollo de toda una contracultura de encuentros terapéuticos que tuvo en ciertos momentos tonos mesiánicos, ver por ejemplo, William Schutz: Todos somos uno: la cultura de los encuentras, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1971; y Joel Fagan e Irma Sheperd: Teoría y técnica de la psicoterapia gestáltica, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1970.70 David Black: «Beyond the Pill» en Playboy, marzo 1977, p. 99.

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mismo número de relaciones. Tampoco hubo un incremento apreciable en las relaciones de adulterio: Kinsey

calculó que la mitad de sus encuestados casados había cometido adulterio; la encuesta de Hunt arrojó sólo

una incidencia de un 41 %. La principal variación parecia apuntar hacia un incremento en las relaciones

prematrimoniales y un descenso en la edad en que comenzaban las mismas, pero no necesariamente

sugerían promiscuidad ni libertinaje: en la mayoría de los casos tales uniones se realizaban con parejas

estables, con quienes se esperaba llegar al matrimonio. Con razón concluyó Morton Hunt que «por

remarcables que estas cifras sean, no implican en absoluto una ruptura total con el pasado»71.

A esta incipiente liberación sexual, que apenas amenazaba transformar las instituciones familiares y destruir

la trama de supuestos económicos que rodean la relación íntima, opuso la sociedad industrial una venta

masificada de símbolos del sexo, mediante los cuales el consumidor podía satisfacer sustitutivamente sus

frustraciones. La implicación sexual, abierta o subliminal, se convirtió en el tema preponderante de la

propaganda que incitaba al consumo; se industrializaron mercancías que, como la minifalda o las botas,

sugerían una señal sexual que no tenía que corresponder a nada. La represión continuó institucionalizada,

bajo un barniz de erotismo postizo.

Así, el sexo, como los restantes símbolos de la contracultura, sufrió el proceso de multiplicación,

neutralización e inversión del significado que hemos indicado anteriormente. Si sus adherentes comenzaron

exhibiendo la bandera de un sexo adánico, a la vez libre y gratuito (free), el sistema no tardó en oponerle el

mensaje universal de que el sexo puede ser conseguido a través de la mercancía —sea ésta ropa,

automóviles, perfumes, cigarrillos, joyas o viajes— y de que puede, a su vez, comprar mercancía —

seguridad, status matrimonial, ascenso en el trabajo y otras ventajas materiales72.

En ambos casos, el sexo deviene valor de cambio y objeto, y en la misma medida se ocluye como vehículo

de intimidad. La civilización industrial lo despoja de su función reproductiva mediante la píldora, y lo despoja

de su función personal al volverlo medio indispensable para fines, o fin inalcanzable sin medios.

No es extraño, por ello, que la revolución sexual haya concluido en —o por lo menos revelado— una

extensísima patologia erótica en las colectividades de la modernidad. La literatura sobre el tema, lejos de

descubrirnos la aproximación a las relaciones edénicas descritas por Reich en sus libros73, aburre con una

abrumadora estadística sobre impotencia, frigidez, terror al sexo, trastornos neuróticos, insatisfacción,

preocupaciones obsesivas y recriminaciones. No es el sexo lo que ha fracasado, sino el intento de obtener a

71 Alfred Kinsey y otros: Sexual behaviar in the human female, Pocket Books, Nueva York, 1965; r Morton Hunt: Sexual behavior in the 1970's, Playboy Press, Chicago, 1974.72 Sobre la primera aserción, aparte de las citadas obras de Packard, consúltese Wilson Bryan Key: Media sexploitation, un detallado estudio de la manipulación síquica del consumidor. Sobre la se;unda sería recomendable un análisis de contenido de cierta prensa «femenina» cuyo prototipo es Cosmopolitan, y cuyo mensaje versa invariablemente sobre las ventajas que puede reportar la nanipulación sexual y sicológica. El primer tipo de mensaje se centra preponderantemente en un eceptor femenino. En ambos casos, el sexo está subordinado a una categoría económica: conseuencia de la misma, o causada por ella.73 Ver su estudio sobre la sexualidad de los pueblos primitivos en The invasion of compulsive sex morality, Penguin Books, Londres, 1975, y su posible redención en la colectividad industrial en The function of the orgasm; Daniel Guerin: La revolución sexual, Editorial Tiempo Nuevo, Caracas, 1971. Una revisión de los principales trabajos estadisticos que comenzara por el clásico de Kinsey: Sexual behavior in the human female, ya citado, y concluyera en el Informe Hite, revelaría que la insatisfacción parece crecer en mayor medida que el número y la frecuencia de las relaciones. A1 extremo de que el último trabajo citado, con todo y su endeble soporte estadístico (se refiere apenas a unas 3.000 encuestas a las que se pretende representantivas de la población norteamericana, que se acerca a los 200 millones de personas), postula de manera flagrante el abandono de las relaciones heterosexuales.

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través de él ventajas que le son extrañas. La lógica de las relaciones personales determina que sólo se

puede obtener de una relación lo que se lleva a ella. Quien compra compañía, o sexo, o admiración, obtiene

a cambio sólo mercadería. La costumbre, consagrada por el sistema y refrendada por su publicidad, de

considerar al sexo un medio, un instrumento manipulativo, un valor de cambio, hace desconcertante la

relación de justicia en virtud de la cual el mero aporte de sexo sólo es retribuido con sexo, y no con

protección, o status, o subordinación, o amistad o respeto, o amor, o prestaciones económicas, o, en otras

palabras, el restante universo de las relaciones humanas.

Movimiento homosexual

Gay is okey.

Consigna homosexual

Los datos que Kinsey terminó de recoger en 1949, revelaron que una cuarta parte de los varones

norteamericanos encuestados había tenido, por lo menos una relación homosexual. En 1973, Morton Hunt

encontró una proporción igual entre sus entrevistados. Asimismo, determinó que una de cada cinco solteras

y una de cada diez casadas habían tenido experiencias lesbianas: también aquí las estadísticas eran

sorprendentemente similares a las compiladas por Kinsey tres décadas antes. Ello llevó a Hunt a concluir

que «en suma, mientras que la homosexualidad se ha vuelto más visible que en la generación pasada, su

incidencia en la población general y el rol que juega en la vasta mayoría de hombres y mujeres no parece

haber cambiado»74.

Lo que sí cambió abiertamente fue la actitud contracultural que en las últimas décadas asumieron los

veinticinco millones de gays y lesbianas que, según se estima, viven en los Estados Unidos. Minoría más o

menos oculta en tiempos de Kinsey, hacia 1950 creó públicamente la Mattachine Society y las Hijas de

Bililis, organizaciones para la defensa de sus intereses; en 1969 protagonizó tres días de motines en

protesta por la clausura de un bar homosexual en Nueva York; en 1970 los conmemoró con desfiles en esa

ciudad y en San Francisco; en 1984 reunió cien mil adeptos en una marcha de protesta contra el cierre de

los baños públicos, también en Nueva York; en 1987 reunió un cuarto de millón de adherentes en

Washington para desfilar en defensa de sus derechos civiles, y en 1989 el grupo ACT UP (Aids Coalition To

Unleash Power) animó una provocación-protesta aplastando hostias ante la Catedral de Saint Patrick, en el

más puro estilo de las acciones yippies: mezcla de happening y manipulación de los medios.

A esta homosexualidad disruptiva se ha ido oponiendo progresivamente otra corriente, deseosa de

integración en las estructuras del sistema discriminador. La misma se ha anotado progresivos triunfos:

elección de gays para cargos representativos, como el supervisor Harvey Milk en San Francisco en 1977, el

congresante Gerry Studds, quien hizo pública su peculiaridad en 1983, y otros cincuenta oficiales electos

reconocidamente homosexuales; constitución de lobbys para la defensa de sus derechos; obtención, en

1986, de un fallo de la Suprema Corte que impide a los estados de la Unión ¡legalizar la sodomía;

integración de comités para apoyar la investigación médica sobre el SIDA y para defender a los enfermos del

virtual estado de parias en que los colocan las medidas sanitarias y la discriminación social. Su aspiración

74 M, Hunt: op. cit., p. 163.

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inmediata es el ingreso libre en las instituciones más conservadoras: el ejército y la familia legalizada con

derecho a adopción. Siete ciudades americanas tienen leyes que acuerdan diversos derechos conyugales a

las parejas homosexuales. Como dice Roberta Achtenberg, activista lesbiana y fiscal en San Francisco, «los

gays se dan cuenta repentinamente de que necesitan. los sistemas de ayuda que el Estado y la sociedad les

conceden como derechos a las familias heterosexuales»75.

Para lograr esta asimilación, algunos dirigentes de importancia desaconsejan las tácticas extremistas de

ACT UP. Martin Bauml Duberman, por ejemplo, sostiene que «hay que minimizar las diferencias con la

mayoría para ganar la aceptación», a pesar de que «de hecho el valor de la subcultura está en su

Diferencia». Marshall Kirk y Hunter Madsen argumentan que « la revolución gay ha fracasado» porque

ciertas conductas extremas, como la promiscuidad o el sexo público, ofenden a las personas

convencionales76.

Lo cierto es que la contracultura gay ha durado en actividad visible mucho nás que las restantes protestas

sexuales. Quizá tenga que ver con ello el hecho le que estas últimas deseaban abandonar el sistema,

mientras que los gays en gran parte aspiran a integrarse en él. Ello no será difícil para un mercado y un

electorado coherentes de veinticinco millones de personas: una cultura no es más que una contracultura

convertida en mercado.

Movimiento de liberación femenina.

La naturaleza de la mujer

es tan propia para la guarda

de un Fstado como la del hombre,

y no hay más diferencia que la

del mús o del menos.

Platón: La República, Libro V

Uno de los hechos más constantes de la especie humana es la división de roles entre hombre y mujer, y el

papel preponderante del primero en casi todas las sociedades históricamente conocidas. La explicación de

Engels, derivada de la de Morgan, sostiene que esta divergencia se afirma en el momento en que, al

aparecer la propiedad, el varón también convierte en propiedad privada exclusiva a la mujer, para asegurar

un mecanismo de transmisión hereditaria del patrimonio. Al respecto afirma Engels que la familia

monogámica «Nace de la familia sindiásmica, según hemos demostrado en la época que sirve de límite

entre el estadio medio y el estadio superior de la barbarie; su triunfo definitivo es uno de los síntomas

característicos de la civilización naciente. Se funda en el poder del hombre, con el fin formal de procrear

hijos de una paternidad cierta; y esta paternidad se exige, porque esos hijos, en calidad de herederos 75 Eloise Salholz y Tony Clifton: «The future of gay America» en Newsweek, 12 de marzo 1990, pp 42-47.76 Ibid., p. 46. Sobre el movimiento homosexual, consúltense además Stansill y Mairowitz Comps.): op. cit., pp. 213 y ss. Maffi: op. cit., pp. 134-138; Daniel Guerin: op. cit.; el lúcido nsayo de Manuel Puig incluido en El beso de la mujer araña, Editorial Sudamericana, Buenos ,¡res 1978; y, en general, las obras relativas a liberación femenina citadas en la sección inmediata, a mayoría de las cuales estudian tanto el homosexualismo como la cuestión lesbiana.

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directos, han de entrar un día en posesión de los bienes de la fortuna paternal». Este desarrollo tendría

origen en una división del trabajo entre los sexos de acuerdo a la cual, según el propio Engels, « el papel del

hombre consistía en proporcionar la alimentación y los instrumentos de trabajo necesarios para ello, y, por

consiguiente,, era propietario de estos últimos; se los llevaba consigo en caso de separación, igual que la

mujer conservaba sus enseres domésticos. Según la costumbre de la época, el hombre era igualmente

propietario del nuevo material de alimentación (el ganado) y, más adelante, del nuevo medio de trabajo (el

esclavo)»77.

El factor esencial de la división vendría a ser dado, por tanto, por las facultades del hombre para el trabajo

físico violento (captura de la presa, cría del ganado, cacería de esclavos), y las vinculaciones entre la

fisiología femenina, la preñez y el cuidado de los niños. Un hecho biológico habría dado lugar a una

categoría económica que, a su vez, ha creado toda una superestructura social, cultural, jurídica y política.

Diversos han sido los intentos de complementar esta explicación. Simone de Beauvoir la considera

«desilusionante» e «incompleta» y añade que « el hecho de que la mujer sea débil y de inferior capacidad

productiva no explica tal exclusión: debido a que la mujer no compartió la forma de trabajar ni de pensar,

porque permaneció encadenada a los misteriosos procesos de la vida, es que el hombre no reconoce en ella

un ser igual, ya que no la aceptó, ya que, a sus ojos, tenía el aspecto del otro; el hombre no podía más que

ser su opresor»78. Pero tal objeción no aclara por qué debía ser el varón quien oprimiera a la mujer en

función de su otredad, y no viceversa; salvo que se acepte como innato y determinante de una forma de

trabajar y, ante todo, de pensar, este encadenamiento «a los misteriosos procesos de la vida». La feminista

Juliet Mitchell también complementa la explicación económica apuntando otra cualidad innata de la mujer, su

«menor capacidad para la violencia así como para el trabajo, que ha determinado su subordinación», ya que

«en la mayoría de las sociedades la mujer no sólo ha sido menos capaz que el hombre de desempeñar

labores arduas, sino que ha sido también menos capaz de pelear», al tiempo que «el varón no sólo tiene la

fuerza para dominar a la naturaleza, sino también a sus semejantes»79.

El tema de la determinación innata de una conducta menos agresiva ha sido desarrollado asimismo por

Norman Mailer y por el antropólogo Steven Goldberg, quien apunta que «las diferencias sexuales, en cuanto

a la agresión, son suficientes para explicar la inevitabilidad del patriarcado, el dominio masculino, y la

conquista por parte del varón de roles de categoría»; diferencias en principio localizables en «el sistema

hormonal, que hace que el hombre sea más agresivo». Esta diferencia sería, por otra parte, reforzada y

perpetuada por un sistema de socialización localizado en la propia familia y en el grupo social, que obliga a

los sexos a aceptar estos roles como inmodificables, y a internalizarlos80.

77 Federico Engels: El origen de la familia, de la propiedad y del Estado, Editorial Claridad, Buenos Aires, 1935, p. 70. Ver asimismo, Paul Lafargue: «El Mito de Prometeo» en El derecho a la pereza, Editorial Grijalbo, México, 1970, p. 70.78 Simone de Beauvoir: The second sex, Bantam Books, Nueva York, 1965, p. 72.79 80 Norman Mailer: The prisiones of sex, Signet Books, Nueva York, 1971, p. 169; Steven Goldberg: La inevitabilidad del patriarcado, Alianza Editorial, Madrid, 1976, p. 93. Sobre los mecanismos de internalización del rol femenino ver Elena Gianini Belotti: Little gir!s, Writers and Readers Cooperative, Londres, 1975; Robin Lakoff: Language and woman's place, Harper Books, Nueva York, 1975; y Mary Douglas: Purity and danger, Penguin Books, Londres, 1970, contentivos de cuidadosos análisis sobre las estructuras educativas, lingüísticas y mágico-religiosas, respectivamente, de perpetuación de los roles sexuales.

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Las críticas contra las consecuencias sociales, económicas y políticas de tal separación de roles, son de

antigua data. La igualdad de derechos con el hombre, el acceso a la política, la igualdad de remuneración, la

liberalización de costumbres y la modificación e incluso la desaparición de la familia figuran en los clásicos

sobre la materia, desde el liberal La igualdad de los sexos, de John Stuart Mill y H. Taylor Mill, hasta el

Manifiesto Comunista81 18. Estrictamente hablando, toda la teoría de la liberación femenina fue desarrollada

por Platón, quien, al señalar que en un Estado en donde impera la justicia cada ciudadano debe ocuparse

del oficio para el cual es más apto, añadió que debía darse también esta oportunidad a las mujeres, tomando

en cuenta como único criterio selectivo el grado de aptitud individual presentado por cada una de ellas, y no

el sexo82. En virtud de sus capacidades particulares, perfeccionadas por la educación y verificadas por

sucesivos exámenes, la mujer —al igual que el varón— podía ser productora, guerrera o filósofa gobernante.

Añadamos que, con agudeza, Platón sostuvo que este cambio sólo podía darse en un sistema político en

donde hubiera desaparecido la propiedad, que induce al individuo a contraponer sus intereses económicos

particulares a los del Estado; y la familia, que presupone la exclusividad sexual sobre la pareja y la

vinculación prolongada entre los procreadores y los descendientes. En la utopía platónica, además, estarían

separadas sexualidad y reproducción —la una libre y promiscua para las uniones no fecundas; la otra

regimentada por los planes eugenésicos obligatorios de los (y las) filósofos gobernantes.

Viable o no, el sistema platónico señala el hecho de que la plena integración igualitaria de la mujer a la

sociedad afecta los vínculos económicos, sexuales y sicológicos que la sujetan a la institución familiar; y, por

argumento a contrario, señala que, a medida que la mujer confine su actividad productiva, su lealtad

sicológica y su actividad sexual y reproductiva en el marco de la familia, no podrá lograr una plena igualdad

con el hombre. Casi todos los clásicos sobre la materia no han hecho otra cosa que desarrollar estas

intuiciones fundamentales.

El actual movimiento de liberación femenina comparte con las restantes contraculturas su diversidad

ideológica y organizativa; su especificidad casi excluyente, y la preponderancia del trabajo a nivel simbólico.

Es imposible, en efecto, hablar de un movimiento de liberación femenina83. Centenares de grupos y de

personalidades han ofrecido las más diversas metas y vías de acción; desde la acomodaticia N.O.W., que

quiso lograr una mejor participación de las mujeres en las instituciones ya existentes —propiedad, negocios,

familia—, hasta la apocalíptica S.C:U.M., cuyos planes confesos comprendían la castración y la eliminación

de todos los varones del planeta. Esta multiplicidad de grupos y tendencias determinó, a la vez que la

variedad del movimiento, su relativa ineficacia, la dispersión de esfuerzos y la contradicción de iniciativas:

propusieron sus objetivos sin coordinarlos dentro de un plan más vasto de reforma social, lo que causó su

81 Cf. J. Stuart Mil] y H. Taylor Mil¡: La igualdad de los sexos, Guadarrama, Madrid, 1973; Marx y Engels: Manifiesto Comunista, Academia de Ciencias de la U.R.S.S., Moscú, 1960. También la antología de textos de Marx, Engels, Alexandra Kollontai y A.F. Shishkin, publicados bajo el título de Emancipación de la mujer, Editorial Grijalbo, México, 1970.82 PIatón: La República, Editorial Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1962, pp. 159 y ss.83 Mario Maffi hace un recuento de unos 50 grupos en Nueva York, 35 en San Francisco, 30 en Chicago, 25 en Boston y «un número indefinido en otras ciudades americanas», aparte de núcleos en Inglaterra, Holanda, Alemania. (op. cit., p. 123). Otros estudiosos de la contracultura como Stansill y Mairowits (Bamn) y Juliet Mitchell (Woman's Estate), ni siquiera intentan hacer un censo aproximado. María Arias en La liberación de la mujer (Salvat Editores, Barcelona, 1973), hace un recuento parcial en San Francisco de 42 grupos sociales y políticos, 22 publicaciones, 46 establecimientos siquiátricos y de 100 grupos en Los Angeles. Resaltan la diversidad de los grupos, su escasa coordinación y su aparición en los países desarrollados.

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aislamiento, y a veces su oposición a otros movimientos contraculturales. Paradójicamente, buena parte de

los textos de los movimientos de liberación femenina contuvieron ataques, no contra el establishment, sino

contra los grupos contestatarios; muchas de sus acciones públicas se dirigieron, asimismo, contra personas,

grupos o publicaciones de la contracultura84. De tal manera, una causa inseparable del resto de los intentos

de reforma social, corrió el riesgo de excluirse de ellos y de presentar sus reivindicaciones como una causa

particular, al margen de la lucha de clases y de los restantes problemas de la sociedad alienada. Pero es

cierto que algunas de estas reivindicacines eran inseparables de una cierta identidad sexual: entre ellas, el

derecho al control de la fecundidad y al aborto. Los movimientos de liberación femenina, en este aspecto, no

difirieron de otros sectores de la contracultura empeñados en postular vindicaciones particulares, relativas de

manera directa y exclusiva al tipo de marginación específica sufrida, y sólo en casos excepcionales

integradas en un plan global de desalienación.

También caracterizó a estos movimientos el énfasis en la manipulación simbólica propio de tantos otros

sectores de la contracultura. Las feministas fueron y son ante todo organizaciones de propaganda y de

movilización de la opinión. Sus armas consisten en revistas, publicaciones y manifestaciones; con menos

frecuencia, en centros de asistencia social, de asesoría jurídica y de promoción de reformas legislativas; muy

raramente, son sindicatos o partidos políticos en la estricta acepción de la palabra.

El énfasis en la manipulación de símbolos tiene ventajas. La primera, la legalidad; la segunda, el relativo

consenso de opinión. La mayoría de las legislaciones modernas consagran de manera formal el principio de

la igualdad de derechos de la mujer, y la casi totalidad de las organizaciones políticas y de los medios de

comunicación de masas lo proclaman. En el campo de la manipulación de símbolos, las feministas empeñan

una batalla ganada de antemano por teóricos de la talla de Stuart Mili, Mary Wollonstonekraft, Marx, Engels,

Alexandra Kollontai, Stella Browne y Simone de Beauvoir. El hecho de que la batalla siga empeñada denota

la flaqueza esencial —compartida por toda la contracultura— del método de trabajo que enfatiza la mera

manipulación de símbolos por encima de otras variedades de la praxis política.

En efecto, la igualdad y la libertad femeninas pueden ser declaradas en constituciones, custodiadas por

leyes, refrendadas por medios de comunicación y celebradas por grupos feministas —pero sólo empiezan a

existir desde el momento y a medida que la participación directa de la mujer en el mercado de trabajo le da

una fuerza económica específica y le asegura el control de sus ingresos. Cada libertad es comprada y

ganada a través de una responsabilidad, cada posición, conquistada a cambio de un servicio prestado. De la

participación de la mujer en los procesos productivos de la sociedad y de la índole de esa sociedad depende

la condición de la primera, tanto en sus aspectos económicos como en los sociales y culturales. Conforme a

la aguda observación de Stella Browne al oponerse al doble standard, el mismo «es una parte integral de

cierto orden social; y repudiar tal standard, mientras se sostiene y se acepta ese orden social, me parece

absurdo»85.

Las proclamaciones supraestructurales de igualdad de derechos de la mujer serán por ello vacuas mientras

no estén respaldadas por una igualdad de participación infraestructural en los procesos productivos. Y esta

84 Así, la toma por un grupo feminista del periódico contracultural RAT, y el manifiesto de Robin Morgan donde acusa a la contracultura de estar preponderantemente inspirada, integrada y dirigida por varones; ambos documentos compilados por Stansill y Mairowitz: op.cit., pp. 199-212.85 «The sexual variety and variability women and their bearing upon social reconstruction» en Sheila Rowbotham: A new wor/d for women: Stella Browne, socialist feminist, Pluto Press, Londres, 1977.

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participación, a su vez, no asegurará la justicia, mientras se dé dentro de las contradicciones que vician el

trabajo en la sociedad capitalista.

Justamente son tales contradicciones, y no el mero machismo, o la existencia de la nueva izquierda, las que

amenazan las posibilidades reales de igualdad femenina. El primer dramático avance hacia la misma se

produce con la intervención de la mujer en la industria, paso que, por cierto, la sometió a todos los horrores

de la explotación laboral del capitalismo temprano86. La invención de la máquina de escribir le abre el mundo

de la administración de los negocios; y la necesidad de mano de obra para las industrias bélicas incorpora

asimismo inmensos contingentes femeninos a la producción industrial.

Pero así como las alzas de este mercado de trabajo «liberan» a la mujer —sometiéndola a las explotaciones

y abusos del capital en condiciones de casi igualdad con los varones— sus bajas la mantienen o la hacen

regresar a la dependencia económica, de la cual resulta su dependencia social87. Las primeras víctimas de

una recesión son las trabajadoras, porque los empleadores suponen que el varón tiene de dependientes que

sostener con su sueldo, y por ello prefieren despedir a las mujeres, o no adjudicarles plazas. Las crisis son

las que alejan a las mujeres de los puestos de trabajo y las dejan en una condición de dependencia

económica en la cual no pueden menos que ser víctimas de otro tipo de dependencias: culturales, sociales y

sicológicas.

Concretamente, la crisis general del capitalismo que se desata en la década de los setenta cierra infinidad

de oportunidades para las mujeres, retrasa o impide su incorporación a la fuerza de trabajo y, por tanto, las

coloca en roles más tradicionales, vinculados a las labores domésticas o a la dependencia familiar. Pero

tales roles se hacen cada vez más inseguros porque el capitalismo, al debilitar los vínculos familiares, al

mercantilizar el sexo, al arrancarle a la familia una a una sus funciones de producción, de educación y de

seguridad social, hace de ella un asidero inseguro, transitorio y precario88. Y a medida que las mujeres ven

negadas sus posibilidades de liberarse a través de la independencia económica, también ven amenazado su

rol tradicional en la familia, la cual es atacada por la contracultura, pero también por las fuerzas disolventes

de la sociedad industrial.

El sistema contribuye a mantener a la mujer dentro del rol tradicional al no ofrecer alternativas sociales para

la realización de los quehaceres domésticos y la crianza de los niños: no provee ni guarderías, ni comidas

baratas y aceptables, ni formas de realización simplificada y colectiva de las tareas del hogar; carencias

estas que tienden, o bien a encerrar a la mujer en su rol tradicional de suplirlas, o a atribuirle la doble carga

86 Ver los casos de superexplotación del trabajo de mujeres y niños citados en El Capital: Libro Primero, Editorial Biblioteca Nueva, Buenos Aires, 1949, pp. 150-217.87 Ver Judith Blake: «The changing status of women in developed countries» en Scientific American, septiembre de 1974, pp. 137-147: «Las posibilidades de que exista una gran expansión de oportunidades de trabajo para las mujeres parecen aún menos halagüeñas cuando consideramos la demanda para sus servicios. Las proyecciones que representan una expansión de la demanda de trabajo femenino asumen en su totalidad que habrá tasas altas de desarrollo económico —tasas que podrían ser totalmente irreales en los próximos 25 años. (...) Todos estos factores negativos ifiplican que, si no hay variaciones imprevistas podría existir un tope absoluto en los países altamente desarrollados en lo relativo a la demanda de trabajo femenino en niveles de ocupación atractivos para he mujeres».88 Judith Blake indica que «la rata de divorcios ha subido consistentemente desde la mitad de la década de los sesenta en casi todos los países considerados aquí» (los industrializados de Occidente). «Así, más mujeres podrían necesitar del trabajo, porque un número mayor de ellas se divorcia y otro pasa por la temprana experiencia de dos o más matrimonios en lugar de uno». Ibid., p. 143.

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del trabajo y los oficios domésticos89, o bien a exigir del cónyuge una cooperación que se resiste a dar por

ser contradictoria con su rol invariado de proveedor de la familia. Esta última alternativa es dificultosa, ya que

«como lo indican las encuestas en ambos lados del Atlántico, los varones están típicamente inclinados a

acordarles amplios `derechos' políticos, civiles y económicos a las mujeres, pero sólo si éstas cumplen

también con sus obligaciones caseras y familiares»90. Así planteado, el problema femenino se centra en una

cuestión de reajuste de tareas atribuidas por una organización del trabajo en parte superada, dentro de una

sociedad que no prevé los mecanismos ni las facilidades para tal reajuste, porque dichas actividades no son

rentables, ni capitalizables91.

La entrada de la mujer al mercado del trabajo asalariado dificulta o imposibilita su anterior especialización en

los quehaceres domésticos de la familia nuclear: oficios del hogar y crianza de los niños. Gran parte de la

problemática de la liberación femenina gira alrededor de la persistencia de la necesidad de estas tareas. Tal

punto amerita reflexiones adicionales.

El problema del trabajo «doméstico» obedece a que la mujer abandona en grandes números la estructura de

división del trabajo que la especializaba en él, antes de que se articule un sistema para asumir la realización

social de tales tareas. La opción está entre una división del trabajo —tradicional o nueva— que encargue de

tales cometidos a especialistas, o una acumulación de labores que los recargue sobre el trabajo asalariado.

La condición de la mujer es mejor en aquel sistema que asegura la primera opción; la del hombre y la mujer

se agrava en aquél que los obliga a duplicar su jornada como trabajadores asalariados y como trabajadores

domésticos. En la articulación de nuevos sistemas de solución especializada social del quehacer doméstico,

por tanto, reside la condición del mejoramiento de la mujer.

Tal solución está próxima en los países socialistas; y remota en los capitalistas. Añadamos que, cualquiera

que se adopte, significaría la desaparición del último asidero de estabilidad económica de la estructura

familiar. Asumidas por especialistas las tareas domésticas y la crianza de los niños desde su más temprana

edad; sólo la necesidad de relación intima, sicológica y sexual —y quizá en este orden de importancia—

vinculará a las parejas, de manera probablemente más legítima, pero más transitoria.

Antes que la liberación de la mujer, habría que hablar de volatilización de la familia. Tal cambio redundaría

en un incremento simultáneo de la libertad y de la soledad. Están por verse los resultados sicológicos de tal

forma de vivir. Hasta el presente, la naturaleza sociable del hombre ha determinado que toda separación del

89 Como lo señala Blake: «pocas sociedades desarrolladas intentan ofrecer alguna ayuda suplementaria a las mujeres casadas que trabajan. Incluso en países tales como Francia y Suecia, donde el cuidado de los niños de las madres trabajadoras es aceptado como una responsabilidad social, las instalaciones son a menudo inadecuadas tanto en calidad como en número. En todos los países occidentales desarrollados, las comidas baratas y bien cocinadas son una rareza. Las trabajadoras casadas, por lo tanto, dependen fuertemente de la ayuda marital pues, según indican encuestas, es más probable si la esposa trabaja pero es insuficiente en su cuantía. De resultas de ello, las trabajadoras con familia tienden a estar sometidas a duras presiones. Loc. cit.90 Ibid.

91 Esta situación, por cierto, contrasta con la norma de los sistemas socialistas, donde la incorporación de la mujer al trabajo productivo no es facilitado por una política de creación de guarderías, de instalación de comedores y de otras facilidades para descargar de los trabajadores lo que en un principio eran tareas domésticas. Al respecto, ver Sheila Rowbotham: Women resistence and revolution, Penguin Books, Suffolk, 1974, pp. 220 y ss.; Margaret Randall: No se puede hacer la revolución sin nosotras, Casa de Las Américas, La Habana, 1978; y la publicación La mujer en la sociedad socialista, del Secretariado def Consejo de Asistencia Mutua Socialista, Akal, Madrid, 1976.

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vínculo hasta cierto punto natural de la familia redunde en una entrega proporcionalmente mayor a familias

sustitutivas, tales como la sociedad, la orden religiosa, la causa política, la amistad y en general el grupo,

sea éste profesional, deportivo o terapéutico. A medida que Dios y la familia mueren, dejan vacíos cuya

ocupación no es sencilla. Se intentan sucedáneos de ambos: a la lucha heroica por librarse de aquéllos,

sucede una batalla cómica por encadenarse de nuevo a sus cadáveres, y el miedo a la libertad conduce a

rituales de resurrección ante las tumbas.

Debemos añadir que el trabajo doméstico no es improductivo: satisface de manera directa las necesidades

de consumo y socialización más esenciales de la vida humana. Tampoco es impagado —en cuanto que su

recompensa consiste en compartir el nivel de vida generado por el trabajo asalariado de otros miembros de

la familia.

En el grupo familiar subsisten las estructuras no monetarias de cooperación y de asistencia mutua de la

comunidad primitiva, insertas dentro de la sociedad industrial, y por ello inexpresables en términos de la

teoría económica de la última. La liberación femenina es el abandono por la mujer de estas categorías de

asistencia recíproca comunal interdependiente, para adherirse a las prácticas económicas —trabajo

especializado, extrafamiliar, competitivo y cuantificado en un salario— de la modernidad.

El cambio de ocupación implica también el de mecanismos de control de conducta. Las coerciones

establecidas en la familia comprenden un sistema de relaciones de dependencia sicológica —de la mujer y

los descendientes hacia el varón, pero también de éste hacia ellos, en la medida en que tal dependencia lo

liga con una carga de responsabilidad hacia la parte alegadamente débil. En el mercado de trabajo no hay

ya una relación de dependencia—sumisiónasistencia, sino de producción-disciplina-salario. Es también más

fácil cambiar de trabajo que de familia. La sustitución de un mecanismo coercitivo por otro le ofrece a la

mujer, por tanto, un margen más amplio de elección, un pago monetario preciso de su aporte, la promesa de

un aumento de remuneración proporcional a la cuantía y la calidad de dicho trabajo —y no al status logrado

por el padre de familia— y, por ello, un mayor grado de libertad individual y de responsabilidad, al mismo

tiempo que de incertidumbre.

Para la mujer se reproduce así, a escala individual, la reorientación de la conducta que señala Riesman

como propia de quienes pasan desde la dependencia colectivista del grupo clánico o familiar en las

sociedades atrasadas de alta demografia, hasta la autonomia e internalización de metas del habitante de la

comunidad en desarrollo industrial y estabilización demográfica92. Afinando el análisis de Riesman,

deberíamos decir que este cambio de patrones de conducta adviene primero en el varón, en contacto directo

con la dinámica de la producción social, y que, a la larga, se extiende a los demás integrantes del grupo

familiar, en el momento y a medida que el desarrollo social de la producción ataca y desintegra los núcleos

clánicos y familiares. La mujer se «libera» sicológica y económicamente del grupo familiar clásico y clánico

cuando ya éste se debilita y deja de constituir la unidad esencial de producción. En ningún caso se trata de

triunfos de una libertad abstracta contra una malignidad opresiva, sino del desprendimiento de los individuos

de instituciones que han dejado de ser, primero, unidades de producción, y luego, unidades de consumo,

para reducirse a alianzas para la reproducción.

92 D. Riesman: La muchedumbre solitaria, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1975. 130fuliet Mitchell: op. cit. pp. 99-122.

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Como señala con gran agudeza Juliet MitchelI93, las estructuras claves de la posición de la mujer consisten

en su intervención en los procesos de producción, reproducción, sexualidad y socialización de los niños, y no

puede advenir un cambio significativo sin que la totalidad de dichas estructuras sea modificada. Hasta un

presente muy cercano, definía la condición de la mujer el hecho de que todos estos procesos se daban

dentro del núcleo familiar. Gran parte de los cambios en el papel femenino en las sociedades industriales

radican en que alguno o todos de dichos procesos empiezan a cumplirse fuera de la familia, como sucede,

por ejemplo, con la entrada al mercado de trabajo asalariado, la liberación sexual, la concepción fuera del

matrimonio y la creciente y cada vez más temprana entrega de los niños a guarderías, jardines de infancia,

medios de comunicación de masas y otras formas afines de socialización.

Todos estos procesos deben ser cumplidos para asegurar una vida plena, y de paso, la subsistencia de la

sociedad. Hasta el presente, y dentro de la estructura del capitalismo, cada énfasis de la mujer en uno de

ellos se ha hecho a costa de los otros.

El ingreso en la producción ha significado desatención o disminución de los roles reproductivos y

socializadores. Al mismo tiempo, el cumplimiento de estos últimos interfiere con la producción asalariada.

Ningún juego de palabras, ningún escamoteo ideológico puede ocultar el hecho de que tales tareas han de

ser cumplidas si la sociedad debe subsistir; que la acumulación de las mismas en la mujer, como hemos

dicho, ha dejado de ser llevadera desde que ésta entra al mercado de trabajo asalariado que la distancia

físicamente del hogar; que, por la misma razón, al varón le es dificil asumir tales cargas, y que la única

solución viable consiste en que la sociedad articule mecanismos para hacerse cargo de las tareas que ni la

mujer ni el varón pueden cumplir en el hogar por su participación en la producción, o acuerde a la pareja un

ocio laboral suficiente para desempeñarlas.

Las tensiones generadas por la posibilidad del cambio de roles han tenido diversas expresiones. Hemos

señalado que la comunicación entre entidades que tienen código común y subculturas diversas puede

derivar hacia las posibilidades de: a) total asimilación de una por la otra; b) segregación exclusivista e

incomunicación; c) comunicación de la diferencia dentro de la igualdad. Entre esas posibilidades podemos

circunscribir un anecdotario —ya que no una historia, que requeriría volúmenes— y casi una cronología de

los movimientos feministas de la contracultura. Una observación adicional: tales movimientos se inician en

los países más desarrollados del capitalismo —en donde la mujer se ha integrado más al mercado de trabajo

asalariado— y su número de adeptos y su vigor es proporcional a tal participación en el trabajo

extrahogareño, lo cual confirma que existe una estrechísima relación entre el ingreso al trabajo asalariado y

la liberación de la mujer. De no ser así, los movimientos feministas se habrían originado en los países

atrasados, en donde conserva toda su fuerza la familia patriarcal, y la dominación masculina se hace sentir

en un grado mayor.

La subcultura femenina, al igual que otras, se inició con un esfuerzo fallido por asimilarse a la cultura

segregante, en este caso la del varón. Su primera manifestación importante, en efecto, la constituyó la

fundación, por Betty Friedan, en 1966, de la N.O.W. (National Organization of Women), dedicada a obtener

la igualdad para las mujeres dentro de las estructuras de un sistema al cual no se proponía atacar ni alterar.

Núcleo, esencialmente, a prósperas mujeres de clase media, aburridas de sus tareas de ama de casa,

93 Juliet Mitchell: op. Cit. Pp. 99-122

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deseosas de compartir el nivel de ingresos, de independencia, de autoridad y de prominencia atribuidos al

varón, sin quebrantar las instituciones.

Un análisis de la desigualdad de los sexos que soslayara toda crítica de fondo al sistema social, político y

económico, debía terminar centrándose en la propia diferenciación sexual y siendo ineficaz para producir

modificaciones significativas. Tales condiciones produjeron, hacia 1968, la escisión del N.O.W. y la creación

de The Feminist y del New York Radical Feminist, así como la aparición de formas extremas del movimiento,

tales como Witch, Redstocking y S.C.U.M. Las subculturas de la integración habían devenido en

contraculturas.

Estas se caracterizaron por un intento de imposición agresiva y exclusivista de la propia parcialidad.

Predicaron el odio sistemático al varón, manifestación equivalente a la de las etnias que se pronunciaron a

favor de una segregación racista de signo negro, o a la de los adolescentes que postularon una cultura

juvenil, cerrada, críptica y excluyente. El mecanismo del sistema que los segregaba tuvo éxito a su vez en

hacerlos segregadores, y, por ello, desunidos y proporcionalmente débiles. Así, The Feminist pretendió

constituir una sociedad basada en las mujeres; destruir los roles sexuales; aislarse de las restantes

organizaciones progresistas dirigidas por los hombres, y cortar la relación con éstos (permitían sólo a un

tercio de sus miembros la vida con un hombre). Las New York Radical Feminist dieron preponderancia en su

análisis al chauvinismo masculino por encima de las relaciones económicas, y dieron acceso a su

organización sólo a las mujeres. La vida pública de S.C.U.M. (Society for Cutting Up Men: Sociedad para

Liquidar a los Hombres) comenzó en 1968, con el intento de su fundadora, la modelo y actriz Valerie

Solanas, de matar a tiros al director de cine Andy Warhol. El programa de la organización incluía hacer lo

mismo con todos los hombres, pero falló, incluso con Warhol, quien sobrevivió. Lr, Women's International

Terrorist Conspiracy from Hell (W.I.T.C.H.: bruja), llevó el espíritu de facción hasta ocupar el periódico

revolucionario RAT bajo el alegato —por otra parte cierto— de que todos los movimientos de contestación

habían sido iniciados y dirigidos por hombres. Abbie Hoffman, Jerry Rubin; «Cha Cha» Jiménez, los nueve

de Chicago, los Weathermen, John Sinclair, y en general, el movimiento pacifista, el movimiento ecológico y

el socialismo fueron atacados por su condición masculina, y por contestatarios, condición esta última

determinante del ataque, pues el manifiesto94 no incluyó la más mínima mención a los hombres ni a las

estructuras de la plutocracia. Las Redstockings, por su parte, redujeron el problema de la opresión humana

al de la supremacía del varón; concluyeron que «todas las demás formas de opresión (capitalismo, racismo,

imperialismo, etc.)» son extensiones de la misma95, y la combatieron saboteando concursos de belleza,

ceremonias matrimoniales, y variadas manifestaciones de explotación de la atracción sexual femenina96. En

94 Citado in extenso por Stansill y Mairowitz (Comps.): op. cit., pp. 207-212.95 Citado por María Arias: op. cit., p. 92.96 La revista Ms, vocero del movimiento feminista norteamericano, dedica siempre una de sus páginas a denunciar la explotación del atractivo femenino en la publicidad, y la tradicional asignación de roles sexuales. Su contenido superpone un mensaje adicional a esta declaración de principios. Así, en un número cualquiera, elegido al azar —marzo de 1979— observamos que la portada está dedicada a Jacqueline Kennedy y el reportaje principal a Patricia Hearst, cuyos principales títulos para la notoriedad han sido su dependencia de hombres de sustancial riqueza. De 32 anuncios a página completa, 16 contienen imágenes de mujeres jóvenes y hermosas respaldando el producto. De estas 16 imágenes, 1 está en bikini, 3 en negligé, 1 exhibe un sucinto traje de tennis, 1 en escotado traje de noche, 1 en ropa interior intima: en total, 8 lucen atuendos afamados por su apelación al deseo del varón. En 4 de ellas aparecen hombres que cortejan a la mujer, incentivados por el producto, o consumen el producto, incentivados por la mujer; 3 anuncios son de cosméticos; 1 de equipos domésticos; 2 de aseguradoras que destacan a figuras masculinas como

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cuanto al método, tales acciones no difirieron de las provocaciones surrealistas y llenas de humor negro de

los yippies, de las cuales las separaba la voluntad aislacionista.

La teoría del segregacionismo sexista se centró en los estudios tendientes a señalar el obvio hecho de que

la naturaleza sensible del clitoris hace posible el orgasmo a través de la excitación manual97. La verdad de

que es posible tal masturbación, llevó a la feminista Ti Grace Atkinson a sostener que «las relaciones

sexuales deben dejar de ser el medio social para la renovación demográfica»98, y a Anne Koedt a postular

que « la sexualidad lesbiana es un excelente argumento, basado en datos anatómicos, para la extinción del

órgano masculino», lo cual haría de la heterosexualidad «no un absoluto, sino una opción»99. Shere Hite

aduce a favor de ello el curioso argumento de que «la cópula nunca sirvió para estimular a las mujeres para

llevarlas al orgasmo»100 (desmentido por el capítulo inmediato de su libro, que lleva por titulo justamente

«Mújeres que experimentan el orgasmo durante la cópula»). Los hombres, pues, por las propias palabras de

las radicales, habrían de ser eliminados, silenciados, castrados, separados de los grupos contestatarios,

despojados de su rol sexual y en el mejor de los casos, segregados, para que el movimiento feminista

pudiera lograr su plenitud.

Toda otra rama del mismo se dedicó, sin embargo a postular el reconocimiento de la igualdad en la

diferencia; a analizar, conjuntamente con el predominio del varón, los mecanismos sociales que lo habían

hecho posible, y las transformaciones revolucionarias necesarias para lograr la igualdad de los sexos, y para

conferir a la mujer el control de su sexualidad y de su fecundidad. Fue el sector menos publicitado de la

contracultura, porque atacaba el capitalismo y la división en clases sociales, cosa por cierto con mayores

probabilidades de éxito, y que dolía más al sistema, que la hipotética extinción del varón.

Es en todo caso obvio que la igualdad de los sexos depende de una igualación en el desempeño del trabajo

no doméstico; y que tal cambio sólo puede darse mediante una profunda reforma social, pero también

económica y política. Los movimientos feministas que soslayan ese hecho corren el riesgo de quedarse,

como otros tantos sectores de la contracultura, en lo anecdótico, lo efímero y lo contradictorio.

Alternativas a la familia: comunas.

¿No debe el socialismo avanzar sobre dos alas, una macropolltica,

macrosocial, que plantee el problema del mundo en su conjunto y el de cada

sociedad en particular, la otra existencial, en la que se fundan las

experiencias y se creen los embriones de otra vida?. Ahora bien, no es en la

gran empresa industrial donde se pueden crear esos núcleos nuevos —y el

alcance revolucionario de la autogestión tiene por fuerza que resultar

proveedores de la familia o conductores de la misma; 1 incita a conocer la historia de una «belleza profesional». En los anuncios de menor tamaño, figuran decoraciones para el hogar, dietas, ayudas sexuales y cultos religiosos misticos que ofrecen el desarrollo del «poder síquico de atracción».97 Hecho que, aparte de ser conocidopor toda adolescente, habían indicado Kinsey y otros: op. cit., pp. 176-190; y Masters & Johnson: Human sexual response, Little Brown & Company, Boston, 1966.98 Ti-Grace Atkinson: «The institution of sexual intercurse» en Women's liberation, citado por Norman Mailer: op. cit. p. 50.99 Anne Koedt: uThe myth of the vaginal orgasm», Ibid., p. 60.100 Shere Hita: Informe Hilo, Editorial Plaza & Janés, Barcelona, 1977, p. 218.

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limitado—, es afuera, al lado (durante los períodos de vacaciones en los

islotes de la vida cotidiana entre los artistas y en los ambientes culturales)

por debajo (en los sectores neoartesanos neoarcaicos) por encima (en los

sectores de punta de la invención y la investigación), es allí donde se sitúan

los nuevos cimientos.

Edgar Morin: Diario de California.

Como señala el Manifiesto Comunista101, los principales ataques contra la familia no vienen del movimiento

revolucionario, sino del capitalismo. En efecto, en las sociedades antiguas, la familia compendiaba casi

todas las funciones sociales: la de unidad productiva, la de unidad de consumo, la reproducción, la religiosa,

la educativa, la de asistencia social, e incluso la de defensa. La evolución de las sociedades ha ido

despojándola de funciones: el capitalismo le arrancó su carácter de unidad de producción: por obra y gracia

del sistema —y no de las contraculturas— la familia es una unidad de reproducción y un precario marco para

la intimidad personal —sea ésta sexual o sicológica. En los países industriales y en sus aglomeraciones

urbanas, prepondera la familia nuclear, reducida a la relación entre una pareja y sus descendientes directos

en situación de dependencia, que abandonan casi toda vinculación con los progenitores en cuanto pueden

mantenerse. La lógica de la modernidad ha reducido la familia —y el universo de relaciones personales

involucrado en ella— a su mínima expresión.

Las contraculturas expresaron más una nostalgia de esta institución familiar tradicional, que su oposición a

ella. Ciertamente, la antisiquiatría caracteriza a la familia como una red de relaciones manipulativas capaces

de baldar sicológicamente, cuando no volver esquizofrénicos, a sus integrantes102. Esta acusación es fácil de

sustentar. Como primera institución socializadora, la familia transfiere al niño los valores corrientes en una

determinada sociedad, y también las contradicciones, exageraciones e inadecuaciones de los mismos. La

familia es, no sólo instrumento de reproducción, sino, además, de conformación. Las técnicas de

conformación se hacen cada vez más colusorias y manipuladoras, a medida que los valores que implanta

son más contradictorios con la realidad. Hay que añadir que dichas técnicas generan tensiones adicionales

al entrar en confrontación con las que con igual finalidad emplean las escuelas, los medios de comunicación

de masas y, en general, la sociedad. El papel de la familia como socializador y educador se debilita a

medida que ella misma entra en crisis y pierde funciones y estabilidad.

Por ello, frente a la familia nuclear, integrada por la pareja reproductora y consumidora y su cada vez más

reducido número de hijos dependientes, la institución de la comuna, postulada por la contracultura, es un

intento de recrear artificialmente la plenitud y amplitud de funciones de la familia preindustrial.

Este propósito explica tanto la forma que adoptó el movimiento de las comunas, como las dificultades que

enfrentó para sobrevivir. La familia preindustrial debió su estabilidad y complejidad, como hemos visto, a

101 «La familia —apuntaron Marx y Engels— plenamente desarrollada, no existe más que para la burguesía; pero encuentra su complemento en la supresión forzada de toda familia para el proletariado y en la prostitución pública». Manfiesto Comunista, p. 85.102 Consúltese, por ejemplo, David Cooper: The death of the family, sobre todo, pp. 31-66; R.D. Laing: The politics of the famiiy, pp. 39 a 79; y Sanily, madness and the family; así como Wilhelm Reich: The invasion af compulsive sex-morality, Penguin Books, Londres, 1975, pp. 149-199; Isidoro Alonso Hinojal: La crisis de la institución famiiiar. Salvat Editores, Barcelona, 1973.

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circunstancias económicas que la caracterizaron como unidad de producción, pero también de sexualidad,

reproducción y socialización. La necesidad de cooperar a fin de producir lo indispensable para la

supervivencia cimentó, no sólo la unidad entre los parientes consanguíneos, sino la alianza con los afines o

parientes políticos, y las diversas relaciones —a veces explotativas, a veces de beneficio mutuo— con—

categorías de personas como los clientes, los esclavos, los libertos, la servidumbre e, incidentalmente, los

siervos feudales. Esta cohesión económica intrafamiliar, superior a los otros nexos sociales, permitió que la

familia constituyera además, y como se ha señalado, una unidad de consumo, de educación, de defensa, de

protección social, y hasta de creación cultural y culto religioso.

El movimiento de las comunas intentó reintegrar todo este complejo abanico de funciones a entidades

insertas en un sistema donde la unidad productiva básica es la empresa capitalista, y donde cualquiera otra

unidad productiva debería competir desventajosamente con ella.

En su formulación ideal, la comuna debía constituir un microcosmos autosuficiente y autónomo dentro del

cosmos adverso de la colectividad industrial de la modernidad. Por ello, la comunas más estables fueron las

que lograron efectivamente integrar la mayor cantidad de funciones y por ende alcanzaron un cierto grado de

autonomía103. Cuando asumieron sólo pocas funciones, y limitaron la experiencia común a uno o dos

aspectos, la influencia de la sociedad industrial se hizo sentir y produjo una rápida desintegración. La piedra

de toque de la supervivencia de las comunas fue la integración de la vida colectiva alrededor de una

actividad productiva compartida por los miembros. A partir de este paradigma se pueden clasificar las

experiencias conocidas de una escala, con las siguientes características:

1) Comunas centradas en el trabajo de la tierra: Wheelers Free, en California, con 320 acres de terreno a

disposición de los que quisieran instala ellos; Drop-City, fundada en 1965 en Colorado, con apenas 5 acres y

8 miembros; Twin Oaks, en California, fumada en 1967 con 24 miembros; la Hog Farm, de California; la

Morning Star, de Lou Gottlieb; el proyecto del People's Park, en Nuevo México. La mayoría de ellas

desaparecieron a la por deserción de sus miembros, agresión de los agricultores vecinos e in clones

policíacas causadlas por denuncias de drogas e insalubridad104.

2) Comunas centradas en una actividad productiva común: Las más perdurables lograron subvenir sus

necesidades colocando en el mercado capitalista un producto o servicio a cambio del dinero y mercancías.

La competencia industrial sacó del mercado a la mayoría de ellas, salvo las centradas en la producción

artística de grupo, empeñadas en convertir el proceso creativo en una experiencia de vida comunal. En este

sentido son célebres las comunas del Living Theater; del San Francisco Mime Troup; del Bread and Puppett,

y el Peopie Show que existen todavía105.

103 «En el plano económico vemos que, aunque en su forma original y espontánea la comuna vive parasitariamente del welfare, del paro de cheques familiares y encontró sus primeros recursos propios en las rock bands o en el tráfico de la droga, cada vez más intenta afirmarse una tendencia a la autonomía y a la productividad». Edgar Morin: Diario de California, p. 207.104 Cf. Liselotte y O.M. Ungers: Comunas en el Nuevo Mundo, 1740-1971, Editorial Gustavo Gili, Barcelona, 1978; Maffi: op. cit., p. 73-94. El proyecto del «People's Park en Nuevo México fracasó cuando grupos de indios y mexicanos (los héroes secretos del proyecto) no quisieron tener nada que ver con los reunidos en su territorio»: Stansill y Mairowitz (Comes).: op. cit., p. 235-236.105 Sobre las comunas ligadas a experiencias teatrales consúltense: Jean Jacques Lebel: Teatro y revolución (Entrevistas con el Living Theatre), Monte Avila Editores, Caracas, 1970; Emile Copfermann: Vers un theatre différent, Maspero, París, 1976. Richard Schechner: Teatro de guerrilla y happening, Editorial Anagrama, Barcelona, 1973; Alberto Miralles: Nuevos rumbos del teatro, Salvat Editores, Barcelona, 1974 Jean Jacquot: Les voies de la création theatrales, T.1, Editions du Centre National de la Recherche

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3) Comunas nucleadas alrededor del consumo de los medios obtenidos por sus miembros en actividades

extracomunales: Fueron las más numerosas, y las más efímeras. En una contracultura cuyos integrantes

disponían de medios y de bienes escasos, resultó lógico aplicarlos en precarias soluciones comunales:

casas arrendadas u ocupadas ilegalmente en común, con áreas de servicios también comunes y un elevado

nivel de asistencia mutua; centros de recolección de ayuda, de donativos y de cosas usadas o desechadas.

Las muy publicitadas comunas K1 y K2, en Berlín, correspondieron a este modelo106. Su infraestructura

consistió en el alquiler de un local común, pagado por las becas o los envíos de dinero de los familiares de

los comuneros, y por las retribuciones que éstos exigían de los periodistas que los entrevistaban. Los

asociados —en su mayoría estudiantes— centraron los aspectos participativos de la experiencia en el

reparto voluntario de los oficios domésticos y en la reeducación sicológica de los miembros. La K1, creada

en 1967 con una decena de personas, se propuso «alcanzar la felicidad del individuo mediante la supresión

de las tensiones psíquicas, de la agresividad en las relaciones y de todo prejuicio y costumbres burguesas

coaccionadoras», para lo cual trató de «destruir la vida privada, la ‘privacidad’, ese espacio de defensa

personal contra los embates exteriores que los alemanes, como ha observado muy justamente Julius Fast,

necesitan mucho más que cualquier otro pueblo para proteger su yo tan débil como excesivo»107. Para ello

impuso la obligación de una continua terapia de grupo sicoanalítica y prohibió las relaciones sexuales entre

parejas excluyentes, para evitar así la monogamia burguesa y el fraccionamiento del grupo en unidades

familiares. La primera de dichas medidas creó un ambiente de terror sicológico, que redundó en el rebautizo

de la comuna con el nombre de «K-Horror». Ello determinó su disolución en un plazo menor de un año. Los

comuneros, activistas políticos formados en ideas libertarias, durante ese lapso ejecutaron estupendas

provocaciones anarquistas —colocación de falsas bombas ante la visita de Hubert H. Humphrey; asalto a la

comitiva del Sha de Persia, sabotaje burlesco del entierro del político Löbe. Pero no habían anticipado el

hecho de que, mientras más reducido es el grupo social, mayor es el control y la presión que ejerce sobre

sus miembros. La K2, fundada en 1967 con nueve miembros, limitó la vida común a compartir un mismo

local y colaborar en los oficios domésticos, y no logró realizar actividades políticas conjuntas, ni romper con

la tradicional división de roles sexuales centrada en la preponderancia masculina.

Otros experimentos fueron más imaginativos. El novelista Ken Kesey inició en San Francisco, en 1966, un

peregrinaje en un autobús pintado de colores fosforescentes, acompañado de una tribu de bromistas (los

Merry Pranksters), visionarios, e incidentalmente sicópatas. La experiencia duró lo que el dinero disponible,

añorando o prefigurando las compañías de actores errantes imaginadas por Charles Fourier: constituyó una

vivencia rica, pero inviable108. Di versas células de los Weathermen, de los Yippies, de los White Panthers se

integraron en comunas con grados variables de participación colectiva. También la curiosa cooperativa

religioso-delictiva nucleada alrededor de Charles Manson, que compartía los frutos de la mendicidad, el

hurto y la prostitución. Pero tales grupos estuvieron lejos de constituir el microcosmos de relaciones

Scientifique, París, 1970. Quedaría por definir hasta qué punto las comunas teatrales son un fenómeno exclusivo de la contracultura: la vida y la economía comunitarias de la compañía trashumante es uno de los hechos más antiguos de la tradición teatral de Occidente.106 Cf. José Maria Carandell: Las comunas, alternativa a la familia, Tusquets Editores, Barcelona 1978.107 op. cit., p. 67.

108 Cf. Tom Wolfe: The electric-acid-kool-aid-test; reportaje detallado sobre la experiencia y la huida de Kesey a México, atacado de paranoia contra los detectives de la brigada de narcóticos.

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políticas, económicas, sociales y personales que debe integrar una auténtia comuna109. Finalmente, cabría

mencionar a los grupos reunidos alrededor de una fe religiosa que establecieron planteles para la vida en

común de sus creyentes tales como los Hare Krishna, los Niños de Dios, los Moonites, los adeptos al

Maharajaj Ji, y los fieles del ahora llamado Culto de la Muerte, del reverendo Jim Jones, quien núcleo una

explotación agrícola colectiva en Guyana Fueron grupos más cercanos al cuartel o al monasterio, con su

rígida discipline sicológica y la supresión de aspectos vitales de la existencia humana, que a la comuna, la

cual, en rigor, debería satisfacer antes que negar dichas necesidades. Buena parte de estos monasterios

perduran en la actualidad, crecen, y constituyen un pingüe negocio para sus administradores. Ello plantea la

inquietante paradoja de que, en la sociedad capitalista, subsisten aquellas comunas basadas en la rígida

negación de la naturaleza humana —órdenes religiosas autoritarias y comunidades terapéuticas reunidas

alrededor de una figura carismática— mientras que desaparecen las que intentan dar libre expresión a sus

potencialidades creativas.

Dentro de los extremos organizativos mencionados, y con grados de interrelación personal entre los

comuneros que oscilaron desde la promiscuidad hasta la convencionalidad, aparecieron —y en su mayor

parte desaparecieron— centenares de experimentos, emprendidos por números limitados de personas, y

cuyo impacto en la economía del sistema fue mínimo. Su exigüidad cuantitativa requiere una meditación

adicional.

A pesar de que fue uno de los aspectos menos publicitados de la contracultura, el movimiento de las

comunas constituyó el eje invisible de la misma y, en última instancia, el que con su relativo fracaso condenó

su suerte. En efecto, a través de las comunas intentaron los grupos excluidos darle un sustrato económico,

político y social a la ofensiva contracultural. Incapacitada de tomar el poder; opuesta a la idea misma de un

poder centralizado y represivo, rechazada por el sistema industrial y a la vez adversaria de él, repudiada por

la sociedad clasista y enemiga de la división en clases, la contracultura se vio enfrentada al problema de

ofrecer una alternativa al sistema. La comuna debía ser el reverso de las estructuras políticas, económicas y

sociales que la contracultura cuestionó. Frente al Estado unitario, gigantesco y represivo, las comunas

múltiples, mínimas y no autoritarias; frente al modo de producción industrial tecnológico, dirigido hacia la

fabricación en masa de mercancía para satisfacer al consumismo, la comuna artesanal, orientada hacia la

autosuficiencia y la austeridad; contra la familia nuclear moralista y cerrada, la unidad comunal permisiva,

abierta y antiautoritaria. Sin embargo, llama la atención la escasez de los grupos comunales, su reducido

número de miembros, el carácter efímero de las organizaciones y la virtual desaparición del fenómeno. Ello

no se debe a una inviabilidad de fondo de las unidades comunales. Las mismas han proliferado y perdurado

en la Unión Soviética, China, Cuba y en otras economías socialistas, e incluso en economías capitalistas

como la de Israel. Lo que la experiencia histórica indica es que las comunas prosperan allí donde el poder

político las reconoce y las defiende, y que languidecen donde éste las agrede o meramente las tolera al

mismo tiempo que protege a las fuerzas anticomunitarias.

Los hechos enseñan que una contracultura no puede triunfar sin enfrentar la toma revolucionaria del poder

político y económico. El movimiento de las comunas, como otros tantos aspectos de la contracultura, fue un

intento de eludir este problema. Como bien lo señala Juliet Mitchell: «Desde luego, la libertad, la igualdad y

109 Cf. Mario Maffi op. cit., pp. 73—87. Sobre la curiosa comuna de Manson, ver: Vincent Bugliosi y Curt Gentry: Helter Skelter.

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los derechos del individuo son los fundamentos de una economía de `libre empresa’ (...) en una comuna

hippy puedes pensar que has encontrado libertad, igualdad e individualismo— es por ello que las comunas

han muerto, y no por las drogas y la violencia. Estuvieron condenadas a muerte desde el momento en que

creyeron en lo que estaban haciendo: la droga que se tragaron fue la confianza en que las promesas

ideológicas de la sociedad capitalista serían válidas por el mero hecho de realizarlas. Olvidaron que la lucha

por estos valores significa una lucha contra un sistema que impide, por definición, que puedan ser

realizadas»110

Cuando no culmina exitosamente esta tarea, la contracultura queda reducida a la desaparición, a la

falsificación, o a la perduración como envoltura simbólica del sistema que la contradice. Quizá ello explique

también el fracaso de la mayoría de las contraculturas religiosas que, una vez oficializadas, demuestran un

poder nulo para imponer en la práctica las normas éticas que predican, y a la larga (sean religiones

mundanas o no) se transforman en simples soportes ideológicos del poder, por más que su doctrina primitiva

ataque a los poderosos y a los soberbios. De manera similar, una contracultura podría

perfectamenteconvertirse en la religión laica de un sistema que la adversa, y cumplir las mismas funciones

de satisfacción simbólica de necesidades reales que señaló Marx como propia de los credos religiosos.

Contraculturas de la identidad

El individuo hacia su identidad

Después de todo, sólo éramos

ladrillos en la pared.

Pink Floyd: The wall

La violencia empieza cuando se

amenaza la identidad.

McLuhan: La cultura es nuestro negocio

De estas ropas actuales emana

la libertad.

Charles A. Reich: El reverdecer de América

La industria de la modernidad crea una mercancía uniforme, reproducción indefinida de un prototipo. Esta es

la condición primaria del sistema de producción en cadena. Dotar de individualidad cada producto impediría

la creación en masa del mismo y obstaculizaría la acumulación de beneficios y la cobertura de grandes

mercados.

110 Juliet Mitchell: op. Cit., p. 177.

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Por tal motivo, el habitante de la colectividad industrial se ve obligado a adquirir conductas y hábitos de

consumo uniformes que desdibujan o hacen ilusoria su identidad. Naciones enteras compran el mismo

cereal para el desayuno, escuchan idénticos comerciales, se dirigen al trabajo en automóviles de la misma

marca, leen periódicos de tiradas masivas, viven en apartamentos fabricados prácticamente a troquel. Al

final, se produce un modo de ser que se opone a la diferencia de manera maniática y agresiva.

La reacción contra esta uniformidad, tanto por parte del adolescente como de buena porción de la población

adulta, consiste en la adopción de modas, de estilos o de formas de consumo que presenten algún rasgo

distintivo.

También es una reacción contra el consumo uniforme la actitud de desprecio hacia el objeto, que caracteriza

las manifestaciones originarias del pop. En tal sentido, la contracultura se pretende ascética, porque la

relación del consumidor con el objeto es distante y desapasionada. Este desapego rara vez asume

proporciones dramáticas, ya que se desarrolla en países afluentes donde los jóvenes, u otros integrantes de

la misma cultura, en la mayoría de los casos encuentran la forma de satisfacer sus necesidades primarias.

Sucede sólo que el bien que las satisface no es idolizado, acaso porque tampoco es arduo el proceso para

obtenerlo: está allí para ser consumido, y basta. Es igualmente tonto aficionarse a una ropa, a unos muebles

o a una casa. Todos son perfectamente sustituibles, anónimos, y en último término disponibles.

Tal desapego proviene de las mismas características de la mercancía producida en esa colectividad. En

efecto, el consumidor de la civilización industrial, establece relaciones con objetos: a) no individuales; b)

comparativamente baratos, y c) perecederos, en cuanto que son fabricados con una precisa planificación de

su destrucción y obsolescencia. En estas condiciones, la relación con el objeto no puede ser profunda. Se

consume y se desecha en un vértigo, con neutralidad emotiva. El status, más que por la posesión del objeto,

se afirma por la sustitución del mismo.

Esta relación es alimentada por el derroche de materia prima y de energía en gran parte exaccionados a los

países dependientes. Paradójicamente, esta subcultura ascética es también una cultura del derroche, que

sólo puede mantenerse mediante una perpetua y creciente afluencia de bienes económicos subpagados. El

status es cuantitativo. Se mide por la cantidad más que por la calidad de los objetos. La estandarización y la

mediocridad constituyen un mérito. Y así, la etiqueta industrial del producto, que antes se ocultaba con

vergüenza, es exhibida como un blasón. El sistema impone un consumo cada vez más veloz y una

sustitución cada vez más vertiginosa de los bienes, que mantiene la producción e incrementa los beneficios.

El desapego hacia el objeto anónimo de la producción industrial inducirá finalmente a los fabricantes a

buscar los medios para introducir en el mismo una personalización falsa, una cierta peculiaridad, y ello será

el leitmotiv de los explotadores de la contracultura, que fabrican, esencialmente, identidad. Paradójicamente,

a medida que la fabrican la destruyen, y mientras pretenden recalcar la singularidad y la diferencia, sólo

expanden, por una ley fatal, la indiferencia y el anonimato.

En efecto, la manera por excelencia de hacer radicar la identidad en un objeto, es la moda. Como indica

Roland Barthes, la moda juega con el tema más grave de la conciencia humana (¿Quién soy?)111. Aún con

mayor claridad, había señalado Balzac que «cada hombre ha sentido la necesidad de procurarse como una

111 Cf. Roland Barthes: Sislema de la moda, Editorial Gustavo Gil¡, Barcelona, 1978, p. 220.

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bandera de su poder, un signo encargado de instruir a los viandantes sobre el lugar que ocupa en el mástil

de la cucaña, en cuya cima realizan ejercicios los reyes»112.

La colectividad industrial responde a esta necesidad de símbolos distintivos como si se enfrentara al

problema de producir una mercancía, y, por consiguiente: a) adopta símbolos, y b) procede a su

comercialización masiva, hasta el extremo de que los mismos pierden todo significado distintivo y pasan, de

señales de exclusión y de protesta, a señales de conformismo, con lo cual se produce c) la inversión del

significado.

Este proceso es patente en los más visibles símbolos de la contracultura. Así, por ejemplo, a mediados de

los cincuenta, los adolescentes norteamericanos comenzaron a rechazar la formalidad de los estilos oficiales

de vestir, y adoptaron como indumentaria usual una versión de un traje de faena de lona azul, el blue jeans,

el cual resulta cómodo, práctico y durable.

Entre los horrores que el antiutopista George Orwell profetizó para un hipotético socialismo del año 1984, se

encuentra, precisamente, el uso obligatorio de este traje de faena113. Mal podía imaginarse que los uniformes

de faena serian en realidad adoptados en el mundo capitalista, primero por los jóvenes, como expresión de

inconformismo, y luego por la aristocracia, para expresar todo lo contrario.

En efecto, los productores se encontraron ante una demanda de ropa funcional, barata y durable, cuya venta

era un mediano negocio, El diseño se encargaría de despojar al símbolo de sus propiedades iniciales, hasta

invertir su significado. Y así, esta derivación de la ropa de faena del cow-boy o del marinero; dejó de ser

cómoda, ya que llegó a impedir la libertad de movimientos, dejó de ser durable, ya que los continuos

cambios en el diseño hicieron obsolescente una vestidura fabricada de tejidos casi eternos; y dejó de ser

funcional, ya que la ausencia de bolsillos y la inclusión de exagerados elementos decorativos la inutilizó, no

ya como traje de faena, sino como vestimenta adecuada para cualquier actividad que requiera tener libres

las manos de los utensilios que el traje no podía contener. Pero, lo más importante de todo, dejó de ser

barata, ya que la innovación en el diseño y su lanzamiento para sectores cada vez más pudientes,

permitieron una progresiva elevación de los precios.

Así, la ropa de faena del obrero manual quedó convertida en traje ceremonial, desprovisto de toda utilidad

práctica, ya que su misión pasó a ser, no la de permitir un oficio, sino la de transmitir un signo. Pero esta

misma metamorfosis lo falsificó.

La antigua ropa de faena pasa a tener un contenido antiutilitario. Connota deporte, recreación, y por tanto

ociosidad. Llega a ser el uniforme del que no trabaja: del que vive del excedente económico expoliado al

trabajador y distribuido por el ejecutivo. Por ello, la aristocracia adoptó esta vestimenta como una ostentosa

112 1490 f. Honorato de Balzac: «Tratado de la vida elegante» en Balzac, Baudelaire y Barbey D'Aurevill¡: El dandismo, Editorial Anagrama, Barcelona, 1974, p. 29. Sobre el tema de la moda se recomienda consultar, en el mismo volumen, a Barbey D'Aurevilly: «Del dandismo y de George Brummellr>, p. 127. Ver, asimismo, el clásico Sartor Resartus de Thomas Carlyle, Editorial Fundamentos, Madrid, 1976; Rene Ktinig: Sociología de la moda, A. Redondo Editor, Barcelona, 1972; Margarita Riviére: La moda, ¿comunicación o incomunicación?, Editorial Gustavo Gil¡, Barcelona, 1977; Henriette Vanier: La modo el ses metiers: Jrivolites et luttes des classes, Armand Colin, París, 1960.113 «La ideología oficial abunda en contradicciones incluso cuando no hay razón alguna que las justifique. Así el partido rechaza y vilifica todos los principios que defendió en un principio el movimiento socialista, y pronuncia esa condenación precisamente en nombre del socialismo. Predica el desprecio de las clases trabajadoras. Un desprecio al que nunca se había llegado, y a la vez viste a sus miembros con un uniforme que fue en tiempos el distintivo de los obreros manuales y que fue adoptado por esa misma razón». George Orwell: 1984, Ediciones Destino, Barcelona, 1952, p. 227.

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señal de improductividad. Siguiendo a la aristocracia, la acogió la clase media, para mimetizarse con

aquélla. Las empresas interesadas en proyectar una imagen joven o dinámica, toleraron y hasta exigieron de

sus ejecutivos la afectación de la informalidad. A principios de los sesenta el cómico Lenny Bruce compraba

blue jeans en los saldos de desechos de la marina, y los convertia en verdaderos trajes de etiqueta mediante

su lavado con derivados de cloro y el ajuste por los mejores sastres de Brooklyn114. Siguiendo su ejemplo, no

tardarían gerentes de empresas de seguros, políticos de corte tradicional, corredores de valores y ricos

herederos en acudir a los mejores sastres para hacerse cortar suntuosos remedos de la vestimenta de los

esclavos de la civilización industrial. Como lo profetizó Burroughs, los harapos terminarían115 por convertirse

en la moda de la aristocracia: no sería imposible que se fingieran manchas de vómito y de orina con hilos de

oro. De la misma manera, los nobles de la corte de María Antonieta se disfrazaban de pastores y pastoras y

celebraban mascaradas en paisajes «rústicos» cuidadosamente diseñados. Y los dandys de la época de

Lord Brummel se rasgaron la ropa con trozos de vidrio. De la afectación de la riqueza se cae en una

igualmente falsa afectación de la miseria.

Y así, al hacerse universalmente aceptado, el traje anticonformista dejó de tener el valor de signo particular

de un grupo social excluido, y perdió su valor como símbolo116.

114 « Para sus horas de descanso, usa Levis, que atesora con zapatos blancos que le dan a sus pies un incongruente aspecto de Mamá Gansa. Lenny compra los Levis en almacenes del Ejército y de la Marina y los destiñe con clorox, exactamente como hacía en el crucero Brooklyn. Luego, los lleva a algún sastre y aplasta al pobre hombre con sus exigentes especificaciones, que requieren que todas las costuras sean deshechas y que cada pieza de tela sea cortada de nuevo hasta que todo un lujoso trabajo a la medida es realizado en esta ropa de faena. Los sastres siempre gritan y gesticulan y derraman ceniza sobre sus vestiduras. Implorándole a Lenny como si este fuera un juez que los sentenciara a muerte, le suplican que olvide tal disparate. Lenny se ríe y los empuja hacia sus máquinas de coser. Les ofrece sobornos paralizantes». Albert Goldman y Lawrence Schiller: Ladies and gentlemen. House, Nueva York, 1974, pp. 15-16.115 «Lo chic es vestirse con costosos harapos hechos a la medida por sastres, y todos los afeminados andan con el atuendo de muchachos salvajes. Hay trajes del Bowery que parecen estar manchados con orina y vómito que, vistos de cerca resultan ser complicados bordados de hilo de oro. Hay trajes de clochard del lino más fino (...) dungarees desteñidos de muchachos granjeros, trajes de cooli de seda amarilla, detonantes trajes baratos de chulo que resultan no ser tan baratos ya que la detonancia es una sutil armonía de colores que sólo las mejores Tiendas de Joven Pobre pueden producir, hechos a la medida y ajustados a su manera de caminar, sentarse, inclinarse, al color de su pelo y ojos (...). Parece un traje caro que trata de parecer barato... hum, la baratura está muy cuidadosamente simulada». William Burroughs: The wild boys, Gorgi Books, Londres, 1972, pp. 44.116 La definitiva inversión del símbolo de la ropa informal parece haberse dado con su adopción por el Presidente de los Estados Unidos, conforme consta en nota aparecida en El Nacional de 11 de febrero de 1977:«Un tributo a la comodidad DE MODA el «Desvestir de Carter».«La llegada de Jimmy Carter y su equipo a la Casa Blanca ha traído un cambio de espíritu en la vida oficial y social de la capital norteamericana que se refleja sobre todo en una importante simplificación de la moda.Reuniones del gabinete sin corbata, ayudantes del Presidente con sueters (sic) e incluso blue jeans y un vicepresidente con zapatillas de tenis, son las imágenes que presenta este nuevo estilo en todos los periódicos y revistas del país.Pero el máximo ejemplo y el mayor éxito ha sido sin duda la chaqueta de punto que el presidente Carter vistió en su primera charla junto a la chimenea, retransmitida por las cadenas de televisión. Millones de norteamericanos vieron encantados cómo su presidente se les presentaba en las pantallas a la hora tranquila después de cenar, enfundado en una confortable chaqueta de punto color beige y sin corbata, como a miles de padres de familia les gusta vestir en casa.Y como por arte de magia, la chaqueta de punto se convirtió en el nuevo símbolo de la elegancia, lo 'chic' y el último grito en ropa de invierno.Los almacenes y tiendas de todo el país informaron de un aumento inesperado en las ventas de esta prenda, a pesar de que la temporada de invierno estaba ya prácticamente acabada después de las grandes

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Después de esta primera fase, en la cual simplemente se responde a una demanda del mercado juvenil —y

se produce ropa de lona azul—, en una etapa inmediata los industriales toman la iniciativa de diseñar y

promover estilos que suponen afines con los gustos de ese mercado. Al joven que de niño jugó al cowboy, al

indio, al pionero o al soldado, los industriales le proponen disfraces de cowboy, de indio, de pionero o de

soldado que le permitirán prolongar de manera mágica su infancia117. Prueba la intencionada orientación del

diseño de estos productos su incongruencia con el medio. El traje de faena de lona azul es producido, en

principio, para un mercado de trabajadores manuales y la juventud lo adopta por un acto creativo autónomo,

endógeno e imprevisible. Pero un disfraz de Buffalo Bill o de Sitting Bull no puede ser incluido en la

mercadería de una tienda de departamentos de manera accidental. Presupone un cuidadoso estudio de un

mercado, de sus antecedentes y de sus tendencias: estos disfraces están referidos a tipos humanos

preindustriales, o situados al margen de la civilización tecnológica de la cual el joven se siente excluido. Así,

en el mercado aparecieron vestimentas medievales o hindúes, renacentistas o bárbaras, producidas

industrialmente y sometidas a rápida obsolescencia por el lanzamiento de nuevos estilos.

La contracultura, como si estuviera consciente de este juego, trató a su vez de falsificar los símbolos del

sistema, adoptándolos para desprestigiarlos. Tal fue el caso del uso de trajes e insignias militares por parte

de una juventud pacifista, así como del empleo decorativo de las banderas norteamericanas e inglesa. Los

Beatles, en la carátula de Sargent Pepper y en Yellow submarine vistieron fastuosos uniformes de opereta.

Los dibujos de Peter Max y Milton Glasser difundieron esta militarización sartorial.

Pero aun esos intentos de invertir el significado de los símbolos del sistema fueron a su vez invertidos por

los industriales.

El joven que en principio adquirió el traje de soldado como excedente de guerra, pasó a adquirir uniformes

bélicos diseñados en las empresas textiles, y que se hicieron progresivamente incómodos, poco duraderos

por la continua innovación en el diseño, y caros. Nuevamente, la protesta contracultural echó agua al molino

de los industriales, quienes diseñaban en serie parodias de uniformes y de banderas: el fabricante

norteamericano parodiaba al infante de marina, al tiempo que cosía uniformes verdaderos; el industrial

británico caricaturizaba las anticuadas guerreras del imperio, a la vez que producía uniformes para la Royal

Navy. Tales remedos eran consumidos también por el público de las naciones dependientes, a veces por

rebajas de enero.‘Es asombroso que, hace unas semanas, cuando hacía el mismo frío que ahora, todos venían a comprar ropa ligera, y de repente el presidente aparece con un suéter durante treinta minutos en televisión y toda la gente pregunta ahora por jerseys, cardigans y todo tipo de prendas de sport de punto' declaró una dependienta de uno de los almacenes más famosos y elegantes de Washington».117 «En un sentido, la revolución cultural quiere prolongar el universo infantil más allá de la infancia dicho universo es el de las novelas de Fenimore Cooper, el de La cabaña del Tío Tom en las que el negro y el indio son los personajes verdaderos que viven en contacto con la naturaleza; es también el universo 'disneyano' en el que se puede hablar con los animales y comprenderlos...» Morin: Diario de California, p. 141.

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protestar indirectamente contra los símbolos políticos y militares de aquélla, a veces por identificarse con los

mismos.118

El ejemplo más obvio de invención de un símbolo por los mecanismos promocionales del sistema es el del

corte de cabello creado para los Beatles por la diseñadora de publicidad y fotógrafa Astrid Kirchneer119. Hasta

entonces los estilos de la contracultura parecian surgir por generación espontánea. Un héroe cultural, como

Elvis Presley o James Dean, recogía y difundía lo que ya era aceptado dentro de un subgrupo específico120.

En el caso de los Beaties, vemos la expansión de un estilo creado en condiciones de laboratorio, recogido

por la juventud como símbolo de identidad y de protesta, y finalmente, universalizado y desprovisto de todo

significado contestatario en refinadas peluquerias masculinas, cuyo principal negocio, desde luego, no es el

anticonformismo. El pelo largo, llevado en principio como expresión de naturaleza agreste y de economía,

terminó siendo el motivo de complejos rituales cosméticos.

La crin mediante la cual el hippy quería patentizar su desaliño, se convirtió en la cabellera con la que el joven

ejecutivo o el parásito connotaron su posición privilegiada. Huyendo de la uniformidad, se llegó nuevamente

a la uniformidad.

Los colores del arcoiris: la identidad de las minorías étnicas

¿Cómo puede constituirse en gendarme de la libertad

quien asesina a sus propios hijos y los discrimina dia-

riamente por el color de la piel, quien deja en liber-

tad a los asesinos de los negros, los protege además,

y castiga a la población negra por exigir respeto a sus

118 «La existencia de una verdadera industria productora de artículos para la contracultura, por otra parte, ha sido puesta en evidencia de una manera tan avasallante por la publicidad que apenas es necesario documentar el hecho. Basta elegir al azar cualquier publicación dirigida a este sector (el número del 16 de diciembre de 1974 de Rolling Stone, por ejemplo) que comprende los siguientes anuncios: discos 40; instrumentos musicales 5; equipos de reproducción 17; libros 13; ropas 7; bebidas alcohólicas 2; papel de fumar 3; cigarrillos 1; televisores 1; posters 1.En su inmensa mayoría son anuncios de una página o de media página. No contamos los clasificados que responden a los intereses de productores más modestos. Recuentos parecidos podrían hacerse en Evergreen, Avant Garde, Remparts, The Village 0ther y otros voceros de la contracultura. Entre los productos ofrecidos se encuentran: artículos para fumadores tales como pipas, narguiles, y pinzas, evidentemente diseñadas para el consumo de marihuana o hashish; espátulas para sorber cocaína, inciensos, trajes de inspiración folklórica, amuletos y posters. Uno de los anuncios de Rolling Stone contiene la promesa de un método para recibir cien cartas diarias cada una de ellas con un billete de a dólar. Publicaciones más tradicionales, como Playboy, Newsweek y Time acogerían también una copiosa publicidad de productos orientados hacia la contracultura.119 «Después de mucho discutir, Stu dejó que Astrid le arreglara el cabello a su manera. Astrid se lo estiró bien estirado le cortó las puntas y se lo peinó. Aquella noche Stu se presentó en el Top Ten con su nuevo corte de pelo, y los otros se revolcaban por el suelo de la risa. A media actuación, Stu se rindió y volvió a peinarse como antes con un buen tupé. Pero al día siguiente Astrid volvió a insistir y Stu se dejó convencer de nuevo. También esta vez se vio ridiculizado, pero a la noche siguiente George se presentó peinado del mismo modo. Luego probó Paul, aunque éste estuvo durante mucho tiempo volviendo al peinado de antes porque John todavía no acababa de decidirse. Pete Best no hizo el menor caso de todo aquello. Pero había nacido el estilo Beatle. Astrid siguió influyendo en ellos en otras cosas, por ejemplo, en los trajes sin solapa. Hunter Davis: op cit., p. 128.120 Véase, por ejemplo, el catálogo de peinados de adolescentes norteamericanos recogido por Tom Wolfe en Tht candy-kolored-tangerine-flake-stream-lfned-baby, Mayflower Books, Londres, 1968, pp. 167-169.

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legítimos derechos de hombres libres?

«Che» Guevara: Discurso en la ONU

Más angustiosa que la agresión contra la identidad del individuo abstracto es la del sistema contra sus

minorías étnicas.

La presencia de ellas es la condición normal de las grandes potencias de la modernidad: todas se integraron

por conquista de pueblos distintos, o por agregación de migraciones diferentes. La doctrina oficial

estadounidense postula la disolución final de las culturas étnicas en el melting pot del american way of living.

Pero el sistema, al tiempo que proclama su integración, les opone infranqueables barreras. A la

discriminación étnica añade la explotación clasista. En condiciones de insoportable tensión entre marcos

culturales opuestos, el grupo marginal elige entre buscar una absoluta integración, una segregación

absoluta, o un intercambio de diferencias dentro de la igualdad. Las minorías étnicas, casi sin excepción,

intentaron dichas soluciones en el mismo orden indicado: el fracaso de cada una de ellas las llevó a probar

la inmediata. La mecánica del sistema industrial alienado impidió el triunfo de la tercera.

AFRONORTEAMERICANOS

La Guerra de Vietnam parecerá

un juego de niños cuando estalle

la revolución negra.

Malcolm X: Discursos

Así sucedió con la minoría étnica negra, la más importante numéricamente, la más oprimida en el sentido

cualitativo. A partir de la tardía abolición de la esclavitud, en 1863 su meta parecía consistir en una

progresiva integración en la sociedad norteamericana, y en la igualación de su status con el de la mayoría

blanca. La discriminación, el sabotaje al ejercicio de los derechos políticos y la continua agresión por parte

de los racistas cerraron esta posibilidad. En vano trataron los comerciantes de lograr la integración mediante

la prédica del consumismo entre los afronorteamericanos y el señalamiento de su importancia como

potencial mercado121; la gran mayoría de los negros no podía entrar en el consumo de gran estilo porque la

discriminación los mantenía en la pobreza; y la eventual riqueza no los libraba de la discriminación122.

121 Ver los anuncios de la revista Ebony citando la importancia del mercado negro, reproducidos por McLuhan en La cultura es nuestro negocio, p. 218. Cualquier número de esta revista expresa en abundantes anuncios la incitación al negro a integrarse en los estilos de consumo de la comunidad blanca. En la página 139 del número de agosto de 1979, aparece Cassius Clay patrocinando una marca de trampas para cucarachas que es hermosa «especialmente porque tiene mi imagen en la caja».122 Sobre el problema de la discriminación racial en la colectividad industrial, consúltense: Antonio Massimo Calderazzi: La revolución negra en los EE. UU, Editorial Bruguera, Barcelona, 1970; Luis Colmenares Díaz: op. cit.; Juan Carlos Palenzuela: Prontuario de la Norteamérica racista, Ediciones Centauro, Caracas, 1977; Claudio Esteva Fabregat: Razas humanas y racismo, Salvat Editores, Barcelona, 1975; Carmichael Stokely y Charles Hamilton: Poder negro, Siglo XXI Editores, México, 1968; Eldridge Cleaver: Alma encadenada; Siglo XXI Editores, 1970; George Jackson: Soledad Brother, Monte Avila Editores, Caracas, 1971.

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Tampoco tuvo éxito la técnica de no—violencia, afín a la prédica de Gandhi, mediante la cual el reverendo

Martin Luther King imploró de los racistas el reconocimiento de la condición humana del negro. El asesinato

de King, en 1968, desacreditó esta táctica. El integracionista moderado había intentado forzar las barreras

del prejuicio enfatizando simbólicamente su capacidad para adaptarse a la competitividad económica, o

destacando religiosamente su inofensividad123. La entrada le fue impedida a balazos.

La posibilidad de oponer al racismo blanco un aislacionismo negro fue postulada por sectores extremistas de

los musulmanes, tales como Malcolm X —asesinado a tiros— y ultranacionalistas como el Grupo US, de

Ron Karenga. La historia del movimiento afronorteamericano está asimismo sembrada de propuestas de

«Vuelta a Africa» —como las de Du Bois y M. A. Garvey— y de reclamación de territorios norteamericanos

para fundar colectividades exclusivamente negras. Ambas parecen impracticables. El movimiento negro no

tiene la suficiente homogeneidad cultural como para sostener un aislacionismo pleno, ni la organización

política y militar como para conquistar un territorio que, seguramente, no le sería cedido por las buenas por

el mismo sistema que lo discrimina.

El rechazo de la integración pacífica y el fracaso del aislacionismo debía llevar necesariamente al intento de

la igualación militante. Como otros aspectos de la contracultura, éste consistió en una explosiva guerra de

símbolos. A la sumisión gregaria de la oveja, que parecían sugerir las inmensas manifestaciones pacifistas

de Luther King, se opuso la agresividad solitaria de la pantera. Apenas tres afroamericanos marginados —

Huey Newton, Bobby Seale y Bobby Hutton— fundaron el Black Panther Party en octubre de 1966. Newton

reconocía que el movimiento contaba con 300 militantes en abril de 1973. Tan exiguo poder numérico

contrasta con la desmesurada fuerza de la leyenda. Valiéndose de leyes que permitían a los ciudadanos de

Oakland portar armas al descubierto, los tres fundadores iniciaron una patrulla del ghetto, para defender a

sus habitantes contra los abusos de la policía blanca. La legislatura inició un proyecto de ley para prohibir el

porte de armas. Los Panteras Negras respondieron el 2 de mayo de 1967 presentando 29 hombres

uniformados, 20 de ellos ostensiblemente armados, ante el capitolio estadal. Como el propio Newton —

ministro de la defensa del movimiento— lo reconoció posteriormente, se trató de una provocación

premeditada para atraer la atención de los medios:

Para esa época, en realidad, teníamos sólo cuatro o cinco miembros. Reclutamos el resto el mismo

día; simplemente los recogimos en la calle y les entregamos los revólveres. Fue nuestra primera

manipulación de la prensa, un evento de los medios de comunicación masiva124.

La nueva imagen del negro armado y desafiante, que sustituía a la del indefenso y sumiso, fue difundida de

la noche a la mañana con efectos literalmente explosivos: el sistema inició la aniquilación sistemática del

movimiento. Bobby Hutton fue asesinado a balazos por la policía en un tiroteo en que resultó gravemente

herido Eldridge Cleaver; Fred Hampton y Mark Clark fueron asesinados por un pelotón policíaco, mientras

dormían; Huey Newton fue abalea. do y detenido; también fue detenido Bobby Seale.

123 «Lo lograremos —dijo King a los blancos— con nuestra enorme capacidad de tolerancia. Para c ganarnos nuestra libertad hablaremos a vuestros corazones y a vuestras conciencias y al final los venceremos». Citado por Calderazzi: op. cit., p. 237124 Entrevista realizada por Lee Lockwood para Playboy, mayo de 1973, p. 74.

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Los atletas negros en las Olimpíadas de 1968 en México se identificaban con los guantes negros de los

Panthers, e irrespetaban el himno norteamericano.

El movimiento combinó su estrategia de agresión simbólica con una ideología que apelaba eclécticamente a

Marx, Mao, Lenin, el «Che» Guevara, Fanon, Malcolm X y Kim-Ii Sung. En su praxis, sustentaba una

plataforma que vindicaba la libertad, el pleno empleo, la indemnización por la esclavitud, la creación de

cooperativas para la vivienda y el trabajo de la tierra, la exención del servicio militar, una educación

destinada a enfatizar la identidad negra, y el uso de jurados negros para juzgar a la gente de color125. La

plataforma concluía con una cita del preámbulo de la Constitución norteamericana, que era un explicito

llamado a la independencia política.

La radicalidad de la acción de los Panteras Negras y la correspondiente ferocidad de la represión policíaca

terminó reportándoles la alianza de los radicales blancos y el temor de parte de la propia comunidad negra.

En apreciación de Huey Newton, el uso del lenguaje profano —otra arma simbólica— les atrajo «más y más

radicales blancos» mientras que les «alienó de toda la comunidad negra y los hizo ser expulsados de las

iglesias», al extremo de que «terminamos con un 90% de blancos y un 10% de negros en las

concentraciones»126.

Del acercamiento a los radicales nació un pacto con el Partido Internacional de la Juventud (Yippie) y la

integración en la vasta liga de minorías étnicas llamada la Coalición del Arcoiris (Rainbow Coalition) formada

por chicanos, portorriqueños, pieles rojas y blancos pobres. De la confrontación con la policía surgió la

certidumbre de que la campaña de exterminio había convertido a la organización en grupo suicida. Por ello

dejó la militancia armada y se orientó hacia programas de salud y repartición de desayunos para los pobres.

Ello llevó a su escisión en un ala moderada, dirigida por Newton, y otra guerrerista, comandada por Cleaver,

quien para el momento se encontraba exilado en Argelia.

Al inicio de los setenta, el movimiento negro volvió al pacifisn1o de grupos como la NAACP (Asociación

Nacional para el Avance de la Gente de Color). Los aportes culturales de la negritud habían sido apropiados

por el sistema. De hecho, la mayor innovación artística de la cultura norteamericana antes del pop consistió

en el vasto conjunto de formas musicales derivadas de los ritmos negroides: los blues, el jazz, las

inagotables variaciones del rock. Una sangrienta ironía convirtió a este ritmo negroide en el máximo símbolo

cultural de un país racista. El sistema masificó y promovió estas melodías marginales hasta hacerles perder

su carácter étnico original y presentarlas como música de las mayorías blancas e incluso de los

intelectuales. Apenas una variedad de los ritmos sincopados, el soul, conservó una vinculación con la

negritud. Otros símbolos de identidad negra fueron asimismo promovidos masivamente hasta que perdieron

su valor como signos específicos y terminaron invirtiendo también su significado. Así sucedió con el peinado

«afro» —usado para simbolizar su orgttllo étnico por militantes, e incluso por perseguidas políticas como

Angela Uavis— que la subcultura de consumo relanzó como una peluca plateada, rojiza o verde para la

industria del espectáculo, y que concluyó siendo adoptada como distintivo profesional por rameras:

literalmente, prostituida.

125 Ver: « Black Panther Plataform», recogida por Stansill y Mairowitz (Comps): op. cit., p. 80-82. Jean Genet, aliado de los Panteras, sostiene que éstos «consideran su pelea una lucha de clases. Su objetivo es una revolución marxista. Lo que explica la fuerza de las medidas tomadas contra ellos». Entrevista por Michelle Manceaux en Everxreen, septiembre 1970, p. 72.126 Entrevista con Lee Lockwood, Ibid., p. 76.

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CHICANOS

/Vos dicen los patroncitos Viva la revolución

que el trabajo siempre se hace Viva nuestra asociación

con bastante esquiroles Viva huelga en general.

y mandan enganchadores Corrido anónimo de la Huelga de Delano 1965

pa enganchar trabajadores

que se venden por frijoles. Para muchos anglos, la insularidacl de los hispa-

Pero hombres de la raza nos parece antinorteamericana. Este sentimiento es

se fajan y no se rajan, reforzado por un desnudo y feo racismo.

mientras la uva se hace pasa. George J. Church: «Hispanics» en

Newsweek, 8 de julio de 1985.

En 1848, Estados Unidos se apoderó de la mitad del territorio de México, y desposeyó de sus tierras a casi

todos los mexicanos residentes en la zona. La gran mayoría de los chicanos —habitantes de norteamérica

con raíces culturales mexicanas— descienden de estos antiguos pobladores de la región invadidos y

robados: los medios de comunicación los presentan falsamente como «infiltrados» o «inmigrantes ilegales»,

a pesar de que los integrantes de dicha etnia ingresados por la frontera en las últimas décadas no exceden

de un 15 por ciento de la misma.

Numéricamente, los chicanos constituyen la segunda minoría étnica en los Estados Unidos. El censo

norteamericano, que discrimina entre blancos, negros e hispanos, en 1976 registró un total de unos veinte

millones de éstos, de los cuales más de once millones eran chicanos. Quizá las cifras reales sean mucho

mayores. Algunos analistas calculan que para el año 2000 formarán parte de un conjunto de unos treinta

millones de hispanos. El Servicio de Inmigración y Naturalización estadounidense les ha calculado una tasa

de crecimiento anual del 12%: si la misma se mantuviera, el castellano bien podría convertirse en la lengua

dominante de dicho país en las primeras décadas del próximo siglo.

Pues las etnias de origen latino han conservado su idioma y su cultura a pesar de la persistente

discriminación, o quizá en parte gracias a ella. Los chicanos, como acertadamente indica Tomás Calvo

Buezas, reúnen la condición de identidad agredida, la de etnia segregada, y la de clase explotada. Ello ha

contribuido a hacer de su movimiento uno de los más persistentes, organizados y exitosos de la

contracultura127.

La identidad chicana subsiste, a pesar de todos los esfuerzos de la cultura invasora para borrarla. Como

lúcidamente ha señalado Octavio Paz:

Algo semejante ocurre con los mexicanos que uno encuentra en la calle. Aunque tengan muchos años

de vivir allí, usen la misma ropa, hablen el mismo idioma y sientan vergüenza de su origen, nadie los

confundiría con los norteamericanos auténticos.(...) Cuando se habla con ellos se advierte que su

127 Tomás Calvo Buezas: Los más pobres en el país más rico, Encuentro Ediciones, Madrid, 1981, pp. 260-271.

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sensibilidad se parece a la del péndulo, un péndulo que ha perdido la razón y que oscila con violencia

y sin compás. Este estado de espíritu —o de ausencia de espíritu— ha engendrado lo que se ha dado

en llamar «el pachuco». Como es sabido, los «pachucos» son bandas de jóvenes, generalmente de

origen mexicano, que viven en las ciudades del Sur y que se singularizan tanto por su vestimenta,

como por su conducta y su lenguaje. A pesar de que su actitud revela una obstinada y casi fanática

voluntad de ser, esa voluntad no afirma nada concreto sino la decisión —ambigua, como se verá— de

no ser como los otros que lo rodean. El «pachuco» no quiere volver a su origen mexicano; tampoco —

al menos en apariencia— desea fundirse a la vida norteamericana. (..) Queramos o no, esos seres

son mexicanos, uno de los extremos a que puede llegar el mexicano128.

Los intentos de integración a la cultura dominante han sido rechazados por los invasores, que han sometido

a los chicanos a un estatuto discriminatorio similar al aplicado a los negros: vehículos, lugares públicos y

escuelas segregadas; amenazas para impedir el ejercicio de los derechos políticos; trato despectivo y,

eventualmente, maltratos y linchamientos.

La causa de tal discriminación es también análoga a la empleada contra los afronorteamericanos: se los

segrega, porque se quiere mantener su condición de clase explotada que provee un trabajo manual barato.

Pero mientras que los afronorteamericanos se han dispersado por toda Norteamérica y han migrado a las

ciudades, los chicanos continúan concentrados en las áreas rurales de los Estados del sudoeste: sin ellos, la

agricultura y la economía de tales regiones se vendría abajo. Por tal razón, propietarios de la tierra,

autoridades y políticos se han confabulado históricamente para mantenerlos sometidos y para pagarles las

remuneraciones más bajas del mercado de trabajo.

A fin de evitar cualquier mejora en las mismas, anualmente permiten la entrada de millares de trabajadores

migratorios mexicanos, que, paradójicamente, sirven de ejército industrial de reserva contra sus

connacionales. Concluida la temporada de labores, la ocasional tolerancia se transforma en cacería humana

contra los «ilegales» o «espaldas mojadas», que con grandes riesgos cruzan la frontera para cumplir con

trabajos que ningún blanco acepta para si. En esta periódica migración, son víctimas de los «coyotes» —

guías de las veredas clandestinas— y de los «contratistas» o intermediarios con los rancheros, que en

ocasiones los engañan, en otras los inducen a servir de esquiroles, y alguna vez han fundado verdaderos

campos de esclavos donde los inmigrantes son retenidos a la fuerza y obligados a trabajar sin otra

remuneración que el alimento.

La dureza y persistencia de esta segregación, comprensiblemente, ha hecho imposible todo intento de

integración plena de los chicanos a la cultura dominante. Los mismos oprimidos rechazan a sus

connacionales serviles: los llaman « malinches», «tíos tacos» y «tíos tomases».

La opresión ha producido inevitablemente movimientos extremos de corte militante por el estilo de los

Panteras Negras, tales como los Brown Berets (Boinas Pardas) y los Mission Rebels, que asumieron el

patrullaje de los barrios de Los Angeles para defender a la comunidad de los abusos de la policía, y tuvieron

enfrentamientos violentos con ésta. La Mexican—American Youth Organization, intentó asimismo nuclear a

las juventudes de la etnia; y Reies López Tijerina creó la Alianza Federal, uno de cuyos piquetes armados

irrumpió a tiro limpio en junio de 1967 en la Corte Federal de Nuevo México, para proclamar formalmente la

independencia de la tierra ocupada por los norteamericanos.

128 Octavio Paz: EI laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Económica, México, 1980, p. 12.

4

Pero a una etnia minoritaria y fijada geográficamente le es muy difícil desafiar por sí sola en el terreno de las

armas el enorme poderío del ocupante. Su casi homogénea condición clasista le abrió el recurso del

movimiento sindical. Su base organizativa fue la Asociación de Campesinos, reunida por César Chávez en

1962. Integrada al principio apenas por unas doscientas familias, fue creciendo con tal ímpetu que en 1965

declaró una huelga de la recolección de la uva en el Condado de Delano, en 1968 la fortaleció con un boicot

nacional a las uvas de California, y en 1969 logró extenderlo hasta Canadá y Europa, hasta que forzó a los

rancheros a firmar convenios colectivos en 1970, tras cinco años de paro. El mismo año comenzó otra

huelga de recolectores de lechuga, en Salinas, y en 1973 declaró una huelga general ante el convenio de los

rancheros con el sindicato de Jimmy Hoofa, la Teamsters Union.. En 1975, logró la aprobación en California

de la primera ley agraria de Estados Unidos, la cual, finalmente, extendía a los trabajadores del campo el

derecho a sindicalizarse, reconocido a los obreros industriales apenas cuarenta años antes; y en 1977 logró,

por fin,—un—acuerdo con los Teamsters en virtud del cual éstos se retiraron de los campos éalifornianos.

Todavía en 1979 declaró otra huelga geneal contra las lechugueias de Salinas, que se negaban a renovar

los acuerdos con los trabajadores. AG pesar de este prolongado historial de pugnas, el sindicato, que desde

1972 asumió el nombre de United Farm Workers, se ha mantenido dentro de los límites de lo reivindicativo:

no aspira a la destrucción del sistema ni de las clases, y ni siquiera a la redistribución de las tierras, sino a

una mejor participación del campesino en el fruto de su trabajo.

Pero su marcado carácter étnico no lo ha hecho aislacionista: por el contrario, su política continua ha sido la

de integrar otras etnias y cooperar con ellas para objetivos comunes. Así, se han unido al movimiento

campesinos de origen chino, japonés y filipino; han colaborado con él personalidades y grupos de las

ideologías y las religiones más diversas.

A pesar de la sostenida agresión del sistema, que se ha traducido en amenazas, alquiler de pandilleros,

agresiones físicas, detenciones de los dirigentes e incluso asesinatos de los sindicalistas, el movimiento ha

permanecido pacifista.

En todo caso, su amplio componente étnico lo ha definido como un movimiento poderosamente

contracultural. No es sólo un sindicato, es una Causa. Sus integrantes son brothers y sisters. Sus emblemas

son el «Aguila Azteca» y los estandartes de la Virgen de Guadalupe. Desde 1964, su cronista es un

periódico de significativo nombre: El Malcriado. Los piquetes de huelga y de boycot son equipos encargados

de ejercer presión simbólica sobre esquiroles o consumidores, desafiando estoicamente polvaredas de

máquinas, rocíos de insecticidas y disparos de los rangers de los terratenientes. Los activistas recurren a

pequeñas piezas de teatro callejero donde definen y satirizan a los adversarios: «patroncito», «esquirol»,

«gorila». Sus grandes movilizaciones son, de hecho, ceremonias, tales como una peregrinación de 450

kilómetros hasta Sacramento, con escalas de «noches revolucionarias» de canciones y oraciones y «misas

ecuménicas» que reúnen sacerdotes y rituales de diversas confesiones. Los funerales de sus mártires son

tumultuosas concentraciones, donde han participado celebridades como Joan Báez y Jane Fonda. César

Chávez alterna sus prisiones con ayunos voluntarios. Una rica cosecha de corridos e himnos celebra las

hazañas del movimiento y las emparenta con los hechos de Benito Juárez, Zapata y Joaquín Murieta. « La

Raza» y « La Carnalidad» son vínculos de unión solitaria entre la etnia. Ambos conducen a Azlan, la mítica

tierra de donde partieron los aztecas.

4

Sobre esta combativa, coherente y en parte victoriosa contracultura, han guardado silencio muchos de los

medios de comunicación que celebraron a los hippies de utileria y a los grandes festivales de mercadería

sicodélica. No han faltado tampoco los intentos de expropiar sus simbologías para ponerlas al servicio del

sistema. Mientras maquinaba políticamente contra los huelguistas, Richard Nixon daba fiestas animadas por

mariachis en las cuales se consumían tamales y tortillas. Durante el desempeño de la gobernación de

California, Ronald Reagan se hacía retratar con sombrero de charro, para luego aparecer en televisión

comiendo uvas boicoteadas y, ya presidente, tratar a los huelguistas de «bárbaros». En los ochenta, el taco

pasó a ser el fast food más consumido en los Estados Unidos, muy por encima del hot-dog y del hamburger.

Vacuas compensaciones para casi siglo y medio de privación de la soberanía, discriminación y explotación.

La última fórmula diseñada para aprovechar la baratura de la mano de obra del mexicano sin admitir su

presencia, consiste en la instalación, a partir de 1965, de unas 1.500 fábricas maquiladoras dentro de la

frontera de México, que dan trabajo a casi medio millón de sus nacionales. Los asesores de la política

exterior estadounidense advirtieron, que algunos de ellos «tienden a cruzar la frontera hacia EE.UU.,

acelerando aún más la inmigración ilegal», por lo que han exigido de dichas industrias con capital

norteamericano «trasladar sus ‘maquilas’ mucho más hacia el interior de México». Así, se intenta imponer la

discriminación contra los mexicanos aun dentro de las fronteras de su propio país.

PUERTORRIQUEÑOS

Vengo a decirle adiós a los muchachos

porque pronto me voy para la guerra

y aunque voy a pelear en otras tierras

voy defendiendo mi patria, mi derecho y mi honor.

Pedro Flores: Despedida

Los puertorriqueños radicados en los Estados Unidos sufren una agresión todavía más violenta a su

identidad, por el hecho mismo de que su país de origen es objeto de coloniaje129. Además, la mayoría de

ellos han pasado directamente a la marginalidad de las urbes norteamericanas, un medio radicalmente

distinto del trabajo rural que hizo inevitable la sindicalización agraria de grandes masas de chicanos. La

respuesta puertorriqueña ha sido, en consecuencia, contracultural, y por tanto ricamente cargada de

simbologías provocadoras. Aparte de desarrollar una música de singular brillantez, cuyas letras expresan la

problemática de la comunidad y cuyo ritmo contribuyó al fenómeno de la salsa, los puertorriqueños han

llegado a la acción política a través de la concientización de las bandas juveniles. Así sucedió con el grupo

de los Young Lords, cuyo jefe, «Cha Cha» Jiménez, lo hizo derivar del vandalismo callejero hacia la

129 Como lo destaca la «Declaración General de la Conferencia de Solidaridad Internacional con la Independencia de Puerto Rico», la inversión de los Estados Unidos allí «representó el 5,5% del total de sus inversiones en todo el mundo (...) Fue «el 21 % de la del resto de los países subdesarrollados, y el 40% del total en la América Latina. La ganancia que generan tales inversiones ascendió en 1970 a 1.345.000.000 de dólares. Obtienen más utilidades en esta pequeña Isla del Caribe que en el Mercado Común Europeo y la mitad de las ganancias que alcanzan en toda América Latina». Revista Casa de Las Américas N° 93, La Habana, diciembre 1975.

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militancia armada y la organización de servicios comunales de asistencia médica y alimenticia y de

educación sobre la identidad cultural. El programa de los Young Lords —a los cuales se han afiliado gran

cantidad de grupos similares de Nueva York y Chicago— comprende el control de la policía en las áreas de

concentración puertorriqueña, la reforma urbana de las mismas, y la cooperación con las iglesias en los

programas de interés social130.

El movimiento de los puertorriqueños radicados en los Estados Unidos se centra sobre la conservación de la

identidad, en un medio que ha rechazado activamente la integración. Como lo señala la educadora Antonia

Pantoja, los puertorriqueños no disfrutan de las oportunidades que tuvieron otras corrientes migratorias para

progresar:

Antes que todo, somos gente de color que no será fácilmente aceptada por la generalidad. Sólo

aquellos que pasan como blancos ascienden socialmente. Segundo, la ciudad ya ha sido construida

por otros. No somos especializados; y la ciudad moderna no tiene sitio para trabajadores no

especializados, por lo que podríamos permanecer por siempre en la sombra. En tercer lugar, venimos

de una colonia de los Estados Unidos, donde ya habla un patrón paternalista y colonial de

discriminación contra nosotros131.

Dentro del marco de esta lucha, durante la década de los sesenta fue creada ASPIRA, un movimiento de

desarrollo de la comunidad centrado en las preguntas: «¿Quiénes somos? ¿Dónde estamos? ¿Dónde

vamos?». La organización propone que las respuestas se encuentran en un estudio de la historia, de la

cultura, la economía, los patrones migratorios y la gesta independentista de la comunidad132.

La permanencia de la discriminación y la profundidad de estas raíces ha determinado la supervivencia del

movimiento puertorriqueño, mientras otras ramas de la contracultura eran barridas por el sistema.

Consciente de la dificultad de la erradicación de la identidad, éste ha elevado su respuesta hasta intentar la

desaparición de los opositores. La población puertorriqueña, tanto nativa como emigrada, es el campo de

ensayo de métodos de esterilización. Conforme lo indica la «Declaración General de la Conferencia

Internacional de Solidaridad con la Independencia de Puerto Rico»: «alrededor del 35% de la población

femenina en edad de procrear ya ha sido esterilizada. De esta forma, junto con los planes de emigración

masiva y la entrada indiscriminada de extranjeros enemigos del pueblo, se pretende sustituir su población

para disolver la nacionalidad puertorriqueña»133.

Cuando fracasa la ofensiva contra la identidad, comienza el ataque contra la fecundidad.

INDÍGENAS

Lo dicen los libros de historia

carga la caballería

130 Ver, Stansill y Mairowitz (Comps.): op. cit., p. 196.131 Carlos Morton: «Antonia Pantoja: an institution for change» en Nuestro, Nueva York, juniojulio, 1973, pp. 30-32.132 Ibid., p. 32.133 Revista Casa de las Américas N°93, p. 94.

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los indios caen

carga la caballería

los indios mueren

pues el país era joven

y tenía a Dios de su parte.

Bob Dylan: Dios está con nosotros

El aislamiento en reservas —campos de concentración— que los norteamericanos han impuesto a su

población indígena preservó las diversas identidades de ésta134.

El movimiento indígena, seguro de su propia particularidad, procede a través de órganos de prensa, tales

como el Indians of All Tribes y otros, a una vindicación reformista de sus derechos. Sólo excepcionalmente

ha incurrido en el detonante estilo simbólico de la contracultura. Así, en 1969, los indios ocuparon el territorio

de la Isla de Alcatraz —antigua sede de una prisión— clamando que las condiciones inhóspitas de la zona la

hacían adecuada para reserva indígena; y ofreciendo comprarla al mismo precio que los blancos habían

adquirido Manhattan siglos atrás. Los indios propusieron instalar allí un centro de estudios de la cultura

indígena; un centro ecológico, un museo de los aportes del aborigen al mundo, y otro con los regalos de la

civilización del conquistador al indígena: enfermedades, alcohol, pobreza y aniquilación cultural (simbolizada

por latas viejas, alambre de púas, neumáticos, recipientes plásticos, etc.)135. El proyecto constituía un bofetón

a la cultura de los colonos. Las autoridades blancas lo prohibieron.

Mientras tanto, los niños de los bienpensantes usaban de juguetes los plumeros y las armas de los pieles

rojas; y mocasines, collares de cuentas, bandas para la cabeza y chaquetas decoradas con tiras de cuero,

eran vendidos como parte del uniforme oficial de la juventud blanca de las ciudades. Los colonizadores se

engalanaban con las cabelleras de los vencidos.

La mayoría de las luchas de los indígenas tienen por objeto salir de las fronteras de las reservaciones y

recuperar algunos derechos sobre la tierra que alguna vez fue suya. La represión frena estos intentos. Uno

de los más célebres fue el de establecer un campamento pesquero en la reserva de Puyalupp, en

Washington, en desafío a la restricción del derecho de los nativos a pescar en los ríos Puyalupp y Nisqually.

La policía detuvo a los 59 moradores del campamento; las autoridades los condenaron a diversas sentencias

de reclusión.

Similar patrón de hostigamiento o de represiones frecuentes ha sido seguido contra los dirigentes de la

comunidad. Leonard Peltier, Dennis Banks, John Trudell, Bobby García y Anna Mae han sido detenidos en

repetidas oportunidades. Los dos últimos murieron en circunstancias no aclaradas: Bobby García, ahorcado

dentro de la prisión. Al día siguiente de la participación de John Trudell en un mitin de protesta, su casa fue

incendiada, y en ella perecieron su esposa y sus cuatro hijos.

Pero, más significativamente aún, con los indígenas norteamericanos se sigue el patrón de aplicación de

planes de esterilización colectiva que se ha aplicado con las restantes etnias. Como dice la «Declaración de

los indios americanos» del 22 de julio de 1978:134 Sobre la represión a las etnias aborígenes norteamericanas ver Dee Brown: Enterrad mi corazón en Wottndld Knee, Editorial Bruguera, Barcelona, 1976.135 Cf. Stansill y Mairowitz (Comps.): op. cit., p. 187.

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Contra nuestro pueblo se practica una política de genocidio. De 1971 a 1975, el24% de nuestras

mujeres fueron esterilizadas por fuerza. Los departamentos políticos y de información dirigieron

operaciones militares ilegales contra nuestro pueblo, como «Cointelpro» (Programa de Contra

Inteligencia). A consecuencia de esas acciones, algunos de nuestros líderes murieron víctimas de la

violencia. En muchas cárceles norteamericanas están recluidos patriotas nativos. Esta práctica

continúa, y nosotros no tenemos defensa contra esas acciones136.

Tras estudiar la situación de las etnias en Estados Unidos, una comisión de juristas de la ONU concluyó, en

agosto de 1979:

Hemos averiguado que existen fundamentos para deducir que el Gobierno de los Estados Unidos a lo

largo de toda su historia sigue una política de exterminio sistemático de los pueblos nativos

norteamericanos. En la última época, estos actos de agresión han estado orientados, en primer lugar

contra los dirigentes y los miembros del movimiento de defensa de los indios norteamericanos,

quienes se pronuncian contra esta política. Por esto, estimamos que la ONU debe investigar afondo

estas acusaciones de genocidio.

De lo expuesto se deduce la existencia de una política uniforme del Imperio hacia las minorías étnicas,

cuyos puntos básicos son la segregación, la aculturación, la explotación y, finalmente, la esterilización. Ello

nos concierne de manera particular: en el caso de un triunfo absoluto de las políticas «hemisféricas»,

América Latina pasaría a ser considerada como un vasto reservorio de etnias, y tratada en consecuencia.

Contraculturas de la paz

La guerra es un buen negocio.

Invierta a su hijo.

Slogan antibélico

La colectividad industrial de la modernidad es agresiva. Esta agresión existe a tres niveles: en el

internacional, porque dicha sociedad necesita de una política de dominio exterior y de lucha por los

mercados, que desemboca con regularidad en conflictos sangrientos; en el interno, porque está fundada

sobre un ideal de competencia entre los individuos, que engendra una continua y enervante lucha de todos

contra todos por el logro de un rango o una ventaja económica; y en el individual, porque el modo de vida

opresivo determina una agresividad latente que desemboca en explosiones incontroladas de conducta

violenta, precipitada por roces de tipo racial o clasista, pero que en otros casos es absolutamente gratuita.

De allí que sus habitantes vivan bajo el asedio de una constante y temida violencia, a la cual pueden

responder con una agresión proporcionalmente mayor —como en el caso de los fanáticos de las armas de

136 VIadimir Bolshakov: Los derechos humanos a lo norteamericano, Nóvosti, Moscú, 1985, p. 30.

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fuego estadounidenses, que financian lobbys en el Congreso para sabotear cualquier proyecto de ley

tendente a registrarlas o regular su uso— o mediante la renuncia a la agresividad.

Varias circunstancias contribuyeron a hacer del pacifista el movimiento más exitoso de la contracultura: la

guerra le afectaba directamente y en forma desproporcionada su clientela. Los jóvenes y las minorías

étnicas fueron los más requeridos por la recluta: justamente aquéllos que estaban menos integrados al

sistema, debieron defenderlo con las armas. En segundo lugar, la aventura en Vietnam constituyó una de las

guerras más inmorales de la historia. Los más esclarecidos intelectos de la época, como Bertrand Russell,

Noam Chomsky, Sartre y Benjamín Spock, tomaron partido contra el genocidio y lo denunciaron

públicamente137. En tercer lugar, el pueblo vietnamita presentó una coherencia cultural y una convicción

extremas, que se tradujeron en la inmensa eficacia militar que desmoralizó a los agresores.

Una circunstancia social, otra moral y una tercera militar condujeron al triunfo más concreto de la

contracultura. Esta consiguió reunir densos sectores de la población en manifestaciones gigantescas, como

la de la Marcha sobre Washington. Al mismo tiempo, articuló un movimiento de resistencia civil a la recluta,

nucleado alrededor de la SDS (Students for Dpmocratic Society) en los centros universitarios138, y de

infinidad de sociedades y órganos de prensa en toda norteamérica139. El argumento esencial divulgado a

favor de la deserción140 fue que, de acuerdo a las leyes de Nuremberg sancionadas por las propias

autoridades norteamericanas, era legítimo negarse a efectuar actos de agresión contra un pueblo al cual no

se había declarado la guerra141. Casi no hubo tendencia contracultural que no participara en la campaña

antibélica, ni gran acontecimiento que no tuviera un carácter pacifista. Por ello, no reseñamos de nuevo

hechos narrados en secciones anteriores.

El movimiento antibélico consiguió infiltrar el propio ejército, y ello se tradujo en decenas de motines y

rebeliones, en la organización de núcleos agitativos y órganos periodísticos de resistencia, e incluso en la

eliminación física de oficiales racistas y fanáticos142.

Para la sociedad industrial alienada, sin embargo, no hay desperdicio. Sus mecanismos de difusión de masa

terminaron usando contra la cultura excluida el pacifismo que ésta le había opuesto.

Así, el mercado juvenil fue sometido a un verdadero dumping de llamamientos a una pasividad

indiferenciada y de consejos en virtud de los cuales se debía soportar con mansedumbre todas las

opresiones. Ser manso, no sólo ante la guerra imperialista, sino además ante la discriminación racial, la

desigualdad económica, la brutalidad policíaca y la rapacidad financiera. Y era cierto que algunas minorías

no tenían oportunidad alguna de triunfo al medirse con el sistema en el campo de la violencia, donde éste

137 Cf. Bertrand Russell: Crímenes de guerra en Vietnam, Editorial Aguilar, Madrid, 1967; Noam Chomsky: La responsabilidad de los intelectuales, Ediciones Ariel, Barcelona, 1969; Benjamín Spock y Mitchell Zimmerman: On Vietnam, Del¡ Books, Nueva York, 1968; Wilfred G. Burchett: La Guerra de Vietnam, Ediciones Era, México, 1965; Robert Taber: La guerra de la pulga, Ediciones Era, México, 1967138 Ver Manifiestos de la SDS en el volumen colectivo Las luchas estudiantiles en el mundo, Editorial Galerna, Buenos Aires, 1969, pp. 60-75.139 Cf. Edgar Morin: Diario de California, PP.. 181-189, sobre la actividad antibélica de la comuna San Diego Free Press.140 Entre 1967 y 1971, 354.112 hombres abandonaron sus regimientos; la media anual de desertores llegó a sesenta mil. Cf. Maffi: op. cit., p. 141.141 Por absurdo que parezca, la Guerra de Vietnam jamás fue declarada por el Congreso de los Estados Unidos, único cuerpo competente para adoptar tal resolución. El genocidio de Vietnam fue en todo tiempo una decisión persona! de los presidentes norteamericanos, empezando por Kennedy142 Maffi: Loc. cit.

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era el dueño: su no violencia era su credencial de supervivencia. Por ello contrasta la imagen

indiferenciadamente no violenta de la contracultura, que los medios han difundido, con la relativamente

escasa información sobre su aspecto militante y sus derivaciones violentas: las unidades de guerrilla urbana,

los atentados y las confrontaciones con los cuerpos represivos.

La máxima eficacia de esta campaña de universalización, confusión y degradación de un mensaje llegó

cuando los reclutas de los Estados Unidos consiguieron como reivindicación el derecho al uso de los

símbolos de la contracultura. Escondido en sus arrozales, el pueblo asiático vio aparecer un nuevo tipo de

genocida con el pelo largo y entretejido de flores, adornado con collares de cuentas y amuletos, de barbas

olorosas a incienso y con símbolos de la paz colgados de la correa del M-1. Este genocida iba también

drogado, y gustaba de las canciones dedicadas al amor y la paz143. Y así, los medios de comunicación

difundieron por todo el mundo la imagen de un soldado que llevaba en el casco la palabra Love. Con igual

prisa divulgaron la aclaratoria de que dicha palabra correspondía al nombre del soldado, y no a ninguna

declaración de principios. La propagación universal de imagen y aclaratoria fueron igualmente significativas.

Fuera cual fuera la verdad, Love había pasado a ser sólo un nombre.

La culminación del movimiento antibélico sacudió simultáneamente al sistema y las contraculturas. Para el

primero, se tradujo en la renuncia a su ilusión de omnipotencia; en una disminución de la producción bélica

que contribuiría a arrojarlo en la crisis económica, y en la sustitución de un ejército de reclutas por uno de

mercenarios, es decir, de voluntarios pagados. Para la contracultura, el fin de la guerra significó la pérdida

de su más eficaz bandera. La paz de Vietnam marcó el inicio de la pacificación de las contraculturas.

Sin embargo, el sistema industrial no renunció a su política agresiva contra el Tercer Mundo: en las décadas

inmediatas, Inglaterra ocupó violentamente las Malvinas;~y Estados Unidos, aparte de mantener a la

O.T.A.N (Organización del Tratado del Atlántico Norte) y a sus cinturones de bases nucleares en el exterior,

protagonizó invasiones totales contra Grenada y contra Panamá; bombardeos y batallas aéreas contra Libia;

ocupaciones virtuales en Honduras y en Él Salvador; bloqueos contra Cuba, Nicaragua e Irak; y amenazas

de intervención contra diversos países latinoamericanos.

La distensión iniciada por el bloque soviético, antes que facilitar una política de desarme y de paz, parecería

haberle dado «vía libre» a una Tercera Guerra Mundial, esta vez librada por los países desarrollados contra

los del Tercer Mundo, dirigida al saqueo de los recursos naturales de éstos. Ahora sin la menor sombra de

pretexto ideológico, anticomunista o de cualquier otra índole.

143 Sobre esta ambigüedad de los símbolos pacifistas filmó Stanley Kubrick su ácida cinta Full metal Jacker.

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Capítulo IV

Aniquilación de las contraculturas

Modificación de las infraestructuras de una contracultura

Cambio de los patrones demográficos

Cuando envejezca

y pierda el cabello

;dentro de tantos años!

¿Todavía me alimentarás?

¿Me amarás todavía

cuando sea un sesentón?

Paul Mc Cartney y John Lennon:

When I'm Sixty Four

Hemos visto cómo, ante la necesidad de expresión y de identidad de sectores excluidos, la colectividad

industrial de la modernidad respondió recogiendo y adoptando las simbologías de sus contraculturas, hasta

generalizarlas y hacerlas perder su capacidad de servir como señales de identidad. Tal corrupción de los

símbolos de la contracultura la llevó a la ineficacia.

A esta modificación de los signos correspondió una paralela transformación del grupo excluido que

constituyó la base social más numerosa de las subculturas. Cuando los bebés nacidos entre los años 45 y

55 comenzaron a aproximarse a la treintena, uno de los elementos de su exclusión —la extrema juventudse

desvaneció. No es posible vender indefinidamente a una población cuya edad avanza, una cultura diseñada

para adolescentes. A medida que estos adultos se integran al status que alguna vez repudiaron, cambian el

nivel de sus ingresos y sus hábitos de consumo. Y conforme los adultos adoptan el uso sistemático de

anticonceptivos, las tendencias en la población de las colectividades industriales se invierten. El nuevo

sector juvenil es proporcionalmente menos importante. El mercado vuelve a constar fundamentalmente de

adultos y de personas de edad madura. No habrá un inagotable relevo de adolescentes que puedan seguir

consumiendo la subcultura.

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Por el contrario, el hecho más notable en materia demográfica en los países desarrollados es el dramático

descenso de las tasas de fertilidad durante las últimas décadas144. Dicho descenso es acompañado por una

elevación de la longevidad debida al mejoramiento de las técnicas médicas, y a su mejor difusión entre

amplios sectores145. El resultado se observa en la distribución de los grupos de edad: prepondera el de

personas de edad adulta.

Esta configuración cuantitativa de la población tiene consecuencias cualitativas en las instituciones. Como lo

ha señalado Riesman146 los patrones demográficos presentan definidas relaciones con las formas culturales.

En tal sentido, Riesman distingue tres tipos de sociedades: las de demografía en ascenso, donde la

conducta de los individuos es dirigida por los patrones de la tribu o el clan al cual pertenecen; las de

industrialización incipiente y demografía con tendencia a estabilizarse, donde la conducta es dirigida por

patrones internafizados por el individuo a temprana edad y mantenidos decididamente en la edad adulta; y

las de industria avanzada y demografía en declinación incipiente, en donde aparece el carácter «dirigido por

los otros». En este tipo de sociedad, disminuyen las tasas de natalidad y de mortalidad hasta un estado de

declinación demográfica; pierden importancia relativa en la economía la agricultura, las industrias extractivas

e incluso la manufactura, en favor del sector terciario; la economía de la escasez es sustituida por una

sicología de la abundancia y del consumo suntuario, del ocio y del despilfarro; las familias se hacen cada vez

más pequeñas, y predomina la educación permisiva. Según Riesman, «lo que es común a todos los

individuos dirigidos por los otros es que sus contemporáneos constituyen la fuente de dirección para el

individuo, sea los que conoce o aquéllos con quienes tiene una relación indirecta, a través de amigos y de

los medios masivos de comunicación. Tal fuente es, desde luego, ‘internalizada’, en el sentido de que la

dependencia con respecto a ella para una orientación en la vida se implanta temprano. Las metas hacia las

144 A este respecto, la Conferencia Mundial de Población concluyó que «en los paises donde la fecundidad de los matrimonios subió durante los años 40 y 50, el incremento sólo fue temporal, y la tasa volvió a bajar generalmente en los años 60. Sin embargo, el aumento de la tasa de nupcial' dad en Europa, América del Norte, Australia y Nueva Zelandia parece ser un cambio duradero. Si en el futuro la regla ha de ser una fecundidad que se aproxime al nivel de reemplazamiento, las tendencias de la década de 1960 en los países de fecundidad baja sugieren que esto se podría conseguir si casi toda la población se casase y cada pareja tuviese como término medio dos hijos» (op. cit., pp. 36-42). Charles Westoff, por su parte, refiriéndose a los 31 países desarrollados que toma como muestra, afirma que «la variedad de patrones en estos 31 países no debe oscurecer el hecho central, y muy importante, de que la fertilidad en la mayor parte del mundo desarrollado ha sufrido un virtual colapso. Sólo Nueva Zelandia (en la cual la fertilidad ha declinado), Irlanda, España, Portugal y los judíos de Israel tienen todavía tasas relativamente altas, que oscilan entre 2.8 nacimientos por mujer y 3.9. En 20 de los 31 países la tasa total de fertilidad no está muy por encima —y en algunos casos por debajo— del nivel de reemplazo de 2.1 nacimientos por mujer; mientras que parece apuntar en esa dirección, o se mantiene alrededor de 2.3 nacimientos en la mayoría de los 11 paises restantes. Si consideramos esta figura desde el punto de vista de la población total del mundo desarrollado. El crecinúento de la población en todos los países desarrollados, a excepción hecha de unos cuantos, es ahora menor del 1 por ciento». Cf. «The populations of the developed countries» en Scientific American, septiembre de 1974, p. 113.En lo tocante a los Estados Unidos, «Desde 1957 la tasa de fertilidad ha caído desde un máximo de 3.76 niños por mujer, hasta un récord de descenso de 1.75 el último año. Aunque podría elevarse en los próximos 30 años, es altamente improbable que los americanos en el futuro previsible se comprometan en el gran impulso procieativo de los años de postguerra. El baby boom se ha desinflado»: «Looking to the ZPG generation» en Time, Nueva York, 28 de febrero de 1977.145 Al respecto, Cf. Kerr L. White: «Life and death and medicine» en Scientific American, septiembre de 1973.146 Ver David Riesman: «Algunos tipos de carácter y de sociedad» en La muchedumbre solitaria, pp. 31 y ss.; también, del mismo autor: «El remanente salvador: un examen de la estructura del carácter» en Individualismo, marginalidad y cultura popular, pp. 153-191.

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cuales tiende la persona dirigida por otros varían según esa orientación; lo único que permanece inalterable

durante toda la vida es el proceso de tender hacia ellas y el de prestar profunda atención a las señales

procedentes de los otros». Dicha configuración del carácter facilita el conformismo, la pasividad, y el

estancamiento, en el núcleo demográfico de las personas de edad madura y avanzada. Los mismos

transmiten tales actitudes a sus descendientes mediante el ejemplo y la educación.

Estos grupos de edad madura detentan el control sobre la política, la economía y buena parte de la creación

cultural de los paises desarrollados. Sus tendencias y opiniones influyen de manera decisiva por sus roles de

creadores y principales consumidores de la mercancía cultural, de votantes y de participantes en la política,

de productores e inversionistas, en los que sobrepasan a los jóvenes tanto numéricamente como en poder

efectivo147. El predominio de adultos de edad madura acentúa las tendencias hacia el hedonismo, el

conservadurismo, la poca movilidad social y la acumulación de capital en los países desarrollados.

El hedonismo puede ser tenido al mismo tiempo como causa y como efecto de una sociedad con predominio

de los grupos de población de edad madura. Entre los motivos de la declinación de la fertilidad en las

naciones desarrolladas, está la decisión de sus pobladores de invertir en bienes económicos de consumo los

recursos que podrían dedicar a la paternidad148. Pero el sistema capitalista, al encontrar cada vez más

147 AI respecto confrontar la opinión de Westoff conforme a la cual «lo que parece plausible hoy en día es que la población del mundo desarrollado llegará en su promedio a la fertilidad de reemplazo a principios de la década de 1980. Si ese nivel continúa en el futuro la población desarrollada continuará creciendo durante buena parte del siglo venidero, estabilizándose justo por debajo de 1.5 billones. Aparte del efecto del mero crecimiento numérico (medio billón más que hoy en día) la estructura de edad de la población cambiará en algunos aspectos. La proporción de jóvenes — aquéllos que tienen menos de 20 años— declinará aproximadamente un tercio a un cuarto del total en el momento en que la población deje de crecer, pero, debido al incremento de base de la población la cantidad de jóvenes seguirá siendo aproximadamente la misma actual. El número de personas de edad —por encima de 65 años— crecerá dramáticamente de unos 120 millones a 175 millones hacia el año 2000 y a 275 millones en la población estacionaria. Este grupo, que actualmente comprende el 11 por ciento de la población total, pasará a constituir el 19 por ciento. El incremento de 35 millones de personas de edad avanzada que tendrá lugar hacia el fin del siglo no es asunto a conjeturas: serán los sobrevivientes de las personas próximas a la cuarentena que están vivas actualmente. Para las sociedades que no han estado haciendo una labor destacada en la integran de los ancianos, la perspectiva de tal crecimiento es preocupante». op. cit., p. 114.148 Westoff se inclina a ligar al fenómeno con «la perspectiva histórica a largo plazo que liga la transición demográfica con el desarrollo de una sociedad industrial, con la educación y con la emergencia de las demandas del individuo por encima de las de la familia y la comunidad». Loc. cit.Herman Kahn y Anthony J. Wiener, por su parte, haciendo proyecciones sobre la sociedad postindustrial del año 2000 afirman que: «Puede llegar a haber una mayor propensión hacia el egoísmo, un menor interés por los temas del gobierno y la sociedad en su conjunto y un desarrollo de las manifestaciones más infantiles del individualismo y de las expresiones más antisociales tales como la preocupación por uno mismo y por los familiares más cercanos. Por consiguiente, y aunque sea paradójico, la sociedad de gran progreso técnico y de alta productividad al exigir menos al individuo quizá llegue a reducir sus frustraciones económicas pero fomentará en cambio sus agresiones contra la sociedad. Evidentemente aquí habría suelo abonado para lo que ha dado en llamarse alienación». « La sociedad postindustrial en el mundo tipo» en El año 2000, Emecé Editores, Buenos Aires, 1969.El Times de 28 de febrero de 1977, al indicar que «el principio del placer puede ser un factor también» en el descenso de la fertilidad, cita a Richard Brown, director de los estudios demográficos para un equipo técnico de la General Electric en Washington, quien afirma que «los niños están compitiendo con los viajes, la nueva casa y el prestigio profesional. Cuando la chequera está balanceada y los demás deseos satisfechos, una pareja pensará en tener un niño —o, por lo menos, este niño tendrá un lugar en la lista de necesidades y objetivos». El mismo reportaje cita la opinión de Westoff en el sentido de que «hay un cambio muy pronunciado en la actitud de las mujeres hacia el matrimonio, la crianza de los niños y el trabajo y todas estas actitudes parecen apuntar en una dirección: no quieren tres o cuatro niños». También cita la opinión de Judith Blake, demógrafa de Berkeley, quien afirma que «Ya no hay madres sacrificadas». En general se añade que «otros expertos señalan que, con menos niños, las familias tendrán más ingreso discrecional

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restringidos los campos para la inversión (por que ha sido satisfecha la demanda relativa de bienes de

primera necesidad y porque el estancamiento demográfico no suple más consumidores) debe presionar por

todos los medios un consumo suntuario y ostensible entre los grupos de mayores ingresos149. Por otra parte,

tanto las dificultades cíclicas del capitalismo como la automatización favorecen la disminución de las

jornadas de trabajo y la aparición de periodos cada vez mayores de ocio regimentado y despersonalizado150.

Una sociedad en la que preponderan los grupos de población de edad madura o avanzada tiende asimismo

al conformismo. La juventud es más propensa a aceptar estilos de vida o de pensamiento innovadores, por

no haber sufrido un prolongado entrenamiento o una socialización definitiva en los estilos tradicionales. Es el

período durante el cual ciertas potencialidades creativas están en su máximo punto: gran parte de las

innovaciones conceptuales de los mejores matemáticos y físicos, entre ellos Newton y Einstein, fueron

desarrolladas a temprana edad151. Por el contrario, los grupos de edad madura prolongan costumbres y

valores ya establecidos, o realizan variaciones sobre corrientes de pensamiento preexistentes, o imponen

estas concepciones a la minoría juvenil.

En política, los sectores de edad avanzada tienden a ser pasivos, a rehuir el compromiso, y al franco

conservadurismo152.

Una población con este patrón demográfico hace más dificultosa la movilidad social, por la permanencia

prolongada en las jerarquías más altas de personas de edad madura. Retardando el relevo generacional, se

posterga la eventual movilidad que lo acompaña153. La extensión de las edades de retiro compulsivo agrava

para gastar en la persecución del placer— y para mejores cuidados médicos y educación».149 Sobre el consumo suntuario como fundamento y expresión del sistema capitalista consúltense los ya clásicos Teoría de la clase ociosa de Thorstein Veblen; y The waste makers, de Vance Packard.150 «Una especie de ascética despersonalización gobierna gran parte del ocio sumamente expandido de la persona dirigida por los otros: despersonalización disfrazada por el mundo de comodidades, diversión y menor esfuerzo, pero nulidad ascética en su tenso empleo del ocio para prepararse a enfrentar las esperanzas de los demás». D. Riesman: Individualismo, marginalidad y cultura popular, p. 173.151 Sobre la psicología de la innovación en el campo científico consúltense: Jacques Hadamard: The psichology of invention in the mathematical field, Dover Press, Nueva York, 1945; P. Vernon: Creativity, Penguin Books, Londres, 1970; James L. Adams: Conceptual blockbusting, W. H. Freeman, San Francisco, 1974.152 Riesman ha caracterizado las actitudes políticas del tipo de carácter dirigido por otros en la figura del `bien informado'. En su opinión «El bien informado» puede ser el individuo que ha llegado a la conclusión (con buenos motivos) de que como no puede hacer nada para modificar la política sólo le queda comprenderla(...). Si no puede modificar a los otros que dominan su atención política su impulso caracterológico lo lleva a manipularse a sí mismo no para cambiar a los otros sino para parecerse a ellos». Sin duda «la política sirve al ‘bien informado’ principalmente como un medio para la conformidad con el grupo. Debe tener opiniones aceptables y, cuando interviene en política debe hacerlo en formas aceptables». La muchedumbre solitaria, pp. 205-236. El mismo autor, en su libro Cultura comercial, totalitarismo y ciencias sociales, estudia los rasgos que la vejez revela en el carácter «adaptado»: «La voluntad que arde en él, aunque a menudo admirable no se puede decir que sea verdaderamente `suya': es compulsiva, no tiene el control sobre ella sino que, por el contrario, está bajo su control. Parece existir en un refrigerador psicológico, la nueva experiencia no puede alcanzarle, pero más bien se realiza llevando a cabo tareas siempre renovadas que son dadas por su ambiente: es arrastrado por la ola de las agendas culturales. En tanto esas agendas subsisten, está seguro; no adquiere sabidurías, como se dice que ocurre con los ancianos de otras culturas, pero no pierde la habilidad, y si la pierde, está protegido por su poder de las consecuencias, quizá de la conciencia de esa pérdida (...) sus tenaces esfuerzos por evitar el hundirse en una edad de flojedad o relajamiento son lo que provee gran parte del impulso de nuestra expansión empresarial combinada con un conservatismo institucional». Editorial Paidós, Buenos Aires, 1976 pp., 138-144.153 Conforme lo indica la citada edición de Times, «los de edad avanzada como un segmento mayor y por lo tanto más influyente de la población con mayor expectativa de vida seguramente insistirán en cumplir un rol

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el conflicto con los jóvenes, que no encontrarán plazas fácilmente o se verán relegados a trabajos menos

remunerados154.

Por otra parte, la sociedad industrial de la modernidad hace necesaria la prolongación, de la educación y, en

los campos que están en permanente renovación tecnológica, impone una educación continua. El acceso de

los jóvenes al trabajo productivo se hará cada vez más tardío en virtud del complejo y largo proceso de

formación, y de las modificaciones en éste a medida que ciertas destrezas se hagan inútiles, y otras se

conviertan en imprescindibles155.

Los mecanismos del capitalismo acentúan la concentración del capital en manos de los longevos, sin que

dicha tendencia sea frenada por la repartición de herencias. El paso del tiempo opera en favor de la

acumulación de ahorros y propiedades en el grupo de edad avanzada, cada vez más numeroso

proporcionalmente. Además, el advenimiento del retiro —por más que sea legalmente aplazado— convierte

a este sector de población en beneficiario de sistemas de seguridad social, pensiones y primas que

aumentan sus disponibilidades y que son costeados por los grupos activos de la población156. Dicho aumento

de la liquidez en las personas de edad avanzada coincide con una disminución de sus gastos, ya que no

estarán cargadas con la educación de sus descendientes, y habrán seguramente cubierto sus necesidades

más perdurables. El grupo pasivo de la población se convierte en depositario de importantes sumas de

más productivo en la sociedad del que ocupan actualmente. Con una fuerza laboral más reducida, la edad del retiro obligatorio durante el próximo cuarto de siglo tendrá que ser elevada a los 70 años. Ciertamente muchos críticos sociales han argüido por mucho tiempo que la nación está desperdiciando un recurso invalorable al relegar ciudadanos robustos y creativos a los ghettos de ancianos. La senectud de América le ofrecerá nuevas oportunidades al retirado».154 En general sobre el problema de la ocupación en la sociedad postindustrial con sus derivaciones de incremento de la edad útil, insuficiencia de los sistemas de seguridad social debido a la longevidad de los afiliados, prolongación de los lapsos de estudio y carreras obsolescentes por la automatización o el desarrollo científicos, consúltese C. V. Rock: Profesiones del mañana, Editorial Plaza & Janés, Barcelona, 1971.155 AI respecto, L. Dudlly Stamp enfatiza lo siguiente: «En todos los países los problemas de ajuste a una cambiante estructura por edad son bien visibles (...). Cuanto mayor sea el número de personas jubiladas es claro que mayor será la carga para la población activa aparte del hecho de que hombres o mujeres de los grupos de 60 ó 70 años pueden estar en muchos aspectos en la cumbre de sus posibilidades. En el otro extremo, la elevación de la edad escolar obligatoria así como la duración de la mayoría de enseñanzas profesionales, son causa de que el trabajo productivo y la ganancia de un salario sean diferidos». Población mundial y recursos naturales, Ediciones OikosTau, Barcelona, 1965, p. 36.156 En un despacho proveniente de Washington el 12 de Octubre de 1978, la agencia EFE publica un estudio sobre la población futura de los Estados Unidos, en donde resalta esta paradójica tendencia a la concentración de fortunas —y poder político— en el creciente grupo pasivo de la población: «La norteamericana que viene al mundo hoy en día puede esperar un término de vida media de 76,5 años. El norteamericano que nace sólo llegará, estadísticamente a los 68,7. En el año 2.035, se calcula, habrá 33.4 millones de mujeres mayores de 65 años en este país, pero sólo quedarán 22.4 millones de hombres de esa edad. Lo cual dejará a más de diez millones de mujeres solas, en muchos casos enfermas, sin marido y sin familias que las cuiden, teniendo que recurrir en muchos casos a asilos más o menos lujosos donde puedan recibir el cuidado que necesitan. Pero también tendrán esos millones de mujeres el potencial económico, el tiempo libre para trabajar por una causa u otra y el poder de los votos para determinar, más que ningún otro grupo de población norteamericana, lo que ocurre con este país. Según proyecciones de la Oficina Federal del Censo, dentro de cincuenta años existirán en Estados Unidos cerca de veinte millones de mujeres viudas, las cuales tendrán en sus manos las fortunas modestas o grandiosas según los casos que sus maridos acumularon de por vida. Incluso hoy día, en que hay en este país 13.9 millones de mujeres mayores de 65 años frente a 9.5 millones de hombres de edad, el matriarcado por herencia y viudez es un hecho en muchas de las grandes corporaciones e industrias norteamericanas donde la mayor parte de las acciones están en manos de las mujeres que han sobrevivido a los varones de sus familias». E! Nacional, 13 de octubre de 1978.

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capital, en beneficiario de auxilios costeados por la sociedad, y en un consumidor relativamente moderado, a

pesar de la presión que los medios de comunicación ejercen sobre él157.

De seguir las tendencias demográficas indicadas, las personas de edad madura y avanzada se distanciarán

cada vez más en sus características culturales, económicas y políticas de una vasta marginalidad que

tenderá a definirse dialécticamente como su contrario: entrarán en conflicto con sus propios descendientes,

los jóvenes, de quienes están separados por la edad, por la posesión efectiva del poder económico y

político, por el dominio de las jerarquías organizativas y por el conformismo y el conservadurismo158. Cada

país desarrollado enfrenta, y continuará enfrentando, el problema de la alienación de corrientes migratorias

cuyo trabajo explota y cuyos derechos niega. Los Estados Unidos han aprovechado tradicionalmente el

trabajo de los inmigrantes, legales o ilegales; Alemania y los países escandinavos importan obreros del Sur

de Francia y de Turquía; Francia recluta trabajadores de España y de los países árabes;. Suiza atrae mano

de obra española e 'italiana; Inglaterra importa hindúes y en general antiguos súbditos del imperio. Ninguno

de estos grupos ha obtenido la igualdad de derechos con los trabajadores del país a donde inmigran.

Recesión económica y crisis energética

Todo lo que veo es decadencia

y ahora lo estoy mirando todo.

Fleetwood Mac: Somebody

Pero al final de la década de los sesenta también cambian las condiciones económicas. Durante ese

período, los países capitalistas mantienen una transitoria prosperidad, sustentada en buena parte por el

efecto multiplicador del gasto militar159. Hacia 1966 hay una amenaza de crisis en Estados Unidos, que es

conjurada con un aumento del gasto armamentista y la escalación de los bombardeos en Vietnam. Esta

tendencia de la inversión es a la larga ineficaz para mantener el auge. Hacia 1969 se acentúan el déficit en

el presupuesto y la balanza de pagos. En 1970 el desempleo llega al 5,6% y se contraen las inversiones, la

157 «No menos importante es la disminución del consumo en una sociedad que envejece. Las personas mayores consumen menos que las jóvenes y que los niños. Cabe preguntarse: ¿No puede estar aquí uno de los posibles estrangulamientos de las sociedades capitalistas y neocapitalistas?». Manuel Ferrer Regales: La explosión demográfica, Salvat Editores, Barcelona, 1973, p. 118.158 Conforme expresa Ferrer, «nuestras poblaciones viejas tienen miedo a los jóvenes. En Francia la explosión de Mayo de 1968 se quiso relacionar con la explosión de los jóvenes con el aumento de la natalidad. La verdad es muy distinta. La generación de 1968 es una generación de `clases vacías', como la que elevó a Hitler al poder, es decir, es heredera de padres malthusianos. El espíritu antinatalista esencialmente burgués aunque trasvasado luego al resto de los estratos sociales, siempre cree que se está llegando al limite, al fin. Se teme a los jóvenes porque son revolucionarios, y son revolucionarios porque no tienen empleo, porque son muchos», Loc. cit.159 Cuán precaria es esta prosperidad lo señala Theotonio Dos Santos al apuntar que «en pleno auge económico, el desempleo no bajó de menos de 3,4% de la fuerza de trabajo (hay varios autores que duplican las cifras oficiales de desempleo; en este caso el porcentaje real se elevaría al 6,8%) y es necesario considerar que gran parte de la fuerza de trabajo ocupada se encuentra no sólo en las actividades industriales, comerciales y de servicio que sirven a la economía militar sino también, reclutada por las fuerzas armadas debido a la guerra». op. cit., p. 114.

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demanda y la producción. El agravamiento de la situación económcia coincide con la radicalización de la

contracultura y con la respuesta violenta del sistema.

A1 fin de la década, la crisis se hace manifiesta. Theotonio Dos Santos la caracteriza de la manera siguiente:

La concentración del ingreso y la extensión de la pobreza, el uso de la mano de obra negra y morena

para las actividades más difíciles y menos remuneradas, y la acentuación del problema racial que esto

genera; la incapacidad de mantener una tasa de crecimiento capaz de absorber el crecimiento de la

población económicamente activa; el consecuente desempleo abierto y el desempleo disfrazado sobre

todo de la mujer, que es obligada a volver a los servicios domésticos después de terminado el «boom»

provocado por la Segunda Guerra Mundial; la necesidad de absorber mano de obra en las actividades

militares y en los sectores improductivos, lleva a una irracionalidad creciente del sistema. La

preferencia por el servicio privado en relación al público lleva a un enorme despilfarro e ineficacia en

la totalidad (a pesar de las maravillosas eficacias particulares que ésta produce). El ahogo de una

burocratización enorme de la vida social, las angustias de una sociedad sin puntos de referencias

globales materialistas y basada en una sistemática defensa idealista del individuo. La crisis del

ambiente físico, desequilibrado por una constante actividad productiva anárquica que no se preocupa

jamás con sus implicaciones totales. Todas estas contradicciones, conflictos y tensiones sociales

internos se hacen más explosivas frente a la incapacidad del progreso reformista de las

administraciones Kennedy y Johnson de resolverlas frente a la crisis que se anuncia en 1966 y es

resuelta por el expediente de la inversión y del consumo militar y que explota en 1968, 1969 y 1970,

con una inflación acompañada de recesión. A la crisis interna se suma la crisis internacional, que con

ella se relaciona estrechamente. Desde el punto de vista económico, a la crisis de la balanza de

pagos que lleva a la inestabilidad del dólar se suma la pérdida de la posición relativa en el comercio

mundial y a los efectos de la guerra de Vietnam sobre el balance de pagos160.

La depresión norteamericana tiene inmediatas repercusiones en los países industrializados de Europa y en

Japón, que tienen fuertes reservas en dólares. Estados Unidos trata de nivelar su balanza de pagos

mediante una baja de las importaciones y un aumento de las exportaciones. La crisis del dólar castiga las

reservas de esos piases; la restricción a las importaciones dificulta sus ventas a los Estados Unidos y, en

general, decelera su crecimiento económico. La recesión se expande a la totalidad del sistema capitalista, y

culmina con los aparatosos crash de la Bolsa de Valores de Nueva York en 1987 y 1989, y de la de Japón

en 1990. Y la distensión iniciada por la Unión Soviética en 1989 hará cada vez más difícil reactivar la

economía incrementando el gasto militar.

Pero esta vez no se trata meramente de una crisis interna del sistema, sino de la relación de éste con su

entorno y sus fuentes nutricias.

El saqueo de la naturaleza, conforme lo señalaron en forma repetida las mentes más lúcidas, no puede

seguir indefinidamente161. La economía capitalista, basada en buena parte en la expoliación de materia prima

160 Ibid., pp. 135-136.161 Consúltese, desde luego, el ya clásico de Meadows, Randers y Behrens: The limits of growth, Signet Books, Washington, 1972; así como de M. Mesarovic y E. Pestell: La humanidad en la encrucijada, Fondo de Cultura Económica, México, 1975.

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y energía baratas para su consiguiente derroche, tiene límites en el agotamiento o la escasez de ambas. La

organización de los países productores de recursos energéticos tuvo por resultado la dislocación de una

economía basada en el despilfarro y el consumo ostensible, con el consiguiente encarecimiento de los

insumos y descenso de la producción. Estas circunstancias hacen la crisis más central, más grave. Ya no se

la podrá conjurar con una mera reactivación de la demanda. Se trata de replantear todo un estilo de

producción y de consumo; de desarrollar fuentes alternativas de energía y modos de vida menos

dispendiosos de la misma, en el momento en que el sistema parece haber agotado su flexibilidad162. Y las

dos décadas inmediatas transcurren sin que la modernidad encuentre respuestas a estos desafíos. Por el

contrario, su única respuesta es la agresión armada contra los países productores de energía en el

Mediterráneo y en el Golfo Pérsico, para adueñarse de ésta por la vía del saqueo militar.

Cultura de la depresión: nostalgia y fascio

La nostalgia es el miedo a crecer.

Andrés Caicedo: ¡Que viva la música!

Sobre la base de esos supuestos demográficos y sociales se explica la venta de un nuevo tipo de cultura,

cuya comercialización domina las décadas de los setenta y los ochenta. Orientada hacia los intereses de un

público adulto y próximo a la madurez, excluye el violento contraste y el vértigo de la contracultura.

Dirigida hacia una audiencia que en su mayoría trata de integrarse en la colectividad industrial alienada, sus

símbolos, más que de exclusión, son de integración. De allí que no busca la creación de nuevos sistemas de

signos, sino que utiliza aquéllos consagrados por la tradición o el prestigio. A este público que ingresa en la

edad adulta o en la madurez, se le facilita sicológicamente la transición mediante la venta de los rituales y

los estilos de los adultos de hace treinta años, es decir, de sus padres. Se equivocaría quien creyera que la

finalidad de tal cultura consiste en halagar a los ancianos que eran adultos en aquella época. Para ellos,

tales símbolos sólo evocan enervantes recuerdos de crisis, desempleo, escasez y guerra. Esta cultura es el

traje que se vende al adolescente para que se disfrace de adulto imitando servilmente a sus padres, y

asumiendo simbólicamente el papel de ellos.

Por otra parte, en las décadas de los setenta y ochenta, que para los países de la colectividad industrial

alienada son de escasez y de crisis, no se puede seguir haciendo énfasis en la venta de un producto

esencialmente sustituible y anónimo, de adquisición y desecho consecutivos. La carestía de materiales

induce al fabricante a dotar al producto de un carácter único y exclusivo, supuestamente reservado a una

élite, y duradero. La publicidad fomenta una relación casi personal con este objeto, que hace olvidar su

origen industrial y por lo tanto masificado, y que justifica su alto precio. Y la posesión traduce más que nunca

el status y la estratificación social. El consumo pasa a ser una defensa sicológica, un atrincheramiento contra

la crisis. Al lado de los hábitos de consumo retrógrados de esta nueva cultura, se fomentan actitudes de

conservadurismo en lo político y de agresividad en lo internacional. A los niños de las flores los suceden los

adultos de la crisis. Al pop, lo sustituye la nostalgia. Al hippie, el yuppie.

162 Cf. Michel Grcnon: La crisis mundial de la energía, Alianza Editorial, Madrid, 1974, pp. 265-270.

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Fenómenos similares son recurrentes. Durante la época contemporánea han coincidido las culturas

orgiásticas, con las épocas de auge del capitalismo. La Belle Epoque, los tumultuosos años veinte y el pop

coincidieron con puntos altos de ciclo económico, y desaparecieron con las depresiones subsiguientes.

El surgimiento de una cultura orgiástica coincide con el aumento del capital líquido, y su eclipse, con las

dificultades en reinvertirlo. La cultura del goce, de la despreocupación y del disfrute, es uno de los

mecanismos a través de los cuales se expande la demanda. La contracción de ésta trae consigo las culturas

del ahorro, la represión y el conservadurismo.

La timida recurrencia de culturas orgiásticas que florecen cuando el sistema capitalista esparce una

transitoria afluencia entre algunos sectores de la sociedad, permite prefigurar la plenitud de las verdaderas

culturas orgiásticas que se darán en el Reino de la Libertad. Porque, en última instancia, los valores de las

contraculturas —la celebración de la vida, la libertad y la paz, el derecho a la individualidad, al erotismo y a

la intimidad, el respeto por las culturas arcaicas o periféricas y por la naturaleza— son legítimos y sólo es

criticable el camino mediatizado que los cultores tomaron hacia ellos, y la manera en que su satisfacción

simbólica apuntaló el sistema que en definitiva los niega. La historia de estos movimientos es, pues, la de

una gran frustración. El intento inútil de resolver un presente insoportable, y el terror hacia el futuro,

desembocaron necesariamente en una cultura de la nostalgia. A partir de este supuesto, las polaridades

entre ambas son plenamente explicables.

El pop es emotivo, la nostalgia es sentimental. El pop es espontáneo, la nostalgia es artificiosa. El pop es

vertiginoso, la nostalgia es pausada. El pop epata, la nostalgia posa. El pop personaliza, la nostalgia

impersonaliza. El pop es desaliñado, la nostalgia es formal. El pop es estridente, la nostalgia es sedante.

Esto último explica parte de su función. El clima de la nostalgia es el de un perpetuo déjà vu: el de la vuelta a

lugares ya conocidos y por tanto seguros. Todo está prescrito, y todo resuelto. La tensión de lo que ha de

venir se atenúa, porque dentro de la atmósfera de la nostalgia no hay devenir. Si el pop es inmediatista, la

nostalgia es remota. La teoría del distanciamiento como forma de representar surge en un teatro en el que

los personajes y las situaciones están tan simplificadas, que representarlos plenamente, con pasión,

resultaría caricaturesco. Mediante el distanciamiento, el actor se separa del personaje, y el espectador se

separa de su propia vida. En efecto, el hombre de los años treinta y cuarenta vivía su época, disfrutaba de la

sorpresa y la frescura que ésta podía depararle, mientras que el nostálgico revive la época de otros, y por lo

tanto no vive, sino que representa. Esta representación ha de ser fría, para no caer eh la caricatura: el horror

al entusiasmo que permea a los cultores de la nostalgia es en el fondo terror al ridículo, y paradójicamente el

verdadero rasgo irrisorio de toda esta cultura, porque lo único ridículo es el constante terror de serlo.

En la cultura de la nostalgia, el mal es lo nuevo: el tiempo es el gran enemigo; el niño, que por igual encarna

al tiempo y a lo nuevo, se convierte en emblema de lo detestable. Los medios de comunicación difunden

esta nueva tabla de valores en una serie de best—sellers. En El bebé de Rosemary, de Ira Levin, El

exorcista, de Blatty, y La profecía, de David Seltzer, el niño es el diablo que aparece para anunciar el fin de

la civilización. En Los nulos del Brasil, Ira Levin plantea que el nacimiento de un centenar de bebés con

ciertos caracteres genéticos representa la perspectiva de una Tercera Guerra Mundial. En Carr¡e, Stephen

King hace que una niña próxima a la pubertad aniquile un pueblo tmediante sus poderes paranormales, y en

Insólito esplendor, también el niño dotado de poderes especiales desencadena el terror. Cineastas como

Friedkin, polanski, Brian de Palma y Stanley Kubrick convirtieron tales novelas en lfms que han resultado

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éxitos de taquilla. Lo que llama la atención es, no que un cineasta pueda crear una fantasía siniestra con un

infante como protagonista —de hecho, el tema había sido introducido por Fellini en Toby Dammit, episodio

de una película sobre relatos de Poe— sino la multitudinaria audiencia de estas producciones, y la monótona

recurrencia al tema del niño diabólico, en el cual, evidentemente, el adulto proyecta sus propias culpas y sus

propios terrores. Los motivos medioevales del íncubo y del súcubo se dan la mano para fijar en la mente

femenina que toda preñez puede tener un desenvolvimiento satánico, y que la píldora, el aborto y el

infanticidio son legítimo exorcismo contra el tiempo que todo lo acaba.

La cultura de la nostalgia es altamente formal. Por lo mismo que surge de la angustia ante desórdenes

económicos y sociales que no puede conjurar, es compulsivamente ordenada.

Postula el regreso a las soluciones ultraautoritarias: la crisis del capitalismo acompaña el resurgir de grupos

fascistas en Inglaterra, Alemania, Francia, Italia y España, y de posiciones conservadoras en Estados

Unidos. En lo exterior, la nostalgia predica el obsesivo orden en el atuendo y en el tocado, así como el

pulimento y la nitidez de los utensilios, hasta constituir un estilo que ha sido bautizado adecuadamente como

fascio163. No es por accidente que hemos usado los términos siquiátricos obsesivo y compulsivo. Al igual que 163 Una nota de prensa de L'Expresso recogida por el Inter Press Service y publicada en El Nacional de 10 de diciembre de 1977, explica minuciosamente la nueva simbología de los atuendos «fascios» e «izquierdosos»

POLITICAla moda

juvenil italiana«Una nueva moda, impuesta por los jóvenes de 12 a 20 años, ha invadido las calles romanas reemplazando el refrán del hábito hace al monje por el de la ropa es la ideología, ya sea de derecha o de izquierda. Los jeans, monos, sombreros, peinados, chalecos, en si mismos no son suficientes para dictar aisladamente un juicio, lo que cuenta es el conjunto.Una larga nota ha merecido el tema en el semanario L'Expresso que ha realizado una exhaustiva investigación acerca de este fenómeno que no es nada anárquico. Por el contrario, parece beneficiarse de reglas más severas que la más severa de las modas.Un ejemplo dado por los jeans, hasta hace poco símbolo del anticonformismo juvenil, pero que ahora sufre variantes fundamentales. Según estas reglas formudas por los nuevos jóvenes, los de izquierda desdeñan los jeans de marca. Los famosos Levis, Wranglers y Roy, dan un aspecto 'fascio'. En cambio, los jóvenes de izquierda se contentan con pantalones viejos, sucios —si es necesario exprofeso— y especialmente usados y remendados. El saco puede provenir de un sastre famoso, y esto se lo pueden permitir hasta los jóvenes de izquierda, siempre y cuando hayan sido tendidos sin delicadeza sobre la grasa de un taller mecánico y luciendo abajo una camiseta con dibujos que no haya costado más de un dólar.Por otra parte las chicas, si no son de derecha, deberán usar un pantalón del hermano, chaleco, camisa y saco viejo de piel de la madre, aunque puede permitirse un echarpe Christian Dior.Pero lo más importante, y es donde se advertirá rápidamente si los jóvenes son de derecha o de izquierda son los accesorios. Exhibir la etiqueta de marca es 'fascio'. Deteriorar el sombrero nuevo, es la regla principal del vestir 'izquierdoso'. Se puede comprar ropa de marca, pero cuidado con mostrar la marca de fábrica. Los anteojos de sol Ray Ban o los espejados quedan 'fascio'. Las chicas 'izquierdosas' deben usar anteojos de forma mariposa que usaba Bárbara Hutton, y los muchachos, los que tienen montura de celuloide transparente como los que usa Jack Nicholson. También la corbata forma parte de las diferencias políticas. Los de izquierda usan corbatas finitas el nudo apretado, sobre camisas con botones hasta el cuello. Pero la camisa debe salir fuera de los pantalones. Las chicas 'izquierdosas' deberán usar una piel viejísima —que la madre haya querido tirar reiteradamente. Los muchachos 'fascios' prefieren la ropa firmada; ostentan una elegancia clásica; blazer azul, camisa Oxford, pullover de cachemire o benetton, en la muñeca un Cartier con pulsera de cocodrilo.Como lo señala la revista L'Expresso, Roland Barthes, el lingüista francés, decía 'la moda ya no habla más de amor'. Pero tampoco hablaba tanto de política.De un tiempo a esta parte está sucediendo lo contrario: con la moda se hace política. Y todo comenzó en el 68, época de los Beatles, los jeans, de cabellos largos. La impugnación estudiantil inventó una moda propia abandonando franela y taileurs, por los jeans y el pullover deportivo. De allí a hoy el estilo informal se convirtió en un uniforme para todos. El cambio ahora es el modo de vestirse se ha transformado, para los

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el neurótico, el fascio exorcisa con estrictos rituales perfeccionistas las fuerzas desintegradoras que operan

dentro de su personalidad.

La manifestación orgiástica del fascio consiste en la exhibición de fuerza controlada y regimentada. Por eso,

se instaura como música oficial del estilo fascio el disco. Su latido rítmico lo asimila a una marcha militar; se

baila con movimientos estrictamente prescritos, y con atuendos de una alta formalidad164.

La gran película mitológica del disco, Fiebre del sábado por la noche, ofrece a los adolescentes de la

marginalidad subempleada la sublimación de sus frustraciones en la exhibición narcisista de las discotecas.

El fondo sonoro del disco también acompaña una avalancha de sueños de poder en los que una situación

crítica se resuelve por la magia de la tecnología destructiva —como en La guerra de las galaxias de George

Lucas— o por una fuerza bruta extrahumana —como en el Superman de Schaefer. Superhombres

invencibles y proyectiles cohetes aniquilan las fuerzas malévolas mediante la reversión del tiempo y la

restauración en el trono de una princesa blanca amenazada por una estrella negra.

En estos tres sueños centrales de la cultura de la Nostalgia, un extranjero, un hijo de emigrantes y un

granjero respectivamente salvan, se integran a, y restauran un imperio mediante la operación mágica de la

adopción de un uniforme: azul y rojo en un caso, blanco y nostálgico en el segundo, blanco y militar en el

tercero. Pero concluido el sueño, quedan siempre los que se niegan a vestir el uniforme, y preparan su

negación, el último y más desesperado de los antiuniformes.

Contraculturas de la crisis: punk y culto del monstruo

No hay futuro.

Johnny Rotten: de los Sex Pistols

Durante 1976 un grupo de jóvenes se paseó diariamente por King's Road para ir a emborracharse al pub de

la Belfort Street. Un hecho tan insignificante no merecería mención, de no ser porque el grupo lo hizo con la

finalidad de ostentar un conjunto de símbolos. Cualquier caminata en poblado tiene en parte este objetivo: lo

que convertía en insólita la que tuvo lugar diariamente en King's Road fue la exhibición de símbolos de lo

indeseable. El paseo cotidiano era la exacta inversión del ceremonial de una exhibición de modas. En lugar

del almacén consumista, la calle gratuita. En lugar del buen gusto, la disonancia. En lugar de la atracción, la

repulsión. En lugar de lo nuevo y lo caro, lo desechado y lo barato. En lugar de la libido, el tánatos. En medio

del umbrío camino de la nostalgia interfiere lo estúpido, lo vacío, lo hueco, lo maloliente, lo pútrido, en otras

palabras, el punk. Al reino oficial de los signos que proclaman que se alcanza la seguridad marchando atrás

en el tiempo, se oponen otros que proclaman la inanidad del presente: a la cultura oficial se opone de nuevo

una contracultura165. En las calles se apalean los fascistas del Nalional Front y sus opositores de la Liga

jóvenes, es un modo de reconocerse».164 Ver Kitty Hanson en Instrucciones para el uso de las discotecas, Ediciones El Diario de Caracas, Caracas, 1979; donde se desarrolla una prolija etiqueta sobre actitudes de baile y atuendos permisibles. Por otra parte, prohibiciones explícitas en las puertas de los locales nocturnos han señalado el destronamiento del jeans como traje ceremonial.165 Sobre el punk consúltese: Mariano Ros y J.M. Martí Fox: «New York, TV, Punk» en Vibraciones, Caracas, mayo de 1977; Oriol Llopis: «Punk story»; y Damian G. Puig: «Entrevista a Ted Rotten» en

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Antifascista. No violentos a pesar de su brutalidad alegórica, los punk esquivan las golpizas. Los que tienen

conciencia política son anarquistas o admiran a Trotski, máximo derrotado.

Nuevamente, se trata de un movimiento definido más por simbologías que por un credo o una organización;

caracterizado más por lo que rechaza, que por lo que propone. Nuevamente, su fuerza se mide por su

capacidad de atraer la atención de los medios de comunicación de masas. Motivaciones y causas se

asemejan a las de las contraculturas. Varían la época y las circunstancias económicas. Estos factores

determinan a su vez sutiles diferencias.

Siguiendo la mecánica de las contraculturas, el punk surge entre marginales: la juventud y sectores

discriminados en las sociedades industriales de la década del setenta. A las marginaciones que

tradicionalmente sufren, se añade la de ser minoría en países que tienden hacia la estabilidad demográfica.

Ello significa crecer en países orientados hacia el conservadurismo, en donde la extensión de las

expectativas de vida dificulta la movilidad social y la complejidad del modo de producción industrial hace más

prolongado y arduo el proceso de integración. El sector juvenil encuentra cada vez más dificultosa la

realización de sus aspiraciones; su modesta importancia numérica lo hace menos determinante en la

economía y menos poderoso como grupo de presión; su nivel de ingresos y su capacidad adquisitiva es

reducida, y la ascensión social y la formación profesional, cada vez más dificultosas. Al hacerse tan arduo el

logro de recompensas, decrece la motivación, hasta casi desaparecer. Pero también es responsable de esta

crisis de motivación la falta de fe en el sistema dentro del cual se les ofrece la precaria opción de integrarse.

En efecto, la generación del punk es la de la crisis económica del sistema capitalista. No es accidental que el

movimiento aparezca en el país en donde esta crisis se manifiesta primero y de forma más aguda —

Inglaterra— para luego irradiar hacia los Estados Unidos y otros países desarrollados. Los jóvenes están

marginados de un sistema que a su vez sufre un profundo malestar, signado por el desempleo, la inflación,

la escasez de energía y de recursos naturales y el deterioro del poderío militar y político166. La juventud no

tiene futuro dentro del sistema, pero a su vez el sistema no tiene ni juventud ni futuro.

Tienen un papel como donantes de símbolos para esta contracultura los marginados por el sistema. Así, el

punk rock, la manifestación dominante del movimiento, toma parte de su estructura del reggae jamaiquino167

y algunas de sus simbologías de religiones minoritarias como la de los rastafarios168. Nuevamente; el joven

adopta el uniforme y los modos de expresarse de los desclasados, así como en otra época usó el blue jeans

Vibraciones, Caracas, diciembre de 1977. Este último declara que «Lo que ocurre es que aquí las diferencias entre izquierda y derecha son prácticamente nulas. Lo que se traen entre manos es lo mismo; lo único que cambia es el nombre de las personas. Los sistemas educativos son culpables de que esto se mantenga así. A lo único que te enseñan es a ser un número. Y lo curioso es que sea la gente que tuvo que abandonar la escuela para ponerse a trabajar la que la esté manteniendo; sabiendo como sabe lo difícil que es encontrar trabajo cuando no se tiene un buen certificado de estudios».

166 Theotonio Dos Santos estima en un millón el número de desempleados en Inglaterra para 1970. op. cit., p. 165,167 Ver Diego A. Manrique: «Reggae: el sutil encanto de la miseria tropical» en Vibraciones, Caracas, enero de 1978. En dicho artículo se cita al líder jamaiquino Manley quien dice que la «historia del Caribe es una historia de desplazados: desde el colono blanco hasta el esclavo traído de Africa pasando por los indios cuyo modo de vida fue roto. Así que históricamente somos únicos. Estamos obligados a ver fuera de nuestro país si queremos ver nuestras culturas ancestrales».168 Cf. Diego A. Manrique: «Rastamen» en Vibraciones, Caracas, enero de 1978, p. 34. Los rastafarios son una curiosa secta etíope, automarginada, que se identifica con «los israelitas» bíblicos desterrados en Babilonia (Jamaica) y espera un regreso mesiánico a su lugar de origen, Etiopia.

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del trabajador manual y la música de los negros. El grupo juvenil sin identidad toma en préstamo símbolos

culturales a otros sectores que, a su vez, la poseen tan marcada que no están interesados en enfatizarla de

manera disruptiva, porque ello aumentaría su alienación dentro del sistema. Por una ley de vasos

comunicantes, los símbolos fluyen del sector de fuerte identidad heredada culturalmente al de identidad débil

que quiere afirmar su peculiaridad.

A1 igual que el pop, el punk insurge contra la racionalidad alienada, el modo de vida agresivo, la negación

de la intimidad y contra la represión del sistema. Pero a diferencia del pop, que tenía una firme fe en la

posibilidad de crear una nueva civilización, el punk es filosofía de desesperados, que no cree en la mejora y

ni siquiera en la perduración de la cultura a la cual se enfrenta.

Como movimiento de negación extrema que no ofrece alternativas vitales, el punk emparenta con los cínicos

y nihilistas. Como movimiento estético que regurgita en combinaciones insólitas la imaginería simbólica de la

cultura a la cual se opone, entronca con el dadaísmo169. Pero el punk tiene raíces emotivas y sicológicas en

lo que podríamos llamar el culto del monstruo. El ser que se siente alienado y rechazado, se identifica

emocionalmente con el extrañado por excelencia, el fenómeno teratológico. Así, el marginado asume la

exclusión como parte de su ser y no como impuesta; la incorpora a su identidad, sin dejar de considerarla

como humana: una extraña humanidad incomunicada por el disfraz.

Este mecanismo sicológico ha dado lugar, en la literatura, y posteriormente en el teatro y el cine, al

personaje de la bestia con sentimientos humanos o al ser humano con exterior bestial, derivado de la

antigua mitología de los monstruos, a la que Jung considera como simbólica de la irrupción de las fuerzas

del inconsciente170. La diferencia consiste en que si el monstruo representa lo inconsciente, lo otro, y por lo

tanto lo inconfesado y lo exterior, el monstruo humano representa la conciencia embarazada por la 169 Una crítica interesada ha querido destacar en el dadá solamente su aspecto lúdico, soslayando que dicho movimiento tenía una coherente y comprometida plataforma política, que reproducimos de la obra de Jeff Nutall: Gas culturas de posguerra, Editorial Martínez Roca, Barcelona, 1974, p. 98.¿Qué es el dadaísmo y qué es lo que pretende en Alemania?

1. El dadaísmo exige: a) la unión revolucionaria e internacional de todos los hombres y mujeres intelectuales sobre la base de un comunismo radical; b) la introducción de un desempleo progresivo gracias a la mecanización progresiva de todos los campos de la actividad. Sólo mediante el desempleo el individuo puede alcanzar la certidumbre dé la verdad de la vida y de esta forma habituarse a experimentar; c) la expropiación inmediata de la propiedad (socialización) y la alimentación comunal de toda la población; aún más, la construcción de ciudades luz, y jardines que pertenezcan a la sociedad en conjunto y preparen al hombre para un estado de libertad.2. El Consejo Central exige: a) comidas diarias a costa de los fondos públicos para todos los hombres y mujeres intelectuales y artistas de la Postdamer Platz (Berlín). b) adhesión obligatoria de todos los clérigos y profesores a los artículos de fe dadaístas; c) lucha brutal contra las directrices de los llamados «trabajadores del espíritu» (Hitler, Adler) contra su burguesismo enmascarado y contra la educación posclásica defendida por el grupo Sturm; d) construcción inmediata de un centro artístico estatal. Eliminación del concepto del decoro en el nuevo arte (Expresionismo); el concepto de decoro está totalmente excluido del movimiento dadaista, que libera a toda la humanidad; e) introducción del poema simultáneo como oración del estado comunista; f) confiscación de todas las i lesias para la representación de poemas dadaístas, simultaneístas y brutistas; g) establecimiento de un consejo dadaísta para asesorar en la reconstrucción de la vida en toda ciudad de más de 50.000 habitantes; h) organización inmediata de una campaña de propaganda dadaísta con ciento cincuenta circos para la educación del proletariado; i) sometimiento de todas las leyes y decretos a la aprobación del Consejo Central dadaísta; j) regulación inmediata de todas las relaciones sexuales conforme a las opiniones del dadaismo internacional y a través de la creación de un centro sexual dadaísta.Consejo Central Revolucionario del Dadaísmo Alemán. Grupo: Hausmann Huelsenbeck.Oficinas: Charlottenburg, Kantstrasse 118.Admisión de nuevos miembros en las oficinas»170 Ver C.G. Jung: El hombre y sus símbolos.

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apariencia impuesta del desprecio social. Por eso el lector se identifica con la criatura bestial en el cuento

folklórico de «La bella y la bestia», pero también con el «Hombre que ríe» y el «Quasimodo» de Hugo, y con

«El fantasma de la ópera», de Leroux, y con el «Monstruo de Frankestein», cuya humanidad (reconocida por

la autora y el lector) es negada por el creador y por la sociedad, quienes condenan al monstruo a una

existencia de exclusión y de rencor. La humanidad negada por la apariencia es asimismo el tema de las

infinitas historias literarias y fílmicas sobre criaturas de conformación inusitada: hombres lobos y vampiros;

anfibios humanoides como «La criatura»; gorilas capaces de amar como « King Kong», pterodáctilos

suicidas como « Rodán». La súbita revelación de la humanidad del monstruo constituye el operativo de

todas estas fantasías, y la razón de su éxito, ni siquiera aminorado por el hecho de que tal revelación

usuatmente cuesta la vida: «Quasimodo», el «Hombre que ríe», «King Kong», «Nosferatu», «El fantasma de

la opera», « Rodán» y literalmente cada monstruo de éxito muere de amor o por amor, intentando comunicar

con criaturas que los rechazan o acosan.

La asunción de la monstruosidad externa es la aceptación como parte de la identidad personal de un

rechazo impuesto por el entorno. De allí la fascinación ejercida sobre la juventud de los paises de la

modernidad, por el culto del monstruo. Hacia los años 50, alcanzó su pináculo con los comics de horror de la

casa editora DC, de Arthur M. Gaines, que ofreció a los niños un carnaval de horror, criaturas nocturnas y

necrofilia171. Halloween plástico o celebración de la literatura gótica yanki, el culto del monstruo sufrió una

literal cacería de brujas con el libro La seducción del inocente, de Fredric Wertham, un profesor de sicología

norteamericano que atacó ferozmente la industria del comic, sin ocuparse de averiguar los condicionantes

que llevaban a un público juvenil masivo a ocuparse de historias de criaturas deformes, rechazadas y

finalmente aniquiladas. La histeria anticomic no impidió la continuidad del culto del monstruo en el cine y en

la literatura172, ni tampoco su resurgimiento en los años 60 en el grupo editorial de la Warren Publishing,

cuyas publicaciones, Creepy, Eerie, Vampirella, e incidentalmente la reedición de las magistrales tiras

dominicales de Will Eisner, The Spirit, ofrecen al público juvenil un mundo expresionista cuyos héroes son

vampiros, sepultureros, mutantes, criaturas infernales y moradores de tumbas. Estas publicaciones

promueven la venta de máscaras, maquillajes y vestiduras para caracterizarse de monstruo, aparentemente

con un buen mercado.

La tendencia a la identificación con el monstruo como el gran alienado ha sido, pues, una constante estética,

sicológica, y hasta diríamos que financiera —por el monto de las ganancias que ha producido su

industrialización— de la juventud de los países capitalistas. No es asombroso que la afloración de esta

tendencia constituya la esencia del movimiento punk. El punk imita al desclasado, al delincuente, al atrasado

mental. Su insistencia en la estética de la fealdad es necrofílica y desesperada173. El punk, como las

restantes contraculturas engendradas por el sistema capitalista, va en camino de ser asimilado por el ya

señalado proceso de comercialización-universalización del símbolo, e inversión del significado.

171 Sobre el Comic de horror, ver Sternberg, Caen y Lob (Comps.): op. cit., p. 345-461; y Don Thompson y Dick Lupoff: The comic-book óook, Rainbow Books, Nueva Jersey, 1977, pp. 290-317.172 Ver Les Daniels: Fear: a history of horror in the mass media, Paladin Books, Londres, 1975; y Denis Gifford: Science fiction film, Dutton, Pictureback, 1971.173 El cantante de un conjunto punk adopta el poco tranquilizador seudónimo de Sid Vicious, se ve envuelto en una acusación de homicidio contra su mujer y muere en circunstancias misteriosas, aparentemente de una sobredosis de drogas.

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En efecto, desde el momento en que el punk pasa a ser mercancía, denota status; y éste connota ociosidad.

No está lejano el día en que el disfraz de mongólico será de buen tono entre la alta sociedad, y venderá un

producto o un candidato político. Pero la alienación no desaparecerá. Los monstruos buscarán un nuevo

disfraz, elegirán nuevas muertes. Los movimientos nihilistas han aparecido siempre en las postrimerías de

un sistema: el cínico, en el ocaso de las ciudades-estado griegas; el nihilista, en la agonía de la

preponderancia europea; el punk, en la postmodernidad. Son más un síntoma que un agente del fin. La

integración de cínicos elegantes y de nihilistas de salón no impidió la declinación de estas estructuras, que

habían perdido su capacidad de asimilar cambios.

Como las contraculturas, el punk gana sus batallas mediante la manipulación de los medios de

comunicación y el ataque simbólico a lo sagrado. Así, el éxito de los Sex Pistols comienza cuando sus

canciones son prohibidas por contener ataques a la Reina174. Al igual que el pop, el punk corre el riesgo de

ser manipulado y finalmente absorbido. En efecto, su principal manifestación es ya un producto: el punk

rock, promovido en los circuitos comerciales, constituye una esperanza firme de los empresarios de sacar a

la música popular de su estancamiento. Si el punk al igual que el pop, no rebasa este nivel de mera agresión

simbólica, agotará sus temas y pasará a ser anécdota, mientras el sistema baraja las ominosas soluciones

del autoritarismo y la agresión externa para cortar el nudo gordiano de la crisis. Como bien dicen Stéphane

Pietri y Alexis Quinlin:

Los punks son de una lucidez inquietante. Su razonamiento desemboca en una calle ciega. Pero hoy

en día, todo termina en una calle ciega. La sociedad evoluciona, la subversión sigue siendo la

subversión. El punk es una moda, la moda es un espectáculo... La masa está cansada de los

espectáculos ordinarios, se hace necesario inventar nuevos juegos cada día. El punk no es en sí

mismo nada más que una nueva diversión, pero aquello a lo que conduce es menos cómico. Niños

salvajes, wild boys, electrónica... Las películas snuff existen... son esas películas donde se asiste a

sacrificios humanos verdaderos... El espectador disfruta... En el 68, las revueltas, las muertes

espectáculo... En 1984... el espectáculo... espectador—aburrimiento, millares de imágenes por

segundo... La publicidad, los negocios... la soledad... TV escarlata... ¿A cuánto la muerte-

espectáculo... la sangre-espectáculo... para un espectador aún más degenerado... a cuánto el reino

de los crucificados? ¿A cuánto? Para una sociedad de niños salvajes... espectáculo... el caos...

sociedad del caos... el caos último espectáculo... se puede volver la hoja175.

174 «La BBC prohibe la radiación del single, lo mismo ocurre con las cadenas de TV. La agencia de prensa Associated Press deja de transmitir noticias del grupo. La IBA y la cadena independiente de Radio Luxemburgo prohiben también la radiación del tema (...). Entonces alguien se tomó la justicia por su mano y le asestó una leve cuchillada a Rotten; a Cook le ocurrió lo mismo (...). El resultado: un montaje publicitario gratuito que les está yendo de maravilla». Damian G. Puig: «Dios salve al Punk» en Vibraciones, Caracas, agosto 1977.175 Stéphane Pietri y Alexis Quinlin: Punk: sventeen rock, Regine Deforges, París, 1977, p. 170.

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Capítulo V

Postmodernidad, etapa superior de la modernidad

Padre de Nada que estás en la Nada

venga a nos tu Reino de Nada.

Ernest Hemingway

Todos los fines de siglo se parecen.

J.K. Huysmans

A medida que se acerca el fin del siglo, deja de alcanzarnos el vocerío contracultural. Ya no se escucha a los

jóvenes contestatarios (¿será que todos han envejecido?). No se oye a las etnias discriminadas (¿será que

su piel o su cultura se han aclarado?). Casi no se percibe a las feministas (¿los machos les habrán conferido

la igualdad?). Desapareció el llamado a la orgía (¿estamos saciados?). No sentimos los golpes de los que

tocan a «las puertas de la percepción» (¿se habrá acabado la droga?). Dejó de resonar la protesta antibélica

(¿han cesado las guerras?). No llegan voces desde las fábricas (¿se ha acabado la explotación?). Los gritos

parecen haberse extinguido (¿estamos todos satisfechos?).

No tal. No hemos llegado al fin de toda disidencia. Si las voces contraculturales han dejado de alcanzarnos,

es porque se les han retirado los medios de comunicación. Así como el medio es el mensaje a falta de

medio, falta de mensaje.

Un nuevo discurso sustituye a la algarabía contracultural. A diferencia de ésta, no es periférico, sino central:

no sólo viene de la metrópoli, sino además de los centros de decisión de la misma. No nos alcanza desde

abajo, desde el subterráneo de los marginados: nos golpea desde arriba (bien arriba): desde la academia, la

universidad, el instituto de investigaciones, el palacio ejecutivo, la galería de arte, la bolsa de valores. No es

insurreccional: no nos provoca a imponer nuestra propia lógica particular al mundo, sino que nos conmina a

someternos a las lógicas inhumanas del universo según la traducción que de ellas hace el poder. No es

futurista: no ofrece porvenir alguno: nos ha arrancado del tiempo del pre para instalarnos en el post. Sin

saber cómo ni cuándo, hemos pasado de la esperanza a la añoranza.

Pero no por esta pavorosa unidad, es El mensaje. Es tan sólo un mensaje, y el análisis puede desnudarlo de

su pretensión de totalidad.

La postmodernidad como mensaje

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Dándole tiempo suficiente, toda civilización terminará por inventar el agua tibia. Sepultados los discursos

contraculturales, el credo oficial de los países desarrollados es otra variante del discurso de la modernidad.

Se lo llama « postmodernidad» inadecuadamente. Ya sabemos que la verdadera «postmodernidad» fue el

asalto de las contraculturas contra la racionalidad unilateral y totalizarte de las naciones imperiales. La última

reacción de éstas es, previsiblemente, la reinvención del discurso nihilista, y su recuperación como discurso

de poder.

Pues, en efecto, la excusa del mensaje «postmoderno» es de nuevo la existencia de un referente

impersonal: un universo físico regido por las leyes de la mecánica cuántica y un universo social sometido a

las del mercado, a partir de las cuales se pueden predecir u operar ciertos efectos prácticos.

El destinador o emisor de dicho mensaje quiere revestirse de esa misma impersonalidad, presentándola

como neutralidad, imparcialidad o transparencia.

De allí la proclamación de un mensaje de la muerte de las ideologías, la desafiliación de toda lealtad, la

relativización de todo código, salvo el del «saber computerizado» y el de la cotización del mercado. Pero no

nos engañemos: mientras más transparente se proclama un discurso, más revela la opacidad del poder que

lo emite.

El destinatario o receptor del mensaje es desinvestido de las propiedades que lo constituían como sujeto

dentro del campo de las ciencias: se le niega su estatuto como ser «dueño de razón»; se le desconoce su

papel dentro de un decurso histórico cognoscible o susceptible de interpretación, y su capacidad como

inventor de un discurso estético esclarecedor o incluso innovador. El destinatario ya no sólo es conformado,

es además aniquilado.

El canal o medio abandona sus pretensiones modernistas de equipararse al mensaje, y pretende conducir

únicamente al código: se presenta a sí mismo como «clear» «transparente», objetivo e incontaminado; como

libre de intencionalidad en cuanto a la selección de lo transmitido (mezcla caleidoscópica de contenidos) y

en cuanto a su tratamiento (vuelta a la figuratividad). Pero el mismo peso del canal nos habla del dueño del

discurso: sus vehículos preferidos son la arquitectura (arte por excelencia del poder), el tratado académico

(el discurso convertido en autoridad) y la gran red mediática (la autoridad convertida en discurso).

Pues el mensaje postmoderno está, en definitiva, centrado en el código; o quiere reducir todos los elementos

de la comunicación a la tiranía de este último: desahucia los «metarrelatos» o «juegos de lenguaje» de la

religión, la filosofía, la historia, la política y la estética, en favor de dos relatos privilegiados,

que serían «el saber computerizado» y «el mercado», los cuales no son propiamente mensajes, sino

técnicas de codificación cuantitativa de fenómenos dispares. Esta voluntad de reducción del discurso termina

en invasión totalizante: pues a la postre el código a su vez engendra una filosofía, una política, una estética y

una economía. Examinemos cada una de estas ramificaciones del mensaje.

La postmodernidad como filosofía

El nihilismo orgánico

En lo que ha dejado de creer la postmodernidad,

precisamente, es en la especulación filosófica o

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metafísica.

Francisco Umbral: Guía de la posmodernidad

Como en el caso del discurso nihilista de los cínicos, el referente del discurso postmoderno es un cosmos

impersonal, no antropocéntrico. Como en el discurso de la modernidad, se quiere sacar de esta apreciación

conclusiones que abarquen de manera total y universal la existencia humana. De allí que, para Vattimo, «lo

que ocurre hoy respecto del nihilismo es lo siguiente: que hoy comenzamos a ser, a poder ser, nihilistas

cabales»176.

¿Cabe alguna refutación del nihilismo? En el campo teórico, ninguna. Sabemos, desde los escépticos, que

toda verdad es dudosa; desde Kant, que nunca conoceremos la cosa en sí; desde Heisenberg, que toda

certidumbre sobre el mundo físico es aproximación estadística. ¿Por qué, entonces, sólo «hoy» podemos ser

nihilistas, y además, «cabales»? Quizá porque «ayer» el nihilismo estaba prohibido, porque impedía la

colaboración con instituciones en las cuales todos creían, mientras que «hoy» es obligatorio en la medida en

que permite la colaboración con instituciones en las cuales nadie cree. En ese sentido, el nihilismo también

pasa a ser «cabal». Si antaño condenaba a Diógenes al tonel y a Nietzsche al manicomio, hoy es la

condición normal del hombreorganización que no puede anclar su lealtad a la institución a la cual sirve ni a

las políticas a productos de ésta: todo ello puede cambiar vertiginosamente. La única lealtad es la impuesta

por contrato, pero todo contrato lleva consigo la obliteración de los restantes valores: por ejemplo, el

celebrado con un publicista, con un asesor electoral o con un fabricante de napalm. El nihilista puede ser

ahora, como el intelectual, orgánico, en el sentido de que su conciencia consolida el sistema.

La muerte de la razón

La hora en que digáis: «¿Qué importa mi

razón? Anda tras el saber como el

león tras su presa. ¡Mi razón es pobreza,

suciedad y conformidad lastimosa!»

Federico Nietzsche: Así hablaba Zaratustra

En todo caso, la muerte de Dios y la desintegración de los valores supremos fueron triunfos de la Razón. La

postmodernidad, justamente, ha comenzado a dudar de ella: se presenta, en el fondo, como

«postracionalidad». Lo que habría fracasado no sería la modernidad, sino la madre de ésta, la Razón. Como

indica Picó:

Pero cuando el legado de la Ilustración se extendió, y fue desenmascarado, se puso al descubierto el

triunfo de la razón instrumental. Esta forma de razón afecta e invade toda la vida social y cultural,

176 Gianni Vattimo: El fin de la modernidad: nihilismo y hermenéutica en la cultura, Editorial Gedisa, Barcelona, 1987, p. 23.

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abarcando las estructuras económicas, jurídicas, administrativas, burocráticas y artísticas. El

crecimiento de la ‘razón instrumental’ no conduce a una realización concreta de la libertad universal

sino a la creación de una jaula de hierro' de racionalidad burocrática dentro de la cual nadie puede

escapar177.

Asimismo, en el sentir de Albretch Wellmer, « el momento de la postmodernidad es una especie de

explosión de la epísteme moderna, explosión en la que la razón y su sujeto —como guardián de la ‘unidad’ y

del ‘todo’— saltan hechos pedazos»178.

Pues, si la Razón ha de ser celebrada como causa de los éxitos de la modernidad, también ha de ser

cuestionada por los fracasos de ésta. Pero ¿existe una Razón, con mayúscula, en sí y por sí y para si, fuera

de este mundo y por encima de él? Existen las razones, y ninguna de ellas ha sido independiente del ser

social del emisor. Tras los pasos de cada poder han ido los silogismos de cada razón. Lo que ha puesto en

jaque a la modernidad no ha sido el «exceso» o el «totalitarismo» de la razón, sino la unilateralidad de ésta,

la supersimplificación de aceptar como norma universal el parcial raciocinio del burgués o del burócrata o del

técnico. Como denuncia Habermas:

Este tratamiento profesionalizado de la tradición cultural destaca las estructuras intrínsecas de cada

una de las tres dimensiones de la cultura. Aparecen las estructuras de la racionalidad cognitivo-

instrumental, la moral práctica y la estético expresiva, cada una de ellas bajo el control de

especialistas que parecen más expertos en ser lógicos de estas particulares maneras que el resto de

la gente. En consecuencia, ha crecido la distinción entre la cultura de los expertos y el gran público.

Lo que corresponde a la cultura a través del tratamiento y la reflexión especializada no pasa inmediata

y necesariamente a la praxis cotidíana179.

Pero la razón es como la naturaleza. Tras cada esfuerzo para reprimirla, resurge más vigorosa. Los diversos

«asaltos a la razón» no han sido intentos de acabar con ella, sino de ampliarla, de permitirle, a través del

desafio de las excepciones, la construcción de órdenes más totalizantes. Los triunfos contra la modernidad

han sido también victorias de la razón. Sicoanálisis y surrealismo son faros que abren al escrutinio de la

conciencia zonas antes oscuras. Ecología, pacifismo y humanismo amplían las lógicas estrechas del

depredador, del guerrerista y del etnocentrista. Toda revolución cultural se ha servido de las contradicciones

u omisiones de un sistema limitado, para erigir sobre él otro más comprensivo. Lo importante es que sólo a

partir de la modernidad, cada una de estas síntesis se presenta a sí misma como una verdad provisoria,

abierta a la verificación, la impugnación y la reformulación. Lo moderno no es que todo esté sujeto al control

de la razón, sino que la razón esté abierta a la impugnación de todos, y fundamentalmente, de sí misma. Por

ello resulta válida la observación de Habermas conforme a la cual... «en vez de renunciar a la modernidad

177 Josep Picó (Comp.): «Introducción» en Modernidad y pastmodernidad, Barcelona, Alianza Editorial, 1988, p. 18.178 AIbrecht Wellmer: «La dialéctica de la modernidad y postmodernidad» en J. Picó: op. cit., p. 105.179 J. Habermas: «Modernidad versus post modernidad», Ibid., p. 94.

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como una causa perdida, deberíamos aprender de los errores de aquellos programas extravagantes que han

intentado negar la modernidad»180.

La aniquilación del sujeto

Se siente solidario de todo escrito cuyo

principio sea que el sujeto no es más

que un efecto de lenguaje.

Roland Barthes: Roland Barthes por

Roland Barthes

La ausencia de certidumbres del pensamiento conduce a la incertidumbre sobre el sujeto pensante. Como

bien lo ha señalado Albrecht Wellmer:

La crítica psicológica —cuya figura fundamental es, por supuesto, Freudconsiste en la demostración

de la impotencia fáctica o de la no existencia de sujeto 'autónomo> y de la irracionalidad fáctica de su

aparente razón. Se trata del descubrimiento del otro de la razón dentro del sujeto y de su razón: como

criaturas corporales, como «máquinas deseantes», o también en el sentido de su gran predecesor,

Nietzsche, como ‘voluntad de poder’, los individuos no saben qué desean ni qué hacen; su ‘razón’ es

simplemente expresión de relaciones síquicas y sociales de poder. El Ego —ese débil residuo del

sujeto filosófico— no es más que un débil mediador entre las demandas del Id y las amenazas del

Superego (...). Todavía queda por definir qué pasa con los conceptos de sujeto, razón y autonomía

cuando se los arranca de la constelación racionalista que quedó quebrada por el psicoanálisis181.

Pues así como la física prerrelativista necesitaba un espacio y un tiempo absolutos como marcos de

referencia de los fenómenos, la filosofía prepostmodernista requería un sujeto absoluto como primer motor

inmóvil del libre albedrío y de los juicios libres.

A este cuadro, como indica Frederic Jameson, se ha superpuesto «lo que se llama generalmente la ‘muerte

del sujeto’ o, para decirlo en lenguaje más convencional, el fin del individualismo como tal». En efecto:

Hoy, sin embargo, desde distintas perspectivas, los teóricos sociales, los psicoanalistas e incluso los

lingüistas, por no hablar de aquellos de nosotros que trabajamos en el área de la cultura y el cambio

cultural y formal, exploramos todos la noción de que esa clase de individualismo e identidad personal

es una cosa del pasado; que el antiguo individuo o sujeto individualista ha 'muerto',— y que incluso

podríamos describir el concepto del individuo único y la base teórica del individualismo como

ideológicos182

180 Ibid., p. 98.181 A. Wellmer: op. Cit., p. 103.182 Frederic Jameson: uPostmodernidad y sociedad de consumo» en Ha¡ Foster (Comp.): La

posmodernidad, Editorial Kairós, Barcelona, 1985, p. 170.

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El dilema, según el mismo Jameson, se reduce a saber si sólo «en otro tiempo, en la era clásica del

capitalismo competitivo, en el apogeo de la familia nuclear y de emergencia de la burguesía, como la base

social hegemónica, existía el individualismo, así como sujetos individuales» mientras que hoy «en la era del

capitalismo de las grandes empresas, del llamado hombre organizativo de las burocracias tanto en los

negocios como en el Estado, de la explosión demográfica, hoy, ese individuo burgués más antiguo ya no

existe»; o si bien ese sujeto «es un mito», porque «nunca ha existido realmente, jamás ha habido sujetos

autónomos de ese tipo»183.

De nuevo la postmodernidad antes culmina que niega tendencias anteriores. A1 sujeto mágico, a la

conciencia o alma puras del discurso teocrático, expresadas mediante la facultad divina del raciocinio,

opusieron los sofistas la duda sistemática sobre todo silogismo, y los modernos la hipótesis hobbesiana de

que el intelecto no es más que «una máquina de sumar y restar conclusiones», la darwiniana que lo situaba

como una facultad animal, la marxista que lo define como un resultado del ser social, la pavloviana que lo

describe como suma de reflejos condicionados y la sicoanalítica que lo presenta como superficie de

profundas marejadas pulsionales. ¿Es esto propiamente una muerte del sujeto? Quizá la única manera de

«constituir» un sujeto sea destruirlo: situarlo dentro de las coordenadas precisas de su contingencia, su

biología, su historicidad y su ser social. Pasar del mapa de la Terra Incógnita —en blanco, y por tanto,

absoluto— a la descripción cartográfica llena de accidentes, de obstáculos y de límites. Más aprendió la

biología de la disección de cadáveres que de milenios de especulación sobre la divinidad del soplo vital.

Y en fin, contradictoria en éste como en otros tantos puntos, ¿no tratará la Vulgata postmoderna más bien de

construir un sujeto, mientras su contraparte culta intenta enterrarlo? Pues nunca se había visto más

halagado el «individuo» por un discurso narcisista, egoísta y aislacionista como en el de la moda

postmoderna: nunca se lo había presentado con tal intensidad como categoría supratemporal, suprahistórica

y suprasocial, tan más allá de todo (excepto, como veremos luego, de la economía de mercado y de los

juegos del arribismo social). Con razón ha dicho Francisco Umbral que «la posmodernidad es, sí, también,

un narcisismo. También, o ante todo»184.

Nunca imagen alguna había representado el Yo tan por-encima, con el objeto de impedirle advertir todo

aquello con respecto a lo que él está por-debajo. Deslastrada de toda certidumbre, de todo compromiso, de

toda misión, la levedad del Ser, como lo afirma un difundido título de Milán Kundera, se ha hecho

insoportable.

El fin de la historia

Durante casi dos siglos, porvenir y milagro

fueron más o menos sinónimos. ¡Admirable

y maldito siglo XVlll, con sus ilusiones fre-

néticas! La originalidad de nuestro tiempo, es

la de haber vaciado el porvenir de todo con-

183 Ibid., p. 171184 Franciíco Umbral: Guía de la ~modernidad, Ediciones El Papagayo, Madrid, 1979, p. 42.

5

tenido utópico, es decir, del error de esperar.

E.M. Cioran: «Le terrifiant et le risible»

en L'Egoiste N° 10, Paris, 1987.

Negada la Razón, y el sujeto que la piensa, habría necesariamente que negar el devenir de éste: rechazar la

historia, la cual no sería más que otra «narrativa» desprovista de sentido. La critica postmoderna de la

historia puede revestir al menos tres significados: 1) negación de una lógica en los procesos históricos; 2)

negación de la idea de progreso, y 3) doctrina del «fin de la historia» en el sentido de afirmar que el cambio

social y político se ha detenido.

Con respecto a la negación de una lógica en los procesos históricos, afirma Vattimo que «es únicamente la

modernidad la que, desarrollando y elaborando en términos puramente terrenales y seculares la herencia

judeocristiana (la idea de la historia como historia de la salvación articulada en creación, pecado, redención,

espera del juicio final), confiere dimensión ontológica a la historia y da significado determinante a nuestra

colocación en el curso de la historia»185. El mismo autor añade que «la aplicación de los elementos de

análisis de la retórica a la historiografía ha demostrado que en el fondo la imagen de la historia que nos

forjamos está por entero condicionada por las reglas de un género literario, en suma, que la historia es ‘una

historia’, una narración, un relato mucho más de lo que generalmente estamos dispuestos a admitir».

Pero, tanto como las reglas de un género, pesan en la historia, las reglas impuestas por el que las hace. A

este respecto, nos recuerda Vattimo que « Benjamín, en Tesis de filosofía de la historia, habló de la ‘historia

de los vencedores’; sólo desde el punto de vista de los vencedores el proceso histórico aparece como un

curso unitario dotado de coherencia y racionalidad; los vencidos no pueden verlo así, sobre todo porque sus

vicisitudes y sus luchas quedan violentamente suprimidas de la memoria colectiva; los que gestan la historia

son los vencedores que sólo conservan aquello que conviene a la imagen que se forjan de la historia para

legitimar su propio poder»186.

Si la historia no tiene sentido, tampoco lo tendría su fruto más encomiado, el progreso. En efecto, para Alain

de Benoist, «la postmodernidad es la forma actual de critica al progreso»187. Para Umbral, es «una huida de

la Historia. Una detención del progreso, un paréntesis, una tregua»188. Mientras que para Picó, caracteriza a

tal tendencia « la secularización del progreso en el aspecto de que las sociedades han perdido el sentido de

su destino, y el devenir no tiene finalidad. El futuro ha muerto y todo es ya presente»189.

Este desinvestimiento de sentido de la progresión del pasado al presente, desemboca, paradójicamente, en

un intento de eternizarlos en una suerte de ideología del «fin de la historia»: desde ahora no habrá nada

nuevo, es decir, nada digno de ser calificado de «progreso» o de «historia», y si lo hubiere, no afectará en

manera alguna los dados fundamentales de este presente eterno.

Habríamos llegado a la « posthistoria», la cual

185 G. Vattimo: op. Cit., p. 11186 Ibid., p. 16187 Citado por Umbral: op. Cit., p. 39.188 Loc. Cit.189 Josep Picó: op. Cit., p. 46.

3

... para Gehlen indica la condición en la cual ‘el progreso se convierte en routine’: la capacidad

humana de disponer técnicamente de la naturaleza se ha intensificado y aún continúa intensificándose

hasta el punto de que, mientras nuevos resultados llegarán a ser accesibles, la capacidad de disponer

y planificar los hará cada vez menos «nuevos». Ya ahora, en la sociedad de consumo, la renovación

continua (de la vestimenta, de los utensilios, de los edificios), está fisiológicamente exigida para

asegurar la pura y simple superviviencia del sistema; la novedad nada tiene de `revolucionario' ni de

perturbador, sino que es aquello que permite que las cosas marchen de la misma manera190.

¿Será cierto que la modernidad fue la primera en intentar encontrarle una lógica a la historia? Platón y

Polibio vieron en ella sistemas cíclicos; San Agustín, una plan de salvación; Vico, un flujo de corsi e ricorsi.

Sólo a partir de esta tendencia universal de asignarle sentido al paso del tiempo, se desarrollan los grandes

sistemas de Hegel, Marx y Toynbee. ¿Este sentido ha sido siempre el de los vencedores? Es evidente, pues

son ellos quienes «hacen» la historia, en el doble sentido de forjarla y después narrarla. ¿Condena esto todo

relato histórico? No necesariamente. La ciencia de la historia nace de un esfuerzo —no siempre exitoso— de

trascender la saga mítica, para comprender la compleja trabazón de hechos humanos que la subyace.

Gibbon no toma el punto de vista cristiano cuando atribuye al «triunfo de la superstición y la barbarie» la

decadencia y caída del Imperio romano. Tampoco Voltaire, cuando hace su Historia de las costumbres. La

historiografía marxista intenta adoptar el punto de vista de los vencidos. Sólo así podrá hacerlos vencedores.

¿O será que, en definitiva, lo nocivo es adoptar cualquier punto de vista, cualquier hipótesis o predicción, al

enfrentar la inagotable acumulación de datos sobre el pasado humano? Esta suposición suena más a tabú,

que a argumento. A partir de Jacques Monod, se ha puesto de moda tildar de insensato el intento de

encontrar cualquier orientación en los sucesos históricos, porque la naturaleza impersonal no puede

«querer» un cierto destino histórico. No se estila, por el contrario, negar la ley de gravitación universal

argumentando que la naturaleza tampoco puede «desear» que los cuerpos se atraigan. Lo que sucede es

que en el universo físico y el social son perceptibles ciertas tendencias era el flujo dé los fenómenos. Tan

legítimo es al actuario predecir, basándose en observaciones pasadas, que la distribución de los sexos en la

población tenderá a equilibrarse, como al economista vislumbrar que el capital propenderá a acumularse en

un número menor de manos. Los organismos complejos, por otra parte —animales o sociedades— disponen

de la posibilidad de orientar sus conductas teleológicamente, es decir, hacia la consecución de un fin. La

organización en torno de objetivos significativos podrá no ser una característica de «la historia», pero sí lo es

de sus sujetos: hombres, clases, culturas y naciones.

Sobre la crítica al «progreso», tan superficial es condenarlo como exaltarlo incondicionalmente. A1 igual que

en el caso de la razón, no ha habido un progreso universal, sino «progresos» unilaterales y mutuamente

destructivos. En este sentido, no es necesariamente positivo todo incremento en cantidad y complejidad;

pero tampoco es positiva toda disminución y toda simpliflicación: no podemos regresar a la animalidad o al

paleolítico sin que medie una catástofre de un costo humano incalculable. ¡Ni siquiera, según los filósofos de

la postmodernidad, sería aceptable el «retroceso» desde ésta a la modernidad! Con lo que adquiere vigor la

objeción de Vattimo:

190 G. Vattimo: op. Cit., p. 14.

4

En efecto, decir que estamos en un momento ulterior respecto de la modernidad y asignar a este

hecho un significado de algún modo decisivo, presupone aceptar aquéllo que específicamente

caracteriza al punto de vista de la modernidad. la idea de historia, con sus corolarios, el concepto de

progreso y el concepto de superación191.

No, nada es nuevo bajo el sol: ni siquiera la convicción, compartida por toda cultura históricamente conocida

—salvo quizá la de la modernidad— de haber llegado ya al pináculo de la historia, al « final de los tiempos»;

y haber agotado todas las formas de lo posible. Ello convierte a la postmodernidad en otra variante de esa

enfermedad diagnosticada por Rubert de Ventós:

Lo que en otro lugar he llamado ahora-si-queismo no es sino ese ingenuo imperialismo del presente por el

que se llega a la convicción teórica de que ahora si, que, por fin, «nos hemos liberado de las viejas

ilusiones», y «hemos tomado clara conciencia de»... 192.

Pues si la postmodernidad abomina de la historia, es para instalarse en el reino del presente eterno. Y ello

porque, como ha advertido agudamente Ariel Jiménez, «en el fondo, lo que está en juego es la noción que

tenemos del futuro, el miedo que nos inspira»193. Frederic Jameson captó la similitud entre esta

inmovilización en el presente y la explicación de Lacan sobre la esquizofrenia: el paciente «no sólo no es

‘nadie’ en el sentido de que no tiene identidad personal, sino que tampoco hace nada, puesto que tener un

proyecto significa ser capaz de comprometerse a una cierta continuidad a lo largo del tiempo»194. Y como lo

descubre Jameson, esa fijación en el ahora, lo es con respecto a un cierto presente:

Creo que el surgimiento del postmodernismo se relaciona estrechamente con el de este nuevo momento del

capitalismo tardío, de consumo o multinacional. Creo también que sus rasgos formales expresan en muchos

aspectos la lógica más profunda de ese sistema social particular. Sin embargo, sólo puede mostrar esto con

respecto a un único tema principal: ladesaparición de un sentido de la historia, la forma en que todo nuestro

sistema social contemporáneo ha empezado poco a poco a perder su capacidad de retener su propio

pasado, ha empezado a vivir en un presente perpetuo y en un perpetuo cambio que arrasa tradiciones de la

clase que todas las anteriores formaciones sociales han tenido que preservar de un modo u otro195

Como hemos visto, la moda retro y la cultura de la nostalgia no son más que intentos dé estabilizar el

presente inmunizándolo contra el futuro. Con razón concluye Umbral su ensayo sobre los postmodernos

preguntándose: «¿Y acaso tenemos otra cosa que el presente?»196. Todo jugador quiere terminar la partida y

todo poder quiere inmovilizar el tiempo cuando cree que ha ganado. Si algo enseña la historia, en medio de

tantas incertidumbres, es la imposibilidad de triunfar en tales tentativas.

Los pueblos que pretenden detener la historia, al final terminan siendo detenidos por ella.191 Ibid., p. 11192 11. Zavier Rubert de Ventós: De la modernidad, Ediciones Península, Barcelona, 1980, p. 45.193 Ariel Jiménez: «La crisis de la modernidad» en Analys—Art N° 2, p. 32. 19F. Jameson: op. cit., p. 178.194 F. Jameson: op. Cit., p. 178.195 Ibid., p. 186.196 Francisco Umbral: op. cit., p. 142.

5

La aniquilación de los metarrelatos

El desierto crece. ¡Ay del que

abriga desiertos!

Federico Nietzsche: Así hablaba Zaratustra

En todo caso, la muerte de la razón, del sujeto y de la historia, no serían más que incidentes particulares del

proceso postmoderno de aniquilación de los «metarrelatos», o narrativas de efecto connotativo: religión,

moral, nacionalismo, estética, política. Jean Francois Lyotard dice, al respecto, que:

Simplificando al máximo, se tiene por ‘postmoderna’ la incredulidad con respecto a los metarrelatos.

Esta es, sin duda, un efecto del progreso de las ciencias; pero ese progreso, a su vez, la presupone.

Al desuso del dispositivo metanarrativo de la legitimación corresponde especialmente la crisis de la

filosofía metafísica, y la de la institución universitaria que dependía de ella. La función narrativa pierde

sus functores, el gran héroe, los grandes peligros, lar grandes periplos y el gran propósito197.

Pero la postmodernidad, al igual que la naturaleza imaginada por los primitivos, tendría horror al vacío, de

modo que ha encontrado esa revelación que edades pasadas buscaron en vano. Se trata del «saber

informatizado», simplemente denotativo, que desplazaría a todos los restantes saberes del campo del

mercado:

Es razonable pensar que la multiplicación de las máquinas de información afecta y afectará a la

circulación de los conocimientos tanto como lo ha hecho el desarrollo de los medios de circulación de

hombres primero (transporte), de sonidos e imágenes después (media). En esta transformación, la

naturaleza del saber no queda intacta. No puede pasar por los nuevos canales, y convertirse en

operativa, a no ser que el conocimiento pueda ser traducido en cantidades de información. Se puede,

pues, establecer la previsión de que todo lo que en el saber constituido no es traducible de ese modo

será dejado de lado, y que la orientación de las nuevas investigaciones se subordinará a la condición

de traducibilidad de los eventuales resultados a un lenguaje de máquina198.

Tenemos así la piedra filosofal para separar el oro «que si es saber» (lo traducible al lenguaje informatizado,

denotativo y no prescriptivo) de la paja «que no es saber» (las narrativas connotativas y prescriptivas,

fundadas en «juegos de lenguaje»). Por ello, «no se puede, pues, considerar la existencia ni el valor de lo

narrativo a partir de lo científico, ni tampoco a la inversa: los criterios pertinentes no son los mismos en lo

197 Jean Frnnqois Lyotard: La condición postmoderna: Informe sobre el saber, Ediciones Cátedra, Madrid, 1911, p, 10.198 Ibid., p. 15.

5

uno que en lo otro. (...) Lamentarse de `la pérdida del sentido' en la postmodernidad consiste en dolerse

porque el saber ya no sea principalmente narrativo»199.

El paradigma que en última instancia legítima a esta categoría particular de conocimiento es su utilidad para

ser colocado en el mercado. Al respecto, apunta Lyotard que «se sabe que el saber se ha convertido en los

últimos decenios en la principal fuerza de producción», motivo por el cual:

Esa relación de los proveedores y de los usuarios del conocimiento con el saber tiende y tenderá cada

vez más a revestir la forma que los productores y los consumidores de mercancías mantienen con

estas últimas, es decir, la forma valor. El saber es y será producido para ser vendido, y es y será

consumido para ser valorado en una nueva producción: en los dos casos, para ser cambiado. Deja de

ser en sí mismo su propio fin, pierde su «valor de uso»200.

En este sentido, Ja postmodernidad sería la más exacerbada «ilusión ilustrada» de la modernidad! Pues así

como se creyó durante el Iluminismo que «la Razón» bastaría para hacer al hombre sabio y feliz,

desalojando la ignorancia, se postula ahora que el «saber informatizado, denotativo y no prescriptivo» es

autosuficiente para desvanecer todos los «metarrelatos, connotativos y prescriptivos» y reducir todas las

relaciones humanas antaño fundadas en ellos, a la concurrencia al paradigma del mercado.

Las fallas de esta construcción son obvias. Ante todo, ni la «razón» ilustrada, ni el.«saber informatizado» han

tenido éxito en inducir «la incredulidad con respecto a los metarrelatos». El conocimiento científico

«denotativo» (es decir, que meramente expone información) no tiene por si solo forma alguna de acción,

sobre lo humano. Desde su punto de vista, no hay diferencia entre la destrucción o la supervivencia de la

humanidad. Toda volición, todo sentido, han de ser añadidos mediante el «metarrelato», y es por ello que

este último continúa siendo la base de las instituciones sociales: Estado, familia, religión, moral, arte.

La conversión del conocimiento en valor de cambio, su sometimiento al paradigma del mercado, tampoco

produce tal aniquilación del «saber narrativo». El saber tecnológico puede ciertamente contribuir a mantener

una oferta de bienes; pero ninguna demanda se sostendría sin el concurso de infinidad de metarrelatos y

«juegos de lenguaje»: sin esa hipertrofia retórica que es la publicidad. Según Rubert de Ventós, en efecto:

...el sentido de masas nunca ha podido más que ser narrativo, figurativo, fabulatorio. Se necesitan

muchos «santos» (en catalán, «santo» es sinónimo de imagen en general) que entren por las ojos

para vehicular un eficaz sentido de masas. La filosofía puede «superar», como creía Hegel, pero no

ciertamente «competir» con la religión en popularidad201.

La postmodernidad, en lugar de desalojar a los metarrelatos, habría creado otro género de ellos: los

semánticos, reveladores del «sentido oculto» de los actos y signos más triviales:

199 Ibid., p. 55.200 Ibid., p. 16.201 X. Rubert de Ventós: op. Cit., p. 191.

4

Desperté y busqué alrededor un acontecimiento no transformado en noticia, una función no codificada

por una institución, un gesto no perteneciente a un lenguaje no verbal, una práctica que no fuera una

profesión, una forma que no actuara como imagen202.

Y es esta saturación de «sentidos» lo que mantiene funcionando al mercado:

El capital parece haber descubierto en el ámbito de las relaciones inter o intra subjetivas una industria

potencial mucho más limpia y un mercado mucho menos saturado que el de los electrodomésticos(...)

Ahora el mercado no controla sólo las ‘relaciones de producción’ sino todas las relaciones203.

En fin, ¿será cierto que el conocimiento adquiere algún estatuto al ser convertido al lenguaje informatizado

de las computadoras? El idioma cibernético, como el matemático, no es más que otro juego de lenguaje. La

cadena de operaciones de una ecuación es un conjunto de sinonimias mediante la cual se de muestra la

equivalencia entre un término de difícil comprensión intuitiva (X) y otro de fácil comprensión (½). Las

mayores trivialidades pueden ser traducidas al lenguaje computerizado (hemos visto hacerlo con los

horóscopos, con los biorritmos y con la heráldica); éste, en el mejor de los casos, multiplica la velocidad de

la banalidad. Sólo hemos asistido al cambio de prestigio de un efecto retórico a otro: el primitivo creía que

toda palabra era cierta: el bárbaro, que lo era todo libro; el postmoderno, que lo es todo dato «informático».

Quienes en realidad conocen la matemática y sus auxiliares cibernéticos, tienen una opinión muy distinta

sobre el tipo de conocimiento que será decisivo en el futuro. Así, René Thom apunta que:

Desde que el número de parámetros que intervienen en el sistema se eleva, las posibilidades de

cálculo aproximado disminuyen; es el flujo de la dimensionalidad (curse of dimensionality, como lo

llama R. Bellman). Los mercaderes de quincallería electrónica querrían hacernos creer que con la

difusión de las computadoras, una era nueva se abrirá para el pensamiento cientfftco y la humanidad.

Ellas podrán, cuando más, hacernos percibir dónde está el problema esencial; en la construcción de

modelos(...) No es imposible, después de todo, que la ciencia se esté aproximando ya a sus últimas

posibilidades de descripción finita; lo indescriptible, lo informalizable están a nuestras puertas y

tenemos que aceptar el desafío. Tendremos que encontrar las mejores maneras de acercarnos al

azar, de describir las catástrofes generalizadas que destruyen las simetrías, de formalizar lo

informalizable. En esta tarea, el cerebro humano, con su viejo pasado biológico, sus aproximaciones

hábiles, su sutil sensibilidad estética, sigue siendo, y será por mucho tiempo, irreemplazablez204.

La postmodereidad como estética

La muerte del Arte, como la

de los dioses, es un problema de

los teólogos y de los creyentes.202 Ibid., p. 9203 Ibid., p. 12.204 René Thom: op. Cit., p. 326.

4

J.A. Ramirez: Medios de masa

e historia del arte

En cuanto estética, el postmodernismo se caracteriza por:

1. Rechazo de los ideales de funcionalidad, racionalidad y austeridad derivados del pensamiento moderno.

2. Rechazo del canon de novedad de la vanguardia y de la función crítica de las artes.

3. Reapropiación ecléctica de los signos estéticos del pasado y de culturas disímiles.

Cada uno de estos rasgos, aunque íntimamente vinculados entre sí, merece un comentario separado.

Rechazo de la racionalidad y la funcionalidad

Hacía resaltar Habermas que, según Weber, la modernidad cultural traería « la separación de la razón

sustantiva expresada en la religión y la metafísica en tres esferas autónomas» que serían « la ciencia, la

moralidad y el arte»; ya que, «el proyecto de modernidad formulado en el siglo XVIII por los filósofos de la

Ilustración consistía en sus esfuerzos por desarrollar la ciencia objetiva, la moralidad y la ley universales, y el

arte autónomo, de acuerdo con su lógica interna»205.

¿Lo lograron en realidad? Por el contrario, podemos verificar que una coordinación evidente enlaza estas

disciplinas antes, durante y después de la Ilustración. Un movimiento estético ha sido siempre la traducción,

para la sensibilidad subjetiva del espectador, de la verdad filosóficocientifica que domina a su época.

En Occidente, una vanguardia artística ha sido siempre la expresión estética del pensamiento filosófico y

científico de avanzada. Así como la Ilustración produjo un neoclasicismo racionalista y austero, el

romanticismo trajo consigo una pintura y una literatura cargadas de emocionalidad; el pragmatismo burgués

una novela y una plástica realistas; el empiriocriticismo una narrativa, una música y un paisajismo

«impresionistas»; y la relatividad y el principio de incertidumbre engendraron el cubismo, el serialismo, el

dadaísmo y todas las corrientes artísticas que tienden a hacer resaltar el vehículo de comunicación por

encima de lo representado. Cada vanguardia proclamaba una verdad, a la cual su efecto de verismo hacia

secundaria pero necesariamente bella.

Los ideales de racionalidad y universalidad, y la necesidad de instituirlos como ordenadores de la vida social,

permearon ante todo los campos de la arquitectura y del diseño industrial: dos ámbitos cuya necesaria y

masiva interrelación con la vida práctica hizo difícil ignorar la nueva estética. Como señaló Peter E. Smith:

Por más de cincuenta años, la arquitectura ha estado bajo la influencia de ciertos diseñadores

académicos que consideraron la arquitectura como un aspecto de un espectro sociopolítico amplio. La

teoría del diseño fue monopolizada por personas comprometidas con la visión de una nueva sociedad

igualitaria que tendría poco tiempo para cosas tan afeminadas como ‘estilo’ o ‘estética’. En alguna

forma, ciencia y tecnología iban a emancipar a las masas, y el signo exterior y visible de esta

205 J. Habermas: «Modernidad versus postmodernidad», en Picó: op. Cit., p. 95.

5

emancipación había de ser la implacable y puritana nueva arquitectura que no haría concesiones a los

sentidos206.

Luego, para el postmoderno, «diseño», «estilo» y «concesión a los sentidos» son los valores propios del

campo de la estética, de la cual deben ser excluidos los «espectros sociopolíticos amplios», las «visiones

emancipadoras de las masas», y, sobre todo, aquellas «comprometidas con nuevas sociedades

igualitarias». Charles Jencks anuncia con alborozo la fecha de inicio y los métodos de exclusión: a principios

de los setenta, fue dinamitado por las autoridades norteamericanas un edificio «funcional» de vivienda para

familias de bajos ingresos, porque sus habitantes causaban o padecían problemas sociales207.

Equivocado alborozo. ¿Juzgar la arquitectura por la conducta de los ocupantes no es insertarla dentro de un

«espectro sociopolitico amplio»? ¿Hubiera funcionado mejor un edificio premoderno, sin calefacción,

plomería, baños ni ascensores? ¿Si la «racionalidad» de la edificación consistía en alojar a los pobres en

condiciones mínimas de espacio, ello era imputable a las autoridades que impusieron tales condiciones, o al

arquitecto que no pudo zafarse de ellas? El «fracaso» del edificio dinamitado antes recalca la necesidad de

tratar la cuestión del diseño para la vida cotidiana dentro de un espectro sociopolítico amplio, emancipador e

igualitario, que lo contrario. Aparte de que la dicotomía señalada por Smith es falsa. Es probable que haya

más «estilo», «estética», «diseño» y «concesión a los sentidos» en la Casa de la Cascada, de Frank Lloyd

Wright, o en la Capilla de Rochamp, de Le Corbusier, que en cualquier pastiche postmoderno. Así como,

según hemos señalado, racionalidad, austeridad y funcionalidad pueden ser degradados a una mera

cosmética, a una parodia que no tenga nada que ver con la verdad interna de una obra.

Toda la crítica postmoderna enfatiza esta falsa oposición entre racionalidad, perspectiva social

emancipadora y estética, lo cual no es más que una manera inepta de equiparar estética, irracionalidad y

alienación social.

Rechazo del canon de la novedad y de la función crítica de las artes

Así como la filosofía postmoderna de la historia niega el concepto de progreso, también ataca su equivalente

estético: la noción de vanguardia. Pues del mismo modo como la modernidad esperaba que la razón fuera

revelando nuevas verdades que perfeccionarían progresivamente la vida de los hombres, también postulaba

que el arte descubriría técnicas y procedimientos que enriquecerían la experiencia estética y, en último

término, el conocimiento de la vida. Como bien lo expresa Habermas:

La modernidad estética se caracteriza por actitudes que encuentran un centro común en una

conciencia cambiada del tiempo. La conciencia del tiempo se expresa mediante metáforas de la

vanguardia la cual se considera como invasora de un territorio desconocido exponiéndose a los

peligros de encuentros súbitos y conquistando un futuro todavía no ocupado. La vanguardia debe

encontrar una dirección en un paisaje por el que nadie parece haberse aventurado todavía208.

206 Peter E. Smith: Architecture and the human dimension, Eastview Editions Inc., Nueva Jersey, 1979, p. 3.207 Charles E. Jencks: El lenguaje de la arquitectura posmoderna, Editorial Gustavo Gili, Barcelona, 1989, p. 9-10.208 J. Habermas: «La modernidad, un proyecto incompleto» en Ha¡ Foster (Comp.): op. cit., p. 21

4

Tal invasión no era sólo externa: el arte vanguardista empezaba por cuestionarse, y por correr

continuamente el peligro de aniquilación por haber llegado a fronteras infranqueables. En efecto, en opinión

de Vattimo:

En esta perspectiva, uno de los criterios de valoración de la obra de arte parece ser en primer lugar la

capacidad que tenga la obra de poner en discusión su propia condición: ya en un nivel directo y

entonces a menudo bastante burdo, ya de manera indirecta, por ejemplo, como ironización de los

géneros literarios, como poética de la cita, como uso de ?a fotografía entendida no en cuanto medio

para realizar efectos formales, sino en su pura y simple operación de duplicación209.

El arte, como hemos dicho, procedió a ponerse en cuestión a fines del pasado siglo por los mismos caminos

que lo hizo la ciencia: demostrando que el instrumento de observación, la posición del observador y la

técnica de descripción modifican el fenómeno analizado. Fiel a este proyecto, Proust escribe más sobre la

memoria —sobre sus modificaciones, su flujo, su final derrumbeque sobre la sociedad de faitneants de la

Belle Epoque. Y Debussy evocó con su música el carácter mudable de lo percibido, así como los pintores

impresionistas eligieron transmitirnos de la realidad sólo la bruma, la evanescencia, el resplandor, lo

impreciso. Ninguna de estas manifestaciones estuvo exenta de una consecuencia, o por mejor decir, de una

inconsecuencia ética. Los impresionistas se retrajeron del juicio moral sobre lo representado: por el

contrario, tomaron por tema reiterativo los medios expresivos del «vicio»: la escenografía de ambigüedades

luminosas, trajes transfigurados en decorados y rostros transmutados en máscaras mediante los cuales las

prostitutas señalizaban su reclamo y las clases dominantes su status. La vanguardia del siglo inmediato

insiste en advertirnos que el signo no es el referente; en destacar que toda comunicación transmite signos, y

no realidades. Para ello, ha debido recalcar la presencia y la autonomía del signo hasta lo brutal. En la

vanguardia, los signos impiden ver el referente: en la pintura abstracta, la estructura subyacente oculta todo

propósito representativo; los ready-made dadaístas y surrealistas resaltan la sustancia de la obra hasta

hacerla casi protagonista de la misma; Joyce exaspera la tesitura de las hablas hasta ocultar la anécdota;

Kafka la ahoga en la monotonía y la austeridad del lenguaje. Como la ciencia, el arte encontraba su ética en

destacar ante todo, y someter a examen por encima de todas las cosas, su propio método.

Por lo mismo que la postmodernidad no ha propuesto ni un nuevo método ni una nueva teoría del

conocimiento, el arte postmoderno no puede ser innovador, ni en su lenguaje, ni en su mensaje.

Recuperación ecléctica de los metarrelatos

La postmodernidad es una fórmula ecléctica

que se compone de una diversidad de elementos;

su paradigma visual lo encontramos en la arquitectura

más moderna, injertada de columnas dóricas

y frontispicios triangulares: es la captación

209 G. Vattimo: op. cit., p. 31.

4

de todos los estilos lo que contribuye

expresivamente al propósito del artista.

Lluís Racionero: Arte y ciencia.

De tal manera que fue el arte de la modernidad, al desnudarse como suma de procedimientos y de signos, el

que se instaló en una suerte de nihilismo radical, incapaz de revelar otra verdad que la de sus propias

limitaciones. Poco le quedaba en este sentido por innovar a la postmodernidad. Esta tenía apenas dos

caminos: desarrollar una estética de la nada (que habría sido inevitablemente tan racional, crítica y

novedosa como la vanguardia moderna), o reapropiar o recuperar diversos discursos históricos pasados. Por

la ley de la menor resistencia, eligió el último. En efecto, según Vattimo, predomina en la estética

postmoderna:

Un pensamiento de la fruición(...) La rememoración o más bien la fruición (el revivir) también

entendida en el sentido `estético', de las formas espirituales del pasado no tiene la función de preparar

alguna otra cosa, sino que tiene un efecto emancipador en sí misma210.

Este «revivir» consiste sencillamente en la recuperación ecléctica de formas, temas y procedimientos del

pasado, tal como lo señala Hal Foster:

La postmodernidad ‘neoconservadora’ es la más familiar de las dos: definida ante todo en términos de

estilo, deriva de la modernidad, que, reducida a su peor imagen formalista, es contestada con una

vuelta a lo narrativo, al ornamento y a la figura. Esta posición es a menudo de reacción, pero en más

sentidos que el puramente estilístico ya que se proclama la vuelta a la historia (a la tradición

humanista) y la vuelta del sujeto (el artista/arquitecto como autor por antonomasia)211.

Luego, ¡la postmodernidad filosófica afirma la validez pragmática de la razón « informatizada» para aniquilar

los «metarrelatos», mientras que la postmodernidad estética resucita los «metarrelatos» (figuración,

narratividad, órdenes clásicos, decoración, historia) para con ellos sepultar cualquier racionalidad de la obra!

En la filosofía postmoderna, el árbol de la razón oculta el bosque de los « metarrelatos», mientras que en su

estética, es el bosque de los «metarrelatos» el que desvía de toda lógica científica. ¿Se trata, en definitiva,

del mismo movimiento?

A pesar de la aparente contradicción, sí. Cuando el artista postmoderno recupera signos pertenecientes a

diversas culturas y épocas y los ensambla asistemáticamente en una misma obra de arte, ocurre una

destrucción de sentido de los sistemas de símbolos reciclados. Como agudamente señala Hal Foster:

Theodor Adorno apuntó una vez que la modernidad no niega las formas artísticas anteriores, niega la

tradición per se. Lo opuesto es el caso de esta postmodernidad. Por una razón, el uso del pastiche en

210 Ibid., p. 87.211 H Foster: «Polémicas (post) modernas» en Picó: op. cit., p. 249.

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el arte y la arquitectura postmodernas priva a los estilos, no sólo de un contexto específico, sino

también de sentido histórico: se reproducen en forma de simulacros parciales, indefensos para tales

emblemas. En este sentido, la `historia' aparece reificada, fragmentada, fabricada —ala vez inflamada

y agotada— no sólo una historia de victorias, sino una historia subrogada, a la vez estandarizada y

esquizoide a la cual este arte y esta arquitectura refuerzan, no niega212.

Por tal procedimiento combinatorio se rechaza al mismo tiempo la idea de creación y de innovación, y sus

correlatos ocultos, que son el devenir y el progreso. Pues no se trata ya de producir, sino de explotar. Así

como la economía capitalista ha saqueado la plusvalía de los ámbitos geográficos y sociales más diversos,

su superestructura ha pillado los repertorios simbólicos de los parajes, estratos sociales y culturas históricas

más disímiles. Al poder de apropiación mercantil corresponde el de apropiación espiritual, y este último

convierte todo espíritu en mercancía. Una divisa común de la postmodernidad —y también de su estética—

es la de que «todo vale». Pero todo vale, porque ya nada vale. Si acaso, cuesta. Se adoptan todos los

signos, porque su repetición descontextualizada los ha desinvestido de significado: los ha reducido a

señales. De nuevo, el valor de uso ha sido reducido a valor de cambio.

Esta abdicación de toda tesis en favor de los halagos del mercado ha llevado a la postmodernidad estética a

traducirse en el más efímero de los metarrelatos: el de la moda. En este sentido, prolonga el tono «retro»,

pastichero y paródico de la cultura de la nostalgia, pero con una fijación precisa: prefiere « revivir», o más

bien momificar, los estilos superficiales del lapso comprendido entre 1918 y 1964: se confunde con el

período de ascenso y de máxima preponderancia mundial norteamericana, que transcurre entre la

intervención en Europa y el inicio del desastre en Vietnam; también, con los escenarios geográficos de dicha

hegemonía. La televisión es la abarrotada vitrina de este supermercado cultural. El mismo recupera

sistemáticamente las banalidades de ese periodo y esos ámbitos, y no sus fuerzas centrales: imita los

muebles sobredecorados del baratillo, y no las rigurosas obras de la Bauhaus; retorna al maquillaje del Art

Deco, y no a la sabiduría estructural de Frank Lloyd Wright; vuelve al blanco y negro o el sepia en las

películas, pero no al impactante montaje de Eisenstein o al austero encuadre de Dreyer. Es como si un gusto

estético perverso rescatara sistemáticamente tan sólo lo trivial y lo mediocre de una civilización, para

eternizarlo apenas en la pasajera conmemoración de una moda. Pues una moda no es más que una estética

que acepta como único paradigma el del mercado.

La postmodernidad como política del apoliticismo

El pastmoderno es el hombre de Musil,

el hombre sin atributos (políticos). Los más

auspiciadores dirán que eso es ser de derechas

sin reconocerlo o sin saberlo, y puede que ten-

gan razón. Pero el postmoderno, mientras las

circunstancias no aprieten, pasa de política.

212 Ibid., p. 251.

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Francisco Umbral: Guía de la posmodernidad

¿Tiene la postmodernidad una política? La anterior cita de Umbral sintetiza la posición de los voceros del

movimiento. La postmodernidad es neutral, o de derecha. O mejor aún: se pretende neutral, porque es de

derechas. Se dice por encima de la política, y, por tanto, apolítica.

¿Estaremos, entonces, cerca del sueño milenarista del desvanecimiento del Estado? Para Lyotard, la

«mercantilización del saber» aproxima irremisiblemente su cumplimiento:

Pues la mercantilización del saber no podrá dejar intacto el privilegio que los Estados—naciones

modernos detentaban y detentan aún en lo que concierne a la producción y difusión de conocimientos.

La idea de que éstos parten de ese ‘cerebro’ o de, esa ‘mente’ de la sociedad que es el Estado se

volverá más y más caduca a medida que se vaya reforzando el principio inverso según el cual la

sociedad no existe y no progresa más que si los mensajes que circulan son ricos en informaciones y

fáciles de descodificar. El Estado empezará a aparecer como un factor de opacidad y de «ruido» para

una ideología de la ‘transparencia’ comunicacional, la cual va a la par con la comercialización de los

saberes213.

Pues así como «la razón» será desplazada por «el saber informatizado mercantilizado», Estado y dirigentes

serán sustituidos por gerentes:

Las decisiones serán tomadas cada vez más, no por administradores, sino por computadores. La clase

dirigente, los `decididores' deja de estar constituida por la clase política tradicional, para pasar a ser una

base formada por jefes de empresa, altos funcionarios dirigentes de los grandes organismos profesionales,

sindicales, políticos, confesionales. La novedad es que en ese contexto los antiguos polos de atracción,

constituidos por los Estados-naciones, los partidos, las profesiones, las instituciones y las tradiciones

históricas pierden su atracción214.

Estado y política agonizan a medida que se agota su sangre, que es la ideología. El fin de ésta, como hemos

visto, fue anunciado por Daniel Bell y otros politólogos norteamericanos hacia el inicio de la década de los

sesenta:

Una cosa aparece clara: para la intelligentsia radical las viejas ideologías han perdido su ‘verdad’ y su

poder de persuasión. Pocas mentalidades serias creen todavía que puedan determinarse clichés, ni

que, por medio de una `ingeniería social' quepa poner en marcha una nueva utopía de armonía social.

Concomitantemente, las viejas ‘antícreencias’ han perdido también su fuerza intelectual. Son pocos

los liberales ‘clásicos’ que insisten en la absoluta no intervención del Estado en la economía, y pocos

los conservadores serios, al menos en Inglaterra y en el continente, que creen que el Estado social

sea 'un camino de servidumbre'. En el mundo occidental existe por tanto, un acuerdo general respecto

213 J.F. Lyotard: op. cit., p. 18.214 Ibid., p. 35.

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de la cuestión política como la aceptación del Estado social, el deseo de un poder descentralizado, el

sistema de economía mixto y el pluralismo político. También en este sentido la era de las ideologías

ha concluido215.

Treinta años después, la misma idea es presentada como la última palabra por Francis Fukuyama, miembro

del Departamento de Estado norteamericano, para quien «al fin de la historia no es necesario que todas las

sociedades se vuelvan sociedades liberales exitosas; sólo que concluyan sus pretensiones ideológicas de

representar formas de sociedad humana diferentes y superiores». Ya que podríamos estar viviendo «el fin

de la historia como tal», que se traduciría en « el punto final de la evolución ideológica de la humanidad, y la

evolución de la democracia liberal occidental como la forma final del gobierno humano»216.

Muerte de las ideologías, muerte de la historia y muerte de todas las formas de sociedad que se pretendan

«diferentes y superiores» a la democracia liberal, se confunden así en una sola amalgama ideológica. Pues

este último tipo de poder político tendría la ventaja de reducir a su mínima expresión al Estado, ese mal

absoluto al cual los «nuevos filósofos» postmodernos como Andre Glucksman apostrofan como fuente de

toda opresión al decir que... «a menos que el deseo de no ser dominado afirme el deseo de no ser el Estado,

que fuera del Estado se comienza a vivir, que en donde termina el Estado empieza el hombre»217.

No caigamos de nuevo en la ingenuidad de suponer que la postmodernidad comparte la anarquia medular

de los cínicos, los bakuninistas, o, en última instancia, de los marxistas. Hemos visto que de esta sentencia

condenatoria para todo poder y toda ideología, un poder y una ideología son graciosamente amnistiados. La

voz de Milton Friedman, el máximo expositor del neoliberalismo económico, nos indica amablemente cuáles,

al argumentar que «nada nos impide, si queremos, edificar una sociedad que se base esencialmente en la

cooperación voluntaria para organizar tanto la actividad económica como las demás actividades; una

sociedad que preserve y estimule la libertad humana, que mantenga al Estado en su sitio haciendo que sea

nuestro servidor y no dejando que se convierta en nuestro amo». El Estado absuelto es, previsiblemente, el

Estado liberal, (o neoliberal) burgués, cuya principal virtud sería su exigüidad. Ya que, según el mismo

Friedman, «cuanto más pequeña sea la magnitud del Estado y más restringidas sus funciones, menos

probable es que sus actuaciones reflejen los intereses privados en vez de los generales»218.

Esta contracción del Estado no deja un vacío de poder. Otra fuerza ocupa su lugar. Como explica Alejandro

Foxley, lo medular del pensamiento neoliberalista reside en que « el poder político y la capacidad de

coerción que deriva de éste, se diluyen a través de la adopción de miles de decisiones individuales bajo

reglas equivalentes a las que se dan en el mercado»219.

En tal sentido, la «muerte de las ideologías» postmoderna es mucho más radical, como se puede observar,

que la de los «conservadores serios» de Daniel Bell, que por lo menos aceptaban «el Estado social» y «el

sistema de economía mixto». Para los neoliberalistas, lo político debe ser sacrificado en aras de lo

económico: la anulación del Estado es prerrequisito de la omnipotencia del mercado.

215 Daniel Hela: El fin de las ideologías, Editorial Tecnos, Madrid, 1964, p. 547.216 «Time lo eall hletory ti dtiy?» en The Economisi, Londres, 16 de septiembre de 1989, p. 48.217 André Glucksman: La cocinera y el devorador de hombres, Monte Avila Editores, Caracas, 1976, p. 240.218 Milton y Rose Friedman: Libertad de elegir, Bloque Editorial Hispanoamericano De Armas, (Col. Libros revista Bohemia, 118), Caracas, sal., p. 407.219 Alejandro Foxley: Experimentos neoliberales en América Latina, Fondo de Cultura Económica, México, 1988, p. 100.

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Esta es, por lo menos, la versión postmoderna. En el mundo real sucede otra cosa. El poderío económico de

los países desarrollados es sólidamente apuntalado por su poderío político. El experto de la ONU Bernardo

Kliksberg señala que «se tiende a crear la imagen mítica de que si se reduce el tamaño se habrá

conquistado ipso facto la eficiencia o poco menos»; mientras que en realidad la relación gasto público sobre

producto bruto interno es en los países desarrollados actualmente del 40%; y en Alemania Occidental, por

ejemplo, del 45%220. Estudios de Rati Ram llevados a cabo en 115 países durante veinte años (1960-80)

demuestran que el crecimiento del Estado es directamente proporcional al crecimiento del PBI y del producto

bruto no gubernamental (economía privada)221.

El Estado de los países desarrollados de la modernidad no sólo crece, sino que, además, interviene en la

economía de la manera más abierta. Como dice Richard Barnet, Reagan fue

...un verdadero keynesíano de la línea dura: estamos frente a un gobierno que aumenta la

participación estatal en la economía por medio del gasto militar, que ha crecido a un ritmo más rápido:

hemos gastado en cinco años un billón seiscientos mil millones de dólares y todo esto ha tenido un

efecto muy importante en la recuperación económica y la baja del desempleo222.

El costo de estas políticas intervencionistas lo pagan los sectores económicamente más débiles. Así, sobre

el mismo gobierno reaganiano hizo notar Cartherine Nelson que

ha logrado reducir el carácter `progresivo' de la estructura fiscal nacional, al reducir el porcentaje de

impuestos pagados por personas de altos ingresos y las corporaciones y ha legalizado todo un

conjunto de deducciones (el pago de colegiaturas en escuelas particulares y el pago de las hipotecas,

así como sobre la depreciación de bienes raíces) que solamente la mediana y gran burguesía pueden

aprovechar223.

Y en 1990, el gobierno de Margaret Thatcher impone en Inglaterra lo que Elizabeth Jones califica como «un

impuesto desvergonzadamente recesivo», que, de acuerdo a sus opositores «aniquilará familias y expulsará

a la gente de sus hogares»224. El pueblo británico reacciona ante el mismo con una oleada de motines y de

saqueos.

La intervención no se limita, desde luego, a los asuntos económicos y sociales internos. Los países de la

modernidad, a pesar de sus proclamaciones «neoliberales», utilizan el proteccionismo cada vez que en los

mercados internacionales aparece una amenaza de competencia. Estados Unidos, por ejemplo, ha impuesto

cuotas a la importación de productos agrícolas y de energía desde el Tercer Mundo; recientemente ha

220 Ver Bernardo Kliksberg: Hacia un nuevo paradigma en gestión pública, Fudeco, Barquisimeto, 1988, p. 8.221 «Government size and economic growth», citado por Kliksberg: Loc. cit.222 Citado por John Saxe Fernández: «Los fundamentos de la derechización en los Estados Unidos» en Agustín Cueva y otros: Tiempos conservadores: América Latina en la derechización de Occidente, Editorial El Conejo, Quito, 1987, p. 76.223 Catherine Nelson: «Estados Unidos, la sociobiología y el estado de bienestar», Ibid., p. 99. 49«And the poor wlll ptty more» en Newsweek, 19 de marzo de 1990, p. 27.224 «And the poor will pay more» en Newsweek, 19 de marzo de 1990, p. 27.

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opuesto barreras a la inversión japonesa, contra la cual advirtió la primera ministra británica que el libre

comercio «no debe darse como una cosa garantizada»225.

Los Estados de los países desarrollados contemporáneos, lejos de « desvanecerse» continúan asimismo

una política de agresión contra el Tercer Mundo. Durante la década de los ochenta, Estados Unidos

mantiene una virtual ocupación militar en Honduras y El Salvador, así como medidas de bloqueo contra

Nicaragua y de apoyo a la «contra», para las cuales debe incurrir en tráfico clandestino de armas hacia Irán.

Como dice George McGovern, «la invasión a Grenada y el bombardeo de Libia —ambos en violación de la

ley norteamericana e internacional— sin duda que contribuyeron a una noción dentro de la Casa Blanca, en

el sentido de que las tácticas ilegales y arrogantes resultaban aceptables, tratándose de un presidente

popular»226. El virtual fin de la Guerra Fría debido a la política soviética de la perestroika, antes que suavizar

tales tendencias, parece desatarlas. La década concluye con una invasión contra Panamá, amenazas de

bloqueo marítimo contra Colombia, una intensificación de las presiones contra Cuba y un bloqueo contra el

Golfo Pérsico. Con apoyo norteamericano se establecieron y perduraron en América Latina los gobiernos

militares de Chile, Argentina, Uruguay y Brasil. En ninguno de ellos el Estado renunció al intervencionismo.

Por el contrario:

La Junta militar que se hace cargo del gobierno ejerce los poderes ejecutivos y legislativos, los cuales

utiliza para definir nuevas reglas de juego a los agentes productivos. Las organizaciones laborales son

suprimidas o se las somete a severas restricciones. La negociación colectiva es aplazada (..). Las

facultades extraordinarias de que están dotadas, permiten a las autoridades abolir los partidos

políticos y centralizar el control de las organizaciones sociales, el sistema educacional y los medios de

comunicación227.

Los gobiernos electivos que circunstancialmente sustituyen a dichos regímenes militares, en lo sustancial,

siguen ejerciendo un opresivo control sobre las organizaciones sociales y sindicales.

En resumen, el «Estado postmoderno» o « neoliberal» ni se desvanece, ni renuncia a sus poderes, ni huye

de la intervención en materia económica. Recomienda tales conductas a sus adversarios, mientras él

intensifica su injerencia en un sentido estrictamente opuesto al del «Estado del bienestar»: ahora, el Estado

pone todo su peso en favor de la concentración de capital, vale decir, de la desigualdad. Esta política es

disfrazada como «neutra», cuando en realidad se inscribe dentro del campo de la derecha, en el sentido que

le da el filósofo postmoderno Alain de Benoist:

Llamo aquí de derecha, para entendernos, a la actitud que consiste en considerar la diversidad del

mundo y, por consiguiente, las desigualdades relativas que necesariamente produce, como un bien, y

la homogeneización progresiva de ese mundo, preconizada y llevada a cabo por el discurso

bimilenario de la ideología igualitaria, como un mal. Llamo de derecha a las doctrinas que consideran

225 Bill Powell: uThe japanese invade Europe» en Newsweek, 02 de octubre de 1989, p. 28226 George McGovern: «Se busca: un presidente constitucional» en revista Nueva Sociedad N° 94, Caracas, marzo-abril de 1988, p. 38.227 Alejandro Foxley: op. cit., p. 9.

4

que las desigualdades relativas a la existencia motivan relaciones de fuerza cuyo producto es el

devenir histórico, y que estiman que la historia debe continuar228.

El enemigo, por consiguiente, no es la fuerza, y ni siquiera la fuerza del Estado. El enemigo es la igualdad.

La postmodernidad como ideología del mercado omnipotente

Y, esta vez, son las masas las que no quieren sol

tar la presa, las que se resisten a este desapego li

beral o «neoliberal», a la revisión de todo aquello

a lo que se les ha duramente aculturado. Nada

más lógico. No vemos por qué tendrían que obe

decer repentinamente el decreto de la clase políti

ca, sin duda bien inspirado (el protectorado social

es un callejón sin salida), pero que sigue siendo un

nuevo decreto de la clase política.

Jean Baudrillard: La izquierda divina

En fin, ¿qué rescatar de este Crepúsculo de los Dioses? Como en el retablo de Maese Pedro, en el

escenario postmoderno yacen inanimados y descuartiza dos los títeres de la filosofía, la historia, la ética, el

sujeto, la estética ¡y hasta el propio Estado! Nihilistas cabales, podríamos arreglarnos sin razonamiento, sin

pasado, sin moral, sin arte, e incluso sin Yo consciente, ¿y, en fin, vivir la maravillosa libertad de disparar al

azar contra los transeúntes o de llevarnos algo de un automercado sin pagar?.. Pero no... algo se agita en el

retablo del viejo ladrón... Un nuevo pelele se alza por sobre las marionetas inertes... Pretende ser la nueva

Razón, la nueva historia, el nuevo decálogo, el nuevo sujeto, la nueva vanguardia, la nueva política, la

nueva... ¿ideología? ¡Nunca! Pues la verdad revelada jamás condescenderá a ser tratada como ideología.

Del Crepúsculo de los Dioses ha nacido un nuevo ídolo. Como Dios, es natural, pues se confunde con el

orden de las cosas. Como El, es único, porque no admite otra estructura alternativa. Omnisciente, porque

todo conocimiento se reduce a la cuantificación de las cotizaciones que lo constituyen. Omnipotente, porque

avasalla las restantes determinaciones —cultura, tradición, valores— y las pone a su servicio con el pretexto

de servirlas. Eterno, porque detuvo la historia en el momento de su apogeo. Se trata, como habrá adivinado

el lector, de la resurrección de las ideas de Adam Smith bajo el rótulo de neoliberalismo o economía de

mercado.

Pues, en esta época de crisis de los valores, los valores de la crisis se reducen a la prédica de las virtudes

del mercado hecha por los aparatos culturales de las grandes potencias, mientras sus autoridades aplican

políticas intervencionistas. El mercado sería la nueva racionalidad, en cuanto permite reducir a objetividad

cuantificable todo fenómeno, y la nueva universalidad, por cuanto su imposición convendría por igual a todo

tipo de sociedad y de cultura. Como indica Alejandro Foxley:

228 Alain de Benoist: La nueva derecha, Editorial Planeta, Barcelona, 1982, p. 9.

4

La economía es considerada como una ‘superciencia'(...). La economía, en cuanto ciencia, se funda

en el supuesto de la racionalidad individual. Cada individuo procura maximizar su propio bienestar

(preferencias) y el mercado constituiría el instrumento más eficiente para el logro de este objetivo. La

solución de mercado sería óptima para todos los involucrados en el proceso económico. Por otra

parte, las preferencias en la forma que ellas se manifiestan en el mercado, están a salvo, según este

enfoque, de toda forma de coerción, en especial de las que podrían derivar de la institucionalidad

política, (..). Sólo el mercado estaría libre de la influencia contaminante de la política229.

El mercado, al igual que la Razón de la modernidad, intenta extender su vigencia a la totalidad de los

campos de la actividad humana. Milton Friedman considera que fenómenos tales como la aparición del

lenguaje, el desarrollo de las tendencias musicales y de las disciplinas científicas y, en fin, «los valores de la

sociedad —su cultura, sus convenciones sociales— se desarrollan en el mismo sentido, mediante el

intercambio voluntario, la cooperación espontánea, la evolución de una compleja estructura a través del

ensayo y del error, de la aceptación y del rechazo»230. Tenemos así el nuevo conocimiento, la nueva estética,

la nueva ética: son cotizables, luego existen.

Dijo Marx, con sencillez brutal, que las ideas dominantes han sido siempre las ideas de la clase dominante.

La clase dominante en el capitalismo tardío de la modernidad es la que opera el capital financiero en el

mercado trasnacional. Por consiguiente, las ideas dominantes—exigen la reducción de todo otro valor —

conocimiento, ética, estética, cultura y política— a valores de mercado. Es decir, su transformación, de

valores de uso, en valores de cambio. Como dijo Marshall Berman, «así, pues, pueden escribir libros, pintar

cuadros, descubrir leyes físicas o históricas, salvar vidas, solamente si alguien con capital les paga»231. O,

como indicaron de manera más contundente Marx y Engels:

La burguesía ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las

numerosas libertades escrituradas y bien adquiridas por la única y desalmada libertad de comercio

(.:.). La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían

por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al

sabio, los ha convertido en sus servidores asalariados232.

En esto consiste, precisamente, el «nihilismo» que invade todos los campos de la postmodernidad. Como

lúcidamente lo ha interpretado Vattimo, al analizar a Nietzsche y a Heidegger:

Para Heidegger, el ser se aniquila en cuanto se transforma completamente en valor(...). Si seguimos

el hilo conductor del nexo nihilismo-valores, diremos que, en la acepción nietzscheanoheideggeriana,

el nihilismo es la transformación del valor de uso en valor de cambio. No se trata de que el nihilismo

229 Alejandro Foxley: op. cit., p. 99.230 Milton y Rose Friedman: Libertad de elegir, T.1., p. 47231 Marshall Berman: Todo lo sólido se desvanece en el aire, Siglo XXI Editores, México, 1988, p. 45232 C. Marx y F. Engels: Manifiesto Comunista, p. 45.

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sea que el ser esté en poder del sujeto, sino que el ser se haya disuelto completamente en el discurrir

del valor, en las transformaciones indefinidas de la equivalencia universal233

A partir de este centro, se definen todos los nudos de la telaraña. Y caen en su lugar las piezas del

rompecabezas. Si todos los saberes serán dejados de lado en beneficio del «saber informatizado», ello es

porque es este último, según ha dicho Lyotard, el que mejor puede «revestir la forma valor», con lo que

«deja de ser en sí mismo su propio fin, pierde su `valor de uso'». Si la estética ha abandonado los

paradigmas de la vanguardia y de la crítica para volver a «la fruición» a «lo narrativo, al ornamento y a la

figura», es porque el merc,ido del arte ha terminado por producir un arte del mercado. Si se predica la

desaparición del Estado y de las ideologías como «un factor de opacidad y de ruido», es porque interfiere

con «una ideología de la `transparencia' comunicacional, la cual va a la par con la comercialización de los

saberes». Si se quiere detener la historia, es para fijarla, como recalcó Jameson, en «este nuevo momento

del capitalismo tardío, de consumo o multinacional». Si los «metarrelatos» o «juegos de lenguaje» de la

ética, la religión, el nacionalismo, la ontologia carecen de valor, es porque carecen de precio: porque no son

formulables como valores de cambio, o al serlo, se destruyen.

Hasta aquí la fachada ideológica. ¿Qué hay, en realidad, tras ella? El «libre mercado» postulado por Adam

Smith en el siglo dieciocho y resucitado por la Escuela de Chicago, no fue nunca más que una hipótesis

abstracta.

Para funcionar, el mercado de competencia perfecta requería la concurrencia libre de un número casi infinito

de oferentes y demandantes individuales. El mismo sería anulado automáticamente dondequiera que

estuvieran presentes monopolios, oligopolios, carteles o cualquier otro tipo de acuerdo entre oferentes o

entre demandantes para fijar un precio. Como lo indicó el propio Adam Smith:

Los monopolizadores, manteniendo constantemente insuficientemente abastecido el mercado, no

satisfaciendo nunca la demanda efectiva, venden sus artículos muy por encima de su precio natural.

Los precios de los monopolios son siempre los más elevados que es posible conseguir234.

Tal condición de «mercado perfecto» no se dio jamás históricamente, ni siquiera en el capitalismo temprano

que describe Adam Smith. Pues, como señala el mismo autor:

Desde luego, el esperar que se restablezca alguna vez en la Gran Bretaña la completa libertad de

comercio es tan absurdo como esperar que se implante en ella alguna Oceana o Utopía ....235.

Antes bien, los dueños del capital, validos de su poder económico, de su mejor organización, y del mismo

apoyo del Estado, manejaron a su antojo la oferta y la demanda, imponiendo sus condiciones al consumidor

y, sobre todo, al trabajador, según señala el propio Adam Smith:

233 Gianni Vattimo: op. Cit., p. 25.234 Adam Smith: La riqueza de las naciones, Editorial Aguilar, Madrid, 1957, p. 59.235 Ibid., p. 408.

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Los amos se hallan siempre, y por todas partes, en una especie de combinación tácita, pero constante

y uniforme, para no elevar los salarios de la mano de obra por encima de su tarifa actual236.

Antaño, como hoy, este monopolio era casi imposible de vencer por medios económicos, pues su poderio,

conforme también testifica Adam Smith, le garantizaba la complicidad del Estado:

El intentar reducir las fuerzas del ejército sería de tanto peligro como lo es hoy intentar disminuir de

algún modo el monopolio que nuestros industriales han conseguido en contra de nuestros intereses.

Este monopolio ha incrementado tanto el número de algunas castas especiales de esos dueños de

industrias, que, al igual que un ejército permanente excesivo, han llegado a ser temibles para el

gobierno, y en muchas ocasiones intimidan al legislador 237.

Dos siglos más tarde, el «mercado de competencia perfecta» sigue estando tan lejano como en tiempos de

Adam Smith. Según se queja Milton Friedman, máximo ideólogo actual del credo neoliberal, los gerentes de

la mayor potencia capitalista de la tierra recurren cotidiana y sistemáticamente a políticas de protección que

los inmunizan contra cualquier «libre» competencia:

Los productores de acero y los sindicatos metalúrgicos presionan para que se apliquen restricciones a

las importaciones de acero procedentes del Japón. Los fabricantes de televisores y sus obreros

propugnan la adopción de acuerdos voluntarios para limitar las importaciones de esos aparatos y sus

componentes procedentes del Japón, Taiwan o Hong Kong. Fabricantes de tejidos y calzados,

ganaderos, productores de azúcar y muchos otros se quejan de la competencia ‘desleal’ que les hace

el extranjero y exigen que el gobierno haga algo para «protegerlos»238.

Estas exigencias son por lo regular atendidas cuando el poderio económico del sector lo habilita para ejercer

presión sobre el gobierno. A fines de la década de los ochenta, Estados Unidos subsidia a sus agricultores

con un 37%; Canadá, con un 43%; la Comunidad Europea, con un 43%; Corea del Sur, con un 59%239. Como

lo han reconocido los asesores de la política exterior norteamericana que redactaron el «Documento de

Santa Fe II», «actualmente los consumidores estadounidenses pagan hasta siete veces el precio mundial del

azúcar porque las actuales leyes estadounidenses establecen un mercado cerrado no competitivo y fijan los

precios del azúcar a niveles artificialmente altos para beneficiar a unos 12.000 productores domésticos»240.

Mientras que, en el orden interno, la operación ineluctable de la ley de concentración de capitales va

disminuyendo el número de competidores reales y, por consiguiente, eliminando todo vestigio de

competencia y de «libre» mercado. Como lo testifica el mismo Friedman:

236 Ibid., p. 63.237 Ibid., p. 408.238 Milton y Rose Friedman: op. cit., p. 66.239 Cifras suministradas por Reinaldo Cervini a Franklin E. Whaite, El Nacional, 21 de abril 1990, p. C/4.240 Comité de Santa Fe: Una estrategia para América Latina en la década de los noventa, p. 28.

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La existencia de sólo tres fabricantes importantes de automóviles en los Estados Unidos —uno de los

cuales al borde de la bancarrota— constituye una amenaza de precios monopolísticos241.

Así, la «opacidad» del Estado, lejos de abstenerse de intervenir en economía, ayuda a los monopolios y los

mantiene subsidiándolos con enormes gastos armamentistas. Como indica Saxe Fernández:

A diferencia de lo que muchos analistas en América Latina han enfatizado respecto a la línea

económica de Reagan, el hecho es que tampoco aquí el presidente se aparta de la creciente

«estatización» de la economía estadounidense, independiente de su retórica sobre las «fuerzas del

mercado» y la iniciativa privada. Lo que ha hecho Reagan no es desmantelar el Estado, ni mucho

menos reducir su impacto en la economía nacional de Estados Unidos: al contrario, por medio de un

inusitado aumento al gasto bélico, por medio de un gasto federal astronómico, que no sirve para

proteger nada, impulsa de manera real el papel del Estado en la economía242.

Hoy, como antaño, el efecto de esta alianza entre capital monopolista y Estado consiste en aumentar

abismalmente la diferencia en la distribución del ingreso. Según señala Catherine Nelson:

Los resultados quedan plasmados en las últimas estadísticas oficiales del censo de 1985: la pobreza

ha aumentado al punto de que 35.1 millones de norteamericanos viven por debajo del nivel oficial de

pobreza (un ingreso de $ 10.980 anuales para una familia de cuatro miembros) y aún más, la brecha

entre los ricos y los pobres está creciendo a tal grado que la legendaria «clase media

norteamericana» está en peligro de extinción243.

Decir entonces que el trabajador o el consumidor tiene alguna «libertad de elegir» en un mercado donde

precios y salarios han sido fijados unilateral e inapelablemente por la acción conjunta de carteles,

monopolios y Estado, es tan hipócrita como señalar que el esclavo tenía idéntica libertad de no trabajar y

elegir < libremente» el ayuno y el castigo. De hecho, todas y cada una de las mejoras de la condición de los

trabajadores han sido obtenidas en los paises capitalistas mediante presiones extraeconómicas, tales como

la huelga o la reforma política, con lo cual no hicieron más que contrarrestar parcialmente la manipulación

política de sus patronos.

La supuesta «libertad de mercado» de los países desarrollados es entonces todavía hoy lo que alguna vez

señaló Adam Smith: un mito tan fantástico como la Utopía de Tomás Moro, o la Oceana de Harrington.

Como lo resume actualmente Prebisch:

Los centros han tenido que encarar sus propios problemas de deterioro; y tuvieron que contrarrestar el

juego espontáneo de las leyes del mercado. Pero al hacerlo, quizá no hayan tenido conciencia de que

241 Milton y Rose Friedman: op. cit., p. 83.242 John Saxe Fernández: op. cit., p. 76. 243 Catherine Nelson: op. cit., p. 99.

4

las violaban. Los poderosos, por su parte, tampoco suelen tenerla frente a ciertos principios

económicos que proclaman: ¡cuando dichos principios no les acomodan, suelen crear otros nuevos!244.

Ello no obsta para que la misma ideología del Mercado Omnipotente, que las metrópolis han debido

desechar en la práctica para evitar el colapso, sea predicada a las colonias y semicolonias como panacea

universal y como sustituto de toda cultura y todo valor. Como apunta asimismo Prebisch:

De cualquier modo, la periferia no ha aprendido a escapar a la seducción de ciertas ideologías de los

centros, cuya irradiación intelectual sigue siendo poderosa. Irradiación espontánea y también acción

deliberada de propaganda. Reflejos de una y de otra aparecen en el caso de las teorías

neoclásicas245.

La expansión de tal ideología por el Tercer Mundo, en todo caso, opera mediante mecanismos bien distintos

de la mera seducción intelectual. La misma es impuesta a los gobiernos en bancarrota mediante Cartas de

Intención que les obliga a suscribir el Fondo Monetario Internacional, y que constituyen auténticas

abdicaciones de soberanía. Desde entonces todo el aparato represivo del Estado dependiente —su policía,

su ejército y sus órganos ideológicos— quedan enrolados en una imposición a ultranza de lo que Alejandro

Foxley ha llamado el «neoliberalismo autoritario» y René Villarreal bautizó como « la contrarrevolución

monetarista». A pesar de que, como lo explica el mismo Villarreal, «este modelo tiene para los paises

latinoamericanos una absoluta inviabilidad, no por su falta de consistencia y lógica sino porque los supuestos

básicos del modelo simplemente no se presentan en la realidad»246. Tal imposición no retrocede ante la

abrogación del Estado de Derecho, ni el genocidio. ;Triste destino de una doctrina que predica la no

intervención estatal, que sólo puede ser aplicada mediante el más extremo autoritarismo del Estado!

Parafraseando a Marx, podemos decir que las ideas dominantes en cualquier época han sido las ideas de

las naciones dominantes. Ello explica la boga de la postmodernidad. También decidirá su destino.

244 Raúl Prebisch: Capitalismo periférico, Fondo de Cultura Económica, México, 1984, p. 270.245 Loc. Cit.246 René Villarreal: La contrarrevolución monetarista, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, p. 190.

4

Capítulo VI

Postmodernidad, contraculturas y Tercer Mundo

La postmodernidad quiere hacernos creer que es sólo en el ámbito de las naciones dominantes, y sólo a

partir de las últimas décadas, donde tiene lugar una crítica de la modernidad.

Tal crítica, sin embargo, empezó a ser formulada mucho antes, y desde el ámbito externo: desde cada una

de las naciones afectadas por esa variante de la expansión modernizante llamada imperialismo. Casi no

hubo pueblo sojuzgado que no practicara a su manera, con uno u otro instrumento, su propia crítica de la

modernidad. Todas ellas aceptaron alguno de sus rasgos (ciencia, tecnología, racionalismo) mientras que

rechazaban sus supuestas secuelas necesarias: dependencia política y económica, status discriminatorio,

disgregación total de las estructuras sociales y formas culturales precedentes.

Algunas no se limitaron a fijarle límites a la modernidad, sino que demostraron la posibilidad de elaborar

alternativas viables y autónomas de la misma: Japón, la Unión Soviética y China articularon respuestas

creativas a ella, fuertemente influidas por el peso de sus tradiciones sociales y culturales propias. Estas

respuestas asumían con frecuencia la forma de revoluciones. La expansión colonialista del mundo

desarrollado, en efecto, contribuía a derruir los órdenes tradicionales: sobre la debacle de éstos era

construido un nuevo orden (el industrialismo nacionalista japonés de la dinastía Meiji, el bolchevismo, el

comunismo chino> que utilizaba algunos de los instrumentos de la modernidad para resistir al

avasallamiento por los pueblos portadores de la misma.

Estas respuestas fueron exitosas cuando reunieron las condiciones siguientes: 1) el dominio sobre una

población y unos recursos naturales considerables; 2) una vasta revisión de los órdenes políticos y sociales

5

tradicionales; 3) un principio ideológico que permitiera la articulación y cooperación de los recursos

económicos, sociales y políticos; 4) una marcada especificidad cultural, que impidiera el sometimiento

incondicional a la versión de la modernidad portada por los colonialistas; 5) y un hábil uso de las fisuras

dejadas por las pugnas de poder entre las naciones dominantes.

De tal manera, la nación colonizada o dependiente se sacudía la sujeción, y pasaba a elegir su propia e

insustituible vía hacia la modernidad.

Cada vez que la oleada expansiva de la modernidad encontraba un escollo de tal naturaleza, éste devolvía

hacia la metrópoli una contraola que contribuía a engendrar un movimiento contracultural.

En efecto, es sólo después de que la miriada de culturas del Tercer Mundo demostró una sorpresiva

capacidad de resistencia al avasallamiento por el ecumenismo de la modernidad, que esta última abandonó

su punto de vista eurocéntrico y abrió el espacio de las ciencias sociales para el estudio de un hombre

concreto, histórica y geográficamente determinado.

Sólo después de que el Tercer Mundo inicia revoluciones en los «eslabones más débiles» de la cadena

imperialista, se replantea para la metrópoli la cuestión revolucionaria, hasta entonces dejada de lado como

mera ilusión utópica o peldaño para transacciones de todo género.

Sólo después de que el Tercer Mundo lleva a cabo sus conflictivos procesos de descolonización, recomienza

a dar señales de vida dentro de las metrópolis la cuestión de las nacionalidades y las etnias oprimidas: los

norteamericanos descubren que lo negro es hermoso después de que los africanos han establecido que lo

negro es libre.

Sólo después de que las artes de los países del Tercer Mundo manifiestan su sorprendente variedad de

proposiciones estéticas, caen los cánones académicos del arte de la modernidad y comienza éste a ser arte

moderno: sin el arabesco probablemente no hubiera habido abstraccionismo, así como tampoco cubismo sin

las máscaras africanas, ni nueva figuración sin la representación plana del arte asiático, ni música sincopada

sin los ritmos africanos.

Sólo después de que el conjunto de supervivencias culturales religiosas del Tercer Mundo es importado a

Occidente, renacen en éste las criticas al pensamiento racional unilateral de la modernidad o adquieren

forma las grandes síntesis de esta última, tal como la elaborada por Hegel a partir de su estudio juvenil del

misticismo oriental.

Sólo después de que los ejércitos tecnocratizados de la modernidad son batidos por las guerrillas

insurgentes del Tercer Mundo, adquiere proporciones apreciables en la metrópoli un movimiento pacifista

que durante las guerras mundiales tuvo apenas un carácter marginal o anecdótico.

Sólo después de que las antiguas comunas indígenas o las formas familiares tradicionales demuestran su

sorprendente poder de supervivencia,* reaparecen en las metrópolis contraculturas que intentan el

experimento con estas formas de convivencia social.

Y sólo después de que las alianzas de los países productores de materia prima o de energía consiguen

elevar los precios de sus productos artificialmente deprimidos por el cartel de consumidores, los industriales

de los países desarrollados empiezan a tomar en serio las advertencias de los ecologistas sobre la limitación

de los recursos del planeta, y estos movimientos comienzan a obtener adhesiones electorales significativas.

La dificultosa lucha de los pueblos del Tercer Mundo para elevar sus niveles de consumo dando prioridad a

algunas necesidades reales y primarias sobre el consumo ostensible y el derroche, llevó a los teóricos del

4

mundo desarrollado al análisis de las más manifiestas patologias de la sociedad de consumo y a dudar de

que una incesante adquisición de bienes para su automática obsolescencia fuera el paradigma absoluto de

la calidad de la vida: el estilo de vida de las contraculturas surgió de este replanteamiento de objetivos y

valores.

Y es enteramente posible que la critica del neoliberalismo y de las teorías de la libertad de mercado

recomience en las metrópolis a partir de las sacudidas sociales protagonizadas por los pueblos del Tercer

Mundo sometidos a «reajustes» fondomonetaristas impuestos por la banca acreedora trasnacional.

Las asonadas contraculturales de los años sesenta y setenta fueron, —en parte, detonadas por las

antedichas resistencias del Tercer Mundo a las consecuencias negativas de la modernidad. Las

contraculturas demostraron que movimientos distintos de las clases sociales —definidos por edad, sexo u

origen étnico— pueden convertirse en agentes del cambio social, a medida que lleguen a engendrar

símbolos supraestructurales definitorios de su identidad, sus valores y sus objetivos. Sobre esta base,

pueden generar, desde una ofensiva en el plano simbólico, hasta un intento de sublevación.

Pero la facilidad con la cual el sistema apropia, recupera y falsea las contraculturas, revela la trágica

debilidad de éstas. Si bien ejercen una función de contagio simbólico en las superestructuras, su escasa

inserción en las bases económicas determina, en última instancia, su inoperatividad. Una huelga de obreros

puede demoler un sistema; un paro de jóvenes o de homosexuales o de negros en cuanto tales no le hace

mayor mella, porque el sistema no funciona gracias a dichas particularidades. Por el contrario, puede

apropiar la protesta simbólica de todos y cada uno de estos grupos para sus fines de consolidación social.

Por ello, la eficacia de las contraculturas para sacudir el sistema estuvo ineluctablemente decidida por su

conexión con las clases sociales. Cuando un grupo contracultural logra aliarse con una clase social (como

los estudiantes con los obreros durante el Mayo francés) o constituye parte importante de una clase (como

las mujeres y los negros dentro de la clase obrera norteamericana) adquiere un contundente poder de

conmoción. Cuando los grupos contraculturales no tienen dicha conexión, pasan sin pena ni gloria a

consolidar el sistema que atacaron, como en definitiva sucedió con las fanaticadas del rock, de los nuevos

cultos místicos o de las modas culturales. El poder de perturbación de un grupo contracultural es

directamente proporcional a su inserción en el proceso productivo. Toda contracultura es un proyecto

superestructural de revolución que carece de asideros para reorganizar la infraestructura.

La conexión entre clases y grupos contraculturales se reveló difícil debido al particularismo de estos últimos.

Tal particularismo, sin embargo, no fue anárquico, ni arbitrario, ni desordenado. Como hemos visto, obedeció

de manera precisa a especificas privaciones impuestas por el sistema industrial de las naciones de la

modernidad. Las contraculturas son la necesaria imagen en negativo, o contrario dialéctico, del sistema

contra el cual insurgen. Son las contraculturas, y no el establishment, las que nos dan el verdadero retrato

de la sociedad. Así como todo establishment no es más que la subcultura de una clase dominante con

pretensiones de universalidad y con poderes para fingirla. La postmodernidad, conforme hemos visto, es la

última de las culturas de la última clase dominante: la que rige el gran capital financiero trasnacional.

A estas alturas, es obvia la atingencia del debate de la modernidad con respecto a América Latina. Desde el

Descubrimiento, casi todos los grandes movimientos político-culturales se hicieron en ella bajo las banderas

de la modernización. Conquista y Colonia tuvieron coartadas modernizantes: intentaron; uncir la diversidad

de culturas «bárbaras» a la ecumenicidad del catolicismo, la universalidad del Imperio y el progreso de la

4

«civilización». Poco importa que para sobrevivir los supuestos civilizadores tuvieran que aprender de los

consquistados la técnica de los cultivos, las construcciones y el arte indígena de curar las enfermedades: la

Conquista fue representada como una nueva versión l del mito prometeico, en la cual los dioses europeos

llevaban el fuego de la Razón y de la verdadera Fe a seres bestiales, de cuya humanidad se dudó durante

largo tiempo.

Los movimientos independentistas fueron afines en lo filosófico a las ideas de la Ilustración; en lo político y

económico, favorables a la apertura hacia el comercio con las, Huevas potencias imperiales de la

modernidad. Gran parte de los movimientos liberales —a pesar de sus muy difusas y contradictorias

ideologías— estuvieron próximos a este proyecto. Se invistieron del prestigio del mismo los Déspotas

Ilustrados por el estilo de Guzmán Blanco. Y en fin, el centro de los discursos del positivismo

latinoamericano fue un proyecto modernizados su¡ génesis: abrir espacios para «el progreso y la

civilización» (a la europea) oponiendo muros de contención a un populacho al cual se representaba como

bárbaro, e incapaz de acceder por sí mismo al progreso. Cuando no étnica o racialmente inferior.

Nuevamente, un discurso con pretensiones de racionalidad y universalidad era opuesto al balbuceo múltiple

de los « metarrelatos» arcaizantes: cultura aborigen, religión, unidades sociales tradicionales.

Pero, paradójicamente, en varias de las versiones del proyecto positivista, éste debía llevarse a cabo

mediante la aplicación astuta de los mismos «metarrelato» que dice combatir. Para el positivista, un

privilegiado mediador, el «Gendarme Necesario» o caudillo, ha de servir de muro de contención al mismo

pueblo del cual ha salido, sirviéndose para ello de su conocimiento de los «metarrelatos» populares

aprendidos en su estrato social de origen.

En otro lugar demostré que a este respecto el discurso positivista y el populista se parecen como dos gotas

de agua. El portavoz de este último, el «Demócrata Necesario», ha de abrir un espacio para la «civilización»

(burguesía nacional y capital extranjero); para ello ha de obtener el consenso del pueblo, hipnotizándolo con

los signos descontextualizados de su tradición «nacional-popular»: comidas típicas, trajes criollos, habla

«popular», paternalismo, patriarcalismo, prácticas políticas clientelares, apropiación de los símbolos externos

de la nacionalidad y de la patria. De nuevo aquí el instrumento de la «racionalidad» es el «metarrelato»: la

tradición, las costumbres, el pasado social e histórico. El populista se inviste de los signos externos de

aquello mismo que en definitiva combate.

En América Latina se reproduce así, a lo largo de su historia, la fractura esencial del discurso de la

modernidad: racionalidad, universalidad y progreso son puestos al servicio irracional, particular y retrógrado

de intereses clasistas e imperiales. Los viejos « metarrelatos» (cultura tradicional, nacionalismo) son

recuperados para beneficio del poder trasnacional que los niega. Como sucede en los países desarrollados,

contraculturas domesticadas son utilizadas para consolidar el poder contra el cual insurgieron. De ellas sólo

queda lo accidental y lo externo: la señal, y no el signo. El populismo, y no lo popular.

Todas estas «modernizaciones» instauradas en América Latina de acuerdo con las reglas de juego de las

naciones dominantes de turno, encontraron oligarquías cómplices que oficiaron de heraldos y de

beneficiarias de las mismas, y todas, en definitiva, fracasaron. Hemos padecido los inconvenientes de la

modernización, sin disfrutar de casi ninguna de sus ventajas.

América Latina ha sufrido vertiginosas explotaciones de sus recursos, sin acceder a niveles superiores de

consumo. Ha arrancado a sus masas de las vinculaciones tradicionales, sin ofrecerles formas de inserción

4

seguras en los sectores modernizados. Ha creado enclaves industriales y comerciales que funcionan en

exclusivo interés de las metrópolis, sin ofrecer puestos de trabajo ni elevar el nivel de bienestar de las

grandes mayorías. Ha sido aculturada en función de culturas de importación, pero no ha encontrado en ellas

instrumentos para resolver sus problemas específicos. En lo político, lo económico, lo social y lo cultural,

América Latina ha sido más el objeto que el sujeto de los procesos de modernización. Comprensiblemente,

lo ha sido también de la última versión de éstos: de la ideología neoliberal de apertura total a los intereses

del capital financiero trasnacional. Como bien dice Prebisch:

Todo esto es muy comprensible desde el punto de vista de los centros, como lo es también aquella

otra tesis de la internacionalización de la producción por obra y gracia de las trasnacionales. Se

internacionaliza con celeridad la demanda, pero mucho menos la producción247.

En efecto, si las naciones desarrolladas tienen a bien desinvestir de valor todos sus metarrelatos a fin de

integrarlos en el denominador común del valor de cambio del mercado, lo hacen porque tienen instrumentos

efectivos —monopolios, oligopolios, políticas keynesianas de intervención estatal a favor de los grandes

capitales— que le permiten manejarlo a su entera conveniencia. Mientras que América Latina ha concurrido

siempre a ese mercado externo a ella en el más absoluto desamparo. El ingreso de América Latina en la

postmodernidad mimetizaría punto por punto sus contactos con la modernidad: entraría siempre como

objeto, y jamás como sujeto de aquélla. La única postmodernidad latinoamericana posible seria la de ejercer

su propia critica de la modernidad, creando una versión autónoma y viable de la misma, equidistante de la

imitación dependiente y del mero rechazo ciego que, en definitiva, está condenado a la derrota.

Hemos visto en cuáles condiciones otras áreas del Tercer Mundo han articulado respuestas exitosas a la

modernidad. Examinemos la vigencia de estas condiciones en América Latina.

1) La comunidad cultural latinoamericana comprende una considerable población extendida sobre un vasto

territorio dotado de abundantes recursos naturales. La red de fronteras políticas, en buena parte artificiosas,

ha impedido coordinar estos recursos humanos y geográficos. América Latina debe encontrar una fórmula

de confederación política que le permita unificar tales ámbitos.

2) Tal unificación ha de coincidir con un radical proceso de revisión de los órdenes tradicionales. Las

actuales élites latinoamericanas han regido el proceso que acarreó la dispersión, la miseria y la dependencia

de la mayor parte del área. Casi sin excepción, han servido a intereses y puntos de vista ajenos a ella, como

agentes del proceso de modernización deforme que nos ha uncido a las potencias dominantes. La

dominación de estas élites dependientes ha de ser destruida, conjuntamente con la intolerable estratificación

social que impusieron.

3) Para que el ámbito humano de tal manera unificado y liberado pueda rendir su máximo potencial, es

necesario que opere en él una ideología capaz de coordinar con un mismo propósito las fuerzas

económicas, sociales y políticas del área. Ningún proceso de desarrollo históricamente conocido —

capitalista o socialista— ha tenido lugar sin el cumplimiento de esta condición.

4) En el curso de estos procesos es necesario revelar y defender la especificidad cultural latinoamericana.

Las respuestas exitosas a la modernidad siempre han sido dadas por pueblos de una especificidad cultural

247 Raúl Prebisch: op. Cit., p. 270.

4

irreductible, tales como Japón, y las naciones que luego conformarían la Unión Soviética y China. Todos

ellos pudieron crear sus propias «postmodernidades», porque tuvieron claras « premodernidades». Hasta la

resistencia pasiva de la India estuvo fundada en la abismal distancia cultural entre colonizadores y

colonizados. El reconocimiento de esta diferencia fue clave en la lucha de liberación de Vietnam, y en la

Revolución cubana y la integración del movimiento sandinista.

5) Finalmente, para lograr tales objetivos será necesario aprovechar las fisuras de la confrontación de

poderes entre los bloques hegemónicos.

La nueva configuración con la cual se inicia la década de los noventa, lejos de desvanecer esta pugna, la ha

hecho más compleja, al sustituir un modelo bipolar de competencia entre Estados Unidos y la Unión

Soviética, por otro tetrapolar que admite los centros de gravitación añadidos de Europa y del Japón. El

desvanecimiento de la Guerra Fria fundada en el equilibrio termonuclear, ha dejado sitio al surgimiento de

otra guerra fría basada en una desesperada rebatiña por los mercados, protagonizada por los Estados

Unidos, Europa y Japón, cada uno de los cuales, violando sus alegadas ideologías neoliberales, opone

barreras proteccionistas a la producción de los otros. A este conflicto, se suma una brutal intervención

armada por el dominio de los recursos energéticos del globo. Las drásticas reducciones del gasto militar

impuestas por la distensión, dificultarán la inversión de capitales y disminuirán significativamente la demanda

de mano de obra. Dentro de este cuadro conflictivo, América Latina no tiene por qué resignarse a aceptar

ninguna distribución de áreas de influencia hecha en las mesas de negociación de las grandes potencias.

Contra las aspiraciones hegemónicas de cualquiera de éstas, siempre podrá invocar los intereses

antagónicos de los tres bloques restantes.

De todas estas vastas tareas, acaso la más adelantada es la de la revelación de nuestra especificidad

cultural. A pesar de masivos procesos de aculturación y de penetración cultural, nuestra identidad sobrevive

y nos permite reconocernos como fundamentalmente distintos de nuestros opresores. A diferencia de los

complejos mosaicos de culturas disímiles que integran la Unión Soviética y China, Latinoamérica comparte

una cultura esencialmente comunicable, en la cual son más importantes las semejanzas que las diferencias.

Europa Occidental demostró la resistencia de las culturas nacionales a desaparecer, aun dentro de un

cuadro de dependencia política y económica.

Llevamos casi medio milenio dando un similar ejemplo al mundo. Contra todas las derrotas y las

adversidades, tenemos en la mano la palanca de la identidad cultural. Con ella podemos poner en

movimiento los mundos sociales, económicos y políticos aún latentes en América Latina.

4

Post-Scriptum:

La Utopía Contraataca

Tu verano de amor

es nuestro invierno

de desesperación

Everett Tasserigen: The 13th Generation

La Postmodernidad de Consumo

Hace algún tiempo, discutir la postmodemidad era explorar una difusa nube de temas filosóficos que

aparentemente nada tenían que ver con la realidad: muerte de la Razón, nihilismo, fin de la idea de

progreso, fin de la historia, fin de lo político, muerte del sujeto, fin de las vanguardias artísticas. Poco

después, los medios de comunicación de masas y la industria cultural nos imponen una política, una

economía, una manera de vivir, una estética y una moda postmodemas. Una vez más, los signos creados

por los rebeldes críticos de la modernidad vanguardistas, revolucionarios, inventores de contraculturas— son

adoptados por las élites —academias, altas burocracias financieras, trasnacionales— las cuales los

banalizan y masifican para invertir su significado y mercadearlos como objeto de consumo simbólico para las

masas. Con la hegemonía mundial, los países más desarrollados estrenan un Neo-Retro o Post-Pop,

evangelio de una cultura tan vacía que todo en ella es reciclaje o nostalgia: reposición, o epílogo.

El Neo-Retro-Post-Pop

Pues éste es

un mundo material

y yo soy

una chica material

Madonna: Material girl

Una nueva generación —la de los hijos tardíos de los niños del baby boomirrumpe en la escena

estadounidense; ya no con el estallido de una guerra militarmente victoriosa sobre Alemania y Japón, sino

con la implosión de una postguerra económicamente perdida contra las mismas potencias.

Todos los temas de la tragedia postmodema recurren en ellos como farsa. Se los llama Me Generation (por

egoísta), 13th Generation (en el fatal orden desde la Independencia), Generación But not for me (eso no es

4

conmigo), Nowhere Generation (Generación de Ningunaparte), Twentynothings (Veintinadas), Generation X

(por anónima): muerte del sujeto, que en su vaciedad ni siquiera encuentra un nombre.

Si la juventud del postmodernismo no halla un nombre, en cambio la industria cultural sí encuentra en ella un

mercado: lo que la define es la trivia que consume.

Las vitrinas de las tiendas de moda se tiñen de negro, color antes monopolizado por las viudas y por los

disfraces de punk. Es de rigor dejar la etiqueta del precio en la prenda que se usa. El culto al “saber

informatizado” se expresa en acronísticas compras de PCs, VCRs, CBs y CDs. Sus héroes son Madonna,

Michael Jackson, Batman, Max Headroom, Los Simpson, Los Teenage Mutant Ninja Turtles; todos productos

de la industria cultural, todos ambiguos portadores de máscaras o de rostros sintéticos, todos productores de

«mágenes de comedia negra, frenesí, adoración de lo físico, alienación y baja autoestima»248. Pero también

los de la Generación X “coleccionan objetos que son esencialmente absurdos o representativos del máximo

florecimiento de un período que es ahora universalmente ridiculizado, tales como los pantalones de los

setenta o el moblaje de los cincuenta”, con “un ojo de diseñadores para el detalle en ropa, muebles,

accesorios, carros, pintura o escultura comercial o ‘folk’, música, danza, arte de performances (o

happenings), programación de radio y TV y, especialmente, avisos”: eclecticismo, reciclaje de signos,

nostalgia consumista249.

La revolución sexual naufraga entre el miedo al Sida y a las demandas por acoso erótico, por pensión

alimenticia y palimony (pensiones para examantes). La relación con objetos distanciados estilísticamente

corresponde a un estilo de relación que distancia a los seres convirtiéndolos en objetos. Como dice Anita

Sarko, “para un miembro de la Generación X, libertad significa una elección de estilos de vida y una

ausencia de obligación”: narcisismo, muerte de los afectos, secularización de lo privado250.

El espíritu santo de la Realpolitik, hasta ahora patrimonio de las altas cúpulas dirigentes, desciende hasta la

vida cotidiana. Así, Haynes Johnson lamenta en The Washington Post que “estos bachilleres y estudiantes

graduados (...) parecen inmensamente despreocupados sobre las cuestiones morales y éticas. Mientras

hablan, su conversación adquiere una cualidad escalofriante y se llena con un rosario de racionalizaciones

espontáneas: el fin justifica los medios. Todos lo hacen. Perro come perro. Los que no pueden, no merecen.

Quejosos. Perdedores contra ganadores. No es lo que conoces, sino a quién conoces. Fuera de mi camino.

Soy el n° 1. Aplástalos. Ley de la Jungla”. Peor todavía, el pitcher Micht Williams, de los Philadelphia Phillies,

se queja de que “antes le pedían el autógrafo para enseñárselo a sus amigos, y ahora, para vendérselo251:

nihilismo, todo vale, muerte del valor de uso, triunfo del valor de cambio; secularización de lo sagrado,

incluso del beisbol.

Este cinismo voraz no es perturbado por el menor residuo de conocimiento. Un estudio del National

Assesment of Education revela que sólo el 2,6% puede escribir bien una carta: muerte de la cultura

alfabética. Según denuncia el senador Bill Bradley, el 95% de los estudiantes de secundaria no puede

localizar Vietnam en un mapamundis252: defunción de la “gran narrativa” de la historia, por ignorancia.

248 Nei1 Howe y Bill Strauss: 13th Gen, abort, retry, ignore, fail?; Vintage Press, Nueva York, 1993, p. 199249 Dean Kuipers: "X StufP'; Playboy, diciembre 1992, p. 111.250 «Love among the Xers»; Playboy, diciembre 1992, p. 199.251 Neill Howe y Bill Strauss: Op. cit. p. 20.252 Op. Cit. P. 21.

4

Pero el sueño consumista trepida. Los de la Generación X comen en McDonald's, no esperan obtener más

que McJobs (empleos no especializados y mal remunerados) y hablan en McLanguage: lo que Jane Healy

llama «fast food verbal, que consiste esencialmente en gestos e inflexiones»253. El espíritu de los tiempos

orienta los porcentajes de aumentos recientes de estudiantes de otros idiomas que documenta la

Association of Departments of Foreign Languages: del japonés, un 1.282%; del chino, un 839%; del español,

un 130%. Una encuesta de Time revela que en 1990 el 65% de los entrevistados menores de 30 años cree

que no le será posible vivir tan confortablemente como sus mayores. Un survey de People for the American

Way muestra que el 54% de los encuestados piensa que los mejores años de Norteamérica ya pasaron,

mientras sólo el 37% espera que están por venir. Hasta en las altas esferas, Bill Clinton apropia el dicho del

punk Johnny Rotten al sentenciar que «estamos criando una generación (...) sin un futuro»254. Y los

moralistas se apresuran a culpar a los jóvenes de representar la esencia de la sociedad en la cual crecen:

Esta generación —más precisamente, la reputación de esta generación— se ha convertido en una

metáfora para la pérdida de propósito que sienten los norteamericanos al fin del siglo XX. Las

encuestas muestran que los norteamericanos de todas las edades se han vuelto ampliamente

desilusionados con nuestras instituciones, con nuestro rendimiento económico, con nuestro sentido de

comunidad, con nuestra cultura. Lamentamos esta fijación en el presente inmediato, pero somos

incapaces de sacudírnosla, y tememos al futuro255.

La ruptura entre los apetitos narcicistas y la impotencia decadente banaliza así el último tema de la

postmodernidad: muerte de la idea de progreso, fin de la confianza en el futuro, clausura, según dice Cioran,

«del error de esperar».

Mapa ideológico del Nuevo Orden Mundial

Dos postmodernidades en busca de autor

Me siento estúpido

y contagioso

Nirvana: Smells like teen spirit

Como pasa con todo producto ideológico que deja su incubadora contracultural por el mercado de la

industria cultural, la ruptura del cascarón postmodemo para freír la tortilla Post-Pop se traduce en una

quiebra e inversión de los significados )riginales. Por ello el panorama de lo que se presenta como

postmodernidad es un collage de contenidos, no sólo diversos, sino además contradictorios. Que los

académicos y la industria cultural apliquen simultáneamente dicho calificativo al iihilismo y a los

fundamentalismos; a la globalización y al resurgimiento de los nacionalismos; al fin de la Historia y a los 253 «Endangered Minds», en Neill Howe y Bill Strauss, op. Cit. P. 18.254 Op. Cit. P. 33.255 Op. Cit. P. 21.

5

historicismos estéticos; a la aniquilación ¡el sujeto y al narcicismo; a la omnipotencia del mercado y al

movimiento ecológico; a la “desaparición de lo político” y al dominio militar del planeta por una .negapotencia

política, mueve a pensar que están confundidos, o que quieren conFundir. Tal parecería que se hubiera

cumplido la profecía que formula en unos de ius relatos Thomas Pynchon, conforme a la cual podría advenir

“una muerte térmica para su cultura en la que las ideas, como la energía térmica, ya no se transferirían,

porque en cada uno de sus puntos habría llegado a haber la misma cantidad de energía; y el movimiento

intelectual, por lo tanto, cesaría”256.

Cuando los mundos chocan

Pero quizá todavía las ideas tienen extremos opuestos, y gracias a ellos podamos discernir cómo hay

realidades que se oponen y se confrontan. En efecto, bajo el rótulo de postmodernidad se alude

indistintamente a dos tendencias diferentes: por un lado, a una postmodernidad académica o conservadora,

tardomodernidad o “ultramodemidad” como dice Octavio Paz, especie de etapa superior de la modernidad

que propulsa la imposición universal de una Razón instrumental, encarnada ahora en el Mercado. Y por el

otro, se llama también postmoderna a una crítica a esa modernidad, crítica que rechaza las consecuencias

extremas de dicho paradigma.

En efecto si separamos en estas dos grandes tendencias el elenco de temas asociados al debate sobre la

postmodernidad, tendremos una síntesis como la que nos ofrece la tabla 1.

Separadas de tal modo las agendas del debate, se advierte con mayor claridad todavía que no se trata de

una miscelánea de temas sino de dos discursos, cada uno de ellos dotado de coherencia interna, cada uno

obra de actores y autores bien definidos, y contrapuestos.

La etapa superior de la Modernidad

El primer tipo de discurso, el identificado por la mayoría de los autores como “postmoderno” y que en

realidad corresponde a una etapa superior de la modernidad, a pesar de su origen académico, ha sido

adoptado por las grandes maquinarias comunicacionales de las élites gestoras del Nuevo Orden Mundial; el

cual, según señala James Morgan en el Financial Times, está “orquestado por el

256 Entropía; El paseante, N° 4, Madrid, 1986, p. 43.

4

Tabla 1

Modernidad conservadora

tardomedernidad o

postmodernidad académica Crítica a la modernidadFilosofía

Razón instrumental.................................................. Crítica a la Razón instrumentalUltra-racionalidad cibernética.................................... Razpon humanísticaNihilismo.................................................................... FundamentalismosFin del Sujeto............................................................ Narcisismo

TribalismoFin de los Metarrelatos.............................................. Nacionalismos

RegionalismosFin de la Historia....................................................... Resurgimiento de Estados Nacionales

Sublevaciones agrarias

Sublevaciones urbanasSaber computarizado................................................ Saberes humanísticos

Fin de la Política........................................................

Política

NeonacionalismosDerechismos............................................................. AnarquismosNeofascismos........................................................... Reafirmación de las culturas locales y étnicas

Supremacía del «Libre» mercado.............................

Economía

Pluralidad de economíasNeoliberalismo.......................................................... Economías comunitariasValor de cambio........................................................ Valor de usoSaqueo de recursos.................................................. EcologíaSupertecnología........................................................ Tecnologías suaves y alternativasGlobalización............................................................. Economías regionales

Fin de la funcionalidad..............................................

Estética

Funcionalidad de las arquitecturas

y materiales localesFin de la vanguardia.................................................. PerformanceArte para el mercado................................................ Arte conceptual no vendible

Arte ecológico no vendible Fin de la función crítica............................................. Crítica a la modernidadEclecticismo.............................................................. Especificidades localistasTransvanguardia....................................................... TradicciónMedia electrónico...................................................... Instrumentos y técnicas tradicionales

3

Grupo de los Siete, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y el icuerdo General sobre Tarifas y

Comercio (GATT)” en “un sistema de gobierno ndirecto que involucra la integración de líderes de países en

desarrollo en la red de a nueva clase dominante”257.

La piedra miliar de este discurso es la prédica del carácter absolutista del “libre” nercado. Pues, como señala

Noam Chomsky,

En el período de post-afluencia, las instituciones ideológicas se han dedicado con renovado vigor a

convencer a sus víctimas de los grandes beneficios de las Altas Verdades diseñadas para los pueblos

sometidos. Las fabulosas noticias sobre las maravillas de las economías de libre mercado son

difundidas a los pueblos del Sur que han sido devastados por esas doctrinas durante años, y a los

europeos del Este a quienes se les invita a compartir la buena fortuna. Las élites en los países

víctimas son muy colaboradoras, anticipando que se beneficiarán, pase lo que pase con las clases

bajas258.

Y si admitimos la propuesta de estos poderes de considerar al mercado “libré” —libre para los dominados,

protegido para los dominadores— como la nueva y única tazón universal, comprenderemos por qué deben

ser sacrificados a él los restantes calores en una hecatombe nihilista donde desaparecerán el Sujeto, la

Historia, la teligión, la Etica y los restantes “metarrelatos” o “grandes narrativas” no educibles a cotización, o

que una vez cotizados dejan de existir como valores. Si el Mercado ha de regir como única determinación

futura, también han de desapare;er el Estado y lo político —que en un tiempo pretendieron fijar las reglas de

este nercado, regularlo o controlarlo— y convertirse en meros sirvientes de los monopoios o ser sustituidos

por movimientos paramilitares, o neofascistas, neorracistas o ieoconservadores, capaces de relevarlos en

las tareas de control de las clases y raciones dominadas y de vencer toda resistencia a la predación del

capital financiero sobre los recursos planetarios. Ello explica también la agonía del compromiso político:

nadie, salvo el mercenario, siente interés en comprometerse con tales poderes.

Si el mercado, en fin, ha de preponderar en todos los aspectos de la vida, es obvio que asimismo debe

reducir la estética a una mercancía despojada de todo discurso coherente, configurada por la complejidad

técnica necesaria para atraer la demanda y el eclecticismo acrílico indispensable para cubrir la mayor gama

posible del gustos de la misma. Después de todo, una vanguardia siempre ha sido la expresión sensorial de

una nueva concepción del mundo, y la ausencia de ella. corresponde a un estado de cosas en el cual nada

nuevo hay que decir.

Desde este punto de vista, hay una ilación lógica perfecta entre los postulados, el desarrollo y las

consecuencias de este discurso tardomoderno, o de la etapa Superior de la modernidad. Ello no hace más

que resaltar la validez de la observación de Friedric Jameson en el sentido de que «toda esta cultura

postmodema, que podríamos llamar estadounidense, es la expresión interna y superestructural de una

nueva ola de dominación militar y económica norteamericana de dimensiones mundiales: en este sentido,

257 Citado por Noam Chomsky: Year 501: the conquest continues; South End Press; Boston, 1991, p. 61.258 Chomsky; op. cit. p. 109.

5

como en toda la historia de las clases sociales, el trasfondo de la cultura lo constituyen la sangre, la tortura,

la muerte y el horror»259.

La crítica a la Modernidad

Pero también hay coherencia en el contradiscurso que han opuesto al precedente las clases, agrupaciones y

naciones dominadas. La crítica a la Razón instrumental es una respuesta humanística a los excesos de las

razones tecnologizantes, economicistas, militaristas o neopositivistas que subordinan toda consideración a

un cálculo de factores abstractos. Fundamentalismos, nacionalismos, regionalismos e incluso tribalismos son

respuestas a las amenazas de disolución de los vínculos de la racionalidad, la identidad y la historia, así

como el narcisismo de ciertas nuevas clases urbanas es la última defensa interna contra la proclamación de

la disolución del Sujeto y de los valores de uso.

En lo político, el resurgimiento de movimientos nacionalistas e incluso de recurrentes sublevaciones urbanas

(en Caracas; Los Angeles, Miami, Londres, París y casi todas las capitales tercermundistas) y campesinas

(en Perú, México, Centroamérica) es la resistencia local y todavía desorganizada a un orden que impone la

pauperización planetaria.

Los movimientos ecológicos y la postulación de tecnologías suaves o alternativas son oposiciones a los

proyectos de saqueo liquidatorio de los recursos del planeta.

Y toda una serie de estéticas basadas en la tradición, la localidad, la nostalgia y la experiencia íntima son

respuestas culturales a las amenazas de fin de la Historia, Globalización y fin del Sujeto; así como el arte

conceptual, el performance, el arte de la tierra y otras experiencias efímeras y difícilmente comercializables

son una resistencia a la fetichización y la mercantilización de obra creativa.

El debate postmoderno, por tanto, no se agota en un milenarismo de la banalidad, ni se reduce a una

profecía del fin de los tiempos por obra y gracia de lo trivial. Como dice Jameson, «toda posición

postmodernista en el ámbito de la cultura —ya se trate de apologías o de estigmatizaciones— es también y

al mismo tiempo, una toma de postura implícita o explícitamente política sobre la naturaleza del capitalismo

multinacional actual»260. Lo que estamos contemplando es el mapa ideológico del Nuevo Orden Mundial, vale

decir, de la Cuarta Guerra Mundial.

La Guerra de los Mundos

Fue muy divertido. Nos apuntábamos

impactos y todo el mundo aplaudía.

Tom Stark, reservista de la Operación Tormenta en el Desierto.

Pues cada conflicto siembra las semillas de inmediato: así como la repartición del mundo acordada en el

Tratado de Versalles precipitó en dos décadas a Europa en los campos de batalla, los acuerdos de Yalta 259 Fredric lameson: El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado; Paidós Studio, Barcelona, 1991, p. 19260 Jamenon: op. cit. p. 14.

4

determinaron que durante casi medio siglo las potencias vencedoras sacrificaran la mayor parte de su

excedente económico en el holocausto de la Guerra Fría.

Oficialmente, ésta tiene un ganador: Estados Unidos. De hecho, tiene un gran perdedor: la humanidad, que

aniquiló la mayor parte de su poder productivo en la ordalía de la carrera armamentista. Arroja también una

víctima principal: el Tercer Mundo, que aparentemente no podrá jugar con la facilidad anterior en los

resquicios que le dejaba la pugna entre los bloques. La confrontación Este—Oeste ha sido sustituida por el

enfrentamiento Norte—Sur o, más precisamente, por la guerra entre el Primer y el Tercer Mundo. En el

Nuevo Orden, como de costumbre, germinan las simientes de la pugna nueva. Querámoslo o no, estamos

involucrados en ella. La fatalidad geográfica e histórica nos asigna bandos. La Cuarta Guerra Mundial ha

comenzado.

El fin de la bipolaridad

Si la Unión Soviética no hubiera existido, habría sido preciso inventarla. Con la excusa de contrarrestar su

poderío militar —que, conforme lo supieron siempre los especialistas, y ahora es obvio para los legos, jamás

fue preponderante— Estados Unidos sostuvo permanentemente más de dos millones de soldados fuera de

sus fronteras; activó su economía dedicando cerca del 40% de sus presupuestos a financiar al complejo

militar—industrial, invadió los pueblos del Tercer Mundo que afectaban sus intereses, y todavía mantiene

sus tropas ocupando a los países de la OTAN.

La revolución rusa, por su parte, debió enfrentarse a un operativo mundial similar al que había probado su

eficacia contra la Revolución Inglesa de 1645 y la Francesa de 1789. Cuando estalla un movimiento

renovador, las potencias pactan una Santa Alianza impulsora de bloqueos y acosos bélicos que fuerzan a

los revolucionarios a mantener un costoso aparato militar, el cual a su vez arruina la economía y favorece la

instauración del autoritarismo interno fundado en la Razón de Estado. Bajo el peso de tales presiones las

revoluciones colapsan y dan paso a “restauraciones” más o menos conservadoras que no logran, sin

embargo, volver enteramente las cosas al pasado. Sólo Estados Unidos, protegido de la intervención por dos

océanos, pudo culminar autónomamente su proceso revolucionario de 1776 y dispuso de dos siglos para

avanzar su modernización sin interferencias externas.

En cambio, la Unión Soviética —que desde el primer día de su existencia afrontó la intervención de catorce

potencias— debió subsanar la devastación de dos guerras mundiales, y para contrarrestar la Guerra Fría

tuvo que mantener un pesado ejército territorial, dedicar cerca del 60% de sus industrias a los armamentos,

y evolucionar hacia un autoritarismo sostenido por extremas medidas de seguridad. Hasta que gran parte de

la élite gobernante decidió carribiar el papel de administradores de la segunda potencia mundial, por el de

propietarios de restos de un Estado disuelto, así como anteriormente los burgueses ingleses y franceses

abjuraron de las revoluciones que habían impulsado para comprar títulos nobiliarios con el dinero ganado en

ellas. Pues en el campo socialista no ha habido rotación de élites: así como algunos de los viejos cuadros

comunistas venden a la finanza internacional las economías que antaño construyeron, otros reinstauran

gobiernos socialistas por la vía electoral o constituyen decisivas alianzas con los nacionalistas.

Pero el retiro de la Unión Soviética del escenario internacional no produjo el paralelo retiro del aparato de

poder supuestamente montado para contenerla. Mientras los rusos disuelven voluntariamente el Pacto de

4

Varsovia, Europa y un cinturón de bases alrededor del mundo siguen bajo ocupación militar estadounidense.

La Comunidad de Estados Soberanos desmantela espontáneamente su industria bélica, pero el arsenal

norteamericano permanece casi incólume, puesto que la chatarra armamentista jamás fue fabricada para

aniquilar a los socialistas, sino para mantener en auge el complejo militar—industrial, y con él las fábricas

amenazadas de parálisis por la crisis económica capitalista.

El fin de la hegemonía

Mediante el gasto armamentista se mantiene funcionando una economía, pero el país se desploma. El

segundo gran perdedor de la Tercera Guerra Mundial es Estados Unidos. A principios de los años noventa,

en su población hay treinta y cinco millones de pobres y tres millones de sin techo. La más grave depresión

de su historia concluye el tercer quinquenio: en ella, Wall Street ha sufrido dos fatales colapsos, que trajeron

consigo la ruina de más de medio millar de bancos y de incontables empresas, y redujeron el consumo

interno en más de un 10%. En 1994, se inicia otra crítica baja de la Bolsa. Entre tanto, todas las conquistas

laborales obtenidas dificultosamente por los trabajadores norteamericanos se disuelven bajo la amenaza del

desempleo, o en verdaderos circuitos ilegales de explotación del trabajo261 Encuestas de Time y CNN

realizadas en 1993 indican que el 66% de los norteamericanos piensan que la seguridad de sus trabajos ha

empeorado; el 53%, je esta inseguridad durará por muchos años; y el 54% que será mucho más difícil

icontrar un nuevo empleo en los próximos 12 meses (sólo un 29% piensa que será más fácil). La calificación

no mejora las oportunidades: el Departamento del Trabajo estima que un 30% de los profesionales

graduados estarán desempleados o subempleados en el período entre 1994 y 2005262.

Aparte de ello, la balanza comercial es crónicamente deficitaria; la deuda externa se eleva a cuatro millones

de millones de dólares; cada familia debe unos 5.000 dólares por tal concepto. La producción industrial del

Coloso del Norte, que a principios de los años cincuenta era casi la mitad de la occidental, a princiios de los

noventa es apenas la mitad de la pequeña Alemania, y un tercio de la el mínimo Japón.

No es casual que las dos potencias que toman el relevo en la primacía económia sean justamente aquellas a

las cuales el vencedor Estados Unidos prohibió tener jército y, por consiguiente, gasto armamentista. A

principios de la década del noventa, Japón es la primera potencia financiera del mundo. Posee más de 285

mil sillones de dólares en títulos norteamericanos; controla más del 329 mil millones Le dólares en acciones

bancarias (el 14% del mercado de ese país); adquiere continuamente entre el 30% y el 40% de los bonos del

Tesoro estadounidense; negocia el 25% de las transacciones de la Bolsa de Valores de Nueva York;

produce cerca del 20% de los semiconductores vendidos en Estados Unidos, y más del 30% de os

automóviles, la mitad de las herramientas y la mayoría de los equipos electrónicos adquiridos por dicho

país263.261 Por ejemplo, Susan Headen revela que “una investigación de tres meses conducida por U.S. News encontró que por lo menos la mitad de los vestidos femeninos hechos en Estados Unidos son producidos en conjunto o en parte por fábricas que pagan por debajo del salario mínimo, violan las leyes federales de seguridad y requieren de los trabajadores pasar 60 horas o más cada semana en sus máquinas de coser. El tiempo extra de trabajo no es pagado. Los beneficios del seguro no existen. `No es posible quejarse' dice Juan Pineda, un trabajador textil de Los Angeles 'porque le dan tu trabajo a otra persona' “; “Made in the Usa”; US News and worid report; Noviembre 22, 1993, p. 49.262 John Greewald: “Bellboys with B.A.s”; Time, noviembre 22, 1992, p. 37.263 pat Choate: Agents of influence; Simon & Schuster, Nueva York, 1990, p. XX.

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En contrapartida, la venta de productos norteamericanos en Europa, Japón y los ¡gres del Asia es tan

exigua, que la Casa Blanca se siente obligada a dirigir misiones internacionales como las emprendidas en

enero de 1992 y en 1994 para ,”orzar políticamente la reserva de cuotas del mercado japonés.

En fin, la socialista China presenta las tasas de crecimiento económico más altas ¡el planeta y, de continuar

tales tendencias, se perfila como la primera potencia económica del mundo en las primeras décadas del

siglo XXI. Como advierten Steven Butler y Susan V. Lawrence, «la cumbre sin precedentes del foro de

Cooperación Económica entre Asia y el Pacífico refleja una creciente conciencia 3e que el centro de

gravedad económica del mundo se ha movido desde el Atlántico al Pacífico y al Asia Oriental, una región

que el Fondo Monetario Internacional espera que aportará la mitad de todo el crecimiento económico

mundial en el resto de esa década»264.

La presencia de semejante poder de producción y de consumo en la escena mundial no pasará sin

consecuencias. La misma abre el juego a posibles alianzas en el poderoso bloque asiático, o a coaliciones

con algunas potencias occidentales en las cuales éstas quedarán, inevitablemente, como partes

subordinadas.

La bipolaridad, por tanto, no ha sido sustituida por una hegemonía única. En lugar de ella, surge un complejo

sistema multipolar, en el cual Estados Unidos tiene la primacía militar pero no la económica y, por

consiguiente, tampoco la política. Como lo señala William Neikirk en el Chicago Tribune, Estados Unidos

explota su “virtual monopolio en el mercado de la seguridad (...) como una palanca para obtener fondos y

concesiones económicas de Alemania y Japón. EEUU se ha alzado con el mercado de la seguridad de

Occidente” por lo que serán “los policías de alquiler del mundo” y «capaces de cobrar bien»265.

Mientras Estados Unidos y las demás potencias hegemónicas se debaten entre la crisis económica y el

conflicto con sus trabajadores progresivamente empobrecidos y con sus marginalidades internas, también

compiten afanosamente por reservarse mercados, áreas de influencia, zonas de inversión y recursos en el

cada vez más depauperado Tercer Mundo donde, según el informe de la FAO presentado en Roma a finales

de 1993, padecen de grave desnutrición 786 millones de personas, al mismo tiempo que las transferencias

de capital hacia los países ricos alcanzan entre 1982 y 1990 la suma de 400 mil millones de dólares.

América Latina y la Guerra Cultural

De vuelta al patio trasero

Y volver, volver, volver

a tus brazos otra vez

Fernando Z. Maldonado: Volver

Estados Unidos entró en la Segunda Guerra Mundial en pos de la hegemonía en Europa y en el Pacífico. En

ambas áreas, con apenas mínimas reducciones, mantiene sus soldados pero pierde los mercados. Sin un

264 Steven Butler y Susan V. Lawrence: “The Jure of the orienC; US News and world report; Noviembre 22, 1993, p. 34.265 Citado por Chosky: op. Cit. P. 125.

3

asidero firme en Asia ni en Africa, debe irremisiblemente volcarse sobre su más próxima área de influencia

geopolítica: América Latina.

Esta no es una especulación, sino una política persistente y confesa de las autoridades norteñas. Los

lineamientos de la misma fueron esbozados en la Doctrina Monroe, que se opuso a la intervención

extracontinental en América. En la Conferencia hemisférica de Chapultepec, en 1945, Estados Unidos abogó

por una Carta Económica de las Américas que eliminaría el nacionalismo económico “en todas sus formas”.

En 1954, la declaración de la X Conferencia Interamericana en Caracas refrendó esta doctrina al legitimar la

intervención contra gobiernos que fueran considerados comunistas; y desde la subsiguiente invasión a la

socialdemócrata Guatemala, fueron calificados de comunistas todos los gobiernos que Estados Unidos

consideró opuestos a sus intereses. Ya que, como denuncia Noam Chomsky,

Los intereses de los EEUU son por lo tanto entendidos en términos globales. La amenaza primordial a

dichos intereses es representada en los documentos de planificación de alto nivel como los

“regímenes radicales y nacionalistas” que responden a las presiones populares por una “inmediata

mejora en los bajos niveles de vida de las masas” y por un desarrollo dirigido hacia las necesidades

domésticas. Estas tendencias entran en conflicto con la demanda por “un clima político y económico

favorable a las inversiones” con adecuada repatriación de los beneficios (NSC 532/1, 1954) y

“protección para nuestras materias primas” (George Kennan)266.

El Documento de Santa fe I (1980) y el Documento de Santa Fe 11(1985), así como su secuela, la Iniciativa

para las Américas, la promoción de tratados de libre comercio para el área y el plan de reducción y

subordinación trasnacional de los ejércitos latinoamericanos, prolongan el mismo proyecto hegemónico,

situándolo en un nuevo campo táctico: el de la guerra cultural.

Santa Fe I: captación de las fuentes energéticas y de la élite

cultural latinoamericana

El Documento de Santa Fe I, redactado en mayo de 1980 por un grupo de asesores de la política exterior

norteamericana, reconoce que “América Latina es vital para Estados Unidos: la proyección del poder global

de Estados Unidos reposó siempre sobre un Caribe cooperador y una América del Sur que nos apoye”. Por

ello, propone convertir las relaciones interamericanas en “escudo de seguridad del Nuevo Mundo y en

espada de la expansión del poder global de EEUU”. En lo militar, recomienda armar un sistema de defensa

hemisférica fundado en la revitalización del Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca y del comando

de la Oficina Interamericana de Defensa, restaurar los lazos de asistencia y entrenamiento con los oficiales y

suboficiales jóvenes latinoamericanos, colocar el Canal de Panamá bajo la Junta Interamericana de

Defensa, y no promover la caída de gobiernos autoritarios ni reclamarles la violación de los Derechos

Humanos, mientras protejan la propiedad privada.

En lo cultural, dicho texto recomienda atacar la Teología de la Liberación, asumir la ofensiva ideológica para

orientar la educación, e “iniciar una campaña para captar a la élite cultural latinoamericana mediante la radio,

266 Noam Chomsky: op. Cit. P. 33.

4

la televisión, los libros, artículos y folletos, además de bolsas de trabajo, donaciones y premios”. No cabe

duda de que dicha iniciativa está en marcha.

En lo económico, recomienda adoptar medidas que aseguren a Estados Unidos la disposición de las fuentes

energéticas latinoamericanas, crear un mercado de capitales en dicha zona; incentivarlo mediante la

posibilidad de comprar deuda devaluada y redimirla a su precio nominal (operaciones de swap), la

privatización de las empresas públicas, la eliminación de aranceles proteccionistas, y la aplicación de esas

políticas mediante el concurso de la ALALC y el SELA267.

Santa Fe II: guerra cultural y remodelación política de América Latina

El Documento de Santa Fe II, redactado por el mismo grupo en 1985, aparte de insistir en la aplicación de

las políticas anteriormente citadas, preconiza el lanzamiento de una “guerra cultural” cuyo órgano sería la

Agencia de Información de Estados Unidos (USIA). Este país debe ampliar su política interamericana no

limitándose a la intervención y el derrocamiento del “gobierno temporal” de los países desafectos, sino

también desmantelando y reconstruyendo a voluntad la “administración permanente”, compuesta por el

sistema educativo, la administración de justicia, y el ejército. Uno de los objetivos de este cambio es

proscribir la Teología de la Liberación como “doctrina política disfrazada de doctrina religiosa”.

Tal guerra cultural tiene por propósito la instauración de regímenes “democráticos” a los cuales se define

como “un sistema económico sólido exento de excesivo control e injerencia gubernamentales”. Para

promoverlos, recomienda de nuevo la formación del mércado interno de capitales, la práctica de los swaps,

la reorientación de la agricultura local hacia las necesidades de Estados Unidos, la privatización de las

empresas públicas y el ajuste de la deuda externa, de la cual se afirma que “no podrá ser pagada en sus

términos actuales” por lo cual los países deudores “no tendrán dinero para comprar los productos de

Estados Unidos”.

En lo militar, recomienda desarrollar la colaboración con las autoridades y ejércitos locales para vencer en

los “conflictos de baja intensidad”. Propone medidas extremas en Cuba, Brasil, Perú, Nicaragua y El

Salvador. Con respecto a Colombia, auspicia la reforma del sistema judicial; en el caso de Panamá, además,

el. desmantelamiento de su ejército. Invoca medidas de emergencia para controlar el narcotráfico, aunque

reconoce que “EEUU necesita dar el ejemplo con su propio sistema de cumplimiento judicial reduciendo la

demanda en el país”. De México, exige que desmonte su industria en la zona fronteriza, para desalentar la

migración de braceros hacia el Norte. En fin, encomia una alianza bipartidista en el Congreso

estadounidense que se apoye en la OEA para llevar a cabo estas políticas y las consiguientes

intervenciones multilaterales268. Todas y cada una de dichas políticas han sido aplicadas o están en vías de

aplicación, salvo, desde luego, la relativa al ajuste significativo de la Deuda.

Iniciativa para las Américas

267 Comité de Santa Fe, en Documento secreto da Política Reagan para América Latina, Editora Hucitec, Sáo Paulo, 1981.268 Mario Arrieta Abdalla: “La tnotrbpolis universal” en Nueva Sociedad, Mayo—Junio 1992, Caracas, p. 157.

4

Estas medidas de guerra cultural y política son complementadas con un plan de englobamiento económico

planteado en la Iniciativa para las Américas, que pro)one la promoción de las inversiones en los países

latinoamericanos en la moderada suma de 100 millones de dólares; una insignificante reducción de 7.000

millones de dólares de la carga de la Deuda aplicable a los insolventes, y la creación le zonas de libre

comercio que implican condiciones de liberalización del comercio y políticas macroeconómicas tuteladas

contrarias a la soberanía de los países latinoamericanos. Dichas políticas exigen condiciones de

reciprocidad nocivas para las economías subdesarrolladas, e instaurarían entre ellas un sistema de

competencia y no de complementariedad que las llevaría al enfrentamiento y a la atomización. La concreción

más obvia de ello ha sido el Tratado de Libre Comercio entre Estados Unidos y México celebrado en 1993.

Trasnacionalización de los Ejércitos

Como complemento de estas políticas de guerra cultural y absorción económica, el Fondo Monetario

Internacional ha lanzado una intimación a las naciones latinoamericanas para que no destinen a sus

ejércitos más del 5% de su Producto Territorial Bruto (Estados Unidos consume el 15% del mismo en tal

finalidad), y para convertir a éstos en fuerza de gendarmería al servicio de la DEA. La Organización de

Estados Americanos, por su parte, al adoptar la Resolución 1080, pretende hacerlos agentes automáticos de

intervenciones decididas por dicho organismo internacional contra los propios países de la región. Conforme

indica Mario Arrieta Abdalla, “los ejércitos deberán reacondicionarse (y reducirse) para ejercer una suerte de

función de policías de barrio, destinados a combatir los estallidos de violencia anárquica que pudieran surgir

de las políticas de ajuste (de cinturones) y del narcotráfico no controlado”269.

En conclusión, es válida para América Latina la observación general de Noam Chomsky conforme a la cual

“el efecto de estas medidas seria restringir a los gobiernos del Tercer Mundo a una función policíaca de

control de sus clases trabajadoras y de su población superflua, mientras que las corporaciones

trasnacionales logran libre acceso a sus recursos y monopolizan las nuevas tecnologías y la inversión y la

producción global y, por supuesto, se les conceden las funciones de planificación central, colocación,

producción y distribución que se les niegan a los gobiernos, los cuales son agentes inaceptables porque

podrían caer bajo la influencia de presiones populares que reflejen necesidades domésticas”270.

Y el instrumento central de dichas políticas sería las armas de lo que Luciano Pellicani llamó la guerra

cultural global, conflicto que fuerza a todas las civilizaciones de la tierra a “encontrar una respuesta

adecuada o bien a transformarse en colonias culturales del centro capitalista”271.

La opción latinoamericana: integración, negociación conjunta,

cese de la descapitalización

Aceptar estos planes hegemónicos es consentir en la aniquilación de América Latina. Esta debe integrar una

alianza defensiva, es cierto, pero contra la potencia continental que a lo largo de su historia protagonizó más

269 Comité de Santa Fe. Una estrategia para América Latina en la década de los noventa, mimeo, s.d.270 Noam Chomsky, op. cit. nota 10, p. 53.271 Luciano Pellicani: La guerra cultural entre Oriente y Occidente; Nueva Sociedad 119; Mayo-Junio 1992, Caracas, p. 109,

3

de un centenar de intervenciones armadas contra los pueblos latinoamericanos, al mismo tiempo que les ha

retirado su apoyo contra las agresiones extracontinentales por el estilo de la perpetrada por Inglaterra contra

las Malvinas.

América Latina debe escapar de la esclavitud de la Deuda, pero el camino de salida nunca le será

franqueado por los propios acreedores, que parasitan sin mayor esfuerzo y a perpetuidad riquezas que

representan alrededor del 60% del Producto Territorial Bruto de algunos países del área (en Venezuela, por

ejemplo, magnitudes cercanas al 60% del ingreso petrolero se han esfumado en el pago de intereses a la

banca internacional). Después de más de diez años, la deuda latinoamericana alcanza la cifra de 416.000

millones de dólares: tanto como el 316% de las exportaciones del área, mientras que el solo pago de

intereses llega al 30% del valor de dichas exportaciones anuales. Ningún país, ninguna sociedad puede

sobrevivir con cargas semejantes: de América Latina depende que esta exacción cese temprano, y no

demasiado tarde. La Deuda debe ser negociada de manera conjunta, y de manera conjunta igualmente

aplicada la formidable presión que supondría un cese colectivo de pagos.

América Latina requiere, ciertamente, capitales. No necesita ir muy lejos para conseguirlos: le bastaría con

retener los parques industriales y los bienes y servicios públicos que los gobiernos están rematando en

baratillo a las trasnacionales. Le bastaría, también, con detener la transferencia neta de recursos financieros

que la desangra irremisiblemente y que, sólo en 1990, alcanzó los 25.000 millones de dólares (los

empresarios venezolanos tienen en cuentas en el exterior alrededor de 90.000 millones de dólares: más de

tres veces el monto originario de la Deuda externa del país). Antes de cualquier transfusión, se debe detener

la hemorragia.

América Latina tiene los recursos humanos y naturales para construir una economía de colaboración

regional con altos grados de autonomía. Aparte de las riquezas ya en explotación, en el área están el 23%

de los bosques y el 46% de las selvas tropicales del mundo; el 20% del potencial hidroeléctrico, el 23% de la

tierra potencialmente arable, y el 31% del agua superficial utilizable. La tendencia impuesta por las

metrópolis apunta en cambio hacia la fragmentación, la incomunicación interna y la dependencia con

respecto a los países desarrollados.

La coyuntura dificulta revertir a corto plazo esta situación, pero la peor y más inamovible dependencia es la

que encadena a un poder único, y la más desastrosa, I que unce a un poder único en decadencia. Hoy como

ayer, la respuesta de América Latina a este plan hegemónico debe consistir en buscar el contrapeso en )s

restantes bloques de poder que compiten en el planeta. Comparar opciones y mantener el equilibrio entre

ellas es el camino para mantener la autonomía.

El hecho de estar en situación de dependencia con respecto a un Imperio que ha erdido su posición de

primera potencia mundial y se encuentra en grave coriflicto iterno y con los nuevos poderes hegemónicos,

no nos cierra toda esperanza. Por el ontrario, en una situación similar fue como América Latina logró

conquistar su idependencia Política.

La Guerra en la Cultura

Los Documentos de Santa Fe hacen depender el éxito de sus proposiciones de la aposición en América

Latina de un cambio de cultura política: es decir, de un ambio de cultura. Para ello no les faltan medios. Los

4

países latinoamericanos están en su mayoría integrados a la red de satélites de comunicación Intelsat,

dominada por los estadounidenses, quienes también ostentan el cuasimonopolio noticioso en el área con

sus dos grandes agencias AP y CNN, contra apenas una doce¡ de pequeñas agencias locales. A finales de

los ochenta, América Latina importaia el 46% de su programación televisada: el 75% de esa proporción era

estadounidense272. En Europa, dos de cada tres películas exhibidas son norteamericanas; en América Latina

las distribuidoras norteñas han desalojado virtualmente de las pantallas al cine europeo y al cine nacional no

protegido.

Y sin embargo, todavía el principal obstáculo que se interpone entre el Imperio r nuestros pueblos, es la

cultura. Balcanizados en lo político, dependientes en lo económico, polarizados en lo social, nuestros países

resisten al estatuto de semicolonias gracias a su especificidad cultural. La familia, la iglesia, la escuela, la

educación superior, los creadores, algunos de los medios de comunicación de masas, todavía alcanzan a

transmitir un mensaje que nos define como distintos.

La cultura no sólo nos ha preservado de la conquista política, sino que en oportunidades ha sobrevivido a

ella. Chicanos y puertorriqueños siguen siendo inconfundibles, a pesar de todos los planes de

avasallamiento cultural y control demográfico ensayados contra ellos por los conquistadores.

Si algo revelan los vertiginosos acontecimientos de la década de los ochenta, es la vitalidad de los

nacionalismos y de las parcialidades culturales. El proyecto modernizante de la Unión Soviética no pudo a la

postre integrar su diversidad de etnias y de naciones. Tampoco han tenido mayor éxito en tal cometido la

mayoría de los Estados europeos, cuyas nacionalidades claman por las autonomías o recurren a la guerra

civil. La misma lección explica el fracaso del sueño norteamericano del melting pot: más que un cocido

homogéneo, Estados Unidos es un país multiétnico y culturalmente diverso, donde el Censo de 1990 revela

que los ciudadanos clasificados como no blancos o hispanos representan el 36% de la población de 10 a 29

años, y el 26% de la población de 30 a 49 años de edad. Y las identidades de estas minorías han probado

su irreductibilidad. Si, como dicen los estrategas norteamericanos, está en curso una guerra cultural, no es

Estados Unidos quien la está ganando.

El conflicto de baja intensidad y alta propagación

Así como no es seguro el exterminio cultural de América Latina, tampoco lo es el pacífico dominio del

Imperio. Los términos del intercambio desigual y la servidumbre financiera arrojados sobre ella, han

ampliado el sustrato social mayoritario excluido del circuito económico y sujeto a convulsiones inmanejables.

El neoliberalismo autoritario impera sobre una Latinoamérica donde más del 60% de la población está en

condiciones de extrema pobreza, la inflación totaliza un promedio del 1.000% anual, y el desempleo

asciende a un 30%. En toda la región impera un “conflicto de baja intensidad” o una guerra civil tibia que por

momentos se hace caliente. La rebelión agraria no termina de ser sofocada en Perú ni en Colombia, cuando

ya resurge en México con los zapatistas de Chiapas; la sublevación urbana es un hecho cotidiano: la política

financiera de las metrópolis consolida las bases sociales del enfrentamiento y propicia la expansión y

radicalización del mismo.

272 Tapio Varis: “The international flows of television programs”, Journal qf Communications, 1984, vol. 23, N° 1, citado por Marcelino Bisbal: “Predominio de los enlatados”, Nueva Sociedad, N° 95, 1988.

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Corresponde a las dirigencias políticas e intelectuales —cuya destrucción está prevista en los planes

hegemónicos— salvarse y salvar el área proporcionándole liderazgo a este conflicto. La causa de la

supervivencia misma de estas vanguardias se confunde ahora con la de la supervivencia de América Latina.

La humanidad en la alternativa cero

La Utopía es la verdad del mañana.

Víctor Hugo

Los mejores mundos imposibles

Pero los retos fundamentales que enfrentará América Latina en las próximas décadas no son más que una

parte de los que le presenta al conjunto de la humanidad la última versión de la modernidad.

Las doctrinas de la modernidad son panglosianismos que intentan desarrollar el mejor de los mundos

posibles a partir de una concepción pesimista y nihilista de la naturaleza del hombre. Maquiavelo predicó

que favoreciendo a políticos rapaces y amorales consolidaríamos el Estado moderno nacional. Hobbes

postuló que cediendo al insaciable afán de poder del individuo, llegaríamos al Estado absolutista garante de

la seguridad y el bienestar. Malthus proclamó que guerras, pestes, y catástrofes naturales tendrían el

deseable efecto de controlar la demografía. Darwin, que la competencia entre las especies favorece la

supervivencia del más apto. Adam Smith, que el entredevoramiento económico invocaba una mano invisible

que conduciría al punto óptimo de equilibrio entre la oferta y la demanda. Marx, que la crisis económica

mundial precipitaría la revolución.

Hoy sabemos que ninguna mano invisible, ninguna providencia nos lleva necesariamente y por sí misma al

mejor de los mundos posibles. Como hemos visto, el mercado, librado a sus propias fuerzas, no hace más

que concentrar la riqueza en un número cada vez menor de manos, eternizar las crisis económicas,

agrandar el abismo entre los países desarrollados y los subdesarrollados, fomentar la pauperización entre

sus proletarios internos y externos, devastar los recursos naturales, y fomentar el conflicto de baja intensidad

y las soluciones políticas autoritarias encaminadas a sofocarlo. Por otra parte, no hay recursos en el Planeta

para extender globalmente el estilo de desarrollo adoptado por los Siete Grandes, que sólo puede subsistir

basado en una expansión perenne: en medio de su aparente fuerza, está en realidad condenado.

Si el mercado, o los providencialismos de la modernidad no han podido resolver estas contradicciones que

casi se confunden con los orígenes de ella, mucho menos podrá manejar positivamente un conjunto de

desafíos que se perfilan en el presente y el futuro inmediato, y que podrían dar al traste con la civilización.

Los peores mundos posibles

No existe, por ejemplo, ninguna solución viable “de mercado” para enfrentar el progresivo agotamiento de la

energía fósil en el Planeta. En su edición de septiembre de 1989, el Scientific American reveló que las

reservas mundiales conocidas de petróleo, explotadas al ritmo actual, alcanzan apenas para unos 37 años

más. Ante esta penuria, las potencias desarrolladas responden atacando predatoriamente a las naciones

productoras de la misma, o manteniendo un costoso aparato militar de disuasión de cualquier alza de

precios: para 1989, el Departamento de Defensa estadounidense gastaba más de 15 mil millones de dólares

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—cerca de 54 mil millones, según algunos estimados— para salvaguardar sus suministros del Golfo

Pérsico273; la guerra subsiguiente multiplicó tales costos.

El mercado, librado a su propia dinámica, tampoco ofrece alternativa alguna viable para resolver los efectos

de la automatización progresiva de todos los oficios no creativos en el Planeta. Tal adelanto tecnológico, que

en otro contexto social podría significar la liberación del hombre del trabajo alienado, en el capitalismo

financiero avanzado sólo significaría la aniquilación simultánea de los trabajadores por falta de empleo y de

las empresas por carencia de consumidores.

No existe tampoco ningún proyecto viable para el uso en condiciones de mercado de tecnologías de efectos

tan amplios e imprevisibles como la ingeniería genética, capaz de crear epidemias o especies destructivas o

adaptadas para desalojar sus nichos ecológicos a las existentes. El proyecto Genoma Humano está a punto

de concluir la duplicación del código genético del hombre. ¿Cuál lógica de mercado podría regir la

producción artificial de seres humanos, la multiplicación de éstos mediante clones, la facturación de

variantes o mutaciones de ellos con minusvalías o destrezas artificialmente incorporadas?

Los medios de comunicación están en el umbral de reducir nuestra percepción del mundo a realidades

virtuales de cobertura total. ¿Se puede dejar el manejo de este vínculo entre conciencia y realidad

exclusivamente a intereses particulares monopolísticos u oligopólicos? Así como ha acumulado la riqueza

financiera en pocas manos, el mercado también concentraría en poquísimos dueños el total de la

información verdadera y la capacidad de difundir la falsa, expandiendo exponencialmente las marginalidades

desinformadas, y extremando todavía más la desigualdad en la distribución del poder.

En líneas generales, la puesta en marcha de mecanismos cada vez más complejos y de tecnologías

progresivamente sofisticadas e interdependientes por centros incoordinados y antagónicos pone en peligro

cada vez mayor la subsistencia misma de la civilización274. Y la complejidad de los sistemas tecnológicos

crece en proporción geométrica, mientras que la capacidad social de administrarlos aumenta sólo en

proporción aritmética, o permanece estancada. Pensar que estos procesos expansivos anárquicos y en

mutua guerra económica y tecnológica se autorregularán de manera óptima, equivale a esperar que el

crecimiento de un cáncer creará por sí solo un nuevo órgano útil para el organismo.

El espacio de la alternativa

Frente a estos retos, como hemos visto, la postmodernidad académica sólo propone la nulificación del

hombre, retirándole las condiciones de ente racional, de sujeto filosófico, de protagonista de la historia, de

actor político, de juez ético y de creador estético, mientras que las megapotencias financieras y políticas

copan calladamente todas estas funciones en nombre de la acumulación de capital. Lo cual no es más que

otro avatar de la ilusión más repetidamente desmentida desde el inicio de la Epoca Moderna (o desde el

inicio de la civilización): la de que se puede producir un cambio indetenible y progresivo en lo tecnológico y

273 Harold M. Hubbard: «The real cost of energy»: Scientific American, Abril 1991, p. 36.274 A las advertencias de los teóricos sobre los límites del crecimiento, se unen las de los analistas de sistemas en el sentido de que «los grandes sistemas se tornan cada vez más ingobernables. Nadie sabe estabilizarlos y somos muy pocos los que procuramos prever las consecuencias de su creciente inestabilidad»: Roberto Vacca: El medioevo que está a nuestras puertas; Editorial Alta Argentina; Buenos Aires 1972; p. 52.

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en las fuerzas productivas, manteniendo al mismo tiempo paralizadas la historia, la economía, la política, la

sociedad y la cultura.

Tal milenarismo de la petrificación se basa en una retórica de la desaparición —l sujeto. Si el hombre real no

quiere desaparecer junto con él, debe reasumir su trecho a intentar conocer al mundo, a interpretarlo de

acuerdo a sus valores, a fijarse propósitos, a emprender la modificación de la realidad física y social de

cuerdo a ellos. Pues si bien es cierto que el universo inanimado en sí y por sí no ene sentido ni meta,

también es verdad que los organismos vivientes tienen por definición una teleología que los obliga a

perdurar y a asignarle sentido al mundo n función de ella. Este instinto de supervivencia le impide al ser

humano entregarse pasiva e incondicionalmente a la operación de cualquier fuerza abstracta Religión,

Estado o mano invisible del Mercado— que pretenda funcionar por sí cisma y por encima y por fuera de la

propia humanidad.

Son necesarios, por tanto, un nuevo humanismo, que vuelva a centrar el universo cultural en el hombre, y un

nuevo utopismo, que asuma la indispensable exploración de las alternativas para el empleo social de las

mismas fuerzas que el hombre ha creado y cuyo control está a punto de perder. No hay que temer a ninguna

le dichas propuestas.

Pues pensar es realizar una construcción nueva a partir de supuestos empíricos o simbólicos: en cuanto

elaboración incesante de modelos intelectuales para su confrontación con las premisas y con la realidad,

todo pensamiento es utopía.

Pero también, la utopía explora el campo de lo posible, en cuanto abre incesantemente el campo a la

alternativa, a la opción, a la contradicción. Por ello, todo lo que hoy es real, alguna vez fue utopía, así como

necesariamente es hoy utopía lo que alguna vez será realidad.

La utopía, en fin, es el único instrumento para resituar antropocéntricamente —vale decir, humanísticamente

— el conjunto de discursos referenciales “puros” emanados de la racionalidad abstracta, científica o técnica,

cuya aplicación descontextualizada o amoral ha producido los efectos perversos de la llamada “Razón

Instrumental” de la Modernidad. Pues la utopía es el campo de encuentro integral de las funciones del

hombre, que actualmente la postmodernidad académica intenta nulificar negándolas y la lingüística quiere

fragmentar conceptuándolas como funciones separadas e irreconciliables del lenguaje.

En efecto, Roman Jakobson distingue en este último por lo menos seis funciones: una referencial o

denotativa, que meramente menciona hechos; otra phática o de simple contacto entre emisor y receptor; una

expresiva, que informa sobre los sentimientos del emisor; una poética que se centra en la estética del propio

mensaje; una conativa o imperativa que incita al receptor a ejecutar cierta acción; y otra metalingüística, que

analiza el propio código o lo traduce a otro. A partir de este análisis, semiólogos como Olivier Reboul tratan

de impuro, y por tanto de ideológico, cualquier mensaje que integre dos o más de dichas funciones275. Pues

esta agregación de funciones que se extralimita de lo meramente denotativo o referencial, es la que origina

las “grandes narrativas, de sentido connotativo”, sentenciadas a muerte por los postmodernos académicos:

por ejemplo, un mensaje que no sólo verificara referencialmente que dos masas de uranio están a punto de

hacer fisión, sino que además llamará la atención de un receptor, expresara alarma, recomendara la

desactivación del uranio o la huida, lo hiciera en el estilo más eficaz, y autocalificara su mensaje de

prioritario y lo difundiera en varios idiomas y códigos de emergencia para asegurar su efecto.

275 Olivier Rehoul: Longngr el idlulngie: Pre.cses Universilaire de France. París, 1980, pp. 206-222.

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Para no incurrir en tal “metarrelato” o “gran narrativa connotativa”, el postmoderno debería meramente

establecer contacto, sin decir más nada, o informar de la existencia de las masas de uranio, sin aconsejar

desactivarlas, o expresar alarma sin explicar la causa, o emitir un verso hermético que impida descifrar el

sentimiento, y así sucesivamente. El discurso que segrega las funciones del lenguaje es el mismo que

separa a los hombres en científicos, seres sociales, actores, poetas, dirigentes e inventores de códigos, y

prohíbe a cada ser humano ejercer más de una función, para luego prohibírselas todas.

Si tal disección es posible en el campo del análisis semiológico, no es válida en el campo antropológico: el

ser humano es, en efecto, un sistema de integración e implicación mutua de funciones y discursos: toda

civilización no es más que un arreglo específico de conexiones entre ellos. Y si bien es útil disponer del

instrumental de análisis para escindir las partes del discurso, ante la certidumbre de que tal vivisección trae

la muerte del mismo, son indispensables los instrumentos del humanismo y de la utopía para crear la nueva

opción integradora.

Entonces, la verdadera crítica a la modernidad —y a su corolario postmodernoconsiste en la lucha por la

constitución de espacios libres para la creación, independientes en el fondo y en la forma del imperativo

comercial; en la formulación de arreglos político—sociales óptimos para dominar las fuerzas

desencadenadas por la Razón instrumental; y en la vindicación del valor de uso como paradigma esencial de

la humanidad, cuya diversidad e inconvertibilidad de valores es esencial para la civilización, así como es

indispensable para la existencia del idioma la diferencia y la no equivalencia fundamental de las palabras, y

para la del pensamiento la divergencia de los signos.

En el momento cuando el discurso de la postmodernidad académica ha agotado todo lo que tenía que decir

—o sea, nada—, la Utopía tiene la palabra.

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