Omnisciencia y providencia divinas. Marcos Blanco

Universidad Adventista del Plata

Posgrado en Teología

OMNISCIENCIA Y PROVIDENCIA DIVINAS EN LOS

AUTORES ADVENTISTAS QUE ABORDAN

LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA

Tesis

presentada en cumplimiento parcial

de los requisitos para el título de

Maestría en Teología

Por

Marcos Blanco

Octubre de 2010

RESUMEN

OMNISCIENCIA Y PROVIDENCIA DIVINAS EN LOS

AUTORES ADVENTISTAS QUE ABORDAN

LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA

por

Marcos Blanco

Consejero: Carlos Steger

RESUMEN DE TESIS DE GRADO

Universidad Adventista del Plata

Facultad de Teología

Título: OMNISCIENCIA Y PROVIDENCIA DIVINAS EN LOS AUTORES ADVENTIS-

TAS QUE ABORDAN LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA

Nombre del investigador: Marcos Blanco

Nombre y título del consejero: Carlos A. Steger, PhD.

Fecha de terminación: Octubre de 2009

Problema

La Iglesia Adventista surgió como un movimiento escatológico, con un énfasis claro

en la segunda venida. Sin embargo, a más de 150 años de haber proclamado la inminente

venida de Jesús, la Iglesia sigue esperando ese acontecimiento. Esta espera ha suscitado varios

interrogantes entre los adventistas: ¿Hay una demora? ¿Se puede adelantar la segunda venida?

Para responder a estos interrogantes, se han ofrecido varias repuestas. Algunos creen

que Jesús no ha venido todavía porque está esperando que su pueblo se consagre y testifique

diligentemente; es decir, creen que su pueblo es el responsable de la demora. En contraposi-

ción, otros sugieren que Jesús regresará solamente cuando él lo disponga, y que no hay nada

que se pueda hacer para apresurar o demorar el momento fijado para su venida.

En esta investigación, se tratará de evaluar si los exponentes de las posturas adventistas

acerca de la demora en la segunda venida elaboran su posición a partir de los presupuestos

bíblicos sobre la omnisciencia y la providencia divinas.

Metodología

Para lograr el propósito de esta investigación, (1) se expusieron las tres posturas

principales, para luego explicitar los presupuestos que determinan su posición particular.

Además, (2) se sistematizaron los resultados de las investigaciones que han abordado los

presupuestos bíblicos con respecto al ser de Dios, la omnisciencia y la providencia divinas, que

permitieron analizar el asunto de la demora de la segunda venida dentro del marco de los

escritos de la Biblia y Elena de White. Esta elaboración permitió (3) determinar si los

presupuestos adoptados por los exponentes de las principales posturas concuerdan con los

presupuestos bíblicos.

Conclusiones

Al evaluar los presupuestos que los autores adventistas de las principales posturas

acerca de la demora de la segunda venida tienen con respecto a la omnisciencia y la

providencia divinas, se evidenció que estas posturas no fueron elaboradas sistemáticamente

a la luz de la posición bíblica de estos mismos presupuestos. Es decir, estos autores adventistas

no parten de los presupuestos bíblicos sobre la omnisciencia y la providencia divinas a la hora

de elaborar su posición acerca de la demora de la segunda venida.

iii

TABLA DE CONTENIDO

CapítuloI. INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

Trasfondo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1Declaración del problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3Ubicación del problema en una disciplina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3Antecedentes del problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4Propósito de la investigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7Justificación del estudio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8Limitaciones del estudio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9Metodología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9Organización del trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

II. EXPOSICIÓN DE LAS PRINCIPALES POSTURAS ADVENTISTAS CON RESPECTO A LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA Y EXPLICITACIÓN DE SUS PRESUPUESTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12El teísmo clásico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12El marco de la temporalidad en la iglesia adventista . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

Exposición de las principales posturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17Énfasis en la providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17Énfasis en la actividad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20Énfasis en mantener la tensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

Explicitación de los presupuestos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24Énfasis en la soberanía divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

Concepción acerca del ser de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25Omnisciencia y providencia divinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26

Énfasis en la actividad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27Concepción acerca del ser de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27Omnisciencia y providencia divinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28

Énfasis en mantener la tensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29Concepción acerca del ser de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29Omnisciencia y providencia divinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

Conclusiones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

iv

III. PRESUPUESTOS BÍBLICOS CON RESPECTO AL SER DE DIOS . . . . . . . . 34

Concepciones acerca del ser de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34Atemporalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

El Dios atemporal de la filosofía griega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36Consecuencias para las actividades de Dios en el mundo . . . . . . . . . . 40

Invariabilidad de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40Perfección e impasibilidad de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42Temporalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

Términos bíblicos para “eternidad” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43El tiempo de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

Los años de Dios en las Escrituras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47Transitoriedad y duración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48Dios, ¿está en proceso? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51La naturaleza del tiempo creado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54La relación de Dios con el tiempo creado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56Temporalidad infinita de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58Espacialización del tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60Atemporalidad y aespacialidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

El lenguaje bíblico para hablar acerca de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65Analogía y univocidad en la tradición cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69Visión analógica de los atributos de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74El atributo del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

IV. PRESUPUESTOS BÍBLICOS CON RESPECTO A LAOMNISCIENCIA DIVINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84Preconocimiento en el teísmo clásico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

Preconocimiento divino en Tomás de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85Crítica al concepto de preconocimiento en Tomás de Aquino . . . . . . 91

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94Preconocimiento en el teísmo abierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

Preconocimiento en John Sanders . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98Preconocimiento y profecía en John Sanders . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103Libertad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105Crítica al concepto de preconocimiento en John Sanders . . . . . . . . . 107

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112Concepto bíblico de preconocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

El preconocimiento como un misterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115Omnisciencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116

v

Contenido del preconocimiento divino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117Anticipación cierta como preconocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

V. PRESUPUESTOS BÍBLICOS CON RESPECTO A LAPROVIDENCIA DIVINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124El concepto de la providencia divina en el teísmo clásico . . . . . . . . . . . . . . . 125

Providencia y predestinación en Tomás de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . 125Providencia y predestinación en Martín Lutero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131Providencia y predestinación en Juan Calvino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133Providencia y predestinación en Jacobo Arminio . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135Omnipotencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137Crítica a la visión de providencia del teísmo clásico . . . . . . . . . . . . . . . . 138Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140

El concepto de providencia en el teísmo abierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141Providencia y predestinación en John Sanders . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141Crítica a la posición de providencia general de John Sanders . . . . . . . . . 144

Concepto bíblico de la providencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146Predestinación bíblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

Características básicas de la predestinación bíblica . . . . . . . . . . . . . 148Contenido de la predestinación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

La predestinación en el contexto de la relación entre Dios y el ser humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150

La obra de Cristo predestinada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150El alcance de la predestinación en el ser humano . . . . . . . . . . . . 153La predestinación como proceso histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156

Pacto relacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157El pacto entre el Padre y el Hijo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158El pacto de la creación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

Primer modelo: libertad compatibilista . . . . . . . . . . . . . . . . . 161Segundo modelo: libertad incompatibilista . . . . . . . . . . . . . . 163

Los pactos del Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165El pacto con Noé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165El pacto con Abraham, Isaac y Jacob . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166El pacto en el Monte Sinaí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167Los cuarenta años en el desierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168Las condiciones del pacto dado a Moisés . . . . . . . . . . . . . . . 169El plan de Dios para el Judá posexílico . . . . . . . . . . . . . . . . . 170Dios cambia de planes en su control providencial . . . . . . . . 172

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174Providencia directa e indirecta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

Actividad providencial indirecta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

vi

Actividad providencial directa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176Omnipotencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

VI. EVALUACIÓN DE LOS PRESUPUESTOS DE LOS AUTORESADVENTISTAS A LA LUZ DE LOS PRESUPUESTOS BÍBLICOSSOBRE LA OMNISCIENCIA Y LA PROVIDENCIA DIVINAS . . . . . . . . 182

Énfasis en la soberanía divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182Evaluación de los presupuestos acerca de la omnisciencia

y la providencia divinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184Atemporalidad como presuposición primordial . . . . . . . . . . . . . . . . 185Omnisciencia y providencia divinas: determinismo absoluto . . . . . . 187

Omnisciencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192Énfasis en la actividad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

Presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas . . . . . . 194Temporalidad como presuposición primordial . . . . . . . . . . . . . . . . . 194Omnisciencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202Énfasis en mantener la tensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

Presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas . . . . . . 205Temporalidad como presuposición primordial . . . . . . . . . . . . . . . . . 205Omnisciencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

VII. CONCLUSIONES Y CONCLUSIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216

Resumen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

Robert W. Schwarz, Light Bearers to the Remnant (Mountain View, California: Pacific Press, 2000), 95.1

Richard P. Lehmann, “The Second Coming of Jesus”, en Handbook of Seventh-Day Adventist Theology, ed.2

Raoul Dederen (Hagerstown, MD: Review and Herald Pub. Assn, 2000), 893.

Ver Jerry Moon, “ ‘How Long, O Lord?’ Wrestling with the timing of the Advent”, Adventist Review, 29 de3

marzo de 2001, 29-31; Carlos A. Steger, “La ‘demora’ de la Segunda Venida”. Logos 3, n�4 (1999-2000): 10-15; Enrique Espinoza, “La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”. Espigas 2 (1998): 4-8.

1

CAPÍTULO I

INTRODUCCIÓN

Trasfondo

La Iglesia Adventista surgió como un movimiento escatológico, con un énfasis claro

en la Segunda Venida. Incluso más, la doctrina de la segunda venida de Cristo constituye un1

eje axiomático alrededor del que la Iglesia Adventista construye su teología y su misión. Sin2

embargo, a más de 150 años de haber proclamado la inminente venida de Jesús, la Iglesia sigue

esperando ese acontecimiento. Esta espera ha suscitado varios interrogantes entre los

adventistas: ¿Hay una demora? ¿Se puede adelantar la segunda venida?

Para responder a estos interrogantes, se han ofrecido varias repuestas. Algunos creen3

que Jesús no ha venido todavía porque está esperando que su pueblo se consagre y testifique

diligentemente; es decir, creen que su pueblo es el responsable de la demora. En este sentido,

Herbert Douglass considera que la demora en la “cosecha” de este mundo no ha sido causada

por un cambio de planes por parte de Dios. Por el contrario, si fuera por Dios, la cosecha ya

se habría producido décadas atrás. Según Douglass, la demora se ha dado porque el fruto, el

Herbert E. Douglass, “Men of Faith—The Showcase of God�s Grace”, en Perfection: The Impossible Possibility1

(Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association, 1975), 20.

Arnold Wallenkampf, La demora aparente (Buenos Aires, ACES, 1997), 140.2

Norman R. Gulley, Systematic Theology: Prolegomena (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2003),3

1:11.

John C. Moskop, Divine Omniscience and Human Freedom: Thomas Aquinas and Charles Hartshorne (Macon,4

Georgia: Mercer University Press, 1984), 48.

2

testimonio personal que reproduce el carácter de Jesús en el pueblo de Dios, aún no ha

madurado.1

En contraposición, otros sugieren que Jesús regresará solamente cuando él lo disponga,

y que no hay nada que se pueda hacer para apresurar o demorar el momento fijado para su

venida. Esta postura está bien ejemplificada por Arnold Wallenkampf: “El Señor conoce el

tiempo, y el regreso de Cristo tendrá lugar en el instante previsto en los concilios del cielo. Ni

por un momento debemos pensar que tú o yo podemos cambiar lo que Dios ha establecido y

diseñado”.2

Lo notable es que estas dos posiciones enfrentadas dicen encontrar apoyo en la Biblia

y en los textos de Elena de White. Estas interpretaciones divergentes y opuestas tienen su

origen en los presupuestos filosófico-teológicos subyacentes que utilizan para realizar su

interpretación. En lo tocante a la segunda venida, entran en juego especialmente los

presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas, que a su vez se desprenden

del concepto que se tenga acerca de Dios y de la manera en que él decide relacionarse con el

hombre en el contexto del plan de salvación.3

Esto se debe a que, en la historia de la teología cristiana, se ha tendido a considerar que

la omnisciencia de Dios, su conocimiento del futuro, limita y coarta la libertad de acción del

ser humano. En el área del preconocimiento divino, la discusión se plantea en los siguientes4

La importancia de una interpretación hermenéutica del texto ha sido destacada por Fernando Canale,1

“Interpretación de las ideas expresadas en textos: El método filosófico de investigación en las cienciashumanas”. Enfoques 12, n� 2 (2000): 83-114.

Fernando Canale, “Evangelical Theology and Open Theism: Toward a Biblical Understanding of the Macro2

Hermeneutical Principles of Theology?”. Journal of the Adventist Theological Society 12, n� 2 (Autumn 2001):16-34.Para una introducción a la hermenéutica como la teoría general de la interpretación, Canale cita a JosefBleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique (Boston: Routledge& Kegan, 1980); Hans-George Gadamer, Philosophical Hermeneutics (Berkeley: University of California Press,1976); F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts (Atlanta: Scholars Press, 1977).

3

términos: el hecho de que Dios conozca la fecha de su segunda venida, ¿deja de lado todo

accionar humano en relación con ese evento? En este mismo sentido, la teología también ha

discutido la clase de providencia que ha decidido ejercer Dios, sobre todo en la prosecución

de su plan de salvación. La providencia divina, ¿determina cada detalle de los eventos que

conducen a la segunda venida? o, por el contrario, ¿deja lugar para la participación humana?

Declaración del problema

Teniendo en mente este contexto teológico, cabe preguntarse: los exponentes de las

posturas adventistas acerca de la demora en la segunda venida, ¿elaboran su posición a partir

de los presupuestos bíblicos sobre la omnisciencia y la providencia divinas?

Ubicación del problema en una disciplina

Un conflicto de interpretaciones necesita un análisis hermenéutico. Una aproximación

hermenéutica permitirá percibir las razones que se encuentran detrás de las divergencias de

interpretación.1

Tradicionalmente, la hermenéutica ha sido asociada con la interpretación bíblica. No

obstante, el acto del entendimiento, que forma parte de la elaboración teológica, va más allá

de la interpretación del texto, e incluye el proceso cognitivo a través del que los teólogos

elaboran sus conclusiones y formulan sus puntos de vista.2

Desde una perspectiva teológica, vea a Anthony C. Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics

and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein

(Grand Rapids: Eerdmans, 1980); New Horizons in Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1992); Idem.,“Biblical Theology and Hermeneutics”, en The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology

in the Twentieth Century, ed. David F. Ford (Cambridge: Blackwell, 1997), 520-537. Para una comprensión deldesarrollo de la hermenéutica filosófica, vea: Raúl Kerbs, “Sobre el desarrollo de la hermenéutica”. Analogía

Filosófica (1999): 3-33.

Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View (New York: Doubleday, 1988), 134.1

Fernando Canale, “Deconstrucción y teología: Una propuesta metodológica”. DavarLogos 1, n� 1 (2002): 3-26.2

LeRoy E. Froom, Movement of Destiny (Washington, DC: 1971), 566.3

4

Canale toma la freaseología de Hans Küng para clasificar los paradigmas en teología1

y la aplica a la hermenéutica. Kung usa los términos macro, meso y micro aplicado a la noción

de paradigma científico desarrollado por Kuhn. Canale toma su clasificación y la aplica a la2

hermenéutica. Mientras que la microhermenéutica se refiere a la interpretación textual y la

mesohermenéutica a la interpretación doctrinal, la macrohermenéutica se relaciona con la

interpretación de los primeros principios, o presupuestos, dentro de los que operan la

interpretación doctrinal y la textual. Esta tesis se desarrollará en el marco de la teología

sistemática (macrohermenéutica), con el objetivo de analizar la manera en que impacta en la

meso y microhermenéutica de las posturas mencionadas con respecto a la “demora” de la

segunda venida.

Antecedentes del problema

El problema de la “demora” del regreso de Jesús ha sido abordado profusamente por

los autores adventistas. Leroy Froom ha tratado de explicar la “demora” desde el punto de vista

de la condicionalidad de las profecías, e intentado armonizar la tensión entre la inminencia y

la demora. En este mismo sentido ha continuado trabajando Herbert E. Douglass, quien es uno3

Herbert Douglass, Faith: Saying Yes to God (Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association, 1978);1

The End: Unique Voice of Adventists About the Return of Jesus (Mountain View, California: Pacific Press,1979); Herbert Douglass, E. Heppenstall, H. K. LaRondelle, C. M. Maxwell, Perfection: The Imposible

Possibility (Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association); “Why God waits”, These Times, 1� de juliode 1975, 8-11.

Kendra Haloviak, “Can We Hasten the Advent?”, Adventist Review, 2 de enero de 1992 (169): 13-15.2

Roy Adams, “Why Are We Still Here?”, Adventist Review, 6 de octubre de 1994, 36-38; Douglas Batchelor,3

“Dealing with Delay”. Adventist Affirm 9, n 2 (otoño de 1993):227-232; Ronald D. Spear, “Why the delay?”,Our Firm Foundation, diciembre de 2002 (17): 2; Roger W. Morton, “Indifference and the delay”, Outlook

(Mid-America Union), abril de 1998 (19):2; D. A. Delafield, “Time of the Harvest”, Adventist Review, 4 deoctubre de 1973 (150):3-4; Charles D. Brooks, “The Harvest Generation”, Adventist Review, 4 de octubre de1973 (150):6-8; Paul H. Eldridge, “Mission of the Harvest”, Adventist Review, 4 de octubre de 1973 (150):8-10;Kenneth H. Wood, “Hastening Christ’s Coming”, Adventist Review, 7 de marzo de 1974 (150):2, 13.

Mark A. Finley, “Divine Love, the Delay of the Advent and the Mission of the Church”. Journal of the Adventist4

Theological Society 4, n� 2 (otoño de 1995):5-10, 28.

Juan Carlos Viera, Viene, espéralo con alegría (Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana,5

1997), 27.

Jonathan Gallagher, “The delay of the Advent”, Ministry, junio de 1981, 4-6; Sakae Kubo, God Meets Man6

(Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association, 1978), 97-104; Wallenkampf, La demora aparente.

Mario Veloso, “There is No Delay”, Ministry, diciembre de 1996, 6-8.7

5

de los proponentes actuales de la profecía condicional. Desde otros puntos de vista, diversos1

autores afirman que se puede acelerar la segunda venida por medio de los esfuerzos del pueblo2

de Dios, ya sea mediante el carácter santo de sus miembros, la predicación del evangelio o3 4

sencillamente destacando el papel que puede desempeñar el hombre para adelantar la segunda

venida.5

Por otro lado, muchos han afirmado que no puede haber “demora” en los planes de

Dios: él tiene trazado un plan y no hay nada que se pueda hacer para acelerar o retrasar ese

derrotero divino. 6

En otra línea de argumentación, algunos han afirmado que no puede existir demora,

puesto que la Biblia en ningún lugar coloca una fecha definida para el regreso de Cristo.7

Zdravko Stefanovic, “Delay? What Delay?”, Adventist Review, 29 de octubre de 1998, 68-70; Jack W.1

Provonsha, God Is With Us (Washington, DC: Review and Herald, 1974).

Ralph Neall, ¿Cuánto aún faltará, Señor? (Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana,2

1994); Ernst W. Nicholson,“Why Are We Still Here?”, Adventist Review, 2 de enero de 1992 (169): 9-10;Samuele Bacchiocchi, The Advent Hope for Human Hopelessness (Berrien Springs: Biblical Perspectives,1986), 89-100; Steger, “La ‘demora’ de la Segunda Venida”.

Norval F. Pease, “The Second Advent in Seventh Day Adventist History and Theology”, en The Advent Hope3

in Scriptures and History, ed. V. Norskov Olsen (Washington, DC: Review and Herald, 1987), 173-190; RoyBranson, Pilgrimage of Hope (Takoma Park, Maryland: Asscoiation of Adventist Forum, 1986), 8-17.

Espinoza, “Reseña bibliográfica: La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”.4

Esteban Álvarez, “La demora de la parusía según Arnold Wallenkampf y Herbert Douglass” (Tesis de5

Licenciatura en Teología, Universidad Adventista del Plata, Entre Ríos, Argentina, octubre 2005), 3.

6

Otros, por su parte, responsabilizan a Dios por la demora en su regreso, ya que estaría

esperando a que se arrepientan los pecadores.1

Haciendo un análisis de las posturas ya establecidas, hay algunos que han resaltado la

importancia de mantener la tensión entre la inminencia y la demora, tratando de buscar un

punto de equilibrio.2

Se ha hecho también un repaso de las posturas con respecto a la inminencia y la demora

desde un punto de vista histórico, mostrando el desarrollo de las posiciones divergentes.3

Existen algunos intentos de presentar y evaluar estas dos grandes posturas divergentes,

pero han sido estudios que no abordan con profundidad los presupuestos que los autores tienen

acerca de la omnisciencia y la providencia divinas. También se ha intentado analizar y evaluar4

el pensamiento de Herbert Douglass y Arnold Wallenkampf –los dos mayores representantes

de las posturas más divergentes–, pero el objetivo principal fue “evaluar los méritos y las

debilidades de cada uno, considerando su coherencia interna y su uso de las fuentes,

particularmente la revelación divina”. Un estudio importante ha sido el de Ralph Neall, que5

Ralph Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White (Ann Arbor, MI:1

University Microfilm International, 1990).

Marcos Blanco, “Atemporalidad, omnisciencia y providencia divinas: ¿Podemos adelantar la segunda venida?”.2

DavarLogos 2, n� 2 (2003): 153-165.

7

ha estudiado los conceptos de cercanía y demora de la parusía en los escritos de Elena de

White, pero no abordó directamente los presupuestos bíblicos acerca de esta tensión.1

Existe una investigación que ha analizado el estudio de esta tensión, pero no ha

ahondado en la problemática ni ha arrojado resultados concluyentes. Se hace necesario2

profundizar en la explicitación de los presupuestos que cada postura maneja para establecer

si esos mismos presupuestos podrían estar llevando a interpretaciones que se apartan de la

visión bíblica y de Elena de White con respecto a la demora de la segunda venida. Además,

también es necesario sistematizar la visión bíblica de los presupuestos acerca de la relación que

existe entre la omnisciencia y la providencia divinas y la demora de la segunda venida. Los

autores mencionados en el análisis de la bibliografía, al abordar esta problemática y presentar

su postura, no han intentado sistematizar un marco teológico que establezca una visión bíblica

de la omnisciencia y la providencia divinas que presente el punto de partida para analizar

correctamente el tema de la demora en la segunda venida.

Propósito de la investigación

El propósito de esta investigación es identificar si los exponentes adventistas de las

posturas sobre la demora de la segunda venida elaboran su posición a partir de los presupuestos

bíblicos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas.

Canale, “Deconstrucción y teología: Una propuesta metodológica”.1

Wallenkampf, La demora aparente, 105.2

8

Justificación del estudio

Como ya se ha mencionado, la segunda venida de Jesús es una doctrina capital para la

Iglesia Adventista. Está en el centro de su doctrina y su enseñanza. Por lo tanto, es crucial

determinar si los presupuestos desde los que se aborda su estudio parten de la Biblia o están

permeados por filosofías e ideas humanas. La Iglesia Adventista afirma fundamentar todas sus

doctrinas en la Biblia y, por esta razón, es importante tener la seguridad de que ningún

presupuesto extrabíblico se ha filtrado a la hora de hacer teología. Muchos teólogos han

abordado la temática de la demora en la segunda venida, pero nadie se ha tomado el trabajo de

explicitar y analizar los presupuestos filosóficos y bíblicos que fundamentan las posturas en

juego.

Fernando Canale ha presentado el desafío de construir la teología adventista partiendo

desde los mismos presupuestos, que deben ser extraídos de la Biblia. Por otro lado, tomar los1

presupuestos equivocados para abordar el tema de la demora o apresuramiento de la segunda

venida puede tener profundas implicancias para la misión de la iglesia. Si se llega a la

conclusión de que no se puede adelantar la venida de Jesús, que es una decisión que está

únicamente en las manos de Dios, se termina cayendo en la postura de que “la proclamación

del evangelio a todo el mundo es una responsabilidad del Señor”. Esto termina desmereciendo2

los esfuerzos humanos en el cumplimiento de la misión.

Si, por otro lado, se llega a la conclusión de que el pueblo de Dios puede acelerar la

segunda venida mediante sus esfuerzos, tendrá un impacto mayor sobre la predicación del

evangelio y la misión de la iglesia.

Él afirma: “Esta tarea no es fácil, porque muchos autores no expresan las ideas asumidas con claridad. El1

investigador se convierte, una vez más, en un detective buscando pistas que puedan orientarlo al tipo de ideasque el autor asume en su presentación de lo que está investigando como objeto. Esta tarea requiere tiempo,paciencia y, a menudo, la lectura de cientos de páginas hasta que se descubre la veta de oro que revela las ideasque condicionaron la formación de la idea o ideas que forman parte del objeto específico de toda investigaciónfilosófica. (Canale, “Interpretación de las ideas expresadas en textos”,103).

9

Limitaciones del estudio

Debido a que muchas de las fuentes primarias de este estudio fueron publicadas como

materiales de divulgación, no siempre será fácil explicitar los presupuestos desde los que

parten los autores que se analizarán. En muchas casos solo dejan algunos indicios, por lo que

será necesario inferir los presupuestos. Fernando Canale reconoce que extraer los presupuestos

no es una empresa sencilla.1

Además, no se expondrán ni analizarán todos los autores que han escrito acerca de este

tema, sino los que se consideraron más representativos por la profundidad de su estudio o el

impacto de sus posturas.

Metodología

Esta investigación será documental bibliográfica. En primer lugar, se expondrán las tres

principales posturas, para luego explicitar sus presupuestos con respecto a la omnisciencia y

la providencia divinas. También se enfatizará el concepto que estas posturas tienen acerca del

ser de Dios, que fundamenta la visión de los atributos divinos mencionados. En este caso, se

ha escogido a Wallenkampf, Douglass y Neall como representantes de las tres grandes posturas

ante la tensión en estudio. Los representantes son necesarios, porque analizar “escuelas de

pensamiento” o “tendencias teológicas” entablaría la anterior y muy difícil tarea de definir lo

que significa “escuela” o “tendencia”. Es más, esta tarea sería poco útil, dado que podría

Ver Fernando Canale, A Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presupposi-1

tions (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1983), 161.

10

representar la propia estructura racional del autor o, al menos, incluirla, confundiendo toda la

investigación. Por el otro lado, es materialmente imposible –para una tesis de maestría–,1

analizar las posturas y los presupuestos de cada teólogo. Así, los representantes son necesarios

para que el resumen de las aproximaciones teológicas pueda ser presentada en la teología

adventista actual.

Es más, es claro que Wallemkampf, Duglass y Neall han influenciado a otros autores

adventistas, tal como se verá en el desarrollo de la investigación. Otra razón para su elección

es que han presentado sus posturas de una manera extensa y ordenada. Cada uno de ellos le ha

dedicado, al menos, un libro a este tema. En estas obras, si bien en algunos casos no presentan

explícitamente sus presupuestos, su posición ha sido coherentemente desarrollada hasta sus

implicancias y consecuencias finales. Hay que tener cuidado de no confundir sus posturas con

las tendencias en sí mismas, sino como parte de ellas. Solo representan parte del amplio

espectro de la concepción adventista sobre el tema. Pero, como ya se ha dicho, sería extenderse

demasiado abordar todas las posturas. Tampoco deben limitarse las posturas a los autores

mencionados, ya que, como se irá viendo en la exposición de su pensamiento, un amplio

espectro de autores las comparten dentro de las diferentes líneas teológicas.

En segundo lugar, se sistematizarán los escritos de los autores adventistas que han

elaborado una teología de la omnisciencia y la providencia divinas a partir de presupuestos

bíblicos, con el objetivo de comparar estos presupuestos bíblicos con los adoptados por los

representantes de las posturas divergentes. En este caso, también se expondrá el concepto del

11

ser de Dios que presentan las Escrituras, que da sustento a la posición adoptada con respecto

a estos atributos divinos.

Organización del trabajo

Para lograr el propósito de esta investigación, se perseguirán los siguientes objetivos:

(1) Se expondrán las tres posturas principales para luego explicitar los presupuestos que

determinan su posición particular. Además, (2) se sistematizarán los resultados de las

investigaciones que han abordado los presupuestos bíblicos con respecto al ser de Dios, la

omnisciencia y la providencia divinas, que permiten analizar el asunto de la demora de la

segunda venida dentro del marco de los escritos de la Biblia y Elena de White. Esta

elaboración permitirá (3) determinar si los presupuestos adoptados por los exponentes de las

principales posturas concuerdan con los presupuestos bíblicos.

1122

CAPÍTULO II

EXPOSICIÓN DE LAS PRINCIPALES POSTURAS ADVENTISTAS CON RESPECTO A LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA

Y EXPLICITACIÓN DE SUS PRESUPUESTOS

Introducción

Antes de abordar las principales posturas con respecto a la demora de la segunda

venida, es necesario presentar, al menos, una breve y esquemática descripción de los dos

principales paradigmas que a menudo han servido de base a los teólogos adventistas para

plantear sus posiciones. Puesto que para resolver esta tensión hay que abordar los atributos de

Dios, la posición que se ha sostenido acerca del ser de Dios ha desempeñado un papel

fundamental a la hora de definir si existe o no una demora en la segunda venida. En particular,

la manera en que Dios se relaciona con el tiempo ha sido gravitante en la formulación de las

posturas. Tal es el caso del teísmo clásico.

El teísmo clásico

Jesús habló en arameo, no en griego, y gran parte de la Biblia fue escrita en Jerusalén,

no en Atenas. Sin embargo, la doctrina cristiana de Dios fue moldeada en una atmósfera

influenciada por el pensamiento griego. De acuerdo con H. P. Owen: “En lo que respecta al

mundo occidental, el teísmo tiene un doble origen: la Biblia y la filosofía

H. P. Owen, Concepts of Deity (New York: Herder and Herder, 1971), 1. Esta síntesis es defendida también1

por G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London: SPCK, 1975).

Olson asevera que “la historia de la teología cristiana fue ampliamente influenciada por la filosofía,2

especialmente la filosofía (helénica) griega” (R. E. Olson, The Story fo Christian Theology: Twenty Centuriesof Tradition and Reform [Downers Grove: InterVarsity Press, 1999], 51).

Ya en el segundo siglo, Justino Mártir declaró que Dios es invariable, atemporal, incomprensible, impasible3

y no corpóreo (Justino Mártir, Primera apología 13, 61). Orígenes también sostuvo esta creencia, aseverandoque Dios es impasible, inmutable, todopoderoso. En realidad, esta posición fue compartida por gran parte delos Padres de la Iglesia. Vea: J. K. Mozley, The Impassibility of God: A Survey of Christian Thought (NewYork: Cambridge University Press, 1926).

Agustin, City of God 8.6, en Augustine, Confession and Enchiridion, trad. Albert C. Outler, Library of4

Christian Classics, vol. 7 (Philadelphia: Westminster, 1955).

También para Aquino la atemporalidad es el presupuesto primordial para interpretar el ser de Dios: Suma5

teológica (ST), trad. Leonardo Castellani, (Buenos Aires: Club de Lectores, 1944), I. 10. 2

1133

griega”. Es decir, el teísmo clásico es un producto de la síntesis entre la Biblia y la filosofía1

griega.2

Así, principalmente, el entendimiento de los atributos de Dios expresados en las

Escrituras fue moldeado y elaborado bajo la influencia del pensamiento griego. Dios pasó a ser

representado como un ser absoluto, atemporal e invariable; un ser que no puede ser

condicionado, impasible, con todo bajo su control. De esta manera, San Agustín llegó a decir3

que “cualquier cosa que sea susceptible de cambio, no puede ser el Dios supremo”. Esta4

comprensión de la inmutabilidad de Dios deriva en que ni el conocimiento divino ni la

voluntad divina están sujetos a cambio. Todos los pensamientos de Dios son inamovibles

desde la eternidad y nunca puede alterar su voluntad. Si absolutamente nada cambia en Dios,5

entonces el contenido de su conocimiento y su experiencia nunca deben variar.

“Así pues todo lo que existe en el tiempo está presente a Dios desde la eternidad, no sólo en el sentido de que1

tiene las razones de las cosas como presentes, según algunos pretenden, sino porque su mirada abarca abaeterno todas las cosas, tales como son en su actualidad presencial. Donde se ve que Dios conoce de un modoinfalible las cosas contingentes, en cuanto están siempre presentes a su vista según su presencialidad, sin quepor eso dejen de ser futuros contingentes por relación a sus causas” (Aquino, ST, 14. 13).

Norman Kretzman, “Goodness, Knowledge and Indeterminacy in the Philosophy of Thomas Aquinas”. Journal2

of Philosophy 80, n� 10 (1983): 631-649.

ST, 23.1.3

Calvino llega a decir: “Por tanto, el que no quiera caer en esta infidelidad tenga siempre en la memoria que la4

potencia, la acción, y el movimiento de las criaturas no es algo que se mueve a su placer, sino que Dios gobiernade tal manera todas las cosas con su secreto consejo, que nada acontece en el mundo que Él no lo hayadeterminado y querido a propósito” Juan Calvino, Institución de la religión cristiana 1.16.3, trad. y ed.Cipriano de Valera (Grand Rapids, MI: Nueva Creación, 1968), 127.

1144

En cuanto a la omnisciencia, dentro de esta postura, Dios percibe todo el pasado, el

presente y el futuro en una sola mirada atemporal. Para él, no existe pasado o futuro: sólo un

eterno presente atemporal. 1

Es claro que esta visión de Dios presenta a un Dios independiente del ser humano. De

hecho, es tan radicalmente independiente, que su conocimiento del mundo no es causado por

el mundo. Esto haría a Dios dependiente de las criaturas, algo totalmente ajeno a la visión2

clásica de Dios.

Este concepto de Dios, unido al de su preconocimiento y al de providencia, lleva

lógicamente a un claro concepto de predestinación: “Debe decirse que es de Dios predestinar

a los hombres: porque, como queda demostrado, todos los seres están sometidos a la

providencia, y de esta es ordenar los seres a su fin”.3

Lo que finalmente hace Calvino, formulando su concepto de doble predestinación, es

llevar al extremo las consecuencias lógicas de adoptar la presuposición atemporal griega para

hablar acerca del ser de Dios. La presuposición atemporal para el ser de Dios, unida a los4

conceptos de preconocimiento y providencia divinas, desemboca en un determinismo de las

Para una discusión de las consecuencias de la adopción de la atemporalidad como presuposición fundamental,1

en relación con la ominisciencia divina y la libertad humana dentro de esta postura, ver: William Hasker, God,Time and Knowledge (New York: Cornell University Press, 1989).

Varios téologos han mostrado cómo el entendimiento del ser (que condiciona la concepción epistemológica)2

ha desempeñado un papel primordial a la hora de hacer teología dentro del ámbito protestante y el católico.Moltmann, por ejemplo, muestra cómo la concepción atemporal del ser de Dios ha influido sobre la percepciónde la escatología, en su libro Teología de la esperanza (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1969), 45-109. Desdeuna perspectiva cristológica, Hans Küng muestra lo mismo en La encarnación de Dios (Barcelona: EditorialHerder, 1974), 667-732; Canale, dentro del ámbito adventista, también ha resaltado este hecho: A Criticism ofTheological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presuppositions.

Norman Geisler afirma: “Many of our great theistic apologists of the last two centuries–including, William3

Paley, Joseph Butler, F. R. Tennant, Robert Flint, B. B. Warfield, Charles Hodges, y C. S. Lewis–are to a largedegree indebted to Aquinas. Let us no forget the friendly theistic hand of the saintly doctor that has led us”.(Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal [Grand Rapids: Baker, 1991], 9).

Oscar Cullman, Cristo y el tiempo (Madrid: Editorial Estela, 1967), 40.4

1155

acciones futuras. Si el conocimiento de Dios es invariable, el objeto de su conocimiento1

también debe ser invariable. Por lo tanto, la realidad es invariable. El futuro está fijo, cerrado.

Bajo el riesgo de parecer demasiado esquemático y sintético (además de generalizador),

no es errado decir que la comprensión atemporal para el ser de Dios, proveniente de la filosofía

griega, moldeó el pensamiento de la cristiandad durante gran parte de su desarrollo. Es más,2

hay autores que reconocen que la teología evangélica yace sobre el mismo sustrato filosófico

que el de la Iglesia Católica. Esto ha tenido consecuencias nefastas para la escatología. Según3

Cullman, los griegos no pueden concebir que la liberación pueda derivar de un acto divino

llevado a cabo en la historia temporal. La liberación reside, para ellos, en el hecho de que

pasamos de nuestra existencia aquí abajo, ligada al ciclo del tiempo, al más allá, sustraído al

tiempo y siempre accesible. La representación griega de la felicidad es, pues, espacial, definida

por la oposición entre aquí abajo y el más allá; no es temporal, definida por la oposición entre

el presente y el futuro. No podría estar determinada por el tiempo, puesto que este es concebido

como un círculo. Esta visión griega, como se ha visto, permeó la teología y la visión de la

segunda venida durante siglos. 4

Bernard Ramm, The Evangelical Heritage: A Study in Historical Theology (Grand Rapids, Michigan: Baker1

Books, 2000), 46-47.

Fernando Canale, “Hacia el fundamento teológico de la misión cristiana”, en Misión de la Iglesia Adventista,2

ed. Werner Vyhmeister (Brasilia: Seminario Adventista Latinoamericano de Teología, 1980), 194.

Ibid. 3

G. H. Minchin, “The Salvation of the Heathen” (monografía no publicada), citada en Canale, “Hacia el4

fundamento teológico de la misión cristiana”, 195.

1166

El marco de la temporalidad en la Iglesia Adventista

El movimiento milerita que dio origen a la Iglesia Adventista contenía entre sus

integrantes a un gran grupo de creyentes que provenían de distintas iglesias evangélicas. Y si

bien muchos de ellos provenían de la rama arminiana y wesleyana –con su énfasis no tanto en

los atributos de Dios sino en la libertad humana–, nuestros pioneros en gran medida recibieron1

“la influencia de la atemporalidad de los teólogos reformados”. 2

Sin embargo, y a pesar de esta herencia teológica, la influencia de los escritos de Elena

de White proporcionaron un enfoque diferente para realizar tanto la teología bíblica como la

sistemática, proveyendo la dimensión histórico-temporal para pensar el ser de Dios y su

relación con el mudo. No obstante, en algunos casos la Iglesia Adventista ha “olvidado esta3

dimensión temporal histórica” y ha realizado “teología en el marco de la dimensión atemporal

griega que ha recibido por herencia a partir de la erudición teológica-protestante”. En muchos

casos, esto ha llevado a grandes inconsecuencias a la hora de pensar la segunda venida, ya que

se ha instado a “urgir por un lado a los hombres a prepararse para la venida del Señor, a fin de

que él no venga antes de que estén listos, pues en tal caso se perderían, mientras que por otro

lado les urgimos a vivir una vida ordenada a fin de que el Señor pueda venir, porque él no

puede venir hasta que la obra sea completada”. 4

Pease, “The Second Advent in Seventh Day Adventist History and Theology”, 173-190; ver también Branson,1

“Responding to the Delay”, en Pilgrimage of Hope, 8-17.

Ver la reseña que se hizo de su libro: Wade, recensión de La demora aparente, 28. Además: Steger, “La2

‘demora’ de la Segunda Venida”, 10; Espinoza, “La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”, 4.


1177

A lo largo de la historia adventista, los teólogos han navegado entre estas dos posturas

divergentes –atemporalidad, por un lado, y la dimensión histórico-temporal, por el otro–, con

visiones también contrapuestas acerca de la inminencia o la demora de la segunda venida.1

La presentación de estos paradigmas teológicos brindó el trasfondo presuposicional

necesario para poder abordar las principales posturas actuales con respecto a la inminencia o

demora de la segunda venida. En primer lugar, se expondrá la posición que asumen con

respecto a la demora de la segunda venida, para luego analizar sus presupuestos. De entre la

gran variedad de teólogos que ha abordado este asunto, se han elegido, para analizar sus

posturas y sus presupuestos, los autores Arnold Wallemkampf, Herbert Douglass y Ralph

Neall.

Exposición de las principales posturas

Énfasis en la providencia divina

Varios autores han tratado de resolver esta tensión al enfatizar la soberanía y el

preconocimiento de Dios, colocando sobre él la responsabilidad del tiempo de la segunda

venida. Entre ellos, Arnold Wallemkampf es quien más ha desarrollado su posición.2

Para responder a la cuestión de si se puede adelantar o demorar la Segunda Venida

Arnold Wallenkampf, resalta la soberanía absoluta de Dios con respecto a la parusía. Su

postura es clara: “Ni por un momento debemos pensar que tú o yo podemos cambiar lo que

Dios ha establecido y diseñado”.3


En este mismo sentido, Gallagher no considera que los esfuerzos del hombre pueden ayudar a acelerar la2

parusía ya que hacer depender este evento de los esfuerzos humanos sería de alguna manera “limitar laomnipotencia de Dios”. Él afirma: “We cannot say that Christ has not come because we have not worked hardenough, lest we focus on ours works and fall into a state of frantic activity to expiate our guilt so that Jesus cancome soon” (Gallager, “The delay of the Advent”, 6).

1188

En primer lugar, Wallenkampf intenta brindar una visión alternativa a algunos textos

bíblicos. Tal es el caso de 2 Pedro 3:12: “Esperando y apresurándoos para la venida del día de

Dios, en el cual los cielos, encendiéndose, serán desechos, y los elementos, siendo quemados,

se fundirán”.

Lo que más le preocupa a Wallenkampf de este texto es la noción de “apresurar” la

segunda venida. Al hacer el análisis, el autor menciona que tiene dos sentidos: transitivo o

intransitivo. En el primer caso, el verbo speudoo se podría traducir como “acelerar”, y la

segunda posibilidad sería “acelerar hasta” o “profundo anhelo”. 1

Wallenkampf afirma que esta palabra, en el texto de 2 Pedro, tiene más bien la

connotación de algo que se anhela profundamente y no el sentido de apresurar la venida.

Es patente que la posición de Wallenkampf no deja el más mínimo lugar para la

actividad humana en la determinación de la fecha del regreso de Jesús. Es más, llega a declarar

que pensar que “seres humanos pecadores sean capaces de atar de manos al Omnipotente al

punto de impedirle llevar a cabo sus planes” es “el colmo de la arrogancia”. Creer que el ser2

Gallagher también plantea esta cuestión. Se observa que deja lugar para el elemento humano, pero solo como1

una respuesta a la iniciativa de Dios, ya que su énfasis está en que la “segunda venida es la obra de Dios y nola obra del hombre”. Afirma que la pobre respuesta ante el llamado de Dios no puede prevenir la segundavenida más que la relación del antiguo Israel con Dios pudo prevenir la primera venida. Este énfasis en lasoberanía divina se desprende de sus presupuestos, que serán analizados en la siguiente sección (Gallagher,“The Delay of the Advent”, 7).

Wallenkampf, La demora aparente, 136. Sakae Kubo utiliza esta misma expresión. Para Kubo, el sentido de2

demora no se genera en que Dios haya establecido una fecha y luego se haya arrepentido. Ni ha pospuesto elregreso de Cristo en algún momento. El sentimiento de demora surge de una reacción puramente humana a lasexpectativas humanas. Afirma enfáticamente que Dios vendrá sólo cuando lo establezca él, y que afirmar que“de alguna manera, por nuestros propios esfuerzos humanos, podemos hacer bajar a Cristo” es algo “blasfemo”(Kubo, God Meets Man, 101).

“No está en nosotros la responsabilidad de producir el escatón: el fin de todas las cosas terrenales. Dios lo hará.3

No nosotros” (Wallenkampf, La demora aparente, 106).

Ibid., 101. Kubo también, al hacer referencia a la cita de Elena de White que menciona que, cuando el carácter4

de Cristo sea perfectamente reproducido en su pueblo, él vendrá, descarga en Dios toda la responsabilidad poresta y cualquier otra tarea que debe ser realizada antes del segundo advenimiento: “However, we cannotfeverishly and franctically force ourselves to reflect Christ’s character. It is God’s work. When He has done itwith our cooperation and sees all other conditions met (such as the gospel preached in all the world), Christ willreturn. It is He who fashions Christ’s character in us, and it is He who determines when Christ shall return–nowe” (Kubo, God Meets Man, 102).

1199

humano puede desempeñar algún papel importante en este sentido, sería caer en “la1

blasfemia”. Dios es soberano, y por eso ha determinado la hora. 2 3

Dentro de esta postura, pensar en una demora es ilógico. La demora es una

prolongación del tiempo más allá de lo previsto, lo que da a entender que se fracasó en cumplir

con un plazo estipulado por anticipado. Pero si Dios, en su absoluta potestad ha fijado la fecha

para su segunda venida, no es coherente pensar en una demora, ya que el momento de la

segunda venida es potestativo de Dios (Hch. 1:7).

Wallenkampf dialoga con la postura opuesta –la así llamada “escatología de la cosecha”

que se analizará en el siguiente apartado–, que afirma que la actividad humana puede marcar

una diferencia en la fecha de la segunda venida. En este contexto, afirma:

Pero aun cuando hagamos lo mejor de nuestra parte, nuestros esfuerzos no determinan elmomento en que habrá de realizarse la cosecha de este mundo ni el regreso de Cristo. Al igualque la cosecha del grano de este mundo, la maduración que culminará en la cosecha espiritualde este mundo depende de las fuerzas que están fuera del control humano.4

“Debido a que un inminente retorno de Jesús es el dinamismo histórico del adventismo, y ya que la venida ahora1

ha sido demorada por más de un siglo, ¡los adventistas tienen un problema que desafía la misma razón para suexistencia! El Dr. Douglass enfrenta este problema y provee soluciones lógicas y bíblicas” (W. B. Quigley,“Recommended Reading”, Ministry, febrero de 1980, 32). Es más, si bien con algunos matices, dos de losevangelistas más renombrados de la Iglesia adventista mantienen la posición de Douglass: ver Finley, “DivineLove, the Delay of the Advent and the Mission of the Church” y Batchelor, “Dealing with Delay”.

Branson señala que la posición de Douglass podría ser categorizada como una “respuesta moral”, ya que su2

enfoque, tal como Douglass lo acepta, se basa en la perfección del carácter cristiano como una de lascondiciones para que se produzca la parusía (Branson, Pilgrimage of Hope, 12).

Douglass, “Men of Faith—The Showcase of God�s Grace”, 20.3

Elena de White, Palabras de vida del gran Maestro (Mountain View, California: Publicaciones Interamerica-4

nas, 1971), 69.

2200

Puede verse claramente que, en la postura de Wallenkampf, todo el acento está

colocado en las acciones y los planes divinos, negando rotundamente la participación del

hombre tanto en las actividades que anteceden a la segunda venida como en la determinación

de la fecha de este evento.

Énfasis en la actividad humana

Herbert Douglass es el abanderado de los autores adventistas que enfatizan la actividad

humana en relación con el momento de la segunda venida, que ha contado con un fuerte apoyo

dentro de la denominación. Herbert Douglass considera que, verdaderamente, ha habido una1

demora. Esta demora en la “cosecha” de este mundo no ha sido causada por un cambio de

planes por parte de Dios. Por el contrario, si fuera por Dios, la cosecha ya se habría producido2

décadas atrás. La demora se ha dado porque el fruto en la vida del cristiano, el testimonio

personal que reproduce el carácter de Jesús en el pueblo de Dios, aún no ha madurado. Esta3

posición se fundamenta en esta cita de Elena de White: “Cristo espera con un deseo anhelante

la manifestación de sí mismo en su iglesia. Cuando el carácter de Cristo sea perfectamente

reproducido en su pueblo, entonces vendrá él para reclamarlos como suyos”.4

Gallagher también tiene esta postura. Este autor considera que, de alguna manera, el hombre no puede acelerar1

la segunda venida –esto haría que el hombre tenga alguna participación activa en este evento–, pero sí puededemorarla –aunque Gallager se niegue a utilizar este término–, con su respuesta al llamado de Dios: “Unbeliefis the only Biblical answer to the ‘delay’ in the return of Christ” (Gallager, “The delay of the Advent”, 6).

Ver, también: el capítulo “When Jesus Almost Came” de Lewis R. Walton, Advent!: World Events at the End2

of Time (Washington, DC: Review and Herald, 1986), 49-66.


Douglass, Faith Saying Yes to God, 89.4

“A summary of the teaching of Ellen White regarding the second advent would not be complete without5

reference to a doctoral dissertation by Ralph E. Neall, professor of religion at Union College, Lincoln,Nebraska” (Pease, “The Second Advent in Seventh Day Adventist History and Theology”, 186).

2211

Esta comprensión se basa en el principio de la condicionalidad de la profecía. Según

este principio, todas las promesas están condicionadas a que se cumplan ciertas cláusulas, aun

cuando no estén explícitamente declaradas, tal como sucedió en el incidente de la predicación

de Jonás en Nínive. En este sentido, Dios esperará hasta que se manifieste la madurez del

carácter cristiano en un buen número de personas. Esta es la gran condición que determina los

eventos que desencadenarán la segunda venida. El escatón estaría condicionado por el estado

de la iglesia. 1

Claramente, el énfasis está puesto aquí en la acción humana: “Dios espera la2

perfección de carácter en su pueblo: una demostración de lo que alguna generación de

cristianos de los últimos días revelará antes del regreso de Cristo”. Es más, llega a decir que3

“el fin del mundo, la terminación de la comisión evangélica , el regreso de Jesús, todo

depende” de que la última generación demuestre fielmente el carácter de Cristo en su vida.4

Énfasis en mantener la tensión

Quizá quien haya estudiado más en profundidad la cuestión de la demora de la segunda

venida es Ralph Neall. En su tesis de doctorado, Neall abordó la tensión entre la inminencia5

Neall, “The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White”, 196, 197.1

LeRoy Froom, en su prolífica obra, también abordó la tensión entre la inminencia y la demora de la segunda2

venida (Froom, Movement of Destiny, 1971). Es más, fue el primero en sistematizar las posiciones, en plantearel principio de la profecía condicional y en intentar mantener la tensión que existe entre la inminencia y lademora. En primera instancia, Froom pareciera colocar el énfasis en el elemento humano, afirmando lacondicionalidad de las profecías y aplicando este concepto a la segunda venida de Jesús. Igualmente reconoceque la proclamación del evangelio eterno a todo el mundo es una combinación entre lo divino y lo humano. Sinembargo, también afirma que la soberanía divina finalmente prevalecerá: “Dios ha tomado un compromisoirrevocable: que el pecado y el desafío no irán más allá de la línea que ha trazado, el punto que ha fijado, eltiempo que ha establecido. Su agenda definitiva predeterminada de las provisiones redentivas se cumplirá deacuerdo con su compromiso pactado”. ¿Cómo se conjugan estos dos conceptos? ¿Cómo conciliar lacondicionalidad de las profecías con la idea de que Dios ha establecido una “agenda definitiva predetermina-da”? Si bien LeRoy Froom intenta mantener la tensión entre la soberanía divina y la respuesta humana,finalmente parece inclinarse hacia el control soberano que Dios ejerce sobre el universo: “Dios aún está alcontrol del universo. Pronto llevará a su barco escogido Zion hasta el puerto de la eternidad. A pesar de quelas apariencias puedan decir lo contrario. Su programa infinito, irrevocable y sabio; a medida que la humanidadlo descubra” (503).

Neall, “The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White”, 90. En este mismo3

sentido, Samuele Bacchiocchi afirma: “The New Testament speaks of the time fo the Second Advent enseemingly contradictory terms: inminent and yet possibly distant. We have found that such a tension was notprovoked by a crisis of faith when the Lord failed to return within the lifetime of his generation, but rather thatit is an essential component of the Biblical Advent Hope” (Bacchiocchi, The Advent Hope for HumanHopelessness, 100).

Elena de White, Mensajes Selectos, 2 vols. (Mountain View, CA: Publicaciones Interamericanas, 1981), 1:78.4

Neall, “The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White”, 196-197.5

2222

y la demora de la segunda venida en los escritos de Elena de White, e intentó llegar a un punto1

de equilibrio. 2

En su estudio, Neall encontró dos grandes grupos de declaraciones acerca de la segunda

venida: uno que enfatiza la cercanía del advenimiento y otro que enfatiza la demora de este

evento. Al hablar de la demora, plantea que Elena de White no había hablado claramente3

acerca de la demora sino hasta 1883, fecha en que A. C. Long, de Marion, Iowa, la acusó de

ser una falsa profetiza por haber predicho que Jesús volvería alrededor de 1850. Es entonces

que Elena de White presenta el concepto de que “las promesas y las amenazas de Dios son

igualmente condicionales”. A partir de entonces es que Elena de White afirma explícita y4

claramente el concepto de demora.5

Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 245.1

Ibid., 24-246.2

Ibid., 246.3

Gallagher pareciera ir en este sentido. Este teólogo intenta buscar un punto de equilibrio entre la actividad de4

Dios y la respuesta humana, al afirmar que “la segunda venida es la obra de Dios y no la obra del hombre, ysin embargo Dios, en su misericordia, espera nuestra respuesta” (Gallagher, “The delay of the Advent”, 6). Sinembargo, como ya se vio, termina inclinándose por la posición de que el hombre no puede adelantar la segundavenida.


2233

Después de exponer y analizar estos dos grandes grupos de citas, intenta armonizarlos:

“¿Cómo White puede hablar de un tiempo señalado para el regreso de Cristo y, sin embargo,

decir que es demorado por las fallas en la iglesia? ¿Cómo puede escribir del primer

advenimiento que ‘los propósitos de Dios no conocen premura ni demora’, pero de la segunda

que ‘las promesas y las amenazas de Dios son igualmente condicionales’?”1

Para Neall, el pensamiento de Elena de White retiene ambos polos. “¿Hay alguna

manera de reconciliarlos?”, se pregunta. Este autor confiesa que se siente incómodo con toda

la empresa de armonización. Para él, “si Elena de White misma no reconcilió realmente los2

dos, ¿por qué deberíamos hacerlo nosotros? Sus escritos estuvieron basados en el modo de

pensamiento bíblico; es decir, hebreo. Quizá nuestro deseo de armonía lógica sea más

semejante a Atenas que a Jerusalén”. Por lo tanto, para Neall, hay que mantener la tensión,3 4

ya que solo así se combina perfectamente la soberanía de Dios con la libertad del hombre.5

Conclusión

De manera breve y esquemática, se ha mostrado que, dentro de la Iglesia Adventista,

existen tres grandes tendencias con respecto a la tensión que existe entre la inminencia y la

demora de la segunda venida.

2244

Wallenkampf ejemplifica muy bien la tendencia a enfatizar la soberanía divina en

relación con el momento de la segunda venida. Dios vendrá solo cuando él lo disponga, y no

hay nada que el hombre pueda hacer para colaborar con este evento o para impedirlo.

Douglass representa la tendencia a enfatizar la actividad humana en la determinación

de la segunda venida. Para él, Dios depende del hombre para fijar la fecha del regreso de

Cristo, puesto que está a la espera de una generación de cristianos que refleje fielmente el

carácter de Cristo.

La tercera tendencia intenta mantener la tensión, como se observa en la posición de

Neall. El objetivo de este autor es mantener la tensión al afirmar ambos polos: la soberanía

divina y la libertad humana. Neall no resuelve la tensión al intentar armonizar las dos

posiciones, ya que esto no sería satisfactorio para su concepción, sino que niega toda tarea de

armonizar la tensión que existiría entre la soberanía de Dios y la responsabilidad humana. Para

él, la única manera de mantener la tensión es afirmar ambos elementos, pero sin explicar la

manera en que pueden funcionar juntos.

¿Por qué estos autores –y muchos otros que concuerdan con ellos– llegan a estas

conclusiones? Un análisis de sus presupuestos permitirá comprender mejor estas posturas.

Explicitación de los presupuestos

En esta sección se intentará extraer los presupuestos que fundamentan las posiciones

ya expresadas. Esta no es una tarea fácil, ya que los teólogos adventistas no están acostumbra-

dos a presentar los presupuestos desde los que parten para presentar su postura y, en la mayoría

de los casos, no son conscientes de esos presupuestos que determinan su posición.

Gallagher también parte de una concepción atemporal del ser de Dios. Afirma que, “si realmente es el Eterno,1

el gran Yo Soy, en quien ‘no hay pasado ni futuro; todas las cosas le son eternamente presentes’ (Comentariobíblico adventista, t. 7, 634), entonces hablar de una ‘demora’ en conexión con Dios no tiene validez real”(Gallagher, “The delay of the Advent”, 5).

Wallenkampf, La demora aparente, 53. 2

Ibid., 53.3

Ibid.4

Ibid., 58. En este mismo sentido, Gallagher llega a afirmar que la relación de Dios con el tiempo solo es5

significativa “cuando la consideramos desde el punto de vista del hombre”: somos nosotros los que vemos la“demora”, no Dios (Gallagher, “The delay of the Advent”, 5).

2255

Énfasis en la soberanía divina

Concepción acerca del ser de Dios

Aunque Wallenkampf expresa sus presupuestos en términos simples, puede percibirse

claramente una concepción atemporal para el ser de Dios. Para este autor, “Dios es mayor que1

el tiempo. El tiempo existe en Dios y no es que Dios viva en el tiempo...” Es más, considera2

que, aunque el ser humano fracciona su existencia en tiempos verbales: pasado, presente y

futuro, “no ocurre lo mismo con Dios. Para Dios no hay diferencia entre el pasado, el presente

y el futuro”; es decir, “el Eterno mora en un eterno presente”. A esto agrega: “En realidad,3 4

el tiempo no pasa, siempre está allí. El paso del tiempo es tan sólo una ilusión”. 5

Como puede verse, Wallenkampf concibe el ser de Dios en términos de atemporalidad.

En su postura, Dios está más allá del tiempo y no experimenta el flujo de futuro, presente,

pasado.

“Un argumento clave del libro La demora aparente consiste en defender la omnisciencia y el control soberano1

de Dios sobre el mundo” (Espinosa, “La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”, 5).


Para Gallagher, que Dios tenga un preconocimiento previo de la fecha de la segunda venida no indica3

necesariamente que su conocimiento sea la causa de ese evento. En otras palabra, no hace depender el eventode la segunda venida del preconocimiento divino. Sin embargo, a la hora de definir la soberanía divina, declaraque hacer a Dios dependiente del hombre es “evidentemente inaceptable”, poniendo un énfasis claro en lasoberanía divina y disminuyendo por completo lo que puede hacer el hombre en la segunda venida (Gallagher,“The delay of the Advent”, 6). En la concepción de Sakae Kubo, la idea de que, dado que Dios conoce algo,está determinado por él es fuerte: “Cristo podría haber venido en un tiempo anterior, pero Dios conocía queno lo haría. ‘Acelerar la venida’ no puede implicar que Dios cambia la fecha que ha establecido” (101). Es más,afirma que Dios no es como un astronauta que debe demorar su vuelo varias veces por problemas con el tiempoo desperfectos técnicos. La fecha del regreso de Jesús está establecida porque “Dios conoce cuándo vendráCristo” (102).


“Dios no ha abdicado el trono del universo, ni ha entregado a los mortales la administración de su obra en este5

mundo. Él tuvo, tiene y tendrá el pleno control de este mundo y de la misión que debe realizarse en él [...] Nipor un instante se debiera pensar que Dios no tiene el control completo del universo. ¡Dios tiene el control!”(Ibid., 121).

2266

Omnisciencia y providencia divinas

En la postura de Wallenkampf, la providencia y la omnisciencia divinas parecen

desempeñar un papel fundamental. Lo deja en claro al afirmar que: 1

Dios, por medio de su providencia, preparará el momento de la segunda venida de Cristo. ElSeñor conoce el tiempo, y el regreso de Cristo tendrá lugar en el instante previsto en losconcilios del cielo. Ni por un momento debemos pensar que tú o yo podemos cambiar lo queDios ha establecido y diseñado.2

En este sentido, se iguala la omnisciencia divina con el control absoluto o providencia

absoluta del mundo: “El Señor es el autor y el amo del tiempo, él lo ve todo y lo controla3

todo”.4

La presuposición atemporal para el ser de Dios en Wallemkampf conduce a un

concepto de soberanía absoluta de Dios en relación con los eventos de este mundo. Al5

comentar el relato bíblico de Jacob y Esaú, y la historia judía, el autor realiza una breve

comparación con el tema de la parusía, destacando el pensamiento de que Dios debe manejar


Ibid., 120-121.2

En esta dirección pareciera ir LeRoy Froom al afirmar que el preconocimiento divino determina las acciones3

que ha previsto, siguiendo al teísmo clásico. Haciendo una comparación con la primera venida de Jesús –dela que la Biblia dice que su fecha estaba establecida desde mucho antes–, Froom afirma que, dado que Diosconoce la fecha de la segunda venida, entonces es un evento fijo y predeterminado en el que él tiene el controlfinal. Es más, al comentar acerca de las profecías de Daniel, afirma que los poderes que seguirían a Babiloniadebían ser cuatro –no tres o cinco– porque así lo había previsto, en el sentido de ver por anticipado, elpreconocimiento de Dios. Al referirse a las profecías históricas de Daniel, llega a afirmar que estas sucederánporque Dios lo había previsto así en su preconocimiento: “Estas profecías no son condicionales, provisionales,contingentes. El plan inviolable de redención estaba entretejido en su misma textura y tiempo. Aquí existefinalidad” (Froom, Movement of Destiny, 595). En este sentido, pareciera igualar el preconocimiento a laprovidencia, afirmando que, dado que lo que Dios preconoce también predetermina: “These are the divinely‘allotted’, the ‘marked out’, prophecies. They constitute, according to prophetic words, ‘link after link in theprophetic chain, from eternity in the past to eternity in the future’ (Ed 178). They comprise God’s omnipotentoutline, compassing the ages. Nothing is more fixed, more certain, more invulnerable” (Froom, Movement ofDestiny, 597).

Aludiendo a Wallenkampf, Steger dice: “Por otro lado, algunos subrayan la soberanía de Dios como el elemento4

excluyente para determinar el momento de la segunda venida. Razonan que la segunda venida es un acto deDios y no de los hombres. Él es el único que interviene en la fijación del momento adecuado para realizarla”(Steger, “La ‘demora’ de la Segunda Venida”, 12).

2277

los tiempos y no el ser humano: “Esto evidencia de que Dios tiene horarios que rigen tanto los

sucesos diarios como los eventos históricos”.1

Es más, para Wallenkampf, al sostener que Dios demoró la segunda venida por causa

del hombre, “negamos de un golpe, tanto su presciencia, como su omnisciencia. Y al

reflexionar de este modo rebajamos a nuestro omnisciente Dios a nuestro propio nivel”.2

Es decir, la segunda venida tiene que suceder porque Dios en su omnisciencia ya lo

previó. Se está aquí ante un futuro fijo, cerrado e invariable, determinado por la omnisciencia3

y la providencia de un Dios atemporal.4


Concepción acerca del ser de Dios

Si bien Douglas no expone explícitamente sus presupuestos acerca del ser de Dios, su

perspectiva pareciera evitar hablar de Dios en términos de atemporalidad, para afirmar que

Eric Claude Webster, Crosscurrents in Adventist Christology (Berrien Springs, Michigan: Andrews University1

Press, 1992), 350–351.

“Douglass found that the humanity of Jesus was the key which could unlock the doors to the whole theological2

edifice” (Webster, Crosscurrents in Adventist Christology, 427).

Douglass, The End: Unique voice for Adventists About the Return of Jesus, 65.3

Ibid., 71.4

2288

Dios se relaciona con su creación en la dimensión histórico-temporal. En realidad, todo el

sistema teológico de Douglass está íntimamente relacionado con su antropología, cristología

y soteriología. Estas doctrinas llevan a elaborar el centro de su pensamiento: la humanidad de1

Jesús. De allí desprende la idea de que el ser humano puede llegar a ser perfecto, tal como lo2

fue él. En este sentido, Dios esperará hasta que un considerable número de cristianos llegue

a desarrollar un carácter igual al de Cristo. A ese concepto se dio en llamar “la última

generación”, porque será la generación de cristianos vivos cuando se produzca la parusía. Este

concepto está basado, según él, en la Biblia y en Elena de White. Douglass lo subraya de esta

manera: “Dios esperará la maduración del carácter cristiano en un significativo número de

personas como la principal condición determinante de aquellos eventos que afectarán el tiempo

cuando la prueba para el mundo finalizará, y entonces el tiempo del advenimiento vendrá”.3

Douglass, por lo tanto, al reconocer que Dios actúa en el ser humano y en la historia,

y que espera la respuesta humana para determinar la fecha de la segunda venida, trabaja dentro

de un presupuesto histórico-temporal para el ser de Dios.


Douglass no elabora su concepto acerca de estos dos atributos de Dios. Afirma

plenamente el preconocimiento por parte de Dios de todos los hechos futuros. En cuanto al4

concepto de providencia, cree que el principio de la cosecha no limita en ninguna manera la

Douglass, The End: Unique voice for Adventists About the Return of Jesus, 70.1

“He often must wait until that He has purposed is accomplished by men and women who have freedom of2

choice–for that is what the cosmic controversy is all about” (Ibid., 58).

Ver sobre todo Neall, ¿Cuánto aún faltará, Señor?, 90-96.3

Ver la sección “El marco de la temporalidad en la Iglesia Adventista”, páginas 5-7. 4

En este mismo sentido va Froom, que no explicita su concepción acerca del ser de Dios. Así, a veces presenta5

a Dios actuando en la dimensión histórico-temporal del mundo y afirma la condicionalidad de las profecías, porun lado. Pero por el otro, pareciera responder a la atemporalidad del teísmo clásico al exponer su concepto deomnisciencia y providencia divinas, tal como se verá en la siguiente sección.

2299

soberanía de Dios. Sólo demuestra que Dios es un soberano paciente, misericordioso y

perdonador. Dios sólo está esperando que su pueblo revele un carácter semejante al de su

creador. Evidentemente, su énfasis aquí está colocado sobre la libertad humana más que en1

la omnisciencia o providencia divinas.2


Concepciones acerca del ser de Dios

Al afirmarse en la posición de Elena de White, Neall evidentemente tiene una

concepción temporal del ser de Dios. Esto se desprende claramente cuando analiza la actividad

de Dios en este mundo. Al trabajar dentro del contexto del pensamiento de Elena de White,3

su pensamiento funciona dentro del marco de la temporalidad para pensar el ser de Dios.4


Neall presenta su visión acerca de la omnisciencia divina al analizar una posible

solución que se ha dado a la tensión que existe en los escritos de Elena de White acerca de la

inminencia y la demora. Esta solución declara que Elena de White sugiere que el tiempo del

fin es cierto desde el punto de vista de Dios pero demorado desde el del hombre. Si bien el5

hombre ha demorado el tiempo, Dios aún conoce cuándo será la fecha final, al igual que debe


Ibid..2

Ibid., 90-96.3

Ibid., 93.4

Ibid., 216-218.5

3300

haber conocido la fecha en que Israel cruzaría el Jordán y comenzaría a conquistar Canaán. Sin

embargo, para Neall, esta postura no es totalmente satisfactoria, dado que la soberanía, en esta

posición, está sustentada en su preconocimiento. Par Neall, “la visión bíblica de la soberanía

de Dios se extiende más allá del mero preconocimiento”. 1

La pregunta es: ¿Por qué la certeza de la providencia no puede estar basada solo en el

preconocimiento divino de las libres acciones humanas? Es claro que Neall quiere fundamentar

la certeza del triunfo de Dios en algo más que el preconocimiento no causativo de los hechos.

Para él, afirmar que la certeza de la segunda venida está garantizada solo por el preconocimien-

to divino “no reconcilia realmente los dos polos de la soberanía y la responsabilidad humana”,2

y por esta razón decide quedarse con la tensión, pero sin explicarla.

El concepto de soberanía divina también es elaborado por Neall al dedicar toda una

sección a enfatizar el concepto del control providencial de Dios sobre el mundo. Se extiende3

en las citas de Elena de White que afirman el control providencial divino absoluto de los

eventos del mundo, especialmente los que se relacionan con el plan de salvación, como la

preparación de las naciones para la primera venida de Cristo. Sin embargo, al tener que hacer4

un análisis comprensivo de todos los escritos de Elena de Whtie, Neall matiza su énfasis en

la soberanía divina con aquellas citas que remarcan la responsabilidad del hombre: la

preparación del pueblo de Dios para la segunda venida y la proclamación del mensaje de los5

Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 207-215.1

Ibid., 193-207.2

3311

tres ángeles a todo el mundo. Además, al abordar las citas de Elena de White que hablan de1

la condicionalidad de las profecías, también reconoce el papel que desempeña la libertad

humana en la prosecución de los planes de Dios sobre esta tierra.2

Conclusión

Un análisis de los presupuestos ha permitido ver que, en lo referente a la visión de Dios,

Wallenkampf parte de una presuposición atemporal para el ser de Dios, mientras que tanto

Douglass como Neall parecen partir de una concepción temporal para el ser de Dios.

Por otro lado, las concepciones de la soberanía divina son más variadas. Wallenkampf,

acorde con su visión de Dios, concibe un futuro cerrado, en el que las acciones humanas están

predeterminadas por la omnisciencia divina.

Por otro lado, Douglass parece trabajar dentro de una visión de la soberanía divina que

tiene en cuenta las acciones libres del hombre y el papel que este puede desempeñar en la

prosecución de los planes de Dios. En este sentido, para Douglass, el preconocimiento divino

no determina necesariamente las acciones del hombre.

Neall, al analizar a Elena de White, afirma tanto la soberanía divina como la libertad

humana y la tarea que puede desempeñar el hombre. Sin embargo, a la hora de armonizar la

soberanía divina con la libertad humana, no explica cómo pueden funcionar juntas ni la manera

en que una influye sobre la otra.

3322

Conclusiones finales

Existen tres posturas principales dentro del adventismo a la hora de interpretar la

tensión que existe entre la inminencia y la demora de la segunda venida: un énfasis en la

soberanía divina, un énfasis en la actividad humana y el intento de mantener la tensión.

En Wallenkampf, es claro que su postura está determinada en gran manera por los

presupuestos que adopta para interpretar el ser de Dios y la ominsciencia y la providencia

divinas. Dado que Dios es atemporal, no hay nada que el hombre pueda hacer en relación con

la segunda venida.

Por otro lado, Douglass y Neall, si bien comparten sus presupuestos acerca del ser de

Dios, difieren en gran medida con respecto a su visión de la soberanía divina, la libertad

humana y la manera en que se pueden conciliar ambas. Partiendo de su cristología, Douglass

enfatiza la actividad humana y el papel que desempeña en la fijación del momento de la

segunda venida. No niega la soberanía divina, sino sencillamente explica que Dios ha decidido

autolimitarse para depender del ser humano con respecto a esta importante decisión.

Por otro lado, Neall decide mantener la tensión al afirmar tanto la soberanía divina

como la libertad humana. Sin embargo, no explica cómo puede ejercerse una sin interferir con

la otra.

Es evidente que los presupuestos que adopta cada uno con respecto al ser de Dios, y a

la tensión que existe entre la omnisciencia divina y la libertad humana terminan marcando las

conclusiones a las que llegarán. Ahora que se han explicitado los presupuestos, cabe la

pregunta: ¿Son bíblicos? ¿Llevan a conclusiones que están de acuerdo con las Escrituras? Para

responder esta pregunta, son necesarios dos pasos. En primer lugar, sistematizar los resultados

de investigaciones previas que presenten los presupuestos bíblicos tanto para el ser de Dios

3333

como para la omnisciencia divina y la libertad humana. Luego de exponer estos presupuestos

bíblicos, se hará una comparación con los presupuestos adoptados por las principales posturas

expuestas en este capítulo. A continuación, entonces, se expondrán los presupuestos bíblicos

acerca del ser de Dios, para luego pasar a los presupuestos acerca de la omnisciencia y la

providencia divinas.

3344

CAPÍTULO III

PRESUPUESTOS BÍBLICOS CON RESPECTO

AL SER DE DIOS

Concepciones acerca del ser de Dios

Tal como se ha podido comprobar en el capítulo anterior, no es posible abordar la

tensión que existe entre la inminencia y la demora de la segunda venida sin abordar los

atributos de Dios, tales como su omnisciencia y su providencia. No obstante, es necesario

abordar antes el asunto de la naturaleza de Dios. En el segundo capítulo se presentó apenas una

descripción esquemática y breve de las dos principales formas de pensar el ser de Dios. En este

capítulo se abordarán en profundidad. ¿Por qué es necesario dedicar todo un capítulo de la

investigación al estudio del ser de Dios? El objetivo de esta tesis es determinar si los autores

que abordan el asunto de la inminencia o la demora de la segunda venida parten de

presupuestos bíblicos a la hora de definir el papel que le corresponde a Dios y al hombre en

relación con la segunda venida. Dado que estos atributos se desprenden del concepto que se

tenga acerca del ser de Dios, al exponer y sistematizar los presupuestos bíblicos acerca de la

omnisciencia y providencia divinas, se hace necesario comenzar con el marco de referencia

más amplio y primer presupuesto fundamental: el ser de Dios. Esto se debe a que la visión que

se adopte con respecto a la realidad divina determinará directamente nuestra comprensión de

las actividades divinas. A su vez, la manera en que comprendemos las actividades divinas

Gulley, Systematic Theology: Prolegomena, 1:11.1

John Feinberg, “Doctrine of God”, en New Dimensions in Evangelical Thought, ed. David S. Dockery (Downers2

Grove, Ill: InterVarsity Press, 1998), 247.

A. Roberts y J. Donaldson eds., The Ante-Nicene Fathers, 5 vols. (Albany, OR: Books for the Ages, 1997) 1:3

6.

Bonsor explica que “la convicción básica de que la razón y la fe, juntas, le ofrecen a la humanidad el acceso a4

la verdad de nuestro mundo, fundamentó el lugar de la filosofía en la teología católica. La filosofía es unesfuerzo de la razón humana para comprender la naturaleza de la realidad y el significado de la existenciahumana” (Jack A. Bonsor, Athenas and Jerusalem: The Role of Philosophy in Theology [New York, NY:Paulist, 1993], 12).

3355

moldeará la visión de la manera en que ha escogido relacionarse con su iglesia y el mundo.1

Tan determinante es este factor, que John Feinberg, al hacer un análisis de la teología actual,

afirmó: “Yo creo, sin embargo, que todo el que trabaje dentro de la teología propiamente dicha

debe participar de los debates acerca de la relación de Dios con el tiempo y la eternidad [...].

Creo que este será el punto decisivo para el teísmo evangélico en los años que se avecinan”.2

Primero, entonces, se hará un análisis de la concepción atemporal del ser de Dios, para

luego pasar a la comprensión temporal moderna de Dios, tal como se presenta en el teísmo

abierto. Finalmente, se compararán estas dos posiciones con la visión bíblica del ser de Dios.

Atemporalidad

Debido a la preocupación de los primeros cristianos por cumplir el mandato apostólico,

y principalmente a la persecución que estaban sufriendo por parte del estado romano, los

primeros escritores cristianos no profundizaron en su teología. Por supuesto, sus preocupacio-

nes eran otras. Eran tiempos “de heroísmo, no de palabras; una era no de escritores, sino de

soldados”. Sin embargo, pronto vieron la necesidad de elaborar su sistema teológico, con la3

intención de transmitir el evangelio de una manera comprensible para sus contemporáneos. Así

fue que los teólogos asumieron que la filosofía era la herramienta correcta para hacer teología.4

Para un desarrollo de la inmersión de la teología cristiana primitiva en la filosofía griega, ver Wolfhart1

Pannenberg, Cuestiones fundamentales de teología sistemática (Salmanca: Ediciones Sígueme, 1976), 93-149.

Millard J. Erickson, Concise Dictionary of Christian Theology (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1986), 128.2

Wilhelm Windelband, A History of Philosophy: Greek, Roman, Medieval (New York: Harper & Row, 1958),3

266.

Gulley, Systematic Theology: Prolegomena, 1:12. 4

Canale, A Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presuppositions, 183; para5

una muestra de cómo esta presuposición sigue desempeñando un papel en la teología protestante, ver RichardA. Muller, Post-Reformation. Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca.1520 to ca. 1725, 3 vols. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003); con respecto a la teología reformada, verHerman Bavinck, Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, 2 vols. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004),2:148-177.

3366

La síntesis entre las ideas griegas y las Escrituras puede rastrearse por lo menos hasta

Filón de Alejandría (20 a.C.-42 d.C.). Filón, un filósofo judío, “combinó el pensamiento del1

Antiguo Testamento con el estoicismo y el platonismo griego. Gran parte del cristianismo

primitivo fue influenciado por su obra”. Agustín, que trazó los fundamentos de la teología2

durante un milenio, “permaneció bajo el control del neo-platonismo”. Finalmente, gracias al3

redescubrimiento de las obras de Platón, Aristóteles y Ptolomeo, la síntesis entre la filosofía

griega y la cosmovisión bíblica llegó a su máxima expresión en la Summa Theologica de

Tomás de Aquino. El resultado fue que tanto la teología católica como la protestante utilizaron4

la filosofía griega para hablar del ser de Dios y sus actividades.5

El Dios atemporal de la filosofía griega

Como se ha visto, los teólogos cristianos extrajeron su comprensión acerca de la

realidad de Dios de la filosofía griega. Quizá quien más haya reflexionado acerca del ser de

Dios sobre la base de los presupuestos filosóficos griegos sea Tomás de Aquino. La

importancia del pensamiento de Tomás de Aquino para el aparato teológico cristiano no puede

Según Canale (“Análisis epistemológico del sistema teológico de santo Tomás de Aquino” [Tesis de1

Licenciatura en Filosofía, Universidad Católica de Santa Fe, Santa Fe, 1985], 3), el sistema de Tomás de Aquinoha influenciado la estructura teológica actual. Este hecho puede verse claramente al tener en cuenta que supensamiento sentó las bases de la declaración acerca de la razón del Concilio Vaticano I: (DogmaticConstitution Concerning the Catholic Faith, cap. 4, en The Sources of Catholic Dogma, Henry Denzinger ed.[St. Louis: Herder Books Co., 1957], 1795-1800]. Con respecto al papel primordial que desempeña el sistemade Tomás en el pensamiento católico véase M. D. Chenu, Is Theology a Science? (NY: Hawthorn Books, 1959),111-113; Juan Pablo II “Discours de S. S. Jean-Paul II sur l�actualité de saint Thomas”. Revue Thomiste (1980):9. Aunque es cierto que no se necesita ser tomista para ser considerado un teólogo católico, sí se debe concordarcon los presupuestos planteados por Tomás (véase, por ej. a Robert Moloney, “Seeing and Knowing: SomeReflections on Karl Rahner�s Theory of Knowledge”. Heythrop Journal 18 (1977): 412; Hans Küng, Does GodExist? (Chico: California Scholars Press, 1982), 8-55; Pierre Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man(NY: Harper & Row, 1975), 29 y Gustavo Gutiérrez, Theology of Liberation: History, Politics and Salvation[NY: Orbis Books, 1973], 56-72).

Tanto los reformadores como la ortodoxia protestante moldearon su estructura teológica dentro de los2

presupuestos proporcionados por la escolástica católica: “Buena parte de la teología patrística fue asimilada porla teología medieval, y buena parte de la teología medieval fue asumida por los reformadores. Una gran cantidadde los materiales de la ortodoxia protestante estándar sobre teología se puede encontrar, por ejemplo, en la SumaTeológica de Tomás de Aquino” (Canale, A Criticism of Theological Reason, 2.) En este sentido, Canale citaa varios teólogos que concuerdan con lo expresado: Bernard L. Ramm, The Evangelical Heritage (Waco, TX:Word Books, 1973), 58; Adolf Harnack, History of Dogma, 7 vols. (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1977)2:223-224 y Reinold Seeberg, The History of Doctrines, 2 vols. (NY: Vintage Books, 1980), 497-498.

ST, I. 3. 4; El ente y la esencia (Buenos Aires: Ediciones Aguilar, 1966), 50.3

“Se ha demostrado (C. 2. a. 3) que Dios es un acto puro, que nada tiene de potencialidad. Por lo tanto es4

imposible que esté compuesto de materia y forma”. (ST, I. 3. 2).

Canale considera que esto implica que el ser de Dios, como esse-essentia (realidad máxima) se entiende5

atemporalmente, ya que excluye absolutamente tanto la materia (Suma Contra Gentiles, 1. 17. 1-5.) como lapotencialidad (Suma Contra Gentiles, 1. 16. 1-7). (Canale, Criticism of Theological Reason, 180).

3377

subestimarse. Este fenómeno no se limita solo a la Iglesia Católica, sino que abarca, también,1

gran parte de la tradición protestante. 2

Santo Tomás interpreta a Dios en el marco de sus categorías ontológicas como el ser

(ens) cuya essentia est suum esse. Al hablar de Dios como el ser cuya essentia es el acto de3

existir mismo, Tomás menciona que es el ens perfectissimum cuya perfección incluye los

patrones ontológicos de forma y actualidad, no solo superiores a los del hombre, sino en su4

máxima expresión.5

En este sentido, Tomás va más allá del primer motor inmóvil de Aristóteles. Puesto que

en Dios coinciden la esencia y la existencia, y no está compuesto de materia y forma, sino que

ST, I. 3-4; 7-10.1

Tomás define el tiempo y la atemporalidad al decir: “Porque, como en todo moto hay sucesión y una parte2

después de otra, en el mero hecho de numerar un antes y un después en el movimiento, aprehendemos el tiempo,que no es más que la numeración del antes y el después en el moto; pero en lo que no tiene movimiento, y seestá en un mismo modo, no hay admitir antes ni después. Luego, así como la razón del tiempo consiste ennumerar un antes y un después en el moto, del mismo modo la razón de la eternidad consiste en la aprehensiónde la uniformidad de quien está absolutamente fuera del moto” (ST, I. 10 . 1). Es decir, para Santo Tomás eltiempo es la sucesión de los hechos, mientras que la eternidad puede definirse de dos maneras: (a) “en que loque existe en la eternidad es interminable, es decir, carente de principio ni fin, como término referente a ambos”;y (b) “en que la misma eternidad carece de sucesión y existe simultáneamente toda” (ST, I. 10. 1).

“No sólo es eterno, sino que es su eternidad. Mas ninguna otra cosa es su propia duración, toda vez que ninguna3

es su ser. Mas Dios es su ser uniforme. Y así como es su propia esencia, es su eternidad” (ST, I. 10. 2).

“Hay que decir que sólo en Dios hay eternidad verdadera y propia, puesto que la eternidad es una consecuencia4

de la inmutabilidad; y que, como hemos demostrado, no hay más que Dios que sea del todo inmutable” (ST, I.10. 3). En realidad, la idea de la atemporalidad como presuposición primordial es aparente, ya que Santo Tomáspiensa que “debe decirse que la eternidad es consecutiva de la inmutabilidad, como el tiempo lo es delmovimiento, según hemos manifestado” (ST, I. 10. 2). También entra en juego el concepto de simplicidaddivina, que no será abordado. Para un análisis de este otro atributo, ver Christopher A. Franks, “The Simplicityof the Living God: Aquinas, Barth, and Some Philosophers”. Modern Theology 21, n� 2 (April 2005): 275-300;Brian Leftow, “Divine Simplicity”. Faith and Phylosophy 23, n� 4 (October 2006): 365-380.

Canale, A Criticism of Theological Reason, 181. Por otro lado, Brian Shanley considera que el concepto de5

atemporalidad de Tomás revela una aproximación por medio de la via negativa presente en la tradición deDionisio. Recalca, además, que Boecio desempeña un papel primordial: “The elements of the Boethian formulaare the correlated with this basic analysis. The correlation is the same as the Sentences in the following respects:interminabilis signifies the lack of a beginning or end; tota simul signifies the lack of succesive parts; andpossessio implies the unshakable permanence of God�s eternity”. (“Eternity and Duration in Aquinas”. TheThomist 61 [1997]: 542).

3388

es forma por esencia, él es lo que existe de por sí (a se), el ser mismo subsistente (Ipsum esse

per se subsistens) en quien no puede haber accidentes, quien es absolutamente simple y suma

de todas las perfecciones, infinito, inmutable y eterno.1

De lo dicho, es claro que una de las presuposiciones primordiales para el sistema

teológico de Tomás de Aquino es el de la atemporalidad de Dios. En realidad, Santo Tomás2

considera que la eternidad –entendida en el sentido de atemporalidad– y Dios son la misma

cosa. Para este, la idea atemporal de Dios está fundamentada en la idea de la inmutabilidad3

del ser. Pareciera que esta idea, particularmente enfatizada por Santo Tomás, está basada en4

la presuposición primordial atemporal de Parménides. Este último describe el fundamento del5

Canale, A Criticism of Theological Reason, 81.1

ST, I. 9. 1.2

3399

ser por medio de varios “significados” a los que llega utilizando la via negativa: el “no llegar

a ser”, indestructibilidad, plenitud, inmovilidad, y “sin fin”. Finalmente, llega al punto central,

al definir la atemporalidad como “aquello que nunca fue ni será, puesto que es ahora”.1

De esta manera, la comprensión tomista de la eternidad es fundamentalmente una

noción negativa que describe la realidad perfecta de la existencia sin ninguna limitación (ens

extra terminos). Existencia no originada, sin comienzo ni fin (interminabilis). Existencia

indivisa, sin partes ni sucesión (tota simul). Existencia completamente realizada y duradera;

nada de la vida de Dios todavía está por venir y nada de la vida de Dios ha dejado de ser. Por

el contrario, los seres temporales se distienden en partes temporales sueltas a medida que se

alejan de sus pasados y se esfuerzan por alcanzar alguna realidad o perfección futura. Dentro

de esta visión, Dios no experimenta la secuencia temporal de futuro-presente-pasado, el flujo

del tiempo.

Al considerar a Dios como acto puro, Tomás niega que en él pueda existir alguna

potencia. Dado que el cambio es pasar de la potencia al acto, en Dios no puede haber cambio.

Es decir, si Dios cambia, significa que puede adquirir o perder alguna perfección. Evidente-

mente se excluyen ambas posibilidades, ya que negaría que Dios es infinitamente perfecto. De

este hecho se desprende la invariabilidad divina.2

Nelson Pike, God and Timelessness of God (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1970), ix. 1

Paul S. Fiddes, The Creative Suffering of God (Oxford: Clarendon Press, 1988), 18.2

Para un estudio histórico acerca de la impasibilidad de Dios, ver Orlando L. Sorace, “En busca de un Dios3

sensible: un estudio ideológico histórico de la impasibilidad divina” (Tesis de Licenciatura en Teología,Universidad Adventista del Plata, Entre Ríos, Argentina, agosto 2007).

4400

Consecuencias para las actividades de

Dios en el mundo

Cuando se habla del ser de Dios, de sus atributos y de su relación con el mundo, el

concepto de eternidad “tiene una clase de efecto controlador sobre el molde y la textura general

de la visión teológica general acerca de la naturaleza de Dios”. 1

Invariabilidad de Dios

Se ha visto que, para poder sostener la atemporalidad de Dios, hay que defender

firmemente la invariabilidad en Dios, dado que la atemporalidad está reñida con el cambio:

todo cambio indica temporalidad. Esto llevó a formular la doctrina de la impasiblidad de Dios,

ya que afirmar que Dios se ve afectado por el ser humano indicaría un cambio en Dios; y el

cambio indica temporalidad. Paul S. Fiddes afirma que esta fue la razón para elaborar la

doctrina de la impasibilidad:

Podría darnos la impresión de que los teólogos clásicos se meten innecesariamente en problemasal excluir sentimientos o emociones de compasión en Dios. Pero debemos prestar debidaatención a su comprensión de que ser afectado por otros es ser cambiado por otros; por estarazón es que están tan ansiosos de negar compasión en Dios, y si vamos a afirmarlo, debemosestar preparados para aceptar la consecuencia de la que ellos huyen”.2

Perfección e impasibilidad de Dios

También entra en juego el concepto de perfección derivado del neoplatonismo. Desde3

este punto de vista, Dios es el ser tan perfecto que no puede cambiar; si cambia para mejor, era

deficiente en su ser antes y, por lo tanto, no era Dios; si cambia para peor, se ha degradado en

Anselmo, Monologion 24; Aquino, ST, Ia.9.1. Para una refutación de este argumento, ver Richard Swinburne,1

The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1977), 212-215.

Agustín, City of God 8.6, en Augustine, Confession and Enchiridion, trad. Albert C. Outler, Library of Christian2

Classics, 7 vols. (Philadelphia: Westminster, 1955).

William Temple, Christus Veritas (Londres: Macmillan, 1924), 269. Pollard avanza en el mismo sentido: “De3

entre las muchas ideas filosóficas griegas que importó la teología cristiana, y la teología judía alejandrina antesde ella, está la idea del Dios impasible (apathes theos), y esta idea nos proporciona una ilustraciónparticularmente llamativa del daño hecho por la adopción de presupuestos filosóficos ajenos, cuando sonaplicados a la teología cristiana” (Evan T. Pollard, “The Impassibility of God”, Scottish Journal of Theology8, [1955]: 356).

O. T. Owen, “Does God Suffer?”. Church Quarterly Review 158 (1957): 177.4

Millard J. Erickson, God the Father Almighty: A Contemporary Exploration of the Divine Attributes (Grand5

Rapids, MI: Baker Books, 1998), 161.

4411

su ser y ciertamente ya no es más Dios. Agustín es uno de los más claros representantes de1

esta postura: “Cualquier cosa que sea susceptible de cambio, no puede ser el Dios supremo”.2

Al hablar de la influencia de la atemporalidad en la teología cristiana, William Temple

escribió: “Tenemos que reconocer que el ‘Dios apático’ de Aristóteles fue entronizado en la

mente de los hombres, y ningún ídolo ha sido tan difícil de destruir”. La consecuencia final3

es un Dios lejano, que no está al alcance del ser humano y que no puede ser afectado, tanto en

conocimiento como en emociones, por sus criaturas: “Para la mente griega, el atributo

fundamental de Dios fue la inmutabilidad y la ausencia total de alguna clase de pasión humana.

De allí se deriva la doctrina cristiana de la impasibilidad de Dios: la doctrina de que Dios, al

ser perfecto, no puede ser afectado en su naturaleza”.4

Dentro del teísmo clásico, hay quienes están dispuestos a aceptar que Dios manifiesta

sentimientos, pero no que sean causados o provocados por el hombre. Así, por ejemplo,

Millard Erickson afirma:

Si es el caso de que Dios ha planeado desde la eternidad todo lo que ocurre, y que esto incluyelos diferentes eventos de la vida de todas las personas, entonces si bien Dios puede experimentarciertas emociones, tomar ciertas decisiones y realizar ciertas acciones en conexión con estoseventos, realmente no son la causa de estos eventos en la vida de Dios.5

Anastasia Scrutton, “Emotion in Augustine of Hippo and Thomas Aquinas: A Way Forward for the1

Im/passibility Debate?”. International Journal of Systematic Theology 7, n� 2 (April 2005):176 .

Ronald Nash, The Concept of God: An Exploration of Contemporary Difficulties with the Attributes of God2

(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1983), 83.

Hay muchos que ven con buenos ojos la adopción de una “metafísica” filosófica para interpretar las Escrituras,3

ya que estas no presentan ninguna en particular: Janet Martin Soskice, “Athens and Jerusalem, Alexandria andEdessa: Is there a Metaphysics of Scripture?”. International Journal of Systematic Theology 8, n� 2 (April2006):149-152. No obstante, Canale afirma que la Biblia misma presenta una metafísica (presupuestosfundamentales) particular que hay que elaborar: “From Vision to System: Finishing the Task of AdventistTheology Part I: Historical Review”. Journal of the Adventist Theological Society 15, n� 2 (Autumn 2004):5–39; “From Vision to System: Finishing the Task of Adventist Theology Part III Sanctuary and Hermeneutics”.Journal of the Adventist Theological Society 17, n� 2 (Autumn 2006): 36–80.

4422

Otros han señalado la distinción que hace Tomás de Aquino con respecto a las distintas

emociones: racionales e irracionales, voluntarias e involuntarias, y virtuosas o viciosas. Incluso

Tomás afirma que las emociones más elevadas –sobre todo las que no están relacionadas con

la corporeidad– pueden ser adscriptas a Dios.1

Conclusión

Tal como se ha demostrado, la atemporalidad ha dominado la teología cristiana durante

los últimos veinte siglos. Esta concepción

entró en el pensamiento cristiano por medio del platonismo cristiano de Agustín, y mantuvo sudominio a lo largo de la Edad Media. Fue desafiado en la última parte de la Edad Media porDuns Scotus y William de Occam, pero volvió a ganar su influencia tanto en la teologíacatólico-romana como en la protestante. 2

Temporalidad

Para determinar cuál es la relación de Dios con el tiempo que experimenta el ser

humano, si está más allá del tiempo en una realidad atemporal o si experimenta el flujo

temporal de futuro-presente-pasado, es necesario acudir a las Escrituras. En primer lugar, se3

hará un análisis de los términos bíblicos utilizados para hablar de la eternidad de Dios, para

luego estudiar los pasajes que hablan de la relación de Dios con el tiempo. En la argumenta-

Gulley, Systematic Theology: Prolegomena, 1:10.1

Oscar Cullmann, Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History (Philadelphia, P2

A: Westminster Press, 1964). Ver también The Earliest Christian Confessions (Londres: Billing & Sons, 1949),158-163.

Para Cullmann, la tarea de la exégesis textual debe operar dentro de ciertos límites que excluyen las3

consideraciones dogmáticas. Aproximarse a un texto desde una perspectiva generada ya por una comprensiónque permanece fuera del texto (Barth, Bultmann) es ir más allá de estos límites (Martin Theodore Dorman, TheHermeneutics of Oscar Cullmann [Ann Arbor, MI: University Microfilm International, 1990], 174). Varios sehan opuesto a este intento de Cullmann de modificar la hermenéutica para partir de los presupuestos mismosdel texto bíblico. Ver, por ejemplo, Jean Frisque, Oscar Cullmann: Une Theologie de l’histoire du salut(Bélgica: Casterman, 1960), 213-225. No obstante, la preocupación de Cullmann por una teología puramentebasada en la exégesis que busca reproducir lo que los escritores bíblicos creyeron ha recibido el voto deconfianza de muchos: por ejemplo, Kristher Stendahl, “Biblical Theology, Contemporary”, The Interpreter’sDictionary of the Bible, ed. George Arthur Buttrick, 4 vols. (New York: Abingdon Press, 1962), 1:418-432.

4433

ción, se seguirá de cerca el pensamiento de Fernando Canale que, según Norman Gulley, es

quien realmente ha logrado resolver bíblicamente el asunto de la temporalidad de Dios en las

Escrituras, al sugerir “que la ontología bíblica requiere una comprensión del tiempo como

presuposición primordial”.1

Términos bíblicos para “eternidad”

Oscar Cullmann quizá sea quien más haya abordado el estudio de las palabras bíblicas

que se refieren al tiempo y su significado teológico cuando son aplicados a Dios. Para2

Cullmann, la clave está en partir desde las presuposiciones del texto bíblico y no desde una

comprensión previa de lo que debería ser el tiempo o el ser de Dios. Si bien no se puede3

definir con total certeza si los escritores bíblicos concibieron la realidad de Dios como

temporal o atemporal al analizar el significado de las palabras que utilizaron para expresar la

James Barr ha criticado fuertemente a Cullmann por querer extraer determinados significados teológicos a partir1

de ciertas palabras de las Escrituras, atribuyéndoles cierta carga semántica derivada del pensamiento hebreodel Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento, en lugar de tener en cuenta el contexto inmediato y mediatode esa palabra: The Semantics of Biblical Language (Philadelphia: Trinity Press International, 1991); BiblicalWords for Time (Londres: SCM Press, 1969). Sin embargo, en el capítulo introductorio de la tercera edicióninglesa de Christ and Time, Cullmann respondió a esta crítica diciendo que su tesis de tiempo lineal “puede serderivado del concepto de escatología del Nuevo Testamento totalmente independiente del método lexicográficoque Barr rechaza” (15). Para una discusión del alcance del estudio del significado teológico de las palabras, verMoisés Silva, Biblical Words & their Meaning. An Introduction to Lexical Semantics (Grand Rapids, MI:Academie Books, 1983).

Luis Alonso Schökel, Diccionario bíblico hebreo-español (Madrid: Editorial Trotta, 1994), 549; ver Ernst2

Jenni, “Time”, en The Interpreter’s Dictionary of the Bible, ed. George Arthur Buttrick, 4 vols. (New York:Abingdon Press, 1962), 4:644.

Fernando Canale, Basic Elements of Christian Theology: Scripture Replacing Tradition, (Berrien Springs, MI:3

Andrews University Lithotech, 2005), 58.

Alan A. Macrae, “‘lm”, en Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris, 2 vols. (Chicago,4

lL: Moody 1980), 2:672.

Anthony Tomasino, “‘olam”, en New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, ed.5

Willem A, VanGemeren, 10 vols. (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1997), 3:346.

Canale, Basics Elements of Christian Theology, 58.6

4444

eternidad divina, un breve repaso de las principales palabras hebreas y griegas para eternidad1

pueden ayudar a introducirse en el pensamiento bíblico de Dios y el tiempo.

La palabra más utilizada en el Antiguo Testamento para eternidad, el término hebreo

‘olam, significa básicamente período de tiempo o, más precisamente, período de vida.2 3

Aplicado a Dios, “perpetuo” o “imperecedero” (1 Cr 16:36; 29:10; Sal 41:13; 103:17; 106:48).4

Esto muestra que, para los pensadores bíblicos, el tiempo no es un concepto teórico, sino que

se relaciona con la vida concreta. Para Canale, “‘olam está relacionado esencialmente con la5

vida. La vida y el tiempo están unidos. La ausencia de tiempo es la ausencia de la realidad y

de la vida”.6

Traugott Holtz, “aiôn”, Exegetical Dictionary of the New Testament, 3 vols., eds. Horst Balz y Gerhard1

Schneider (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1990), 1:44; Cullmann, Christ and Time, 39; HermannSasse, “aiôn”, Theological Dictionary of the New Testament, 6 vols., ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids, MI:William B. Eerdmans Publishing Company, 1971), 1:200; J. Guhrt, “Tiempo”, Diccionario Teológico del NuevoTestamento, 5 vols., eds. Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard (Salamanca: Ediciones Sígueme,1984), 4:262.

Holtz, “aiôn”, 1:44. 2

Barr, Biblical Words for Time, 76.3

Ver Carl F. Henry, “Time”, en Baker’s Dictionary of Theology, eds. Everett F. Harrison, Geofrey W. Bromiley4

y Carl F. Henry (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1972), 524.

Norman Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ (volumen 2 de la serie Systematic Theology,5

todavía no publicado), 2:140. De aquí en adelante, se citará el número de página del manuscrito.

Sasse, “Time”, TDNT, 1: 198, 201, 202.6

4455

Una de las principales palabras del Nuevo Testamento para eternidad, el término griego

aiôn, que aparece unas 100 veces en el NT, designa básicamente un largo período de tiempo.1

En la Septuaginta, esta palabra es utilizada para traducir el término hebreo ‘olam, de alguna

manera compartiendo su significado.2

Si bien Platón, por ejemplo, utiliza la palabra aiôn en el sentido filosófico técnico de

atemporalidad, en el concepto bíblico la eternidad no es necesariamente un concepto3

atemporal, sino experiencia ilimitada del tiempo. Teológicamente hablando, la eternidad como4

tiempo duradero es la propiedad de Dios, el Creador, mientras que el paso del tiempo pertenece

a la criatura. Gulley afirma que “en el Nuevo Testamento [...] aiôn, significa ‘tiempo

prolongado’, tiempo ‘extendido’ o ‘ininterrumpido’. ‘Se considera la eternidad como un

tiempo sin fin’ ”. No fue hasta el judaísmo tardío que algunos intentaron “hacer de la5

eternidad la antítesis total del tiempo” y, como tal, se asemeje a la atemporalidad de Platón.6

Por otro lado, la mente hebrea concibe claramente que Dios vive en un tiempo sin

límites y no de manera abstracta, como si estuviera más allá del tiempo. El estudio exegético

de Oscar Cullman del uso de aiôn en el Nuevo Testamento concluye que, en el pensamiento

Cullmann, Christ and Time, 49.1

Gerald Bray, The Doctrine of God. Contours of Christian Theology (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press,2

1993), 83, 84. Bray finalmente tiene que recurrir a un juego de conceptos para hacer compatible el conceptode atemporalidad con un Dios que actúa en la historia y se comunica con el ser humano. Al afirmar que elpresente no existe, dado que apenas se intenta nombrarlo ya se ha convertido en pasado, que existe solo paradividir el tiempo que ha pasado del que todavía no existe, es una categoría que pertenece a lo eterno. “El quehabita fuera del tiempo es en nuestra experiencia siempre presente, porque el presente es el único modo en quepodemos experimentar lo eterno. Incluso podemos ir más allá y decir que, al darnos una indispensable peroindefinible noción del presente, Dios nos ha implantado la capacidad de conocer lo eterno como una dimensiónfuera del flujo del tiempo”, afirma Bray (84).

4466

de la iglesia primitiva, la eternidad no es atemporalidad, sino tiempo sin fin (tiempo lineal

compartido por Dios y los seres humanos). 1

El tiempo de Dios

El estudio de las palabras principales utilizadas para hablar de la eternidad de Dios en

la Biblia señaló que, cuando los escritores bíblicos hablan de la relación de Dios con el tiempo,

no parecieran tener en mente la concepción filosófica griega de atemporalidad. Por el contrario,

utilizaron términos que se refieren a tiempo ilimitado, no ausencia de tiempo. No obstante,

muchos se preguntan qué implicaría el hecho de que Dios sea descripto en términos

temporales. ¿Comparte el mismo tiempo que los seres humanos? ¿Experimenta el mismo

tiempo que rige en su creación? Tal como lo manifestó, de manera crítica, el teólogo de

tradición calvinista Gerald Bray:

Si Dios es atemporal, será difícil establecer lo que podría significar el registro de sus actividadesen el tiempo. Por ejemplo, ¿de qué manera Jesús pudo ser Dios sobre la tierra y el Logos eternoen el cielo al mismo tiempo? Por otro lado, si Dios es eterno en un sentido temporal, ¿qué lesucede a su omnisciencia, y qué debemos hacer con las declaraciones bíblicas con respecto aque para Dios mil años son como un día, o incluso como una de las vigilias de la noche (Sal90:4)? ¿Se puede decir que Dios tiene un tiempo que se mueve a una velocidad diferente alnuestro?2

Para responder estas preguntas, es necesario abordar el estudio de los pasajes que

hablan de la relación de Dios con el tiempo.

Erickson, God the Father Almighty, 119. 1

Norman C. Habel, The Book of Job: A Commentary (Philadelphia: The Westminster Press, 1985), 511.2


El Targum Qumram elabora algo sobre el TM: “El Señor es grande, y sus numerosos días no conocemos, y el4

número de sus años no tienen final”. Ver Marvin H. Pope, Job, The Anchor Bible, 44 vols., eds. WilliamFoxwell Albright y David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1973), 15:272.

4477

Los años de Dios en las Escrituras

Desde el teísmo clásico, ha existido una fuerte oposición a hablar de Dios en términos

temporales, porque esto negaría la trascendencia de Dios, uno de sus atributos fundamentales.

En su justificación del teísmo clásico, Millard Erickson hace esta defensa de la trascendencia

divina:

¿Cómo puede ser trascendente un Dios que forma parte del tiempo, que comparte la misma líneade tiempo que sus criaturas, incluso los seres humanos? Que Dios está absolutamente separadode su creación se puede percibir muy patentemente en que está absolutamente fuera de la cadenatemporal, o es completamente atemporal.1

Uno de los primeros pasajes, históricamente hablando, en expresar la temporalidad de

Dios es la afirmación de Eliú, uno de los amigos de Job. Lo llamativo es que este versículo,

lejos de negar la trascendencia de Dios, se enmarca en el contexto de la grandeza y el misterio

de Dios: “He aquí, Dios es grande, y nosotros no le conocemos, ni se puede seguir la huella

de sus años” (Job 36:26). Esta afirmación se refiere a la trascendencia. De la grandeza de Dios

se desprende el hecho de que su ser está más allá de la comprensión del ser humano. Sin2

embargo, de manera sorprendente, la afirmación de la trascendencia divina no asume la

atemporalidad divina, sino la temporalidad divina. Literalmente: “no conocemos el número3

de sus años”. En su grandeza y trascendencia, Dios tiene años; es decir, de alguna manera4

Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:141.1

Para Canale, de acuerdo con el principio hermenéutico de la limitación textual “ningún texto de las Escrituras,2

a pesar de su revelación e inspiración de Dios, puede expresar completa y perfectamente una sola verdad divina.Consecuentemente, necesitamos arribar a nuestro conocimiento de Dios, y a toda verdad bíblica, por el caminodel método sistemático de construcción. El método sistemático de construcción comienza con un sólidoentendimiento del texto y, al ser consciente de sus limitaciones textuales, busca otros textos en los que losautores inspirados abordan la misma realidad o acción. Las realidades de las que habla el texto llegan a ser lajustificación hermenéutica para unirlos en la búsqueda de la comprensión de la revelación que transmiten. Deesta manera, podemos crecer en la comprensión, en nuestro caso, del significado de la temporalidad divina comocaracterística fundamental de la realidad divina” (Canale, Basics Elements of Christian Theology, 60).

4488

Dios es temporal. Gulley afirma que este texto “habla de años, innumerables años, lo que es

una forma temporal de hablar”.1

¿Por qué el ser humano no conoce el número de los años de Dios? Como se verá en

otros textos, no conocemos el número de los años de Dios porque son infinitos. Obviamente,

Eliú está pensando desde la perspectiva del tiempo creado, tal como es percibido en el planeta

tierra. La afirmación de que Dios tiene años temporales, ¿limita la temporalidad de Dios a la

temporalidad humana?

Evidentemente, no se puede construir una verdad bíblica a partir de un solo pasaje. La

metodología de la teología sistemática reconoce las limitaciones textuales de una declaración

y la contrasta con los demás pasajes de las Escrituras que abordan la misma temática, para

elaborar un concepto que contemple el principio de tota scriptura. Siguiendo los principios

hermenéuticos y la metodología sistemática, se abordarán otras declaraciones bíblicas que2

pueden ayudar a obtener una visión más amplia de la comprensión bíblica de la temporalidad

divina.

Transitoriedad y duración

Al leer el texto de Job, con respecto a “los años de Dios”, cabe la pregunta: Dios,

¿experimenta la misma temporalidad que sus criaturas? El salmista David arroja mayor luz,

Louis Berkhof, Systematic Theology (London: Banner of Truth Trust, 1969), 60.1

4499

mediante una comparación: “El hombre, como la hierba son sus días; florece como la flor del

campo, que pasó el viento por ella, y pereció, y su lugar no la conocerá más. Mas la

misericordia de Jehová es desde la eternidad [‘olam] y hasta la eternidad [‘olam] sobre los que

le temen, y su justicia sobre los hijos de los hijos” (Sl 103:15-17).

David coloca el tiempo humano dentro de la categoría de la transitoriedad: con un

comienzo y un fin. En la declaración del salmista, el tiempo no es un concepto abstracto que

está separado de la vida y la realidad de las criaturas humanas. Por el contrario, cuando la

realidad humana surge, allí comienza su tiempo. De la misma manera, cuando el tiempo

humano termina, también lo hacen la vida y la realidad humanas.

En este salmo, David compara esta transitoriedad de la vida y el tiempo humanos con

el tiempo y la vida de Dios: son permanentes. Pero lejos de concebir la naturaleza no pasajera

de Dios como ausencia de tiempo (atemporalidad), la refiere como extensión de tiempo sin los

límites propios de sus criaturas. En palabras literales de David, el ser de Dios va de la eternidad

pasada (un largo e indefinido período) a la eternidad futura (un largo e indefinido período de

tiempo). Esta es la base de una de las diferencias entre la temporalidad de Dios y la de su

creación: la del Señor no tiene comienzo ni fin.

Sin embargo, el teísmo clásico ha construido su concepto de Dios al considerar esta

duración eterna como una realidad divina invariable. Así, la eternidad de la que habla David

es vista a la luz de la invariabilidad y la impasibilidad divina. En otras palabras, esa duración1

ilimitada no implicaría que Dios experimente el flujo del tiempo de futuro-presente-pasado.

Desde este punto de vista, Dios sería un ser estático que no experimenta el pasaje del tiempo.

¿Qué es lo que está queriendo decir David aquí?

Wayne Grudem, Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), 169, 170.1

5500

David, al igual que Eliú, no está disertando sobre el concepto del tiempo y su naturaleza

en relación con Dios o el ser humano. Su intención es contrastar la realidad finita de la criatura

con la realidad infinita del Creador, por medio de la comparación de sus temporalidades. Un

concepto está claro: la temporalidad del hombre es limitada, finita, con un comienzo y un final

bien diferenciados. Sin embargo, ¿a qué se refiere David cuando habla de la eternidad infinita

de Dios? Los teístas clásicos responderían que se está refiriendo a su ser. No obstante, David1

dice que la misericordia divina, el amor de Dios, es la que existe desde el más distante pasado

hasta el más distante futuro, sin límites.

Aquí se está hablando de la misericordia divina, y es ese mismo amor el que califica

la eternidad de Dios. Dado que el amor de Dios lleva implícita su capacidad de relacionarse

personalmente con los seres humanos, esta actividad debe ser realizada dentro del flujo creado

de futuro, pasado y presente, tal como es experimentado por el ser humano. El énfasis aquí no

está en que un Dios inmutable, que es incapaz de entrar en contacto con el ser humano dentro

del flujo del tiempo, dura más que el tiempo de sus criaturas. La misericordia divina, en el

contexto de este Salmo, se refiere al amor relacional de Dios, que es capaz de salvar, sanar,

rescatar, perdonar; todas actividades que incluyen la interacción entre Dios y el ser humano.

Este amor relacional es una característica esencial de la realidad divina y, por lo tanto, existe

en el pasado sin comienzo, en el presente activo y en el futuro sin fin del flujo de la

temporalidad divina.

Ver David A. Pailin, God and the Process of Reality (New York: Routledge, 1989). 1

Charles Hartshorne, “Redefining God”. American Journal of Theology & Philosophy 22, n� 2 (Mayo 2001):2

107-113.

Ralph E. James, The Concrete God: A New Beginning for Theology–The Thought of Charles Hartshorne (New3

York, NY: The Bobbs - Merrill Company, 1967), 125.

Fiddes, The Creative Suffering of God, 124; Edgar A. Towne, “The New Physics and Hartshorne’s Dipolar4

Theism”. American Journal of Theology & Philosophy 22, n� 2 (Mayo 2001): 114-132; Ver Denis Hurtubise,“God and Time in Whitehead’s Metaphysics: Revisiting the Question”. American Journal of Theology &Philosophy 24, n� 2 (Mayo 2003):109-128.

5511

Dios, ¿está en proceso?

A fines del siglo pasado, surgió un movimiento que comenzó a enfatizar la temporali-

dad de Dios. Enmarcada dentro de la filosofía del proceso, aunque no producto exclusivo de

ella, esta nueva tendencia enfatiza la idea de que Dios está en proceso de ser Dios.1

Charles Hartshorne, el mayor exponente de este pensamiento, se propuso pensar acerca

de Dios en términos “concretos”. El Dios concreto, a diferencia de su predecesor clásico, es

histórico. Para Hartshorne, Dios varía junto con los cambios de la historia aún cuando los2

cambios históricos involucren el sufrimiento.3

En realidad, Hartshorne propone un Dios bipolar, en donde un aspecto del ser de Dios

está totalmente involucrado con el mundo, y el otro aspecto es totalmente independiente de

este. De esta manera, Dios sufre en su naturaleza contingente, pero permanece intocable por4

el mundo en su naturaleza trascendente. Así, Hartshorne se asegura de que Dios “guarda las

reglas” del universo y no está exento de sufrir, mientras que al mismo tiempo permanece fuera

del mundo como la Mente Suprema que lo sostiene todo.

En su aspecto relacionado con el mundo, al que Hartshorne denomina “estado

concreto”, Dios es influenciado por el mundo y crece y se desarrolla en respuesta a lo que el

Hartshorne, Man�s Vision of God and the Logic of Theism (Chicago: Willet, Clark, & Co., 1941), 239; citado1

en Fiddes, The Creative Suffering of God, 124.

Hartshorne, A Natural Theology for Our Time, 44; citado en Fiddes, The Creative Suffering of God, 124.2

En este sentido, Fiddes declara que: “The point is that in process thought, God needs the world in the sense that3

it adds a dimension to his being which would otherwise be entirely absent, namely actuality. God needs theworld to actualize himself, either realizing his conceptual feelings (Whitehead) or expressing his vaguepotentiality in definite forms (Hartshorne)” (Ibíd.).

James, The Concrete God, 107.4

5522

mundo realiza. Pero en el otro estado del ser de Dios, el que Hartshorne denomina “esencia1

abstracta”, lejos de ser afectado por el mundo, él permanece inconsciente de este, es “la causa

incausada, impasible, inmutable y todo lo demás”.2

Sin embargo, debido a que la esencia abstracta de Dios en el pensamiento de

Hartshorne necesita del mundo para poder manifestar su potencialidad indefinida en forma

definida, Dios necesita de este mundo. En otras palabras, en la relación del ser humano con3

Dios, solo se puede pensar en un Dios concreto que vive en la historia. Cuando la historia

cambia, Dios cambia con cada evento. Limitado por lo incierto del futuro y la realidad de la

libertad, Dios está relacionado con cada suceso. Dios acepta las decisiones históricas como

reales, y las “contiene” eternamente en sí mismo. De esta forma, Dios ama al mundo por

participar realmente del tiempo. 4

Cabe, entonces, la pregunta: cuando un autor bíblico piensa en la realidad de Dios

como temporal, ¿da a entender que Dios está en proceso de llegar a ser Dios? La existencia

temporal del ser humano implica el proceso cognitivo y físico de llegar a ser, que comienza

con la concepción y termina en la muerte. Por lo tanto, algunos se han preguntado si la

temporalidad divina implica que Dios tuvo un comienzo, luego se desarrolló de una forma de

ser inferior a una más elevada, y finalmente dejará de existir.

Carl F. Henry, “A Critique of Process Theology”, en Readings in Christian Theology: The Living God, ed.1

Millard J. Erickson (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1985), 401.

Canale, Basics Elements of Christian Theology, 61. 2

Carl. F. Henry, “The Stunted Growth of Process Theology”, en Process Theology, ed. Ronald Nash (Grand3

Rapids, MI: Baker Books, 1987), 373.

5533

En el libro de Hebreos se afirma que la realidad de Dios es temporal, pero al mismo

tiempo asevera que no está en un proceso de llegar a ser: “Tú, oh Señor, en el principio

fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus manos. Ellos perecerán, mas tú permaneces; y

todos ellos se envejecerán como una vestidura, y como un vestido los envolverás, y serán

mudados; pero tú eres el mismo, y tus años no acabarán” (Heb 1:10-12).

La constante de comparación entre la fugacidad del ser humano y la permanencia del

Creador se vuelve a repetir aquí. Mientras que la criatura fenece y está en permanente cambio,

el Creador sigue siendo “el mismo” en su realidad temporal sin límites. Los autores bíblicos

constantemente reafirman que la temporalidad infinita de Dios no incluye el proceso de llegar

a ser, una característica de la naturaleza del ser humano temporal. Según Canale, “el Dios1

temporal de las Escrituras experimenta el flujo del tiempo en su vida, pero su realidad nunca

existe como un proceso de llegar a ser Dios. Su realidad siempre es la misma”. 2

Carl F. Henry señala:

La Biblia les recuerda constantemente a sus lectores que el hombre caído, como enemigo deDios, necesita desesperadamente un cambio de naturaleza y un cambio de relación; demandainflexiblemente un cambio en el hombre y en la sociedad humana. La Biblia, por lo tanto, tieneun interés vehemente en Dios y el cambio. Pero la Biblia no puede ser desviada hacia teoríasbasadas en conjeturas acerca de un cambio ontológico en Dios.3

James Leo Garret, Jr., Systematic Theology: Biblical, Historical and Evangelical , 2 vols. (Grand Rapids, MI:1

Eerdmands, 1990), 1:218, 219.

Ver, además, 2 Ti 2:9; 1 Co 2:7.2

5544

De esta manera, si bien Dios experimenta el paso del tiempo y cambia en su relación

con sus criaturas, no está en proceso, no llega a ser otra clase de Dios de la que ha sido desde

la eternidad.1

La naturaleza del tiempo creado

El tiempo que experimenta el ser humano, ¿fue creado por Dios? El tiempo del ser

humano, ¿es infinito como el de Dios? La teología clásica, al construir sobre la base de

presupuestos filosóficos griegos, afirma que un Dios atemporal creó el tiempo cuando hizo el

mundo a la imagen de las cosas celestiales eternas e inmóviles.

En el concepto de que el tiempo creado tuvo un comienzo, la teología clásica y las

Escrituras concuerdan. Pablo escribió acerca del momento en que el tiempo no existía. Afirmó

que Dios prometió la vida eterna “desde antes del principio de los siglos” (Tit 1:2). La

intención del apóstol Pablo es dar a conocer que Dios prometió la vida eterna, y diseñó el plan

de salvación, antes de crear el mundo y el tiempo que lo rige. Es verdad que aquí Pablo no está2

intentando explicar la naturaleza del tiempo creado, pero este texto señala que Dios existía y

actuaba “antes” de la creación.

No obstante, ese “antes” de la creación es atribuido por la teología clásica solo a la

perspectiva humana del tiempo, no a la forma en que Dios lo experimenta. Por ejemplo,

Agustín interpreta las referencias bíblicas a los años de Dios y sus acciones “antes” del tiempo

desde su convicción, originada por presupuestos filosóficos griegos, de que la realidad de Dios

Confesiones, XI,13,16.1

Ibid.2

Cullman, Cristo y el tiempo, 50. 3

Ibid., 51.4

Jn 17:5, 24; Jud 25, Col 1:17.5

5555

es atemporal. Por lo tanto, para él, los años de Dios no son temporales, sino simultáneos. De1

la misma manera, el tiempo bíblico “antes” de la creación no podría referirse al tiempo, sino

a la atemporalidad. De esta manera, Dios no precede al tiempo creado de manera literal, sino

en la “sublimidad de una eternidad siempre presente”.2

De los teólogos protestantes, Oscar Cullman quizá sea quien se haya distanciado más

radicalmente de la visión de Agustín. Según Cullman, en el Nuevo Testamento,

“la eternidad –que no puede ser concebida más que como un atributo de Dios–, es un tiempo

infinito o, mejor dicho, lo que llamamos ‘tiempo’ no es otra cosa que una fracción, limitada

por Dios, de esta misma duración ilimitada del tiempo de Dios”. Esto se deriva del hecho de3

que “el carácter temporal es pues común al tiempo y a la eternidad. El cristianismo primitivo

no conoce a un Dios que estaría fuera del tiempo”.4

Desde este punto de vista, las referencias bíblicas de la existencia de Dios y sus

acciones “anteriores” al tiempo creado, ocurrieron en la “pretemporalidad” real de Dios al

tiempo creado. Es decir, la existencia y las acciones de Dios ocurrieron en el flujo del tiempo

infinito de Dios antes de que creara el universo y su tiempo. Puntualmente, los escritores5

neotestamentarios hablan de varias acciones de Dios que sucedieron en la temporalidad de

Ver Weber, Foundations of Dogmatics, 1:459.1

Canale, Basic Elements of Christian Theology, 64. 2

5566

Dios, pero “antes” del tiempo creado: “la sabiduría oculta de Dios” (1 Co 2:7), la predestina-

ción (Ef 1:4; 1 P 1:20) y el preconocimiento (Ro 9:29).1

En el Antiguo Testamento también se habla de la experiencia previa de la divinidad

antes del tiempo creado. En este caso, Miqueas expresa la experiencia del Mesías: “Pero tú,

Belén Efrata, pequeña para estar entre las familias de Judá, de ti me saldrá el que será Señor

en Israel; y sus salidas son desde el principio, desde los días de la eternidad” (Mi 5:2). En este

versículo, se menciona que la existencia y la actividad de Cristo son, literalmente, “desde los

días de la eternidad”. El profeta Miqueas clarifica todavía más la comprensión de la

temporalidad previa de Dios:

Cuando el autor bíblico se refiere a las acciones divinas que preceden a la creación del mundo,se refiere a “antes de la creación”. Sin embargo, cuando Miqueas habla acerca del mismo serdel Dios eterno antes de la creación, dice que Cristo es “desde los días de la eternidad” [‘olam,tiempos antiguos] de los que no existe un “antes”. A través de Miqueas, las Escrituras afirmanclaramente la infinitud de la temporalidad de Dios antes de la creación del universo y su tiempoy espacio limitado. 2

La relación de Dios con el tiempo creado

La Biblia no abunda en detalles con respecto a la manera en que Dios experimenta el

tiempo creado. Sin embargo, en algunas de sus páginas se hacen comparaciones entre la

manera en que el ser humano lo experimenta y la manera en que Dios se relaciona con él.

Por ejemplo Pedro, al hablar de la segunda venida de Cristo, aborda este asunto al citar el

Salmo 90:4: “Mas, oh amados, no ignoréis esto: que para con el Señor un día es como mil

años, y mil años como un día” (2 P 3:8).

Canale, Basic Elements of Christian Theology, 64.1

5577

Los exponentes de la teología clásica han citado estos versículos para fundamentar la

atemporalidad de Dios. Una interpretación que toma en cuenta al texto, no obstante, no puede

llegar a la conclusión de que Pedro está sugiriendo que Dios es atemporal o que no puede

relacionarse con el tiempo del ser humano. Ambos pasajes dejan en claro que Dios se relaciona

con el tiempo de sus criaturas, pero de una manera diferente a la forma en que lo experimentan

los seres humanos.

De esta manera, que Dios experimente mil años “como el día de ayer, que pasó” (Sal

90:4) significa que es capaz de relacionarse con los eventos temporales creados con

comprensión e inmediatez que están más allá del alcance del ser humano. “La complejidad de

los eventos mundiales durante mil años permanecen en la experiencia de Dios como los

eventos de ayer permanecen en nuestra memoria”, afirma Canale. Este versículo debe ser1

interpretado dentro del marco del pensamiento de Moisés, que asume que el tiempo pertenece

a la misma esencia de la realidad de Dios, y por lo tanto pertenece a su poder y a las

actividades divinas.

Si bien este texto señala que Dios experimenta el tiempo de una manera diferente al ser

humano, también asevera que el tiempo transcurre –pasa– para Dios. Esta es la razón por la

que puede experimentar mil años como un día transcurrido para el ser humano.

El apóstol Pedro arroja luz sobre la declaración original de Moisés del Salmo 90:4, de

que para Dios mil años es como el ayer del ser humano. Está dando a entender que Dios

experimenta cada instante de la vida presente del hombre. Pero lo experimenta con tanta

intensidad y minuciosidad, que le permite conocer los eventos diarios de la vida del hombre


5588

con un nivel de detalle infinito, al que Pedro compara con la complejidad y cantidad de eventos

que sucedieron en la creación durante mil años.1

De esta manera, gracias a su infinito poder y omnisapiencia, que exceden la capacidad

del ser humano para comprender la mente divina, Dios se relaciona con el tiempo de sus

criaturas desde la profundidad y complejidad de su temporalidad infinita, que le permiten

captar los eventos de mil años como si fueran para el hombre los hechos del día anterior.

Temporalidad infinita de Dios

Como lo mostraron las secciones anteriores, la Biblia menciona que Dios experimenta

años. ¿A qué se refiere cuando expresa que Dios tiene años? En el marco del teísmo clásico,

muchos cristianos creen que esta adjudicación debe ser tomada en sentido metafórico o

simbólico, con la clara intención de que no se deben tomar estas declaraciones de manera

literal, como si realmente tuviera años y tiempo.

Es claro que la convicción de que Dios es atemporal llevó a estos teólogos a leer los

textos que hablan de los años de Dios como un mero símbolo de la atemporalidad divina. El

paradigma filosófico griego, adoptado por la teología clásica, los llevó en esta dirección.

Para algunos, afirmar que Dios es temporal implicaría que experimenta el tiempo de

la misma manera que los seres humanos, y daría a entender que es transitorio, variable e,

incluso, está en proceso de llegar a ser. No obstante, los textos ya estudiados califican la

temporalidad de Dios, trazando una marcada diferencia entre su temporalidad y la del hombre.

La temporalidad de Dios es infinita, en consonancia con su ser, mientras que la temporalidad

humana es limitada, tal como lo es el ser finito de las criaturas.


5599

Nuevamente, el libro de Job ayuda a entender más claramente este asunto. En su libro,

hace una pregunta retórica acerca de la realidad de Dios: “Tienes tú acaso ojos de carne? ¿Ves

tú como ve el hombre? ¿Son tus días como los días del hombre, o tus años como los tiempos

humanos?” (Job 10:4, 5). La respuesta implícita a estas preguntas es negativa. Dios no tiene

ojos de carne ni ve como los mortales. De la misma manera, los días de Dios no son como los

días de las criaturas mortales. No obstante, Dios tiene ojos (Job 36:7; Sal 34:15; Esd 5:5) y

años (ver sección anterior). La Biblia dice que Dios tiene “ojos” porque su visión es capaz de

realizar lo que hace nuestra visión limitada, pero va mucho más allá de lo que podemos

comprender o imaginar. Según Canale, la realidad de Dios difiere de la nuestra en diseño,

poder, estructura y carácter.1

Por tanto, hay que tener en cuenta esta diferencia al comparar el tiempo de Dios y el

tiempo de las criaturas. Dios no tiene días o años (tiempo) como el ser humano. Es temporal

de una manera diferente a la temporalidad de la criatura. Ya se ha trazado la diferencia entre

la temporalidad de Dios, que es infinita, y la temporalidad humana, finita por naturaleza. No

obstante, la temporalidad infinita no impide a Dios experimentar la temporalidad finita

limitada. Al contrario, Dios experimenta el tiempo de una manera en que el ser humano jamás

podrá alcanzar, por causa de su finitud. La pregunta de Job da por sentado que Dios

experimenta la temporalidad con un nivel de complejidad que el ser humano jamás podrá

entender.

Erickson, God the Father Almighty, 119.1

6600

Espacialización del tiempo

En muchos casos, se ha generado una confusión al espacializar el tiempo. Por ejemplo,

Millard Erickson afirma: “[Dios] no solo no está localizado dentro del tiempo, no tiene

localización temporal. Está tanto fuera del tiempo como fuera del espacio”. 1

No obstante, en los pasajes de las Escrituras analizados anteriormente, quedó en claro

que los autores bíblicos no piensan en el tiempo como un concepto abstracto separado de las

realidades o los eventos temporales. En la Biblia, el tiempo “co-aparece” como una

característica general básica de las realidades concretas. El tiempo siempre es “co-dado” a la

reflexión de la realidad temporal que se encuentra en la vida.

Otras cualidades, como el color, las características y las virtudes, aparecen solo con

algunas realidades, pero el tiempo aparece con todas. De esta manera, las Escrituras no

presentan al tiempo como un contenedor dentro del que la realidad se desarrolla, como cuando

se coloca agua (una cosa) dentro de un vaso (otra cosa). En otras palabras, el tiempo no es un

elemento en el que todas las demás cosas tienen su ser. La dificultad para definir el tiempo

parte de la presuposición de que el tiempo es algo. Pero el tiempo nunca aparece “suelto” como

una “cosa”, sino que co-aparece con todas, como una característica básica del ser de las

criaturas. Según Erickson, algunas cosas pueden existir “dentro” del tiempo, y otras fuera del

tiempo. Al contrario, las cosas no están en el tiempo, sino el tiempo en las cosas. En este

sentido, es correcto afirmar que no se puede concebir el tiempo como algo separado de todo

lo demás, sino como una característica de las cosas, y por lo tanto, lo que el tiempo es está

determinado por la esencia de cada clase de ente.


Brian Leftow, Time and Eternity (Ithaca, NY: Cornell University Pres, 1991), 275. 2

6611

Si el tiempo no es ni algo que existe por separado ni un recipiente, ¿qué es? Para

Canale, “es una cualidad general compartida por todo lo real. El tiempo es una cualidad por

la que las cosas reales existen dentro del flujo del pasado-presente-futuro. Por característica

primordial, quiero dar a entender la característica básica, primera y abarcante que condiciona

nuestra comprensión de lo que es real”. 1

En consonancia con su ser, dado que Dios tiene vida perdurable, tiene tiempo

perdurable. Cuando las Escrituras presentan que Dios es temporal, no están dando a entender

que el tiempo es un recipiente cuyas limitaciones tienen que aceptar tanto Dios como los

hombres. Por el contrario, para la Biblia, el tiempo debe ser comprendido desde la perspectiva

de la realidad a la que está adjunto y califica. En resumen, la realidad del ser define cómo

experimenta su tiempo. La realidad del ser determina la naturaleza del tiempo involucrado en

ese ser. De allí la analogía del tiempo entre Dios y las criaturas.

Atemporalidad y aespacialidad

En su intento por negar la acción de Dios en el tiempo, algunos han unido indisoluble-

mente el tiempo con la materia. Para ellos, el tiempo fue creado junto con la materia. En este

paradigma, el tiempo puede ser medido solo por el movimiento de partículas materiales. Así,

el tiempo llegó a ser cuando la materia fue creada. Esto llevaría a la conclusión de que Dios

era atemporal antes de la creación, “pero si Dios era atemporal –pregunta Brian Leftow–, ¿por

qué necesita estar en el tiempo ahora?” 2

Erickson, God the Father Almighty, 274.1

Aquí no se está hablando de la invisibilidad de Dios. Para un análisis de este tópico, ver Andrew S. Malone,2

“The Invisibility of God: A Survey of a Misunderstood Phenomenon”. Evangelical Quarterly 79, n� 4 (October2007):311-329.

Donald Bloesch, God the Almighty (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1995), 87.3

6622

Con la intención de negar la temporalidad de Dios, Erickson afirma que “el espacio y

el tiempo son inseparables y, consecuentemente, lo que se aplica en términos de la relación de

Dios con el espacio, también debe ser verdad de su relación con el tiempo”. La conclusión1

sería que, si Dios no es espacial, tampoco debe ser temporal.

Para resolver este dilema, es necesario comprender que la espacialidad de Dios es un

atributo que se debe entender, de la misma manera que el tiempo, como infinito y analógico.

La espacialidad de Dios no debe ser comprendida en el mismo sentido que la espacialidad de

los seres humanos finitos. Por un lado, el hombre está sujeto y limitado a las leyes físicas de2

la materia. Su espacialidad, por tanto, debe ser comprendida dentro de los límites que le

impone su finitud de criatura. Por otro lado, la espacialidad de Dios debe ser entendida en el

contexto de su omnipresencia. El salmista afirma esta idea de la presencia divina en todo lugar:

“¿A dónde me iré de tu Espíritu? ¿Y a dónde huiré de tu presencia? Si subiere a los cielos, allí

estás tú; y si en el Seol hiciere mi estrado, he aquí, allí tú estás. Si tomare las alas del alba y

habitare en el extremo del mar, aun allí me guiará tu mano, y me asirá tu diestra” (Sal 139:7-

10). Aquí, no se está negando la espacialidad de Dios. Por el contrario, este Salmo afirma que

Dios puede estar presente en todos los lugares de una manera espacial que trasciende las

limitaciones del ser humano. Tal como lo afirma Donald Bloesch, “la omnipresencia no

significa aespacialidad, sino la libertad de Dios de estar en el espacio”.3

Fernando Canale, The Cognitive Principle of Christian Theology: A Hermeneutical Study of the Revelation and1

Inspiration of the Bible (Berrien Springs, MI: Andrews University Lithotech, 2005), 359.

6633

Es cierto que la Biblia afirma que Dios “es espíritu” (Jn 4:24), pero el contexto aquí

está haciendo referencia nuevamente a su omnipresencia, dado que los que lo adoran no

necesitan ir a un lugar físico determinado para hacerlo, solo hace falta adorarlo “en espíritu y

en verdad”.

La Biblia habla de la invisibilidad de Dios: “El es la imagen del Dios invisible, el

primogénito de toda creación” (Cl 1:15; ver también: Jn 1:18; 1 Ti 6:16; Lc 24:39; Ro 1:20;

1 Ti 1:17). No obstante, ¿eso quiere decir que la aespacialidad es una característica ontológica

de Dios? En realidad, la Biblia no afirma esto. No vemos a Dios porque el pecado lo aparta de

nosotros: “Son las iniquidades de ustedes las que los separan de su Dios” (Is 59:2, NVI). Dios

no es visible porque, por definición, está más allá de la vista humana, sino porque aborrece

profundamente el pecado. Unas pocas personas en la Biblia vieron realmente a Dios (Ex 24:9,

10; Jue 13:17-22), aunque a la distancia (Ex 33:21-23) y siempre gracias a la condescendencia

de Dios. Finalmente, en el cielo veremos a Dios.1

Algunos han afirmado que Dios no puede estar “presente” en algún lugar, sobre la base

de unos pocos textos: “Pero ¿es verdad que Dios morará sobre la tierra? He aquí que los cielos,

los cielos de los cielos, no te pueden contener; ¿cuánto menos esta casa que yo he edificado?”

(1 R 8:27; ver también 2 Cr 2:6; Is 66:1). No obstante, la Biblia también afirma que Dios

habita en el arca, en el tabernáculo y en el Monte Sión (Nm 10:35; 2 S 6:2; 2 R 19:15; Sal 3:4;

99:1); en el templo (1 R 8; Sal 20:2; 26:8; 46:5; 48:2; Is 8:18; Jl 3:16, 21; Am 1:2); en la Tierra

Santa (1 S 26:19; Os 9:3); en Cristo (Jn 1:14; 2:19; Col 2:9); en la iglesia (Jn 14:23; Ro 8:9,

11; 1 Co 3:16; 6:19; Ef 2:21, 22; 3:11; 2 Ti 3:15; Heb 10:21; 1 P 2:5); y en la asamblea

Weber, Foundations of Dogmatics, 1:453.1

Clark H. Pinnock, Flame of Love (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1996), 31. 2

Thomas V. Morris, Our Idea of God (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1991), 125, 126. 3

6644

escatológica de su pueblo (Ap 21:3). En este sentido, es correcto entender su omnipresencia

como su señorío divino sobre el espacio.1

El concepto de tiempo asumido es la clave para este argumento. Si, como piensa

Erickson, el espacio y el tiempo son inseparables, entonces Dios estaría más allá de la materia

y, por lo tanto, del tiempo. Lo que sucede es que algunos conciben que el paso del tiempo solo

puede ser medido mediante la materia. Si Dios no es “material”, tampoco puede ser

“temporal”. Pero el tiempo no necesariamente debe ser medido solo por la materia, tal como

lo hace un científico. El tiempo también puede ser medido por una sucesión de eventos. En este

sentido, no haría falta materialidad, solo interrelación. Si Dios el Padre, Dios el Hijo y Dios

el Espíritu Santo han estado interrelacionándose eternamente, esto significa sucesión de2

eventos, donde hay acción y reacción, intercambio, diálogo; es decir, sucesión de eventos.

Thomas V. Morris afirma lo siguiente para refutar el argumento de que el tiempo solo

puede ser medido por procesos físicos, y que por lo tanto Dios está más allá del tiempo, por

estar más allá del espacio:

Dado que es omnipresente y omnisciente, Dios tiene acceso a cada marco temporal físico y alas relaciones de simultaneidad y no simultaneidad dentro de todos los marcos de tiempo de lascriaturas, pero la propia existencia de Dios no está enraizada en ninguno de ellos. Decir queDios es un ser temporal no es decir que existe dentro de los límites de la Hora Estándar del Esteo del Horario de Verano. Solo significa decir que es un ser cuya vida incluye estados sucesivos.Es consciente de un desarrollo terrenal, y luego es consciente del siguiente. Le habla a Abraham,y luego le habla a Moisés. Envía a su Hijo, se encarna en el mundo, y luego derrama su Espíritu.Crea y luego salva. Esto es secuencia y sucesión. Si hay sucesión dentro de la vida de Dios,Dios es un ser temporal, incluso sin la regularidad del evento ni la limitación del trasfondo quecaracteriza la temporalidad de los sistemas físicos de nuestro universo.3

Este nuevo desafío está dirigido en contra de lo significativo de la creencia en Dios. La afirmación es que1

proposiciones tales como “Dios existe”, o “Dios ama a sus criaturas” no tienen sentido desde el punto de vistacognoscitivo y carecen de algún sentido claro. Se intenta alegar que ni siquiera se sabe lo que significa decirque Dios existe. Para un panorama acerca de esta discusión, véase John Hick, Filosofía de la religión (México:UTEHA, 1965), 126-173.

Cabe aclarar que esta crítica es hecha desde una concepción equívoca del ser de Dios.2

John M. McDermott, “Dialectical Analogy: The Oscillating Center of Rahner�s Thought”. Gregorianum 75, n�3

4 (1994): 675.

Con respecto al concepto actual de univocidad, ver Thomas Williams, “The Doctrine of Univocity is True and4

Salutary”. Modern Theology 21, n� 4 (October 2005):575-585.

6655

El lenguaje bíblico para hablar acerca de Dios

A partir del estudio previo, pareciera desprenderse que el presupuesto adoptado para

el ser de Dios determina la manera en que se interpretan los pasajes que abordan los atributos

de Dios y sus acciones en el tiempo y en el espacio. Como se ha visto, algunos tienden a

interpretar estos pasajes de manera metafórica. Otros lo hacen con un núcleo más literal. Esto

introduce un tema que, debido a su importancia, merece un tratamiento por separado. Se trata

específicamente del problema del lenguaje religioso, que en estas últimas décadas ha tomado

un auge especial. De hecho, históricamente, las diferencias en la utilización del lenguaje1

religioso por parte del teísmo clásico y ciertos círculos protestantes han marcado un claro

antagonismo. La actitud de Karl Barth hacia la predicación analógica es una buena muestra del

pensamiento protestante durante décadas. Barth pensaba que esta sola doctrina impediría un

diálogo entre las dos corrientes teológicas; de hecho, llegó a categorizar la doctrina de la2

analogía como “el descubrimiento del Anticristo”.3

En este contexto, cabe preguntarse: Cuando el autor bíblico habla de la temporalidad

de Dios o la asume, ¿está afirmando que el tiempo divino es idéntico (unívoco), completamen-

te diferente (equívoco) o similar (analógico) al tiempo de las criaturas? En primer lugar, hay

que definir. “Unívoco” significa “una palabra que tiene solo un significado”. “Equívoco”4

Con respecto al concepto actual de la analogía, ver John R. Betz, “Beyond the Sublime: The Aesthetics of the1

Analogy of Being (Part One)”. Modern Theology 21, n� 3 (July 2005):367-411; “Beyond the Sublime: TheAesthetics of the Analogy of Being (Part Two)”. Modern Theology 22, n� 1 (January 2006):1-50; HerbertVorgrimler, Doctrina teológica de Dios (Barcelona: Editorial Herder, 1987), 35-41; Eberhard Jüngel, Dioscomo misterio del mundo (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1984), 339-384.

6666

significa “una palabra que tiene uno o más significados diferentes”. Y “analógico” significa

“una palabra que tiene uno o más significados similares”.1

Cuando se aplica la palabra “tiempo” a Dios y a la creación, se puede llegar a la

conclusión de que el tiempo debe ser comprendido unívocamente para estas dos realidades. En

este caso, “tiempo” podría significar lo mismo para Dios que para la creación. También se

puede entender el tiempo de manera equívoca. En este paradigma, el tiempo tendría dos

significados completamente distintos para Dios y para la creación. Finalmente, se puede

entender el tiempo analógicamente, donde tendría dos significados similares: uno para Dios

y otro para la creación.

Históricamente, la filosofía y la teología clásica han entendido la palabra “tiempo” de

manera unívoca. Entienden que tiempo significa lo mismo, ya sea si se aplica a Dios o a la

creación. Pero dado que su idea de tiempo incluye el concepto de medida de cambio, solo

podría ser aplicado a la realidad creada, no a Dios, puesto que Dios no cambia. Esto genera una

brecha insalvable entre Dios y la creación. Este abismo impide la comunicación, la relación

y la actuación directa de Dios dentro del orden histórico de causas creadas. Dentro de este

paradigma, la trascendencia de Dios sería una separación total de su realidad de la realidad del

ser humano.

Desde Heidegger en adelante, los filósofos y los teólogos continuaron utilizando el

concepto de tiempo en un sentido unívoco. Sin embargo, al familiarizarse más con la

En su obra maestra Sein und Zeit (El ser y el tiempo), Martin Heidegger rechaza la atemporalidad planteada1

desde Aristóteles, Parménides y Tomás de Aquino para llegar al concepto del “fenómeno primordial de latemporalidad”. Concibe que el ser está “fundado en la temporalidad” y que la “temporalidad es primordialmentefinita”, que es “temporalidad auténtica” (Being and Time [New York: Harper & Row, 1962], 376, 379, 437).Sobre la importancia de esta proposición de Heidegger, ver Gianni Vattimo, Después de la cristiandad(Barcelona: Paidós, 2004); John B. Cobb, Living Options in Protestant Theology (Philadelphia: TheWestminster Press, 1962), 199-311.

Según Canale, el resultado de esta redefinición fue que el universo temporal llegó a ser un lado de Dios; su lado2

visible. Dado que la interpretación moderna incluye en el ser de Dios todo lo que existe, puede ser calificadode “panteísmo” (Dios es todo) o “panenteísmo” (todo está en Dios). Las interpretaciones panteístas ypanenteístas de la realidad de Dios pertenecen a la escuela de la llamada “filosofía del proceso” o “teísmo delproceso”, precisamente porque entienden que Dios incluye el mundo temporal en su realidad –el mundo– y unalma invisible; su lado espiritual atemporal más allá del mundo (Basic Elements of Christian Theology, 69).

Para una discusión de la manera en que Barth predica de Dios, ver Piotr J. Malysz, “From Divine Sovereignty3

to Divine Conversation: Karl Barth and Robert Jenson on God’s Being and Analogy”. Concordia TheologicalQuarterly 71, n� 1 (January 2007):29-55.

Karl Barth, Church Dogmatics, 1:66; citado en Canale, Basic Elements of Christian Theology, 70.4

6677

naturaleza temporal de la realidad, reconocieron a las cosas temporales como reales. Así, la1

historia dejó de ser una copia ilusoria de las realidades atemporales eternas, tal como era

concebida por la filosofía griega y el teísmo clásico. Dentro de esta misma línea de

razonamiento, Dios ya no fue visto como un ser en quien hay ausencia de tiempo, sino que

Dios incluye el tiempo en su ser.2

De manera general, la tradición cristiana no ha adoptado la visión equívoca del tiempo

de Dios. Sin embargo, Karl Barth, uno de los más grandes teólogos de todos los tiempos, a

veces parece asumirla implícitamente. Si bien Barth habla acerca de la historia y el tiempo de3

Dios, puesto que para él la “historicidad” de Dios es la misma fuente del tiempo, en su

concepción la “historicidad” de Dios no incluye la sucesión de pasado, presente y futuro del

tiempo creado. En su lugar, se las arregla para que la historicidad y el tiempo, aun en la

encarnación de Jesucristo, sucedan en la tradicional simultaneidad atemporal que excluye la

característica esencial del tiempo creado. Para Barth, la sucesión del tiempo en futuro, presente

y pasado es una característica de “nuestro tiempo caído”.4

Warren Waite Willis, Theism, Atheism and the Doctrine of the Trinity: The Trinitarian Theologies of Karl Barth1

and Jurgen Moltmann in Response to Protest Atheism (Ann Arbor, MI: UMI, 1990), 140-154.

Clark afirma que, dado que el lenguaje simbólico y metafórico dependen del significado literal, las expresiones2

más inteligibles y comprensibles se deben buscar en las declaraciones teológicas literales (Gordon Clark,Religion, Reason and Revelation [Jefferson, Maryland: The Trinity Foundation, 1986], 146; Language andTheology [Jefferson, Maryland: The Trinity Foundation, 1980]).

Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, 2 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmands, 1994), 1:344. 3


6688

Así, cuando Barth escribe acerca de la “historia” o el “tiempo” de Dios, estas palabras

tienen un significado equívoco que quiere dar a entender algo totalmente diferente a las

ocasiones en que utiliza las mismas palabras para la creación.1

En el estudio previo de los pasajes bíblicos, se mostró que los autores bíblicos no

entendieron el tiempo de manera unívoca o equívoca, sino más bien en un sentido analógico.

En las Escrituras, el tiempo de Dios no tiene exactamente (unívocamente) el mismo significado

que el tiempo para la creación. De la misma manera, lo que el tiempo significa para Dios no

es completamente diferente de lo que significa para el hombre (equívocamente). En su lugar,

el pensamiento bíblico asume que el tiempo de Dios y el tiempo creado son similares

(analógicos). Pero al decir analógico, no se está aludiendo aquí a la teoría de que el lenguaje

que utiliza la Biblia para hablar de Dios es totalmente simbólico, y que por lo tanto no se puede

extraer ninguna verdad totalmente objetiva y proposicional acerca de su ser y sus atributos.2

Ahora, es necesario aclarar brevemente el concepto de analogía. La similaridad que es

básica al concepto de analogía incluye la presencia tanto de la diferencia (equivocidad) como

de la similaridad (univocidad) predicadas por los análogos. En otras palabras, se utiliza el3

concepto de tiempo analógicamente cuando significa algo idéntico (unívoco) y algo diferente

(equívoco) tanto para Dios como para la creación. 4


Ibid., 71.2

ST, I. 13. 5. Para un análisis de cómo funciona la analogía en el sistema de Tomás de Aquino, ver: Laurence3

Paul Hemming, “Analogia non Entis sed Entitatis: The Ontological Consequences of the Doctrine of Analogy”,International Journal of Systematic Theology 6, n� 2 (April 2004):118-129.

6699

En el caso del concepto del tiempo, lo que es idéntico en el tiempo humano y el divino

“es la experiencia de la consciencia interna y las realidades externas en una sucesión de futuro,

presente y pasado”. El elemento unívoco aquí es experimentación real del pasado, el presente1

y el futuro, tanto en el nivel divino como en el creado. No obstante, tal como se aclaró antes,

el hecho de que Dios y la creación compartan unívocamente la característica de sucesión

temporal no implica necesariamente que experimenten esta sucesión de manera idéntica. La

diferencia está en que el tiempo no es un recipiente en el que Dios y el hombre están

contenidos de igual manera, sino que es una característica que se adapta a la realidad a la que

se aplica.

La comprensión analógica de la temporalidad divina permite a Dios experimentar el

tiempo en su plenitud infinita y, al mismo tiempo, dentro de las limitaciones propias de las

criaturas. Canale utiliza aquí el principio de que lo más es capaz de lo menos. De acuerdo con

las Escrituras, en la visión analógica del tiempo, lo “más” del tiempo infinito de Dios es

compatible con lo “menos” del tiempo finito de la creación, y capaz de relacionarse con él.2

Analogía y univocidad en la tradición cristiana

¿Cómo ha funcionado la predicación analógica y la unívoca dentro de la tradición

cristiana? Uno de los exponentes clásicos de la analogía dentro del teísmo clásico ha sido

Tomás de Aquino. Para él, se debe predicar de Dios de manera analógica, que es la utilización

del mismo término en un sentido similar o conexo.3

Sanders, The God Who Risks: A Theology of Providence (Downers Grove, ILL: InterVarsity Press, 1998), 24.1

Ibid., 25.2

7700

Dentro del nuevo paradigma para la teología, Sanders enfatiza la univocidad al hablar

acerca de Dios. Para este representante del “teísmo abierto”, Dios sabe cómo utilizar el

lenguaje y el conocimiento humano, de tal manera que se adecuen al entendimiento que quiere

éste alcance. Esto requeriría, en principio, un contexto compartido entre Dios y la creación que

incluye las condiciones de la existencia humana, el lenguaje, la historia y las leyes espacio

temporales. Aunque distingue ontológicamente el ser humano del mundo, considera que, al1

menos desde la creación, Dios ha estado relacionado con el mundo dentro de su estructura

espacio temporal.

La clave para conocer a Dios estaría en la manera en la que se muestra. Por tanto,

Sanders considera que no se puede conocer nada acerca del Dios no relacionado con el mundo.

¿Esto significa que Sanders acepta una concepción unívoca del lenguaje religioso? Éste

responde que “aún los que defienden la doctrina de la analogía presuponen que en algunos

aspectos las similitudes entre Dios y nosotros son unívocas”. Citando a varios pensadores2

(Duns Scoto, Guillermo de Ockham, George Berkeley, Thomas Tracy, etc.), agrega que debe

existir un “fuerte núcleo literal” o un “énfasis unívoco” al hablar acerca de Dios. De otra

manera, se acabaría en el agnosticismo.

Por un lado, Sanders critica la analogía, ya que ha permitido predicar atemporalmente

del ser de Dios. Al considerar que la atemporalidad es algo infinitamente diferente de la

temporalidad, esto ha llevado a una incorrecta comprensión del ser de Dios, ya que el ser

humano es eminentemente temporal, incapaz de comprender la atemporalidad: “Si se sugiere

que existe una diferencia infinita entre los analogados al hablar acerca de Dios y la humanidad,

Sanders, The God Who Risks, 286.1

John Sanders “Reflections”, e-mail enviado a Marcos Blanco, 2 de febrero de 2000.2

C. Estephen Evans, Filosofía de la Religión (El Paso, TX: Editorial Mundo Hispano, 1990), 171-172.3

Ibid., 24.4

7711

entonces la doctrina de la analogía falla en darnos un conocimiento de Dios”. De hecho,1

Sanders considera que está dispuesto a “simpatizar con la intención de la analogía, pero no con

la manera en la que realmente trabaja”.2

Por otra parte, es controversial si la objeción que Sanders plantea a la doctrina de la

analogía es razonable o no. Lo que en realidad esta objeción intenta establecer es que debe ser

posible, en principio, reemplazar el lenguaje análogo por el unívoco. De ninguna manera

prueba que este reemplazo tenga que ser llevado a cabo para que el lenguaje análogo tenga

significado. Evans asevera que:

Si una analogía es válida, entonces una persona que tiene suficiente conocimiento ylenguaje suficientemente rico debe ser capaz de describir la relación análoga en unamanera directa. Sin embargo, seguramente es demasiado duro afirmar que el lenguajeanálogo no tiene sentido a menos que pueda ser “transformado” por el lenguaje unívoco.Si ese fuera el caso, ¿qué necesidad tendríamos del lenguaje análogo? Las analogíasserían apropiadas solamente en aquel caso en que fueran innecesarias.3

Si bien Sanders critica la utilización de la analogía, su énfasis en la univocidad también

presenta problemas. En verdad, Sanders atribuye unívocamente el tiempo a Dios y al mundo.

Considera que “si Dios crea un universo estructurado temporalmente, entonces, cualquiera que

sea su propio ser, debe relacionarse con su creación en forma apropiada con la naturaleza dada;

es decir, temporalmente”. En otras palabras, predica de Dios temporalmente en una manera4

unívoca, ya que considera que la diferencia ontológica que percibe el ser humano entre la

realidad del presente y la no existencia del futuro también se aplica a Dios. Por tanto, interpreta

unívocamente los pasajes en los que la Biblia habla de un Dios temporal.

Canale, “Evangelical Theology and Open Theism: Toward a Biblical Understanding of the Macro1

Hermeneutical Principles of Theology?”. 28. Horton, por ejemplo, afirma que “Pinnock da la impresión en sulibro, y en otros lugares, que la detección de influencias filosóficas no deliberadas que provienen de la antiguafilosofía descalifica un modelo, mientras que su propia dependencia explícita de las tendencias filosóficasmodernas es acogida con entusiasmo como praeparatio evangelica” Michael S. Horton, “Hellenistic orHebrew? Open Theism and Reformed Theological Method”. Journal of the Evangelical Theological Society45, n� 2 (June 2002): 319.

Nelson Pike, “From Augustine to Arminius: A Pilgrimage in Theology”, en The Grace of God and the Will of2

Man, ed. Clark Pinnock (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1989), 24.

7722

Sin embargo, no queda claro cómo no interpreta de la misma manera aquellas

metáforas que se refieren a que Dios posee un cuerpo. Está dispuesto a interpretar estos pasajes

de una manera análoga, tanto cuantitativa (omnipresencia), como cualitativamente (Dios no

es corporal).

Si se considera que Dios es cualitativamente diferente en su ser y su relación con el

espacio con respecto al ser humano, cabe la pregunta a Sanders: Ya que Dios es cualitativa-

mente diferente al ser humano, ¿no debe existir alguna parte equívoca en su relación con el

tiempo, es decir, totalmente diferente? Lo que Sanders hace es negar cualquier posibilidad de

una diferencia cualitativa en la relación de Dios con el tiempo; es decir, algún aspecto

equívoco que permita predicar analógicamente. Pero ¿por qué sólo en la relación de Dios con

el tiempo y no en su relación con el espacio (omnipresencia e inmaterialidad)? Pareciera, más

bien, que aquí hay una presuposición acerca del ser de Dios como unívocamente temporal.

El problema es que, si bien el denominado teísmo abierto ha criticado fieramente la

dependencia que tiene la teología clásica de la filosofía griega, Canale ha mostrado que no

parte de un paradigma más bíblico para trazar sus presupuestos fundamentales. Pinnock1

mismo ha justificado la elección de la filosofía de, por ejemplo, Hegel, Teilhard y Whithead

porque “la cultura moderna [...] es más cercana a la visión bíblica que el teísmo clásico”.2

John F. Johnson, “Speaking of the Triune God: Augustine, Aquinas, and the Language of Analogy”. Concordia1

Theological Quarterly 67, n� 3-4 (July/October 2003):215-228.

Schubert M. Ogden, “What Sense Does it Make to Say: ‘God Acts in History’?”. The Journal of Religion 432

(enero 1963): 13.


7733

Por otra parte, el problema con la postura de Tomás, y de todo el teísmo clásico, es que

intenta explicar ese aspecto equívoco o esa diferencia cualitativa por medio de la atemporali-

dad. Precisamente porque es equívoco es que no se lo puede comprender, dado que eso sería1

explicar la misma esencia del ser Triuno tal como es en su interior. En resumen, tanto la

manera en la que Tomás utiliza la analogía, que le permite formular su concepción atemporal

del ser, como la univocidad que se percibe en el sistema de Sanders presentan serias

dificultades. Ambos sistemas teológicos toman prestados de la filosofía conceptos que les

ayuden a explicar el ser de Dios; en lugar de partir de la Biblia, aunque con resultados

contrapuestos y divergentes, caen en el error de partir de presupuestos filosóficos ajenos a la

Biblia, en lugar de acudir a las Escrituras, la revelación de Dios acerca de sí mismo.

En el contexto de las Escrituras, por otro lado, Dios mismo es temporal. La

temporalidad de Dios significa que, en su eternidad, la vida y las acciones de Dios suceden en

el orden de sucesión de futuro, presente y pasado. Dado que la realidad divina y la creada2

tienen diferentes características en su ser, Dios experimenta el tiempo de una manera plena,

algo que las criaturas nunca experimentarán. Es más, desde la plenitud de su ser infinito y sin

límites, experimenta el tiempo del hombre directamente. Sin embargo, la experiencia de Dios

del tiempo creado de ninguna manera limita su ser infinito.3

Atenágoras, Leg. 10.1; Clemente, Eclogae propheticae, 21.1.4; Agustín, Acta seu disputatio contra Fortunatum1

Manichaeum , 3; y muchos otros.

Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God (Oxford: Oxford University Press, 2006), 60. 2

Institución de la religión cristiana, I.17.13. 3

7744

Visión analógica de los atributos de Dios

En realidad, durante la patrística, gran parte de los atributos divinos fueron predicados

equívocamente, utilizando la vía negativa: si el ser humano es finito, visible y pasible; Dios,

en contraste, es infinito, invisible e impasible. Paul L. Gavrilyuk afirma, por ejemplo, que “en1

la teología patrística, la impasibilidad aparece consistentemente entre otras características que

expresan la distinción de Dios de toda la creación”.2

Hay una serie de pasajes que parecieran presentar visiones contrapuestas acerca de la

(im)pasibilidad e (in)mutabilidad divina. En la Biblia, se dice que Dios se arrepiente (Gn 6:5-7;

Ex 32:12-14; Dt 32:36; Jue 2:18; 1 S 15:11; Sal 90:13; 106:45; 135:14; Jer 42:10; Os 11:8, 9;

Jon 3:9, 10; 4:2) y que no puede arrepentirse (Nm 23:19; 1 S 15:29).

Por ejemplo, Calvino cree que el lenguaje para hablar acerca del arrepentimiento de

Dios es utilizado meramente como un recurso didáctico, pero que no debe ser tomado en serio

a la hora de hablar de los atributos de Dios:

¿Qué quiere decir, por lo tanto, cuando se habla de arrepentimiento? Evidentemente, lo mismoque todas las otras maneras de hablar que nos pintan a Dios como si fuese hombre. Porque comonuestra flaqueza no puede llegar a su altura, la descripción que de él se nos da ha de estaracomodada a nuestra capacidad, para que la entendamos. Pues precisamente ésta es la manerade acomodarse a nosotros, representarse, no tal cual es en sí, sino como nosotros le sentimos.3

No obstante, esta visión está fuertemente influenciada por la adopción del presupuesto

de la atemporalidad de Dios. R. B. Edwards lo afirma de esta manera:

El problema es: ¿De dónde sacaron Anselmo, Aquino, y todos los demás, el criterio por el quedecidieron que las Escrituras están hablando literalmente cuando niegan todo cambio en Diosy solo figurativa o metafóricamente cuando atribuyen cambio, complejidad y compasión real

R. B. Edwards, “Pagan Dogma of the Absolute Unchangeableness of God”. Religious Studies 14 (1978): 308.1

A. G. Namani, The Paradox of a Suffering God: On the Classical, Modern-Western and Third World Struggles2

to Harmonize the Incompatible Attributes of the Trinitarian God (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1994), 57.

Abraham Joshua Heschel, “The Concept of Man in Jewish Thought”, en The Concept of Man, eds. S.3

Radhakrishnan y P. T. Raju (Lincoln, NB: Johnsen, 1960), 124-125.

7755

a Dios? El criterio ciertamente no proviene de las mismas Escrituras, dado que los autoresbíblicos escribieron con tanta seguridad y naturalidad acerca de las experiencias de cambio ydecisiones de Dios al interactuar con el mundo que había creado, como al escribir acerca de subondad y justicia inmutables. La verdad del asunto es que el criterio derivó de las ideas griegasde perfección que fueron impuestas a la interpretación de la religión bíblica primero por Filón,el teólogo judío de Alejandría del primer siglo, que creó la teología sobrenaturalistaconceptualmente inestable al fusionar (o confundir) las nociones griegas de perfección con lashebreas, y luego por muchos padres de la iglesia primitiva como Justino, Clemente deAlejandría, Orígenes, Ambrosio, etc., que aceptaron sin cuestionar la posición de Filón. Por eltiempo de Agustín, la creencia de Filón en la invariabilidad absoluta de Dios había sidocristalizada en un dogma infalible e incuestionable.1

En este sentido, el concepto griego de impasibilidad está reñido con la concepción

hebrea escriturística del ser de Dios: “Hemos examinado el axioma de la impasibilidad divina

a la luz de las concepciones helena y semítica de Dios y señalado que surge a partir del

concepto de apatheia de la antigua filosofía griega. [...] Por el contrario, apatheia, en el sentido

antes explicado, está totalmente ausente en la concepción semítica de Dios”. 2

¿Cómo debe entenderse la inmutabilidad de Dios a la luz de las Escrituras? En este

sentido, el teólogo judío Abraham Joshua Heschel ha cuestionado la adecuación de la filosofía

helénica para reflejar al Dios de la Biblia:

El Dios de los filósofos es toda indiferencia, demasiado sublime como para poseer un corazóno darle una mirada a nuestro mundo. En contraste, el Dios de los profetas es todo preocupación,demasiado misericordioso como para permanecer distante de su creación. No solo gobierna elmundo desde la majestad de su poder; está personalmente interesado e incluso conmovido porla conducta y el destino del hombre.3

Así, para Heschel, se debe continuar afirmando la inmutabilidad de Dios, pero no en

el sentido de que Dios es estático e inflexible, sino en el sentido de que Dios permanece fiel

a sí mismo y a sus propósitos. En este contexto, es mejor hablar de la confiabilidad de Dios,

Thomas C. Oden, The Living God (San Francisco: Harper & Row, 1987), 114. 1

Küng, Does God Exist?, 666. Hay que aclarar, sin embargo, que Küng hace esta aclaración desde su visión de2

Dios, que es panenteísta y hegeliana.

Clark H. Pinnock, Most Moved Mover: A Theology of God’s Openness (Grand Rapids, Michigan: Baker3

Academics, 2001), 79-111.

7766

más que de su inmutabilidad. O en las palabras de Hans Küng: “la inmutabilidad de Dios debe1

ser comprendida como fidelidad esencial a sí mismo en toda su vitalidad activa”.2

El atributo del amor

La Biblia presenta a Dios en términos personales, no absolutistas. La categoría3

primaria del teísmo cristiano es la persona, no la sustancia como en la filosofía griega. Dios

es un sujeto que se relaciona con el ser humano y tiene propósitos para la historia. Es un ser

personal que creó el universo y lo gobierna. En el Antiguo Testamento, Dios incluso se pone

un nombre personal, Jehová, y en el Nuevo Testamento, la Trinidad es el modelo de relaciones

interpersonales. Dios crea el mundo teniendo en mente estas relaciones y toma decisiones y

actúa sobre la base de ellas. La relación divino/humana a menudo se describe en términos de

matrimonio, la crianza de un hijo y la adopción. Nada de esto podría ser verdad en una entidad

impersonal. Dios creó a la humanidad a su imagen, como una analogía de Dios. Dios desea que

pensemos de él como una persona, que se relaciona con otras personas, que ama y sufre, que

responde y planifica.

No obstante, hay una serie de teólogos que se ha opuesto a que el amor sea la metáfora

controladora que defina o califique el ser de Dios. El teólogo reformado Herman Bavinck

cuestiona el hecho de que se utilice solo el amor para describir la esencia de Dios, dado que

“todos los atributos de Dios constituyen la esencia de Dios” y que, al escoger solo el amor, uno

se arriesga a “considerar los demás atributos de Dios, como la justicia y la santidad, como

Bavinck, Reformed Dogmatics: God and Creation, 2:122.1

Bray, The Doctrine of God: Contours of Christian Theology, 80.2

Millard J. Erickson, What Does God Know and When Does He Know it?: The Current Controversy Over Divine3

Foreknowledge (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2003), 213-218.

Stephen S. Smalley, 1,2,3 John, Word Biblical Commentary, 51 (Waco, TX: Word, 1984), 239.4

Glen W. Barker, 1,2,3 John, Expositor’s Bible Commentary, 12 (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981), 342.5

I. Howard Marshall, The Epistles of John, The New International Commentary on the New Testament, 306

(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984), 212, 213.

Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ 2:55.7

7777

menos reales”. Gerald Bray afirma que “Dios es ‘amor’ expresa una verdad vital acerca de1

la manera en que él actúa, pero si se hace de él un falso absoluto, inevitablemente se le resta

valor a la majestad de su ley y a la ira con la que son visitados los que la transgreden”.2

Millard Erickson también ha cuestionado la elección del amor como el atributo que

define el ser de Dios y llama a buscar un equilibrio entre el amor, la santidad y la justicia de

Dios. Por otro lado, Stephen S. Smalley afirma que la “naturaleza esencial” de Dios “es el3

amor”. Glen W. Barker, de la misma manera, concluye que “Dios, en su misma naturaleza,4

es amor”. I. Howard Marshall, si bien advierte contra hacer del amor de Dios más importante5

que otras definiciones de Dios, como “luz” o “espíritu”, finalmente afirma que “esta

declaración (Dios es amor) es sencillamente la más clara expresión de una doctrina de la

naturaleza de Dios que es atestiguada a través de sus páginas [de la Escritura]”.6

Después de analizar las diferentes posiciones, Norman Gulley se pregunta: “Dios, ¿es

más que amor, o es amor? [...] Desde la entrada del pecado al universo, “amor santo” describe

mejor la naturaleza de Dios, mientras que antes de la entrada del pecado y después del pecado,

únicamente ‘amor’ describe la naturaleza de Dios”.7

Augustus H. Strong, Systematic Theology (Chicago, ll: Judson, 1949), 296.1

Allan Coppedge, Portraits of God: A Biblical Theology of Holiness (Downers Grover, InterVarsity, 2001).2

Barth, Church Dogmatics, 2:353.3

Bloesch, God The Almighty, 13, 14.4

John Frame, A Theology of Lordship: The Doctrine of God (Phillipsburg, NJ: P& R, 2002), 21-46.5


Todo el análisis que hace Barth en su Dogmática de los atributos de Dios está precedido por una sección7

titulada: “El ser de Dios como el que ama en libertad”, destacando la preeminencia del amor para describir aDios: Barth, Church Dogmatics, 2:257-321; ver, además, Richard Rice, Reign of God (Andrews UniversityPress, 1997), 53.

7788

Algunos teólogos han señalado cuál es, para ellos, el atributo de Dios más importante.

Augustus Strong y Allan Coppedge escogen la santidad, Karl Barth la gracia, Donald1 2 3

Bloesch la omnipotencia y John Frame el señorío. No obstante, el amor califica a los demás4 5

atributos: Dios no solo es omnipotente, sino que usa su omnipotencia con amor. Dios no solo

es santo, sino que su santidad está teñida por su amor. De todos modos, hay que tener en cuenta

que Dios nunca es un atributo aparte de todos sus atributos. Así, la suma total de todos los

atributos revelados de Dios llegan a ser el contexto hermenéutico bíblico para entender uno de

sus atributos. “Propiamente entendidos, todos los atributos de Dios reflejan su amor. Dios ama

con todo lo que es, con todos sus atributos, y amamos a Dios como es, con todos sus

atributos”.6

Uno de los pasajes más conocidos asevera que el amor es tan básico para la naturaleza

de Dios, que no se puede conocer a Dios a menos que se conozca algo del amor: “El que no

ama, no ha conocido a Dios; porque Dios es amor” (1 Jn 4:8). Esta es la definición más cercana

al ser de Dios, y los cristianos siempre la han visto como la descripción más importante de la

realidad divina.7

Hendrikus Berkhof, Christian Faith: An Introduction to the Study of the Faith (Grand Rapids, MI: Eerdmands,1

1986), 121.

Arthur C. Cochrane, The Existentialists and God (Philadelphia: Westminster Press, 1956), 120.2

7799

Dios es una persona amante. El amor es precario e incluso hace a Dios vulnerable,

porque puede no ser correspondido. Cuán extraño es, entonces, que el amor aparezca tan abajo

en la lista de los atributos de Dios en el teísmo convencional; aparece luego de analizar los

atributos metafísicos y bajo la categoría de atributos éticos. Este ordenamiento muestra la

influencia del pensamiento griego. Cochrane lo dice de esta manera: “Dado que la ortodoxia1

ha estado dominada por la idea de la soberanía de Dios, concebida como poder, conocimiento

y voluntad absolutos, no encontramos allí ninguna mención al amor de Dios, ni a su

misericordia ni a su gracia”.2

¿Que le sucede a las relaciones amorosas si Dios es inmutable y lo controla todo? Las

relaciones de amor no pueden ser concebidas en términos estáticos, porque son intrínsecamente

dinámicas. Dios es afectado por los objetos de su amor y se hace vulnerable ante ellos. El

amado puede hacer al amante feliz o infeliz. El amado puede herir al amante en formas que el

amante no puede prevenir. El teísmo convencional tiene gran dificultad en pensar a Dios como

amante, paciente, anhelante y que se arrepiente. Comprender el amor solo como un atributo

de Dios es un problema. Si los teólogos pudieran restaurar el amor a su pensamiento acerca de

la naturaleza de Dios, se abriría el camino para una visión más bíblica de Dios.

Dios, como esencialmente amor, se relaciona con sus criaturas de una manera amorosa.

No permanece aislado, ni se protege de ser vulnerable. Dios tiene poder ilimitado, pero ese

poder se expresa en llevar a los demás a la existencia y amarlos.

Royce Gordon Gruenler, The Trinity in the Gospel of John: A Thematic Commentary on the Fourth Gospel1

(Grand Rapids, MI: Baker, 1986), vii.

Francis Schaeffer, Él está presente y no está callado (Miami, FL: Logoi, 1974), 27.2

Adrio König, Here Am I! (Grand Rapids, MI: Eerdmands, 1982), 219. 3

Rice, Reign of God, 58.4

James Leo Garrett, Jr., Teología sistemática (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 1996 ), 300.5

8800

Dios es más que una sola persona amorosa: también es un comunidad amante de

personas en la que cada una da y recibe amor. Esto va más allá incluso cuando se dice que1

Dios es esencialmente amoroso y relacional, no aislado y distante (1 Jn 4:7). La relacionalidad,

la comunidad y la mutualidad caracterizan su vida interior. Dios es antecedentemente

relacional como creador triuno de un mundo en el que las relaciones personales con sus

criaturas son posibles. Dios creó a otros seres significativos que pueden experimentar el amor2

divino y responder tanto a Dios como a sus semejantes. Otras concepciones teológicas tienen

el problema de un Dios “solitario”, pero este no es el verdadero cristianismo. Dios se goza en

la comunión. No tiene que crear al mundo para experimentar relaciones de amor, porque3

existe como Padre, Hijo y Espíritu. Esto implica que la creación fue un regalo gratuito y no

algo que Dios necesitaba hacer.4

La misma esencia de Dios es una estructura abierta y dinámica, una ontología relacional

de personas amorosas. Dios es el poder de amor y no solo un vigía todopoderoso. La creencia

en la trinidad expresa fe en un Dios que es una comunión de amor. Sin embargo, la teología

clásica católica y protestante interpreta esta relación sobre la base de la atemporalidad en la5

Llaman a esta relación perijoresis, según la que el Padre, el Hijo y el Espíritu “se condicionan e interaccionan1

mutuamente con tal perfección, que el uno está tan invariablemente en los otros dos como los otros dos estánen el uno” (Barth, Church Dogmatics, 4:425).

8811

co-inherencia o mutua interpretación divina, que efectivamente niega la trinidad y el amor que

se hunde en la simplicidad y unicidad del ente divino atemporal.1

Dios debe ser pensado como movimiento, no solo como una sustancia inmutable. Es

interna y externamente dinámico y relacional. La “simplicidad” es, junto con la impasibilidad,

uno de los atributos influenciados por los griegos. Impide adoptar un modelo social de la

Trinidad y apreciar el dinamismo de ella. Trágicamente, los atributos tradicionales de Dios

–infinidad, inmutabilidad e impasibilidad– sobrepasaron a la presentación bíblica de Dios

como alguien que es esencialmente relacional: alguien que interactúa con las personas e

incluso sufre por su propia cuenta.

Como comunión amorosa, Dios es caracterizado por su fidelidad invariable, un término

mejor para la inmutabilidad de Dios. Dios es completamente confiable y verdadero a sí mismo

y, al mismo tiempo, flexible en sus tratos y capaz de cambiar su curso, si las circunstancias lo

ameritan. El antiguo término de inmutabilidad tiene el sentimiento de un ambiente filosófico

ajeno con su énfasis en la inmovilidad e imparcialidad. No expresa el amor vulnerable y

responsivo de Dios, que es central a la historia cristiana.

Dios, como una persona amorosa, está comprometido con el mundo y es afectado por

sus criaturas. Esto desafía la visión tradicional de la impasibilidad de Dios. Lejos de ser un ser

aislado o abstracto, Dios mantiene una relación personal e íntima con el mundo. Es movido

por lo que sucede y reacciona de acuerdo con ello. Dios es un sujeto y los eventos generan en

él gozo y tristeza, placer e ira. El mundo lo afecta emocionalmente y es afectado por el

sufrimiento de sus criaturas. El hecho de que Dios es amor norma la doctrina de la impasibili-

Fritz Guy, “The Universality of God’s Love”, en The Graces of God, the Will of Man: A Case for Arminianism ,1

ed. Clark H. Pinnock (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1989), 33-36; ver también Clark H. Pinnock, UnboundedLove (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1994).

Bloesch, God the Almighty, 262. 2

Emil Brunner, The Christian Doctrine of God: Dogmatics, 3 vols. (Philadelphia: The Westminster Press, 1949),3

1:155.

Tal como lo explica Morris: “La existencia de Dios es temporalmente infinita en duración, sin límites en el4

pasado ni en el futuro. En esta visión, en la vida de Dios hay un pasado, un presente y un futuro, como en la vidade sus criaturas. Pero a diferencia de sus criaturas, Dios es eterno, de manera absolutamente necesaria” (OurIdea of God, 120); ver también William Kneale, “Time and Eternity in Theology”. Proceedings of theAristotelian Society 61 (1960-61): 101-107.

8822

dad, que implica que Dios no puede sufrir o ser de alguna manera vulnerable. De hecho, el

amor permea todos los demás atributos de Dios. 1

Así, el Dios de la filosofía griega no puede cambiar; el Dios de la filosofía del proceso

debe cambiar; el Dios de la religión bíblica puede cambiar, si lo desea: no en la integridad de

su ser, sino en la interacción con su creación humana. Se podría decir, con Emil Brunner, que2

“si Dios es lo que el teísmo filosófico dice que es, entonces no es el Dios de la revelación

bíblica, el Señor soberano y creador, santo y misericordioso. Pero si es el Dios de la revelación,

entonces no es el Dios del teísmo filosófico”.3

Conclusión

Los pasajes de las Escrituras analizados, lejos de señalar hacia una existencia atemporal

de Dios, en la que no puede entrar en contacto con su creación, presentan que Dios

experimenta el flujo del tiempo, aunque de maneras cualitativa y cuantitativamente superiores.4

Esta visión de Dios afecta la manera de definir sus atributos. El teísmo clásico termina

cayendo en la visión de un Dios estático, inmutable y que no puede entrar en contacto con el

tiempo humano. Desde este punto de vista, que Dios se relacione con el ser humano, dentro

de la historia humana, y decida llevar a cabo sus planes en la historia humana es inconcebible.

8833

Por otro lado, si se toma la temporalidad como presuposición básica para el ser de Dios,

la definición de sus atributos y de la manera en que Dios escoge relacionarse con el ser humano

y llevar a cabo sus planes cambia totalmente. Específicamente, esta tesis está centrada en el

concepto de omnisciencia y providencia divinas. En el siguiente capítulo, se analizará cómo

se debe definir la omnisciencia divina partiendo de un Dios que, lejos de ser atemporal,

experimenta el flujo del tiempo.

Jean Daniélou, A History of Early Christian Doctrine, The Origins of Latin Christianity, 3 vols. (Philadelphia,1

Pennsylvania: The Westminster Press, 1977), 3:246.

8844

CAPÍTULO IV


A LA OMNISCIENCIA DIVINA

Introducción

La creencia en la omnisciencia divina se originó muy temprano en la historia del

cristianismo. La iglesia primitiva creía firmemente en la omnisciencia divina. Ahora bien, la1

pronta adopción del presupuesto de la atemporalidad para interpretar el ser de Dios, tal como

se ha demostrado en el capítulo anterior, llevó a que la iglesia cristiana moldeara su visión de

la omnisciencia divina a partir de estos presupuestos.

Básicamente, lo que ha estado en discusión ha sido el concepto de preconocimiento.

Preconocimiento significa “conocer por anticipado”, conocer antes que suceda. Las Escrituras

afirman claramente que Dios tiene preconocimiento (Ro 8:29). De hecho, el profeta Isaías

utiliza el preconocimiento como una prueba de la divinidad de Jehová por sobre los demás

ídolos (Is 41:22-23). A partir de la afirmación bíblica de que Dios posee la capacidad de

conocer las acciones futuras del ser humano, los teólogos han desarrollado diversas

interpretaciones acerca de la manera en que Dios conoce el futuro y sus consecuencias para la

libertad humana y la providencia divina.

El análisis de este capítulo seguirá el mismo patrón del anterior. En primer lugar, se

analizará el concepto de omnisciencia y preconocimiento en el teísmo clásico. Luego, se

Así lo destaca Charles Kelly: “It is well known that Augustine, Boethius, Anselm and Aquinas participated in1

a tradition of philosophical theology which determined God to be simple, perfect, immutable and timelesslyeternal”. (Kelly, “Classical Theism and the Doctrine of the Trinity”. Religious Studies 30 [March 1994]: 67).

Canale, “Hacia el fundamento teológico de la misión cristiana”, 192.2

John Moskop indica este proceso: “Aquina�s theory is likely the most well known and influential of the medieval3

scholastic doctrines of God; it has become the semiofficial position of the Roman Catholic Church” (Moskop,Divine Omniscience and Human Freedom , xv).

Aunque, según Canale, esto no indica que “todos los teólogos sean ‘Tomistas’ sino que la línea guía de la4

atemporalidad como fundamento metafísico y epistemológico está tácitamente supuesta en la mayoría de lossistemas teológicos y se deja ver –para el lector alertado– de muchas maneras distintas” (Canale, “Hacia elfundamento teológico de la misión cristiana”, 193).

8855

analizará este mismo concepto en el teísmo abierto. Finalmente, se presentará la visión bíblica

de la omnisciencia y el preconocimiento.

Preconocimiento en el teísmo clásico

Aunque la formación de la visión atemporal de Dios fue producto de un largo proceso,

se puede ver en Tomás de Aquino a su mejor representante: “Es precisamente en Tomás de1

Aquino donde encontramos el más alto grado de atemporalidad expresada por medio de la

estructura de la metafísica aristotélica”. El tomismo, además, ha servido como fundamento2

para el preconocimiento absoluto, propuesto en un principio por la Iglesia Católica, y luego3

heredado por los protestantes. Por esta razón, se analizará el concepto de preconocimiento en4

Tomás de Aquino como representante del teísmo clásico.

Preconocimiento divino en Tomás de Aquino

Antes de exponer la perspectiva de Tomás de Aquino en cuanto al preconocimiento de

Dios, se debe aclarar que su primera intención al tratar con este asunto es defender la

compatibilidad entre el preconocimiento divino y la libertad humana. De esta manera, Tomás

Lo futuro, aquí, se divide en necesario y contingente. Necesario es lo que no puede no ser. Contingente es lo1

que puede ser o no ser. Para Santo Tomás, todos los actos que dependen del libre albedrío son en sí mismoscontingentes.

El argumento dice: “En toda proposición condicional, cuyo antecedente es absolutamente necesario, el2

consecuente también lo es; porque el antecedente es al consecuente lo que los principios a la conclusión, y deprincipios necesarios no se puede deducir conclusión que no sea necesaria, como prueba en Post. 1. I. text. 18.Pero esta proposición condicional es verdadera: Si Dios ha sabido que tal cosa contingente ha de existir,

existirá la tal cosa; porque la ciencia de Dios no puede tener por objeto más que la verdad. Siendo puesabsolutamente necesario el antecedente de esta proposición condicional, ya porque es eterno, ya porque esconsiderado como pasado; el consecuente también lo es. Luego todo lo que Dios sabe, es necesario; y por lotanto su ciencia no se refiere a lo contingente” (ST, I. 14. 13). El argumento está estructurado de la siguientemanera: (1) En una proposición condicional, si el antecedente es necesario absolutamente, el consecuente esnecesario absolutamente. (2) Si Dios conoce que x pasará, x pasará. (3) “Dios conoce que x pasará” es necesario.Por lo tanto (4) “x pasará” es absolutamente necesario. La premisa (1) de este argumento se refiere a unprincipio enunciado por Aristóteles, que reclama que sólo una conclusión necesaria puede desprenderse de unapremisa necesaria. La premisa (2) está fundamentada en el hecho de que “sólo se conoce lo verdadero”, es decir,“A conoce a p” implica que “p es verdadero”. Por último, la premisa (3) deriva del hecho de que elconocimiento de Dios de los eventos es eterno y expresa que el conocimiento ya está realmente adquirido, esdecir, como pasado relativo al evento (no tal como es en la mente de Dios, dado que Dios conoce atemporal-mente). Este conocimiento de los eventos antes de su realización es llamado “preconocimiento”. De acuerdocon el argumento presentado por Santo Tomás, el preconocimiento de cualquier evento futuro x implica que xsucederá. (Moskop, Divine Omniscience and Human Freedom , 3).

Los argumentos que opone Tomás a la premisa (3) son: “que la proposición ‘Dios sabe que x ocurrirá’ no es3

necesaria sino contingente, dado que se refiere al futuro. En respuesta, se señala que “el haber tenido relaciónal futuro es cosa necesaria, aun cuando el futuro alguna vez no se realice”. Con esta frase Tomás parece estarrefiriéndose al hecho de que aunque su objeto es un evento futuro, el conocimiento de Dios es necesario en símismo en el sentido de que es pasado (siempre relativo al evento futuro contingente, aunque no desde el puntode vista del conocimiento de Dios), por lo tanto ahora inevitable. En segundo lugar, otros rechazan la mismapremisa (3) sobre la base de que “Dios sabía que x ocurrirá” es contingente ya que tiene una parte contingente,a saber, “x ocurrirá”. Pero, responde Tomás, la “parte principal” de esta proposición es “Dios sabía”. Esta partees necesaria, y la necesidad de esta proposición completa deriva de ella, sin tener en cuenta lo que constituyeel objeto de conocimiento de Dios. De esta manera, en sus respuestas a ambas objeciones, Tomás defiende lanecesidad de la premisa (3). Fundamenta su necesidad en el hecho de que el conocimiento de Dios es eterno yse ubica en el pasado. En tercer lugar, otros aún desafían la premisa (2), manteniendo que incluso si elantecedente es absolutamente necesario, no significa que el consecuente es necesario, dado que el antecedentees solamente la causa remota del consecuente. Tomás, sin embargo, niega que la comparación entre lacausalidad divina y las causas remotas en la naturaleza se apliquen en este caso. Señala que la premisa (2) no

8866

aborda un argumento que intenta negar el conocimiento de Dios de los futuros contingentes.1

Este argumento, del que Santo Tomás tratará de mostrar su invalidez, intenta demostrar la

incompatibilidad entre el preconocimiento divino y la libertad humana. Por medio de las2

premisas, el argumento concluye en que cualquier acción futura, si es conocida por Dios por

anticipado, no puede ser libre. Es decir, el preconocimiento de Dios de los hechos contingentes

futuros imprime instantáneamente necesidad a estos actos. 3

sólo no podría no ser necesaria, sino además falsa, dado que los efectos contingentes no siempre siguen a causasnecesarias remotas, como se manifiesta en el ejemplo del condicional falso: “Si el sol se mueve, el pastocrecerá”. En efecto, Tomás tiene dos razones para negar esta tercera objeción: primero, su aseveración de unarelación causal entre Dios y sus efectos no pueden establecer la contingencia de esos efectos, dado que lacausalidad divina, a diferencia de las causas necesarias remotas en la naturaleza, es universalmente eficaz; ysegundo, no existe razón alguna para apelar a la causalidad aquí, dado que la relación epistemológica entre Diosy sus criaturas es suficiente en sí misma como para fundamentar la premisa (2). (Moskop, Divine Omniscience

and Human Freedom , 5-6).

ST, I. 14, 13. Al mirar el objeto desde la perspectiva de su existencia en la mente de Dios, este siempre es1

necesario, ya que la necesidad proviene de la actualidad (tiempo presente) del objeto en la mente de Dios, queno acepta otro tiempo que el presente. La necesidad del objeto por su actualidad en la mente de Dios provienedel principio aristotélico “Lo que existe, cuando existe, debe existir necesariamente” (Ibid.).

ST, I. 14. 13.2

8877

Tomás de Aquino respondió a esos argumentos haciendo una distinción entre los dos

modos de existencia de un futuro contingente. Distingue la existencia de este evento tal cual

es en sí mismo, y su existencia en la mente del conocedor; en este caso, Dios.1

Es aquí donde Tomás introduce el aspecto fundamental de esta sección, a saber, el

conocimiento de Dios de los hechos futuros. El punto que quiere resaltar es que el conocimien-

to de Dios es eterno –entendido como atemporal– y abarca simultáneamente todo sin que esto

imprima causalidad a los futuros contingentes:

Así pues todo lo que existe en el tiempo, está presente a Dios desde la eternidad, no sóloen el sentido de que tiene las razones de las cosas como presentes, según algunospretenden, sino porque su mirada abarca ab aeterno todas las cosas, tales como son ensu actualidad presencial. Donde se ve que Dios conoce de un modo infalible las cosascontingentes, en cuanto están siempre presentes a su vista según su presencialidad, sinque por eso dejen de ser futuros contingentes por relación a sus causas. 2

Al afirmar que Dios conoce los eventos por tenerlos eternamente presentes en él,

Tomás rechaza la premisa (3) del argumento, ya que esta atribuye un estado mental pasado a

Dios junto con una existencia futura de los eventos: “Dios conoció que x sucederá”. Según

De Verit. II. 12. 7, en Quaestiones Disputatae (Turín: Marietti, 1953) 1:55. Citado en Moskop, Divine1

Omniscience and Human Freedom , 7. Moskop añade que el conocimiento de Dios pone necesidad a los eventossólo en el sentido oscuro por el que todos los eventos presentes son necesarios.

Tobías Chapman asevera que “Aquino sostiene (siguiendo a Boecio) que, estrictamente hablando, Dios no posee2

preconocimiento, sino que ‘ve’ toda la serie del tiempo de una sola vez; de tal manera que los eventos futuroscontingentes son, para él, presentes” (“Determinism and omniscience”. Dialogue 9, N� 3 [1970]: 369). Rogersafirma que Anselmo fue el primer teólogo en elaborar este argumento: Katherin A. Rogers, “AnselmianEternalism: The Presence of a Timelesss God”. Faith and Philosophy 24, n� 1 (January 2007):3.

ST, I. 14. 2.3

“Pero no teniendo Dios nada de potencial, y siendo acto puro, es fuerza que en Él lo entendido y el4

entendimiento sean una misma cosa enteramente; de manera que ni carezca de la especie inteligible, comonuestro entendimiento, cuando entiende en potencia; ni la especie inteligible se diferencie de la sustancia delentendimiento divino, cual sucede a nuestro mismo entendimiento, cuando actualmente entiende; sino que laespecie inteligible es el mismo entendimiento divino, y así se conoce a sí mismo por sí mismo” (ST, I. 14. 2).

8888

John Moskop, Tomás reemplaza la premisa (3) con el tiempo presente: “Si Dios conoce algo,

esto existe”.1

Con esta réplica, Tomás trata de negar que Dios tenga algún conocimiento de los

hechos futuros, ya que todos los eventos están eternamente presentes a su mirada atemporal.2

Aquí empieza a verse la importancia de la presuposición primordial atemporal del ser de Dios

en Tomás, y cómo deriva en su concepción del preconocimiento divino. Al presentar su

argumento, Tomás niega que el conocimiento divino imponga necesidad al objeto. Por lo tanto,

a primera vista, pareciera que, en la visión de Tomás de Aquino, el conocimiento de Dios de

los hechos futuros no imprime necesidad a lo contingente.

Sin embargo, antes de llegar a una conclusión, es necesario prestar más atención a la

teoría del conocimiento divino expuesta por Santo Tomás. Aquí, precisamente, se nota cómo

su concepción epistemológica está condicionada por la ontológica, ya que Tomás resalta el

hecho de que, en el acto del conocimiento humano, tanto el objeto a conocer como el intelecto

que conocerá permanecen en potencia antes del acto mismo del conocimiento. Sin embargo,3

en Dios no es así, ya que esto implicaría que en Dios existe alguna potencialidad.4

ST, I. 14. 5.1

“Debe decirse que la ciencia de Dios es causa de las cosas”. (ST, I. 14. 8).2

Así, expresa que: “Ahora bien, es evidente que Dios produce los seres por su inteligencia, puesto que su3

entender es su ser; por consiguiente es necesario que su ciencia sea la causa de lo que existe, según está unidaa su voluntad, de donde provino la costumbre de darle el nombre de ciencia de aprobación, según que es causade las cosas” (ST, I. 14. 8).

Moskop, Divine Omniscience and Human Freedom , 48.4

8899

De lo expuesto, se deduce que el conocimiento de Dios no depende de algún objeto

externo, sino que, de acuerdo con la aseveración de que Dios es la primera causa, él es1

completamente independiente y autosuficiente. Es más, Santo Tomás llega a declarar que el

conocimiento divino del objeto a crear está acompañado por una inclinación a realizarlo,2

deseo que es provisto por su voluntad. 3

Aquí es donde entra en juego el concepto de analogía para el conocimiento divino

expuesto en el capítulo anterior. Es decir, hay una relación análoga entre el conocimiento

humano y el conocimiento divino. Mientras que el conocimiento humano es incompleto,

discursivo y dependiente de los objetos externos; el conocimiento divino es completo, intuitivo

y autosuficiente. Si bien esta predicación es por medio de la vía negativa, esta es supuesta por4

la analogía, e intenta salvar la distancia que establece dicho método.

En resumen, Tomás expone que Dios conoce todas las cosas en sí mismo de manera

perfecta, eterna e inmutable. Sin embargo, se enfrenta ante el mismo dilema del argumento

presentado con anterioridad. Este argumento declara que si Dios conoce los hechos futuros

contingentes de una manera infalible y necesaria, esos mismos hechos dejarían de ser

contingentes para convertirse en necesarios. Como ya se ha expuesto, Tomás salió de este

Aquí la eternidad está interpretada como atemporalidad.1

ST, I. 14. 13.2

ST, I. 14. 13.3

9900

aprieto al declarar que el conocimiento de Dios contiene sus objetos eternamente presentes,1

y no en una forma temporal como pasado o futuro.

Es decir, Tomás plantea la omnisciencia divina como una relación directa de sujeto

conocedor y objeto conocido. En esta relación, el objeto está presente, abierto a la visión o

conocimiento divino desde toda la eternidad y por toda la eternidad. La presciencia divina está

concebida aquí en los términos de visión en el marco de la atemporalidad. Para Tomás de

Aquino, entonces, el conocimiento con certeza del futuro por parte de Dios implica dos

elementos: visión y atemporalidad.

Así, aparentemente, existiría una incompatibilidad entre el preconocimiento divino (en

el sentido estricto) y la libertad humana. Esto puede evidenciarse al considerar la defensa que

Tomás realiza de los futuros contingentes al tratar con el conocimiento de Dios. Para Tomás,

el preconocimiento de Dios impondría necesidad a los futuros contingentes, ya que su

conocimiento es necesario y perfecto, y que a un conocimiento tal sólo puede corresponder un

objeto conocido necesario y perfecto.2

Por una parte, Tomás niega que exista, estrictamente hablando, un preconocimiento en

Dios, ya que en su atemporalidad, todos los objetos le son presentes a su vista ab aeterno.3

Esto se logra por medio de una distinción de la existencia de las cosas tal como son en sí

mismas (contingentes con respecto al presente), y tal como son en la mente de Dios; es decir,

necesarias (debido a que en la mente de Dios sólo existe un presente intemporal).

Ver Coleen P. Zoleler, “Determined but Free: Aquina’s Compatibilist Theory of Freedom”. Philosophy1

&Theology 16, n� 1 (2004): 25-44.

Sanders acusa: “As the zenith of medieval thought, Aquinas epitomize the tensions of the biblical-classical2

synthesis in attempting to reconcilie the God of historical action depicted in the Bible with the Hellenic deitybeyond the categories of history” (Sanders, The God Who Risks, 153).

Ibid., 173.3

9911

Así, tanto desde el punto de vista ontológico como del epistemológico, no existe

preconocimiento, ya que el ser de Dios es atemporal, y su conocimiento no depende de los

objetos externos, es perfecto, completo, intuitivo y autosuficiente. Esto le permite a Tomás

afirmar las dos cosas: el perfecto conocimiento del futuro por parte de Dios y la absoluta

libertad humana.1

Crítica al concepto de preconocimiento

en Tomás de Aquino

Quizá la mayor crítica que puede hacerse a la posición de Tomás de Aquino sea la de

que parte de los presupuestos de la atemporalidad y la inmutabilidad de Dios, tomados de la

filosofía griega antigua, que es fundacional para el sistema tomista y, por extensión, de la

teología clásica. Como se ha analizado en el capítulo tres, este concepto no se halla en la2

Biblia, y ha conducido a una mala comprensión de la forma en que Dios se relaciona con el

mundo, ya que ha llevado a pensar de Dios en términos de un ser que no se relaciona con sus

criaturas.3

Aun si se acepta el presupuesto de la atemporalidad para el ser y el conocer de Dios,

algunos interrogantes han surgido en cuanto a la coherencia interna de la manera en que Tomás

resuelve la tensión. Tomás sugirió que existen dos formas en las que una cosa contingente

puede existir: una es tal como es en sí misma, temporalmente, y otra tal como existe en la

ST, I. 14. 13. Al afirmar que Dios conoce los eventos por tenerlos eternamente presentes en él, Tomás rechaza1

la premisa del argumento en cuanto a lo contingente, ya que esta atribuye un estado mental pasado a Dios juntocon una existencia futura a los eventos

Sanders utiliza esta crítica en su intento de demostrar que el preconocimiento no es útil para la providencia2

divina (Sanders, The God Who Risks, 200-202).

Este argumento se encuentra originariamente en Paul Helm, “Timelessness and Foreknowledge”, Mind 843

(1975): 516-527. Para una comprensión adicional de esta perspectiva, véase Morris, Our Idea of God, 97-99.

Helm, “Timelessness and Foreknowledge”, 525.4

Esta dificultad ha sido confesada aún por teólogos tomistas: “One the most difficult problems of traditional5

theism is the reconciliation of human freedom with the divine omniscience. The problem is no one of foresight;we are no puzzled by the question: How can I be free if God infallibily foresees my free actions? Since God isessentially above time, he does not foresee, he sees, he knows. The problem is rather: Does God know what Ifreely decide because I freely decide it? If he does, then depends to some extent on me, his knowledge isdetermined by my free choice, he ‘learns’ something from me. This seems to be incompatible with God�sinmutability, which demands that God should know my free choice without being in the least affected by me.

9922

mente de Dios, atemporalmente, y por lo tanto ya no es contingente sino necesaria. En este1

sentido, se niega rotundamente que Dios tenga preconocimiento, ya que su conocimiento

atemporal es sólo de los hechos verdaderos y necesarios.

Sin embargo, se ha cuestionado gravemente la idea de esta distinción. Por ejemplo, se2

menciona que el conocimiento de Dios puede ser visto como atemporal (o sin duración) desde

la perspectiva divina, pero también se sostiene que el concepto de preconocimiento divino aún

tiene una aplicación: no al conocimiento de un conocedor atemporal de ciertos eventos o

acciones, sino al reconocimiento de un agente temporal del conocimiento atemporal. En este3

sentido, Helm arguye que:

Si es adecuado hablar del conocimiento de Dios en esta manera atemporal [esto incluyetambién visión], entonces desde el punto de vista en el tiempo del agente temporal Diosconoce por anticipado. Si Dios tiene preconocimiento de esta manera, entonces fueverdad ayer que Dios conoció p. Sin embargo, este conocimiento es pasado, y por lo tantoinvariable, y necesario. Por lo tanto no puede existir libre albedrío, aún si el conocimientopor parte de Dios de las acciones humanas es atemporal.4

Así, el concepto de duración de la eternidad, aplicado al conocimiento divino, resulta

en una doctrina del determinismo teológico. El completo conocimiento del mundo por parte5

How this can be reconcild with human freedom eludes all attempts at clarifications” (Joseph Donceel, “SecondThoughts on the Nature of God”. Thought 46 [Spring 1971]: 356). No obstante, ha habido nuevos intentos dedefender esta posición, como el de Edward Wierenga, The Nature of God (Ithaca: Cornell University Press,1989); “Omniscience and Time, One More Time: A Reply to Craig”. Faith and Philosophy 21, n� 1 (January2004):90-97. Por otro lado, Craig ha demostrado que esta postura sigue teniendo las mismas dificultades:William Lane Craig, “Omniscience, Tensed Facts, and Divine Eternity”. Faith and Philosophy 17, n� 2 (April2000):225-241.

Sanders (The God Who Risks, 221) cita a Haskers, que presenta un argumento muy similar al expuesto. 1

Este argumento ha sido sugerido, entro otros, por Robert C. Coburn, “Professor Malcolm on God”. Australasian2

Journal of Philosophy 41 (1963): 155 y Pike, God and Timelessness, 123-127.

ST, I. 14. 7.3

9933

de Dios en una sola mirada atemporal se convierte en una condición a priori a la cual todos

los eventos deben corresponder estrictamente.1

Otra de las objeciones que se han presentado a la de un conocedor atemporal se

encuentra en la idea de que cualquier actividad mental, tales como reflexionar y deliberar,

implican duración temporal; y otras, tales como recordar, anticipar e intentar implican un antes

o un después de los objetos conocidos.2

Sin embargo, para Tomás, no existen tales actos en Dios, ya que deliberar implica un

período de tiempo en el cual Dios aún no sabe lo que hará (temporalidad y potencialidad). Por

otro lado, si reflexionar se entiende como una progresión mental de lo conocido a lo

desconocido, también implica temporalidad y potencialidad. La misma reflexión sugiere3

decidir, ya que es precedida por un estado de indecisión. Recordar y anticipar, por otro lado,

pueden ser atributos de un Dios eterno pero no atemporal.

Este es un aspecto grave para la teoría clásica, ya que estaría negando tres aspectos de

la personalidad que han sido claves para un concepto judío-cristiano de Dios: conocer, actuar

y responder, que corresponden a la aseveración de que Dios es el creador y sustentador del

Hasker, God, Time, and Knowledge, 146.1

Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God, 6. Al desarrollar la posición de Abraham J. Heschel, Terence2

E. Fretheim argumenta que, desde el punto de partida de la teología bíblica, el sufrimiento divino entablalimitaciones reales al poder divino y su conocimiento del futuro (The Suffering of God [Philadelphia: FortressPress, 1984], 45-58).

9944

universo, ha dado leyes morales a los seres humanos y ha actuado en la historia para redimir

a su pueblo.1

Los atributos de Dios, de acuerdo con el teísmo clásico, forman una concatenación de

conceptos que no pueden ser separados sin destruir todo el sistema. Así, para los teístas

clásicos, si se niega la impasibilidad divina, se pone en peligro el preconocimiento de Dios.

Paul Gavrilyuk lo dice de esta manera: “No muchos defensores contemporáneos de la

pasibilidad admitirían que Dios está sujeto a un sufrimiento no deseado y no previsto. La

admisión de tales ‘accidentes’ en la vida divina sería equivalente a negar que Dios es

omnipotente y omnisciente”. 2

De esta manera, el concepto de atemporalidad, que deriva en el conocimiento

instantáneo atemporal de todas las cosas, y la impasibilidad de Dios, que impide el hecho de

que algún conocimiento pueda afectar a Dios y hacerlo pasar de un estado a otro, terminan

negando la libertad humana y la capacidad de Dios de moverse dentro de la historia humana,

ambos conceptos enfáticamente afirmados por las Escrituras.

Conclusión

En resumen, aunque Tomás intenta defender firmemente tanto la omnisciencia divina

como la libertad humana, pareciera que cede en uno de los dos polos, a saber, el libre albedrío.

Si no, ¿cómo podría entenderse la idea de que Dios llega a determinar incluso el número de

los elegidos, independientemente de su preconocimiento, por su propia elección y determina-

“Debe, por tanto, decirse que para Dios el número de los predestinados es cierto, no sólo formal sino aun1

materialmente. Es de advertir, sin embargo, que este número es cierto para Dios, no sólo por razón delconocimiento, es decir, porque sabe cuántos han de salvarse, pues de este modo es también conocido por Él elnúmero de gotas de lluvia, y el de arenas de mar; sino en razón de su elección y determinación de cada uno”(ST, I. 23. 7).

Véanse las páginas 86-88 .2

“Dios mueve la voluntad del hombre como motor al universal objeto de ella, que es el bien; y sin esta moción3

universal el hombre no puede querer cosa” (ST, V. 9. 6).

Daniel L. Migliore, Faith Seeking Understanding (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991), 76.4

Este debate estaría en torno de lo que se ha dado en denominar la “epistemología reformada”. Ver, por ejemplo,5

William Hasker, “The Foundations of Theism: Scoring the Quinn-Plantinga Debate”. Faith and Philosophy 15(January 1998): 52-67.

9955

ción? Es cierto que Tomás intenta salvar esta acusación por medio de la premoción, pero1 2

todavía no es claro cómo no puede ser determinante la causa primera, ya que sin ésta la

segunda no podría existir. Además, pareciera que su concepción atemporal del ser de Dios,3

al equilibrar tanto su conocimiento como su voluntad, también lo lleva a ceder en uno de los

dos polos de la tensión: el libre albedrío.4

Preconocimiento en el teísmo abierto

Durante la última parte del siglo XX, se dio un gran debate en el seno de la teología,

motivado desde el área de la filosofía de la religión. Este debate estuvo centrado, principalmen-

te, en los fundamentos mismos de la teología. Dentro del marco, pero no fruto, del pluralismo5

Este movimiento hace de la experiencia el fundamento para la creencia en Dios, además de considerar como1

verdaderas todas las corrientes religiosas; véase: John Hick, “The Epistemological Challenge of ReligiousPluralism”, Faith and Philosophy 14 (July 1997): 277-286; Idem, “Religious Pluralism and the Rationality ofReligious Belief”. Faith and Philosophy 10 (April 1993): 242-249; Owen C. Thomas, “Religious Plurality andContemporary Philosophy: A Critical Survey”. Harvard Theological Review 2 (1994): 197-213; JeromeGellman, “Religious Diversity and the Epistemic Justification of religius Belief”. Faith and Philosophy 10 (July1993): 345-363.

Greg Johnson, “Process Philosophy as Postmodern? A Reading of David Griffin”. American Journal of2

Theology & Philosophy 19 (September 1998): 255-273.

La siguiente definición fue tomada de la página de Internet de este movimiento: “Open Theism (also called Free3

Will Theism) connects with the spirituality of many Christians throughout the history of the church especiallywhen it comes to prayer. Many Christians feel that our prayers or lack of them can make a difference as to whatGod does in history. The Openness of God is an attempt to think out more consistently what it means that Godenters into personal relationships with humanity. We want to develop an understanding of the triune God andGod's relationship to the world that is Biblically faithful, finds consonance with the tradition, is theologicallycoherent and which enhances the way we live our Christian lives. On the core tenets of the Christian faith, weagree, but we believe that some aspects of the tradition need reforming, particularly when it comes to what iscalled ‘Classical Theism’. We believe that some aspects of this model of God have led Christians to misreadcertain Scriptures and develop some serious problems in our understanding of God which affect the way we live,pray and answer the problem of evil”. (John Sanders, Open Theism , disponible enhttp://www.opentheism.org/information.htm; Internet [consultada el 23 de septiembre de 1999]).

Picirilli llama a este movimiento “neo-arminiano”, y traza su comienzo en 1975, con la publicación de Grace4

Unlimited, ed. Clark Pinnock (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975). Ver Robert E. Picirilli, “An ArminianResponse to John Sanders’s The God Who Risks: A Theology of Providence”. Journal of the Evangelical

Theological Society 44, n� 3 (September 2001): 467-491.

Joseph A. Bracken señala que: “For this new approach to philosophical theology does not seem to share the5

limitations of classical metaphysics with respect to ontotheology and totalizing forms of thought. Not only isthe transcendence of God respected in this scheme, but likewise the trascendence of every finite subject ofexperience to its objective manifestations. Similarly, while classical metaphysics may be said to have implicitlysuccumbed to totalizing modes of thought through its presuppositions of an all encompassing causal scheme inwhich even God is included, a philosophical theology based on universal intersubjectivity is by definition openand incomplete”. (Joseph A. Bracken, “Toward a New Philosophical Theology Based on Intersubjetivity”.Theological Studies 59 [1998]: 719).

Esta intersubjetividad estaría basada en la concepción de que todo en este mundo, incluido Dios, es o un sujeto6

de experiencia en sí o está integrado por sujetos de experiencia en una interrelación dinámica. Por supuesto, estaconcepción parte de la filosofía del proceso, tal como lo declaran algunos de sus proponentes: “In these finalparagraphs I will set forth reasons why I believe that the process-relational metaphysics of Alfred North

9966

religioso y del cambio de paradigma propuesto por el posmodernismo, surgió un nuevo1 2

movimiento denominado teísmo abierto o teísmo relacional.3 4

Este tipo de teísmo promueve un nuevo método para la teología filosófica, rechazando

la metafísica clásica y su interpretación de la estructura ontoteológica. El nuevo método5

estaría basado fundamentalmente en la intersubjetividad, entre otros elementos constitutivos.6

Whitehead, albeit with some key modifications, is well suited to provide the paradigm or foundational way ofthinking needed for developing further the reflections of Marion and Chauvet on the relations between God andcreation at large” (Bracken, “Toward a New Philosophical Theology Based on Intersubjetivity”, 716). Por suparte, Lloyd Taylor afirma: “But now to a characterization of this general consensus within contemporarytheology itself. The first point of agreement is that theology cannot be undertaken in abstraction from the actualexperience of human persons. In some sense, the existing human subject and her or his experience must formthe starting point and basis for theological reflection. This means that theology, in its own way, must take the‘turn to the subject’ characteristic of modern philosophy. [...] To illustrate what I mean by the turn to the subject,I want to appeal to the work of two twentieth century philosophers who have paid particular attention to themethodological implications of such a turn for philosophical reflection: Martin Heidegger and Alfred NorthWhitehead”. (Mark Lloyd Taylor, God is Love [Atlanta, GR: Scholars Press, 1986], 5-6).

Por ejemplo, David Pailin confiesa que: “This study is an attempt to develop such a concept. It does so in the1

conviction that ideas put forward by so-called ‘process thought’–especially in the works of its dual founders,Afred North Whitehead and Charles Harshtorne–provide important resources for the task” (Pailin, God and the

Processes of Reality, ix).

Clark Pinnock, et al., The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God2

(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994).

Samuel Sellars, “The Openness of God and the Problem of Evil”, disponible en3

http://www.tstonramp.com/~sams/freewill.html; Internet (consultada el 12 de junio de 1998).

9977

Este método, que propone poner un fundamento más “creíble” para el teísmo, pareciera tener

alguna deuda con la filosofía y la teología del proceso, puesto que muchos de los proponentes

de este movimiento declaran abiertamente esta relación. 1

El teísmo abierto, liderado en sus comienzos por el teólogo canadiense Clark Pinnock,

desarrolló su postura en una obra escrita por varios autores titulada The Openness of God. En

este libro se presentan los fundamentos del nuevo paradigma desde distintos ámbitos: bíblico,

histórico, sistemático, filosófico y práctico. Al analizar este movimiento, se ha afirmado que2

su tarea ha llevado al replanteamiento de la concepción clásica de Dios.3

Uno de los presupuestos fundamentales de este movimiento es la relación que existe

entre la omnisciencia divina y la libertad humana. Esta tensión es redefinida por el teísmo

abierto. Actualmente, uno de los mayores expositores del teísmo abierto es John Sanders,

coautor de The Openness of God, quien realizó su tesis doctoral acerca de este tema. Como

Sanders, The God Who Risks.1

Tal es la intención del autor: “In Clark Pinnock et al., The Openess of God: A Biblical Challenge to the2

Traditional Understanding of God, my coauthors and I sought to lay out in programmatic fashion major issuesand areas for further research. The present work represents another segment in the continuing development ofthis theological model. Several important questions and criticism that were raised in response to Openess areaddressed here. This is the case with the biblical material, which represents a much fuller account of howproponents of this model read Scripture” (Pinnock, The Openess of God, 5).

Ibid. También cita la definición de omnisciencia que propone Hasker: “at any time God knows all propositions3

such that God�s knowing them at that time is logically possible”. (Hasker, “A Philosophical Perspective”, enThe Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, ed. Clark Pinnock[Downers Grove, ILl: InterVarsity Press, 1994], 136). Aquí hay que dar crédito a Richard Rice, quien fue elprimero en plantear este argumento dentro del teísmo abierto: Richard Rice, The Openness of God: A Biblical

Challenge to the Traditional Understanding of God (Nashville, TN: Review and Herald Publishing Association,1980).


9988

fruto de esta tesis surgió el libro: The God Who Risks: A Theology of Providence. En su libro,1

Sanders desarrolla más ampliamente los fundamentos bíblicos para el “teísmo relacional”,

presenta el desarrollo de esta discusión a lo largo de la historia y dialoga con algunas de las

tendencias actuales; siempre en el marco de la búsqueda de una teología de la providencia. A2

continuación, se presentarán sus principales argumentos con respecto al preconocimiento

divino.

Preconocimiento en John Sanders

Para Sanders, la omnisciencia puede ser definida como la capacidad de conocer “todo

lo que existe para ser conocido, de tal manera que el conocimiento de Dios es coextensivo con

la realidad”. Al considerar que las acciones futuras de las criaturas libres aún no son una3

realidad, no existen para ser conocidas, la conclusión que se desprende es que Dios no puede

conocer el futuro. 4

No se puede dejar de hacer una comparación de la comprensión de la omnisciencia en

el pensamiento de Sanders con el concepto de “adecuación cognitiva” presente en la teología

Hartshorne, The Divine Relativity, (London: Yale University Press,1984), 121.1

Swinburne, The Coherence of Theism, 181-183.2


Ibid.4

9999

del proceso. Sanders considera que, debido a que el futuro aún no es realidad y a que

permanece como posible, entonces Dios no puede conocer el futuro. Este concepto es muy

similar al ya presentado por Hartshorne, que define el concepto de adecuación cognitiva como

una relación “al menos igual” del conocedor con la naturaleza de los objetos. De esta manera,

Hartshorne declara que el “conocimiento adecuado a sus objetos debe ser un conocimiento de

lo real como real y de lo posible como posible”. 1

En una conexión más reciente, Sanders sigue a Richard Swinburne, quien considera que

Dios podría conocer el futuro sólo de dos maneras. Una sería si Dios hubiera creado un mundo

totalmente determinado, es decir, sin libre albedrío; la otra, si Dios decidiera en un

determinado momento todas las acciones que podría hacer a partir de allí. Es decir, “Dios2

podría conocer el futuro si limitara su propia libertad para decidir en ese futuro y no otorgara

a los seres humanos libertad incompatibilista”.3

De acuerdo con esta postura, entonces, el futuro no está fijado, sino abierto a lo que

Dios y los seres humanos decidan hacer. Es decir, el conocimiento de Dios de lo que sus

criaturas hacen es dependiente de lo que las criaturas decidan libremente realizar. Puede verse4

aquí una presuposición de trasfondo. Esta presuposición es común al teísmo abierto y afirma

que, si Dios conoce por anticipado las decisiones que los seres humanos harán, entonces estas

dejan automáticamente de ser libres, y pasan a ser determinadas por Dios. Aunque los demás

Así, por ejemplo, Hasker presenta la siguiente prueba para demostrar que el preconocimiento absoluto es1

incompatible con una visión libertaria del hombre: “(C1) It is true that Clarence will have cheese omelet forbreakfast tomorrow. (C2) It is impossible that God should at any time believe what is false, or fail to believeany true proposition such that is knowing that proposition at time is logically possible. (Premise: divineomniscience). (C3) God has always believed that Clarence will have a cheese omelet tomorrow. (Assumptionfor indirect proof). (C4) If God has always believed a certain thing, it is not in anyone�s power to bring it aboutthat God has not always believed that thing (Premise: the unalterability of the past). (C5) Therefore, it is not inClarence�s power to bring it about that God has not always believed that he would have a cheese omelet forbreakfast (From 3, 4). (C6) It is not possible for it to be true both that God has always believed that Clarencewould have a cheese homelet for breakfast, and that he does not in fact have one. (From 2). (C7) Therefore, itis not in Clarence�s power to refrain from having a cheese omelet for breakfast tomorrow (From 5, 6). SoClarence�s eating the omelet tomorrow is not an act of free choice. (C8) Clarence will act freely when he eatsthe omelet for breakfast tomorrow (Premise). (C9) Therefore, it is not the case that God has always believedthat Clarence will have a cheese omelet for breakfast tomorrow (From 3-8, indirect proof)” (Hasker, God, Time

and Knowledge, 73-74). Para una comprensión de la discusión que se ha presentado desde la lógica analítica,véase Tomis Kapitan, “The Incompatibility of Omniscience and Intentional Action: A Reply to David Hunt”.Religious Studies 30 (1994): 55-56; “Acting and the Open Future: A Brief Rejoinder to David Hunt”. Religious

Studies 33 (1997): 287-292; David Widerker, “Libertarian Freedom and the Avoidability of Decisions”. Faith

and Philosophy 12 (January 1995): 113-117. Por otra parte se puede analizar la postura de aquellos que aleganque el preconocimiento no es opuesto lógicamente a la libertad humana: John E. Abbruzzese, “The Coherenceof Omniscience: A Defense”, International Journal for Philosophy of Religion 41 (1997): 25-34; John MartinFischer, “Libertarianism and Avoidability: A Reply to Widerker”. Faith and Philosophy 12 (January 1995):119-125.

Sanders, The God Who Risks, 324. Sin embargo, Sanders no explica muy bien cómo llegó a esta conclusión a2

partir de las Escrituras, por lo que queda la duda si no parte de las mismas presuposiciones de sus compañeros.

Para Sanders, como ya se ha presentado, Dios experimenta el tiempo de la misma manera en que lo hace el ser3

humano, es decir, en forma unívoca. Además, hay que tener en cuenta que es común a todos los proponentesdel teísmo abierto, partiendo de una concepción unívoca del tiempo de Dios, declarar que Dios estácondicionado por el tiempo en la misma manera que el ser humano lo está: Boyd, por ejemplo, afirma que“Scripture portrays God's knowledge as conditioned by the past, present, and future”. (Boyd, “The Bible andthe Open View of the Future”, disponible en http://www.bgc.bethel.edu/4know/BIBLE.HTM; Internet[consultada en febrero de 2000]). Pinnock también hace la misma aseveración: “Decisions not yet made do notexist anywhere to be known even by God. They are potential - yet to be realized but not yet actual. God canpredict a great deal of what we will choose to do, but not all of it, because some of it remains hidden in themystery of human freedom. . . . God too faces possibilities in the future, and not only certainties. God too movesinto a future not wholly known because not yet fixed”. (Pinnock, “Sistematic Theology”, en Pinnock, et al.. The

Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God. [Downers Grove, ILl:InterVarsity Press, 1994], 123).

110000

proponentes del teísmo abierto llegan a esta conclusión por medio de la filosofía analítica,1

Sanders argumenta que él llega a esta conclusión por medio de una correcta comprensión de

la relación divino-humana del registro bíblico.2

Esta perspectiva, evidentemente, está determinada por la concepción unívoca del

tiempo de Dios. Esto quiere decir que Dios experimenta las limitaciones del tiempo igual que3

Esta definición de omnipotencia ya estaba presente en el pensamiento de Santo Tomás. Así, por ejemplo, Dios1

no puede crear un círculo cuadrado, ya que eso sería lógicamente imposible.


Swinburne lo explica de esta manera: “That God is omniscient only in the attenuated sense would of3

course–given that he is perfectly free and omnipotent–have resulted from his own choice. In choosing topreserve his own freedom (and to give others freedom), he limits his own knowledge of what is to come. Hecontinually limits himself in this way by not curtailing his or men�s future freedom” (Swinburne, The Coherence

of Theism, 176).

110011

el ser humano. Debido a que el ser humano no puede conocer el futuro, ya que aún no ha

llegado a ser, Dios tampoco puede conocerlo. Sanders argumenta que, de la misma manera en

que se entiende la omnipotencia de Dios, es decir, que Dios tiene la capacidad de hacer todo

lo lógicamente posible, debe también entenderse la omnisciencia divina. Por lo tanto, la1

omnisciencia divina debe definirse como la capacidad de conocer todo lo que existe para ser

conocido. Claro que esta definición se da desde la perspectiva del ser humano. Sanders

menciona que:

Lucas, por ejemplo, dice: “No consideramos que sea alguna limitación de la omniscienciade Dios que no pueda conocer que dos y dos son cinco, ni deberíamos pensar que esextraño que no pueda conocer lo que voy a hacer antes de que yo decida lo que haré, dadoque, en este caso, no existe nada que Dios pueda conocer, y por lo tanto no se puedecriticarlo por no saberlo”. 2

En esta última cita, con la cual Sanders concuerda, se menciona explícitamente que es

lógicamente imposible para Dios conocer las libres decisiones futuras del ser humano. Esto se

deriva de la univocidad operativa con la cual Sanders trabaja al hablar acerca del tiempo de

Dios. Esta presuposición también está presente en Richard Swinburne, quién es considerado

por Sanders como un fiel representante de su concepción metafísica. En este sentido,

Swinburne declara que Dios es omnisciente sólo en un sentido atenuado. 3

Es en el tipo de conocimiento que Dios tiene donde se manifiesta la univocidad

presente en la teología del proceso. Pareciera que Sanders toma su concepto de omnisciencia

Charles Hartshorne, Man�s Vision of God and the Logic of Theism (Chicago: Willet, Clark, & Co., 1941), 38.1

William Lane Craig, “Process Theology�s Denial of Divine Foreknowledge”. Process Studies 6 (Fall 1987):2

199.


Ibid.4

110022

de la teología del proceso. Hartshorne, por ejemplo, define la omnisciencia como la capacidad

de “conocer todo lo que existe”. También es similar la manera en la que Sanders llega a este1

concepto de omnisciencia. Sanders, al igual que los teólogos del proceso, mantiene la teoría

A del tiempo: el futuro no está en el mismo nivel ontológico que el presente, ya que los eventos

futuros no existen.2

Se podría llegar a la conclusión, entonces, de que Dios no tiene ninguna manera de

conocer el futuro. Sin embargo, Sanders no niega todo conocimiento del futuro en Dios. Por

el contrario, Sanders declara que su perspectiva, el presentismo, mantiene que el conocimiento

divino es insuperable en el sentido de que ninguna criatura puede siquiera aproximarse al

conocimiento exhaustivo que Dios tiene del presente y del pasado. Debido al conocimiento de

todo el presente y de todo el pasado, al igual que sus habilidades superiores de análisis e

inferencia, Dios es capaz de predecir con una seguridad asombrosa lo que cree que ocurrirá.3

Mientras que algunos proponentes del presentismo afirman que Dios conoce todas las

posibilidades que podrían suceder, otros adherentes afirman que sólo conoce a grandes trazos

el futuro. Sin embargo, en lo que todos concuerdan es en que es posible sorprender a Dios.

Dios incluso puede verse conmocionado o asombrado al trabajar dentro de la historia humana.

Esto se debe a que Dios no tiene la capacidad de saber con seguridad las libres decisiones del

ser humano.4

Sanders llega a esta conclusión debido a que no reconoce que este término puede ser aplicado analógicamente1

a Dios y a los seres humanos. Otra vez aquí aparece la univocidad, ya que los seres humanos no tienen unconocimiento exhaustivo del futuro. Otra vez el ser humano es la norma para hablar de Dios: “Obviously, if theterm is applied to humans, then the mere use of the word foreknowledge does not settle our dispute, since (1)no human has exhaustive knowledge of the future and (2) the issue is the nature and content of the divineprognosis” (Sanders, The God Who Risks, 130).

110033

Es decir, aunque Dios tiene una capacidad maravillosa para poder anticipar lo que

sucederá, por medio de su perfecto conocimiento del pasado y del presente, nunca es una

anticipación perfecta, ya que es sólo una anticipación tentativa que puede verse no reflejada

luego en la realidad. Esto podría llevar a la pregunta de cómo resuelve Sanders el hecho de la

profecía bíblica. A continuación, entonces, se expondrá el concepto de Sanders de la profecía

bíblica.

Preconocimiento y profecía en John Sanders

Sanders empieza tratando con el tema del preconocimiento. Señala que la palabra

preconocimiento aparece siete veces en el NT. Cinco veces es aplicada al conocimiento divino

por anticipado, y dos veces se refiere al preconocimiento de los seres humanos. Para Sanders,

es obvio que si el término es aplicado a los seres humanos, entonces el mero hecho de usar la

palabra preconocimiento no resuelve la disputa.1

Sanders resuelve el caso al declarar que, cuando se dice que Dios tiene preconocimien-

to, el objeto del conocimiento divino es o Jesucristo o el pueblo de Dios (como un grupo). Por

lo tanto, Dios preconoce la encarnación al igual que su decisión de elegir el pueblo de Dios.

Ninguno de estos casos requeriría un preconocimiento de los futuros contingentes, sólo un

conocimiento de lo que Dios elige hacer.

En cuanto a las profecías, Sanders declara que pueden explicarse de tres maneras

diferentes, y ninguna requeriría el preconocimiento absoluto de Dios. En primer lugar se


Sanders no reconoce la profecía no condicional. Ataca a sus proponentes de aplicar este tipo de categoría sólo2

a las profecías no cumplidas. Así, por ejemplo, en el caso de Jonás, los proponentes de las profecías nocondicionales declaran que en muchos casos el elemento condicional, aunque presente, no es mencionado.Sanders replica que incluso en el caso de las profecías cumplidas puede alegarse que, aunque presente, no habíasido mencionado.

Para el presentismo esto no sería un error, ya que Dios no declara infaliblemente que algo sucederá (Ibid., 132).3

110044

encuentran los casos en que Dios preconoce lo que hará. Es decir, declara por anticipado lo que

él hará unilateralmente en el futuro. Así, cuando Dios declara que él “conoce el fin desde el

principio” (Is 46:10) se puede explicar considerando que Dios conoce desde el mismo

comienzo lo que él hará en el futuro. En este aspecto, dice Sanders, el presentismo concuerda

con el calvinismo: Dios preconoce lo que predetermina.1

Otra explicación para las profecías es que muchas de ellas son condicionales. Dios

declara que algo pasará si ciertos factores están presentes (Jer 18: 7-10). Dios anticipa lo que

sucederá, pero este suceso depende de la respuesta humana.2

Una tercera forma de explicar las predicciones de acuerdo con el presentismo es verlas

como declaraciones acerca de lo que pasará basadas en el exhaustivo conocimiento por parte

de Dios del pasado y del presente. Es el tipo de anticipación tentativa que se explicó en la

sección anterior. Dios es un consumando científico que predice lo que pasará debido a su

profundo y amplio conocimiento de la situación presente. Sin embargo, siempre cabe la

posibilidad de que Dios esté errado en algunos aspectos de ese futuro predicho. Sanders,3

evidentemente, afirma estas tres. Aquí hay que resaltar lo no dicho en lo dicho, ya que Sanders

excluye sistemáticamente el preconocimiento perfecto.

Sanders también hace una distinción entre profecía, promesa y predicción. Para él, la

profecía experimenta múltiples cumplimientos y no son descriptas con un alto grado de


Ibid., 221. En realidad, esta definición fue formulada por Hasker (“A Philosophical Perspective”, 136-137).2


110055

especificaciones. De esta manera, por ejemplo, el hecho de que Jesús haya venido de Nazaret

no fue el cumplimiento de una predicción. Por el contrario, “es en retrospectiva que los autores

del Nuevo Testamento leen el Antiguo Testamento en busca de paralelos o recapitulación entre

la vida de Jesús y los eventos del Antiguo Testamento”. Sanders pone de ejemplo a Mateo y

asegura que éste modifica los escritos del Antiguo Testamento a la luz de lo que Jesús ha

experimentado. 1

Luego de haber expuesto la concepción de omnisciencia divina en John Sanders, al

igual que su percepción del material bíblico que trata con la profecía y el preconocimiento, es

necesario exponer su perspectiva acerca de la libertad humana, ya que se relaciona estrecha-

mente con su concepción acerca de la omnisciencia divina.

Libertad humana

Para Sanders, si se toma seriamente el lenguaje de la Escritura, entonces se debe

adoptar la perspectiva incompatibilista de la libertad. Esta perspectiva es también llamada la

perspectiva libertaria, y sostiene que “un agente es libre con respecto a una determinada acción

en un tiempo dado si en ese tiempo está en el agente el poder de refrenarse de la acción”. 2

Sanders presenta varios argumentos que sostienen esta visión. La perspectiva libertaria

de la libertad debe asumirse “(1) si vamos a tener genuinas relaciones de amor; (2) si nuestro

pensamiento es racional o; (3) si vamos a mantenernos responsables moralmente por lo bueno

y lo malo en la medida en que esto marque realmente una diferencia”. Además, Sanders3

Este no es un intento de justificar el pecado, de hecho, Sanders declara que “this version of the freewill defense1

does not explain the inexplicable. There is no good reason for sin; in fact, it is highly implausible given all thatGod has done. True, my account claims that God gave enough space that God�s Word could be questioned,which creates the possibility (however remote) of mistrust. But this does not explain sin; it simply accounts forthe structures of created reality” (Sanders, The God Who Risks, 224).

Avery Fouts hace esta acusación: “One of Swinburne�s conclusions is that God as an omniscient being must2

engage in cognitive self-limitation in order to preserve the freedom of both divine and human future action”(Avery Fouts, “Divine Self-Limitation in Swinburne�s Doctrine of Omniscience”. Religious Studies 29 [1993]:21).

Si bien Sanders considera que sólo un Dios temporal puede conservar esos atributos, han existido varios intentos3

de demostrar que un Dios atemporal puede conocer exhaustivamente el futuro y aún cambiar su mente(arrepentirse). (Véase, por ejemplo, Theodore Gulserian, “Can God Change His Mind?”. Faith and Philosophy

13 [July 1996]: 329-351).

110066

afirma que sólo la visión libertaria puede dar una mejor comprensión de la caída de Adán. Sólo

si el hombre es totalmente libre pudo haber pecado. Dios es totalmente antagónico con el

pecado, y si hubiera tenido control sobre Adán y Eva, lo hubiera evitado. Debido a que Dios

estableció el libre albedrío en el ser humano, el pecado entró en el mundo.1

Aunque varios proponentes del teísmo abierto comienzan con una visión libertaria

como una creencia controladora para luego reelaborar la doctrina de Dios, Sanders menciona2

que él no utiliza esa metodología. Para este último, el modelo bíblico de Dios como un ser

personal que entra en un genuino intercambio de relaciones recíprocas con el ser humano se

adecua muy bien con la visión libertaria del hombre. Debido a que el objetivo de Sanders es

probar que Dios realmente responde, cambia su mente (se arrepiente) y dialoga con sus

criaturas, sólo la perspectiva del libre albedrío puede ser compatible con su percepción de

Dios. Aún así, sigue sosteniendo que la concepción libertaria del libre albedrío es la única que3

resguarda la libre acción contingente de los seres humanos.

Salvo desde la teología de la predestinación calvinista (Véase: William Hasker, Tradition, Divine Trascendence,1

and the Waiting Father, disponible en http://www.opentheism.org/tradition,_csr.htm; Internet (consultada el25 agosto de 2000).

De hecho, algunas de las críticas han sido tan duras, que dejan al teísmo abierto fuera del teísmo evangélico:2

Bruce A. Ware, “Defining Evangelicalism’s Boundaries Theologically: Is Open Theism Evangelical?”. Journal

of the Evangelical Theological Society 45, n� 2 (June 2002): 193-212; ver, además, las respuestas en el mismonúmero de Clark Pinnock, “There Is Room For Us: A Reply to Bruce Ware”. Journal of the Evangelical

Theological Society 45, n� 2 (June 2002): 213-219; John Sanders, “Be Wary of Ware: A Reply to Bruce Ware”.Journal of the Evangelical Theological Society 45, n� 2 (June 2002): 221-231; y Gregory A. Boyd, “ChristianLove and Academic Dialogue: A Reply to Bruce Ware”. Journal of the Evangelical Theological Society 45,n� 2 (June 2002): 233-243. Otra crítica severa ha provenido de parte de la teología europea: Iain D. Campbell,“Open Thoughts on Open Theism”. Scottish Bulletin of Evangelical Theology 21, n� 1 (Spring 2003):34-56.Sobre todo, la acusación de parte de los evangélicos parte de que el teísmo abierto pone en serio riesgo ladoctrina de la inerrancia, que afirma que “la Biblia enseña claramente que Dios tiene un conocimiento completo,exacto e infalible de todos los eventos pasados, presentes y futuros, incluso todas las decisiones y accionesfuturas de los libres agentes morales”; ver Norman L. Geisler, Creating God in the Image of Man? The New

“Open” Theism of God–Neotheism’s Dangerous Drift (Minneapolis: Bethany House, 1997), 19. Para unadefensa del teísmo abierto con respecto a esta acusación, ver Jason A. Nicholls, “Opennes and Inerrancy: CanThey Be Compatible?”. Journal of the Evangelical Theological Society 45, n� 4 (December 2002): 629-649.

“...is possible to qualify the traditional list of divine attributes in light of the scriptural revelation” (Sanders, The3

God Who Risks, 175).

Stephen N. Williams, “Were the Biblical Prophecies Mere Probabilities?”. Christianity Today 5, n� 64

(November-December 1999): 16.

110077

Crítica al concepto de preconocimiento

en John Sanders

Si bien el resultado de la forma en la que Sanders resuelve la tensión que existe entre

la omnisciencia divina y la libertad humana no ha sido criticado, ya que termina defendiendo

fuertemente el libre albedrío, sí han surgido reacciones a la manera en la que Sanders suprime1

uno de los dos polos de la tensión: el preconocimiento divino.2

Aun cuando Sanders considera que una interpretación adecuada de los atributos de Dios

debe ser sostenida desde las Escrituras, no hace justicia a todas las profecías presentes en las3

Escrituras. Es cierto que analiza muchas de ellas, pero su método “pareciera ser selectivo”, al

tratar sólo con aquellas profecías que se pueden explicar por medio de su postura.4

De hecho, existen algunas profecías que, de no explicarse por medio del preconoci-

miento divino, darían a entender una predestinación por parte de Dios. Tal es el caso de la

Timm, “A Presciencia Divina -Relativa ou Absoluta?”. O Ministerio Adventista, Noviembre-Dicienbre de 1984,1

18.

Geisler, Creating God in the Image of Man?, 137. 2

110088

predicción que aparece en Sal 41: 9, donde se anticipa que un “amigo íntimo”, el que comía

del pan de Cristo, lo traicionaría (véase Mt 26: 20-25). También se mencionan la advertencia

de Cristo a Pedro, donde se le pre-dice que lo habría de negar tres veces antes de que el gallo

cantase (Mt 26: 33; véase Mt 26: 69-75). Lo interesante es que las Escrituras mencionan

detalles mínimos, como “las treinta piezas de plata”, que serían arrojadas por el traidor “en el

Templo del Señor” (Zac 11:12, 13; véase Mt 27: 3-10); o el hecho de que las vestiduras de

Jesús serían repartidas por los soldados, echando los dados sobre ellas (Sal 22: 8; véase Mt

27:35). Haciendo referencia a estas profecías, Alberto Timm declara que: “Hay apenas dos

opciones satisfactorias para estas profecías: o son fruto de una presciencia divina, o los

instrumentos humanos no fueron completamente libres en sus acciones, pues ya estaban

determinadas”.1

Se han encontrado más de 191 profecías bíblicas que hacen referencia a diversos

aspectos de la vida del Mesías, incluyendo su nacimiento en la ciudad de Belén (Mi 5:2; véase

Mt 2: 1-6); la purificación del templo (Ma 3: 1; véase Jn 2: 12-17) y su sufrimiento y muerte

en la cruz (Is 53: 2-12; véase Mt 26-27; Mr 15; Lc 22-23 y Jn 18-19). Todas estas profecías2

parecerían mostrar algún tipo de preconocimiento en Dios.

Puede notarse la metodología con la que trata Sanders los pasajes que apoyan

fuertemente un preconocimiento por parte de Dios. Al comentar los versículos que Mateo

interpreta como profecías veterotestamentarias para la huida de José, María y Jesús a Egipto

(Os 11:1), o el nacimiento de Jesús en Belén (Mt 2:5), por ejemplo, Sanders cree que, para este


Ibid., 134.2

De acuerdo con Timm, aquí, en cierto sentido, parecieran mezclarse tanto la providencia divina, que había3

declarado el rumbo que destinaría a los imperios de este mundo, y la presciencia divina, que anticipó los detallesde la forma en la que Dios trabajaría en conjunto con los seres humanos para llegar a esos objetivos (Timm,“A Presciencia Divina -Relativa ou Absoluta?”, 17).

110099

evangelista, “tales eventos no son el cumplimiento de antiguas predicciones con respecto al

Mesías; sino que sirven para demostrar que Jesús tuvo experiencias similares a las de Israel”

(justifica esto diciendo que el pasaje de Oseas se refiere primariamente al Éxodo en los días

de Moisés). 1

En su intento de demostrar que los pasajes que los evangelistas interpretan como

auténticas profecías veterotestamentarias, Sanders llega a decir que:

El hecho de que Jesús vino de Nazaret generó una “predicción” en [Mat] 2: 23. Es enretrospectiva que los escritores del Nuevo Testamento leen el Antiguo Testamento enbusca de paralelos o recapitulaciones entre la vida de Jesús y los eventos del AntiguoTestamento.2

En este sentido, Sanders pareciera establecer una norma extra bíblica para determinar

cuándo los profetas “elaboran” una profecía y cuando en realidad están citando una profecía

verdadera.

Por otro lado, su posición de un preconocimiento general, a grandes líneas (a un macro

nivel), pareciera estar contrapuesta a ciertos pasajes que determinan un preconocimiento más

bien específico. Por ejemplo, las Escrituras mencionan con 150 años de anticipación que un

individuo, llamado Ciro, a quien se denomina “el siervo de Jehová” tomaría Babilonia y

libertaría al pueblo judío de su cautiverio (Is 44:28; 45:1-6); o los numerosos detalles que

anticipan la toma de Babilonia con una precisión exacta (Jer 50-51). Otro ejemplo es el3

anuncio de la aparición del rey Josías con años de antelación, anunciando que derribaría los

Editorial, “God Vs. God. Two competing theologies view for the future of evengelicalism”, 34.1

Paul Kjoss Helseth, “On Divine Ambivalence: Open Theism and the Problem of Particular Evils”. Journal of2

the Evangelical Theological Society 44, n� 3 (September 2001):499.

Sanders, The God Who Risks, 194-207. Véanse especialmente las notas finales 126 y 134.3

111100

altares paganos y destruiría el sacerdocio pagano que predominaba en Israel (1 R 13:2-3 y 2

R 22:1; 23:15, 16).

Si bien el énfasis de Sanders en un apropiado entendimiento de la presciencia divina

desde las Escrituras, junto con su deseo de relacionarlo con una adecuada comprensión de la

libertad humana es loable, debiera hacerlo “sin sacrificar lo que las grandes corrientes del

cristianismo ortodoxo, católicos y protestantes, calvinistas y arminianos por igual, han

mantenido acerca de la omnisciencia de Dios”.1

Algunos han señalado una incoherencia interna en el sistema de Sanders, afirmando que

un futuro parcialmente abierto (porque Dios no puede conocer las libres decisiones futuras de

sus criaturas) y parcialmente cerrado (porque Dios en verdad conoce lo que él mismo hará en

el futuro) no puede ser mantenido consistentemente, porque presume por un lado lo que niega

por el otro.2

Su concepción de la forma en la que el preconocimiento divino influiría en el libre

albedrío, también ha levantado algunos interrogantes. En varias secciones de su libro, Sanders

sigue el modelo de Hasker, al declarar la incompatibilidad entre el preconocimiento divino y

la libertad humana. El argumento sería el siguiente: “Si Dios conoce por anticipado lo que3

determinada persona hará en el futuro, entonces esa persona está obligada a realizarlo”. Este

argumento está basado en el hecho de que Dios sólo puede conocer lo verdadero, y si es

verdadero hoy que Dios conoce que “César” hará x mañana, entonces “César” está obligado

a realizarlo.

Hasker lo plantea de esta manera: “If God were to foreknow human actions, there would in general be nothing1

other than the foreknowledge itself that would cause or prevent such actions” (Hasker, God, Time, and

Knowledge, 142).

Alvin Plantinga, ed. The Ontological Argument: From St. Anselm to Contemporary Philosophers (Garden City,2

NY: Doubleday, 1965) , 3-13.

De hecho, cuando se le hace esta observación a Hasker, éste elude la respuesta, quizás temiendo caer en esta3

confusión de esferas: “If I am further pressed to say what specifically would be the cause of human actions ifGod foreknew them, I reply that the question is inappropriate and I am under no obligation to answer it. Myview of a libertarian incompatibilist is that God does not foreknow human actions in detail, and I am surelyunder no obligation to speculate about how things would be in a universe so greatly different from the way Iconceive the actual universe to be” (Hasker, God, Time, and Knowledge, 143).

No confundir esta posición con la de Tomás, al señalar que el entendimiento de Dios es causa de todas las cosas.4

En realidad Tomás llega a esta posición por medio de la atemporalidad y simplicidad de Dios, ya que no puedehaber en Dios distinción temporal entre su entendimiento y su voluntad.

111111

Aparentemente, este argumento estaría confundiendo dos esferas totalmente diferentes:

la epistemológica y la ontológica. El argumento dice que si Dios conoce algo (esfera

epistemológica), eso implica la necesidad de su existencia (esfera ontológica). Es decir, estaría

fundamentada en el presupuesto de que una realidad epistemológica (el conocimiento de Dios)

es la causa de una realidad ontológica (las acciones del hombre).1

Sin embargo, la ilegitimidad de la transición desde la esfera epistemológica a la

ontológica fue presentada ya por Gaunilo (siglo XI) en su réplica al argumento ontológico de

Anselmo. Un perfecto conocimiento (idea) no entabla necesariamente la existencia del objeto2

conocido. Es decir, el conocimiento no es la causa de la existencia del objeto. Más bien, la

relación causa-efecto es inversa: en la relación de conocimiento, el objeto determina al sujeto.

En este sentido pareciera que Sanders, siguiendo a Hasker, también comparte esta confusión3

entre la esfera ontológica y la epistemológica. De esta forma, no es claro que el conocimiento4

por parte de Dios de los hechos futuros le imprima necesidad a los hechos contingentes.

Jacobo Arminio, The Works of James Arminius, 3 vols. (Albany, OR: Ages Software, 1997), I.358.1

Ibid., Disputation, The Works of James Arminius, 3 vols. (Albany, OR: Ages Software, 1997), 4.31-46.2

Ibid., 2:466.3

Ibíd., 2:69. Tomas V. Morris elabora este argumento de otra manera: Dios lo conoce todo, incluso que yo me4

levantaré de mi silla para beber agua a las 13:30 el 2 de mayo de 2010. Sin embargo, si es omnisciente, no puedeequivocarse. No obstante, esto no significa que estoy obligado a hacerlo en ese momento y de esa manera. Esmi potestad hacerlo. Sin embargo, ¿podría actuar de manera diferente en ese momento? La respuesta es “Sí”.Entonces, ¿Dios se habría equivocado? No, porque si ese fuera el caso, él habría conocido que yo actuaríadiferente (Our Idea of God, 94-95).

Ver Steven M. Studebaker, “The Mode of Divine Knowledge in Reformation Arminianism and Open Theism”.5

Journal of the Evangelical Theological Society 47, n� 3 (September 2004): 469-480.

111122

Arminio, si bien trabajó a partir del presupuesto de la atemporalidad de Dios y la1

naturaleza y el contenido del preconocimiento divino, se apartó de la teología clásica en este2

punto. Con respecto a la salvación de las personas, afirmó que Dios no preconoce lo que

predestina, sino que predestina lo que preconoce. Hablando de la profecía predictiva, Arminio3

explica que “algo no sucede porque ha sido preconocido o predicho, sino que es preconocido

o predicho porque todavía está por suceder”. En Calvino, Dios preconoce lo que predetermina,4

mientras que para Arminio el evento preconocido es la causa del conocimiento de Dios. Este5

concepto se ampiará en el capítulo siguiente.

Conclusión

La posición de Sanders pareciera presentar algunas incoherencias metodológicas, sobre

todo en su concepción del ser de Dios. Al llegar a la relación de Dios con el tiempo, la

interpreta unívocamente. Esta interpretación unívoca parece estar motivada por una

preinterpretación temporal del ser de Dios, que le permite negar la presciencia o el preconoci-

miento exhaustivo del futuro por parte de Dios. Contrario a este pensamiento, el material

bíblico tiene buenas evidencias para apoyar la presciencia divina.

111133

Es decir, tanto el teísmo clásico como el teísmo abierto presentan serias desventajas a

la hora de resolver la tensión que existe entre la omnisciencia divina y la libertad humana. Las

dos concepciones, aunque resuelven algo de la problemática, dejan muchos interrogantes y

cabos sueltos. Quizás el mayor problema que presentan ambas escuelas a la hora de definir

la tensión es que suprimen un extremo de ella. Tomás, por su lado, termina negando la libertad

humana, mientras que Sanders mitiga la omnisciencia divina, negando la presciencia. Ninguno

de los dos establece una relación armoniosa entre dichos conceptos, sino que hacen desaparecer

la tensión al eliminar uno de sus extremos, negando lo que el cristianismo histórico

(comenzando con los Padres de la Iglesia) ha tratado de hacer: resolver la tensión sin negar

alguno de sus extremos.

Cabe entonces la pregunta: el material bíblico, ¿resuelve la tensión sin necesidad de

sacrificar la libertad humana ni el conocimiento exhaustivo del futuro por parte de Dios? A

continuación se presentará la visión bíblica del preconocimiento divino.

Concepto bíblico del preconocimiento

Tal como se hizo evidente en el capítulo tres, los escritores bíblicos comprenden a Dios

como una realidad histórico-temporal, que actúa en la historia de forma secuencialmente

histórica desde el comienzo del tiempo creado, sin limitarse a sí mismo al tiempo creado. De

esta manera, se debería entender la secuencia bíblica de los hechos divinos incluidos en la obra

de la salvación como un proceso histórico.

El apóstol Pablo otorga una visión parcial de la secuencia histórica de las actividades

redentoras de Dios:

Y sabemos que a los que aman a Dios, todas las cosas les ayudan a bien, esto es, a los queconforme a su propósito son llamados. Porque a los que antes conoció, también los predestinópara que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre


“Es imposible que haya en Dios materia. Porque la materia es lo que existe en potencia. Se ha demostrado que2

Dios es acto puro, que nada tiene de potencialidad” (ST, I. 3. 2).

111144

muchos hermanos. Y a los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstostambién justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó (Ro 8:28-30).

Aquí, se presenta una secuencia, parcial e incompleta, de las obras divinas en favor de

los que aman a Dios: (1) preconocimiento, (2) predestinación, (3) llamado, (4) justificación y

(5) glorificación. Canale afirma que esta “síntesis teológica de Pablo nos ayuda a identificar

un núcleo de acciones divinas presente en la secuencia de la historia, que también tiene el más

amplio alcance histórico posible, desde el más remoto pasado (preconocimiento divino) hasta

el más lejano futuro (glorificación divina)”.1

Por otra parte, al adoptar la presuposición de un Dios atemporal, la teología clásica

rechazó, por necesidad, la visión bíblica de una secuencia histórica de operaciones. El

conocimiento humano es causal, en el sentido de que depende del mundo sensible (las

imágenes) para aprehender. Por otro lado, es un conocimiento que se adquiere, pasa de la

ignorancia al conocimiento; es decir, en términos filosóficos, pasa de la potencia al acto. Pero

según la visión tomista de Dios, en la relación cognoscitiva Dios-mundo, es imposible que

estos dos aspectos puedan darse. En primer lugar, Dios es forma pura, que no contiene nada

de materia, y por lo tanto no puede conocer por medio de imágenes sensibles (materia), sino

por medio de su inteligencia. Por otro lado, Dios no puede aprehender nada, porque eso

significaría pasar de la potencia al acto, y Tomás considera que en Dios no hay nada de

potencia. 2

Dado que en el teísmo clásico las actividades divinas suceden en el ser atemporal de

Dios, no hay lugar para una secuencia histórica de actividades. La mejor manera de concebir


William Lane Craig, The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom2

(Grand Rapids: Baker, 1987), 119-125.

111155

la actividad divina en el teísmo tradicional es por medio del “instante eterno”. Es “eterno”

porque le da un contenido invariable al conocimiento divino, y es “instante” porque implica

un “momento atemporal” en el que el alma eterna entra en contacto con el contenido de la

mente de Dios. 1

Tal como lo ha señalado William Craig, la negación del preconocimiento –tanto por

parte del teísmo abierto como de la teología clásica, que niega la idea de conocimiento

anticipado en Dios– depende en gran parte del modelo de preconocimiento asumido. Los2

teólogos han asumido que se puede comprender la manera en la que Dios conoce al asumir que

aprehende de la misma manera que el ser humano. Los teólogos del teísmo clásico, al igual que

los del teísmo abierto, construyen su posición al afirmar tanto el sujeto como el objeto en el

conocimiento divino. En su posición, Dios conoce dentro de la estructura de sujeto-objeto del

conocimiento humano.

El preconocimiento como un misterio

No obstante, muchas veces se cae en un error al afirmar lo que la Biblia no menciona

explícitamente. Así, las Escrituras afirman: “Su entendimiento [inteligencia] no hay quien lo

alcance [no puede ser comprendida]” (Is 40:28). Por lo tanto, al tratar de comprender el

conocimiento divino, hay que tener en mente que existe un límite que no puede ser traspasado

por la razón humana. Colocar las acciones de Dios dentro de las limitaciones de tiempo y

espacio que experimenta el ser humano es limitar a Dios.


Ibid., 121. 2

111166

La capacidad cognitiva forma parte de la trascendencia de Dios. Los seres humanos no

pueden comprender las operaciones causales de Dios, como la manera en que operó en la

creación, ni su conciencia cognitiva de otras entidades distintas a sí mismo. Por esta razón,1

el asunto del preconocimiento de Dios sobrepasa la capacidad del ser humano de comprender

la mente de Dios. No se puede explicar en una relación directa con la experiencia de

conocimiento humana, limitada al tiempo y al espacio de su realidad. Así, si bien la Biblia

afirma lo que Dios hace en el nivel de la historia, no revela la manera en que lo hace.

¿Es posible llegar a una teoría de las capacidades cognitivas de Dios por medio de la

analogía? Canale piensa que no, puesto que esto pertenece a la profundidad de su realidad

trascendente, cuya estructura y funcionamiento está más allá del razonamiento humano. Lo2

que sí puede ser conocido, a través de la revelación, son los resultados de sus acciones y el

contenido de su conocimiento.

Omnisciencia divina

El preconocimiento de Dios es un aspecto de su capacidad de conocerlo todo

(omnisciencia). En la epístola a los Hebreos, se afirma: “Y no hay cosa creada que no sea

manifiesta en su presencia; antes bien todas las cosas están desnudas y abiertas a los ojos de

aquel a quien tenemos que dar cuenta” (Hb 4:13). Esta declaración afirma que Dios lo conoce

todo en su creación y que, por lo tanto, es omnisciente.

Aquí, lo manifiesto ante su presencia se refiere al conocimiento presente de Dios en la

secuencia espacio temporal de las realidades creadas. De ninguna manera se asume que todo


111177

está manifiesto en su presencia atemporal, con un conocimiento simultáneo de todo el universo

en un solo instante atemporal.

Contenido del preconocimiento divino

En el pasaje ya citado de Ro 8:28-30, se analizó que Pablo bosqueja parcialmente una

secuencia de actividades divinas incluidas en la obra de salvación de Dios. Allí, se menciona

“el preconocimiento divino de los que amarían a Dios a lo largo de la historia como el punto

de partida de las obras de salvación de Dios”. Pablo está señalando el preconocimiento divino,1

pero no lo explica.

El Nuevo Testamento da por sentado la existencia y el significado del preconocimiento

divino, desarrollado en el Antiguo Testamento. Isaías es uno de los escritores veterotestamen-

tarios que elabora más este concepto. En su libro, Dios presenta el preconocimiento como una

prueba de su divinidad, frente a los ídolos, que no son capaces de predecir el futuro: “¿Quién

es como yo? Que lo diga. Que declare lo que ha ocurrido desde que establecí a mi antiguo

pueblo; que exponga ante mí lo que está por venir, ¡que anuncie lo que va a suceder!” (Is 44:7,

NVI). En este versículo, “preconocimiento” incluye el conocimiento general de la historia

futura.

De esta manera, el conocimiento de la historia futura incluye lo que Dios y los seres

humanos harán. Al pueblo de Israel se le anticipó lo que Dios haría:

Lo que pasó, ya antes lo dije, y de mi boca salió; lo publiqué, lo hice pronto, y fue realidad. Porcuanto conozco que eres duro, y barra de hierro tu cerviz, y tu frente de bronce, te lo dije yahace tiempo; antes que sucediera te lo advertí, para que no dijeras: Mi ídolo lo hizo, misimágenes de escultura y de fundición mandaron estas cosas (Is 48:3-5).

Este concepto se analizará en profundidad en el capítulo cinco.1

Los representantes del teísmo abierto prefieren ver aquí un decreto divino que limita la libertad de los padres2

de Ciro para escoger el nombre de su hijo o ciertas decisiones antes que aceptar el preconocimiento propiamentedicho: “[Esta profecía] También restringe la esfera de libertad que estas personas podrían ejercer al pertenecera actividades predestinadas” Gregory A. Boyd, God of the Possible (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2000),34.


111188

Tal como lo afirman estos versículos, la promesa y el cumplimiento de los planes de

Dios son una prueba de su divinidad. Sin embargo, el término teológico que designa la manera

en que Dios anticipa sus planes no es preconocimiento, sino predestinación (plan-promesa) y

providencia (ejecución-cumplimiento). 1

Pero Dios no conoce solo lo que él mismo hará en el futuro, sino también lo que harán

sus criaturas con libre albedrío. Por ejemplo, Dios conoció a Jeremías cuando el profeta

todavía no había llegado a ser. Dios le dijo a su vocero: “Antes que te formase en el vientre te

conocí, y antes que nacieses te santifiqué, te di por profeta a las naciones” (Jr 1:5). De igual

manera, Dios preconoció que Ciro ayudaría a reconstruir Jerusalén (Is 44:28). También Dios2

conocía que su pueblo se revelaría (Is 48:8, Ro 11:2), al igual que conoce la compleja historia

de los imperios humanos (Dn 2:28-29).

De esta manera, Dios conoce (1) sus propios actos futuros, (2) los libres actos futuros

de los creyentes, (3) de los incrédulos y (4) el flujo y reflujo de actividades humanas que

conforman la historia de los imperios del mundo. Con esto en mente, se puede llegar a la

conclusión de que el contenido del preconocimiento divino incluye “los pensamientos y las

acciones libres de las criaturas”.3

Tal como se ha visto, la teología clásica resolvió el dilema que existe entre el

preconocimiento divino y la libertad humana por medio de su visión compatibilista de la

Esta posición asume que, si los hechos futuros son conocidos por anticipado antes de llegar a ser, instantánea-1

mente pierden su calidad de contingentes y pasan a ser necesarios.


111199

libertad humana. Consideran que la libertad humana es compatible con el preconocimiento

divino; es decir, supeditada a este. Por otro lado, para los teístas de la apertura de Dios, el

problema que presenta el preconocimiento gira alrededor de la inexistencia del objeto del

conocimiento de Dios. ¿De qué manera Dios podría conocer lo que no está allí? ¿Cómo puede

haber conocimiento sin objeto? La respuesta es obvia: Dios no conoce lo que no está allí para

ser conocido. Esta convicción fundamental le permite al teísmo abierto afirmar otro de sus

pilares: la naturaleza libertaria de la libertad humana. Dado que Dios no conoce el futuro, la1

historia está abierta más que cerrada, como en la teología clásica.

No obstante, la Biblia afirma contundentemente que Dios conoce las libres acciones

futuras de sus criaturas, a partir de su realidad infinita y análogamente temporal. Desde este

punto de vista, desaparece el problema que surge al tratar de compatibilizar la libertad humana

con el conocimiento inmutable y atemporal de Dios. Dios no cierra la historia, tal como se

deriva del conocimiento atemporal de Dios donde el objeto está eternamente presente a su

vista, ni determina las decisiones humanas, a la manera compatibilista.2

No obstante, todavía resta la pregunta planteada por el teísmo abierto: ¿De qué manera

Dios conoce lo que todavía no existe para ser conocido? En primer lugar, la Biblia afirma que

Dios conoce todas las libres acciones futuras de sus criaturas, sin determinar sus decisiones.

En segundo lugar, la Biblia no asume una visión unívoca de la temporalidad divina, sino una

infinita y analógica. Por tanto, se debe rechazar la convicción del teísmo abierto de que Dios

no conoce el futuro. El análisis analógico del ser de Dios demostró que puede relacionarse con

Alvin Plantinga sostiene que, dado que las Escrituras no revelan la manera en que Dios conoce, corremos serios1

riesgos de negar o afirmar que Dios conoce las acciones contingentes futuras de los seres humanos sobre la basede elucubraciones de la manera en que podría conocerlas o no: “Divine Knowledge”, en Christian Perspectives

on Religious Knowledge, eds. C. Stephen Evans y Merold Westphal (Grand Rapids, MI: 1993), 40-65.


112200

el tiempo y el espacio de formas que el ser humano no comprende. Dentro de este contexto,

se puede aceptar el preconocimiento divino sin ser capaz de explicar la manera en que opera,

y sin tener que “sacrificar la razón”. Por definición, el ser de Dios está más allá del rango

humano de conocimiento y comprensión, salvo cuando él mismo decide revelar algunos

aspectos de sí mismo. Puesto que las Escrituras no mencionan la manera en que opera el

preconocimiento divino, este es otro aspecto del misterio de la realidad de Dios.1

Anticipación cierta como preconocimiento

De acuerdo con la postura clásica, no puede haber nuevos pensamientos en Dios,

porque esto implicaría temporalidad y cambio; estados incompatibles con el concepto de

atemporalidad del teísmo clásico. Por otro lado, Canale afirma que el conocimiento divino “es

creativo, porque genera nuevos pensamientos. Es teórico, porque existe solo en la mente de

Dios. Es anticipador, porque existe antes de la existencia de su objeto”.2

Así, desde esta postura, se debería concebir, en primer lugar, el acto divino en analogía

con nuestra anticipación y no con nuestro conocimiento. Por conocimiento se entiende la

relación entre sujeto y objeto. En el conocimiento, el objeto está presente, abierto a la visión

o conocimiento divino desde la eternidad y por la eternidad. Claramente, el futuro está cerrado

desde el comienzo. Sin embargo, la diferencia con el teísmo abierto es que presenta una

anticipación tentativa. Por otro lado, la Biblia presentaría una anticipación cierta. La

anticipación epistemológica del hecho humano futuro y libre tiene lugar en la ausencia de la

Esta posición afirma la posición libertaria. Mientras que el futuro está “semánticamente” establecido, queda1

causalmente abierto. Ver Alan R. Rhoda, Gregory A. Boyd y Thomas G. Belt, “Open Theism, Omniscience,and the Nature of the Future”. Faith and Phylosophy 23, n� 4 (October 2006):433.

112211

realidad anticipada. Si lo anticipado no existe, claramente está abierto; es decir, indeterminado.

En la complejidad de la sabiduría divina, Dios puede anticipar de manera cierta el resultado

de la conjunción de todas las situaciones y contextos con todas las decisiones humanas.1

Es importante señalar que la Biblia no explica cómo puede Dios alcanzar esa

“anticipación cierta”. ¿Por qué no se puede saberlo? Porque Dios anticipa el futuro desde el

punto de vista y las capacidades cognoscitivas propias del Ser divino infinito. Tanto el teísmo

clásico como el teísmo abierto se arrogan la capacidad de conocer cómo conoce Dios.

Conclusión

El análisis del concepto de omnisciencia del teísmo clásico mostró que concibe el ser

de Dios a partir de presupuestos filosóficos ajenos a la Biblia. El análisis realizado de los

presupuestos ontológicos y epistemológicos del sistema filosófico-teológico de Santo Tomás

de Aquino evidenció que estos fueron desarrollados dentro de la comprensión atemporal del

ser, presupuesto primordial tomado de la tradición filosófica elaborada por Parménides, Platón

y Aristóteles. En realidad, Santo Tomás no se preocupó por elaborar sus presupuestos

ontológicos y epistemológicos, sino que dio por sentada la presuposición atemporal del ser y

el conocer. La gran tarea de Tomás fue, por tanto, exponer las consecuencias que esta

presuposición primordial acarrea para todo el pensamiento teológico.

Es así que esta visión del ser y de la realidad afectó la comprensión de Tomás con

respecto al conocimiento y la omnisciencia divina. Santo Tomás considera que el conocimiento

de Dios es eterno y abarca simultáneamente toda la realidad en una sola mirada atemporal. Es

112222

decir, Dios conoce los eventos por tenerlos eternamente presentes en él. Tomás, entonces,

declara que Dios conoce todas las cosas en sí mismo de manera perfecta, eterna e inmutable.

En resumen, la presciencia divina está concebida aquí en los términos de visión en el

marco de la atemporalidad. Para Tomás de Aquino, entonces, el conocimiento infalible del

futuro por parte de Dios implica dos elementos fundamentales: visión y atemporalidad.

Por otro lado, al abordar la omnisciencia divina desde un punto de vista bíblico,

automáticamente queda descartada la posición del teísmo clásico, que afirma que Dios conoce

el futuro mediante la contemplación atemporal del pasado, el presente y el futuro. Desde este

punto de vista, el futuro está fijo, cerrado, mientras que desde el punto de vista bíblico, si bien

el futuro está “anticipado”, sigue siendo abierto, no determinado por el hecho de que Dios lo

conozca.

También se analizó que el teísmo abierto ha acusado al teísmo clásico porque presenta

un futuro fijo, cerrado, que de todos modos niega la libertad del hombre de actuar de otra

manera. Así, el concepto unívoco del ser de Dios lleva a Sanders a definir la omnisciencia

divina como la capacidad de conocer todo lo lógicamente posible, o todo lo que existe para ser

conocido. Al tener en cuenta que el futuro no existe, no ha llegado a ser, y que por lo tanto el

ser humano no puede conocerlo, entonces Sanders concluye que es imposible para Dios

conocer el futuro.

Es cierto que Sanders admite que Dios puede llegar a anticipar de una manera

sorprendente, por medio de su perfecto conocimiento del pasado y del presente, los hechos

futuros. Pero esta anticipación permanece sólo como posible y en ningún caso pretende ser una

anticipación perfecta, ya que Sanders admite que esa predicción puede fallar si el ser humano

decide actuar de una manera diferente.

112233

No obstante, la Biblia sostiene que Dios tiene conocimiento detallado de las libres

acciones de los seres humanos en el futuro. ¿Cómo puede hacerlo? La Biblia no lo explica. Allí

precisamente radica el error tanto del teísmo abierto como del teísmo clásico: intentan explicar

lo que la Biblia no afirma explícitamente.

Contrario a lo que sostiene el teísmo abierto, si se concibe el conocimiento que Dios

tiene del futuro en analogía con la anticipación del ser humano, solo que con certeza, se puede

llegar a la conclusión de que el hecho de que Dios conozca el futuro no necesariamente implica

que lo determine o que esté cerrado. De esta manera, el concepto bíblico de la omnisciencia

retiene tanto el preconocimiento exhaustivo de los hechos contingentes futuros como la

libertad humana.

112244

CAPÍTULO V


A LA PROVIDENCIA DIVINA

El análisis del capítulo tres evidenció que la Biblia presenta que Dios, lejos de ser

atemporal, experimenta el flujo del tiempo, aunque de maneras cualitativa y cuantitativamente

superiores. El capítulo cuatro desarrolló qué consecuencias tiene para el concepto de

omnisciencia divina concebir que Dios se relaciona históricamente con su creación. En este

capítulo, el último destinado a desarrollar el instrumento de análisis que será aplicado a los

autores adventistas, se presentará qué consecuencias trae para el concepto de providencia

divina un Dios que se relaciona históricamente con el mundo creado.

El desarrollo será idéntico al del cuarto capítulo: en primer lugar se expondrá el

concepto de providencia divina en el teísmo clásico, para luego analizar este mismo concepto

en el teísmo abierto. Finalmente, estas posturas serán contrastadas con la posición bíblica.

Introducción

La teología se refiere a la previsión y el preordenamiento de Dios sobre la historia del

mundo como su providencia. Dios no solo puso el mundo en movimiento, sino que lo preserva

del caos y la destrucción. En general, los teólogos concuerdan a grandes rasgos con el papel

que Dios desempeña en la providencia general o en el ámbito macromundial, pero se apartan

a la hora de definir el papel que le toca al ser humano.

D. A. Carson, Divine Sovereignity and Human Responsibility (Atlanta, GA: John Knox, 1987), 219. Ver1

además, Langdon B. Gilkey, “The Concept of Providence in Contemporary Theology”. The Journal of Religion,43 (July 1963): 171-192.

ST, I. 22. 1.2

Así, llega a expresar: “Que existe un ser primero de todos, poseyendo la perfección plena del ser, y que3

llamamos Dios, es cosa demostrada; y también que, de la abundancia de su perfección, dispensa el ser a todocuanto existe, de modo que sea menester reconocerlo no sólo como primero, sino como principio primero detodos los seres. Ahora bien: ese ser no lo concede a los demás por necesidad de esencia, sino por un decreto desu voluntad. Por consiguiente, Dios es el dueño de sus obras, como somos dueños de lo que depende de nuestravoluntad. Aún más: ese dominio de Dios sobre las cosas hechas por él es absoluto, pues ya que las produjo sinla ayuda de un agente exterior y aun sin que se le diera materia, es el productor universal de la totalidad del ser”

112255

Carson afirma: “Quizá ninguna otra área de doctrina ha sido tan sistemáticamente

debatida a lo largo de los veinte siglos de vida del cristianismo que la soberanía de Dios y la

responsabilidad del hombre”. El hombre, ¿puede desempeñar un papel determinante, aunque1

no definitivo, en la providencia? Dios, ¿lo controla todo? El ser humano, ¿puede frustrar los

planes de Dios de tal manera que él decida cambiar de estrategia? La respuesta que ha dado el

teísmo clásico a estas preguntas ha sido dominante a lo largo de siglos. A continuación, se

presentarán las nociones básicas de esta escuela teológica.

El concepto de la providencia divina en el teísmo clásico

Históricamente, el teísmo clásico ha mostrado una visión definida de la providencia,

influenciada claramente por su concepción atemporal de Dios. A continuación, pues, se

analizará la posición de Tomás de Aquino con respecto a la providencia divina.

Providencia y predestinación en Tomás de Aquino

Santo Tomás comienza a considerar la providencia afirmando que “se debe reconocer

necesariamente en Dios la providencia”. Esto, en primer lugar, se desprende del hecho de que2

Dios es el creador y Señor de todo el universo, es decir, el principio primero de todos los

seres.3

(Suma Contra Gentiles, III, 64; citado en Etienne Gilson, El espíritu de la filosofía medieval [Buenos Aires:Emecé Editores, 1981], 172).

ST, I. 22. 1.1

Ibid., I. 22. 2.2

Ibid., I. 23. 1.3

Ibid., I. 23. 2.4

Ibid., I. 23. 2.5

Benjamin Wirt Farley, The Providence of God (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1988), 127-130. 6

112266

Es más, la providencia divina se deriva del hecho de que el entendimiento de Dios es

la causa de las cosas, por lo tanto, en él preexiste la razón de cada uno de sus efectos. El solo1

hecho de participar del ser ya establece que el ser humano está bajo la providencia divina, que

no es otra cosa que la voluntad de Dios para llegar al fin supremo.2

A partir de la providencia divina, Tomás construye su concepto de predestinación, ya

que deriva de ella. La predestinación, por tanto, sería “cierta razón del orden de algunos a la3

salvación eterna, preexistente en la mente divina”. Es más, esta razón del orden para la4

salvación eterna es una decisión hecha por Dios ab aeterno.5

Con respecto a la predestinación, Aquino supone la visión de Agustín de que la

elección de los individuos no depende de su preconocimiento, puesto que este concepto

implicaría que en Dios existe primero la ignorancia y luego el conocimiento. Esto significaría6

que en Dios existe algo de potencialidad, pero en Dios, según Tomás, no puede haber nada en

potencia. Por otro lado, no puede haber tampoco una relación recíproca entre Dios y el mundo,

ya que lo divino es forma pura, sin materia, y el ser humano se maneja en sus relaciones por

medio de la materia. De aquí la importancia de los presupuestos filosóficos griegos que

determinan la posición de Tomás.

M i c h a e l S u d d u t h , “ D i v i n e A t t r i b u t e s : F o r e k n o w l e d g e ” , d i s p o n i b l e e n1

http://www.homestead.com/philofreligion/files/Aquinas1.htm; Internet (consultada el 23 de setiembre de 1999).

“Debe, por tanto, decirse que para Dios el número de los predestinados es cierto, no sólo formal sino aun2

materialmente. Es de advertir, sin embargo, que este número es cierto para Dios, no sólo por razón delconocimiento, es decir, porque sabe cuántos han de salvarse, pues de este modo es también conocido por Él elnúmero de gotas de lluvia, y el de arenas de mar; sino en razón de su elección y determinación de cada uno” (ST,I. 23. 7).

“La reprobación pues no indica solamente presciencia, sino que añade algo según la razón, como la providencia3

misma, según lo dicho (C. 22, a.1). Porque, así como la predestinación implica la voluntad de conferir la graciay gloria, igualmente la reprobación incluye la voluntad de permitir que alguno caiga en pecado, y de imponerlepor él castigo de condenación” (ST, I. 23. 3).

Esto es una tesis fuerte en la exposición de Jaroslav Pelikan: “Aquina�s emphasis on election and determination4

rather than on foreknowledge had been anticipated in the teaching that the cause of justification was not whatGod had known from eternity in his mind but what he had planned from eternity in his mercy, and in theAugustinian teaching that Christ Jesus is the brightest light of predestination”. (Jaroslav Pelikan, The Growth

of Medieval Theology (600-1300), The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine [Chicago:The University of Chicago Press, 1978], 274).

ST. I. 23. 2. Santo Tomás (ST, I . 23. 3) llega a decir que: “Asimismo se ha demostrado (C. 14.6,9,11) que Dios5

conoce todas las cosas universales y particulares: y, siendo su conocimiento respecto de las cosas, lo que elconocimiento del arte respecto de los artefactos, es necesario que todo se someta a su orden, como los artefactosa las reglas de arte”.

112277

Además, Dios simplemente elige a los que serán salvos sin considerar el preconoci-

miento de sus vidas. Para Tomás, el preconocimiento de Dios es una consecuencia de su

conducción providencial del mundo, de acuerdo con el que él elige y ejecuta su plan para el

mundo desde la eternidad. Dios llega a determinar incluso el número de los elegidos,1

independientemente de su preconocimiento, por su propia elección y determinación. Aún llega2

a decir que la reprobación (es decir la perdición eterna) también es parte constitutiva de la

providencia, donde Dios desea que algunos caigan en pecado y reciban su correspondiente

castigo.3

Puede verse claramente, entonces, que Santo Tomás enfatiza más la elección y

determinación que el preconocimiento como causa de las acciones humanas. De esta manera4

llega a decir que todo debe someterse al orden impuesto por Dios.5

“La ciencia de Dios es la causa de las cosas, en unión con su voluntad” (ST, I. 14. 9). Véase además: ST, I. 19.1

6. Esto es una conclusión lógica de la aseveración de Santo Tomás de que todos los atributos divinos sonidénticos a la esencia divina [Suma Contra Gentiles, I. 65. 5; I. 73. 1].

“Mas siendo la voluntad divina soberanamente eficaz, síguese que no solamente lo que Dios quiere sucede, sino2

que además sucede del modo como él quiere”. (ST, I. 19. 8).

Nicolás Abbagnano, Historia de la filosofía (Barcelona: Monatner y Simón, 1964), 403.3

CG , III. 64.4

Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, 172.5

Ibid.6

112288

Aún queda un aspecto que resaltar, que es la interrelación que existe entre la ciencia

(el conocimiento de Dios) y su voluntad. En el pensamiento de Santo Tomás, tanto la ciencia

de Dios como su voluntad son inmutables. Ya que la voluntad de Dios es soberana, y esta a1

su vez se fundamenta en su conocimiento inmutable, no queda menos que asegurar que todo

está bajo el control providencial de Dios. Para Abbagnano, “en Dios, el ser y el entender2

coinciden: conocer las cosas significa, en Dios, comunicarles el ser, siempre que al entender

esté unida la voluntad creadora”. En concordancia, Gilson, citando a Tomás, considera que3 4

cuando éste dice que Dios rige al mundo por su providencia “es, pues, decir sencillamente que

ordena todas las cosas en vista de sí mismo por su ciencia y su voluntad”. Así, por ejemplo,5

al considerar la predicción de muerte al rey Ezequías, Tomás menciona que “cuando el Señor

predijo a Ezequías (Is 38, 1): Dispón tu casa, porque morirás y no vivirás, el suceso no

confirmó esta predicción; porque ab aeterno había decidido en esto de distinto modo la ciencia

y voluntad de Dios, que es inmutable”.6

Puede notarse aquí, nuevamente, cómo la fuerte influencia de los presupuestos

fundamentales del ser y el conocer (principalmente la atemporalidad e invariabilidad) definen

la concepción de providencia y predestinación. Así, precisamente en la predestinación, Dios

“El libre albedrío es causa de su moverse, porque por él se mueve el hombre a obrar. Sin embargo, no es1

esencial a la libertad que el ser libre sea su propia primera causa, como no es esencial para que una cosa seacausa de otra que sea su causa primera. Dios es la causa primera, que mueve todas las naturales y voluntarias:y así como, al poner en moción las causas naturales, no impide que sus actos sean naturales; así al mover a lasvoluntarias, antes bien él las constituye tales, porque obra en cada ser conforme a lo propio de él” (ST, IV. 83.2).

De Malo, III. 3; Suma Contra Gentiles, III. 88; De Veritate, 22. 9.2

ST, V. 9. 6.3

G. M. Manser, La esencia del Tomismo (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1953), 684.4

112299

decide lo que va a conocer y, al decidir, porque es atemporal y soberano, lo decidido existe o

mejor dicho preexiste en su mente.

Es cierto que Tomás explica esta contradicción al definir la teoría de la praemotio

(premoción). Esta concepción se fundamenta en el hecho de que Dios es la causa primera de

todo ser, que mueve a todas las demás criaturas conforme a la naturaleza que le es propia, sin

comprometer su actividad peculiar. Por lo tanto, Dios también debe tener poder para mover la

voluntad libre según su propia naturaleza, es decir, libremente.1

Es decir que a Dios, como creador de la voluntad, le corresponde la efectividad sobre

la voluntad como causa primera, a la que está sometida la voluntad como causa segunda.2

Debido a que la voluntad del hombre no es más que causa segunda de su actividad, necesita

como causa intermedia (la causa instrumentalis de la que se habló anteriormente) la ayuda de

Dios, causa principal, sin la que no puede ejercer su actividad.3

Sin embargo, esta explicación de Tomás pareciera no abandonar por completo la

predestinación, ya que, como lo han interpretado todos los seguidores de Tomás, la premoción

significa un cambio en “la voluntad en cuanto que es sacada del no querer al querer, es decir,

es llevada hic et nunc de la potencia para la volición a la volición actual”. Es decir, sin la4

premoción, el ser humano no puede querer cosa alguna: “Dios mueve la voluntad del hombre

ST, V. 9. 6.1

Bernard Lonergan, Grace and Freedom: Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas (London:2

Darton, Longman, and Todd, 1971), 123.

Timothy P. Jackson, “Must Job Live Forever? A Reply to Aquinas on Providence”. The Thomist 62 (1998): 12.3

113300

como motor al universal objeto de ella, que es el bien; y sin esta moción universal el hombre

no puede querer cosa”. Esta causa universal determinaría la acción libre, al mismo tiempo que1

la permite.

Esto es lo que se ha dado en llamar la tesis de “la instrumentalidad universal”, al

considerar la aseveración de Tomás de que Dios es la causa suficiente de todos los eventos,

acciones y objetos.2

Lonergan señala que, en su Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo y sus

partes de De Veritate, Tomás todavía no ha abrazado el determinismo providencial. Los

atributos divinos aún no se traducen en la gracia irresistible. Al comenzar en forma consistente

con Summa contra Gentiles, sin embargo, Tomás piensa que debe alinear la omnipotencia de

Dios con su omnisciencia; así interpreta que la voluntad de Dios es omnipotente incluso

mientras había estado interpretando el intelecto de Dios como totalmente omnisciente. Esta

doctrina “instrumentalmente universal” se desarrolla en su totalidad en la Summa Theologiae.3

Este concepto fuertemente determinista, ya insinuado en San Agustín y desarrollado

por Tomás de Aquino, continuó siendo la posición predominante en el cristianismo incluso

durante la reforma, tal como se verá a continuación en el análisis del concepto acerca de la

providencia divina que tuvieron algunos reformadores.

Para una historia detallada del comienzo y desarrollo de la reforma protestante, ver: J. H. Merle D�Aubigné,1

History of the Reformation of the Sixteenth Century, 6 vols. (Nassau Street, NY: American Tract Society, s.f.).

No puede reproducirse aquí el diálogo fructífero que tuvieron estos dos grandes pensadores de la reforma.2

Erasmo fue el primero que publicó un libro a este respecto, atacando la posición de Lutero. Lutero respondiócon su libro De servo arbitrio. La discusión se prolongó por años, por medio de folletines y libros. Mateo resaltaque: “El De servo arbitrio es una réplica de la Diatriba de Erasmo. En este libro, Erasmo ha salido en defensade la libertad humana, de su existencia, de su capacidad para obrar el bien” (Mateo Seco, Martín Lutero: Sobre

la libertad esclava [Madrid: Editorial Magisterio Español, 1978], 14).

Citado en Émile G. Léonard, Historia general del protestantismo: La Reforma (Madrid: Ediciones Península,3

1967), 129.

113311

Providencia y predestinación en Martín Lutero

Aunque la teología de Lutero surgió en reacción a la teología católica, su concepto1

sobre la providencia y la predestinación fue desarrollado en medio del fragor de la discusión

que tuvo en cuanto al valor de la libertad humana con el humanista Erasmo de Roterdam. Si

bien es cierto que su posición parte de presupuestos fundamentales que siguen la línea de

Agustín, esta se intensificó con la disputa que tuvo con Erasmo.2

La diferencia entre Lutero y Erasmo se centraba en las bases mismas del nuevo

paradigma luterano: la afirmación de la total perversión del hombre y la negación de que

pudiera hacer o querer nada para su salvación. Puede verse claramente el origen de este3

presupuesto en Lutero si se considera que pertenecía a la orden de San Agustín. Así que, en

gran medida, Lutero no formuló un nuevo concepto en cuanto a la providencia y la

predestinación, sino que se limitó a repetir lo que San Agustín había enseñado hace siglos.

Luego de haberse producido la ruptura entre Lutero y Erasmo, este último escribió la

obra De Libero Arbitrio (Del Libre Albedrío, 1524). En esta obra, Erasmo manifestaba que no

podía penetrar en el misterio de la libertad moral ni conciliarlo con la omnisciencia y

omnipotencia divinas. “Ningún humanista –mencionó–, podía aceptar las doctrinas de la

predestinación y el determinismo sin sacrificar la dignidad y el valor del hombre y la vida

Will Durant, La Reforma: historia de la civilización europea desde Wiclef a Calvino (1300-1564) (Buenos1

Aires: Editorial Sudamericana, 1960), 646.

Así, declara que: “Ellos [los pasajes antes citados] explican bastante la dificultad que existe acerca del2

preconocimiento diciendo que éste no impone necesidad a nuestra voluntad [...]. Porque la presciencia no esla causa de las cosas que suceden. Ocurre que preconocemos muchas cosas que no suceden porque laspreconocemos, sino más bien las preconocemos porque van a suceder. Así el eclipse de sol no ocurre porquelos astrólogos predicen este acontecimiento, sino que lo predicen porque es seguro que ocurrirá” (Erasmo, De

Libero Arbitrio, en Luther and Erasmus: Free will and Salvation, eds. E. Gordon Rupp y Philip S. Watson[Philadelphia: The Westminster Press, 1980], 66).

Lutero, De Servo Arbitrio, citado en Durant, La Reforma: historia de la civilización europea desde Wiclef a3

Calvino (1300-1564), 648.

Lutero, De Servo Arbitrio, en Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, 332.4

Oswald Bayer afirma que: “Luther contradicts the position represented by Erasmus with utmost sharpness. The5

will�s capacity to be turned toward salvation and faith in no way is the work of the human being. It is solelyGod�s work, just as the divine promise that creates faith is solely God�s work. No one can hinder the divine workof fulfilling and consummating the divine promise, because God is omnipotent. God merely desires to fulfillpromises; God can also keep promises” (Oswald Bayer, “Freedom? The Anthropological Concepts in Lutherand Melanchton Compared”. Harvard Theological Review 91, n� 4 [1998]: 383.

113322

humana al rechazar su libertad”. En el razonamiento de Erasmo, el preconocimiento divino1

no fuerza las libres decisiones de los seres humanos, sino que las libres acciones humanas son

el origen del preconocimiento de Dios.2

A esta presentación siguió una respuesta tardía de Lutero, en la que defendía

intransigentemente la predestinación: “Dios prevé, preordena y cumple todas las cosas

mediante una voluntad invariable, eterna y eficaz. Herido por tal rayo, el libre albedrío cae y

se deshace en el polvo”.3

Tal como se ha anticipado, el concepto de predestinación en Lutero proviene del

presupuesto de las consecuencias del pecado original formulado por San Agustín. De esta4

manera, Lutero declara que el ser humano sólo tiene la libertad para elegir lo malo, y que el

deseo de hacer lo bueno sólo proviene de la gracia irresistible de Dios. De lo que se desprende

que Dios predestina a algunos para la salvación por medio de la gracia irresistible. Lutero5

mismo, al considerar el problema de la libertad humana, declara que la predestinación y el

Por ejemplo, Lutero menciona que: “al dar por hecho el preconocimiento y la omnipotencia, se deduce1

naturalmente por una lógica irrefutable que no hemos sido hechos por nosotros mismos, ni vivimos o realizamosninguna acción por nosotros mismos, sino por su omnipotencia. Y al ver que él sabía de antemano que seríamosla clase de personas que somos, y ahora nos hace, nos mueve y nos gobierna como tales, qué cosa imaginableexiste en nosotros, pregunto, que esté libre de llegar a ser de alguna manera diferente de lo que él hapreconocido o está efectuando. Así el preconocimiento de Dios y su omnipotencia son diametralmente opuestosa nuestro libre albedrío, porque o Dios se puede equivocar en preconocer e incluso errar en la acción (lo cuales imposible) o debemos actuar y dejar que actúe en nosotros de acuerdo con su preconocimiento y suactividad” (Lutero, De Servo Arbitrio, en Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, 243]).

Ibíd, 244.2

John Peckham, “An Investigation of Luther’s View of the Bondage of the Will with Implications for Soteriology3

and Theodicy”, Journal of the Adventist Theological Society, 18, n� 2 (Autumn 2007): 303.

113333

preconocimiento de Dios la niegan. Así, para Lutero, “la omnipotencia y el preconocimiento1

de Dios, anulan completamente el dogma de la libre elección”. 2

En resumen, “Lutero estuvo muy influenciado por los escritos de Agustín acerca de la

predestinación, que a su vez fueron producto de una ontología neoplatónica y de la polémica

con Pelagio”. 3

En este sentido, Lutero no produjo ningún cambio en la posición del teísmo clásico,

dado que partió de los mismos presupuestos ontológicos que Agustín y Tomás. A continua-

ción, entonces, se presentará la posición de Calvino con respecto a este asunto.

Providencia y predestinación en Juan Calvino

Al hablar de Dios, Calvino prefirió utilizar la terminología bíblica: eterno, sabio,

misericordioso, bondadoso, poderoso y fiel. Sin embargo, al igual que San Agustín y Santo

Tomás, entendió que el conocimiento y la voluntad de Dios son absolutamente independientes

del orden creado. Para Calvino, todo lo que Dios conoce y desea no está en relación con sus

criaturas, sino con su propia voluntad:

Por tanto, el que no quiera caer en esta infidelidad tenga siempre en la memoria que lapotencia, la acción, y el movimiento de las criaturas no es algo que se mueve a su placer,

Calvino, Institución de la religión cristiana 1.16.3. La traducción inglesa dice: “Nothing happens except what1

is knowingly and willingly decreed by him”.

Calvino introduce este tema con las siguientes declaraciones: “La semilla de la palabra de Dios echa raíces y2

crece fructífera sólo en aquellos a quienes el Señor, por su elección eterna, ha predestinado para que sean sushijos y herederos del reino celestial. Para todos los otros que, por el mismo consejo de Dios antes de la creacióndel mundo, son reprobados, la predicación clara y evidente de la verdad no puede ser otra cosa sino olor demuerte en la muerte”. Calvino, El Catecismo 22,46. Citado en François Wendel, Calvin: The Origins and

Development of His Religious Thought (New York, NY: Harper & Row Publishers, 1963), 266.

Wendel, Calvin: The Origins and Development of His Religious Thought, 267. Este mismo autor declara que3

San Agustín también relacionó fuertemente estos dos conceptos, y que Calvino puede haberse dejado llevar porel concepto agustiniano, ya que para esa fecha la influencia del pensamiento de San Agustín sobre Calvino eraaparentemente muy marcada.

113344

sino que Dios gobierna de tal manera todas las cosas con su secreto consejo, que nadaacontece en el mundo que Él no lo haya determinado y querido a propósito. 1

Una de las primeras etapas en la concepción de la predestinación en el pensamiento de

Calvino se puede encontrar en El Catecismo francés, que escribió en Ginebra en el año 1537.

El punto que analiza la predestinación en este tratado se sitúa después de los artículos de la

Ley, y antes del desarrollo de los artículos que tratan acerca de la redención. El punto de2

partida en su razonamiento es el hecho de que la palabra de Dios no causa los mismos efectos

sobre los elegidos, quienes son movidos a la salvación, y los destinados a la perdición, para

quienes la palabra de Dios sólo es causa de muerte.

La próxima etapa se relaciona con la revisión de la obra Institución de la Religión

Cristiana que Calvino realizó en el año 1559. Allí, Calvino sitúa la discusión de la providencia

al fin de la doctrina de Dios, y la predestinación después de desarrollar la santificación y la

justificación. Se ha resaltado que la comparación establecida entre la predestinación y la

providencia en 1559 “puede haber estado basada en la convicción de que la predestinación y

la providencia proceden de una decisión de la voluntad divina, una decisión eterna situada

fuera del tiempo”.3

A estos, Calvino contesta que “nosotros admitimos ambas cosas en Dios [la presciencia y la predestinación],1

pero lo que ahora afirmamos es que es del todo infundado hacer depender la una de la otra, como si lapresciencia fuese la causa y la predestinación el efecto. Cuando atribuimos a Dios la presciencia queremos decirque todas las cosas han estado y estarán siempre delante de sus ojos, de manera que en su conocimiento no haypretérito ni futuro, sino que todas las cosas le son presentes. . .” (Calvino, Institución de la Religión Cristiana

3.21.5).

Esto es evidente al observar la definición que Calvino brinda acerca de predestinación: “Llamamos2

predestinación al eterno decreto de Dios por el que ha determinado lo que quiere hacer con cada uno de loshombres. Porque él no los crea a todos con la misma condición, sino que ordena a unos para la vida eterna, ya otros para condenación perpetua. Por tanto, según el fin para el cual el hombre es creado, decimos que estápredestinado a vida o a muerte” (Ibid.).

Wendel, Calvin: The Origins and Development of His Religious Thought, 278. Ver, además, P. H. Reardon,3

“Calvin on Providence: The Development of an Insight”. Scottish Journal of Theology, n� 3 (1975): 517-534.

113355

Es interesante notar también la distinción que Calvino hace entre predestinación y

preconocimiento. Esta separación fue hecha aparentemente para argumentar en contra de

quienes pretendían que la presciencia es la causa de la predestinación. Debe resaltarse también1

que para Calvino la predestinación es doble; es decir, que predestina a algunos para salvación

y a otros para perdición. Además, la predestinación para vida eterna no puede ser rechazada,

ya que la elección divina no depende de las criaturas . Es decir, la elección ha sido decidida2

de una vez y para siempre y la voluntad divina no puede ser burlada ni cambiada.3

Lo que Calvino hace es tomar la presuposición de la atemporalidad del ser de Dios,

aplicarla al concepto de providencia y, al llevarla a sus últimas consecuencias lógicas,

desarrollar el concepto de predestinación. Esta visión fue desafiada por otro reformador:

Arminio.

Providencia y predestinación en Jacobo Arminio

El arminianismo enseña que el hombre tiene libre albedrío, que la voluntad de Dios

nunca viola ese libre albedrío, y que Dios se restringe a sí mismo para respetar las decisiones

morales libres y la capacidad de elección de los hombres con la que fueron creados. El

Larry Taylor, “Calvinism vs. Arminianism: An Evaluations of Doctrines”, disponible en1

http://www3.calvarychapel.com/library/taylor-larry/text/cva.htm#03; Internet (consultada el 23 septiembre de1999).

Phillip Schaff, History of the Christian Church, 8 vols. (Grand Rapids, MI: WM. B. Eerdmans Publishing2

Company, 1960), 8: 815.

Así, Arminio considera: “Divine Providence to be that solicitous, continued, and universally present inspection3

and oversight of God, according to which he exercises a general care over the whole world, but evinces aparticular concern for all his [intelligent] creatures without any exception, with the design of preserving andgoverning them in their own essence, qualities, actions, and passions, in a manner that is at once worthy ofhimself and suitable to them, to the praise of his name and the salvation of believers. In this definition of DivineProvidence, I by no means deprive it of any particle of those properties which agree with it or belong to it; butI declare that it preserves, regulates, governs and directs all things and that nothing in the world happensfortuitously or by chance”. (Jacobo Arminio, A Declaration of the Sentiments of Arminius on Predestination,

Divine Providence, the freedom of the will, the grace of God, the Divinity of the Son of God, and the

justification of man before God, disponible en http://wesley.nnc.edu/Arminius/F.htm#I; Internet [consultada el23 setiembre de 1999], 227).

La opinión de Arminio con respecto al libre albedrío es la siguiente: “In his primitive condition as he came out4

of the hands of his creator, man was endowed with such a portion of knowledge, holiness and power, as enabledhim to understand, esteem, consider, will, and to perform the true good, according to the commandmentdelivered to him. Yet none of these acts could he do, except through the assistance of Divine Grace. But in hislapsed and sinful state, man is not capable, of and by himself, either to think, to will, or to do that which is reallygood; but it is necessary for him to be regenerated and renewed in his intellect, affections or will, and in all hispowers, by God in Christ through the Holy Spirit, that he may be qualified rightly to understand, esteem,consider, will, and perform whatever is truly good. When he is made a partaker of this regeneration orrenovation, I consider that, since he is delivered from sin, he is capable of thinking, willing and doing that whichis good, but yet not without the continued aids of Divine Grace” (Ibid, 228).

113366

calvinismo, por otro lado, enfatiza que Dios está en el control de cada cosa, y que nada puede

suceder sin que él lo haya planeado y dirigido, incluyendo la salvación del ser humano. En1

esta controversia, puede notarse un marcado contraste:

El calvinismo enfatiza la soberanía y la gracia libre, el arminianismo enfatiza laresponsabilidad humana. Uno restringe la gracia salvífica a los elegidos, el otro laextiende a todos los hombres bajo la condición de fe.2

Al considerar la providencia divina, Arminio piensa que Dios es la causa de todo lo que

ocurre en este mundo, ya que expresa que “nada ocurre en este mundo fortuitamente”. Sin3

embargo, nunca llega a renunciar al concepto de libre albedrío en el ser humano.4

Para concluir, se dirá que aunque Arminio defiende con firmeza el libre albedrío del

ser humano, no lo hace desde un cambio de paradigma en cuanto al concepto de Dios, sino que

De hecho, Arminio pareciera no alejarse de la postura de Tomás en cuanto a este tema: “Eternity is a pre-1

eminent mode of the Essence of God, by which it is devoid of time with regard to the term or limits of beginningand end, because it is of infinite being; it is also devoid of time with regard to the succession of former andlatter, of past and future, because it is of simple being, which is never in capability, but always in act, (Genesis21:33; Psalm 90:9; Isaiah 44:6; 2 Timothy 1:9.) According to this mode, therefore, the Being of God is alwaysthe universal, the whole, the plentitude of his essence, closely, fixedly, and at every instant present with it,resembling a moment which is also devoid of intelligible parts, and never flows onward progressively, butalways continues within itself” (Arminio, Public Disputations).

Por ejemplo, Arminio dice que: “Immutability is a pre-eminent mode of the Essence of God, by which it is void2

of all change; of being transferred from place to place, because it is itself its own end and good, and becauseit is immense; of generation and corruption; of alteration; of increase and decrease; for the same reason as thatby which it is incapable of suffering” (Ibid.).

Windelband, A History of Philosophy, 1:328-324.3

113377

en este sentido sigue el concepto de San Agustín y Santo Tomás. Para Arminio, Dios es un

Dios eterno, que abarca el pasado, el presente y el futuro en una sola mirada atemporal.1

Tampoco modifica la idea de un Dios invariable, llegando a decir que Dios es incapaz de

experimentar el sufrimiento. Sin embargo, aunque Arminio sigue conservando el concepto2

clásico acerca de Dios, trata de lograr un equilibrio entre los atributos de Dios, tales como el

preconocimiento y su omnipotencia, y la libertad humana que Dios mismo ha decidido que el

ser humano ejerza.

Omnipotencia

El teísmo clásico fue influenciado excesivamente por el legado filosófico que

representa a Dios como un poder avasallante o absoluto (potestas absoluta). La omnipotencia

llegó a ser concebida en términos de autoexpansión, no vaciamiento propio ni autolimitación.

Dios fue definido en términos de su poder para crear o producir. Duns Scotus y los

nominalistas que lo siguieron concibieron a Dios como voluntad absoluta, una voluntad que

es universalmente creativa.3


Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics, ed. Ernst Bizer (Londres: Allen & Unwin, 1950), 103. En general, la2

teología reformada mantuvo esta visión. Ver, por ejemplo, cómo funcionó en Schleiermacher: Matthias Gockel,“New Perspectives on an Old Debate: Friedrich Schleiermacher’s Essay on Election”, International Journal of

Systematic Theology 6, n� 3 (July 2004):301-318.


James Daane, The Freedom of God (Grand Rapids, MI: Eerdmands, 1973), 7.4

Gordon H. Clark, Predestination (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1987), 12. 5

113388

Si bien Calvino intentó matizar su concepto de omnipotencia mediante los atributos del

amor y la misericordia divinos, prevaleció su idea de un Dios de poder irrestricto. De esta1

manera, en la teología reformada, “la omnipotencia es la naturaleza omnipotente de Dios

mismo y, por lo tanto, es eterna, sin ninguna clase de límites e infinita, dado que nunca se

agota en lo que produce”.2

Dentro de la teología reformada, la soberanía divina llega a ser confundida con la

causalidad omnipotente. Los teólogos de esta corriente conciben “un decreto divino totalmente3

abarcante que ‘da cuenta de todo lo que sucede en el mundo’ ”. De este concepto se desprende4

la idea de que Dios desea necesariamente todo lo que sucede. Si todas las cosas son

ontológicamente necesarias, si fluyen necesariamente de la esencia de Dios, entonces Dios es

responsable completamente del mal y del pecado. No es de extrañar que Gordon Clark pueda

declarar que las Escrituras “enseñan explícitamente que Dios creó el pecado”.5

Crítica a la visión de providencia del teísmo clásico

Tal como se ha expuesto, en el teísmo clásico, el concepto de voluntad divina llega a

ser clave en este asunto. La voluntad de Dios es una operación de su realidad trinitaria que se

relaciona estrechamente con su preconocimiento y su providencia. Dado que la realidad de

San Agustín, Ciudad de Dios, 22.2. 1


Aquí puede verse la noción platónica de que lo natural duplica a lo sobrenatural o es un espejo de lo3

sobrenatural.

113399

Dios y su preconocimiento son atemporales, su voluntad debería ser también atemporal.

Agustín entendió esto y lo expresó de la siguiente manera:

Pero según su voluntad, que con su alta presciencia es eterna, sin duda ya hizo en el cielo y enla tierra todo cuanto quiso, no sólo lo pasado y lo presente, sino también lo futuro. Sin embargo,antes que llegue el tiempo en que quiso que se hiciese lo que con su presciencia dispuso,decimos se hará cuando Dios quisiere; pero cuando ignoramos no sólo el tiempo el que ha deser, sino también si será, decimos se hará si Dios quisiere, no porque Dios tendrá entonces nuevavoluntad que no tuvo, sino porque lo que está decretado ab aeterno en su inmutable voluntad,sucederá entonces.1

Si bien Agustín señala que la voluntad de Dios se hace “cuando” él lo desea, dado que

Dios es atemporal, no desea las cosas siguiendo una secuencia. Dado que conoce todas las

cosas simultáneamente, también desea todas las cosas simultáneamente. Así, no hay un antes

y un después en su voluntad. Además, lo que Dios decide existe por su decisión. Su decisión

no existe sin su cumplimiento simultáneo. Lo que Dios decide, es real y existe siempre en su

ser atemporal.

Dado que la voluntad de Dios es atemporal, cuando el teísmo clásico dice que Dios

quiere, elige, desea o predestina algo, se está refiriendo no solo a la decisión, sino a la

preexistencia eterna de lo que Dios decidió. La providencia, al referirse al desarrollo de toda

la historia concreta humana, implica que lo que Dios decidió ya era real antes de que Dios

creara el mundo. De esta manera, la actividad de Dios está finalizada antes de desplegarse en2

nuestra historia. La historia no es real. La libertad está predeterminada. Dios es el único actor3

en un juego histórico que ha escrito y desempeñado hasta el último detalle.

Así lo declara Schaff: “All the Reformers of the sixteenth century, following the lead of Augustin and of the1

Apostle Paul–as they understood him–adopted, under a controlling sense of human depravity and saving grace,and in antagonism to self-righteous legalism, the doctrine of a double predestination which decides the eternaldestinity of all men” (Schaff, History of the Christian Church, 8 vols. [Grand Rapids, MI: WM. B. EerdmansPublishing Company, 1960], 8: 546).

Ver Walter L. Moore, “Schleiermacher as a Calvinist: A Comparison of Calvin and Schleiermacher on2

Providence and Predestination”. Scottish Journal of Theology 24, n� 1 (1971): 167-183.

Aunque desde principios del siglo XVIII se ha desarrollado lo que se ha dado en denominar “el criticismo”, que3

provocó una verdadera revolución en el ámbito teológico, esta nueva perspectiva no revisó los presupuestos dela doctrina de Dios, particularmente su atemporalidad e inmutabilidad. Es más, el nuevo paradigmaepistemológico de Kant, en el que se fundamenta la perspectiva del criticismo, no hizo más que reafirmar esosatributos divinos. Si bien se desarrollaron algunos puntos de vista en cuanto a la tensión en estudio, estos noprevalecieron con el tiempo, ni son considerados como significativos en la actualidad.

114400

Conclusión

Así, aun cuando la Reforma evidenció un esfuerzo significativo para volver a la verdad

tal cual está revelada en la Biblia, al igual que un retorno a las fuentes del cristianismo, esta

nueva perspectiva no alcanzó a afectar significativamente la doctrina de Dios. De hecho,

ninguno de los reformadores revisó los presupuestos griegos de la doctrina de Dios heredada

de los teólogos católicos, por lo que la mayoría aceptó la doctrina de la predestinación y la

providencia formulada por San Agustín y Santo Tomás. La excepción la constituyó Arminio,1

quien aunque conservó el concepto clásico de Dios, restableció el concepto patrístico del libre

albedrío.

Sin embargo, la historia ha demostrado fehacientemente que el concepto de la

predestinación fue el que prevaleció, por lo que esta tendencia continuó siendo predominante

dentro de la teología protestante y católica. Tal fue el impacto de esta perspectiva acerca de2

Dios y su relación con el orden creado, que este concepto no se modificó sensiblemente sino

hasta el siglo XX.3

Langdon Gilkey, “God”, en Christian Theology: An Introduction to Its Traditions and Tasks, eds. Peter C.1

Hodgson y Robert H. King (Philadelphia: Fortress Press, 1985), 104.

Esta visión es sostenida por los así llamados teólogos del decreto y algunos universalistas. Así Paul Helm, para2

citar un ejemplo contemporáneo, sigue a Calvino y asevera que “all events are governed by God�s secret plan,nothing takes place without his deliberation, God so attends the regulation of the individual events, and they allproceed from his set plan, that nothing takes place by chance” (Helm, “Calvin (and Zwingli) on DivineProvidence”. Calvin Theological Journal 29 [1994]: 389).

Esta es una acusación en común que el teísmo abierto hace al teísmo clásico (Véase, David Basinger, “Process3

Theism Versus Free-Will Theism: A Response to Griffin”. Process Studies 20 [Winter 1991]: 204-220).

114411

El concepto de la providencia divina en el teísmo abierto

El historiador Langdon Gilkey afirma que “uno de los cambios más dramáticos en el

concepto de Dios de los tiempos modernos ha ocurrido en nuevas interpretaciones de [...] los

símbolos de la providencia, la elección, la predestinación, la gracia y la perdición eterna”. Tal1

como sucedió con el concepto de omnisciencia, el teísmo abierto es quien ha realizado una

revisión completa del concepto de providencia dentro del cristianismo.

Providencia y predestinación en John Sanders

Así, por ejemplo, Sanders considera que existen dos grandes perspectivas con respecto

a la soberanía divina. En primer lugar se encuentra la providencia que utiliza la soberanía

específica (algunas veces llamada providencia meticulosa) que sostiene que no existe para Dios

absolutamente ninguna limitación, estorbo u obstáculo insalvable para poder hacer su voluntad

en cada situación específica del orden creado. En esta visión, Dios no corre riesgos al gobernar

el mundo ya que maneja hasta los más mínimos detalles.2

Esta perspectiva deriva de una concepción de la naturaleza divina que percibe a Dios

como omnipotente, omnisciente y totalmente bondadoso. Sin importar lo que le suceda al ser

humano, esto ha sido elegido por Dios, incluso si el hombre no entiende cómo esos eventos

son compatibles con la bondad de Dios. El plan prefijado de Dios garantiza que “una3


Ibid., 213.2

Ibid., 235. 3

Ver William Hasker, “Providence and Evil: Three Theories”. Religious Studies, n� 28 (1992): 102.4

114422

bendición más grande se alcanza por medio de cada acto”, incluyendo los actos morales

pecaminosos. 1

Sanders considera que esta última perspectiva no concuerda con el retrato de Dios que

las Escrituras presentan. Para Sanders, las Escrituras evidencian una concepción general de la

soberanía divina. Esta concepción general mantiene que Dios ha establecido soberanamente

una clase de mundo en la que estableció un conjunto de estructuras generales y un trasfondo

abarcante para los significados. También permite que los seres humanos tengan un

entendimiento de cómo funcionan las cosas en esa estructura y trasfondo. Debido a que Dios

desea una relación de amor con sus criaturas, elige garantizarles la libertad para entrar en una

relación recíproca con Él. 2

Un aspecto fundamental para la soberanía general es el hecho de que Dios gobierna su

proyecto a un macro nivel, mientras que garantiza la libertad en un micro nivel personal. Por3

lo tanto, Dios corre riesgos al tratar con la historia de este mundo. Dios no tiene un propósito

específico para cada cosa que sucederá. Más bien, Dios tiene propósitos generales en conexión

con los objetivos que tiene para su proyecto en esta tierra.4

Esto no significa que Dios no puede realizar intervenciones específicas en la historia

de este mundo. Con esta perspectiva no se está negando, por ejemplo, que Dios pueda realizar

milagros específicos que alteren el curso de situaciones específicas. Sino que al hacerlo Dios

tiene en cuenta la libertad personal que le ha dado a cada una de sus criaturas. De esta manera,

Hasker, “Providence and Evil: Three Theories”, 223.1

T. J. Gorringe, God�s Theatre: A Theology of Providence (London: SCM Press, 1991).2


Así, explica en un artículo que: “My preference is to develop an understanding of divine providence from a PK4

view of omniscience where God only foreknows what he, himself determines to do” (John Sanders, “WhySimple Foreknowledge Offers No More Providential Control than the Openness of God”. Faith and Philosophy

14 [January 1997]: 37).

114433

Dios logra sus objetivos en colaboración con sus criaturas y no en contra de la libertad y

elección personal de estas.1

Sanders destaca las diferencias al hacer una comparación entre las metáforas que cada

visión de la soberanía divina utiliza. Los proponentes de la soberanía específica, señala

Sanders, utilizan la metáfora de Dios como un alfarero. En ese caso los seres humanos son

como una vasija inerte en sus manos. Dios moldea las vidas de los seres humanos de la manera

en que le parece mejor sin tener en cuenta la libertad del ser humano.

Por otro lado, los proponentes de la soberanía general utilizan la metáfora de Dios

como un director de teatro. En esta metáfora Dios es responsable de todo el proyecto. Sin2

embargo, para poder llegar a los objetivos de su proyecto, trabaja desarrollando talentos, dones

y capacidades en los seres humanos. Esto hace al ser humano copartícipe del proyecto divino,

al igual que se respeta la libertad humana.3

En este sentido, puede decirse que Sanders considera que Dios hace uso de la soberanía

general para ejercer su control providencial sobre el mundo. Este entendimiento de la

providencia divina proviene de su particular concepción de la omnisciencia divina. La4

diferencia entre las dos visiones de la providencia puede verse claramente en la manera en que

explican la presencia del mal en el mundo. Para Sanders:

Christopher A. Hall y John Sanders, Does God Have a Future? A Debate on Divine Providence (Grand Rapids,1

MI: Baker Academic, 2003), 41.

G. C. Berkouwer, The Providence of God (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974), 91.2

114444

Una cosa es decir que Dios, por razones que no entendemos completamente, permite que losagentes autónomos realicen cosas trágicas y terribles. Otra muy distinta es decir que Diosdeliberadamente planifica y desea que sucedan todas estas cosas malas, de tal manera que de

ninguna otra manera Dios querría que el mundo sea diferente del que en verdad es. Losproponentes de la providencia meticulosa pueden decir que esta diferencia no marca ladiferencia, pero pienso que muchas personas verán que marca la diferencia.1

Para el teísmo abierto, afirmar la providencia en un nivel macro significa liberar a Dios

de la acusación de ser el responsable por el mal que ocurre en el mundo, ya que no lo planificó

ni supo por anticipado que ocurriría.

Crítica a la posición de providencia general de Sanders

No obstante, no es claro de qué manera Dios puede dirigir la historia en un nivel macro

mundial sin interferir con la posición extremadamente libertaria que Sanders tiene de la

libertad individual. Según Berkouwer, en muchas ocasiones Dios interfiere en el ámbito

personal y colectivo, frustrando los planes humanos, de tal manera que el resultado de estas

acciones sea diferente al que hubiera resultado si Dios no habría limitado la libertad humana:

Dios no siempre permite, por ejemplo, que los planes humanos sean consumados. A menudofrustra su ejecución por medio de una interferencia externa. Frustró a Faraón en su furia contraIsrael. Hay una intervención desde afuera de la historia, al igual que una ‘desviación’ desdeadentro, un desbaratamiento al igual que un torcimiento. Dios puede permitir que el agresorinfiel alcance su objetivo, utilizando el triunfo pagano para juzgar a su pueblo y humillarlo.Pero, por otro lado, también puede resistir el ataque de Senaquerib sobre Jerusalén y trastocartodos sus planes. Puede escuchar la oración de Ezequías en una situación concreta y abrir susojos al peligro (Is 31:17). Puede oír el reproche de Rabsaces. “Por tanto, así dice Jehová acercadel rey de Asiria: No entrará en esta ciudad, ni arrojará saeta en ella; no vendrá delante de ellacon escudo, ni levantará contra ella baluarte. Porque yo ampararé a esta ciudad para salvarla”(Is 37:33, 35). “Y salió el ángel de Jehová y mató a ciento ochenta y cinco mil en elcampamento de los asirios; y cuando se levantaron por la mañana, he aquí que todo era cuerposde muertos” (Is 37:36).2

Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:299. 1

Frederick Sontag, “Omnipotence Need not Entail Omniscience”. Anglican Theological Review 73 (Winter2

1991): 68-72.

R. G. Gruenler, The Inexhaustible God, Biblical Faith and the Challenge of Process Theism (Grand Rapids,3

Mich.: Baker Books, 1983), 7-8. Avery Fouts hace esta misma acusación: “One of Swinburne�s conclusions isthat God as an omniscient being must engage in cognitive self-limitation in order to preserve the freedom of bothdivine and human future action” (Fouts, “Divine Self-Limitation in Swinburne�s Doctrine of Omniscience”, 21).


Gruenler, The Inexhaustible God, Biblical Faith, and the Challenge of Process Theism, 39. 5

114455

De acuerdo con Gulley, “en el Antiguo Testamento, el gobierno soberano de Dios es

desplegado en favor de sus seguidores, y contra sus enemigos”. Este es un amor soberano. En1

este sentido, pareciera que la defensa de la libertad personal modifica tanto la comprensión de

la omnisciencia como de la providencia divina. Gruenler lo dijo de esta manera: “Si bien [el2

teísmo abierto] trata de ofrecer una solución para el problema del mal al limitar el poder de

Dios, su real motivo, estoy convencido, es proteger la libertad humana de la amenaza de un

Dios soberano”.3

Gulley encuentra que “el problema con esa aproximación es que aísla al ser humano

de la relación de pacto con Dios, pero la libertad no se encuentra aparte de la relación de pacto

con Dios, sino solo dentro de esa relación”. En este mismo sentido va Gruenles, al afirmar4

que, en la Biblia, “la libertad no es definida como un poder autónomo separado de Dios, sino

más bien como la disposición de la criatura de ser fiel y desinteresada en el servicio a Dios y

a Jesucristo”. Las Escrituras declaran: “Porque el Señor es el Espíritu; y donde está el Espíritu5

del Señor, allí hay libertad” (1 Corintios 3:17). “Así que, si el Hijo os libertare, seréis

verdaderamente libres” (Juan 8:36).

114466

Concepto bíblico de la providencia

Providencia se refiere a la acción de Dios en la historia. De acuerdo con el significado

semántico, providencia significa ver por anticipado (pro-videre). No obstante, se le ha dado

también el significado teológico de preordenar. Esta ambigüedad de significado expresa un

sentimiento ambiguo hacia la providencia, y corresponde a diferentes interpretaciones del

concepto. Si se enfatiza el elemento de ver por anticipado, Dios se convierte en un espectador

omnisciente que conoce lo que sucederá pero no interfiere con la libertad de sus criaturas. Si

se enfatiza el elemento de preordenación, Dios llega a ser un planificador que ha ordenado todo

lo que sucederá “antes de la fundación del mundo”; todos los procesos históricos y naturales

no son más que la ejecución de su eterno plan divino. En la primera interpretación, las criaturas

hacen su mundo, y Dios queda como un espectador; en la segunda interpretación, las criaturas

son engranajes en un mecanismo universal, y Dios es el único agente activo. Ambas

interpretaciones deben ser rechazadas. La providencia es una actividad permanente de Dios.

Nunca es un espectador, siempre dirige todo hacia su cumplimiento. Sin embargo, la actividad

conductora de Dios siempre obra a través de la libertad del hombre y por medio de la

espontaneidad de las criaturas.

A continuación se tratará de hacer un abordaje bíblico del concepto de providencia

divina. No obstante, es necesario analizar primero el concepto de predestinación bíblica, ya que

sienta las bases para analizar la idea de providencia.

Predestinación bíblica

Para abordar el concepto de predestinación bíblica, es necesario considerar los textos

en los que los escritores bíblicos se refieran específicamente a las decisiones divinas tomadas

Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs, Chapters 1-15, The New International Commentary on the Old1

Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004), 410.

C. F. Keill y F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament in Ten Volumes : Proverbs, Ecclesiastes, Song2

of Solomon, 10 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986), 6:184, 185.

Richard Davidson, “Proverbs 8 and the Place of Christ in the Trinity”, Journal of the Adventist Theological Society 17,3

n� 1 (2006): 33-54.

Allen P. Ross, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, The Expositor’s Bible Commentary, ed. gen. Frank E.4

Gaebelein, 12 vols. (Grand Rapids, Mi; Zondervan, 1991), 5: 946.

114477

antes de la fundación del mundo. Uno de los textos que habla de las acciones de Dios antes de

la creación es el registro de Salomón de la creación de Pr 8:22-31. Bruce Walke declara que

la traducción literal de m� ‘ol�m (“eternamente” en Pr. 8:23) es “el tiempo más remoto”. Aquí1

se refiere al pasado remoto, antes de la creación del planeta tierra. F. Delitzsch dice que m�

‘ol�m “señala hacia atrás a la distancia infinita”, cuando la sabiduría fue “ungida = consagra-

da”. 2

En este texto, se afirma que, en el comienzo, antes del comienzo de la creación, Dios

ungió (señaló) a la personificación de la sabiduría –Cristo– como el maestro artífice y el

mediador de la creación. Richard Davidson sugiere que, antes de la creación, cuando Dios

escogió (predestinó) el plan de la creación, el Padre señaló al Hijo como mediador entre la

realidad infinita, análoga, temporal, histórica y trascendente de la Trinidad y la realidad

inmanente, finita, temporal e histórica de la creación. Allen Ross ve un paralelo entre este3

pasado distante y la creación subsecuente del mundo con la preexistencia de Cristo en Juan

1:1-3, y afirma que la sabiduría es “el agente de la Creación”.4

En el NT se explica esta centralidad de la obra mediadora de Cristo en el plan original

de la creación de Dios. El apóstol Pablo lo dice de esta manera: “Porque en él fueron creadas

todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean

Emil Brunner, The Mediator: A Study of The Central Doctrine of The Christian Faith (London: Lutterworth,1

1963), 285.


114488

tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de él y

para él. Y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten” (Col 1:16, 17). Así,

el centro de la predestinación de la creación de Dios incluye la mediación continua histórica

de Cristo en favor de los seres humanos.1

Características básicas de la predestinación bíblica

Hay varios textos que hablan de un designio divino del plan de salvación que fue

establecido antes de la creación del mundo, lo que significa que esta decisión fue tomada sin

la presión de la situaciones históricas ni del pecado. Desde este punto de vista, la predestina-

ción es anterior a la creación e independiente de ella. Contrario a lo que sostienen el teísmo

clásico y el teísmo abierto, y tal como lo declaran Is 46:9-11 y Ro 8:29, la predestinación

descansa sobre el preconocimiento anticipativo de Dios.

De acuerdo con Pablo, hablar de Cristo es hablar de la sabiduría (1 Co 1:30), que no

es la sabiduría de este mundo (1 Co 2:6), sino “la sabiduría oculta, la cual Dios predestinó

antes de los siglos para nuestra gloria” (1 Co 2:7). De esta manera, “la sabiduría de Cristo,

revelada en sus enseñanzas, y el poder de Cristo, revelado en la cruz, son la ejecución del plan

para la salvación de la humanidad que Cristo concibió y predestinó en la eternidad temporal;

es decir, antes de la creación del mundo”.2

Antes de crear el universo, por medio de su conocimiento, Dios supo que los ángeles

y los seres humanos se rebelarían contra el orden de la creación centrado en la obra mediadora

de Cristo. No había nada que forzara a Dios crear; ni interno ni externo. No estaba obligado

Berkhof, Systematic Theology, 102.1


114499

a hacerlo. No obstante, escogió ejecutarlo por causa de que, en su amor, estaba comprometido

a salvar el universo y a todos los que aceptarían la obra mediadora de Cristo.

Sin embargo, esta predestinación no debe ser entendida en el contexto de la existencia

atemporal de Dios, tal como es entendida en el teísmo clásico. Técnicamente, según esta

visión, no hay una planificación previa y una ejecución posterior del plan de salvación. Esta

posición requiere que el contenido de la decisión de Dios ya sea totalmente real en la decisión

atemporal de Dios. En otras palabras, la decisión atemporal de Dios implica la existencia de

lo que decidió en su propio ser desde la eternidad. Así, la providencia no es llevada a cabo en

el flujo histórico del tiempo. En otras palabras, la historia no puede cambiar la salvación de

Dios, dado que ya existe inmutablemente en la predestinación divina atemporal. 1

Por otra parte, el concepto bíblico afirma la naturaleza teórica de la predestinación

divina: “Habiendo sido predestinados conforme al propósito del que hace todas las cosas según

el designio de su voluntad” (Ef 1:11). Según Canale, “Pablo describe la predestinación como

la decisión de Dios de hacer algo, trazar un plan de hacer algo dentro del tiempo humano

creado”, pero no es dado por sentado antes de que efectivamente fuera creado el mundo. La2

salvación es planificada antes de la fundación del mundo, no llevada a cabo antes de la

fundación del mundo.

Contenido de la predestinación

El NT tiene varios textos en los que se señala que, antes de la creación del mundo,

Dios tomó varias decisiones con respecto a la salvación eterna del ser humano. Estos textos


115500

explican aún más que la predestinación es el plan que Dios sigue al comprometerse

históricamente en la obra de la salvación desde la creación del mundo.

La predestinación en el contexto de la relación

entre Dios y el ser humano

En el primer capítulo de la epístola a los Efesios se encuentra uno de los pasajes más

extensos que abordan las características y el contenido de la predestinación divina. Allí, Pablo

afirma: “Según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos

y sin mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos

por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad” (Ef 1:4, 5).

En este texto se afirma explícitamente que Dios predestinó al ser humano para entrar

en relación con él. Esto fue así desde el comienzo en el Génesis, al ser creado el ser humano

a imagen de Dios (Gn 1:26). Pero el contenido de la predestinación afirma que, después de la

caída, por medio de la relación con Dios a través de la obra mediadora de Cristo, el ser humano

podría alcanzar la salvación. Al relacionarse libre e históricamente con Cristo, la personifica-

ción inmanente de la sabiduría (Pr 8:22-36), los hombres podrían alcanzar el objetivo de ser

“santos y sin mancha delante de él, en amor”. Así, el objetivo de la predestinación es que el

ser humano se relacionara históricamente con Cristo, para alcanzar el objetivo del plan de

salvación. 1

La obra de Cristo predestinada

Al diseñar el plan de salvación, Dios sabía por anticipado que sucedería una rebelión

en su mundo creado. Específicamente, esa rebelión iría contra su decisión de hacer de Cristo

Ro 1:25.1


115511

el mediador de su sabiduría divina. La relación con Cristo se rompería, y los ángeles y los seres

humanos definirían su existencia en relación con tras criaturas en lugar de con el Creador.1

Por lo tanto, al diseñar el plan de salvación, Dios lo centró en la encarnación y en la

muerte de Cristo. La muerte de Cristo le permitiría a Dios perdonar a los pecadores que

decidieran entrar en relación con él en el flujo de la historia y restaurar de esa manera el orden

inmutable de la creación. Así lo afirma Pedro:

Sabiendo que fuisteis rescatados de vuestra vana manera de vivir, la cual recibisteis de vuestrospadres, no con cosas corruptibles, como oro o plata, sino con la sangre preciosa de Cristo, comode un cordero sin mancha y sin contaminación, ya destinado desde antes de la fundación delmundo, pero manifestado en los postreros tiempos por amor de vosotros (1 P 1:18-20).

La palabra que en la versión Reina-Valera 1960 aparece traducida como “destinado

antes” (proegn�smenou) significa en realidad “preconocer” o “conocer por anticipado”, tal

como es traducido en Hch 2:23 y 1 P 1:2. En este sentido, este texto de Pedro afirma que la

encarnación, el ministerio y la muerte de Cristo no solo estaba predestinada, sino que también

fue preconocida. Dado que la obra de la salvación debía desarrollarse en la historia humana,

y que por lo tanto se daría en el contexto del riesgo y la contingencia que esto implica, es

importante saber que Dios no solo predestinó la obra de Cristo, sino que también la conoció

por anticipado:

Que Dios haya preconocido el resultado de la misión predestinada de Cristo muestra que lapredestinación divina no se refiere a la determinación de la serie real, histórica y causal de loseventos históricos requeridos para alcanzar el propósito predestinado. Como plan teórico, lapredestinación determina un objetivo, un blanco o un propósito que Dios alcanzará en la historiafutura.2

Además, al lograr su objetivo en la historia, Dios decidió hacerlo a través de la

debilidad, la libertad, las limitaciones, la incertidumbre y el riesgo que caracterizan a los

Es importante recordar aquí que el preconocimiento divino es teórico, anticipativo, complejo y abierto y que,1

por lo tanto, no es la causa de los eventos que preconoce. Basado en la atemporalidad, Rudolph Bultmannafirma que “preconocimiento” en realidad es “elección o preordenación” de Dios de su pueblo (Ro 8:29; 11:2)o de Cristo (Rudolph Bultmann, “gin�sk�”, Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel,3 vols. [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983], 1: 715). Y Gary Shogren coincide en que preconocimiento es“ordenar el futuro en lugar de meramente conocer el futuro” (Gary S. Shogren, “Election: New Testament”, The

Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman, 6 vols. [Doubleday, NY: 1992], 2: 443.)

115522

eventos históricos. Así, dado que la predestinación no determina ni causa el resultado de lo que

Dios predestinó, el preconocimiento de Dios le permitió anticipar el resultado de su plan. El1

apóstol Pablo confirma la idea de que Cristo logró su objetivo planificado del plan de salvación

históricamente: “Y aunque era Hijo, por lo que padeció aprendió la obediencia; y habiendo

sido perfeccionado, vino a ser autor de eterna salvación para todos los que le obedecen” (Heb

5:8, 9).

El texto de Ef 1:5-8 detalla algunas de las actividades incluidas en la predestinación del

ministerio y la muerte de Cristo, que se desarrollarían históricamente:

Por su amor, nos predestinó para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según elpuro afecto de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, con la cual nos hizo aceptosen el Amado. En él tenemos redención por su sangre, el perdón de los pecados según la riquezasde su gracia, que hizo sobreabundar para con nosotros en toda sabiduría e inteligencia.

En este texto, las acciones de los versículos 5 y 6 están relacionados directamente con

las actividades predestinadas, y las acciones de los versículos 7 y 8 están implicadas, como una

enumeración de las operaciones salvíficas del ministerio de Cristo. La predestinación divina,

por medio del ministerio mediador de Cristo, incluye la adopción de los pecadores en la familia

de Dios, la gracia divina, la redención por medio de su muerte, el perdón de los pecados y la

administración de la sabiduría y la inteligencia. Todo esto fue decidido desde antes de la

fundación del mundo, de acuerdo con su voluntad, y ejecutado históricamente por medio del

ministerio de Cristo.



115533

El alcance de la predestinación en el ser humano

Dios no solo trazó sus objetivos para la obra mediadora de Cristo, sino también lo que

esperaba producir en la vida de los creyentes: “A los que antes conoció, también los predestinó

para que fueran hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea primogénito entre

muchos hermanos” (Ro 8:29).

En este texto, está declarado el objetivo de Dios para todos los seres humanos, no solo

para unos “pocos escogidos” tal como lo entiende el teísmo clásico. Por medio de la aplicación

de la obra mediadora de Cristo que ha predestinado, Dios desea cambiar a los pecadores a la

imagen de Cristo. Para poder hacerlo, necesita desarrollar en la historia los medios

soteriológicos de la predestinación, reinstalar la mediación de Cristo como centro de la vida

humana y restaurar el diseño relacional de la predestinación.1

Para poder alcanzar estos objetivos en el ser humano, la predestinación presupone la

libertad y la historicidad de la naturaleza humana. Esto está dado por el hecho de que el

objetivo en los seres humanos requiere cambio, por lo que está necesariamente implicada la

historicidad. Por otro lado, este cambio no es obrado a través de un decreto eterno, sino por

medio de la persuasión amorosa, que respeta la libertad humana. Así lo afirma Gulley: “Dado

que Dios es amor, no fuerza a nadie a entrar en un pacto de relación con él. Los seres humanos

son invitados a entrar en relación con él. No existe gracia irresistible, ni la voluntad de Dios

fuerza la perseverancia en los seres humanos”.2

En este sentido, puede notarse que la predestinación incluye elementos condicionales

e incondicionales. El diseño relacional en la creación del ser humano, el establecimiento de la

Pannenberg, Systematic Theology , 1: 388.1

115544

obra mediadora de Cristo, el desarrollo histórico de las obras salvíficas de este ministerio y el

deseo de aplicar el resultado de este ministerio al ser humano son incondicionales. No obstante,

la transformación de los seres humanos caídos a la imagen del Hijo está condicionada a la libre

aceptación de las actividades salvíficas y la mediación de Cristo en el contexto de la relación

personal. Pannenberg argumenta que la doctrina de la elección no es tanto un decreto

atemporal de Dios sino un objetivo histórico para el futuro. Afirma que “ver el curso de la

historia como predeterminado es robarle a las criaturas su individualidad”.1

La predestinación como proceso histórico

El texto de Pablo en la epístola a los Efesios declara un objetivo todavía más amplio

para la predestinación divina: “Él nos dio a conocer el misterio de su voluntad, según su

beneplácito, el cual se había propuesto en sí mismo, de reunir todas las cosas en Cristo, en el

cumplimiento de los tiempos establecidos, así las que están en los cielos como las que están

en la tierra” (Ef 1:9, 10).

En este pasaje, se revelan tres cosas con respecto a la predestinación divina:

1. Se afirma que Dios reveló su sabiduría para salvación en el ministerio personal y la

muerte de Cristo.

2. El plan de salvación de Dios no solo busca la restauración de la centralidad de la

sabiduría de Cristo en la vida de los creyentes individuales, sino también la restauración de la

centralidad de Cristo en la vida de todo el universo creado: “reunir todas las cosas en Cristo

[...] así las que están en los cielos como las que están en la tierra” (vers. 10).


115555

3. Alcanzar este objetivo incluye un proceso histórico mediante el que Dios, en Cristo,

administra todos los períodos de tiempo para reunir todas las cosas bajo el señorío de Cristo.

Aquí es donde se cruzan providencia y predestinación, dado que “desde su inicio en la

eternidad, antes de la creación del mundo, el plan de salvación de Dios incluyó un proceso

histórico por medio del que Dios llevaría a cabo sus operaciones salvíficas y alcanzaría sus

objetivos personales y universales”. A este proceso histórico los teólogos llaman providencia.1

En este sentido, como proceso general de operaciones y administración históricas, la

providencia forma parte de los varios contenidos de la predestinación divina. Así, la

predestinación determina por anticipado en la eternidad la necesidad de la obra providencial

de Dios en la historia.

Conclusión

El teísmo clásico concibe la predestinación divina como el decreto atemporal de Dios

que existe atemporalmente en su mente y en su inmutable realidad. Este decreto establece

atemporalmente el resultado de la voluntad divina. En este sentido, la realidad está fija,

determinada, no existe posibilidad de actuar diferente ni libertad.

En contraposición, los escritores bíblicos afirman que la predestinación divina es la

decisión teórica de Dios de salvar a todas las criaturas que habían rechazado su plan divino

para la creación. Dios decidió su plan de salvación en su temporalidad infinita antes de la

creación del mundo (predestinación), pero lo lleva a cabo en la temporalidad creada a través

de su providencia. Es necesario, entonces, pasar a desarrollar la posición que tiene la Biblia

con respecto a la providencia divina.

Fernando Canale, “Doctrine of God”, en Handbook of Seventh-Day Adventist Theology, ed. Raoul Dederen1

(Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing Association, 2000), 118.

115566

Providencia divina

Tal como se ha analizado, la providencia divina no actúa caprichosamente en el mundo

ni avanza a la ventura, sino que sigue un plan detallado desde antes de la fundación del mundo.

La predestinación es el plan teórico de salvación del ser humano y de restauración final del

universo, que la providencia lleva a cabo en la historia.

No obstante, la providencia debe alcanzar este objetivo del plan de Dios dentro de la

historia humana, con la contingencia y el riesgo que esta implica. Canale lo afirma de esta

manera: “La providencia, como gobierno divino, tiene que ver con la promulgación del eterno

plan de salvación de Dios en las contingencias y las limitaciones propias de la naturaleza y la

historia humanas”. ¿Cómo actúa la providencia de Dios en la historia humana? ¿De qué1

manera Dios ha decidido obrar la salvación históricamente en el contexto de este mundo de

pecado?

El Dios de las Escrituras actúa en el tiempo, por lo tanto, se toma la historia en serio,

y no necesita actuar en una eternidad atemporal para predeterminar el destino del hombre,

como si no estuviera interesado en una relación con los seres humanos. Dios es una relación

de tres personas que se relacionan entre sí en actos secuenciales de amor, y que desean tener

esa misma clase de relación con los seres humanos. Predeterminar el destino del hombre es

contrario a un Dios de amor. Más bien, Dios actúa en la historia para llamar a los hombres a

tomar decisiones que determinen su propio destino. Dios provee el destino, e invita a los

hombres a aceptar o rechazar ese destino.

Norman Gulley es quien más ha desarrollado esta idea de la providencia divina a través del pacto eterno. Véase1

Systematic Theology: God, Humans, Christ, cap. 7.

P. R. Williamson, “Covenant” en New Dictionary of Biblical Theology, eds. T. Desmond Alexander et al.2

(Downers Grove, ll: InterVarsity, 2000), 419.

Para un estudio de cómo se ha entendido el concepto de pacto en el estudio del Antiguo Testamento, ver Ernst3

W. Nicholson, God and His People: Covenant and Theology in the Old Testament (Oxford: Oxford UniversityPress, 1986), 3-120.

R. S. Rayburn, “Covenant”, en Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Ewell (Grand Rapids, MI:4

Baker, 2001), 299-301.

115577

El Dios que actúa en el tiempo entra en una relación con los hombres, interactuando

con ellos en la historia humana, conduciéndolos a determinar su propio destino como una

respuesta de amor al amor de Dios revelado en el tiempo. Dios actúa de manera relacional con

los seres humanos, porque esta es la manera en que Dios actúa en su relación dentro de la

Trinidad. ¿Cómo lo hace? Dios establece un pacto con la humanidad, y decide lograr sus

objetivos en la historia humana a través de ese pacto.1

Pacto relacional

“El concepto de ‘pacto’ es uno de los temas más importantes de la teología bíblica”.2

El “pacto de amor” encuentra su fuente en el amor de Dios (1 Jn 4:8-16). El concepto de pacto

es expresado en el idioma hebreo a través de la palabra b�rît, que probablemente derive de la

raíz b�râ, “atar”. “Así, b�rît originalmente podría significar una relación entre dos partes”, en

la que cada uno está atado al otro en asuntos de servicio y obligaciones. La palabra griega3

diath�k� es la traducción de la LXX (Septuaginta) de la palabra hebrea b�rît. En el griego

común, un contrato o acuerdo es synth�k� (realizado entre iguales), mientras que el pacto

bíblico es diath�k� derivada de diatithemai, “disponer de la propiedad de uno” (una

promulgación unilateral). Según Gulley, 4


115588

esta promulgación en el pacto sagrado es la impartición de todo lo que tiene a todos los que haredimido: ‘Así que, por eso es mediador de un nuevo pacto, para que interviniendo muerte parala remisión de las transgresiones que había bajo el primer pacto, los llamados reciban la promesade la herencia eterna’ (Heb 9:15).1

Dios es amor (1 Jn 4:7-16), y como tal la Trinidad ha existido desde siempre en

perfecto amor recíproco, dado que es una Trinidad relacional. El hecho de que hayan vivido

juntos por la eternidad antes de crear a otros seres indica la cualidad de su amor divino. Este

amor eterno e inmutable es el contexto del plan de Dios para el hombre. En este sentido, la

voluntad de Dios es sirviente de su amor, y no al revés. Cristo dijo: “Y esta es la voluntad del

que me ha enviado: Que todo aquel que ve al Hijo, y cree en él, tenga vida eterna; y yo le

resucitaré en el día postrero” (Jn 6:40). Así, ninguno de los atributos de Dios puede separar a

los hombres del amor de Dios. El amor de Dios es el contexto en el que se debe entender el

plan y el pacto eternos de Dios.

El pacto entre el Padre y el Hijo

El plan eterno y abarcante de Dios reemplaza los decretos divinos que caracterizan a

la teología reformada. Todos los pactos hechos con los seres humanos parten del pacto original

de las tres personas de la Trinidad. Es el amor divino y eterno de la historia interna de la

Trinidad relacional que desborda en el pacto entre ellos y los hombres.

El pacto entre Dios y los hombres tiene su origen en el pacto establecido entre los

miembros de la Trinidad desde antes de la fundación del mundo. Brunner declaró: “El Dios

de la fe cristiana, el Tres en Uno, el Dios Viviente, es en sí mismo movimiento, porque es amor

en su misma naturaleza [...] el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre [...] Este amor

Brunner, The Mediator: A Study of The Central Doctrine of The Christian Faith, 285. 1


William G. T. Shedd, Dogmatic Theology (Phillipsburg NJ: Presbyterian and Reformed, 2003), 679.3

Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 447.4

115599

constituye la misma esencia de Dios”. En este contexto de amor, el Padre instaló al Hijo como1

Mediador entre una Trinidad infinita y los seres inteligentes creados (Pr 8:23), instaló a Cristo

como Creador para venir a vivir y morir por el mundo perdido, instaló al Cristo resucitado

como Rey y Sacerdote para llevar a cabo la obra de redención y de restauración del cosmos a

su estado anterior a la caída (Ef 1:3, 4).

Zac 6:13 dice: “consejo de paz habrá entre ambos”. La palabra hebrea y�‘as significa

“consejo” o “plan”, y es traducida al griego en la versión LXX como bouleu�, que es la2

palabra utilizada para el consejo entre el Padre y el Hijo desde la eternidad en Efesios 1:11:

“En Cristo también fuimos hechos herederos, pues fuimos predestinados según el plan (boul�n)

de aquel que hace todas las cosas conforme al designio de su voluntad”. En este sentido, Shedd

dice que “el pacto de redenciones es hecho entre el Padre y el Hijo”.3

El pacto entre el Padre y el Hijo es el “pacto eterno de Dios” y es la base de todos los

pactos hechos con el hombre. El pacto hecho con diferentes personas (y con Israel) indica que

Dios despliega su pacto eterno con ellos a lo largo de la historia. Esto incluye renovar el pacto

y revelarlo más. En otras palabras, es el mismo pacto eterno que es revelado y renovado en

redeclaraciones de tiempo en tiempo.

Las palabras “pacto eterno” se encuentran quince veces en el Antiguo Testamento (Gn

9:16; 17:7, 13, 19; Lv 24:8; 2 S 23:5; 1 Cr 16:17; Sal 105:10; Is 24:5; 55:3; 61:8; Jer 32:40;

50:5; Ez 16:60; 37:26) y una vez en el Nuevo Testamento (Heb 13:20). El erudito del Antiguo4

Gudmundur Olafsson. “God’s Eternal Covenant”, 4; capítulo no publicado citado en Gulley, Systematic1

Theology: God, Humans, Christ, 447.

116600

Testamento Gudmundur Olafsson afirma: “También es significativo señalar que el Antiguo

Testamento nunca habla de pactos en plural; solo en singular, aun cuando está asociado con

varias personas, lo que apoya la idea de que Dios solo tiene un pacto que él adapta a las

necesidades de las diferentes personas y tiempos”.1

El pacto de la creación

Hay evidencias bíblicas de que el pacto de Dios con Adán y Eva era anterior a la caída.

El profeta dijo, aludiendo a Israel: “Mas ellos, cual Adán, traspasaron el pacto” (Os 6:7). Los

seres humanos fueron creados por Cristo a la imagen de Dios (Gn 1:26, 27), después de que

la tierra fuera preparada como su habitación. Dios dijo que su creación fue “muy buena” (Gn

1:31). Es probable que, como parte de ese pacto de Dios con la primera pareja, Cristo les

explicara que tenían libertad de elección y, como los ángeles del cielo, podían ser libres de

Cristo, que les había dado todo, y seguir al adversario, que no les había dado nada. El punto

de prueba del pacto sería el árbol del bien y del mal. Finalmente, Adán y Eva quebraron ese

pacto.

En la historia de la teología cristiana, se han elaborado varios “modelos” para intentar

explicar la aparición del mal y del pecado en el mundo: ¿Fue permitido por Dios? ¿Forma parte

de la intención de Dios? ¿Dios debe ser tenido como responsable por el mal? Si no es así,

¿quiere decir esto que no todo está bajo su control providencial? Técnicamente, es lo que se

denomina teodicea. Implícitamente, lo que discuten estos modelos es si Dios corre un “riesgo”

en su control providencial del mundo o si absolutamente todo está bajo su control y él

preordena y determina todo.

Agustín, The enchiridion of Faith, Hope and Love, trad. J. F. Shaw (Chicago: Regnery, 1961), XI.1

Tomás de Aquino lo afirma de esta manera: “Pero el pecado significa ser y acción con cierto defecto. Mas ese2

defecto proviene de una causa creada, esto es, del libre albedrío, en cuanto se aparta (o decae) del orden delprimer agente, esto es, de Dios. Consiguientemente, este defecto no se reduce a Dios como a su causa, sino allibre albedrío: como el defecto de la cojera se reduce a la pierna torcida como a su causa, no a la fuerza motriz,que, sin embargo, es la causa de cuanto hay de movimiento en la cojera” (ST, I.2.79.2).

Clark, Religion, Reason and Revelation, 238-239.3

116611

Primer modelo: libertad compatibilista. Las Escrituras enseñan que, en lo que se refiere

a la creación original de Dios, todo fue creado bueno. Desde este punto de vista, el pecado o

la maldad moral es una deformación. Este es uno de los motivos por el que los teólogos han

representado las acciones malas como depravación o corrupción de lo bueno. Tal como lo

declara Agustín: “Pues, ¿qué otra cosa es el mal, sino la privación del bien? [...] así también

todos los defectos de las almas son privaciones de bienes naturales”. 1

En este sentido, si bien Dios, dentro de este modelo, ordena y determina todas las

acciones, no es responsable de las malas acciones como es responsable de todo el bien que

creó. El responsable sería la persona que realizó tal acción, como privación del bien creado por

Dios. Este es un intento de sostener el control providencial absoluto sin “culpar” a Dios por2

el surgimiento del mal. Dios no podría ser el autor del pecado, dado que es el creador de todo

lo bueno. No podría crear algo con deficiencia moral. Aquí se establece la diferencia entre

causalidad y autoría. Dios es la causa última de todas las acciones y de todo lo creado, pero no

el “autor del pecado”.3

No obstante, la idea de pecado como privación deja sus interrogantes: ¿De qué manera

una falta, algo que no es, pudo generar algo tan horrendo como el pecado en el mundo?

Otra manera de explicar la presencia del mal sin privar a Dios del control absoluto de

lo que sucede en el mundo es afirmar que, de alguna manera, Dios permitió el mal. Sin

Jonathan Edwards, The Freedom of the Will, IV.9, “Predestination and Freedom in Augustine’s Ethics”, en The1

Philosophy in Christianity, ed. Godfrey Vesey (Cambridge: Cambridge Universtiy Press, 1989), 24.

Paul Helm, The Providence of God (Leicester, UK: InterVarsity Press, 1993), 177.2

Ibid., 40. 3

116622

embargo, este recurso sigue colocando a Dios como la causa de lo que permite, como quien

ordena todas las cosas para la aparición del pecado, que luego “permite” que ocurra.1

La versión compatibilista de la libertad afirma que, el hecho de que Dios determine los

factores que generarán las decisiones humanas no significa que altere el uso del libre albedrío,

ni quita responsabilidad al hombre. Así lo declara Paul Helm: “Alguien podría pensar que

permitir que Dios sea conjuntamente responsable por las acciones voluntarias que realizan las

personas es conceder demasiado. Quizá lo sea”. Para Helm, ya sea que Dios preordene todo2

para la aparición del mal, como que permita el riesgo de la aparición del mal, de todas maneras

es responsable en algún grado.

¿Cuál es el concepto de “riesgo” en la visión de Helm? “En el caso de la providencia

divina, los eventos en cuestión son todos los que, en la historia de todo el universo, deben

llegar a ser reales. Asumimos que, si al menos uno de estos eventos pudieran ser influenciados

para que resulten de otra manera diferente a la que Dios cree que sucederán, entonces Dios está

tomando un riesgo”.3

La Confesión de Fe de Westminster lo expresa de esta manera:

Dios, el Gran Creador de todo, sostiene, dirige, dispone, y gobierna a todas las criaturas,acciones y cosas, desde la más grande hasta la más pequeña, por su sabia y santa providencia,conforme a su presciencia infalible y al libre e inmutable consejo de su propia voluntad, parala alabanza de la gloria de su sabiduría, poder, justicia, bondad y misericordia (5.1).

Helm, The Providence of God, 49. 1

Aquí se da por sentado, tal como se ha analizado, que dado que Dios tiene preconocimiento anticipativo, teórico2

y abierto, esto no determina las decisiones de los agentes contingentes.

Rice, Reign of God, 91. 3

116633

Así, Helm llega a decir que el hecho de que “Dios pueda o no haber decretado con

respecto a la elección, antes de su existencia, es irrelevante para el ejercicio de esa elección”.1

Segundo modelo: libertad imcompatibilista. Esta posición es también llamada

libertaria, porque afirma que, a menos que el hombre tenga en sí mismo la posibilidad de elegir

sin coacción externa, no existe libertad. Esta posición acepta la idea de que Dios corrió un

riesgo al crear al ser humano. Sin embargo, la idea de riesgo es definida de manera diferente

que en la posición compatibilista. Para Helm, existe riesgo si sucede algo diferente a la manera

en que Dios cree que sucederá. Pero también existe riesgo si sucede algo distinto a la manera

en que Dios desea que suceda.2

Dios sabía que corría un riesgo al crear al ser humano con libre albedrío, pero aún así

decidió hacerlo. Las Escrituras presentan a un Dios que no impone arbitrariamente sus deseos

en contra de la libertad humana. Rice afirma que se debe distinguir cuidadosamente la

providencia divina del determinismo divino, que hace directamente responsable a Dios de todo

lo que nos sucede:

Algunas personas tienen la idea de que Dios planifica específicamente cada evento de su vida.Creen que no sucede nada sin que Dios lo haya deseado así. Pero esta visión hace responsablea Dios de todo el sufrimiento y el mal que existe en el mundo; algo que la fe cristiana niegaenfáticamente. Es verdad que Dios obra a través de los eventos, incluso los negativos, paranuestro bien. Pero no es él mismo quien causa todos los eventos que utiliza. Dios frecuentemen-te obra a pesar de las circunstancias, al igual que a través de ellas.3

Las únicas palabras que Cristo dice en el registro de la creación fueron dirigidas a

Adán, advirtiéndole que no comiera del fruto de un árbol, que traería la muerte (Gn 2:16, 17).


Jacob Jocz, The Covenant: A Theology of Human Destiny (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing2

Company, 1968), 101.

Aún quienes afirman la doble predestinación ven condicionalidad y mutualidad en el pacto: Michael Horton,3

God of Promise: Introducing Covenant Theology (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2006), 112. Incluso Calvinollegó a reconocer la condicionalidad y la mutualidad del pacto. Su análisis de la teología del pacto, y el hechode que Israel no cumplió con su parte del pacto y fue “cortado”, llevó a Calvino a elaborar el intrincado ycomplejo concepto de “pacto común o adopción común”, mediante el que algunos pueden estar dentro del pactoy apartarse de él –porque han sido adoptados en el pacto corporativamente–, en contraposición con la “elecciónespecial”, que corresponde a los que están en el pacto y nunca se apartarán de él, porque son los verdaderos“escogidos” (Peter A. Lillback, The Binding of God: Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology

[Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001], 210-230).

Canale, “Doctrine of God”, 119.4

116644

La misma naturaleza de la advertencia nos dice que Dios no deseaba que el hombre pecara. En

otras palabras, estaba corriendo el riesgo de que el hombre no sostuviera su parte en el pacto.

El árbol prohibido proveía un sencillo punto de prueba para ver si Adán y Eva demostraban

lealtad a Dios y a su pacto.

“Esta prueba sugiere que la relación de pacto con Dios era condicional”, afirma

Gulley. Quebrantar el mandamiento de Dios llevaría a la muerte, porque sería quebrar la1

relación con Cristo, la fuente de la vida. En este sentido, la idea de pacto entre Dios y los seres2

humanos, aún en el surgimiento del pecado, señala una marcada diferencia con el decreto

atemporal de Dios. En el pacto, Dios da libertad para adherirse a las condiciones del pacto o

dejar de suscribirse a él, mientras que los decretos atemporales no dejan lugar para la libertad

humana, puesto que nada en la historia puede cambiar lo que Dios decidió en su eternidad

atemporal. Tal como lo declara Canale: 3

Debido a que la naturaleza humana como fue ideada por Dios implica la característica esencialde libertad o autodeterminación, Dios no fuerza ni controla a los seres humanos, mucho menostoda la extensión de la historia. Puesto que la fuerza es incompatible no sólo con la libertad sinotambién con el amor, el propósito de Dios en la historia, que es atraer hacia sí a todos los sereshumanos que están dispuestos, no puede lograrse forzando o pasando por alto la libertadhumana.4


Gerald F. Hasel, Covenant in Blood (Mountain View, CA: Pacific Press Publishing Association, 1982), 30. 2


116655

Esto enseña una verdad esencial para la providencia divina: al decidir llevar a cabo el

plan de salvación, que estaba predestinado desde antes de la fundación del mundo, en la

historia humana, que implica contingencia y riesgo de por sí, a través del pacto eterno con el

hombre, Dios acepta la posibilidad de que sus planes sean aceptados, demorados o incluso

rechazados, como lo fue el primer pacto del Edén. Tal como se verá, los pactos hechos en el

Antiguo Testamento fueron una invitación a entrar en una relación de amor con él y, dado que

era una relación de amor, podía ser quebrantada. 1

Los pactos del Antiguo Testamento

Los propósitos y el alcance de esta investigación impiden hacer un análisis detallado

de todos los pactos individuales y colectivos que Dios realiza en el Antiguo Testamento. Solo

se analizarán algunos que, por sus características, pueden arrojar luz a la manera en que la

providencia divina ha decidido alcanzar su propósito salvífico en la historia humana.

El pacto con Noé. En los tiempos de Noé, había tanta maldad en el mundo, que Dios

decidió destruirlo por medio del diluvio (Gn 6:5-7). Así, Dios decidió entrar en un pacto con

Noé. Dios salvaría a Noé y su familia, pero se necesitaban dos cosas: (1) construir un arca de

acuerdo con las especificaciones dadas por Dios y (2) entrar en el arca.

La promesa de Dios y una respuesta de amor por parte del hombre son inseparables en

el pacto, porque el pacto es una relación. Gulley afirma: “No hay indicios de una decisión2

soberana por parte de Dios de salvar a Noé sin su libre disposición a cooperar”.3

Para un análisis completo del pacto establecido con Abraham, ver Aecio E. Caïrus, “Protection and Reward:1

The Significance of Ancient Midrashic Expositions on Genesis 15:1-6” (Disertación Doctoral en Teología,Andrews University, Michigan, Estados Unidos, octubre de 1988).

R. E. Clements, Prophecy and Covenant (Bloomsbury Street, Londres: SCM Press, 1965), 122. 2


116666

El pacto con Abraham, Isaac y Jacob. En el pacto con Noé, Dios lo salvó a él y a toda

su familia, y estableció el pacto de no destruir más la tierra. Ahora, Dios llamó a Abraham a

dejar su lugar de origen porque quería bendecirlo a él y hacer de sus descendientes una gran

nación y, a través de esa nación, quería bendecir a las personas de todas las naciones (Gn 12:1-

3; 18:18; Sal 72:17). 1

El papel del hombre en el pacto también está claramente definido aquí. A Abraham se

le pide que camine perfectamente delante de Dios (Gn 17:1). Su obediencia a Dios revela la

importancia de hacer la voluntad de Dios en el pacto de amor, y revela el propósito salvífico

del pacto. Después que Abraham mostrara su disposición a sacrificar a Isaac, Dios dijo: “En

tu simiente serán benditas todas las naciones de la tierra, por cuanto obedeciste a mi voz” (Gn

22:18).

Esta misma obediencia sentó las bases para el pacto con Isaac: “Todas las naciones de

la tierra serán benditas en tu simiente, por cuanto oyó Abraham mi voz, y guardó mi precepto,

mis mandamientos, mis estatutos y mis leyes” (Gn 24:4, 5). La respuesta obediente era

importante porque el pacto de Dios no fuerza a nadie. “En este sentido, es condicional a su2

aceptación, dado que el pacto fue establecido voluntariamente por las dos partes, puesto que

solo entonces puede ser un pacto donde la relación es la esencia”. La idea de la obediencia a3

las condiciones del pacto es tan fuerte, que incluso quienes sostienen la doble predestinación

“Muchos que adhieren a la doctrina de la seguridad eterna le dan poco valor al compromiso y a la obediencia,1

sintiendo que su estilo de vida de ninguna manera afecta su salvación. El hombre de hoy parece haber perdidomucho de la sobriedad con la que los compromisos fueron alguna vez abordados. El análisis de los datos, tantobíblicos como extrabíblicos, enfatiza que ambas partes estaban obligadas a ser fiel al compromiso que habíantrabado. Aun en el caso de un pacto que era incondicional en naturaleza, no hay indicios de que no se esperaraque Israel no sea leal a Dios. El contexto contiene muchas exhortaciones con respecto a su futura obediencia.Dios también les advirtió de los resultados desastrosos de la infidelidad” (Jerry Lee Hargrave, “The CovenantSecurity of the Individual Believer in the Old Testament” [Disertación Doctoral en Teología, Mid-AmericaBaptist Theological Seminary, Tennessee, Estados Unidos, 1983], 134).

116677

se ven forzados a reconocer un llamado a la obediencia, aun cuando los “escogidos” no pueden

caer de la gracia.1

El pacto en el Monte Sinaí. Dios había cumplido su parte del pacto al sacar de la

esclavitud al pueblo de Israel, y decidió renovar su pacto con ellos. Les prometió una tierra

donde podrían vivir y disfrutar de todas las bendiciones materiales. Pero, como condición del

pacto, Dios le dio a Israel una misión: “Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes, y gente

santa” (Ex 19:6). Fue la misma misión dada a Abraham (Gn 12:3; 22:18), a Isaac (Gn 26:4)

y a Jacob (Gn 28:14), y renovada al Judá posexílico (Ez 36:33). Dios llamó a Israel a ser una

nación santa, y así separarse de las naciones seculares; pero los llamó a ser santos, o a entrar

en una relación de pacto con él, un Dios santo, para poder usarlos para bendecir al mundo, para

hacerlo santo.

Los cuarenta años en el desierto. En el libro de Deuteronomio, Moisés señala el motivo

por el que Dios había hecho peregrinar a Israel durante cuarenta años en el desierto (Dt 1). En

Cades-barnea, la fe del pueblo había flaqueado y, luego de temer por la fortaleza de los

residentes de la tierra que debían conquistar, recibieron el castigo por parte de Jehová de vagar

cuarenta años por el desierto antes de entrar en la tierra prometida (Nm 13, 14). No habían

cumplido con su parte del pacto, que era confiar en que Jehová pelearía por ellos y, puesto que

Elena de White, El conflicto de los siglos (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1975), 511.1

116688

las promesas del pacto son condicionales, debían esperar cuarenta años para ver su

cumplimiento.

Claramente, esto no fue una jugarreta por parte de Dios, que deseaba que ellos pasaran

cuarenta años en el desierto pero los culpó injustamente por un castigo que no merecían. El

libro de Hebreos dice: “¿Y con quiénes estuvo él disgustado cuarenta años? ¿No fue con los

que pecaron, cuyos cuerpos cayeron en el desierto? ¿Y a quiénes juró que no entrarían en su

reposo, sino a aquellos que desobedecieron? Y vemos que no pudieron entrar a causa de su

incredulidad” (Heb 3:17-19). En este mismo sentido va la comentadora Elena de White: “No

era la voluntad de Dios que Israel peregrinase durante cuarenta años en el desierto; lo que él

quería era conducirlo a la tierra de Canaán y establecerlo allí como pueblo santo y feliz. Pero

‘no pudieron entrar a causa de incredulidad’ ”. Aquí se ve claramente que, en lo que atañe a1

la ejecución de la providencia en busca del cumplimiento del plan establecido antes de la

fundación del mundo, al decidir trabajar en cooperación con los seres humanos falibles en la

prosecución de ese plan, Dios se arriesga a que sus planes se vean demorados. Esto se

desprende del hecho de que Dios lleva a cabo su obra providencial en la contingencia y el

riesgo de la historia, estableciendo como socio al ser humano falible.

No es que Dios no vaya a alcanzar sus planes. Finalmente el pueblo de Dios entró en

la tierra prometida. Pero en varias ocasiones Dios vio retrasados sus planes. Incluso más, tuvo

que cambiar de planes.

La naturaleza incondicional del pacto abrahámico es sostenida por John Bright, Covenant and Promise1

(Philadelphia, PA: Westminster, 1976), mientras que es atacada por Ronald Young Blood, “The AbrahamicCovenant: Conditional or Unconditional?”, en The Living and Active Word of God: Essays in Honor of Samuel

J. Shultz, ed. Morris Inch y Ronald Young Blood (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1893), 31-46.

Hasel, Covenant in Blood, 39. 2

116699

Las condiciones del pacto dado a Moisés. Si bien hay muchos que sostienen que el

pacto abrahámico es incondicional, las Escrituras muestran otra cosa. Hasel afirma que el1

pacto abrahámico “puede ser guardado o quebrantado por los socios humanos involucrados.

El pacto abrahámico, por lo tanto, no es incondicional. Es condicional”.2

Abraham (Gn 13:12; 20:1), Isaac (Gn 25:11; 26:6) y Jacob (Gn 28:10, 19) vivieron en

la tierra prometida. Dios había conducido a Jacob a pasar los siete años de hambruna en

Egipto, y le prometió que saldría con sus descendientes de ese país (Gn 46:2-4). Esto sucedió

en el éxodo, 430 años después (Ex 12:40, 41). Después de 40 años (1 S4:18), cuando estaban

a punto de cruzar el Jordán, durante los últimos días de Moisés, Dios quería que Israel

escuchara las bendiciones y las maldiciones del pacto, que dependían de si eran fieles o infieles

a las condiciones del pacto.

Hay quienes creen que las bendiciones del pacto o sus promesas son incondicionales,

porque forman parte del plan soberano de Dios, su elección, pero las Escrituras afirman lo

contrario, dado que hablan de la naturaleza condicional del pacto, puesto que consiste en una

relación de Dios con los seres humanos, y está implícita la libertad de permanecer o rechazar

la relación.

Frente al Monte Gerizim y al Monte Ebal, Moisés proclamó las bendiciones y las

maldiciones. Si el pueblo de Dios mantenía el pacto, Dios colocaría a Israel “sobre todas las

naciones de la tierra” (Dt 28:1). Dios los pondría “por cabeza, y no por cola” (vers. 13).


Rolf Rendtorff, The Covenant Formula: An Exegetical and Theological Investigation (Edimburgh: T&T Clark,2

1998), 74, 75.

117700

No cumplir con las condiciones del pacto, por otra parte, llevaría a que el extranjero

supere a Israel, y “él será por cabeza, y tú serás por cola” (vers. 44). Las plagas destruirían a

Israel (vs. 20-24, 27-28, 35, 42) y finalmente terminarían como esclavos (vers. 68).

El plan de Dios para el Judá posexílico. El alcance de esta investigación no permite

cubrir lo que sucedió con Israel después que entró en la tierra prometida. Pero después de algún

período de fidelidad, sobre todo durante el reinado de David, nuevamente entró en desgracia,

por no respetar su parte del pacto. Israel cayó en manos de los asirios, primeramente, y luego

Judá fue llevado al exilio en Babilonia. La razón de que el plan de Dios fracasara fue el fracaso

de Israel en cumplir con las condiciones del pacto.

Por cuanto dejaron el pacto de Jehová el Dios de sus padres, que él concertó con ellos cuandolos sacó de la tierra de Egipto, y fueron y sirvieron a dioses ajenos, y se inclinaron a ellos, diosesque no conocían, y que ninguna cosa les habían dado. Por tanto, se encendió la ira de Jehovácontra esta tierra (Dt 29:25-27).

Claramente, Dios no decidió el destino en la eternidad con una voluntad soberana para

que esto sucediera. Dios le dio a su pueblo libertad para elegirlo o rechazarlo. En otras

palabras, “los proponentes de la soberanía absoluta fallan al no permitir que los actos de Dios

y de su pueblo en la historia sean decisivos”.1

El plan de Dios para Israel, luego de su exilio en Babilonia, era doble: (1) regresaría

a su tierra y (2) los usaría para traerle honor ante todas las naciones. De esta manera, Dios2

esperaba cumplir con la promesa original del pacto a Abraham: “Serán benditas en ti todas las


R. Bruce Compton, “An Examination of the New Covenant in the Old and New Testaments” (Disertación2

Doctoral en Teología, Grace Theological Seminary, Indiana, Estados Unidos, Mayo 1986), 267.

117711

familias de la tierra” (Gn 12:3). De acuerdo con Gulley, si se hubiera cumplido este plan, “el

mundo hubiera estado listo para la venida de Jesucristo”.1

Jeremías había profetizado los 70 años de cautividad de Judá en Babilonia (Jr 25:1-11),

y su regreso al hogar después (Jr 29:10; 30:3; 31:10-11), y estas promesas se cumplieron. Dios

utilizó al rey Nabucodonosor de Babilonia (Esd 5:12; Jr 25:9; 27:6,7; Dn 1:1, 2) para llevar a

su pueblo a la cautividad, y usó al rey Ciro de Persia para llevarlos de regreso al hogar (2 Cr

36:22; Esd 1:8; 5:13-6:14; Is 45:13), y también algunos regresaron durante el reinado de

Artajerjes (Esd 8:1-36).

Al llevarlos de regreso al hogar, Dios buscaba restablecer la relación que se había roto

antes de que ellos fueran al exilio. La razón de su exilio era haberse rebelado contra Jehová,2

al ir tras otros dioses, apartarse de la ley de Dios y matar a los profetas que les eran enviados

(Neh 9:26, 27, 30, 33, 34).

Durante su cautiverio, el pueblo de Dios había profanado su nombre en los muchos

países en que residían (Jr 36:21). Ahora, el plan de Dios para el Judá posexílico era revertir

esta situación: “Y santificaré mi grande nombre, profanado entre las naciones, el cual

profanasteis vosotros en medio de ellas; y sabrán las naciones que yo soy Jehová, dice Jehová

el Señor, cuando sea santificado en vosotros delante de sus ojos” (Ez 36:23).

Hay evidencias de que, al menos, algunas personas que regresaron del exilio no

volvieron a un pacto de relación con Dios. De hecho, algunos profanaron abiertamente el santo

sábado (Neh 13:15-22). Además, se habían casado con mujeres paganas (Neh 13:26). Y


Strong, Systematic Theology, 258. 2

117722

Malaquías, el último profeta para Judá, los acusó: “Prevaricó Judá, y en Israel y en Jerusalén

se ha cometido abominación; porque Judá ha profanado el santuario de Jehová que él amó, y

se casó con hija de dios extraño” (Mal 2:11).

Finalmente, la historia demostró que Israel decidió no cumplir con su parte del pacto,

y Dios respetó esa decisión. Si bien trató de convencer al pueblo de Israel a lo largo de los

siglos por medio de los profetas del AT, no intervino soberanamente para forzarlos a recibir

las bendiciones, cuando se merecían las maldiciones, ni a ser maldecidos, cuando se merecían

las bendiciones. Gulley afirma: “La historia del pueblo del pacto muestra que el pacto era y es

condicional, y que Dios entra en relación con ellos y que, por sobre todo, actúa como Dios en

relación con ellos, y que ellos generalmente actúan como un pueblo que escoge quebrar esa

relación”.1

En la teología reformada tradicional, el decreto de elección afirma que los elegidos

nunca se perderán, en una visión de la perseverancia de “una vez salvo, siempre salvo”. Esta

visión es descartada por la historia del pacto con Israel y Judá, donde el pueblo una vez elegido

por Dios para la misión falló en su llamado, y fue dejado de lado cuando Cristo comisionó en

su lugar al nuevo Israel de Dios, constituido por judíos y gentiles, la iglesia de la era cristiana.

Dios cambia de planes en su control providencial. El teísmo clásico considera que los

decretos divinos son inmutables, y que la acción del ser humano no puede hacer cambiar los

planes de Dios. En este sentido, Strong señala: “La abolición de la dispensación mosaica no

indica cambio en el plan de Dios; es más bien la ejecución de su plan”.2

Gulley, Systematic Theology; God, Humans, Christ, 2:497.1

Francis D. Nichol, ed., “El papel de Israel en la profecía del Antiguo Testamento”, en Comentario bíblico2

adventista del séptimo día (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1995), 4:32.

Rice, Reign of God, 99. 3

117733

No obstante, el registro bíblico señala que, al ver frustrado su plan inicial, Dios tuvo

que cambiar de planes para alcanzar sus propósitos salvíficos. Así lo afirma Gulley:

Este plan para Judá [luego del exilio] nunca fue llevado a cabo. Todas estas promesas del findel tiempo fueron hechas a los cautivos que regresaron de Babilonia. Si hubieran cumplido lascondiciones del pacto, todo el mundo habría estado listo para el reino eterno de Cristo desdeJerusalén. Hubiera muerto para expiar el pecado de la humanidad, pero habría habido solo unpequeño paso desde su sacrificio hasta su coronación, y la historia de la era cristiana hubierasido aparentemente innecesaria.1

En este mismo sentido, el Comentario bíblico adventista afirma que el plan de Dios era

otro para Judá y el mundo, y que las cosas hubieran sido totalmente diferentes si Israel se

habría mantenido fiel a Dios:

Si la nación hubiese sido fiel a su cometido y valorado bien el excelso destino que Dios le habíareservado, toda la tierra hubiera aguardado la venida del Mesías con intenso deseo. El Mesíashabría venido, muerto y resucitado. Jerusalén se hubiera convertido en un gran centro misionero(PVGM 184), y la tierra se habría iluminado con la luz de la verdad para realizar así una últimay espectacular exhortación a los que aún no habían aceptado la invitación de la misericordiadivina.2

Así, si bien el propósito inmutable de salvar al ser humano se cumplió, la manera de

alcanzar ese objetivo fue cambiando. Dios fue amoldando sus planes en respuesta a lo que el

ser humano fue decidiendo. Rice señala:

Nada debilitará su compromiso de cuidar de sus criaturas. Es el mismo “ayer, hoy y por lossiglos” (ver Heb 13:8). No obstante, el curso exacto de la administración de Dios cambia enrespuesta a las acciones y las experiencias de sus criaturas. Lo que decide hacer, depende engran manera de lo que sus criaturas deciden hacer, y de lo que les sucede. Dios responde a todossus sentimientos y sus experiencias.3

Esta idea no quita poder ni le resta majestad a Dios. No es que Dios está sujeto

irremediablemente a las decisiones del ser humano. Pero tal como lo demuestra la teología del

Brunner, The Christian Doctrine of God, 269.1

Elena de White, El Deseado de todas las gentes (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1976),2

95.


117744

pacto, Dios ha decidido autolimitar su poder para respetar la libertad del ser humano y

establecer una relación de amor con él. Brunner señala:

Dios desea la independencia de la criatura y, por lo tanto, dado que se limita por esta causa,entrar en la vida de sus criaturas. Dios entra en la actividad del hombre, y actúa en consecuen-cia. La conducta de Dios se altera de acuerdo con la conducta del hombre. Por esta misma razónes el Dios Viviente, en contraste con la divinidad de un pensamiento abstracto.1

La encarnación de Cristo, evento fundamental para el cristianismo, coloca de forma

conclusiva el fundamento temporal histórico para hacer teología. Los cristianos, históricamen-

te, han entendido que no había otro camino para lograr la salvación del hombre. Dios no podía

salvar al hombre por un decreto de su soberanía. Por el contrario, debía producir la salvación

del hombre en el tiempo y en la historia. La salvación sólo se pudo lograr por medio de la

encarnación y la muerte de Cristo, que incluyen el tiempo y el riesgo total, todo en el marco

de la contingencia temporal: “Pero nuestro Salvador tomó la humanidad con todo su riesgo.

Él tomó la naturaleza humana con la posibilidad de ceder a la tentación”.2

Conclusión

En el pensamiento bíblico, presciencia, predestinación y creación son las condiciones

necesarias para el gobierno de Dios de la historia humana y universal. La providencia, como

gobierno divino, tiene que ver con la promulgación del eterno plan de salvación de Dios, que

es desarrollado dentro de las contingencias y las limitaciones propias de la naturaleza y la

historia humanas.3

John Peckham, “The Passible Potter and the Contingent Clay: A Theological Study of Jeremiah 18:1-10”.1

Journal of the Adventist Theological Society 18, n� 1 (Spring 2007): 146.

117755

La teología del pacto muestra la manera en que Dios escogió trabajar en conjunción con

el ser humano para alcanzar sus objetivos de salvación para un mundo perdido. Las

características de condicionalidad y mutualidad del pacto muestran que Dios no ejerce su

providencia por medio de un decreto eterno por el que decide atemporalmente el destino

personal y mundial, sino que trabaja dentro de la historia, queriendo establecer una relación

de amor con sus criaturas. Dado que uno de los contrayentes del pacto, el ser humano, es

falible y hace uso de la libertad otorgada para adherirse a las condiciones del pacto, el resultado

no está asegurado. De hecho, la historia del pueblo de Israel muestra que Dios tuvo que hacer

un cambio de planes, ante el apartamiento obstinado de su pueblo de las condiciones del

pacto.1

Providencia directa e indirecta de Dios

La Biblia hace una descripción detallada de las diferentes formas en las que Dios actúa

providencialmente, guiando a los hombres e interviniendo sobrenaturalmente en la historia

para llevar a cabo su plan de salvación. Existen dos clases principales de actividad providencial

divina: indirecta y directa.

Actividad providencial indirecta

De acuerdo con Canale, el modo indirecto de actividad providencial de Dios incluye

los siguientes patrones: (1) La decisión divina de permitir que el pecado siga su curso natural

en el nivel general de la historia humana y en situaciones históricas más concretas. (2) En

cualquier situación dada Dios limita concretamente el alcance efectivo del mal. (3) Dios puede


Ibid., 119.2

117766

usar situaciones causadas por los actos humanos malignos para producir su propósito de

salvación. Y (4) a veces Dios interviene para impedir que un ser humano peque. “En lenguaje

teológico, estos patrones de la actividad providencial de Dios se conocen, respectivamente,

como la voluntad de Dios permisiva, limitativa, directiva y preventiva”, describe Canale.1

Actividad providencial directa

En la conducción providencial directa, Dios se involucra personalmente con su pueblo,

conduciéndolo hacia sus objetivos planeados. La encarnación es la muestra más clara del

modelo directo de la conducción providencial que Dios había comenzado al escoger un pueblo

en el Antiguo Testamento. Después de su ascensión, el Espíritu Santo continuó esa obra. “Las

intervenciones directas de Dios en la conducción de la historia humana incluyen también la

revelación de su voluntad a través de los profetas, de actos milagrosos y de la misión de la

iglesia”. 2

Así, Dios obra en los seres humanos por medio de la revelación de su voluntad,

transmitida por Cristo y aplicada en el corazón del creyente mediante el Espíritu Santo. El

objetivo es transformar al ser humano a la imagen de Dios. En este proceso, Dios solo utiliza

la persuasión y el amor, nunca la imposición ni la fuerza. Una vez que el creyente tiene “la

mente de Cristo” (1 Co 2:16), coopera libremente para llevar a cabo la voluntad de Dios. El

conjunto de creyentes (Israel en el AT y la iglesia en el NT), “se convierte en un instrumento



117777

en el mismo proceso que lo trajo a la existencia. La consumación de ese propósito es la misión

de la iglesia y la razón de su existencia como una entidad corporativa”.1

Hay una clase de intervención providencial directa de Dios que, por sus características,

merece una mención aparte: los juicios divinos. El juicio es una obra extraña para un Dios de

amor y misericordia (Is 28:21); sin embargo, es una parte integral del gobierno de Dios,

efectuado solo sobre quienes consciente y voluntariamente rechazan el anteproyecto de Dios

para la vida y la historia humanas. Entonces, la consumación final del propósito de Dios exige

“destruir a los que destruyen la tierra” (Ap 11:18).

En la segunda venida, Cristo separa a los redimidos de los perdidos y, en el juicio final,

destruye a los rebeldes, tanto ángeles como humanos. En el ejercicio de su soberanía, Dios

manifiesta su amor tanto por medio de la misericordia como por medio de la justicia. Dios es

un soberano amante y actúa con amor soberano: “Es necesario comprender que su soberanía

es amor en acción, puesto que odia al pecado que priva al ser humano de una relación con él.

Los juicios soberanos no son más arbitrarios que su amor soberano”. 2

Los juicios divinos no son una obra de control sino sólo de retribución por la

destrucción y el sufrimiento causados por quienes voluntariamente rechazan la ley de Dios y

las provisiones de la salvación en Jesucristo. Esta retribución, que también incluye la

destrucción del originador del pecado (Ma 4:1; Ap 20:10), es necesaria para la creación de “un

cielo nuevo y una tierra nueva” (Ap 21:1) y la erradicación final del mal del universo (Nah

1:9).

Karl Barth, Church Dogmatics, 14 vols. (Westminster: John Knox Press, 1994), 2:602. Si bien Barth sostiene1

“el poder de Dios sobre todo”, advierte que no se lo debe concebir como un poder abstracto, sino que deberíaser considerado al servicio del señorío de Dios sobre la historia.


117788

Omnipotencia

Como se ha visto, el teísmo clásico sostiene una visión de la omnipotencia divina como

poderío absoluto, que actúa sin límites en el universo. Desde diferentes corrientes teológicas

se ha desafiado esta visión de la omnipotencia divina. Karl Barth, por ejemplo, coloca el poder

de Dios al servicio de su amor. Afirma que la Biblia “no está interesada en el poder de Dios

sobre todo, el poder que crea, sostiene y mueve el mundo”, sino que se centra en la disposición

infinita de Dios de salvar y redimir.1

Las Escrituras afirman contundentemente el poder y la soberanía de Dios. El salmista

expresa: “Grande es el Señor nuestro, y de mucho poder; y su entendimiento es infinito” (Sl

147:5). También manifiesta: “Nuestro Dios está en los cielos y puede hacer lo que le parezca”

(Sl 115:3, NVI). Job llegó a confesar: “Yo conozco que todo lo puedes, y que no hay

pensamiento que se esconda de ti” (42:2).

No obstante, en la perspectiva bíblica más amplia, el poder sin límites de Dios se

muestra de manera más preeminente en la infinitud de su amor. El poder de Dios no es

ilimitado o arbitrario, sino el poder de su amor sufriente. Ama con un amor eterno (Jr 31:3)2

y, por lo tanto, actúa para salvar al hombre (Sl 136, Jn 4:2). Su ira es provisoria, pero su amor

es eterno (Is 54:7, 8).

Los cristianos bíblicos no sostienen el poder absoluto de Dios que puede hacerlo todo.

El poder de Dios no viola su amor. Es el Dios que puede hacerlo todo para expresar y cumplir

Ver 75-80.1

Berkhof, Christian Faith, 141. 2

117799

su amor. Su poder es su amor conquistador. Su poderío es su voluntad perseverante e1

infatigable de amar, sanar y restaurar.

El Mesías de Dios es descripto tanto en términos de poder como de amor divinos. El

AT vincula la fortaleza de Dios a su cuidado amoroso (Is 9:5; 11:2; Sl 110:2, Mq 5:4). Dios

unge a Jesús con el Espíritu Santo y con poder (Hch 10:38), capacitándolo para liberar a los

cautivos y dar vista a los ciegos (Lc 4:18, 19).

Es más, Berkhof no solo afirma que es un gran error considerar que la Biblia enfatiza

la omnipotencia de Dios, sino también afirma que las Escrituras señalan la “indefensividad”

de un Dios que se limita ante la libertad humana y deja lugar para su acción.2

Conclusión

La providencia, concebida bíblicamente, pertenece a la esencia de las actividades

salvíficas de Dios. De acuerdo con la Escritura, la salvación no es el resultado de una sola

actividad divina: la muerte y resurrección de Cristo. La muerte y resurrección de Cristo son el

fundamento para todas las demás acciones salvíficas divinas, pero ellas solas no pueden causar

la consumación del plan de salvación de Dios (predestinación). La providencia de Dios, con

sus múltiples complejidades, desempeña un papel esencial en la salvación de la humanidad y

del universo (Col 1:20).

Hablando en términos generales, Dios gobierna la historia históricamente. Esto

significa que Dios no gobierna mediante decretos eternos que determinan el curso de la historia


Ibid., 119.2

118800

humana. Por el contrario, el cuadro bíblico de la providencia de Dios muestra que Dios lleva

a cabo sus planes dentro de las limitaciones y complejidades de la historia humana.1

Debido a que la naturaleza humana, como fue ideada por Dios, implica la característica

esencial de libertad o autodeterminación, Dios no fuerza ni controla a los seres humanos,

mucho menos toda la extensión de la historia. Puesto que la fuerza es incompatible no sólo con

la libertad sino también con el amor, el propósito de Dios en la historia, que es atraer hacia sí

a todos los seres humanos que están dispuestos, no puede lograrse forzando o pasando por alto

la libertad humana. En su participación en la historia humana, Dios está obrando la salvación

en varios niveles: individual, social y cósmico. Desde el punto de vista histórico, entonces, los

resultados no están asegurados. Canale afirma: “De acuerdo con las Escrituras, Dios guía

personalmente la historia humana a partir y dentro del flujo y complejidades de las realidades

humanas, y no desde el cielo mediante decretos eternos e irresistibles”. 2

No obstante, no hay incertidumbre con respecto al cumplimiento del designio de Dios

de salvar al ser humano y restaurar el orden del universo. La presciencia de Dios es el

fundamento para tener certeza en cuanto al futuro. Sin embargo, esto no elimina el trabajo, el

riesgo, el involucramiento y aun el sufrimiento de la tarea divina de la providencia. El futuro

no está ya consumado en la presciencia de Dios; sólo está anticipado. Sin la enseñanza bíblica

sobre la realidad de la presciencia de Dios, tanto Dios como los creyentes vivirían en un estado

de incertidumbre en cuanto al futuro. Por otra parte, los contenidos de la presciencia verdadera

y cierta de Dios llegarán a ser una realidad mediante la participación y dirección personal de

Dios en la historia humana (Jn 1:17).

118811

Los capítulos tres al cinco han evidenciado que el Dios de las Escrituras se relaciona

históricamente con su creación, dado que experimenta el flujo del tiempo. A su vez, ha

decidido obrar la salvación de la raza humana pecadora en la historia, históricamente, y en

conjunción con el ser humano, asociándose con el ser humano. La salvación es obrada dentro

del riesgo y la contingencia que caracterizan a la creación. No obstante, la victoria está

garantizada por la omnisciencia divina, entendida como anticipación cierta.

A continuación, entonces, se pasará a contrastar esta visión bíblica del ser y de los

atributos de Dios con la presuposición que los autores adventistas que han abordado si se

puede adelantar o no la segunda venida tienen acerca de estos mismos conceptos.

118822

CAPÍTULO VI

EVALUACIÓN DE LOS PRESUPUESTOS DE LOS AUTORES ADVENTISTAS A LA LUZ DE LOS PRESUPUESTOS

BÍBLICOS SOBRE LA OMNISCIENCIA Y LA PROVIDENCIA DIVINAS

Hasta aquí, esta investigación ha presentado las posturas de los autores adventistas

acerca de la demora de la segunda venida, explicitando sus presupuestos (cap. 2), y ha

organizado y sistematizado los presupuestos bíblicos acerca de la omnisciencia y la

providencia divinas (caps. 3-5). En este último capítulo, se compararán los presupuestos que

los autores mencionados tienen acerca de la omnisciencia y la providencia divinas con los que

la Biblia presenta, para determinar si los autores adventistas elaboran su postura con respecto

a si se puede adelantar o no la segunda venida a partir de estos presupuestos bíblicos.

Tal como se hizo en el capítulo 2, se comenzará con los autores que enfatizan la

soberanía divina, para luego pasar a los autores que enfatizan la actividad humana, y terminar

con los autores que proponen mantener la tensión. A continuación, entonces, se analizarán los

representantes de la tendencia a enfatizar la soberanía divina.

Énfasis en la soberanía divina

En el capítulo 2 quedó en evidencia que Wallenkampf es el autor adventista que más

ha enfatizado la soberanía divina en el contexto de la segunda venida, colocando sobre Dios


Ibid., 136.2

“No está en nosotros la responsabilidad de producir el escatón: el fin de todas las cosas terrenales. Dios lo hará.3

No nosotros” (Ibid., 106).

Se observa que deja lugar para el elemento humano, pero solo como una respuesta a la iniciativa de Dios, ya que4

su énfasis está en que la “segunda venida es la obra de Dios y no la obra del hombre”. Afirma que la pobrerespuesta ante el llamado de Dios no puede prevenir la segunda venida más que la relación del antiguo Israelcon Dios pudo prevenir la primera venida (Gallagher, “The delay of the Advent”, 7).

Kubo, God Meets Man, 1015

118833

la responsabilidad del tiempo de la segunda venida. Su postura es clara: “Ni por un momento

debemos pensar que tú o yo podemos cambiar lo que Dios ha establecido y diseñado”.1

Es claro que, en la posición de Wallenkampf, el único agente activo en la segunda

venida es Dios. El ser humano no desempeña ningún papel, y por lo tanto no puede acelerar

la segunda venida ni retrasarla. Para él, pensar que “seres humanos pecadores sean capaces de

atar de manos al Omnipotente al punto de impedirle llevar a cabo sus planes” es “el colmo de

la arrogancia”. Creer que el ser humano puede desempeñar algún papel importante en este

sentido, sería caer en “la blasfemia”. Dios es soberano, y por eso ha determinado la hora. 2 3

Además, se ha demostrado que él no es el único teólogo que sustenta esta línea de

pensamiento. Gallagher no considera que los esfuerzos del hombre pueden ayudar a acelerar

la parusía, ya que hacer depender este evento de los esfuerzos humanos sería de alguna manera

“limitar la omnipotencia de Dios”. En este mismo sentido, para Kubo, Dios vendrá sólo4

cuando lo establezca él, y afirmar que “de alguna manera, por nuestros propios esfuerzos

humanos, podemos hacer bajar a Cristo” es algo “blasfemo”. 5

Kubo, God Meets Man, 101. Lo que estaría dando a entender Wallenkampf es que la respuesta humana a la1

providencia divina no es un factor que contribuye a la determinación divina del momento de la segunda venidade Cristo.

118844

En resumen, para Wallenkampf “aun cuando hagamos lo mejor de nuestra parte,

nuestros esfuerzos no determinan el momento en que habrá de realizarse [...] el regreso de

Cristo”. Así, la parusía “depende de las fuerzas que están fuera del control humano”.1

Puede verse claramente que, en la postura que encabeza Wallenkampf, todo el acento

está colocado en las acciones y los planes divinos, negando rotundamente la participación del

hombre tanto en las actividades que anteceden a la segunda venida como en la determinación

de la fecha de este evento.

También, se demostró que esta postura depende particularmente de los presupuestos

adoptados. A continuación, entonces, se pasará a evaluar si los presupuestos acerca de la

omnisciencia y la providencia divinas adoptados por Wallenkampf y los demás proponentes

de esta postura son bíblicos o ajenos a la Biblia.

Evaluación de los presupuestos acerca de la omnisciencia

y la providencia divinas

Tal como se hizo evidente en los capítulos destinados a la construcción del elemento

de análisis de esta investigación (caps. 3-5), la visión de los atributos de Dios y de la manera

en que ha decidido relacionarse con sus criaturas parte de la presuposición primordial del ser

de Dios. A continuación, entonces, se comenzará contrastando la visión que Wallenkampf y

demás exponentes de esta postura tienen acerca del ser de Dios, para luego pasar a la

omnisciencia y la providencia divinas.

Wallenkampf, La demora aparente, 53. 1

Ibid., 53.2

Ibid.3

Ibid., 58.4

Gallagher, “The delay of the Advent”, 5.5

Ver pp. 35-42.6

118855

Atemporalidad como presuposición primordial

En el análisis de los presupuestos de Wallenkampf, se subrayó que parte de una

presuposición atemporal del ser de Dios. Para él, “Dios es mayor que el tiempo. El tiempo

existe en Dios y no es que Dios viva en el tiempo...” Es más, considera que, aunque el ser1

humano fracciona su existencia en tiempos verbales: pasado, presente y futuro, “no ocurre lo

mismo con Dios. Para Dios no hay diferencia entre el pasado, el presente y el futuro”; es decir,2

“el Eterno mora en un eterno presente”. A esto agrega: “En realidad, el tiempo no pasa,3

siempre está allí. El paso del tiempo es tan sólo una ilusión”. En este mismo sentido va4

Gallagher, al afirmar que Dios “realmente es el Eterno, el gran YO SOY, en quien no hay

pasado ni futuro; todas las cosas le son eternamente presentes”.5

Como puede verse, Wallenkampf concibe el ser de Dios en términos de atemporalidad.

En su postura, Dios está más allá del tiempo y no experimenta el flujo de futuro, presente,

pasado. En este sentido, es un fiel exponente del teísmo clásico, tal como fue presentado en

el capítulo 3.6

Ahora bien, esta presuposición atemporal para el ser de Dios de la que parte

Wallenkampf para elaborar su visión de la omnisciencia y la providencia divinas, ¿es bíblica?

Ver 36.1

Ver 37-40.2

Ver 42-63. 3


Loron Wade, Recensión de La demora aparente, Arnold Wallenkampf. Diálogo Universitario 9, n�1 (1997):5

28.

Steger, “La ‘demora’ de la Segunda Venida”, 18.6

118866

El capítulo 3 señaló que la visión atemporal de Dios no parte de la Biblia, sino de

conceptos filosóficos griegos que se introdujeron en el cristianismo a través de Agustín y,1

fundamentalmente, Tomás de Aquino. Al nutrirse del teísmo clásico para elaborar su idea de2

Dios, Wallenkampf se aleja de la forma en que la Biblia presenta el ser de Dios. Las Escrituras

no afirman una existencia atemporal de Dios, en la que no puede entrar en contacto con su

creación, sino que presentan que Dios experimenta el flujo del tiempo, aunque de maneras

cualitativa y cuantitativamente superiores.3

Así, si bien Wallenkampf dice estar “fundamentado en la Biblia” al elaborar su idea de

Dios, lo cierto es que toma prestados presupuestos filosóficos griegos para esta tarea,4

desviándose en sentido diametralmente opuesto de la posición bíblica que dice sustentar. Es

más, Loron Wade, al hacer la reseña del libro La demora aparente, afirma que la idea de un

Dios atemporal que sostiene Wallenkampf “no está arraigada en la Biblia”, sino en “la filosofía

griega”. Steger, por su parte, ha señalado que la visión de Dios que sostiene Wallenkampf5

“tiene su origen en la metafísica griega y carece de fundamento bíblico”. En este sentido van6

Espinosa, “La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”, 4.1

Álvarez, “La demora de la parusía según Arnold Wallenkampf y Herbert Douglass”, 73.2

Ver 25, 26.3

“Un argumento clave del libro La demora aparente consiste en defender la omnisciencia y el control soberano4

de Dios sobre el mundo” (Espinosa, “La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”, 5).

118877

otros autores que han analizado la idea de Dios que presenta Wallenkampf en su libro, como

Enrique Espinosa y Esteban Álvarez.1 2

En resumen, Wallenkampf se aparta totalmente de la visión bíblica de Dios, al adoptar

el presupuesto atemporal para explicar el ser de Dios. Esta visión de Dios está presente en el

teísmo clásico, y se desarrolló mediante la incorporación de presupuestos filosóficos griegos

ajenos a la Biblia. Es más, esta visión del ser de Dios termina afectando la posición que

Wallenkampf adopta con respecto a la omnisciencia y a la providencia divinas, que será

analizada a continuación.

Omnisciencia y providencia divinas:determinismo absoluto

El concepto de omnisciencia y providencia divinas del que parte Wallenkampf para

desarrollar su posición acerca de la demora en la segunda venida está fuertemente determinado

por su visión atemporal de Dios. En primer lugar se comparará el concepto que Wallenkampf3

tiene de la omnisciencia divina con el presupuesto que la Biblia tiene acerca de este atributo

de Dios, para luego pasar a hacer lo mismo con el presupuesto de la providencia divina.

Omnisciencia divina

En la postura de Wallenkampf, la omnisciencia –particularmente su concepto de

preconocimiento– desempeña un papel fundamental. Dado que parte de una concepción4

Ver 26. 1

Ver el capítulo 4, 88, 89.2


Ibid., 140.4

Este mismo énfasis está presente en otros autores adventistas, como Jonathan Gallagher, Sakae Kubo o LeRoy5

Froom (ver pp. 26, 27).

Ver 90-93.6

118888

atemporal para el ser de Dios, concibe el preconocimiento divino en términos de visión y

atemporalidad. En este sentido, comparte la misma postura con respecto a la omnisciencia1

divina que el teísmo clásico, puesto que parte de los mismos presupuestos.2

El resultado de adoptar la presuposición atemporal para el ser de Dios, junto con una

concepción de la omnisciencia divina que tiene como elementos constitutivos del preconoci-

miento la visión y la atemporalidad, es una concepción determinista del futuro. Esto es claro

en las siguientes declaraciones: “El Señor es el autor y el amo del tiempo, él lo ve todo y [por

lo tanto] lo controla todo”. “El Señor conoce el tiempo, y [por lo tanto] el regreso de Cristo3

tendrá lugar en el instante previsto en los concilios del cielo”. En este sentido, de su visión de4

la omnisciencia divina atemporal se desprende la idea de un futuro fijo y absolutamente

determinado. De esta manera, cae en el mismo determinismo teológico propio del teísmo5

clásico, en el que el completo conocimiento del mundo por parte de Dios en una sola mirada

atemporal se convierte en una condición a priori a la que todos los eventos deben corresponder

estrictamente. En esta posición, lo que Dios preconoce necesariamente debe estar predetermi-6

nado por él. Es decir, la Segunda Venida tiene que suceder porque Dios en su omnisciencia ya

lo previó. Se está aquí ante un futuro fijo, cerrado e invariable, determinado por la omniscien-

cia de un Dios atemporal.

Wallenkampf, La demora aparente, 120-121.1

118899

La posición determinista que se desprende del concepto de omnisciencia es bien clara

en la siguiente afirmación de Wallenkampf: al sostener que Dios demoró la Segunda Venida

por causa del hombre, “negamos de un golpe, tanto su presciencia, como su omnisciencia. Y

al reflexionar de este modo rebajamos a nuestro omnisciente Dios a nuestro propio nivel”.1

Según su análisis: si Dios lo previó (en el sentido de preconocer), tiene que suceder de esa

manera y, por lo tanto, únicamente Dios es el factor determinante de la fecha de la segunda

venida.

Puede verse claramente aquí que la postura de Wallenkampf sigue el mismo patrón del

teísmo clásico: la adopción de la atemporalidad para explicar el ser de Dios lleva a una

concepción de la omnisciencia divina en la que los elementos constitutivos de atemporalidad

y visión desembocan en una concepción determinista de la historia, en la que Dios decide y

lleva a cabo su plan de salvación, sin que los seres humanos puedan demorar ni ayudar a

acelerar los planes fijados por Dios.

Después de comparar el presupuesto que Wallenkampf adopta con respecto a la

omnisciencia divina con el presentado en la Biblia acerca de este atributo de Dios, se seguirán

los mismos lineamientos con respecto a su visión de la providencia divina.

Providencia divina

La presuposición atemporal para el ser de Dios en Wallemkampf conduce a un

concepto de soberanía absoluta de Dios en relación con los eventos de este mundo. Esta visión

de la soberanía absoluta en Wallenkampf se hace evidente en afirmaciones como la siguiente:

“Dios no ha abdicado el trono del universo, ni ha entregado a los mortales la administración


Ibid., 61-642

Ibid., 63.3

Ver 124.4

119900

de su obra en este mundo. Él tuvo, tiene y tendrá el pleno control de este mundo y de la misión

que debe realizarse en él [...] Ni por un instante se debiera pensar que Dios no tiene el control

completo del universo. ¡Dios tiene el control!” 1

En el capítulo de La demora aparente dedicado a abordar el concepto de providencia

divina, Wallenkampf hace un breve repaso de la manera en que Dios dirigió providencialmente

al pueblo de Israel. Sistemáticamente, Wallenkampf escoge mencionar los hechos en los que

Dios pareciera ser el único actor activo en el plan de salvación, como los 70 años de cautiverio2

en Babilonia o la profecía de las 70 semanas para el nacimiento, el ministerio y la muerte de

Jesús. Al comentar el relato bíblico de Jacob y Esaú, y la historia judía, el autor realiza una

breve comparación con el tema de la parusía, destacando el pensamiento de que Dios, y no el

ser humano, debe manejar los tiempos: “Esto evidencia de que Dios tiene horarios que rigen

tanto los sucesos diarios como los eventos históricos”.3

En este concepto Wallenkampf también coincide con la visión de providencia en el

teísmo clásico. En el pensamiento de Santo Tomás, tanto la ciencia de Dios como su voluntad

son inmutables. Ya que la voluntad de Dios es soberana, y esta a su vez se fundamenta en su

conocimiento inmutable, no queda menos que asegurar que todo está bajo el control

providencial de Dios. Así, Gilson puede decir, citando a Tomás, que cuando éste dice que4

Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, 172.1

Ver 153.2

Ver 154-161.3

Ver 165-170. 4

119911

Dios rige al mundo por su providencia “es, pues, decir sencillamente que ordena todas las

cosas en vista de sí mismo por su ciencia y su voluntad”. 1

Por otro lado, el análisis del capítulo 5 mostró que Dios opera de otra manera en su

control providencial del mundo. Dios es un ser temporal que lleva a cabo sus planes de

salvación en la historia humana. Por lo tanto, la providencia debe alcanzar los objetivos del

plan de Dios dentro de la historia humana, con la contingencia y el riesgo que esta implica.2

Lejos de llevar a cabo su plan de salvación por medio de decretos atemporales, Dios

ha decidido trabajar en sociedad con el ser humano, estableciendo pactos con él. La misma3

naturaleza del pacto implica mutualidad, lo que fortalece la idea de que tanto el hombre como

Dios desempeñan una parte en la tarea de alcanzar los objetivos del plan de salvación. Así, en

lo que atañe a la ejecución de la providencia en busca del cumplimiento del plan establecido

antes de la fundación del mundo, al decidir trabajar en cooperación con los seres humanos

falibles en la prosecución de ese plan, Dios se arriesga a que sus planes se vean demorados.4

Esta idea es totalmente opuesta a Wallenkampf, para quien el hombre es solo un

espectador en lo que respecta al plan de salvación y, específicamente, la segunda venida.

Steger, refiriéndose a Wallenkampf, dice: “Por otro lado, algunos subrayan la soberanía de

Dios como el elemento excluyente para determinar el momento de la segunda venida. Razonan

que la segunda venida es un acto de Dios y no de los hombres. Él es el único que interviene

Steger, “La ‘demora’ de la Segunda Venida”, 12.1

Ver 136, 137.2

Él afirma: “We cannot say that Christ has not come because we have not worked hard enough, lest we focus on3

ours works and fall into a state of frantic activity to expiate our guilt so that Jesus can come soon” (Gallagher,“The delay of the Advent”, 6).

119922

en la fijación del momento adecuado para realizarla”. Así, al enfatizar tanto la soberanía1

absoluta en el control providencial que Dios tiene sobre el mundo, Wallenkampf termina

desmereciendo el papel del hombre en la prosecución de los planes divinos, de la misma

manera en que lo hace el teísmo clásico. Este mismo fenómeno se da en otros representantes2

de esta postura. Por ejemplo, la posición de Gallagher lleva a una inacción en la evangeliza-

ción, ya que no hay nada que el hombre pueda hacer para adelantar o demorar la segunda3

venida.

Conclusión

Al partir del presupuesto de la atemporalidad para explicar el ser de Dios, Wallenkampf

se distancia del Dios bíblico. Enraizado en el teísmo clásico, termina presentando la idea de

un Dios que determina cada evento de esta tierra, cayendo en el determinismo teológico propio

de este movimiento. Su visión de la omnisciencia en términos de visión y atemporalidad que

se desprenden de su adopción de la atemporalidad divina, lleva a la concepción de un futuro

cerrado, fijo, puesto que Dios ya lo previó en su omnisciencia. En consonancia, su visión de

la providencia divina también lleva a presentar el papel del hombre como un mero espectador

en el plan de salvación y, específicamente, en los eventos relacionados con la segunda venida.

Wade lanza esta pregunta atinada a la posición de Wallenkampf: “El autor ofrece una

solución que en cierto modo nos tranquiliza, pero debemos preguntarnos si esta es verdadera-

Wade, Recensión de La demora aparente, Arnold Wallenkampf, 28. 1

Asociación Ministerial de la Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día, Creencias de los2

Adventistas del Séptimo Día: Una exposición bíblica de las doctrinas fundamentales (Florida: Asociación CasaEditora Sudamericano, 2007), 11.

Ver 20, 21.3

119933

mente una solución bíblica”. Wade afirma que no, dado que la posición de Wallenkampf está1

sustentada en la filosofía griega más que en la Biblia.

De esta manera, respondiendo a la pregunta inicial de esta investigación, Wallenkampf

no elabora su posición acerca de la demora en la segunda venida a partir de los presupuestos

bíblicos de la omnisciencia y la providencia divinas, sino que parte del teísmo clásico, que está

sustentado en presupuestos ajenos a la Biblia. Al hacerlo, está negando implícitamente la

Creencia Fundamental número 1 del adventismo, de acuerdo con la que toda doctrina y

conclusión teológica tiene que estar basada en la Biblia. Si asume ideas griegas para2

interpretar la biblia, la idea de Sola Scriptura está negada de hecho y se afirma en la tradición

de la Iglesia Católica como la fuente de las pautas para la interpretación de la Biblia.

Después de haber analizado la posición que enfatiza al soberanía divina, se abordará

el estudio de la postura que marca el acento en la actividad humana.


Dentro de los que enfatizan la actividad humana, quien ha desarrollado más su posición

y ha influido más en la denominación es Herbert Douglass. Como se ha visto en el capítulo 2,3

Douglass se basa en la perfección del carácter cristiano como una de las condiciones para que

se produzca la parusía. Considera que ha habido una demora. Esta demora en la “cosecha” de

este mundo no ha sido causada por un cambio de planes por parte de Dios. Por el contrario, la

demora se ha dado porque el fruto en la vida del cristiano, el testimonio personal que reproduce

White, Palabras de vida del gran Maestro, 69.1


Ver 27, 28. 3

119944

el carácter de Jesús en el pueblo de Dios, aún no ha madurado. Toda su posición se sustenta

en esta cita: “Cristo espera con un deseo anhelante la manifestación de sí mismo en su iglesia.

Cuando el carácter de Cristo sea perfectamente reproducido en su pueblo, entonces vendrá él

para reclamarlos como suyos”.1

Al contrario de Wallenkampf, que sostiene que Dios es el único agente activo, el

énfasis en Douglass está puesto en la respuesta del hombre: “Dios espera la perfección de

carácter en su pueblo: una demostración de lo que alguna generación de cristianos de los

últimos días revelará antes del regreso de Cristo”.2

A continuación, entonces, se pasará a determinar si Douglass elabora esta posición a

partir de los presupuestos bíblicos de la omnisciencia y la providencia divina.

Presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas

Temporalidad como presuposición primordial

La explicitación de los presupuestos de los que parte Douglass, realizada en el capítulo

2, señaló que, al reconocer que Dios actúa en el ser humano y en la historia, y que espera la

respuesta humana para determinar la fecha de la segunda venida, trabaja dentro de un

presupuesto histórico temporal para el ser de Dios. 3

Esta visión corresponde con la que la Biblia presenta acerca del ser de Dios. El análisis

del capítulo 3 demostró que las Escrituras, lejos de señalar hacia una existencia atemporal de

Ver 81. 1

Douglass, The End, 71. 2

119955

Dios, en la que no puede entrar en contacto con su creación, presentan que Dios experimenta

el flujo del tiempo, aunque de maneras cualitativa y cuantitativamente superiores.1

De esta manera, podría decirse que Douglass trabaja dentro del marco de la

temporalidad para hablar del ser de Dios, y su teología pareciera estar construida sobre este

gran presupuesto. A continuación, se analizará si Douglass construye su posición a partir de

los presupuestos bíblicos de la omnisciencia y la providencia divina.

Omnisciencia divina

De los tres autores principales abordados, Douglass es quien profundiza menos en los

presupuestos de la omnisciencia y la providencia divinas. En relación con la omnisciencia,

Douglass da por sentado el conocimiento de Dios por parte del futuro, al afirmar que “su

preconocimiento” es una “característica de un Dios omnisciente”. Sin embargo, no considera

que el preconocimiento de Dios determine el futuro. Al contrario, el conocimiento que Dios

tiene de la fecha de la segunda venida no reside en el hecho de que Dios determine la fecha de

este evento, sino que el preconocimiento que Dios tiene del futuro le “permite a nuestro Señor

‘conocer’ cuándo la iglesia estará finalmente lista para cumplir sus propósitos”.2

En este sentido, el presupuesto acerca de la omniciencia divina del que parte Douglass

coincide con la visión bíblica de este presupuesto. El capítulo 4 evidenció que la omnisciencia

divina, al ser concebida en analogía con la anticipación humana, puede sostener tanto el

Ver 115-121.1

Ver 21.2

119966

preconocimiento exhaustivo de el futuro por parte de Dios sin que esto cambie la naturaleza

contingente de esas acciones futuras humanas.1

Así, si bien Douglass no explicita los presupuestos de los que parte para construir su

visión de la omnisciencia divina, cuando aborda tangencialmente el preconocimiento divino

deja en evidencia que parte del presupuesto bíblico de la omnisciencia divina al elaborar su

posición acerca de la omnisciencia divina. A continuación, entonces, se analizará si Douglass

elabora su posición a partir del concepto bíblico de providencia divina.

Providencia divina

Uno de los conceptos clave de Douglass con respecto a la providencia divina parte de

su comprensión del principio de la condicionalidad de la profecía. Según este principio, todas2

las promesas están condicionadas a que se cumplan ciertas cláusulas, aun cuando no estén

explícitamente declaradas, tal como sucedió en el incidente de la predicación de Jonás en

Nínive. En este sentido, Dios esperará hasta que se manifieste la madurez del carácter cristiano

en un buen número de personas. Esta es la gran cláusula principal que determina los eventos

que desencadenarán la Segunda Venida. La segunda venida está condicionada a la iglesia.

De esta manera, puede verse que Douglass, al trabajar con la presuposición de la

temporalidad divina, considera que la providencia y la omnisciencia divina no entra en

conflicto con el libre albedrío del ser humano: “A menudo, [Dios] debe esperar a que su

Douglass, The End, 58.1

Ver 175-177.2

Ver 150.3

Webster, Crosscurrents in Adventist Christology, 350–351.4

119977

propósito sea llevado a cabo por hombres y mujeres que tienen libre albedrío: de eso

precisamente se trata el conflicto cósmico”. 1

El concepto de la condicionalidad de la profecía, unido a la defensa del libre albedrío

y la temporalidad de Dios, ponen a Douglass en sintonía con el presupuesto bíblico de la

providencia divina. El análisis del capítulo 5 remarcó que la Biblia entiende que Dios gobierna

la historia históricamente. Esto significa que Dios no gobierna mediante decretos eternos que

determinan el curso de la historia humana. Por el contrario, el cuadro bíblico de la providencia

de Dios presenta que Dios lleva a cabo sus planes dentro de las limitaciones y complejidades

de la historia humana. En este sentido, la salvación es obrada dentro del riesgo y la2

contingencia que caracterizan a la creación, que a su vez incluye la libertad humana.3

No obstante, algunos han criticado a Douglass por elaborar toda su teología a partir de

la cristología, la antropología y la soteriología. Al tener como centro de su pensamiento la4

humanidad de Jesús, y considerar que el ser humano puede llegar a ser perfecto como Jesús,

Douglass llega a la escatología: Dios esperará hasta que un considerable número de cristianos

llegue a desarrollar un carácter igual al de Cristo antes de venir por segunda vez. Justamente,

su posición cristológica y soteriológica condiciona su visión escatológica.

Hans K. LaRondelle, Perfection and Perfectionism: A Dogmatic-Ethical Study of Biblical Perfection and1

Phenomenal Perfectionism, Andrews Universtity Monographs, vol. 3 (Berrien Springs, MI: Andrews UniversityPress, 1971); Norman R. Gulley, Christ Our Substitute (Washington, DC: Review and Herald, 1982); “Modelor Substitute? Does it Matter How We See Jesus?”, serie de seis artículos en la Adventist Review, 18 de enerode 1990, 8-10; 25 de enero de 1990, 12-14; 1� de febrero de 1990, 19, 21, 22; 8 de febrero de 1990, 16-18; 22de febrero de 1990, 8-10; Edward Heppenstall, Salvation Unlimited: Perspectives in Righteousness by Faith

(Washington, DC: Review and Herald, 1974); The Man Who is God: A Study of the Person and Nature of Jesus,

Son of God and Son of Man (Washington, DC: Review and Herald, 1977).

Branson, Pilgrimage of Hope, 12.2

Elena de White, Profetas y reyes (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1987), 317.3

Elena de White, Testimonios para la iglesia, 9 vols. (Miami: Asociación Publicadora Interamericana, 1997),4

5: 193, 194.

119988

Más allá de que varios teólogos han reconocido la falta de apoyo bíblico para las teorías

de la naturaleza caída de Cristo y de la perfección humana sin pecado, al saltar de la1

cristología y la soteriología a la escatología, Douglass pareciera no tener en cuenta toda la

dimensión bíblica de la providencia. Branson señala que la posición de Douglass se basa en

la perfección del carácter cristiano como la gran condición para que se produzca la parusía.2

En este sentido, Douglass parece desestimar todo los demás factores que deben darse

concomitantemente antes de la segunda venida. Douglass pareciera tener una visión

monocondicional de la providencia.

Por ejemplo, Elena de White menciona que “hay un límite más allá del cual los juicios

de Jehová no pueden ya demorarse”. En otra ocasión, dijo: 3

Pero aún la tolerancia de Dios tiene límites, y muchos están superándolos. Han sobrepasado loslímites de la gracia, y por lo tanto Dios debe intervenir y vindicar su propio honor. [...] Coninfalible exactitud, el Ser Infinito sigue llevando una cuenta con todas las naciones. Mientrasofrece su misericordia, con invitaciones al arrepentimiento, esta cuenta permanece abierta; perocuando las cifras llegan a cierta cantidad que Dios ha fijado, comienza el ministerio de su ira.La cuenta se cierra. Cesa la paciencia divina. Entonces ya no intercede la misericordia en sufavor.4

De esta manera, puede evidenciarse que hay otros factores que la providencia tiene en

cuenta a la hora de poner un punto final a la historia de este mundo, por medio de la segunda

Ver 172-174.1

Herbert Douglass, Why Jesus Waits (Washington, DC: Review and Herald Publishing Association, 1976), 45.2

119999

venida. En este caso, los juicios divinos pertenecen a lo que se ha dado en llamar la actividad

providencial directa de Dios. Los juicios son efectuados solo sobre quienes consciente y1

voluntariamente rechazan el plan de Dios para la vida y la historia humanas. Entonces, la

consumación final del propósito de Dios exige “destruir a los que destruyen la tierra” (Ap

11:18). En la segunda venida, Cristo separa a los redimidos de los perdidos y, en el juicio final,


manifiesta su amor tanto por medio de la misericordia como por medio de la justicia.

No obstante, para Douglass, el único detonante de la segunda venida es el pueblo de

Dios, cuando refleje fielmente el carácter de Cristo. No tiene una visión integral de la

providencia divina, sino que enfatiza solo que atañe al pueblo de Dios. Incluso llega a afirmar

que la purificación que Cristo está haciendo en el santuario solo terminará cuando el pueblo

de Dios en el tiempo del fin alcance el estado de perfección a semejanza de Cristo.2

La pregunta es: ¿No podría haber otra serie de factores que intervengan en la decisión

de Dios de poner un punto final a la historia de este mundo? La segunda venida, ¿depende

únicamente de que el pueblo de Dios decida reflejar fielmente el carácter de Cristo? Pareciera

que existen otros factores que intervienen en los eventos que anteceden a la segunda venida.

Aun cuando la decisión del pueblo de Dios de reflejar fielmente el carácter de Cristo sea un

evento fundamental, los demás eventos del tiempo del fin, ¿no podrían de alguna manera

impactar en la condición del pueblo de Dios, sin que esto necesariamente implique que Dios

coharte la libertad del ser humano?

Ver 172.1

White, El Deseado de todas las gentes, 23, 24.2

Debido a que la naturaleza humana, como fue ideada por Dios, implica la característica esencial de libertad o3

autodeterminación, Dios no fuerza ni controla a los seres humanos, mucho menos toda la extensión de lahistoria. Puesto que la fuerza es incompatible no sólo con la libertad sino también con el amor, el propósito deDios en la historia, que es atraer hacia sí a todos los seres humanos que están dispuestos, no puede lograrseforzando o pasando por alto la libertad humana (ver p. 176).

Douglass, Faith: Saying Yes to God, 89.4

220000

Es evidente que, por medio de la actividad providencial indirecta de Dios, él puede1

llevar a la madurez la condición del mundo. En relación con la primera venida de Cristo, Elena

de White declaró: “ ‘Mas venido el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo’. La

Providencia había dirigido los movimientos de las naciones, así como el flujo y reflujo de

impulsos e influencias de origen humano, a tal punto que el mundo estaba maduro para la

llegada del Libertador”. Dios tiene a su alcance toda una serie de recursos no coercitivos para2 3

dirigir la historia de este mundo, que le pertenecen a su sola potestad y en los que no interviene

directamente su pueblo.

La visión de monocondicionalidad del concepto de la providencia lleva a Douglass a

hacer depender todos los eventos del tiempo del fin únicamente del carácter del pueblo de

Dios. Llega a decir que “el fin del mundo, la terminación de la comisión evangélica , el regreso

de Jesús, todo depende” de que la última generación demuestre fielmente el carácter de Cristo

en su vida.4

En contraposición, otros exponentes de la postura que enfatiza la actividad humana

reconocen que hay otros factores que entran en juego a la hora de que Dios determine el

momento de la segunda venida. Así, Mark Finley afirma: “Hay un punto más allá del que los

juicios de Dios no pueden ser demorados. Hubo un punto en los días de Noé en que el carácter

Finley, “Divine Love, the Delay of the Advent, and the Mission of the Church”, 231. 1

Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 222, 223.2

220011

fue totalmente desarrollado. Los que estaban de parte de Dios, permanecieron así; los que no

lo estaban, siguieron oponiéndose”. Ralph Neall también afirma que este es uno de los1

factores que entran en juego a la hora de definir el momento de la segunda venida. Con

respecto a la idea del colmo de maldad al que debe llegar el mundo, después de haber citado

las declaraciones de Elena de White con respecto a este tema, él señala:

El concepto de que Dios tiene un límite prescripto para la maldad implica una visión corporativadel mundo malvado. Los habitantes de la tierra han estado llenando su copa de iniquidad durantesiglos, escribió White, y a lo largo de toda la historia los pecadores han estado atesorando irapara el día de la ira. Cada generación ha estado agregando al total de pecados de los registrosdivinos.2

De esta manera, podría decirse que, si bien Douglass trabaja con el presupuesto bíblico

de la providencia divina como marco de referencia, pareciera no elaborar su posición acerca

de la demora a partir de este presupuesto bíblico. En lugar de ello, hace un salto del ámbito de

la cristología y la soteriología al de la escatología. En lugar de elaborar sus posición

escatológica acerca de la segunda venida a partir del presupuesto bíblico de la providencia

–además de otros presupuestos bíblicos necesarios para tal construcción–, pasa de la cristología

y la soteriología a la escatología.

En este sentido, Douglass no sigue el carácter sistemático del conocimiento. El carácter

sistemático del conocimiento exige coherencia entre los contenidos. Tal como se ha planteado,

las construcciones teológicas no funcionan sin presuposiciones. Ahora, a partir de ellas, la

razón extrae en forma consecuente nuevo conocimientos. Las presuposiciones guían y

fundamentan toda la actividad racional teológica. Y la razón se encarga de que todos los

nuevos conocimientos que se van obteniendo sean consecuentes con las presuposiciones y con

Raúl Kerbs, “Observaciones epistemológicas e históricas preliminares sobre la relación fe-razón desde una1

perspectiva cristiana adventista”. Enfoques 4 (1994): 38-48.

220022

el conjunto de conocimientos que se posee. En otras palabras, la razón exige que, en todas las

áreas, las nuevas posiciones teológicas no estén en contradicción con las premisas fundamenta-

les teológicas que ya se han adoptado. Esto significa que el conocimiento humano es una

estructura sistemática formada por presuposiciones y consecuencias derivadas de ellas en

forma coherente.1

Como se mencionó, Douglass no parece seguir el carácter sistemático del conocimien-

to. En lugar de plantear los presupuestos bíblicos para una correcta comprensión de la

escatología, sustenta su posición acerca de la demora en la segunda venida únicamente en sus

presuposiciones cristológicas, antropológicas y soteriológicas, pero no tiene en cuenta todas

las dimensiones de la providencia divina.

Es más, no solo no tiene en cuenta todas las dimensiones de la providencia, sino que

no se percata de que el tema de la demora pertenece al nivel de la providencia, no al de la

cristología, antropología o soteriología; todas se incluyen dentro del marco general de la

providencia. Tiene el presupuesto bíblico de la providencia divina como marco de referencia,

pero no elabora su posición a partir de ella, siguiendo el carácter sistemático del conocimiento,

y por lo tanto deja en el camino aspectos importantes de la providencia divina que desempeñan

un papel importante en el tiempo del fin, en relación con el tema de la segunda venida que está

abordando.

Conclusión

En su postura acerca de la demora de la segunda venida, Douglass parece trabajar

dentro de la presuposición temporal bíblica para el ser de Dios. Esto hace que pueda afirmar

220033

tanto la omnisciencia divina como la libertad humana y, aunque no explica esta relación, no

cae en el determinismo propio de la adopción de la atemporalidad para pensar en el ser de

Dios. Dios tiene preconocimiento absoluto del futuro, pero esto no niega la libertad humana.

Por otro lado, Douglass parece tener el presupuesto bíblico de la providencia divina

como trasfondo, sobre todo a la hora de elaborar el concepto de la condicionalidad de la

profecía, aceptando que Dios lleva a cabo sus planes históricamente, dentro de la contingencia

y el riesgo que caracterizan la historia humana. No obstante, tener el presupuesto bíblico de

la providencia divina como horizonte no supone que haya elaborado su posición acerca de la

demora a partir de este presupuesto.

Su visión monocondicional de la providencia divina, en la que el único elemento

determinante de la segunda venida es el estado de perfección del pueblo de Dios, pareciera

haber causado una desatención de otros aspectos, como la actividad providencial directa de

Dios, relacionada específicamente con sus juicios. Esto se debe a que parece no haber

construido su posición acerca de la demora a partir de los presupuestos bíblicos de la

providencia divina –además de otros presupuestos necesarios para esta tarea–, sino que llega

a la escatología a partir de sus presupuestos cristológicos, antropológicos y soteriológicos.

Luego de haber analizado la posición de Douglass, se pasará a analizar si Neall elabora

su posición acerca de la demora en la segunda venida a partir de los presupuestos bíblicos de

la omnisciencia y la providencia divinas.


Ralph Neall llega a su posición acerca de la demora al estudiar este mismo concepto

en los escritos de Elena de White. Desarrolla el pensamiento de Elena de White primero en su

Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White.1

Ver 22. 2


Ibid., 24-246.4

Ibid., 246.5

Ibid., 247.6

220044

tesis de Doctorado, en el que aborda la tensión entre la inminencia y la demora de la segunda

venida en los escritos de Elena de White, e intenta llegar a un punto de equilibrio.1

En su estudio, Neall encontró dos grandes grupos de declaraciones acerca de la segunda

venida: uno que enfatiza la cercanía del advenimiento y otro que enfatiza la demora de este

evento. Después de exponer y analizar estos dos grandes grupos de citas, intenta armonizarlos:2

¿Cómo White puede hablar de un tiempo señalado para el regreso de Cristo y, sin embargo,decir que es demorado por las fallas en la iglesia? ¿Cómo puede escribir del primer advenimien-to que ‘los propósitos de Dios no conocen premura ni demora’, pero de la segunda que ‘laspromesas y las amenaza de Dios son igualmente condicionales’?3

Para Neall, el pensamiento de Elena de White retiene ambos polos. “¿Hay alguna

manera de reconciliarlos?”, se pregunta. Este autor confiesa que se siente incómodo con toda

la empresa de armonización. Para él, “si Elena de White misma no reconcilió realmente los4

dos, ¿por qué deberíamos hacerlo nosotros? Sus escritos estuvieron basados en el modo de

pensamiento bíblico; es decir, hebreo. Quizá nuestro deseo de armonía lógica sea más

semejante a Atenas que a Jerusalén”. Por lo tanto, para Neall, hay que mantener la tensión,5

ya que solo así se combina perfectamente la soberanía de Dios con la libertad del hombre.6

El análisis de la postura de Neall realizada en el capítulo 2 señaló que se desprende del

estudio que hace de algunos conceptos de Elena de White con respecto a la omnisciencia y

particularmente a la providencia divina. A continuación, entonces, se pasará a contrastar la

Neall, ¿Cuánto aún faltará, Señor?, 17. 1

Canale, “Hacia el fundamento teológico de la misión cristiana”, 194. Ver 16. 2

Ver 29.3

Ver 42-56. 4

220055

postura a la que llega Neall con respecto a estos dos atributos con la posición bíblica acerca

de ellos.

Presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas

Tal como él mismo lo ha declarado, el objetivo de Neall es “seguir la trayectoria del

pensamiento” de Elena de White con respecto a la demora de la segunda venida, partiendo de1

los presupuestos que ella misma sostiene en sus escritos. A continuación, entonces, se pasará

a evaluar si el presupuesto para el ser de Dios al que llega Neall luego de analizar los escritos

de Elena de White concuerdan con el presupuesto que la Biblia sostiene acerca de este mismo

tema.

Temporalidad como presuposición primordial

Si bien Neall no se explaya en su visión acerca de Dios, su posición puede inferirse en

sus escritos. Elena de White trabaja con la temporalidad como presupuesto fundamental para

el ser de Dios. Al elaborar su posición a partir del estudio de los escritos de Elena de White,2

Neall evidentemente tiene una concepción temporal del ser de Dios. Esto se desprende

claramente cuando analiza la actividad de Dios en este mundo. Al trabajar dentro del contexto3

del pensamiento de Elena de White, su pensamiento funciona dentro del marco de la

temporalidad para pensar el ser de Dios.

El análisis del capítulo 3 demostró que la Biblia presenta a un Dios eminentemente

temporal, y que, si bien experimenta el tiempo en forma cualitativa y cuantitativamente4

Ver 81.1

Ver 79, 80.2

Ver 68. Para afirmar esto, Canale utiliza el principio de que lo más es capaz de lo menos. De acuerdo con las3

Escrituras, en la visión analógica del tiempo, lo “más” del tiempo infinito de Dios es compatible con lo “menos”del tiempo finito de la creación, y capaz de relacionarse con él.


Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 115-146. 5

Ver 29. 6

220066

diferente que el ser humano, se relaciona con el ser humano en la dimensión histórico1

temporal. Así, la comprensión analógica de la temporalidad divina permite a Dios2

experimentar el tiempo en su plenitud infinita y, al mismo tiempo, dentro de las limitaciones

propias de las criaturas.3

De esta manera, puede notarse claramente que, al partir de los presupuestos de Elena

de White para construir su posición, el presupuesto temporal para pensar el ser de Dios

presente en la visión de Neall concuerda con el presupuesto que las Escrituras presentan acerca

del ser de Dios. A continuación, entonces, pasará a aplicarse el instrumento de análisis al

presupuesto que Neall sostiene con respecto a la omnisciencia divina dentro de su construcción

teológica.

Omnisciencia divina

Neall no dedica ninguna sección a desarrollar su posición acerca de la omnisciencia

divina. A lo largo de su tesis, afirma tanto la omnisciencia divina como la libertad humana.4 5

Aparentemente, Neall no encuentra contradicción entre el conocimiento exhaustivo por parte

de Dios del futuro con las decisiones contingentes del ser humano, aun las referentes a la

segunda venida.6

Ver 112-121.1


Ver 30.3

Ver 31.4

220077

De la misma manera, el análisis del capítulo 4 evidenció que las Escrituras conciben

el conocimiento que Dios tiene del futuro en analogía con la anticipación del ser humano. A

esto se le ha dado en llamar anticipación cierta. Así, según las Escrituras, el hecho de que Dios

conozca el futuro no necesariamente implica que lo determine o que esté cerrado. Al igual que

en Neall, el concepto bíblico de la omnisciencia retiene tanto el preconocimiento exhaustivo

de los hechos contingentes futuros como la libertad humana.1

A continuación, se analizarán los presupuestos de Neall con respecto a la providencia

divina, para terminar de analizar su postura.

Providencia divina

Neall dedica toda una sección a estudiar el concepto del control providencial de Dios

sobre el mundo. Allí, señala las citas que afirman el control providencial divino absoluto de2

los eventos del mundo, especialmente los que se relacionan con el plan de salvación. Sin3

embargo, al tener que hacer un análisis comprensivo de todos los escritos de Elena de Whtie,

Neall matiza su énfasis en la soberanía divina con aquellas citas que remarcan la responsabili-

dad del hombre: la preparación del pueblo de Dios para la segunda venida y la proclamación

del mensaje de los tres ángeles a todo el mundo. Además, al abordar las citas de Elena de

White que hablan de la condicionalidad de las profecías, también reconoce el papel que

desempeña la libertad humana en la prosecución de los planes de Dios sobre esta tierra.4


Ibid., 245, 246.2

Ver 31. 3

220088

Así, si bien Neall enfatiza la soberanía divina, no considera que esta niegue la libertad

humana. Es más, él sostiene que la posición de Elena de White con respecto a la relación entre

la providencia divina y la libertad humana es arminina más que calvinista.1

Sin embargo, en la conclusión de su tesis, cuando analiza si es necesario conciliar las

citas que hablan de la soberanía divina con las que hablan de la responsabilidad humana, en

relación con la segunda venida, Neall deja entrever su posición no solo acerca de la

omnisciencia, sino también de la providencia divina:

White retiene ambos polos. ¿Hay alguna manera de reconciliarlos? White sugiere que el tiempodel fin está determinado desde el punto de vista de Dios pero demorado desde el del hombre.Si bien el hombre ha demorado la fecha, Dios todavía sabe cuándo será la fecha final, al igualque debe haber sabido la fecha en que Israel cruzaría el Jordán y comenzaría su conquista deCanaán. En 1883 White habló de demora, pero en 1888 escribió que la demora aparente no eratal en realidad. Bajo esta construcción, Dios retiene su soberanía en el preconocimiento, perono es completamente satisfactoria, porque la visión bíblica de la soberanía de Dios se extiendemás allá del mero preconocimiento. Esto en realidad no reconcilia los dos polos de la soberaníadivina y la responsabilidad humana.2

Tal como lo deja en claro Neall, para él, la soberanía divina se fundamenta en algo más

que el preconocimiento divino. Aparentemente, para Neall, la certeza de la segunda venida

debe estar sostenida por algo más que el mero preconocimiento. La pregunta es: ¿Por qué la

certeza de la providencia no puede estar basada solo en el preconocimiento divino de las libres

acciones humanas? Es claro que Neall quiere fundamentar la certeza del triunfo de Dios en

algo más que el preconocimiento no causativo de los hechos.3

Esto hace levantar ciertos interrogantes con respecto al concepto de providencia divina

que tiene Neall. ¿Cree que, finalmente, el factor determinante en la segunda venida descansa

Ver 151, 152.1

220099

en las manos de Dios, en su poder y en su soberanía? Evidentemente, algún elemento de su

concepto de providencia divina le impide armonizar la soberanía divina con la libertad

humana.

De esta manera, dado que no puede conciliar la soberanía divina con la libertad

humana, ni especificar cómo pueden funcionar armónicamente, sigue sosteniendo la tensión,

pero no la explica. Quiere mantener la tensión, pero no explica cómo Dios ejerce su soberanía

sin poner en riesgo la libertad humana. En este sentido, Neill desconoce que hay todo un

análisis teológico previo –la tensión entre la libertad humana y la providencia divina lleva

siglos de discusión y análisis– de la manera en que se relacionan estos atributos de Dios y del

hombre. Por sobre todas las cosas, no hace un análisis de cómo la soberanía divina y la libertad

humana funcionan juntas en lo referente a la segunda venida. Mantener la tensión, no ayuda

mucho a resolver la pregunta acerca de si se puede adelantar la segunda venida.

Por otro lado, el estudio del capítulo 5 acerca del concepto bíblico de providencia

divina dejó en evidencia que la soberanía divina sí puede ser conciliada con la libertad humana.

La providencia, concebida bíblicamente, pertenece a la esencia de las actividades salvíficas de

Dios. De acuerdo con la Escritura, la salvación no es el resultado de una sola actividad divina:1

la muerte y resurrección de Cristo. La muerte y resurrección de Cristo son el fundamento para

todas las demás acciones salvíficas divinas, pero ellas solas no pueden causar la consumación

del plan de salvación de Dios (predestinación). La providencia de Dios, con sus múltiples

complejidades, desempeña un papel esencial en la salvación de la humanidad y del universo.

Así, en términos generales, la Biblia presenta que Dios gobierna la historia

históricamente. Esto significa que lleva a cabo sus planes dentro de las limitaciones y

Ver 161.1

Ver 154-171. 2

221100

complejidades de la historia humana. Debido a que la naturaleza humana, como fue ideada por

Dios, implica la característica esencial de libertad o autodeterminación, Dios no fuerza ni

controla a los seres humanos, mucho menos toda la extensión de la historia. Puesto que la

fuerza es incompatible no sólo con la libertad sino también con el amor, el propósito de Dios

en la historia, que es atraer hacia sí a todos los seres humanos que están dispuestos, no puede

lograrse forzando o pasando por alto la libertad humana. En su participación en la historia1

humana, Dios está obrando la salvación en varios niveles: individual, social y cósmico. Así,

desde el punto de vista histórico, entonces, los resultados no están asegurados. En esta visión

bíblica, Dios guía personalmente la historia humana a partir y dentro del flujo y complejidades

de las realidades humanas, y no desde el cielo mediante decretos eternos e irresistibles.

El concepto de pacto tanto en el AT como en el NT evidenció de qué manera la

providencia bíblica demuestra que se puede afirmar tanto la soberanía divina como la libertad

humana. Desde este punto de vista, la Biblia no solo sostiene la tensión entre estos dos, sino2

que los armoniza y explica cómo pueden funcionar juntos, delimitando con claridad qué

alcance tiene la soberanía y la providencia divina, sin necesidad de poner en riesgo la liberta

humana.






Ver 170, 171. 1


Ibid.3

Ver 175-177.4

221111

de amor con sus criaturas. Dado que uno de los contrayentes del pacto, el ser humano, es

falible y hace uso de la libertad otorgada para adherirse a las condiciones del pacto, el resultado

no está asegurado. De hecho, la historia del pueblo de Israel muestra que Dios tuvo que hacer

un cambio de planes, ante el apartamiento obstinado de su pueblo de las condiciones del

pacto.1

Neall afirma que se siente “incómodo con toda la empresa de armonización”. ¿Cuáles2

son las razones que ofrece para no armonizar la soberanía divina con la libertad humana? Él

afirma:

Si White misma no reconcilio en verdad los dos, ¿por qué deberíamos hacerlo nosotros? Susescritos estaban basados en el modo de pensamiento bíblico, que es hebreo. Puede ser quenuestro deseo de armonización lógica sea más semejante a Atenas que a Jerusalén. Al buscaruna armonización lógica en White podemos estar suscitando una pregunta ilegítima. Como losprofetas hebreos, ella fue una evangelista, no una teóloga.3

No obstante, el análisis del concepto de providencia divina en las Escrituras demostró

que es posible conciliar y armonizar la soberanía divina y la libertad humana en el control

providencial que Dios ejerce sobre el mundo. La pregunta que debería responderse Neall es:4

si la Biblia armoniza la soberanía divina con la libertad humana, ¿por qué estos dos conceptos

no habrían de armonizar en la posición de Elena de White, dado que él mismo afirma que ella

está basada en “el modo de pensamiento bíblico”?

Además, Neall se niega a aceptar que la certidumbre de la segunda venida esté

sustentada en el preconocimiento. Esto es verdad. Sin embargo, el análisis del capítulo 5 señaló

La certeza de la Segunda Venida no se basa ni en el preconocimiento ni en la predestinación, ni en la1

providencia. Se basa en la muerte de Cristo y su victoria definitiva sobre Satanás. Esto es parte de la providenciadirecta. La certeza de la segunda venida es diferente a la certeza de la salvación.

221122

que, dado que Dios no ejerce su control providencial por medio de la fuerza ni coharta la

libertad humana, la presciencia de Dios puede brindar certeza en cuanto al futuro. Sin1

embargo, esto no elimina el trabajo, el riesgo, el involucramiento y aun el sufrimiento de la

tarea divina de la providencia. El futuro no está ya consumado en la presciencia de Dios; sólo

está anticipado. Sin la enseñanza bíblica sobre la realidad de la presciencia de Dios, tanto Dios

como los creyentes vivirían en un estado de incertidumbre en cuanto al futuro. Por otra parte,

los contenidos de la presciencia verdadera y cierta de Dios llegarán a ser una realidad mediante

la participación y dirección personal de Dios en la historia humana.

Conclusión

Neall, al abordar el estudio de la demora de la segunda venida haciendo un estudio de

este mismo concepto en los escritos de Elena de White, parte de una presuposición temporal

para el ser de Dios. El concepto de omnisciencia divina que rescata de Elena de White también

coincide con el concepto bíblico de este mismo presupuesto. No obstante, los problemas se

presentan a la hora de elaborar su presupuesto de la providencia divina.

Para Neall, la misma tarea de armonizar la soberanía divina con la libertad humana en

los eventos que se relacionan con la segunda venida es una tarea fútil. Según él, ni la Biblia ni

Elena de White armonizan estos elementos. No obstante, más bien pareciera que él posee algún

presupuesto personal que le impide armonizar la soberanía divina con la libertad humana. En

otras palabras, que él no pueda armonizarlos no significa que en la Biblia ni en Elena de White

no estén armonizados.

221133

Así, puede verse claramente que, en lo tocante a la providencia divina, Neall no elabora

su posición acerca de la omnisciencia divina a partir de los presupuestos bíblicos. Esto no

significa que Elena de White no sustente su posición acerca de la demora de la segunda venida

en el presupuesto bíblico de la providencia divina, sino que Neall no puede encontrar la

armonía entre la soberanía divina y la libertad humana en el concepto que Elena de White

sostiene acerca de la providencia.

De esta manera, si bien Neall llega a una solución satisfactoria con respecto a la

soberanía divina –esto es, sostener la tensión entre la soberanía divina y la libertad humana–,

no lo hace elaborando su posición a partir del presupuesto bíblico de esta acción de Dios. Más

bien, pareciera que llega a una resolución satisfactoria al reconocer que Elena de White

sostiene los dos polos de la tensión, pero falla en reconocer la manera en que Elena de White

los armoniza.

Conclusión

Después de haber comparado los presupuestos de la omnisciencia y la providencia

divina que tienen los tres principales exponentes de las posturas adventistas acerca de la

demora de la segunda venida, el análisis dejó en evidencia que, por distintas razones, ninguno

de ellos elabora su postura a partir de los presupuestos bíblicos de estos atributos divinos.

En el caso de Arnold Wallenkampf, es patente que partió de presupuestos filosóficos

griegos para pensar el ser de Dios, lo que causó que su concepto acerca de la omnisciencia y

la providencia divinas se apartara de la visión que la Biblia tiene de estos dos atributos. Así,

su visión de omnisciencia lo lleva a sostener que Dios determina lo que preconoce, puesto que

el futuro está cerrado desde el punto de vista de un conocedor atemporal de los hechos futuros.

221144

Su posición, muy afín al teísmo clásico, termina cayendo en una posición determinista de la

historia y de la providencia, y por lo tanto enfatizando que únicamente Dios desempeña el

papel principal en la segunda venida.

Por otro lado, Herbert Douglass sí parte de una visión bíblica para el ser de Dios, en

la que Dios experimenta el flujo del tiempo y actúa históricamente para llevar a cabo sus

planes. Su concepto de omnisciencia divina también concuerda con los presupuestos bíblicos

de este atributo divino. No obstante, los problemas se presentan a la hora de definir el concepto

de providencia divina. Dado que Douglass no construye su escatología partiendo de las bases,

construyendo su posición a partir del concepto bíblico de providencia, sino a través de su

soteriología, cristología y antropología, su posición acerca de la segunda venida termina

señalando la condición del carácter del pueblo de Dios como el único elemento determinante

en la segunda venida. De esta manera, queda en evidencia que su posición acerca de la demora

de la segunda venida no parte del presupuesto bíblico de la providencia divina –puesto que deja

de lado el concepto de actividad providencial directa de Dios–, sino que construye a partir de

otros presupuestos bíblicos. Su metodología revela que no sigue el carácter sistemático del

conocimiento, apartandose así de una visión sistemática y enfatizando únicamente el papel del

hombre en el tiempo del fin.

Finalmente, Ralph Neall, si bien elabora su posición a partir de los escritos de Elena

de White, tampoco elabora su posición teniendo en mente el concepto abarcante bíblico de la

omnisciencia y la providencia divinas. Si bien llega a una posición equilibrada, manteniendo

la tensión entre la actividad divina y la actividad humana, los problemas se presentan a la hora

de definir sistemáticamente su concepto de providencia. Dado que “toma prestada” la

concepción de Elena de White acerca de la demora de la segunda venida, no elabora él mismo

El objetivo de esta investigación no ha sido evaluar si Elena de White efectivamente armoniza la soberanía1

divina con la libertad humana en su concepto de providencia divina, pero se podría inferir que, dado que ellaelabora su posición a partir de los presupuestos bíblicos, esta armonización puede ser realizada sin ningunadificultad.

221155

esta posición a partir de los presupuestos bíblicos de la omnisciencia y la providencia divinas,

y fracasa en ver la manera en que Elena de White elabora su posición a partir de estos

presupuestos bíblicos.

Así, puesto que no puede conciliar la soberanía de Dios con la libertad humana en el

concepto de providencia, cree que tampoco Elena de White ni la Biblia armonizan estos dos

conceptos, cuando en realidad la Biblia presenta que ambas pueden funcionar en la prosecución

de los objetivos del plan de salvación, sin necesidad de negar alguna de ellas. Claramente,1

entonces, si bien Neall llega a una conclusión equilibrada con respecto a la demora de la

segunda venida, lo hace al estudiar la postura de Elena de White, no al elaborar él mismo el

concepto de omnisciencia y providencia divinas.

El desarrollo de este capítulo ha evidenciado que, luego de haber aplicado el

instrumento de análisis a los representantes de las tres posturas, se podría afirmar que todos

ellos experimentan dificultades para elaborar su posición sobre la demora de la segunda venida

a partir de los presupuestos bíblicos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas, por las

razones ya expuestas.

216

CAPÍTULO VII

RESUMEN Y CONCLUSIONES

Resumen

Esta investigación abordó las posturas adventistas con respecto a la demora o la

inminencia de la segunda venida. En particular, se preguntó si los principales exponentes de

las diferentes posturas acerca de la demora en la segunda venida elaboran su posición a partir

de los presupuestos bíblicos sobre la omnisciencia y la providencia divinas. Con este objetivo

en mente, el capítulo 1 declaró el problema y los pasos metodológicos necesarios para

responderlo.

El capítulo 2 buscó exponer las diferentes posturas y explicitar sus presupuestos acerca

de la omnisciencia y la providencia divinas. En primer lugar, se realizó una breve y

esquemática descripción de los dos principales paradigmas que han servido de base a los

teólogos adventistas para plantear sus posiciones. Esta descripción se centró particularmente

en la manera en que Dios se relaciona con el tiempo, dado que es gravitante en la formulación

de las posturas.

Así, se presentó en primer lugar el caso del teísmo clásico, que concibe a Dios como

un ser absoluto, atemporal e invariable; un ser que no puede ser condicionado, impasible, con

todo bajo su control. Además, se analizó la manera en que Elena de White brindó un marco

temporal para pensar el ser de Dios y sus acciones en el mundo, distanciándose de la postura

clásica en cuanto a este tema.

Ver páginas 19-20.1

Ver páginas 20-21. 2

Ver páginas 22 y 23. 3

217

Con este trasfondo en mente, se expusieron las principales posturas acerca de la demora

de la segunda venida dentro del adventismo. Como exponente de la postura que enfatiza la

providencia divina, Arnold Wallenkampf resalta la soberanía absoluta de Dios con respecto

a la parusía. 1

Se presentó también la posición de Herbert Douglass, que enfatiza la actividad humana

como el elemento determinante para que ocurra la parousía. Considera que, verdaderamente,

ha habido una demora, que no ha sido causada por un cambio de planes por parte de Dios, sino

porque el fruto en la vida del cristiano, el testimonio personal que reproduce el carácter de

Jesús en el pueblo de Dios, aún no ha madurado. Llega a decir que el fin del mundo, la

terminación de la comisión evangélica , el regreso de Jesús, todo depende de que la última

generación demuestre fielmente el carácter de Cristo en su vida.2

En una postura intermedia, también se expuso la posición de Ralph Neall, que abordó

la tensión entre la inminencia y la demora de la segunda venida en los escritos de Elena de

White. Neall sostiene que Elena de White mantuvo la tensión entre la providencia divina y la

actividad humana, pero afirma que ella no resuelve la tensión ni la explica. Por lo tanto, para

Neall, hay que mantener la tensión, ya que solo así se combina perfectamente la soberanía de

Dios con la libertad del hombre.3

Así, la primera sección del capítulo dos presentó las tres grandes tendencias con

respecto a la tensión que existe entre la inminencia y la demora de la segunda venida. La

218

segunda sección de este mismo capítulo explicitó los presupuestos que están detrás de cada

postura con respecto al ser de Dios y la manera que se relaciona con el mundo.

Wallenkampf parte de una comprensión atemporal del ser de Dios para construir su

comprensión de una soberanía absoluta de Dios que, en conjunción con la omnisciencia

concebida en términos de visión atemporal, termina llevándolo a un determinismo absoluto por

parte de Dios en lo que se refiere a la segunda venida.

Por otro lado, Douglass parte de una comprensión histórico-temporal del ser de Dios

que, en conjunción con su concepto de profecía condicional, termina inclinándose por la acción

humana como el factor determinante para la segunda venida.

Al trabajar dentro del contexto del pensamiento de Elena de White, el abordaje de Neall

funciona dentro del marco de la temporalidad para pensar el ser de Dios. Reclama un equilibrio

entre la soberanía divina y la libertad humana, aunque no termina explicando cómo pueden

coexistir sin que una niegue a la otra. Adopta esta posición afirmando que la misma Elena de

White sostiene esta tensión sin explicarla.

Así expuestas las principales posturas y explicitados sus presupuestos, esta

investigación pasó a sistematizar los resultados de las investigaciones que han abordado los

presupuestos bíblicos con respecto al ser de Dios, la omnisciencia y la providencia divinas.

El capítulo tres abordó el concepto del ser de Dios, paso previo fundamental para

analizar la manera en que Dios se relaciona con el mundo en el contexto del plan de salvación.

La síntesis que se dio muy temprano en el desarrollo del cristianismo entre la filosofía griega

y las Escrituras dio origen a la visión clásica de Dios. Sus mayores exponentes fueron San

Agustín –que introdujo el pensamiento de Platón al cristianismo– y Tomás de Aquino –que


219

introdujo el pensamiento de Aristóteles–, elaborando la columna vertebral del pensamiento

teológico cristiano durante siglos.

Santo Tomás de Aquino es el mayor representante de la teología clásica. Elaboró su

sistema teológico sobre la base de la atemporalidad del ser de Dios como presuposición

primordial. Según su posición, puesto que en Dios coinciden la esencia y la existencia, y no

está compuesto de materia y forma, sino que es forma por esencia, él es lo que existe de por

sí, el ser subsistente por sí mismo, en quien no puede haber accidentes, quien es absolutamente

simple y suma de todas las perfecciones, infinito, inmutable y eterno. Dentro de esta visión,1

Dios no experimenta la secuencia temporal de futuro-presente-pasado, el flujo del tiempo.

También se analizó las consecuencias que tiene para la relación de Dios con el mundo

adoptar la atemporalidad divina. En particular, la invariabilidad divina, que afirma que Dios

no puede cambiar, excluye una relación genuina entre Dios y sus criaturas, ya que esto

implicaría necesariamente temporalidad. La invariabilidad divina, en conjunción con los

conceptos de perfección e impasibilidad divina, terminan generando un Dios lejano, que no

está al alcance del ser humano y que no puede ser afectado, tanto en conocimiento como en

emociones, por sus criaturas.

En el mismo capítulo 3, se pasó a presentar el concepto que tienen las Escrituras acerca

de la manera en que Dios experimenta el tiempo. Se analizaron los principales términos con

los que las Escrituras se refieren al concepto de eternidad. La extensa investigación de Oscar

Cullman llega a la conclusión de que la palabra más utilizada en el Antiguo Testamento para

eternidad, el término hebreo ‘olam, significa básicamente período de tiempo o, más

Ver página 44.1

Ver página 45. 2



220

precisamente, período de vida. Aplicado a Dios, significa “perpetuo” o “imperecedero”. En1

el mismo sentido, en el Nuevo Testamento aiôn, significa “tiempo prolongado”, tiempo

“extendido” o “ininterrumpido”. Se considera la eternidad como un tiempo sin fin. De esta2

manera, en las Escrituras, la eternidad no es atemporalidad, sino extensión de tiempo sin

límites.

Al comparar los textos que hablan de la eternidad de Dios, no obstante, no quiere decir

que se le adjudiquen transitoriedad y duración limitada. Por el contrario, si bien Dios

experimenta el flujo del tiempo de futuro, presente, pasado, no tiene límites temporales: no hay

un momento en que no haya existido ni existe un momento en que dejará de existir.3

Sin embargo, cuando se piensa en la realidad de Dios como temporal, no se está dando

a entender que Dios está en proceso de llegar a ser Dios, tal como lo afirma la filosofía del

proceso. La temporalidad infinita de Dios no incluye el proceso de llegar a ser, una

característica de la naturaleza del ser humano temporal. El Dios temporal de las Escrituras

experimenta el flujo del tiempo en su vida, pero su realidad nunca existe como un proceso de

llegar a ser Dios. Su realidad siempre es la misma.4

Además, las Escrituras indican que Dios experimenta de manera diferente el tiempo

creado. De esta manera, que Dios experimente mil años “como el día de ayer, que pasó”

significa que es capaz de relacionarse con los eventos temporales creados con comprensión e

inmediatez que están más allá del alcance del ser humano. La complejidad de los eventos



221

mundiales durante mil años permanecen en la experiencia de Dios como los eventos de ayer

permanecen en nuestra memoria, por ejemplo.1

En este contexto, el capítulo 3 señaló que es un error espacializar el tiempo,

considerándolo un contenedor del que se puede salir y entrar. El tiempo “co-aparece” como una

característica general básica de las realidades concretas. El tiempo siempre es “co-dado” a la

reflexión de la realidad temporal que se encuentra en la vida. En consonancia con su ser, dado

que Dios tiene vida perdurable, tiene tiempo perdurable. Cuando las Escrituras presentan que

Dios es temporal, no están dando a entender que el tiempo es un recipiente cuyas limitaciones

tienen que aceptar tanto Dios como los hombres. Por el contrario, para la Biblia, el tiempo debe

ser comprendido desde la perspectiva de la realidad a la que está adjunto y califica. En

resumen, la realidad del ser define cómo experimenta su tiempo.2

El capítulo 3 también presenta el asunto del lenguaje utilizado para hablar de Dios.

Cuando la Biblia afirma que Dios es temporal, ¿está aplicando el tiempo a Dios de manera

unívoca, equívoca o analógica? Los autores bíblicos no entendieron el tiempo de manera

unívoca o equívoca, sino más bien en un sentido analógico. En las Escrituras, el tiempo de

Dios no tiene exactamente (unívocamente) el mismo significado que el tiempo para la

creación. De la misma manera, lo que el tiempo significa para Dios no es completamente

diferente de lo que significa para el hombre (equívocamente). En su lugar, el pensamiento

bíblico asume que el tiempo de Dios y el tiempo creado son similares (analógicos). En el caso

del concepto del tiempo, lo que es idéntico en el tiempo humano y el divino es la experiencia

de la consciencia interna y las realidades externas en una sucesión de futuro, presente y pasado.



222

El elemento unívoco aquí es experimentación real del pasado, el presente y el futuro, tanto en

el nivel divino como en el creado.1

Finalmente, el capítulo 3 analiza el amor como una de las características esenciales de

Dios. La Biblia presenta a Dios en términos personales, no absolutistas. La categoría primaria

del teísmo cristiano es la persona, no la sustancia como en la filosofía griega. Dios es un sujeto

que se relaciona con el ser humano y tiene propósitos para la historia. Es un ser personal que

creó el universo y lo gobierna. En el Antiguo Testamento, Dios incluso se pone un nombre

personal, Jehová, y en el Nuevo Testamento, la Trinidad es el modelo de relaciones

interpersonales. Dios crea el mundo teniendo en mente estas relaciones y toma decisiones y

actúa sobre la base de ellas. Dios creó a la humanidad a su imagen, como una analogía de Dios.

Dios desea que pensemos de él como una persona, que se relaciona con otras personas, que

ama y sufre, que responde y planifica.2

En resumen, el análisis del capítulo 3 evidenció que las Escrituras, lejos de señalar

hacia una existencia atemporal de Dios, en la que no puede entrar en contacto con su creación,

presentan que Dios experimenta el flujo del tiempo, aunque de maneras cualitativa y

cuantitativamente superiores. Así, esta visión de Dios afecta la manera de definir sus atributos.

¿Qué consecuencias tiene esto para el concepto de omnisciencia y providencia divinas? El

capítulo 4 de esta investigación, entonces, se ocupó del concepto de omnisciencia divina.

La pronta adopción del presupuesto de la atemporalidad para interpretar el ser de Dios

llevó a que la iglesia cristiana moldeara su visión de la omnisciencia divina a partir de este

presupuesto. Básicamente, lo que ha estado en discusión ha sido el concepto de preconocimien-


223

to, que significa “conocer por anticipado”. A partir de la afirmación bíblica de que Dios posee

la capacidad de conocer las acciones futuras del ser humano, los teólogos han desarrollado

diversas interpretaciones acerca de la manera en que Dios conoce el futuro y sus consecuencias

para la libertad humana y la providencia divina. El capítulo 4 analizó primero el concepto de

omnisciencia en el teísmo clásico y el teísmo abierto, para luego analizar la visión bíblica de

este atributo divino.

Dentro del teísmo clásico, Tomás de Aquino, uno de sus mayores exponentes,

considera que el conocimiento de Dios es eterno –entendido como atemporal– y abarca

simultáneamente todo, sin que esto imprima causalidad a los futuros contingentes. Tomás trata

de negar que Dios tenga algún conocimiento de los hechos futuros –preconocimiento

propiamente dicho–, ya que todos los eventos están eternamente presentes a su mirada

atemporal. Niega que el conocimiento divino imponga necesidad al objeto.

Además, Tomás afirma que, en el acto del conocimiento humano, tanto el objeto a

conocer como el intelecto que conocerá permanecen en potencia antes del acto mismo del

conocimiento. Sin embargo, en Dios no es así, ya que esto implicaría que en Dios existe alguna

potencialidad. Por lo tanto, el conocimiento de Dios no depende de algún objeto externo, sino

que, de acuerdo con la aseveración de que Dios es la primera causa, él es completamente

independiente y autosuficiente. Es más, Santo Tomás llega a declarar que el conocimiento

divino del objeto a crear está acompañado por una inclinación a realizarlo, deseo que es

provisto por su voluntad. 1

Declara que, si Dios conoce los hechos futuros contingentes de una manera infalible

y necesaria, esos mismos hechos dejarían de ser contingentes para convertirse en necesarios,


224

Tomás declara que el conocimiento de Dios contiene sus objetos atemporalmente presentes,

y no los conoce de una forma temporal, como pasado o futuro. Es decir, Tomás plantea la

omnisciencia divina como una relación directa de sujeto conocedor y objeto conocido. En esta

relación, el objeto está presente, abierto a la visión o conocimiento divino desde toda la

eternidad y por toda la eternidad. La presciencia divina está concebida aquí en los términos de

visión en el marco de la atemporalidad.1

El capítulo 4 también presentó las objeciones que se han levantado contra esta postura

del teísmo clásico. En primer lugar, hay quienes objetan toda la posición por fundamentarse

en el presupuesto de la atemporalidad que, tal como se analizó en el capítulo 3, no es un

presupuesto bíblico para el ser de Dios.

Pero incluso si se acepta el presupuesto de la atemporalidad para el ser y el conocer de

Dios, se ha cuestionado la coherencia interna de la manera en que Tomás resuelve la tensión.

Tomás sugiere que existen dos formas en las que una cosa contingente puede existir: una es

tal como es en sí misma, temporalmente, y otra tal como existe en la mente de Dios,

atemporalmente y, por lo tanto, ya no es contingente sino necesaria. En este sentido, niega

rotundamente que Dios tenga preconocimiento, ya que su conocimiento atemporal es solo de

los hechos verdaderos y necesarios.

La gran objeción es que, si bien el conocimiento de Dios puede ser visto como

atemporal (o sin duración) desde la perspectiva divina, el concepto de preconocimiento divino

aún tiene una aplicación: no al conocimiento de un conocedor atemporal de ciertos eventos o

acciones, sino al reconocimiento de un agente temporal del conocimiento atemporal.


225

El análisis de la postura de Tomás evidenció la consecuencia de adoptar tal posición:

el concepto de duración de la eternidad, aplicado al conocimiento divino, resulta en una

doctrina del determinismo teológico. El completo conocimiento del mundo por parte de Dios

en una sola mirada atemporal se convierte en una condición a priori a la que todos los eventos

deben corresponder estrictamente.1

El capítulo 4 también expuso el concepto de omnisciencia dentro del teísmo abierto.

Se analizó la posición de John Sanders, uno de los mayores exponentes del teísmo abierto. Para

Sanders, la omnisciencia puede ser definida como la capacidad de conocer todo lo que existe

para ser conocido, de tal manera que el conocimiento de Dios es coextensivo con la realidad.

Al considerar que las acciones futuras de las criaturas libres aún no son una realidad, no existen

para ser conocidas, la conclusión que se desprende es que Dios no puede conocer el futuro.

En esta posición, Dios podría conocer el futuro solo de dos maneras. Una sería si Dios

hubiera creado un mundo totalmente determinado, es decir, sin libre albedrío; la otra, si Dios

decidiera en un determinado momento todas las acciones que podría hacer a partir de allí. De

acuerdo con esta postura, entonces, el futuro no está fijado, sino abierto a lo que Dios y los

seres humanos decidan hacer.

Una de las presuposiciones que sostienen esta postura es que, si Dios conoce por

anticipado las decisiones que los seres humanos harán, entonces estas dejan automáticamente

de ser libres, y pasan a ser determinadas por Dios.

Esta perspectiva, evidentemente, está determinada por la concepción unívoca del

tiempo de Dios. Esto quiere decir que Dios experimenta las limitaciones del tiempo igual que


226

el ser humano. Debido a que el ser humano no puede conocer el futuro, ya que aún no ha

llegado a ser, Dios tampoco puede conocerlo.1

El análisis que se hizo en el capítulo 4 evidenció que Sanders no niega todo

conocimiento del futuro en Dios. Por el contrario, mantiene que el conocimiento divino es

insuperable en el sentido de que ninguna criatura puede siquiera aproximarse al conocimiento

exhaustivo que Dios tiene del presente y del pasado. Debido al conocimiento de todo el

presente y de todo el pasado, al igual que sus habilidades superiores de análisis e inferencia,

Dios es capaz de predecir con una seguridad asombrosa lo que cree que ocurrirá.

Para Sanders aunque Dios tiene una capacidad maravillosa para poder anticipar lo que

sucederá, por medio de su perfecto conocimiento del pasado y del presente, nunca es una

anticipación perfecta, ya que es sólo una anticipación tentativa que puede verse no reflejada

luego en la realidad.

Con respecto a la relación que existe entre la omnisciencia divina y la libertad humana,

adopta la perspectiva incompatibilista de la libertad. Esta perspectiva es también llamada la

perspectiva libertaria, y sostiene que un agente es libre con respecto a una determinada acción

en un tiempo dado si en ese tiempo está en el agente el poder de refrenarse de la acción.

La evaluación que se hizo en el capítulo 4 de la postura de Sanders mostró que, si bien

el resultado de la forma en la que resuelve la tensión que existe entre la omnisciencia divina

y la libertad humana no ha sido criticado, ya que termina defendiendo fuertemente el libre

albedrío, sí han surgido reacciones a la manera en la que Sanders suprime uno de los dos polos

de la tensión: el preconocimiento divino. El presentismo pareciera no hacer justicia a todas las


Ver página 108. 2

227

profecías presentes en las Escrituras, dado que existen algunas profecías que, de no explicarse

por medio del preconocimiento divino, darían a entender una predestinación por parte de Dios.1

En varias secciones de su libro, Sanders declara la incompatibilidad entre el

preconocimiento divino y la libertad humana. El argumento sería el siguiente: “Si Dios conoce

por anticipado lo que determinada persona hará en el futuro, entonces esa persona está obligada

a realizarlo”.

No obstante, este argumento estaría confundiendo dos esferas totalmente diferentes: la

epistemológica y la ontológica. Trabaja bajo el presupuesto de que una realidad epistemológica

(el conocimiento de Dios) es la causa de una realidad ontológica (las acciones del hombre). Sin

embargo, un perfecto conocimiento (idea) no entabla necesariamente la existencia del objeto

conocido. Es decir, el conocimiento no es la causa de la existencia del objeto. Más bien, la

relación causa-efecto es inversa: en la relación de conocimiento, el objeto determina al sujeto.2

Así, el capítulo 4 evidenció que tanto el teísmo clásico como el teísmo abierto

presentan serias desventajas a la hora de resolver la tensión que existe entre la omnisciencia

divina y la libertad humana. El mayor problema que presentan ambas escuelas a la hora de

definir la tensión es que suprimen un extremo de ella. Tomás, por su lado, termina negando

la libertad humana, mientras que Sanders mitiga la omnisciencia divina, negando la

presciencia. Ninguno de los dos establece una relación armoniosa entre dichos conceptos, sino

que hacen desaparecer la tensión al eliminar uno de sus extremos, negando lo que el

cristianismo histórico (comenzando con los Padres de la Iglesia) ha tratado de hacer: resolver

la tensión sin negar alguno de sus extremos.


228

El siguiente paso en el capítulo 4 fue, entonces, presentar la manera en que las

Escrituras presentan la omnisciencia divina. Uno de los presupuestos fundamentales para la

posición bíblica, tal como se evidenció en el capítulo 3, es que los escritores bíblicos

comprenden a Dios como una realidad histórico-temporal, que actúa en la historia de forma

secuencialmente histórica desde el comienzo del tiempo creado. Se reconoció que, al tratar de

comprender el conocimiento divino, hay que tener en mente que existe un límite que no puede

ser traspasado por la razón humana. Colocar las acciones de Dios dentro de las limitaciones

de tiempo y espacio que experimenta el ser humano es limitar a Dios. Además, tampoco se

puede llegar a una teoría de las capacidades cognitivas de Dios por medio de la analogía,

puesto que esto pertenece a la profundidad de su realidad trascendente, cuya estructura y

funcionamiento está más allá del razonamiento humano. Lo que sí puede ser conocido, a través

de la revelación, son los resultados de sus acciones y el contenido de su conocimiento.

En este sentido, el preconocimiento de Dios es un aspecto de su capacidad de conocerlo

todo (omnisciencia). En la epístola a los Hebreos, se afirma que Dios lo conoce todo en su

creación y que, por lo tanto, es omnisciente (Hb 4:13). Además, el material bíblico afirma que

Dios conoce (1) sus propios actos futuros, (2) los libres actos futuros de los creyentes, (3) de

los incrédulos y (4) el flujo y reflujo de actividades humanas que conforman la historia de los

imperios del mundo. En este sentido, el contenido del preconocimiento divino incluye los

pensamientos y las acciones libres de las criaturas.1

El capítulo 4 evidenció que la Biblia afirma contundentemente que Dios conoce las

libres acciones futuras de sus criaturas, a partir de su realidad infinita y análogamente temporal.

Desde este punto de vista, desaparece el problema que surge al tratar de compatibilizar la

Ver página 116. 1


229

libertad humana con el conocimiento inmutable y atemporal de Dios. Dios no cierra la historia,

tal como se deriva del conocimiento atemporal de Dios donde el objeto está eternamente

presente a su vista, ni determina las decisiones humanas, a la manera compatibilista.1

Para responder a la pregunta planteada por el teísmo abierto acerca de la manera en que

Dios conoce lo que todavía no existe para ser conocido, el análisis del capítulo 4 señaló, en

primer lugar, que la Biblia afirma que Dios conoce todas las libres acciones futuras de sus

criaturas, sin determinar sus decisiones. En segundo lugar, la Biblia no asume una visión

unívoca de la temporalidad divina, sino una infinita y analógica. Por tanto, se debe rechazar

la convicción del teísmo abierto de que Dios no conoce el futuro. El análisis analógico del ser

de Dios realizado en el capítulo 3 demostró que puede relacionarse con el tiempo y el espacio

de formas que el ser humano no comprende. Dentro de este contexto, se puede aceptar el

preconocimiento divino sin ser capaz de explicar la manera en que opera. Por definición, el ser

de Dios está más allá del rango humano de conocimiento y comprensión, salvo cuando él

mismo decide revelar algunos aspectos de sí mismo. Puesto que las Escrituras no mencionan

la manera en que opera el preconocimiento divino, este es otro aspecto del misterio de la

realidad de Dios.2

El capítulo 4 expuso que sería mejor concebir, en primer lugar, el acto divino en

analogía con nuestra anticipación y no con nuestro conocimiento. Por conocimiento se entiende

la relación entre sujeto y objeto. En el conocimiento, el objeto está presente, abierto a la visión

o conocimiento divino desde la eternidad y por la eternidad. Claramente, el futuro está cerrado

desde el comienzo. Sin embargo, la diferencia con el teísmo abierto es que presenta una

Ver página 118. 1

230

anticipación tentativa. Por otro lado, la Biblia presentaría una anticipación cierta. La

anticipación epistemológica del hecho humano futuro y libre tiene lugar en la ausencia de la

realidad anticipada. Si lo anticipado no existe, claramente está abierto; es decir, indeterminado.

En la complejidad de la sabiduría divina, Dios puede anticipar de manera cierta el resultado

de la conjunción de todas las situaciones y contextos con todas las decisiones humanas.

Es importante señalar que la Biblia no explica cómo puede Dios alcanzar esa

“anticipación cierta”. ¿Por qué no se puede saberlo? Porque Dios anticipa el futuro desde el

punto de vista y las capacidades cognoscitivas propias del Ser divino infinito. Tanto el teísmo

clásico como el teísmo abierto se arrogan la capacidad de conocer cómo conoce Dios.1

En resumen, si se concibe el conocimiento que Dios tiene del futuro en analogía con

la anticipación del ser humano, solo que con certeza, se puede llegar a la conclusión de que el

hecho de que Dios conozca el futuro no necesariamente implica que lo determine o que esté

cerrado. De esta manera, el concepto bíblico de la omnisciencia retiente tanto el preconoci-

miento exhaustivo de los hechos contingentes futuros como la libertad humana.

Luego de haber expuesto algunos puntos específicos referentes a la omnisciencia divina

que son relevantes para esta investigación, el siguiente paso fue abordar los presupuestos

bíblicos acerca de la providencia divina, que fue dado en el capítulo 5. El desarrollo fue

idéntico al del cuarto capítulo: en primer lugar se expuso el concepto de providencia divina en

el teísmo clásico, para luego analizar este mismo concepto en el teísmo abierto. Finalmente,

estas posturas fueron contrastadas con la posición bíblica.

La posición del teísmo clásico con respecto a la providencia fue abordada, en primer

lugar, a través de los escritos de Tomás de Aquino. Para este autor, la providencia divina es

Ver página 123. 1

Ver página 124. 2

231

un hecho dado, que se desprende de que Dios es el creador y Señor de todo el universo; es

decir, el principio primero de todos los seres: el entendimiento de Dios es la causa de las cosas,

por lo tanto, en él preexiste la razón de cada uno de sus efectos. El solo hecho de participar del

ser ya establece que el ser humano está bajo la providencia divina, que no es otra cosa que la

voluntad de Dios para llegar al fin supremo.

A partir de la providencia divina, Tomás construye su concepto de predestinación, que

sería “cierta razón del orden de algunos a la salvación eterna, preexistente en la mente divina”.

Es más, esta razón del orden para la salvación eterna es una decisión hecha por Dios ab

aeterno.1

Tomás considera que la predestinación no depende del preconocimiento, porque esto

significaría que en Dios existe algo de potencialidad. Así, el preconocimiento de Dios es una

consecuencia de su conducción providencial del mundo, en la que él elige y ejecuta su plan

para el mundo desde la eternidad. Dios llega a determinar incluso el número de los elegidos,

por su propia elección y determinación. Aún llega a decir que la reprobación (es decir la

perdición eterna) también es parte constitutiva de la providencia, donde Dios desea que

algunos caigan en pecado y reciban su correspondiente castigo. 2

En el pensamiento de Santo Tomás, tanto la ciencia de Dios como su voluntad son

inmutables. Ya que la voluntad de Dios es soberana, y esta a su vez se fundamenta en su

conocimiento inmutable, no queda menos que asegurar que todo está bajo el control

providencial de Dios. Así, en la predestinación, Dios decide lo que va a conocer y, al decidir,

porque es atemporal y soberano, lo decidido existe o mejor dicho preexiste en su mente. Para




Ver páginas 132, 133. 4

232

suavizar este concepto, Tomás apela a la teoría de la premoción; es decir, que a Dios, como

creador de la voluntad, le corresponde la efectividad sobre la voluntad como causa primera,

a la que está sometida la voluntad como causa segunda.

Sin embargo, esta explicación de Tomás pareciera no abandonar por completo la

predestinación, ya que la premoción significa un cambio en la voluntad en cuanto que es

sacada del no querer al querer; es decir, sin la premoción, el ser humano no puede querer cosa

alguna.1

Este concepto fuertemente determinista, ya insinuado en San Agustín y desarrollado

por Tomás de Aquino, continuó siendo la posición predominante en el cristianismo incluso

durante la reforma, tal como se vio en el análisis de la posición de Lutero y, particularmente,2

Calvino, que llevó este argumento hasta sus últimas consecuencias lógicas, elaborando el

concepto de doble predestinación. Aun Arminio, quien hizo una fuerte defensa del libre3

albedrío, siguió sustentado firmemente en los presupuestos de la atemporalidad de Dios.4

El capítulo 5, al evaluar la posición del teísmo clásico con respecto a la providencia y

la predestinación, señaló la marcada tendencia a limitar y, en algunos casos, anular la libertad

humana. Dado que la voluntad de Dios es atemporal, cuando el teísmo clásico dice que Dios

quiere, elige, desea o predestina algo, se está refiriendo no solo a la decisión, sino a la

preexistencia eterna de lo que Dios decidió. La providencia, al referirse al desarrollo de toda

la historia concreta humana, implica que lo que Dios decidió ya era real antes de que Dios

Ver página 136. 1


233

creara el mundo. De esta manera, la actividad de Dios está finalizada antes de desplegarse en

nuestra historia. La historia no es real. La libertad está predeterminada. Dios es el único actor

en un juego histórico que ha escrito y desempeñado hasta el último detalle.1

El capítulo 5, entonces, avanzó hacia la posición del teísmo abierto con respecto a la

providencia y la predestinación. Para Sanders, las Escrituras evidencian una concepción

general de la soberanía divina. Mantiene que Dios ha establecido soberanamente una clase de

mundo en la que estableció un conjunto de estructuras generales y un trasfondo abarcante para

los significados y permite que los seres humanos tengan un entendimiento de cómo funcionan

las cosas en esa estructura y ese trasfondo. Debido a que Dios desea una relación de amor con

sus criaturas, elige garantizarles la libertad para entrar en una relación recíproca con Él.

Un aspecto fundamental para la soberanía general es el hecho de que Dios gobierna su

proyecto a un macro nivel, mientras que garantiza la libertad en un micro nivel personal. Por

lo tanto, Dios corre riesgos al tratar con la historia de este mundo. Dios no tiene un propósito

específico, sino propósitos generales en conexión con los objetivos que tiene para su proyecto

en esta tierra.

En este sentido, Sanders considera que Dios hace uso de la soberanía general para

ejercer su control providencial sobre el mundo. Este entendimiento de la providencia divina

proviene de su particular concepción de la omnisciencia divina. Para el teísmo abierto, afirmar

la providencia en un nivel macro significa liberar a Dios de la acusación de ser el responsable

por el mal que ocurre en el mundo, ya que no lo planificó ni supo por anticipado que ocurriría.2


234

No obstante, no es claro de qué manera Dios puede dirigir la historia en un nivel macro

mundial sin interferir con la posición extremadamente libertaria que Sanders tiene de la

libertad individual. En muchas ocasiones, Dios interfiere en el ámbito personal y colectivo,

frustrando los planes humanos, de tal manera que el resultado de estas acciones sean diferentes

a los que hubieran resultado si Dios no habría limitado la libertad humana. En este sentido,

pareciera que la defensa de la libertad personal de Sanders modifica tanto la comprensión

bíblica de la omnisciencia como de la providencia divina.

El siguiente paso del capítulo 5, entonces, fue presentar el concepto bíblico de

providencia, que fue enmarcado inicialmente en el concepto más amplio de predestinación. Al

hablar de predestinación, se abordaron los pasajes que hablan de las acciones divinas antes de

la fundación del mundo. Antes de la creación, cuando Dios escogió (predestinó) el plan de la

creación, el Padre señaló al Hijo como mediador entre la realidad infinita, análoga, temporal,

histórica y trascendente de la Trinidad y la realidad inmanente, finita, temporal e histórica de

la creación.

Por otra parte, la Biblia afirma la naturaleza teórica de la predestinación divina. La

predestinación es la decisión de Dios de hacer algo, trazar un plan de hacer algo dentro del

tiempo humano creado, pero no es dado por sentado antes de que efectivamente fuera creado

el mundo. La salvación es planificada antes de la fundación del mundo, no llevada a cabo antes

de la fundación del mundo.1

El objetivo de la predestinación es que el ser humano se relacionara históricamente con

Cristo, para alcanzar el objetivo del plan de salvación. Por lo tanto, al diseñar el plan de

salvación, Dios lo centró en la encarnación y en la muerte de Cristo. La encarnación, el


235

ministerio y la muerte de Cristo no solo estaba predestinada, sino que también fue preconocida.

Dado que la obra de la salvación debía desarrollarse en la historia humana, y que por lo tanto

se daría en el contexto del riesgo y la contingencia que esto implica, es importante saber que

Dios no solo predestinó la obra de Cristo, sino que también la conoció por anticipado.

Además, al lograr su objetivo en la historia, Dios decidió hacerlo a través de la

debilidad, la libertad, las limitaciones, la incertidumbre y el riesgo que caracterizan a los

eventos históricos. Así, dado que la predestinación no determina ni causa el resultado de lo que

Dios predestinó, el preconocimiento de Dios le permitió anticipar el resultado de su plan.

El texto de Ef 1:5-8 detalla algunas de las actividades incluidas en la predestinación del

ministerio y la muerte de Cristo, que se desarrollarían históricamente: la adopción de los

pecadores en la familia de Dios, la gracia divina, la redención por medio de su muerte, el

perdón de los pecados y la administración de la sabiduría y la inteligencia.

Dios no solo trazó sus objetivos para la obra mediadora de Cristo, sino también lo que

esperaba producir en la vida de los creyentes. Por medio de la aplicación de la obra mediadora

de Cristo que ha predestinado, Dios desea cambiar a todos los pecadores a la imagen de Cristo.

Para poder hacerlo, necesita desarrollar en la historia los medios soteriológicos de la

predestinación, reinstalar la mediación de Cristo como centro de la vida humana y restaurar

el diseño relacional de la predestinación.1

Para poder alcanzar estos objetivos en el ser humano, la predestinación presupone la

libertad y la historicidad de la naturaleza humana. Esto está dado por el hecho de que el

objetivo en los seres humanos requiere cambio, por lo que está necesariamente implicada la

Ver página 150. 1


236

historicidad. Por otro lado, este cambio no es obrado a través de un decreto eterno, sino por

medio de la persuasión amorosa, que respeta la libertad humana.

En este sentido, puede notarse que la predestinación incluye elementos condicionales

e incondicionales. El diseño relacional en la creación del ser humano, el establecimiento de la

obra mediadora de Cristo, el desarrollo histórico de las obras salvíficas de este ministerio y el

deseo de aplicar el resultado de este ministerio al ser humano son incondicionales. No obstante,

la transformación de los seres humanos caídos a la imagen del Hijo está condicionada a la libre

aceptación de las actividades salvíficas y la mediación de Cristo en el contexto de la relación

personal.1

Aquí es donde se cruzan providencia y predestinación, dado que desde su inicio en la

eternidad, antes de la creación del mundo, el plan de salvación de Dios incluyó un proceso

histórico por medio del que Dios llevaría a cabo sus operaciones salvíficas y alcanzaría sus

objetivos personales y universales. A este proceso histórico los teólogos llaman providencia.

En este sentido, como proceso general de operaciones y administración históricas, la

providencia forma parte de los varios contenidos de la predestinación divina. Así, la

predestinación determina por anticipado en la eternidad la necesidad de la obra providencial

de Dios en la historia.2

El capítulo 5 también analizó la idea de providencia divina en el contexto de la noción

de pacto. El Dios que actúa en el tiempo entra en una relación con los hombres, interactuando

con ellos en la historia humana, conduciéndolos a determinar su propio destino como una

respuesta de amor al amor de Dios revelado en el tiempo. Dios actúa de manera relacional con

Ver página 153. 1



237

los seres humanos y establece un pacto con la humanidad, y decide lograr sus objetivos en la

historia humana a través de ese pacto.1

El pacto entre Dios y los hombres tiene su origen en el pacto establecido entre los

miembros de la Trinidad desde antes de la fundación del mundo. El pacto entre el Padre y el

Hijo es el “pacto eterno de Dios” y es la base de todos los pactos hechos con el hombre. El

pacto hecho con diferentes personas (y con Israel) indica que Dios despliega su pacto eterno

con ellos a lo largo de la historia. Esto incluye renovar el pacto y revelar más el pacto. En otras

palabras, es el mismo pacto eterno que es revelado y renovado en redeclaraciones de tiempo

en tiempo.2

Así, en las Escrituras aparece primeramente el pacto de la creación, establecido con

Adán. Dios sabía que corría un riesgo al crear al ser humano con libre albedrío, pero aún así3

decidió hacerlo. Las Escrituras presentan a un Dios que no impone arbitrariamente sus deseos

en contra de la libertad humana.

Esto enseña una verdad esencial para la providencia divina: al decidir llevar a cabo el

plan de salvación, que estaba predestinado desde antes de la fundación del mundo, en la

historia humana, que implica contingencia y riesgo de por sí, a través del pacto eterno con el

hombre, Dios acepta la posibilidad de que sus planes sean aceptados, demorados o incluso

rechazados, como lo fue el primer pacto del Edén.

De esta manera, los pactos hechos en el Antiguo Testamento fueron una invitación a

entrar en una relación de amor con él y, dado que era una relación de amor, podía ser

Ver páginas 161,165. 1


238

quebrantada. El capítulo 5 analizó algunos de estos pactos, como el pacto con Noé, con

Abraham, Isaac y Jacob, y el pacto en el Sinaí, que muestran la naturaleza condicional del1

pacto, respetando la libertad del hombre para adherirse a los planes salvíficos de Dios para la

humanidad. Si bien hay quienes consideran que las bendiciones del pacto o sus promesas son

incondicionales, porque forman parte del plan soberano de Dios, su elección, las Escrituras

afirman lo contrario, dado que habla de la naturaleza condicional del pacto, puesto que consiste

en una relación de Dios con los seres humanos, y está implícita la libertad de permanecer o

rechazar la relación. El pacto abrahámico podía ser guardado o quebrantado por los socios

humanos involucrados. El pacto abrahámico, por lo tanto, no es incondicional. Es condicional.

Aquí se presentó uno de los conceptos clave dentro de la idea de providencia divina:

Dios puede cambiar de planes. El teísmo clásico considera que los decretos divinos son

inmutables, y que la acción del ser humano no puede hacer cambiar los planes de Dios. No

obstante, el registro bíblico señala que, al ver frustrado su plan inicial, Dios tuvo que cambiar

de planes para alcanzar sus propósitos salvíficos.2

Esta idea no quita poder ni le resta majestad a Dios. No es que Dios está sujeto

irremediablemente a las decisiones del ser humano. Pero tal como lo demuestra la teología del

pacto, Dios ha decidido autolimitar su poder para respetar la libertad del ser humano y

establecer una relación de amor con él.

En resumen, en el pensamiento bíblico, presciencia, predestinación y creación son las

condiciones necesarias para el gobierno de Dios de la historia humana y universal. La

providencia, como gobierno divino, tiene que ver con la promulgación del eterno plan de

Ver página 170-171. 1

239

salvación de Dios, que es desarrollado dentro de las contingencias y las limitaciones propias

de la naturaleza y la historia humanas.






de amor con sus criaturas.

Además, se expusieron las dos clases principales de actividad providencial divina:

indirecta y directa. El modo indirecto de actividad providencial de Dios incluye la voluntad de

Dios permisiva, limitativa, directiva y preventiva.1

En la conducción providencial directa, Dios se involucra personalmente con su pueblo,

conduciéndolo hacia sus objetivos planeados. Las intervenciones directas de Dios en la

conducción de la historia humana incluyen también la revelación de su voluntad a través de

los profetas, de actos milagrosos y de la misión de la iglesia. Además, se encuentran los juicios

divinos. El juicio es una obra extraña para un Dios de amor y misericordia; sin embargo, es una

parte integral del gobierno de Dios, efectuado solo sobre quienes consciente y voluntariamente

rechazan el anteproyecto de Dios para la vida y la historia humanas.

En la segunda venida, Cristo separa a los redimidos de los perdidos y, en el juicio final,



240

manifiesta su amor tanto por medio de la misericordia como por medio de la justicia. Dios es

un soberano amante y actúa con amor soberano.1

La providencia, concebida bíblicamente, pertenece a la esencia de las actividades

salvíficas de Dios. De acuerdo con la Escritura, la salvación no es el resultado de una sola

actividad divina: la muerte y resurrección de Cristo. La muerte y resurrección de Cristo son el

fundamento para todas las demás acciones salvíficas divinas, pero ellas solas no pueden causar

la consumación del plan de salvación de Dios (predestinación). La providencia de Dios, con

sus múltiples complejidades, desempeña un papel esencial en la salvación de la humanidad y

del universo.

Hablando en términos generales, Dios gobierna la historia históricamente. Esto

significa que Dios no gobierna mediante decretos eternos que determinan el curso de la historia

humana. Por el contrario, el cuadro bíblico de la providencia de Dios presenta que Dios lleva

a cabo sus planes dentro de las limitaciones y complejidades de la historia humana. En su

participación en la historia humana, Dios está obrando la salvación en varios niveles:

individual, social y cósmico. Desde el punto de vista histórico, entonces, los resultados no

están asegurados. De acuerdo con las Escrituras, Dios guía personalmente la historia humana

a partir y dentro del flujo y complejidades de las realidades humanas, y no desde el cielo

mediante decretos eternos e irresistibles.

No obstante, no hay incertidumbre con respecto al cumplimiento del designio de Dios

de salvar al ser humano y restaurar el orden del universo. La presciencia de Dios es el

fundamento para tener certeza en cuanto al futuro. Sin embargo, esto no elimina el trabajo, el



Ver página 36.3



241

riesgo, el involucramiento y aun el sufrimiento de la tarea divina de la providencia. El futuro

no está ya consumado en la presciencia de Dios; sólo está anticipado.1

A continuación, el capítulo 6 contrastó esta visión bíblica del ser y de los atributos de

Dios con la presuposición que los autores adventistas tienen acerca de estos mismos conceptos.

El primer autor analizado fue Arnold Wallenkampf.

En el análisis de los presupuestos de Wallenkampf, se subrayó que parte de una

presuposición atemporal del ser de Dios. Wallenkampf concibe el ser de Dios en términos de

atemporalidad. En su postura, Dios está más allá del tiempo y no experimenta el flujo de

futuro, presente, pasado. En este sentido, es un fiel exponente del teísmo clásico, tal como fue

presentado en el capítulo 3.2

No obstante, el análisis del capítulo 3 señaló que la visión atemporal de Dios no parte

de la Biblia, sino de conceptos filosóficos griegos que se introdujeron en el cristianismo a

través de Agustín y, fundamentalmente, Tomás de Aquino. Al evaluar la posición de3 4

Wallenkampf con respecto al ser de Dios, el capítulo 6 demostró que, al nutrirse del teísmo

clásico para elaborar su idea de Dios, Wallenkampf se aleja de la forma en que la Biblia

presenta el ser de Dios. Las Escrituras no afirman una existencia atemporal de Dios, en la que

no puede entrar en contacto con su creación, sino que presentan que Dios experimenta el flujo

del tiempo, aunque de maneras cualitativa y cuantitativamente superiores.5

Ver páginas 25, 26.1


242

De la misma manera, el concepto de omnisciencia y providencia divinas del que parte

Wallenkampf para desarrollar su posición acerca de la demora en la segunda venida está

fuertemente determinado por su visión atemporal de Dios. En primer lugar, se comparó el1

concepto que Wallenkampf tiene de la omnisciencia divina con el presupuesto que la Biblia

tiene acerca de este atributo de Dios, para luego pasar a hacer lo mismo con el presupuesto de

la providencia divina.

Wallenkampf parte de una concepción atemporal para el ser de Dios y, por lo tanto,

concibe el preconocimiento divino en términos de visión y atemporalidad. En este sentido,

comparte la misma postura con respecto a la omnisciencia divina que el teísmo clásico, puesto

que parte de los mismos presupuestos.

El resultado de adoptar la presuposición atemporal para el ser de Dios, junto con una

concepción de la omnisciencia divina que tiene como elementos constitutivos del preconoci-

miento la visión y la atemporalidad, es una concepción determinista del futuro. En este2

sentido, de su visión de la omnisciencia divina atemporal se desprende la idea un futuro fijo

y absolutamente determinado. De esta manera, cae en el mismo determinismo teológico propio

del teísmo clásico, en el que el completo conocimiento del mundo por parte de Dios en una

sola mirada atemporal se convierte en una condición a priori a la que todos los eventos deben

corresponder estrictamente. En esta posición, lo que Dios preconoce necesariamente debe estar

predeterminado por él. Es decir, la Segunda Venida tiene que suceder porque Dios en su

Ver página 185. 1

Ver página 124.2

Ver página 153.3


Ver páginas 136, 137.5

243

omnisciencia ya lo previó. Se está aquí ante un futuro fijo, cerrado e invariable, determinado

por la omnisciencia de un Dios atemporal.1

Con respecto a la providencia, la presuposición atemporal para el ser de Dios en

Wallemkampf conduce a un concepto de soberanía absoluta de Dios en relación con los

eventos de este mundo. En este concepto, Wallenkampf también coincide con la visión de

providencia del teísmo clásico. Por otro lado, el análisis del capítulo 5 mostró que Dios opera2

de otra manera en su control providencial del mundo. Dios es un ser temporal que lleva a cabo

sus planes de salvación en la historia humana. Por lo tanto, la providencia debe alcanzar los

objetivos del plan de Dios dentro de la historia humana, con la contingencia y el riesgo que esta

implica. Así, en lo que atañe a la ejecución de la providencia en busca del cumplimiento del3

plan establecido antes de la fundación del mundo, al decidir trabajar en cooperación con los

seres humanos falibles en la prosecución de ese plan, Dios se arriesga a que sus planes se vean

demorados.4

Al enfatizar tanto la soberanía absoluta en el control providencial que Dios tiene sobre

el mundo, Wallenkampf termina desmereciendo el papel del hombre en la prosecución de los

planes divinos, de la misma manera en que lo hace el teísmo clásico. 5

En resumen, el capítulo 6 mostró que, al partir del presupuesto de la atemporalidad para

explicar el ser de Dios, Wallenkampf se distancia del Dios bíblico. Enraizado en el teísmo


244

clásico, termina presentando la idea de un Dios que determina cada evento de esta tierra,

cayendo en el determinismo teológico propio de este movimiento. Su visión de la omnisciencia

en términos de visión y atemporalidad que se desprenden de su adopción de la atemporalidad

divina lleva a la concepción de un futuro cerrado, fijo, puesto que Dios ya lo previó en su

omnisciencia. En consonancia, su visión de la providencia divina también lleva a presentar el

papel del hombre como un mero espectador en el plan de salvación y, específicamente, en los

eventos relacionados con la segunda venida.

Wallenkampf no elabora su posición acerca de la demora en la segunda venida a partir

de los presupuestos bíblicos de la omnisciencia y la providencia divinas, sino que parte del

teísmo clásico, que está sustentado en presupuestos ajenos a la Biblia. Al hacerlo, está negando

implícitamente la Creencia Fundamental número 1 del adventismo, de acuerdo con la que toda

doctrina y conclusión teológica tiene que estar basada en la Biblia. Si asume ideas griegas para

interpretar la biblia, la idea de sola Scriptura está negada de hecho y se afirma en la tradición

de la Iglesia Católica como la fuente de las pautas para la interpretación de la Biblia.

El capítulo 6 también analizó la postura de Herbert Douglass, que enfatiza el elemento

humano como determinante de la demora de la segunda venida. Douglass se basa en la

perfección del carácter cristiano como una de las condiciones para que se produzca la parusía.

La explicitación de los presupuestos de los que parte Douglass, realizada en el capítulo

2, señaló que, al reconocer que Dios actúa en el ser humano y en la historia, y que espera la

respuesta humana para determinar la fecha de la segunda venida, trabaja dentro de un

presupuesto histórico temporal para el ser de Dios. Esta visión corresponde con la que la1

Biblia presenta acerca del ser de Dios. El análisis del capítulo 3 demostró que las Escrituras,

Ver página 81. 1

Ver página 21.2

Ver página 192. 3

245

lejos de señalar hacia una existencia atemporal de Dios, en la que no puede entrar en contacto

con su creación, presentan que Dios experimenta el flujo del tiempo, aunque de maneras

cualitativa y cuantitativamente superiores.1

En relación con la omnisciencia, Douglass da por sentado el conocimiento de Dios por

parte del futuro. Sin embargo, no considera que el preconocimiento de Dios determine el

futuro. En este sentido, el presupuesto acerca de la omniciencia divina del que parte Douglass

coincide con la visión bíblica de este presupuesto.

Al analizar la posición de Dougass con respecto a la providencia divina, se vio que uno

de los conceptos clave parte de su comprensión del principio de la condicionalidad de la

profecía. En este sentido, Dios esperará hasta que se manifieste la madurez del carácter2

cristiano en un buen número de personas. Esta es la gran cláusula principal que determina los

eventos que desencadenarán la Segunda Venida. La segunda venida está condicionada a la

iglesia.

El concepto de la condicionalidad de la profecía, unido a la defensa del libre albedrío

y la temporalidad de Dios, ponen a Douglass en sintonía con el presupuesto bíblico de la

providencia divina. No obstante, se ha criticado a Douglass por elaborar toda su teología a

partir de la cristología, la antropología y la soteriología. Al tener como centro de su3

pensamiento la humanidad de Jesús, y considerar que el ser humano puede llegar a ser perfecto

como Jesús, Douglass llega a la escatología: Dios esperará hasta que un considerable número

Ver página 195. 1

Ver página 197. 2

246

de cristianos llegue a desarrollar un carácter igual al de Cristo antes de venir por segunda vez.

Justamente, su posición cristológica y soteriológica condiciona su visión escatológica.

Al pasar de la cristología y la soteriología a la escatología, Douglass pareciera no tener

en cuenta toda la dimensión bíblica de la providencia. Para Douglass, el único detonante de la

segunda venida es el pueblo de Dios, cuando refleje fielmente el carácter de Cristo. No tiene

una visión integral de la providencia divina, sino que enfatiza solo lo que atañe al pueblo de

Dios. La visión de monocondicionalidad del concepto de la providencia lleva a Douglass a

hacer depender todos los eventos del tiempo del fin únicamente del carácter del pueblo de

Dios.1

De esta manera, la evaluación del capítulo 6 demostró que, si bien Douglass trabaja con

el presupuesto bíblico de la providencia divina como marco de referencia, pareciera no elaborar

su posición acerca de la demora a partir de este presupuesto bíblico. En lugar de ello, hace un

salto del ámbito de la cristología y la soteriología al de la escatología. En lugar de elaborar sus

posición escatológica acerca de la segunda venida a partir del presupuesto bíblico de la

providencia –además de otros presupuestos bíblicos necesarios para tal construcción–, pasa de

la cristología y la soteriología a la escatología.

En este sentido, Douglass no sigue el carácter sistemático del conocimiento, que exige

coherencia entre los contenidos. En lugar de plantear los presupuestos bíblicos para una

correcta comprensión de la escatología, sustenta su posición acerca de la demora en la segunda

venida únicamente en sus presuposiciones cristológicas, antropológicas y soteriológicas, pero

no tiene en cuenta todas las dimensiones de la providencia divina.2

Ver página 198. 1

Ver página 22. 2

247

En conclusión, la evaluación que el capítulo 6 realizó de Douglass mostró que su

postura acerca de la demora de la segunda venida parece trabajar dentro de la presuposición

temporal bíblica para el ser de Dios. Esto hace que pueda afirmar tanto la omnisciencia divina

como la libertad humana y, aunque no explica esta relación, no cae en el determinismo propio

de la adopción de la atemporalidad para pensar en el ser de Dios. Dios tiene preconocimiento

absoluto del futuro, pero esto no niega la libertad humana.

No obstante, su visión monocondicional de la providencia divina, en la que el único

elemento determinante de la segunda venida es el estado de perfección del pueblo de Dios,

pareciera haber causado una desatención de otros aspectos, como la actividad providencial

directa de Dios, relacionada específicamente con sus juicios. Esto se debe a que parece no

haber construido su posición acerca de la demora a partir de los presupuestos bíblicos de la

providencia divina –además de otros presupuestos necesarios para esta tarea–, sino que llega

a la escatología a partir de sus presupuestos cristológicos, antropológicos y soteriológicos.1

Luego de analizar la posición de Douglass, finalmente, el capítulo 6 evaluó si Ralph

Neall elabora su posición acerca de la demora en la segunda venida a partir de los presupuestos

bíblicos de la omnisciencia y la providencia divinas. Ralph Neall llega a su posición acerca de

la demora al estudiar este mismo concepto en los escritos de Elena de White. E n s u

estudio, Neall encontró dos grandes grupos de declaraciones acerca de la segunda venida: uno

que enfatiza la cercanía del advenimiento y otro que enfatiza la demora de este evento.2

Después de exponer y analizar estos dos grandes grupos de citas, intenta armonizarlos. Pero

confiesa que se siente incómodo con toda la empresa de armonización. Por lo tanto, para Neall,


Ver página 202. 2

Ver página 203. 3

248

hay que mantener la tensión sin explicarla, ya que solo así se combina perfectamente la

soberanía de Dios con la libertad del hombre.

Si bien Neall no se explaya en su visión acerca de Dios, su posición puede inferirse en

sus escritos. Elena de White trabaja con la temporalidad como presupuesto fundamental para

el ser de Dios y, por lo tanto, al elaborar su posición a partir del estudio de los escritos de Elena

de White, Neall evidentemente tiene una concepción temporal del ser de Dios.1

Con respecto a la omnisciencia divina, Neal no dedica alguna sección a tratar

exclusivamente este atributo divino. A lo largo de su tesis, afirma tanto la omnisciencia divina

como la libertad humana. Aparentemente, Neall no encuentra contradicción entre el

conocimiento exhaustivo por parte de Dios del futuro con las decisiones contingentes del ser

humano, aun las referentes a la segunda venida.2

Si bien Neall enfatiza la soberanía divina, no considera que esta niegue la libertad

humana. Es más, él sostiene que la posición de Elena de White con respecto a la relación entre

la providencia divina y la libertad humana es arminina más que calvinista. Sin embargo, en3

la conclusión de su tesis, cuando analiza si es necesario conciliar las citas que hablan de la

soberanía divina con las que hablan de la responsabilidad humana, en relación con la segunda

venida, Neall deja entrever su posición no solo acerca de la omnisciencia, sino también de la

providencia divina. Aparentemente, para Neall, la certeza de la segunda venida debe estar

sostenida por algo más que el mero preconocimiento. El capítulo 6 se preguntó por qué, para

Neall, la certeza de la providencia no puede estar basada solo en el preconocimiento divino de

Ver página 31. 1

249

las libres acciones humanas. Es claro que Neall quiere fundamentar la certeza del triunfo de

Dios en algo más que el preconocimiento no causativo de los hechos.1

Esto hizo levantar ciertos interrogantes con respecto al concepto de providencia divina

que tiene Neall. ¿Considera que la segunda venida debería estar sustentada en la soberanía

divina, en lugar de en el preconocimiento, enfatizando más la acción divina que la humana?

Evidentemente, algún elemento de su concepto de providencia divina le impide armonizar la

soberanía divina con la libertad humana.

De esta manera, dado que no puede conciliar la soberanía divina con la libertad

humana, ni especificar cómo pueden funcionar armónicamente, sigue sosteniendo la tensión.

Quiere mantener la tensión, pero no explica cómo Dios ejerce su soberanía sin poner en riesgo

la libertad humana. En este sentido, Neall desconoce que hay todo un análisis teológico previo

de la manera en que se relacionan estos atributos de Dios y del hombre. Por sobre todas las

cosas, no hace un análisis de cómo la soberanía divina y la libertad humana funcionan juntas

en lo referente a la segunda venida. Mantener la tensión, sin explicarla, no ayuda mucho a

resolver la pregunta acerca de si se puede adelantar la segunda venida.

Por otro lado, el estudio del capítulo 5 acerca del concepto bíblico de providencia

divina dejó en evidencia que la soberanía divina sí puede ser conciliada con la libertad humana.

En esta visión bíblica, Dios guía personalmente la historia humana a partir y dentro del flujo

y complejidades de las realidades humanas, y no desde el cielo mediante decretos eternos e

irresistibles.

Así, puede verse claramente que, en lo tocante a la providencia divina, Neall no elabora

su posición acerca de la omnisciencia divina a partir de los presupuestos bíblicos. Esto no

Ver página 208. 1

250

significa que Elena de White no sustente su posición acerca de la demora de la segunda venida

en el presupuesto bíblico de la providencia divina, sino que Neall no puede encontrar la

armonía entre la soberanía divina y la libertad humana en el concepto que Elena de White

sostiene acerca de la providencia.

De esta manera, si bien Neall llega a una solución satisfactoria con respecto a la

soberanía divina –esto es, sostener la tensión entre la soberanía divina y la libertad humana–,

no lo hace elaborando su posición a partir del presupuesto bíblico de esta acción de Dios. Más

bien, pareciera que llega a una resolución satisfactoria al reconocer que Elena de White

sostiene los dos polos de la tensión, pero falla en reconocer la manera en que Elena de White

los armoniza.1

Conclusiones

Después de haber comparado los presupuestos de la omnisciencia y la providencia

divina que tienen los tres principales exponentes de las posturas adventistas acerca de la

demora de la segunda venida con la Biblia, el análisis dejó en evidencia que, por distintas

razones, ninguno de ellos elabora su postura a partir de los presupuestos bíblicos de estos

atributos divinos.

En el caso de Arnold Wallenkampf, es patente que partió de presupuestos filosófi-

cos griegos para pensar el ser de Dios, lo que causó que su concepto acerca de la omnis-

ciencia y la providencia divinas se apartara de la visión que la Biblia tiene de estos dos

atributos. Así, su visión de omnisciencia lo lleva a sostener que Dios determina lo que

preconoce, puesto que el futuro está cerrado desde el punto de vista de un conocedor

251

atemporal de los hechos futuros. Su posición, muy afín al teísmo clásico, termina cayendo

en una posición determinista de la historia y de la providencia, y por lo tanto enfatizando

que únicamente Dios desempeña el papel principal en la segunda venida.

Por otro lado, Herbert Douglass sí parte de una visión bíblica para el ser de Dios, en

la que Dios experimenta el flujo del tiempo y actúa históricamente para llevar a cabo sus

planes. Su concepto de omnisciencia divina también concuerda con los presupuestos

bíblicos de este atributo divino. No obstante, los problemas se presentan a la hora definir el

concepto de providencia divina. Dado que Douglass no construye su escatología partiendo

de las bases, construyendo su posición a partir del concepto bíblico de providencia, sino a

través de su soteriología, cristología y antropología, su posición acerca de la segunda

venida termina señalando la condición del carácter del pueblo de Dios como el único

elemento determinante para que ocurra la segunda venida. De esta manera, queda en

evidencia que su posición acerca de la demora de la segunda venida no parte del presupues-

to bíblico de la providencia divina –puesto que deja de lado el concepto de actividad

providencial directa de Dios–, sino que construye a partir de otros presupuestos bíblicos. Su

metodología revela que no sigue el carácter sistemático del conocimiento, apartandose así

de una visión sistemática y enfatizando únicamente el papel del hombre en el tiempo del

fin.

Finalmente, Ralph Neall, si bien elabora su posición a partir de los escritos de Elena

de White, no construye su posición teniendo en mente el concepto abarcante bíblico de la

omnisciencia y la providencia divinas. Si bien llega a una posición equilibrada, mantenien-

do la tensión entre la actividad divina y la actividad humana, los problemas se presentan a

la hora de definir sistemáticamente su concepto de providencia. Dado que “toma prestada”

252

la concepción de Elena de White acerca de la demora de la segunda venida, no elabora él

mismo esta posición a partir de los presupuestos bíblicos de la omnisciencia y la providen-

cia divinas, y fracasa en ver la manera en que Elena de White elabora su posición a partir de

estos presupuestos bíblicos.

Así, puesto que no puede conciliar la soberanía de Dios con la libertad humana en el

concepto de providencia, cree que tampoco Elena de White ni la Biblia armonizan estos dos

conceptos, cuando en realidad la Biblia presenta la manera en que pueden funcionar juntas

en la prosecución de los objetivos del plan de salvación, sin necesidad de negar alguna de

ellas. Claramente, entonces, si bien Neall llega a una conclusión equilibrada con respecto a

la demora de la segunda venida, lo hace al estudiar la postura de Elena de White, no al

elaborar él mismo el concepto de omnisciencia y providencia divinas.

El desarrollo de esta investigación ha evidenciado que, luego de haber aplicado el

instrumento de análisis a los representantes de las tres posturas, se podría afirmar que todos

ellos experimentan dificultades para elaborar su posición sobre la demora de la segunda

venida a partir de los presupuestos bíblicos acerca de la omnisciencia y la providencia

divinas.

Una de las conclusiones que se desprenden de esta investigación es la poca impor-

tancia que los escritores adventistas que han abordado el tema de la demora de la segunda

venida le han dado a los presupuestos para elaborar su teología. La mayoría pareciera no ser

consciente de la necesidad de elaborar sus posiciones a partir de los presupuestos funda-

mentales bíblicos, quizá al dar por sentado que su posición es en sí misma bíblica. Esta

falencia, de la que pareciera adolecer gran parte de la teología adventista, podría estar

motivada por una carencia de método teológico. ¿Cuáles son las consecuencias de omitir,

253

voluntaria o involuntariamente, la construcción de la escatología a partir de presupuestos

fundamentales más amplios que den sustento bíblico a sus posturas?

Por un lado, esto lleva a adoptar presupuestos ajenos a la Biblia a la hora de abordar

los textos que hablan de Dios y de su relación con el mundo. Este es el caso de Wallen-

kampf, que adopta los presupuestos del teísmo clásico –que a su vez están tomados de la

filosofía griega– para pensar el ser de Dios y la manera en que ha decidido relacionarse con

el mundo en el contexto del plan de salvación.

Otro de los errores en que se puede caer al no elaborar las posturas a partir de los

presupuestos bíblicos es no seguir el carácter sistemático del conocimiento. En este caso,

Douglass pareciera partir de la cristología, la soteriología y la antropología para abordar la

escatología, sin tomar en cuenta el presupuesto más amplio de la providencia divina.

Finalmente, dado que Neall no elabora su propia posición a partir de la Biblia, sino

que la toma a partir de los escritos de Elena de White, no puede resolver la tensión entre la

soberanía divina y la libertad humana. El análisis del capítulo 5 evidenció que la Biblia no

presenta una incompatibilidad entre la soberanía de Dios y la libertad humana, mostrando

que pueden actuar juntas sin que una niegue o anule necesariamente la otra. Si Neall

hubiera partido de los presupuestos bíblicos, es probable que habría logrado ver la manera

en que esta tensión puede resolverse en los escritos de Elena de White.

Adoptar presupuestos tan divergentes podría dar cuenta de la polarización de

posiciones con respecto a la demora de la segunda venida. A su vez, esto también evidencia

la falta de trabajos en teología sistemática que puedan dar sustento a los teólogos bíblicos a

la hora de abordar estas y otras cuestiones relacionadas con la segunda venida. La Iglesia

Adventista tiene una larga tradición de serios trabajos exegéticos con respecto a las

254

profecías y la escatología, pero pareciera no haber profundizado lo suficiente en los

presupuestos que la teología sistemática debe brindar para abordar estas cuestiones.

Otra de las conclusiones que se desprenden de este trabajo es la poca atención que

se le ha prestado a este tema en los últimos tiempos. Los trabajos más extensos –libros–

publicados sobre el tema datan de hace 10 años o más. ¿Es que se ha dado por resuelto el

asunto? ¿Se lo considera un tema sin demasiadas consecuencias para seguir investigándo-

lo? En esta investigación ya se han mencionado las profundas implicancias prácticas que

tiene la resolución de esta tensión para la misión y la vida de la iglesia. Administradores y

pastores parecieran enfatizar el papel que el ser humano puede hacer en la prosecución de la

segunda venida, preocupados por la proclamación del evangelio y el cumplimiento de la

misión que Cristo le encomendó a la iglesia. Por otro lado, desde la academia, a veces se ha

enfatizado la soberanía divina y hasta se ha criticado la otra postura como una manipula-

ción teológica para lograr fines prácticos.

La pregunta es: ¿Es el hombre un mero espectador en el plan de salvación y,

específicamente, en los eventos relacionados con la segunda venida? O, por el contrario,

¿puede hacer algo ya sea para adelantar o retrasar la segunda venida? Dada la importancia

que tiene la resolución de esta tensión para la misión de la iglesia, se hace pertinente

elaborar una postura que se construya sistemáticamente a partir de los presupuestos bíblicos

del ser de Dios, sus atributos y la manera en que ha decidido relacionarse con el mundo;

explícitamente, la omnisciencia y la providencia divinas. Esta investigación mostró que

precisamente esa es la gran deuda que han dejado los teólogos adventistas que han aborda-

do el asunto de la demora de la segunda venida. Por lo tanto, una futura investigación

podría partir de los presupuestos estudiados y analizados en esta investigación acerca del

255

ser de Dios y de la omnisciencia y la providencia divinas, para resolver la tensión que se

plantea en el tema de la demora de la segunda venida. Tal investigación no solo debería

abordar estos presupuestos, sino también los presupuestos soteriológicos y escatológicos

necesarios para responder la pregunta de si el hombre tiene o no una parte que cumplir con

respecto a la segunda venida y si, desde ese punto de vista, puede retrasar también la

parusía.

Otra línea de investigación queda abierta para resolver este mismo asunto en los

escritos de Elena de White. Neall finalmente confiesa que no puede resolver la tensión que

existe entre la soberanía divina y la libertad humana en los escritos de Elena de White.

Afirma que la autora no resuelve la tensión, pero al mismo tiempo señala que la posición de

Elena de White se fundamenta en la Biblia. Si, tal como lo ha presentado el capítulo 5 de

esta investigación, en la Biblia se podrían conciliar la soberanía divina y la libertad humana

en la prosecución de los planes de Dios para esta tierra, ¿por qué no se podría resolver

también esta tensión en los escritos de Elena de White, dado que su posición sería bíblica?

Esta nueva investigación debería profundizar en los presupuestos de Elena de White con

respecto al ser de Dios y a la omnisciencia y la providencia divinas, para luego analizar si

ella en verdad no resuelve la tensión.

Otra investigación podría plantearse analizar los presupuestos del teísmo clásico con

respecto al ser de Dios y a la omnisciencia y providencia divinas a la luz del gran conflicto.

Si el futuro está cerrado, no hay gran conflicto, y el gran conflicto se convierte en una

metáfora y no en una realidad en los escritos de Elena de White, por ejemplo.

Teniendo en cuenta que los autores adventistas no elaboran sus posiciones acerca de

la demora de la segunda venida a partir de los presupuestos bíblicos de la omnisciencia y la

256

providencia divinas, o lo hacen de manera parcial, se deja planteada la necesidad de

presentar una respuesta más bíblica a la pregunta de si se puede adelantar o no la segunda

venida. Las consecuencias prácticas que esta respuesta tiene para la teología y la misión

adventista así lo ameritan.

257

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

Abbagnano, Nicolás. Historia de la filosofía. Barcelona: Monatner y Simón, 1964.

Abbruzzese, John E. “The Coherence of Omniscience: A Defense”. International Journal forPhilosophy of Religion 41 (1997): 25-34.

Adams, Roy. “Why Are We Still Here?”. Adventist Review, 6 de octubre de 1994, 36-38.

Agustín. City of God. En Augustine, Confession and Enchiridion. Trad. Albert C. Outler,Library of Christian Classics, vol. 7. Philadelphia: Westminster, 1955.

__________. The enchiridion onf Faith, Hope and Love. Trad. J. F. Shaw. Chicago: Regnery,1961.

Álvarez, Esteban. “La demora de la parusía según Arnold Wallenkampf y Herbert Douglass”.Tesis de Licenciatura en Teología, Universidad Adventista del Plata, Entre Ríos,Argentina, octubre 2005.

Aquino. El ente y la esencia. Buenos Aires: Ediciones Aguilar, 1966.

__________. Suma teológica. Trad. Leonardo Castellani. Buenos Aires: Club de Lectores,1944.

Arminio, Jacobo. The Works of James Arminius. 3 vols. Albany, OR: Ages Software, 1997.

__________. A Declaration of the Sentiments of Arminius on Predestination, DivineProvidence, the freedom of the will, the grace of God, the Divinity of the Son of God,and the jus t i f i ca t ion o f man be fore God . Di sponib le enhttp://wesley.nnc.edu/Arminius/F.htm#I. Internet (consultada el 23 setiembre de 1999).

__________. Public Disputations. Disponible en http://wesley.nnc.edu/Arminius/Ze.htm.Internet (consultada el 23 setiembre de 1999).

Asociación Ministerial de la Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día. Creencias de los Adventistas del Séptimo Día: Una exposición bíblica de las doctrinasfundamentales. Florida: Asociación Casa Editora Sudamericano, 2007.

Bacchiocchi, Samuele. The Advent Hope for Human Hopelessness. Berrien Springs: BiblicalPerspectives, 1986.

258

Barker, Glen W. 1,2,3 John. Expositor’s Bible Commentary, 12. Grand Rapids, MI:Zondervan, 1981.

Barr, James. Biblical Words for Time. Londres: SCM Press, 1969.

__________. The Semantics of Biblical Language. Philadelphia: Trinity Press International,1991.

Barth, Karl. Church Dogmatics. 14 vols. Westminster: John Knox Press, 1994.

Basinger, David. “Process Theism Versus Free-Will Theism: A Response to Griffin”. ProcessStudies 20 (Winter 1991): 204-220.

Batchelor, Douglas. “Dealing with Delay”. Adventist Affirm 9, n� 2 (otoño de 1993): 227-232.

Bavinck, Herman. Reformed Dogmatics, ed. John Bolt. 2 vols. Grand Rapids, MI: BakerAcademic, 2004.

Bayer, Oswald. “Freedom? The Anthropological Concepts in Luther and MelanchtonCompared”. Harvard Theological Review 91, n� 4 (1998): 373-387.

Berkhof, Hendrikus. Christian Faith: An Introduction to the Study of the Faith. Grand Rapids,MI: Eerdmands, 1986.

Berkhof, Louis. Systematic Theology. London: Banner of Truthe Trust, 1969.

Berkouwer, G. C. The Providence of God, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974.

Betz, John R. “Beyond the Sublime: The Aesthetics of the Analogy of Being (Part One)”.Modern Theology 21, n� 3 (July 2005): 367-411.

__________. “Beyond the Sublime: The Aesthetics of the Analogy of Being (Part Two)”.Modern Theology 22, n� 1 (January 2006): 1-50.

Blanco, Marcos. “Atemporalidad, omnisciencia y providencia divinas: ¿Podemos adelantar lasegunda venida?”. DavarLogos 2, n� 2 (2003): 153-165.

Bleicher, Josef. Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy andCritique. Boston: Routledge & Kegan, 1980.

Bloesch, Donald, God the Almighty, Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1995.

Blood, Ronald Young. “The Abrahamic Covenant: Conditional or Unconditional?”. En TheLiving and Active Word of God: Essays in Honor of Samuel J. Shultz. Ed. Morris Inchy Ronald Young Blood, 31-46. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1893.

259

Bonsor, Jack A. Athenas and Jerusalem: The Role of Philosophy in Theology. New York, NY:Paulist, 1993.

Boyd, Gregory A. “Christian Love and Academic Dialogue: A Reply to Bruce Ware”. Journalof the Evangelical Theological Society 45, n� 2 (2002): 233-243.

__________. God of the Possible. Grand Rapids, MI: Baker Books, 2000.

__________. “The Bible and the Open View of the Future”. Disponible enhttp://www.bgc.bethel.edu/4know/BIBLE.HTM. Internet (consultada el 12 febrero de2000).

Bracken, Joseph A. “Toward a New Philosophical Theology Based on Intersubjetivity”. Theological Studies 59 (1998): 719.

Branson, Roy. Pilgrimage of Hope. Takoma Park, Maryland: Asscoiation of Adventist Forum,1986.

Bray, Gerald. The Doctrine of God. Contours of Christian Theology. Downers Grove, Ill:InterVarsity Press, 1993.

Bright, John. Covenant and Promise. Philadelphia, PA: Westminster, 1976.

Brooks, Charles D. “The Harvest Generation”. Adventist Review, 4 de octubre de 1973(150):6-8.

Brunner, Emil. The Christian Doctrine of God: Dogmatics. 3 vols. Philadelphia: TheWestminster Press, 1949.

__________. The Mediator: A Study of The Central Doctrine of The Christian Faith. London:Lutterworth, 1963.

Bultmann, Rudolph. “gin�sk�”. Theological Dictionary of the New Testament. Ed. GerhardKittel. 3 vols. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983.

Caïrus, Aecio E. “Protection and Reward: The Significance of Ancient Midrashic Expositionson Genesis 15:1-6”. Disertación Doctoral en Teología, Andrews University, Michigan,Estados Unidos, octubre de 1988.

Calvino, Juan. Institución de la religión cristiana. Trad. y ed. Cipriano de Valera. GrandRapids, MI: Nueva Creación, 1968.

Campbell, Iain D. “Open Thoughts on Open Theism”. Scottish Bulletin of EvangelicalTheology 21, n� 1 (Spring 2003): 34-56.

260

Canale, Fernando. A Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as PrimordialPresuppositions. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1983.

__________. “Análisis epistemológico del sistema teológico de Santo Tomás de Aquino”.Tesis de Licenciatura en Filosofía, Universidad Católica de Santa Fe, Santa Fe, 1985

__________. Basic Elements of Christian Theology: Scripture Replacing Tradition. BerrienSprings, MI: Andrews University Lithotech, 2005.

__________. “Deconstrucción y teología: Una propuesta metodológica”. DavarLogos 1, n� 1(2002): 3-26.

__________. “Doctrine of God”. En Handbook of Seventh-Day Adventist Theology. Ed. porRaoul Dederen, 105-159. Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing Associa-tion, 2000.

__________. “Evangelical Theology and Open Theism: Toward a Biblical Understanding ofthe Macro Hermeneutical Principles of Theology?”. Journal of the AdventistTheological Society 12, n� 2 (Autumn 2001): 16-34.

__________. “From Vision to System: Finishing the Task of Adventist Theology Part I:Historical Review”. Journal of the Adventist Theological Society 15, n� 2 (Autumn2004): 5-39.

__________. “From Vision to System: Finishing the Task of Adventist Theology Part IIISanctuary and Hermeneutics”. Journal of the Adventist Theological Society 17, n� 2(Autumn 2006): 36-80.

__________. “Hacia el fundamento teológico de la misión cristiana”. En Misión de la IglesiaAdventista, ed. por Werner Vyhmeister, 170-198. Brasilia: Seminario AdventistaLatinoamericano de Teología, 1980.

__________. “Interpretación de las ideas expresadas en textos: El método filosófico deinvestigación en las ciencias humanas”. Enfoques 12, n� 2 (2000): 83-114.

__________. The Cognitive Principle of Christian Theology: A Hermeneutical Study of theRevelation and Inspiration of the Bible. Berrien Springs, MI: Andrews UniversityLithotech, 2005.

Chapman, Tobías, “Determinism and omniscience”. Dialogue 9, n� 3 (1970): 366-373.

Carson, D. A. Divine Sovereignity and Human Responsability. Atlanta, GA: John Knox, 1987.

Chenu, M. D. Is Theology a Science? NY: Hawthorn Books, 1959.

261

Clark, Gordon. Language and Theology. Jefferson, Maryland: The Trinity Foundation, 1980.

__________. Predestination. Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1987.

__________. Religion, Reason and Revelation. Jefferson, Maryland: The Trinity Foundation,1986.

Clements, R. E. Prophecy and Covenant. Bloomsbury Street, Londres: SCM Press, 1965.

Cobb, John B. Living Options in Protestant Theology. Philadelphia: The Westminster Press,1962.

Coburn, Robert C. “Professor Malcolm on God”. Australasian Journal of Philosophy 41(1963): 146-162.

Cochrane, Arthur C. The Existentialists and God. Philadelphia: Westminster Press, 1956.

Compton, R. Bruce. “An Examination of the New Covenant in the Old and New Testaments”.Disertación Doctoral en Teología, Graces Theological Seminary, Indiana, EstadosUnidos, Mayo 1986.

Coppedge, Allan. Portraits of God: A Biblical Theology of Holiness. Downers Grover,InterVarsity, 2001.

Craig, William Lane. “Omniscience, Tensed Facts, and Divine Eternity”. Faith and Philosophy17, n� 2 (April 2000): 225-241.

__________. “Process Theology�s Denial of Divine Foreknowledge”. Process Studies 6 (Fall1987): 198-202.

__________. The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and HumanFreedom. Grand Rapids: Baker, 1987.

Cullman, Oscar. Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History.Philadelphia, P A: Westminster Press, 1964.

__________. Cristo y el tiempo. Madrid: Editorial Estela, 1967.

__________. The Earliest Christian Confessions. Londres: Billing & Sons, 1949.

Daane, James. The Freedom of God. Grand Rapids, MI: Eerdmands, 1973.

Daniélou, Jean. A History of Early Christian Doctrine, The Origins of Latin Christianity. 3vols. Philadelphia, Pennsylvania: The Westminster Press, 1977.

262

D�Aubigné, J. H. Merle. History of the Reformation of the Sixteenth Century. 6 vols. NassauStreet, NY: American Tract Society, s. f.

Davidson, Richard. “Proverbs 8 and the Place of Christ in the Trinity”. Journal of theAdventist Theological Society 17, n� 1 (2006): 33-54.

Delafield, D. A. “Time of the Harvest”. Adventist Review, 4 de octubre de 1973 (150): 3-4.

Denzinger, Henry, ed. Dogmatic Constitution Concerning the Catholic Faith. St. Louis:Herder Books Co., 1957.

Donceel, Joseph. “Second Thoughts on the Nature of God”. Thought 46 (Spring 1971): 346-370.

Dorman, Martin Theodore. The Hermeneutics of Oscar Cullmann. Ann Arbor, MI: UniversityMicrofilm International, 1990.

Douglass, Herbert E. Faith: Saying Yes to God. Nashville, Tennessee: Southern PublishingAssociation, 1978.

__________. “Men of Faith—The Showcase of God�s Grace”. En Perfection: The ImpossiblePossibility, 9-53. Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association, 1975.

__________, E. Heppenstall, H. K. LaRondelle, C. M. Maxwell. Perfection: The ImposiblePossibility. Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association,1980.

__________. The End: Unique Voice of Adventists About the Return of Jesus. Mountain View,California: Pacific Press, 1979.

__________. Why Jesus Waits. Washington, DC: Review and Herald Publishing Association,1976.

__________. “Why God waits”. These Times, 1� de julio de 1975, 8-11.

Durant, Will. La Reforma: historia de la civilización europea desde Wiclef a Calvino (1300-1564). Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1960.

Edwards, Jonathan. The Freedom of the Will, “Predestination and Freedom in Augustine’sEthics”. En The Philosophy in Christianity. Ed. Godfrey Vesey. Cambridge:Cambridge Universtiy Press, 1989.

Edwards, R. B. “Pagan Dogma of the Absolute Unchangeableness of God”. Religious Studies14 (1978): 305-313.

Eldridge, Paul H. “Mission of the Harvest”. Adventist Review, 4 de octubre de 1973 (150): 8-10.

263

Erasmo, De Libero Arbitrio. En Luther and Erasmus: Free will and Salvation, eds. E. GordonRupp y Philip S. Watson. Philadelphia: The Westminster Press, 1980.

Erickson, Millard J. Concise Dictionary of Christian Theology. Grand Rapids, MI: BakerBooks, 1986.

__________. God the Father Almighty: A Contemporary Exploration of the Divine Attributes.Grand Rapids, MI: Baker Books, 1998.

__________. What Does God Know and When Does He Know it?: The Current ControversyOver Divine Foreknowledge. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2003.

Espinosa, Enrique. “La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”. Espigas 2 (1998): 4-8.

Evans, C. Estephen. Filosofía de la Religión. El Paso, TX: Editorial Mundo Hispano, 1990.

Farley, Benjamin Wirt. The Providence of God. Grand Rapids, MI: Baker Books, 1988.

Feinberg, John. “Doctrine of God”. En New Dimensions in Evangelical Thought, ed. David S.Dockery, 35-269. Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1998.

Fiddes, Paul S. The Creative Suffering of God. Oxford: Clarendon Press, 1988.

Finley, Mark A. “Divine Love, the Delay of the Advent and the Mission of the Church”.Journal of the Adventist Theological of the Society 4, n� 2 (otoño de 1993):227-232.

Fischer, John Martin. “Libertarianism and Avoidability: A Reply to Widerker”. Faith andPhilosophy 12 (January 1995): 119-125.

Fouts, Avery. “Divine Self-Limitation in Swinburne�s Doctrine of Omniscience”. ReligiousStudies 29 (1993): 20-27.

Frame, John. A Theology of Lordship: The Doctrine of God. Phillipsburg, NJ: P& R, 2002.

Franks, Christopher A. “The Simplicity of the Living God: Aquinas, Barth, and SomePhilosophers”. Modern Theology 21, n� 2 (April 2005): 275-300.

Fretheim Terence E. The Suffering of God. Philadelphia: Fortress Press, 1984.

Frisque, Jean. Oscar Cullmann: Une Theologie de l’histoire du salut. Bélgica: Casterman,1960.

Froom, LeRoy E. Movement of Destiny. Washington, DC: 1971.

Gadamer, Hans-George. Philosophical Hermeneutics. Berkeley: University of California Press,1976).

264

Gallagher, Jonathan. “The delay of the Advent”. Ministry, junio de 1981, 4-6.

Garret, James Leo, Jr. Systematic Theology: Biblical, Historical and Evangelical. 2 vols. GrandRapids, MI: Eerdmands, 1990.

__________. Teología sistemática. El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 1996.

Gavrilyuk, Paul L. The Suffering of the Impassible God. Oxford: Oxford University Press,2006.

Gellman, Jerome. “Religious Diversity and the Epistemic Justification of religius Belief”. Faithand Philosophy 10 (July 1993): 345-363.

Geisler, Norman L. Creating God in the Image of Man? The New “Open” Theism ofGod–Neotheism’s Dangerous Drift. Minneapolis: Bethany House, 1997.

__________. Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal. Grand Rapids: Baker, 1991.

Gilkey, Langdon B. “God”. En Christian Theology: An Introduction to Its Traditions andTasks, eds. Peter C. Hodgson y Robert H. King, 88-113. Philadelphia: Fortress Press,1985.

__________. “The Concept of Providence in Contemporary Theology”. The Journal ofReligion 43 (July 1963): 171-192.

Gilson, Etienne. El espíritu de la filosofía medieval. Buenos Aires: Emecé Editores, 1981.

Gockel, Matthias. “New Perspectives on an Old Debate: Friedrich Schleiermacher’s Essay onElection”. International Journal of Systematic Theology 6, n� 3 (July 2004): 301-318.

Gorringe, T. J. God�s Theatre: A Theology of Providence. London: SCM Press, 1991.

Grudem, Wayne. Systematic Theology. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994.

Gruenler, Royce Gordon. The Inexhaustible God, Biblical Faith and the Challenge of ProcessTheism. Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 1983.

__________. The Trinity in the Gospel of John: A Thematic Commentary on the FourthGospel. Grand Rapids, MI: Baker, 1986.

Gulley, Norman R. Christ Our Substitute. Washington, DC: Review and Herald, 1982 .

__________. “Model or Substitute? Does it Matter How We See Jesus?”. Adventist Review,18 de enero de 1990, 8-10; 25 de enero de 1990, 12-14; 1� de febrero de 1990, 19, 21,22; 8 de febrero de 1990, 16-18; 22 de febrero de 1990, 8-10.

265

Gulley, Norman R. Systematic Theology: Prolegomena. Berrien Springs, MI: AndrewsUniversity Press, 2003.

___________. Systematic Theology: God, Humans, Christ. Vol. 2, no publicado.

Gulserian, Theodore. “Can God Change His Mind?”. Faith and Philosophy 13 (July 1996):329-351.

Guhrt, J. “Tiempo”. Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. 5 vols. eds. Lothar Coenen,Erich Beyreuther y Hans Bietenhard. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1984.

Gutiérrez, Gustavo. Theology of Liberation: History, Politics and Salvation. NY: Orbis Books,1973.

Guy, Fritz. “The Universality of God’s Love”. En The Grace of God, the Will Man: A Case forArminianism, ed. Clark H. Pinnock, 31-50. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1989.

Habel, Norman C. The Book of Job: A Commentary. Philadelphia: The Westminster Press,1985.

Hall, Christopher A. y John Sanders. Does God Have a Future? A Debate on DivineProvidence. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003.

Haloviak, Kendra, “Can We Hasten the Advent?”. Adventist Review, 2 de enero de 1992 (169):13-15.

Hargrave, Jerry Lee. “The Covenant Security of the Individual Believer in the Old Testament”.Disertación Doctoral en Teología, Mid-America Baptist Theological Seminary,Tennessee, Estados Unidos, 1983.

Harnack, Adolf. History of Dogma. 7 vols. Grand Rapids, MI: Baker Books, 1977.

Hartshorne, Charles. The Divine Relativity. London: Yale University Press,1984.

__________. Man�s Vision of God and the Logic of Theism. Chicago: Willet, Clark, & Co.,1941.

__________. “Redefining God”. American Journal of Theology & Philosophy 22, n� 2 (Mayo2001): 107-113.

Hasel, Gerald F. Covenant in Blood. Mountain View, CA: Pacific Press Publishing Associa-tion, 1982.

266

Hasker, William. “A Philosophical Perspective”. En The Openness of God: A BiblicalChallenge to the Traditional Understanding of God. Ed. Clark Pinnock, 126-154.Downers Grove, ILl: InterVarsity Press, 1994.

__________. God, Time and Knowledge. New York: Cornell University Press, 1989.

__________. “Providence and Evil: Three Theories”. Religious Studies n� 28 (1992): 91-105.

__________. “The Foundations of Theism: Scoring the Quinn-Plantinga Debate”. Faith andPhilosophy 15 (January 1998): 52-67.

__________. Tradition, Divine Trascendence, and the Waiting Father. Disponible enhttp://www.opentheism.org/tradition,_csr.htm. Internet (consultada el 15 de agosto de2000).

Heidegger Martin. Being and Time. New York: Harper & Row, 1962.

Helm, Paul. “Calvin (and Zwingli) on Divine Providence”. Calvin Theological Journal 29(1994): 388-405.

__________. The Providence of God. Leicester, UK: InterVarsity Press, 1993.

__________. “Timelessness and Foreknowledge”. Mind 84 (1975): 516-527.

Helseth, Paul Kjoss. “On Divine Ambivalence: Open Theism and the Problem of ParticularEvils”. Journal of the Evangelical Theological Society 44, n� 3 (September 2001): 493-511.

Hemming, Laurence Paul. “Analogia non Entis sed Entitatis: The Ontological Consequencesof the Doctrine of Analogy”. International Journal of Systematic Theology 6, n� 2(April 2004): 118-129.

Henry, Carl F. “A Critique of Process Theology”. En Readings in Christian Theology: TheLiving God, ed. Millard J. Erickson, 385-420. Grand Rapids, MI: Baker Books, 1985.

__________. “The Stunted Growth of Process Theology”. En Process Theology, ed. RonaldNash, 365-378. Grand Rapids, MI: Baker Books, 1987.

__________. “Time”. En Baker’s Dictionary of Theology, ed. Everett F. Harrison, Geofrey W.Bromiley y Carl F. Henry, 520-524. Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1972.

Heppe, Heinrich. Reformed Dogmatics. ed. Ernst Bizer. Londres: Allen & Unwin, 1950.

267

Heppenstall, Edward. Salvation Unlimited: Perspectives in Righteousness by Faith. Washing-ton, DC: Review and Herald, 1974.

__________. The Man Who is God: A Study of the Person and Nature of Jesus, Son of God andSon of Man. Washington, DC: Review and Herald, 1977.

Heschel, Abraham Joshua. “The Concept of Man in Jewish Thought”. En The Concept of Man,eds. S. Radhakrishnan y P. T. Raju, 108-157. Lincoln, NB: Johnsen, 1960.

Hick, John. Filosofía de la religión. México: UTEHA, 1965.

__________. “Religious Pluralism and the Rationality of Religious Belief”, Faith andPhilosophy 10 (April 1993): 242-249.

__________. “The Epistemological Challenge of Religious Pluralism”. Faith and Philosophy14 (July 1997): 277-286.

Holtz, Traugott. “aiôn”. Exegetical Dictionary of the New Testament. 3 vols. eds. Horst Balzy Gerhard Schneider. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1990.

Horton, Michael S. God of Promise: Introducing Covenant Theology. Grand Rapids, MI: BakerBooks, 2006.

__________. “Hellenistic or Hebrew? Open Theism and Reformed Theological Method”.Journal of the Evangelical Theological Society 45, n� 2 (June 2002): 317-341.

Hurtubise, Denis. “God and Time in Whitehead’s Metaphysics: Revisiting the Question”.American Journal of Theology & Philosophy 24, n� 2 (Mayo 2003): 109-128.

Jackson, Timothy P. “Must Job Live Forever? A Reply to Aquinas on Providence”. TheThomist 62 (1998): 1-39.

James, Ralph E. The Concrete God: A New Beginning for Theology–The Thought of CharlesHartshorne. New York, NY: The Bobbs - Merrill Company, 1967.

Jenni, Ernst. “Time”. En The Interpreter’s Dictionary of the Bible, ed. George Arthur Buttrick,4 vols., 4: 644. New York: Abingdon Press, 1962.

Jocz, Jacob. The Covenant: A Theology of Human Destiny. Grand Rapids, MI: William B.Eerdmans Publishing Company, 1968.

Johnson, Greg. “Process Philosophy as Postmodern? A Reading of David Griffin”. AmericanJournal of Theology & Philosophy 19 (September 1998): 255-273.

268

Johnson, John F. “Speaking of the Triune God: Augustine, Aquinas, and the Language ofAnalogy”. Concordia Theological Quarterly 67, n� 3-4 (July/October 2003): 215-228.

Juan Pablo II. “Discours de S. S. Jean-Paul II sur l�actualité de saint Thomas”. Revue Thomiste(1980): 1-23.

Jüngel, Eberhard. Dios como misterio del mundo. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1984.

Kapitan, Tomis. “Acting and the Open Future: A Brief Rejoinder to David Hunt”. ReligiousStudies 33 (1997): 287-292.

__________. “The Incompatibility of Omniscience and Intentional Action: A Reply to DavidHunt”. Religious Studies 30 (1994): 55-56.

Keill, C. F., y F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament in Ten Volumes : Proverbs,Ecclesiastes, Song of Solomon. 10 vols. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986.

Kelly, Charles. “Classical Theism and the Doctrine of the Trinity”. Religious Studies 30 (March1994): 67-88.

Kerbs, Raúl. “Observaciones epistemológicas e históricas preliminares sobre la relación fe-razón desde una perspectiva cristiana adventista”. Enfoques 4 (1994): 38-48.

__________. “Sobre el desarrollo de la hermenéutica”. Analogía Filosófica (1999): 3-33.

Kneale, William. “Time and Eternity in Theology”. Proceedings of the Aristotelian Society 61(1960-61): 101-107.

König, Adrio. Here Am I! Grand Rapids, MI: Eerdmands, 1982.

Kretzman, Norman. “Goodness, Knowledge and Indeterminacy in the Philosophy of ThomasAquinas”. Journal of Philosophy 80, n� 10 (1983): 631-649.

Kubo, Sakae. God Meets Man. Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association, 1978.

Küng, Hans. Does God Exist? Chico: California Scholars Press, 1982.

__________. La encarnación de Dios. Barcelona: Editorial Herder, 1974.

__________. Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View. New York: Doubleday,1988.

LaRondelle, Hans K. Perfection and Perfectionism: A Dogmatic-Ethical Study of BiblicalPerfection and Phenomenal Perfectionism. Andrews Universtity Monographs, vol. 3.Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1971.

269

Leftow, Brian. “Divine Simplicity”. Faith and Phylosophy 23, n� 4 (October 2006): 365-380.

__________. Time and Eternity. Ithaca, NY: Cornell University Pres, 1991.

Lehmann, Richard P. “The Second Coming of Jesus”. En Handbook of Seventh-Day AdventistTheology, ed. Raoul Dederen, 893-926. Hagerstown, MD: Review and Herald Pub.Assn, 2000.

Léonard, Émile G. Historia general del protestantismo: La Reforma. Madrid: EdicionesPenínsula, 1967.

Lillback, Peter A. The Binding of God: Calvin’s Role in the Development of CovenantTheology. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001.

Lonergan, Bernard. Grace and Freedom: Operative Grace in the Thought of St. ThomasAquinas. London: Darton, Longman, and Todd, 1971.

Macrae, Alan A. “‘lm”. En Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris,2 vols., 2: 672. Chicago, lL: Moody 1980.

Malone, Andrew S. “The Invisibility of God: A Survey of a Misunderstood Phenomenon”.Evangelical Quarterly 79, n� 4 (October 2007):311-329.

Malysz, Piotr J. “From Divine Sovereignty to Divine Conversation: Karl Barth and RobertJenson on God’s Being and Analogy”. Concordia Theological Quarterly 71, n� 1(January 2007): 29-55.

Manser, G. M. La esencia del Tomismo. Madrid: Consejo Superior de InvestigacionesCientíficas, 1953

Marshall, I. Howard. The Epistles of John. The New International Commentary on the NewTestament, 30. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984.

McDermott, John M. “Dialectical Analogy: The Oscillating Center of Rahner�s Thought”.Gregorianum 75, n� 4 (1994): 675–703.

Migliore, Daniel L. Faith Seeking Understanding. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991.

Moloney, Robert. “Seeing and Knowing: Some Reflections on Karl Rahner�s Theory ofKnowledge”. Heythrop Journal 18 (1977): 405-512.

Moltmann, Jürgen. Teología de la esperanza. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1969.

Moon, Jerry. “ ‘How Long, O Lord?’ Wrestling with the timing of the Advent”. AdventistReview, 29 de marzo de 2001, 29-31.

270

Moore, Walter L. “Schleiermacher as a Calvinist: A Comparison of Calvin and Schleiermacheron Providence and Predestination”. Scottish Journal of Theology 24, n� 1 (1971): 167-183.

Morris, Thomas V. Our Idea of God. Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1991.

Morton, Roger W. “Indifference and the delay”. Outlook (Mid-America Union), abril de 1998(19): 2.

Moskop, John C. Divine Omniscience and Human Freedom: Thomas Aquinas and CharlesHartshorne. Macon, Georgia: Mercer University Press, 1984.

Mozley, J. K. The Impassibility of God: A Survey of Christian Thought. New York: CambridgeUniversity Press, 1926.

Muller, Richard A. Post-Reformation. Reformed Dogmatics: The Rise and Development ofReformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725, 3 vols. Grand Rapids, MI: Baker Academic,2003.

Namani, A. G. The Paradox of a Suffering God: On the Classical, Modern-Western and ThirdWorld Struggles to Harmonize the Incompatible Attributes of the Trinitarian God.Frankfurt am Main: Peter Lang, 1994.

Nash, Ronald. The Concept of God: An Exploration of Contemporary Difficulties with theAttributes of God. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1983.

Neall, Ralph. ¿Cuánto aún faltará, Señor? Florida, Buenos Aires: Asociación Casa EditoraSudamericana, 1994.

__________. The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White.Ann Arbor, MI: University Microfilm International, 1990.

Nichol, Francis D., ed. “El papel de Israel en la profecía del Antiguo Testamento”. Comentariobíblico adventista del séptimo día. 9 vols. Buenos Aires: Asociación Casa EditoraSudamericana, 1995.

Nicholls, Jason A. “Opennes and Inerrancy: Can They Be Compatible?”. Journal of theEvangelical Theological Society 45, n� 4 (December 2002): 629-649.

Nicholson, Ernst W. God and His People: Covenant and Theology in the Old Testament.Oxford: Oxford University Press, 1986.

__________. “Why Are We Still Here?”. Adventist Review, 2 de enero de 1992 (169): 9-10.

Oden, Thomas C. The Living God. San Francisco: Harper & Row, 1987.

271

Ogden, Schubert M. “What Sense Does it Make to Say: ‘God Acts in History’?”. Journal ofReligion 43 (enero 1963): 1-19.

Olson, R. E. The Story fo Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition and Reform.Downers Grove: InterVarsity Press, 1999.

Owen, H. T. Concepts of Deity. New York: Herder and Herder, 1971.

__________. “Does God Suffer?”. ChQR 158 (1957): 172-186.

Pailin, David A. God and the Process of Reality. New York: Routledge, 1989.

Pannenberg, Wolfhart. Cuestiones fundamentales de teología sistemática. Salmanca: EdicionesSígueme, 1976.

__________. Systematic Theology. 2 vols. Grand Rapids, MI: Eerdmands, 1994.

Pease, Norval F. “The Second Advent in Seventh Day Adventist History and Theology”. EnThe Advent Hope in Scriptures and History, ed. V. Norskov Olsen,, 173-190.Washington, DC: Review and Herald, 1987.

Peckham, John. “The Passible Potter and the Contingent Clay: A Theological Study ofJeremiah 18:1-10”. Journal of the Adventist Theological Society 18, n� 1 (Spring 2007):130-150.

__________. “An Investigation of Luther’s View of the Bondage of the Will with Implicationsfor Soteriology and Theodicy”. Journal of the Adventist Theological Society 18, n� 2(Autumn 2007): 274-304.

Pelikan, Jaroslav. The Growth of Medieval Theology (600-1300). The Christian Tradition: AHistory of the Development of Doctrine. Chicago: The University of Chicago Press,1978.

Picirilli, Robert E. “An Armininan Response to John Sanders’s The God Who Risks: ATheology of Providence”. Journal of the Evangelical Theological Society 44, n� 3(September 2001): 467-491.

Pike, Nelson. God and Timelessness of God. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1970.

__________. “From Augustine to Arminius: A Pilgrimage in Theology”. En The Grace of godand the Will of Man, ed. Clark Pinnock, 15-29. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1989.

Pinnock, Clark H. Flame of Love. Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1996.

__________. Most Moved Mover: A Theology of God’s Openness. Grand Rapids, Michigan:Baker Academics, 2001.

272

Pinnock, Clark H., et al. The Openness of God: A Biblical Challenge to the TraditionalUnderstanding of God. Downers Grove, ILl: InterVarsity Press, 1994.

__________. “There is Room for Us: A Reply to Bruce Ware”. Journal of the EvangelicalTheological Society 45, n� 2 (2002): 213-219.

__________. Unbounded Love. Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1994.

__________, ed. Grace Unlimited. Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975.

Plantinga, Alvin. “Divine Knowledge”. En Christian Perspectives on Religious Knowledge, ed.C. Stephen Evans y Merold Westphal, 40-65. Grand Rapids, MI: 1993.

__________, ed. The Ontological Argument: From St. Anselm to Contemporary Philosophers.Garden City, NY: Doubleday, 1965.

Pollard, Evan T. “The Impassibility of God”. Scotish Journal of Theology 8, (1955): 350-369.

Pope, Marvin H. Job. The Anchor Bible, 44 vols., eds. William Foxwell Albright y David NoelFreedman. New York: Doubleday, 1973.

Prestige, G. L. God in Patristic Thought. London: SPCK, 1975.

Provonsha, Jack W. God Is With Us. Washington, DC: Review and Herald, 1974.

Quigley, W. B. “Recommended Reading”. Ministry. Febrero de 1980, 32.

Ramm, Bernard L. The Evangelical Heritage. Waco, TX: Word Books, 1973.

Rayburn, R. S. “Covenant”. En Evangelical Dictionary of Theology. Ed. Walter A. Ewell, 299-301.Grand Rapids, MI: Baker, 2001.

Reardon, P. H. “Calvin on Providence: The Development of an Insight”. Scottish Journal ofTheology, n� 3 (1975): 517-534.

Rendtorff, Rolf. The Covenant Formula: An Exegetical and Theological Investigation.Edimburgh: T&T Clark, 1998.

Rhoda, Alan R., Gregory A. Boyd y Thomas G. Belt. “Open Theism, Omniscience, and theNature of the Future”. Faith and Phylosophy 23, n� 4 (October 2006): 432-459.

Rice, Richard. Reign of God. Andrews University Press, 1997.

Roberts, A. y J. Donaldson, eds. The Ante-Nicene Fathers. 5 vols. Albany, OR: Books for theAges, 1997.

273

Rogers, Katherin A. “Anselmian Eternalism: The Presence of a Timelesss God”. Faith andPhilosophy 24, n� 1 (January 2007): 3-27.

Ross, Allen P. Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs. The Expositor’s Bible Commentary. Ed.gen. Frank E. Gaebelein. 12 vols. Grand Rapids, Mi; Zondervan, 1991.

Sanders, John. “Be Wary of Ware: A Reply to Bruce Ware”. Journal of the EvangelicalTheological Society 45, n� 2 (2002): 221-231.

__________. Open Theism. Disponible en http://www.opentheism.org/information.htm.Internet (consultada el 23 de septiembre de 1999).

__________. “Reflections”, e-mail enviado a Marcos Blanco, 2 de febrero de 2000.

__________. The God Who Risks: A Theology of Providence. Downers Grove, ILL:InterVarsity Press, 1998.

__________. “Why Simple Foreknowledge Offers No More Providential Control than theOpenness of God”. Faith and Philosophy 14 (January 1997): 26-40.

Sasse, Hermann. “Time”. Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel. 10vols. Grand Rapids, MI: William. B. Eerdmans Publishing Company, 1969.

Schaeffer, Francis. Él está presente y no está callado. Miami, FL: Logoi, 1974.

Schaff, Phillip. History of the Christian Church. 8 vols. Grand Rapids, MI: WM. B. EerdmansPublishing Company, 1960.

Schleiermacher, F. D. E. Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts. Atlanta: Scholars Press,1977.

Schökel, Luis Alonso. Diccionario bíblico hebreo-español. Madrid: Editorial Trotta, 1994.

Schwarz, Robert W. Light Bearers to the Remnant. Mountain View, California: Pacific Press,2000.

Scrutton, Anastasia. “Emotion in Augustine of Hippo and Thomas Aquinas: A Way Forwardfor the Im/passibility Debate?” International Journal of Systematic Theology 7, n� 2(April 2005): 169-177.

Seco, Mateo. Martín Lutero: Sobre la libertad esclava. Madrid: Editorial Magisterio Español,1978.

Seeberg, Reinold. The History of Doctrines. 2 vols. NY: Vintage Books, 1980.

274

Sellars, Samuel. “The Openness of God and the Problem of Evil”. Disponible enhttp://www.tstonramp.com/~sams/freewill.html. Internet (consultada el 18 junio de1998).

Shanley, Brian. “Eternity and Duration in Aquinas”. The Thomist 61 (1997): 535-548.

Shedd, William G. T. Dogmatic Theology. Phillipsburg NJ: Presbyterian and Reformed, 2003.

Shogren, Gary S. “Election: New Testament”. The Anchor Bible Dictionary. Ed. David NoelFreedman. 6 vols. Doubleday, NY: 1992.

Silva, Moisés. Biblical Words & their Meaning. An Introduction to Lexical Semantics. GrandRapids, MI: Academie Books, 1983.

Smalley, Stephen S. 1,2,3 John. Word Biblical Commentary, 51. Waco, TX: Word, 1984.

Sontag, Frederick. “Omnipotence Need not Entail Omniscience”. Anglican Theological Review73 (Winter 1991): 68-72.

Sorace, Orlando L. “En busca de un Dios sensible: un estudio ideológico histórico de laimpasibilidad divina”. Tesis de Licenciatura en Teología, Universidad Adventista delPlata, Entre Ríos, Argentina, agosto 2007.

Soskice, Janet Martin. “Athens and Jerusalem, Alexandria and Edessa: Is there a Metaphysicsof Scripture?”. International Journal of Systematic Theology 8, n� 2 (April 2006): 149-152.

Spear, Ronald D. “Why the delay?”. Our Firm Foundation, diciembre de 2002 (17): 2.

Stefanovic, Zdravko. “Delay? What Delay?”. Adventist Review, 29 de octubre de 1998, 68-70.

Steger, Carlos A. “La ‘demora’ de la Segunda Venida”. Logos 3, n� 4 (1999-2000): 10-15.

Stendahl, Kristher. “Biblical Theology, Contemporary”. En The Interpreter’s Dictionary of theBible, ed. George Arthur Buttrick, 4 vols., 1: 418-432. New York: Abingdon Press,1962.

Strong, Augustus H. Systematic Theology. Chicago, Ill: Judson, 1949.

Studebaker, Steven M. “The Mode of Divine Knowledge in Reformation Arminianism andOpen Theism”. Journal of the Evangelical Theological Society 47, n� 3 (September2004): 469-480.

275

Sudduth, Michael. “Divine Attributes: Foreknowledge”. Disponible enhttp://www.homestead.com/philofreligion/files/Aquinas1.htm. Internet (consultada el23 de setiembre de 1999).

Swinburne, Richard. The Coherence of Theism. Oxford: Clarendon Press, 1977.

Taylor, Larry. “Calvinism vs. Arminianism: An Evaluations of Doctrines”. Disponible enhttp://www3.calvarychapel.com/library/taylor-larry/text/cva.htm#03. Internet(consultada el 23 de septiembre de 1999.

Taylor, Mark Lloyd. God is Love. Atlanta, GR: Scholars Press, 1986.

Teilhard de Chardin, Pierre. The Phenomenon of Man. NY: Harper & Row, 1975.

Temple, William. Christus Veritas. Londres: Macmillan, 1924.

Thiselton, Anthony C. “Biblical Theology and Hermeneutics”. En The Modern Theologians:An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, ed. David F. Ford,520-537. Cambridge: Blackwell, 1997.

__________. New Horizons in Hermeneutics. Grand Rapids: Zondervan, 1992.

__________. The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Descriptionwith Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein. GrandRapids: Eerdmans, 1980.

Thomas, Owen C. “Religious Plurality and Contemporary Philosophy: A Critical Survey”.Harvard Theological Review 2 (1994): 197-213.

Timm, Alberto. “A Presciencia Divina -Relativa ou Absoluta?”. O Ministerio Adventista,Noviembre-Dicienbre de 1984, 13-22.

Tomasino, Anthony. “‘olam”. En New International Dictionary of Old Testament Theology &Exegesis, ed. Willem A, VanGemeren, 10 vols., 3: 346. Grand Rapids, MI: ZondervanPublishing House, 1997.

Towne, Edgar A. “The New Physics and Hartshorne’s Dipolar Theism”. American Journal ofTheology & Philosophy 22, n� 2 (Mayo 2001): 114-132.

Vattimo, Gianni. Después de la cristiandad. Barcelona: Paidós, 2004.

Veloso, Mario. “There is No Delay”. Ministry, diciembre de 1996, 6-8.

Viera, Juan Carlos. Viene, espéralo con alegría. Florida, Buenos Aires: Asociación CasaEditora Sudamericana, 1997.

276

Vorgrimler, Herbert. Doctrina teológica de Dios. Barcelona: Editorial Herder, 1987.

Wade, Loron. Recensión de La demora aparente, Arnold Wallenkampf. Diálogo Universitario9, n�1 (1997): 28.

Waltke, Bruce K. The Book of Proverbs, Chapters 1-15. The New International Commentaryon the Old Testament. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004.

Walton, Lewis R. Advent!: World Events at the End of Time. Washington, DC: Review andHerald, 1986.

Wallenkampf, Arnold. La demora aparente. Buenos Aires, ACES, 1997.

Ware, Bruce A. “Defining Evangelicalism’s Boundaries Theologically: Is Open TheismEvangelical?”. Journal of the Evangelical Theological Society 45, n� 2 (June 2002):193-212.

Weber, Otto. Foundations of Dogmatics. 2 vols. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988.

Webster, Eric Claude. Crosscurrents in Adventist Christology. Berrien Springs, Michigan:Andrews University Press, 1992.

Wendel, François. Calvin: The Origins and Development of His Religious Thought. New York,NY: Harper & Row Publishers, 1963

White, Elena de. El conflicto de los siglos. Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudameri-cana, 1975.

__________. El Deseado de todas las gentes. Buenos Aires: Asociación Casa EditoraSudamericana, 1976.

__________. Mensajes Selectos. 2 vols. Mountain View, CA: Publicaciones Interamericanas,1981.

__________. Palabras de vida del gran Maestro. Mountain View, California: PublicacionesInteramericanas, 1971.

White, Elena de. Profetas y reyes. Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1987.

__________. Testimonios para la iglesia. 9 vols. Miami: Asociación Publicadora Interamerica-na, 1997.

Widerker, David. “Libertarian Freedom and the Avoidability of Decisions”. Faith andPhilosophy 12 (January 1995): 113-117.

277

Wierenga, Edward. “Omniscience and Time, One More Time: A Reply to Craig”. Faith andPhilosophy 21, n� 1 (January 2004): 90-97.

__________. The Nature of God. Ithaca: Cornell University Press, 1989.

Williams, Stephen N. “Were the Biblical Prophecies Mere Probabilities?”. Christianity Today5, n� 6 (November-December 1999): 16.

Williams, Thomas. “The Doctrine of Univocity is True and Salutary”. Modern Theology 21,n� 4 (October 2005): 575-585.

Williamson, P. R. “Covenant”. En New Dictionary of Biblical Theology. Ed. T. DesmondAlexander et al., 419-429. Downers Grove, ll: InterVarsity, 2000.

Willis, Warren Waite. Theism, Atheism and the Doctrine of the Trinity: The TrinitarianTheologies of Karl Barth and Jurgen Moltmann in Response to Protest Atheism. AnnArbor, MI: UMI, 1990.

Windelband, Wilhelm. A History of Philosophy. 2 vols. New York: Harper, 1958.

Wood, Kenneth H. “Hastening Christ’s Coming”. Adventist Review, 7 de marzo de 1974 (150):2, 13.

Zoleler, Coleen P.“Determined but Free: Aquina’s Compatibilist Theory of Freedom”. Philosophy &Theology 16, n� 1 (2004): 25-44.

Spiritual

Omnisciencia y providencia divinas. Marcos Blanco