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Pensamiento Latinoamericano 1
Agustín Martínez A.
TRAYECTORIAS
(Contribuciones a una Genealogía del Latinoamerican ismo
Moderno)
Pensamiento Latinoamericano 2
En memoria de Ángel Rama
y Marta Traba.
Maestros por siempre.
Pensamiento Latinoamericano 3
INDICE
- Prefacio
- El discurso latinoamericanista moderno (Esbozo de un itinerario formativo)
- La emergencia de la crítica de Arte como disciplina estricta
(Marta Traba y la formación de la crítica de arte latinoamericana)
- Tradición y comprensión de lo político en el conocimiento
- La modernización intelectual de América Latina: problemas
y perspectivas contemporáneas
- Implicaciones teóricas de la condición globalizada del (los) discurso (s) latinoamericanista (s). (Un ejercicio de co-pensamiento)
- Intelectuales reformistas (Aproximación a Asunción Silva)
- Rajatabla: un caso de modernización narrativa en
Venezuela
- Aproximación a Mario de Andrade . Fragmentos de lectura
- De las diferencias
- H.C.L. Mansilla. Lo uno y lo otro de lo mismo: los tropiezos del “espíritu crítico”
Pensamiento Latinoamericano 4
PREFACIO
Más allá de su singular heterogeneidad, este libro examina
diversas versiones y tematizaciones de un problema específico:
las variadas concepciones teóricas acerca de la sociedad y la
cultura de América Latina, que en conjunto configuran lo que
denominamos el Latinoamericanismo moderno, que se consolidó
como discurso insurgente a lo largo del siglo XX en el contexto de
la modernización intelectual del continente. Esas concepciones
constituyen manifestaciones discursivas de las culturas y las
sociedades del continente. En ellas cristalizan un conjunto de
rasgos epistemológicos que califican su adscripción al universo
cultural de la modernidad intelectual. Las propuestas que
examinamos en los diversos ensayos que aquí reunimos poseen
la característica común de elaborar concepciones acerca de la
particularidad de las culturas y del funcionamiento de las
sociedades latinoamericanas entendidas como totalizaciones que,
por encima de las diferencias nacionales o regionales, encierran
un sentido diferenciado que sintetiza las diversidades y las
proyecta sobre un horizonte de objetivos y significaciones
particulares.
Una de las manifestaciones más conspicuas y teóricamente
relevantes de esa discursividad y de las concepciones acerca de
la sociedad y la cultura latinoamericana que ellas vehicularon se
Pensamiento Latinoamericano 5
desarrollaron históricamente en estrecha articulación con la
discusión acerca del carácter y la dinámica de la producción
literaria del continente. El desarrollo de ese discurso crítico acerca
de la literatura Latinoamericana desde sus orígenes en el XIX,
muy pronto reparó en la circunstancia de que las concepciones
estéticas que elaboraba no podían contar con otro fundamento y
justificación que el que le proporcionara una concepción general
de la sociedad y la cultura latinoamericana de la que su literatura
sería expresión particular.
Esto explica suficientemente el carácter de nuestros
abordajes que se dirigen a aprehender los diversos momentos y
vertientes teóricas del proceso de elaboración de ese substrato de
legitimación fundamental de las variadas concepciones de la
“literatura latinoamericana”.
El proyecto teórico de construir una concepción de América
Latina que aspiró a sintetizar en un único concepto la diversidad
constitutiva de su objeto, se encuentra estrechamente articulado a
los patrones epistemológicos del pensamiento Moderno. La
eficacia cognoscitiva de dichos patrones se ha visto cancelada
conjuntamente con la clausura de las aspiraciones totalizantes
sobre las que se edificó el ideal de conocimiento de la modernidad
misma. Hoy el pensamiento sobre América Latina que no se
resigna a echar por la borda la tradición moderna de pensamiento
latinoamericanista, se encuentra colocado ante el reto de renovar
Pensamiento Latinoamericano 6
sus categorías y concepciones fundamentales, de revisar sus
aspiraciones y sus estrategias teóricas si es que aspira a
preservar algún tipo de eficacia que no sea meramente ideológica.
Algunos aspectos de esa exigencia, sin embargo, encuentran un
punto de partida en las trayectorias teóricas que revisamos.
La tarea de reconstruir el proceso formativo del discurso
crítico moderno sobre América Latina, aún asumiendo la eventual
contradictoriedad y dispersión de sus momentos constitutivos,
pasa por considerar el sector que más se caracterizó por el cultivo
de un sesgo de originalidad en sus aspiraciones teóricas, con el
resultado de que más que las habituales afirmaciones objetivistas
sobre el “ser” o la “identidad” latinoamericana, llegó a constituir un
foco de comprensión abierta del devenir de sus culturas
heterogéneas articuladas a la casi siempre agobiante dinámica de
sus sociedades modernizadas.
Estos son los temas que desarrollaremos en esta
compilación.
Agustín Martínez A.
San Joaquin de Turmero
Marzo de 2011
Pensamiento Latinoamericano 7
EL DISCURSO LATINOAMERICANISTA MODERNO
(esbozo de un itinerario formativo)
1) Estrategias teóricas en el pensamiento latinoamericanistas.
Hoy, cuando ya no nos acompañan aquellas sólidas
certezas acerca de su ser y de su destino - que estábamos
seguros de poder construir - en las que hasta hace pocos años
fundamentábamos nuestros discursos acerca de ella, así en lo
político como en lo social, en lo económico y en lo cultural surge
una interrogante: ¿Qué decir ahora acerca de América Latina
entendida como una matriz de culturas que no excluyen su
intrínseca heterogeneidad?. Dar contenido al llamado que
encierra esa pregunta, es una tarea que, en primer término, remite
hoy a un insoslayable trabajo de crítica de aquéllas certezas para
iniciar el trabajo de reconstrucción de las respuestas. En otras
palabras, un trabajo de redefinición de la propia idea de América
Latina. Ese trabajo se encuentra, por así decirlo, en marcha y está
siendo acometido desde distintas perspectivas teóricas y en
diversos territorios de la actividad intelectual: en el de la política,
la teoría social, la historiografía y, lógicamente, en el de la teoría
de la cultura.
Pensamiento Latinoamericano 8
Así, urgido por la sospecha de que la expresión “América
Latina” ya no designaba en lo esencial más que una “idea
decimonónica” forjada a lo largo del siglo por un equipo intelectual
cuyas ideas y concepciones, a medida que se consolidaba el
proceso de modernización en el continente, se fueron tornando
por ello mismo cada vez más extrañas al referente histórico que
se aspiraba a designar con esa expresión, el periodista chileno
Sergio Marras1 emprendió la tarea de entrevistar a los miembros
más destacados de ese equipo para indagar de esa primera
fuente la posibilidad del agotamiento de aquella idea. Marras tenía
en cuenta la fuerza que ya entonces había cobrado la hipótesis
del agotamiento de la propia Modernidad como modelo y proyecto
político y cultural de Occidente al que América Latina se habría
ido incorporando laboriosamente en el curso de su historia. De su
texto se desprende una imagen de América Latina como una
noción que, ante todo, parece estar demandando de los
intelectuales de hoy un esfuerzo teórico de redefinición y
reconsideración de sus posibilidades y presupuestos históricos y
epistemológicos.
Es decir, una idea de América Latina como un proyecto
ético e intelectual que se encuentra suspendido sobre un cruce de
opciones teóricas, actitudes y valoraciones no siempre claros ni
coincidentes y acerca del cual lo único que sabemos es que las
ideas acerca de su porvenir no necesariamente deberán 1 Sergio Marras, América Latina: Marca Registrada
Pensamiento Latinoamericano 9
responder a las “certezas” y convicciones ontológicas sobre las
que hasta hace poco tiempo habíamos fundamentado nuestro
pensamiento acerca de ella. O también, América Latina como un
proyecto que exigía ser reinventado. No extraña, por eso, que el
libro de Marras haya terminado por adquirir el aspecto de un
inventario de respuestas heterogéneas a las que no pueden
negarse, sin embargo, un cierto “aire de familia” o, también, un
“aire de época”, pues lo traspasan más dudas que certezas
acerca del significado que debemos atribuir hoy al concepto de
América Latina.
Pero no era esa la primera vez que la urgencia de
redefinición asaltaba al equipo intelectual al que el propio Marras
pertenece. Ya en 1926, para despejarse del maniqueísmo de lo
que Rodó había inventariado como “versiones del americanismo”:
Europeismo, Indianismo y Criollismo (dado que el aporte de las
culturas africanas sólo se valoraría posteriormente), Don Pedro
Henríquez Ureña2 recondujo la discusión acerca de las
concepciones sobre América Latina, con mucha fortuna, a un
ámbito que ya no abandonarían los intelectuales del continente (a
pesar de las necesarias divergencias con las que,
previsiblemente, lo enriquecieron) al señalar que tales
concepciones de aspecto anacrónico debían a su vez
interpretarse como expresiones del grado de insuficiente madurez
2 Cf. Pedro Henríquez Ureña, “El Descontento y la Promesa”, en Seis ensayos en busca de nuestra expresión, México, Fondo de Cultura Económica.
Pensamiento Latinoamericano 10
y autonomía del sistema socio-cultural del continente en la fase
inicial del proceso de modernización. Esa misma propuesta
interpretativa encontraría asidero en la constatación del desarrollo
y consolidación del sistema cultural propio a través de la “lectura”
de otros signos extraídos específicamente del surgimiento de
nuevas condiciones modernas de producción literaria: la aparición
del escritor profesional que atestiguaba la formación de un público
lector y una demanda heterogénea y el desarrollo alcanzado por
la industria editorial.
Se trataba, pues, del surgimiento de una concepción
sistémica de la vida intelectual que no podía dejar de transformar
la idea misma de América Latina en la medida en que
proporcionaba otros parámetros de comprensión de la producción
teórica que se desarrollaba en ese espacio cultural modernizado.
El pensamiento sobre América Latina y los esfuerzos por
aprehender teóricamente su especificidad como cultura ya no
podían ser interpretados como meras propuestas de descripción
objetivistas formuladas desde el exterior de las condiciones y
posibilidades que las sociedades y culturas del continente
ofrecían a la vida intelectual en la diversidad de sus
manifestaciones y tendencias inclusive contradictorias. La
perspectiva sistémica hacía de esa producción teórica
“expresión”, como diría Henríquez Ureña, de las posibilidades y
Pensamiento Latinoamericano 11
condiciones del moderno sistema cultural latinoamericano
respecto al cual ostentaba un status de autoconciencia.
Una formulación más acabadas de este enfoque de la
dinámica de la vida cultural e intelectual de América Latina,
privilegiando el desarrollo de su literatura, la propuso en la
segunda mitad de la década de 1950 el crítico brasileño Antonio
Cándido en su ya clásico libro La Formación de la Literatura
Brasileña 3, en el que expuso su concepto de “la literatura como
sistema”. Es decir, la concepción de la vida intelectual brasileña y
de la conciencia de sí de esa dinámica que se expresaba en sus
productos literarios, no como la cristalización más o menos feliz
de subjetividades creadoras privilegiadas, sino la consideración
de las obras como los términos de un proceso socio-cultural
complejo que comprendía, desde luego, a los creadores pero que
al mismo tiempo los articulaba a un público real o virtual con su
complejo de expectativas, a un sistema de circulación y a un
código literario compartido en el que cobraban forma y relevancia
social las ideas y valores que hacían, en definitiva, el espesor de
la cultura.
Por su parte, el crítico uruguayo Ángel Rama retomaría ese
mismo punto de vista en su conocido estudio sobre Rubén Darío
3 Antonio Cándido, A Formacao da Literatura Brasileira, Belo Horizonte/Sao Paulo, Editora Itatiaia/Editora de la Universidade de Sao Paulo, 1986, 4ª. Edición.
Pensamiento Latinoamericano 12
y el Modernismo 4, de 1974, en el que escribió: “Una literatura no
es entendida aquí no como un conjunto de obras de valor, sino
como un sistema coherente con su repertorio de temas, formas,
medios expresivos, vocabularios, inflexiones linguísticas, con la
existencia real de un público consumidor vinculado a los
creadores, con un conjunto de escritores que atienden las
necesidades de ese público y que por lo tanto manejan los
grandes problemas literarios y socioculturales”. Parte fundamental
de ese sistema es, evidentemente, el discurso de la crítica
especializada y el conjunto de las teorías especiales que lo
interpretan como un nivel particularizado del conjunto del proceso
social y cultural.
La circunstancia de que se trate en esos trabajos de
propuestas interpretativas o teorías acerca de la naturaleza y la
dinámica propia de la vida literaria no debe hacernos perder de
vista que, en todos los casos, se trató de la “literatura
latinoamericana”, cuya definición posible no posee otro
fundamento que el que le pueda proporcionar una concepción de
la sociedad y la cultura de América Latina en la que aquella
definición debe encontrar necesariamente su fundamento.
En la misma dirección de esos enfoques teóricos, Ángel
Rama escribiría más tarde: “América Latina es un proyecto
4 Ángel Rama, Rubén Darío y el Modernismo, Caracas, Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela, 1974.
Pensamiento Latinoamericano 13
intelectual vanguardista que aún espera su realización concreta”5,
colocando de esa manera el problema de las concepciones sobre
América Latina en el justo territorio en el que las mismas deben
ser debatidas; territorio en el que ellas no son ni verdaderas ni
falsas, sino más bien eficaces o no para hacer posible la más
penetrante comprensión de la cultura histórica del continente. Ese
“proyecto intelectual” es heterogéneo en relación a las tendencias
que lo expresan y, en realidad, se confunde con una historia del
pensamiento crítico latinoamericano. Ensayar un itinerario posible
de esa trayectoria, aunque necesariamente parcial, es el propósito
de este trabajo.
2) Antonio Cándido: cultura y sociedad en el discur so latinoamericanista.
El ensayo “Literatura y Subdesarrollo”6, del crítico brasileño
Antonio Cándido, plantea problemas fundamentales en relación a
la interpretación del significado histórico de la producción
intelectual latinoamericana moderna, en general, y en particular
de su literatura. En su texto, Cándido no discute tendencias o
movimientos, ya sea en el terreno de la literatura de ficción o en el
ámbito de la teoría. Más bien su interés se concentra en los
posibles sentidos de esa producción global con miras a elaborar
5 Ángel Rama, La novela latinoamericana: 1920-1970, Bogotá, Colcultura, 1980. Cf. Introducción. 6 Existe edición en Español: César Fernández Moreno, América Latina en su Literatura, México, Siglo XXI, 1976.
Pensamiento Latinoamericano 14
una concepción y una tipología de los discursos críticos sobre
América Latina. Esa tipología fundamental (puesto que no se
refiere a la mera diversidad o eventual contraposición de tesis y/o
tendencias ideológicas o teóricas) del discurso latinoamericanista,
se fundamenta en una concepción de la cultura y la sociedad
como generadoras de posibilidades discursivas. En términos
generales, propone Cándido, la vida intelectual del continente (y,
específicamente, la conciencia de la situación latinoamericana
que se expresa en su literatura) a lo largo del presente siglo se
encuentra articulada a dos “matrices culturales”: una, que él
expresa con la noción de “País joven”, y otra, que denomina “País
Subdesarrollado”. Los discursos que se asocian a estas
“matrices”, no solamente exhiben características epistemológicas
distintas, sino que también expresan imágenes y concepciones
divergentes de América Latina.
Ese enfoque de la dinámica del discurso latinoamericanista
moderno, da lugar, al menos, a dos tipos de consideraciones.
Del “País joven” al “País subdesarrollado”.
En efecto, ese punto de vista propone una interpretación de
la moderna historia intelectual de América Latina según la cual la
misma se encuentra dividida en dos períodos, los cuales se
singularizan por el hecho de que en cada uno de ellos cristalizan
Pensamiento Latinoamericano 15
dos matrices de autoconciencia cultural que abarcan un lapso
de tiempo que va desde el período romántico, a mediados del
XIX, hasta finales de la década de 1970, cuando Cándido publica
su ensayo. El hilo conductor que le permite reconstruir esa
evolución es el examen de la forma como las matrices “País
joven” y “País Subdesarrollado” determinan las representaciones
del mundo latinoamericano que vehicula la producción literaria del
continente (particularmente la narrativa) interpretada como
elaboraciones estéticas referidas a aquellas matrices de auto-
comprensión teórica. En este sentido, su ensayo constituye una
interpretación del proceso formativo de la moderna cultura
intelectual de América Latina enfocada desde el ángulo de su
expresión en la producción literaria pero que claramente apunta a
un horizonte de respuestas que desborda el ámbito restrictamente
literario transformándolo en un indicador de la dirección seguida
por el proceso intelectual en su conjunto.
La fase correspondiente a la vigencia de la matriz “País
joven” se iniciaría al promediar del siglo XIX, cuando adquiere
forma la cosmovisión romántica, y se prolonga a trave la
actualización de diversas poéticas hasta la década de 1930
aproximadamente, cuando ya es posible detectar en la producción
literaria, de acuerdo con Cándido, los elementos que preanuncian
su progresiva sustitución por la matriz “País Subdesarrollado”,
cuya predominancia, como crítica de la anterior concepción, se
hará patente al finalizar la segunda guerra mundial, cuando ya
Pensamiento Latinoamericano 16
sea claramente perceptible la emergencia del nuevo paradigma
de autocomprensión de la situación latinoamericana el cual se
prolongará, dice, “hasta nuestros días”.
La fase de “la consciencia exaltada de País nuevo” o “País
joven” , se caracterizó por el florecimiento de un “regionalismo
pintoresco” al cual correspondió la fase traumática de iniciación de
una modernización compulsiva en lo económico y en lo social, y
que en lo cultural se distinguió por la ávida apropiación de los
valores y modelos estético-literarios metropolitanos y de la
correspondiente ideología que los acompañaba, aunque ello no
significó que sus productos se encontrasen totalmente
desprovistos de un sesgo peculiar, a veces profundo y
significativo, de originalidad. Así, por ejemplo, el Facundo , de
Sarmiento, al igual que El Matadero , de Esteban Echeverría, se
construyeron sobre la base de una pormenorizada representación
descalificadora de los tipos locales, lo que, sin embargo, dice
Cándido, constituye en realidad un registro minucioso de su
presencia y vitalidad que llega a impregnar y distorsionar la
ideología condenatoria explícita hasta el punto de “arrebatar”
objetivamente el control de la escritura. Es decir, que vale como
condena ideológica y moral del bárbaro sin llegar a anular su
fuerza estructuradora de la representación estética del substrato
socio-cultural.
Pensamiento Latinoamericano 17
A esta fase corresponderían, pues, las corrientes del
indianismo y del naturalismo del XIX y primeras décadas del XX,
en cuyo contexto se inscriben interpretaciones canónicas acerca
del carácter y los problemas de la sociedad y la cultura
latinoamericanas. Es el caso paradigmático de la dicotomía
Civilización / Barbarie como opciones interpretativas de las
tensiones a las que se hallaba sometida la cultura del continente
(y que, bajo diversas modulaciones, atravesarían el pensamiento
de J. Martí, Sarmiento, E. Rivera o R. Gallegos) y como
formulación esquemática de un proyecto político modernizante
que estimulará la recepción del positivismo y en el cual las
determinaciones culturales propias quedaban subsumidas y
desdibujadas bajo la categoría de la Barbarie y dominadas, por
tanto, por las convenciones estéticas e ideológicas europeas que
vehiculó la modernización.
Cándido distingue una fase transicional que denomina
“preconsciencia del subdesarrollo”, que se abre a partir de la
década de 1930 y en la cual se inscribe el grueso de lo que la
crítica tradicional ha denominado regionalismo literario, calificando
de esa manera a una sección de la literatura latinoamericana
considerándola, inclusive, como una tendencia suya, pero sin
asomo de la extensión y complejidad que Cándido, como
veremos, dará a esa expresión.
Pensamiento Latinoamericano 18
En esa fase se inscriben, la novela social andina, la vigorosa
corriente del indigenismo (que en verdad se inicia en el último
tercio del XIX con la novela de Clorinda Matto de Turner, Aves
sin nidos, y cuyo desarrollo se confundirá con la producción del
Boom literario latinoamericano), la novela de la revolución
mexicana, la llamada “novela de la tierra”, los diversos
regionalismos en el Brasil, etc. La importancia de esa fase
radicaría en su carácter anticipatorio; en ser, como dice Cándido,
“precursor de la consciencia del subdesarrollo”, en la medida que
reacciona contra la ideología eufórica de la fase anterior y se
aboca a una descripción descarnada y sin concesiones de las
particularidades socio-culturales. Algunos autores representativos
de esa fase son: Miguel Ángel Asturias, Jorge Icaza, Ciro Alegría,
Raquel de Queiroz, el primer Jorge Amado, José Lins do Rego,
Graciliano Ramos, entre otros.
En la última fase se lleva a cabo la superación definitiva del
paradigma “País joven” y se asume plenamente el paradigma
“País subdesarrollado”, al mismo tiempo que en su contexto se
elaboran las respuestas más lúcidas y maduras a los problemas
planteados por la “dependencia cultural” tanto desde el punto de
vista del desarrollo de la consciencia literaria como desde el
ángulo de la construcción teórica general. “Lo que vemos ahora -
dice Cándido - desde este punto de vista es una floración
novelística marcada por el refinamiento técnico, gracias a la cual
se transfiguran las regiones y se subvierten los contornos
Pensamiento Latinoamericano 19
humanos llevando a los rasgos, antes pintorescos, a descarnarse
y a adquirir universalidad”.
Una formulación muy posterior de esta valoración de la
producción literaria regional, la cual pone en evidencia al mismo
tiempo la proximidad en que Cándido se situó respecto a las
preocupaciones y el sentido de la reflexión de algunos teóricos
hispanoamericanos, se encuentra en un pequeño artículo suyo,
“El mundo de las literaturas (latinoamericanas)”7. Evocando los
trabajos de Ángel Rama, dice allí: “Como diría nostálgico Ángel
Rama, Guimaraes Rosa llevó a cabo la gesta fundacional de las
literaturas latinoamericanas de nuestro tiempo: aliar el
regionalismo (que es peso del pasado, tiranía de la tradición, fuga
del amplio mundo de las relaciones mundiales) con la osadía de
las vanguardias (que es abertura hacia el futuro, invención libre y
aceptación de los componentes universales que nos ligan al ritmo
de las culturas matriciales). En Guimaraes Rosa, como en José
María Arguedas, Juan Rulfo, Gabriel García Márquez y otros de
nuestros escritores mayores, Ángel Rama veía esa cuadratura
triunfal del círculo que nos permite ser antiguos y modernos,
locales y universales, nacionales y cosmopolitas”. En efecto,
como el mismo Cándido había indicado en su “Literatura y
Subdesarrollo”, la nueva fase de producción literaria “se articulaba
de manera transfiguradora con el propio material del nativismo ”,
7 Antonio Cándido, “El mundo de las literaturas (Latinoamericanas)”, Semanario Jaque, Montevideo, Uruguay, edición del 20-9-1985.
Pensamiento Latinoamericano 20
actualizando, entonces, contenidos no sólo provenientes del
referente cultural regional sino de la propia tradición interpretativa
que en su momento puso a punto la propia vida intelectual
latinoamericana.
La articulación de la producción intelectual a aquellas
matrices de autocomprensión cultural constituye un aspecto de la
compleja modernización socio-cultural que cumplió el continente a
lo largo del siglo. Por eso mismo, representaron un ángulo
privilegiado en el que afloró el tópico de la historicidad de la
producción intelectual moderna en general y, particularmente, del
modo como se elaboró teórica y estéticamente el diversificado
referente cultural latinoamericano. En virtud de esa mediación, el
contexto en el que se inserta el escritor aparece como lo que en
verdad es: como un sistema integrado de valoraciones,
expectativas y proyectos sociales, que involucra una diversidad de
agentes sociales y que se encuentra estrechamente articulado al
desarrollo de la misma sociedad. Es en el seno de ese complejo
sistémico donde se generan, como una determinación de su
propia dinámica y evolución, las categorías discursivas a través
de las cuales se interpretaría el estado de cosas latinoamericano,
la antítesis antiguo / moderno, la dialéctica de lo interno y lo
externo de la dinámica cultural, la problemática de la autonomía y
la dependencia socio-cultural, la pugna entre vanguardia y
conservadurismo estéticos, etc., pero también los proyectos y
concepciones políticas y los discursos teóricos de comprensión de
Pensamiento Latinoamericano 21
la propia cultura y sociedad latinoamericanas; en definitiva, es allí
donde se gestaron las cambiantes imágenes de América Latina
que vehicularon los discursos autocomprensivos como
expresiones de las “condiciones de producción intelectual” en las
que se hallaban insertos intelectuales y escritores.
Latinoamérica: un haz de respuestas regionales.
Enfocado desde otra perspectiva, el ensayo de Cándido
venía a renovar el planteamiento de la discusión de lo que
podríamos considerar el problema central en torno al cual se
estructuró el pensamiento latinoamericanista moderno que dio
origen a diversas concepciones sobre el ser y la cultura de
América Latina; esto es, el de la dialéctica de “lo interno” y “lo
externo”, de lo “propio” y lo “ajeno” en el proceso formativo de la
cultura moderna del continente. Cándido propuso una
interpretación de esa dialéctica que hace énfasis en las
peculiaridades y en el ritmo propio y diversificado del desarrollo de
la cultura, así como en el aprovechamiento crítico de los
contenidos culturales aportados por la modernización tal como se
evidencia en las diversas formas de producción intelectual. En
efecto, Cándido propone una discusión del problema de la
dependencia y la autonomía cultural de la modernida d
latinoamericana colocándola en el terreno especifico del
“regionalismo literario” (y, en el límite, insistiendo en una
Pensamiento Latinoamericano 22
concepción acerca de la gran producción artística y literaria del
continente que la define en base a la diversidad de las situaciones
culturales en las que aquella producción se arraiga y desde las
cuales se “negocian” particularizadamente los procesos de
intercambios culturales), donde aquella dialéctica encontró
resoluciones expresivas originales que fueron acompañadas de
procesamientos teóricos por parte de la crítica cultural y literaria
hasta constituir un auténtico corpus interpretativo del proceso de
modernización socio-cultural e intelectual del continente, como es
el caso de los trabajos de Ángel Rama, Antonio Cornejo Polar y el
propio Cándido en el terreno de la crítica, o de los ya clásicos
trabajos del cubano Fernando Ortiz en el de la antropología
cultural, por sólo mencionar a algunos de los intelectuales más
notorios.
Cándido propuso una concepción más amplia del
regionalismo literario en la medida que interpretó su desarrollo
articulándolo a la dinámica central de la modernización intelectual
del continente, es decir, articulándolo a las dos formas de
autoconciencia ya mencionadas (“país joven” y “país
subdesarrollado”) las cuales predominantemente expresan, desde
su punto de vista, la dinámica de la autoconciencia
latinoamericana elaboradas en el marco de la modernización
intelectual del continente. Distingue, entonces, un Regionalismo
Romántico , que se asocia a la matriz de “País joven”,
responsable por un tipo de elaboración literaria “pintoresca” pero
Pensamiento Latinoamericano 23
que, al mismo tiempo asimiló, junto con la visión europea
convencional sobre América Latina, las soluciones estéticas y los
recursos expresivos propios de la literatura y del arte modernos
para colocarlos al servicio de la búsqueda de maneras y vías de
expresión americanas (es decir, de una cultura que se moderniza
sin renunciar al tempo de su particularidad cultural), tal como la
crítica más autorizada ha puesto de manifiesto en las obras del
indianismo y el realismo naturalista del XIX y la primera mitad del
XX..
Por otra parte, Cándido identifica un tipo de elaboración
estético-literaria de las heterogéneas situaciones sociales y
culturales del continente que él denomina Regionalismo Crítico -
que se asocia a la matriz “País subdesarrollado”-, el cual,
profundizando aquella tendencia e, inclusive, asumiéndola como
poética explícita del nuevo canon productivo, se fue abriendo
paso dentro de los modos románticos de expresión artística hasta
llegar a caracterizar al conjunto de la producción literaria
latinoamericana de la segunda mitad del siglo, proporcionándole
un fundamento al concepto de la literatura del continente como
espacio privilegiado de procesos de transculturación, y cuyo
análisis basado en recursos epistemológicos renovados permitió a
la crítica literaria y cultural transformar las tesis objetivitas acerca
del “ser” latinoamericano en hipótesis interpretativas de la
dinámica social y cultural de la modernización latinoamericana.
Pensamiento Latinoamericano 24
De allí que podamos decir que su propuesta involucra una
tesis acerca de la cultura latinoamericana fundamentada en el
constitutivo carácter regional de sus culturas (“comarcas
culturales”, las llamó Ángel Rama) de la que aquélla emerge como
un dato autónomo a través del cual se afirma, ante todo, la
heterogeneidad de respuestas estéticas y teóricas, de modos de
procesamiento, resistencia y síntesis culturales en oposición a las
tendencias homogeneizantes vehiculadas por la situación de
dependencia y la modernización compulsiva.
3) Antropofagia: metáfora y respuesta.
La aparición del Manifiesto Antropofágico, en Brasil, en
1928, escrito por el poeta y novelista modernista Oswald de
Andrade, planteó por primera vez, frente al vasto proceso de
renovación artística que llevaron a cabo las vanguardias del
continente, la pregunta por la ubicación y el significado cultural de
ese mismo proceso en el marco de la evolución socio-cultural del
continente. El Manifiesto , leído desde este punto de vista,
constituye en primer término una respuesta a la pregunta acerca
de cómo hemos llegado a ser lo que hoy somos como cultura; no
tanto “lo que somos”, lo cual continúa siendo más o menos una
incógnita para nosotros, sino cómo debemos comprender el
hecho de haber llegado a constituir una cultura moderna de
rasgos particularizados en el seno de la cultura occidental. La
Pensamiento Latinoamericano 25
respuesta a la pregunta por “lo que somos” presupone en ese
texto el planteamiento de la cuestión acerca de cómo hemos
llegado a serlo, y en la medida en que el Manifiesto toca ambas
cuestiones, él se representa, entonces, como un texto
esencialmente interpretativo que se coloca espontáneamente en
el horizonte de una antropología cultural (muy próximo, por tanto,
de otros textos claves del período en que surge, como La Raza
Cósmica , de José Vasconcelos, los Seis ensayos de
interpretación de la realidad peruana , de Mariátegui, Casa
grande e Zenzala , de Gilberto Freyre, Raíces de Brasil y Visao
do Paraíso , de Sergio Buarque de Holanda e, incluso, aunque
anterior, el Ariel , de J.E. Rodó) y de una teoría de la cultura
americana en la medida en que también se propuso dar cuenta de
la originalidad y la especificidad de esta última. En ese sentido, el
Manifiesto Antropofágico encaja dentro del universo de
problemas que hemos venido examinando e, inclusive, dentro del
abanico de concepciones del americanismo cultural y literario del
que habló Pedro Henríquez Ureña, respecto al cual representa un
momento de búsqueda del equilibrio sin dejar por ello de
reivindicar las peculiaridades culturales autóctonas.
La cultura como devoracion.
El conocido trabajo del poeta y ensayista brasileño Haroldo
de Campos, “Da razao antropofágica: a Europa sob o signo da
Pensamiento Latinoamericano 26
devoracao”8, propuso un enfoque del problema de la
“dependencia cultural” y de la dialéctica de lo “interno” y lo
“externo” en relación con el carácter de la producción intelectual y
cultural de América Latina que la crítica, principalmente en el
Brasil, ha interpretado por oposición a los planteamientos de
Cándido, pero que en realidad, y sin anular las diferencias
realmente existentes, presentan más de un punto de contacto.
Dicho en términos sintéticos, la tesis de Haroldo de Campos
consiste en elevar la metáfora de la Antropofagia que empleó en
1928 Oswald de Andrade en su Manifiesto Antropofágico para
referirse al proceso de mestizaje cultural al que nos determinaba
nuestra propia historia de continente colonizado, a la condición de
respuesta creativa al problema fundamental de la dinámica
modernizante de la cultura americana: respuesta que coloca esa
dinámica entre la originalidad y el mimetismo.
La contrastación entre este modo de plantear el problemas y
el planteamiento hecho por Cándido, pone de manifiesto, como es
notorio, formulaciones y actualizaciones no coincidentes de un
mismo problema fundamental, lo que implica que estamos en
presencia de distintas elaboraciones teóricas de una misma
situación histórica. Pero, precisamente esa divergencia en los
planteamientos de dos autores contemporáneos pone de relieve
la significación y la pertinencia teórica del problema crítico central,
8 Haroldo de Campos, “Da razao antropofágica: a Europa sob o signo da devoracao”, en_Coloquio/Letras, N° 62, julho 1981, Lisboa, Gulbenkian.
Pensamiento Latinoamericano 27
esto es: la necesidad de formular una concepción acerca de la
particularidad de las sociedades y las culturas latinoamericanas
que al mismo tiempo proporcione un fundamento a las
concepciones acerca de la naturaleza y la dinámica de su
literatura y su arte.
En los términos de Haroldo de Campos ese problema se
encuentra planteado en el antagonismo que torna prácticamente
contradictoria la relación entre vanguardia artística y
subdesarrollo social y económico. Esta dicotomía, dice Campos,
presupone y actualiza en sí otras versiones del mismo
antagonismo que le han precedido históricamente: por ejemplo,
dice, “la cuestión de lo nacional y lo universal (notoriamente, de lo
europeo) en la cultura latinoamericana, que comprende otras más
específicas, como la de la relación entre patrimonio, cultura
universal y peculiaridades locales, o aún más determinantes, la
posibilidad de surgimiento de una literatura experimental, de
vanguardia, en un país subdesarrollado”9 Este sistema de
polarizaciones resume apretadamente, como se puede apreciar,
los aspectos fundamentales de la historia del problema de lo
interno y lo externo en la cultura latinoamericana.
Conviene hacer un paréntesis aclaratorio respecto al uso
del término “subdesarrollado” que hacen ambos autores -Cándido
y Campos- en sus ensayos. En efecto, el término no posee el
Pensamiento Latinoamericano 28
mismo significado para ellos: mientras que el término
“subdesarrollo” en el ensayo de Cándido funciona como una
categoría histórica y social en la que se acentúa su capacidad
para caracterizar una fase de las evolución intelectual
latinoamericana, un modo históricamente diferenciado de elaborar
teóricamente la situación latinoamericana, o bien lo que hemos
llamado una “matriz cultural”, para Campos designa un estado de
cosas dado, un modo de la realidad. “País subdesarrollado” no es
para él un punto de partida del conocimiento o una categoría que
haga posible la comprensión teórica de la situación de América
Latina, nuestra situación en el mundo, una categoría
fundamentalmente epistemológica, como si lo es para Cándido,
sino un polo de referencia factual cuyas posibilidades para
entorpecer o facilitar el desarrollo de una literatura de rasgos
modernos y universales en sus más diversas corrientes, será
examinado.
Formulado de un modo tal vez más preciso, Campos se
pregunta: ¿Cuáles son las condiciones que hacen posible el
surgimiento de una literatura de vanguardia a pesar de la
existencia de una situación de subdesarrollo como condición
inicial? Su respuesta se orienta a la discusión de las condiciones
que hacen posible el surgimiento y la pertinencia de un tipo
particular de problemas estético-literarios en unas precisas
condiciones socio-históricas que parecen negar la posibilidad y 9 Harldo de Campos, Op,Cit.
Pensamiento Latinoamericano 29
pertinencia de la aparición de aquel tipo de respuestas literarias.
Su respuesta plantea la cuestión de cuáles son, y cómo debemos
comprender, las verdaderas condiciones de producción
literaria en las que se encuentran inmersos los escritores
latinoamericanos de manera de dar cuenta de un tipo de
producción artística aparentemente no coincidente con aquellas
condiciones: la vanguardista. Dicho de otra manera: se trata de
discutir la legitimidad de propuestas artísticas de vanguardia
nacidas en un contexto socio-cultural que, fuera de algunos
núcleos urbanos, se debate entre el anacronismo, el atraso social
y la vigencia de formas culturales arcaizantes y que, en conjunto,
diseñan el referente “país” o “continente subdesarrollado”.
La respuesta de Haroldo de Campos a estas cuestiones
puede ser resumida de la siguiente manera: las condiciones
socio- culturales de producción literaria en las que se encuentran
inmerso los creadores latinoamericanos no se reducen a la
situación de atraso social, económico y cultural de sus respectivos
países, sino que comprende de un modo principalísimo el nivel de
consciencia general alcanzado por la comunidad artística
internacional a la cual ellos mismos pertenecen en cuanto
escritores y artistas y a cuyos niveles de exigencia deben
responder con el mismo celo y responsabilidad con que lo hacen
respecto a sus entornos culturales inmediatos. Esta interpretación,
que reformula las tareas de aquella “sociología de la creación
literaria” a que se refirió A. Cándido en el ensayo que acabamos
Pensamiento Latinoamericano 30
de examinar, le permite explicar y legitimar, al mismo tiempo, la
producción artística de vanguardia en general y de la vanguardia
concretista brasileña en particular, de la que Campos fue principal
teórico e inspirador.
En efecto, agrega Campos, “toda reducción mecanicista,
todo fatalismo autopunitivo, según el cual a un país no
desarrollado económicamente también debería caber, por reflejo
condicionado, una literatura subdesarrollada, siempre me pareció
una falacia del sociologismo ingenuo”. Por el contrario, dice, la
relación de nuestra cultura con la de las metrópolis está marcada
por la devoracion , es decir, por la apropiación y asimilación de
los productos de esta última para ponerlos al servicio de su propio
desarrollo artístico. Nuestro tardío ingreso al festín de la cultura
occidental, nos colocó, dice, en la vía del “pensamiento de la
devoracion crítica del legado cultural universal. Antropofagia”.
Esta actitud, al mismo tiempo, impulsó a los artistas
latinoamericanos a sobreponerse a las limitaciones provenientes
de sus respectivos entornos sociales, a eludir el condicionamiento
frustrante de sus sociedades o, mejor aún, a transformar esas
condiciones adversas en principio mismo de su posibilidad y
modalidad de ser en el mundo, hasta el punto de que, dice
Campos, hoy podemos hablar de “un hecho nuevo en la relación
Europa / Latino América: los europeos, ya a esta altura, tienen
que aprender a convivir con los nuevos bárbaros que hace
mucho, en un contexto distinto y alternativo, los están devorando
Pensamiento Latinoamericano 31
y haciendo de ellos carne de su hueso y hueso de su hueso, hace
mucho los están resintetizando químicamente por un impetuoso e
irrefrenable metabolismo de la diferencia”10.
El enfoque de Haroldo de Campos representa claramente
un replanteo de la cuestión del margen de funcionamiento
autónomo de la cultura del continente en el marco de la
colonización cultural. Lo “externo” ya no sería más interpretado
como un elemento paralizante y distorcionante de nuestra propia
expresión sino que, por el contrario, dado que la colonización se
interpreta aquí, en realidad, como devoracion antropofágica ,
pierde toda connotación negativa y se convierte en un puente que
permite la “transvaloración” creativa que sería el rasgo más
constante de nuestro comportamiento modernizante en el campo
cultural. Así, pues, no existiría algo como un contenido “interno”
actuando diferenciadamente en el proceso cultural
latinoamericano, pues en verdad “Europa y América Latina han
visto diluidas sus diferencias en la dialéctica de la otredad: somos
la alteridad, el otro de sí mismo que es la cultura universal a la
cual nos hemos incorporado afirmando nuestra diferencia
devoradora”11.
10 Haroldo de Campos, Op.Cit. 11 Haroldo de Campos, Op.Cit.
Pensamiento Latinoamericano 32
La inserción occidental de la cultura latinoamerica na.
Ahora bien, más allá del objetivo específico que se propuso
Campos en su ensayo, que es la legitimación de la poética
concretista en el Brasil como producto que se sitúa dentro de las
posibilidades y condiciones de la cultura latinoamericana
contemporánea, su planteamiento también permite identificar,
como hemos visto, claros puntos de contacto con la discusión
sobre la especificidad del comportamiento de la literatura
latinoamericana y, principalmente, con el debate que, a partir de
los años sesenta, se inició en Hispanoamérica a propósito de la
llamada “ Nueva Narrativa ” y en el que se produjeron respuestas
y planteamientos notablemente similares a los de Campos.
Basta recordar la polémica que sostuvieron el crítico
colombiano Oscar Collazos y los escritores Julio Cortazar y Mario
Vargas Llosa12 a propósito, justamente, de la “representatividad”
de novelas como 62 modelo para armar , de Cortazar, de corte
netamente experimentalista y vanguardista. La respuesta de
Cortazar a los reparos de Collazos es ilustrativa de lo que
queremos apuntar. En efecto, señalaba Cortazar que dada la
rapidez en la difusión de las literaturas en el mundo actual y el
más estrecho contacto existente actualmente entre los escritores
de los cinco continentes, hacía con que ya no hubiera “nada
12 Julio Cortazar, Oscar Collazos, Mario Vargas Llosa, Literatura en la revolución, revolución en la literatura , México, Siglo XXI, 1983.
Pensamiento Latinoamericano 33
foráneo en las técnicas literarias”, por lo que difícilmente tenía
sentido exigir a los escritores una actitud sumisa, tanto en el plano
temático como en el formal, ya sea ante las propias tradiciones
nacionales como ante las exigencias formales derivadas de la
situación local.
En opinión de Cortázar, la modernización de la narrativa
latinoamericana, su énfasis en las búsquedas formales y su
(relativo) desprendimiento de las temáticas tradicionales o locales,
obedecían a un proceso global de mundialización de las técnicas
narrativas y de aceleración en el intercambio informativo en ese
campo: dar la espalda a ese proceso, dice Cortazar, conduciría a
la literatura latinoamericana a un camino de empobrecimiento al
serle negada la posibilidad de incorporar a su propio proceso los
aportes formales y las renovaciones de la escritura que se
ensayaban en otras latitudes. Por su parte, Vargas Llosa subrayó
la tesis de la autonomía de la literatura respecto de la realidad y
su naturaleza esencialmente verbal: “La literatura no puede ser
valorada por comparación con la realidad. Debe ser una realidad
autónoma, que existe por si misma”.
Una apreciación del proceso literario latinoamericano muy
próximo al punto de vista de Cortazar fue propuesta por el
mexicano Carlos Fuentes en su libro de 1969 (el mismo año de la
polémica a que acabamos de referirnos), La nueva novela
Pensamiento Latinoamericano 34
latinoamericana 13, en el que se propuso explicar el surgimiento
de la Nueva Narrativa indicando que “el fin del regionalismo
latinoamericano coincide con el fin del universalismo europeo:
todos somos centrales en la medida en que todos somos
excéntricos”.
En el campo de la crítica de las artes plásticas también se
encuentran planteamientos y respuestas similares. En el caso del
ensayo del crítico mexicano Juan Acha, “La necesidad
latinoamericana de redefinir el arte”14, de 1974, en el que
argumenta la necesidad de reconsiderar la noción de arte
latinoamericano teniendo en vista el peso creciente de los medios
de comunicación de masa y la velocidad de difusión de imágenes
en la configuración de los hábitos visuales y la sensibilidad del
hombre americano, el cual cada día más se estaría incorporando
a una “civilización planetaria” en la que resulta inevitable la
descaracterización de los universos simbólicos regionales o
parciales y la reformulación de la sensibilidad en el sentido de una
mayor apertura y de otra disposición del público a nuevas
experiencias que, por lo demás, ya se encontraban presentes en
casi todos los niveles de la vida cotidiana. De allí la inevitabilidad
de que el artista latinoamericano se encuentre respondiendo a un
conjunto de referencias comunes (desde las técnicas a las
preocupaciones generales) a la cultura occidental, las cuales
13 Carlos Fuentes, La nueva novela latinoamericana, México, Joaquín Mortiz, 1974
Pensamiento Latinoamericano 35
constituyen un presupuesto insoslayable de su trabajo creativo
con creciente predominio sobre los estímulos locales, lo que
vendría a legitimar la representatividad, en términos universales, y
ya no locales, de la producción vanguardista latinoamericana.
El otro extremo de estos planteamientos en el campo de las
artes plásticas latinoamericanas, está representado por los
trabajos de Marta Traba; pero de ellos nos ocuparemos más
adelante.
En todos estos casos se trataba, pues, de replantear y
responder desde nuevos ángulos a la misma interrogante básica y
a la misma preocupación: la de definir en términos estéticos un
espacio moderno de legitimación de la producción artística de
vanguardia. Pero igualmente, se trataba de dar respuesta a los
problemas adicionales que derivaban del proceso de
modernización y mundialización de la cultura latinoamericana y su
inevitable proyección sobre sus productos artísticos y literarios y
de examinar si la presencia de obvias tendencias universalistas
bastaban para definir la cultura latinoamericana, - como lo hizo
Haroldo de Campos en su ensayo - como la de “los nuevos
bárbaros de la politópica y polifónica civilización planetaria”15.
14 Juan Acha, “La necesidad latinoamericana de redefinir el arte”, en: Ensayos y ponencias latinoamericanas, Caracas, Ediciones de la Galería de Arte Nacional, 1984. 15 Haroldo de Campos, Op.Cit.
Pensamiento Latinoamericano 36
Ahora bien, si consideramos los términos originales en que
fue planteado el problema cuya supervivencia intentamos
detectar, es decir, los términos en que bajo diversos ropajes
teóricos se ha replanteado desde mediados del siglo XIX la
cuestión del carácter y especificidad de la cultura americana y, por
tanto, de sus propios productos artísticos y literarios, lo que
Enríquez Ureña denominó “las formas del americanismo”, parece
posible colocar estas respuestas y estos enfoques de la cuestión
de la autonomía cultural del continente, y salvada la debida
distancia histórica, en el polo universalista de aquella primera
división de la intelectualidad latinoamericana. Es innecesario
insistir en el hecho de que ahora el nivel de complejidad de los
planteamientos es incomparable respeto a su versión primaria, lo
que sin embargo, no disminuye en nada su vigor y su vigencia
como problema teórico no resuelto y como preocupación central
de la cultura continental.
4) Itinerario de la resistencia cultural.
Evidentemente, el problema crítico a que nos venimos
refiriendo no puede ser planteado hoy en los mismos términos de
la elemental contraposición entre lo regional y lo universal, entre
lo americano y lo europeo, en que lo procesó el americanismo del
Pensamiento Latinoamericano 37
siglo XIX, tal como lo recuperó Rodó16. Pero también es preciso
tener presente el hecho de que la imposibilidad de retomar el
problema en aquéllos términos no significa que lo que con él se
estaba designando haya llegado a ser un problema inexistente
para la fase avanzada de la cultura moderna del continente. Antes
al contrario, las circunstancias históricas y culturales que le dieron
origen prolongaron su vigencia trasvasadas al contexto del más
elevado nivel de desarrollo de esa cultura, como lo constatan los
textos que estamos comentando, y más aún las cuestiones que
en ellos se debaten, esto es: el problema de la particularidad de la
sociedad y la cultura latinoamericanas consideradas en el marco
del proceso de modernización o mundialización de la cultura
occidental en su conjunto, en cuyo contexto dicho problema se
reformula en la misma medida en que la cultura moderna del
continente se diversifica y adquiere mayor complejidad.
Pedro Enríquez Ureña, quien fue uno de nuestros críticos
que con mayor penetración supo ver en el debate sobre
americanismo y europeísmo que atraviesa todo el siglo XIX, es, al
mismo tiempo quien reformuló su sentido en términos modernos.
En efecto, cuando en su ensayo de 1926, “El descontento y la
promesa”, examinó las distintas versiones del americanismo
literario17, señaló con claridad que ese problema no podía
consistir para el hombre de este siglo en tomar partido por una u
16 José Enrique Rodó, “El americanismo literario”, en : El mirador de Próspero. 17 Cf. Pedro Henríquez Ureña, Op.Cit.
Pensamiento Latinoamericano 38
otra tesis, lo cual, además, no pasaría de testimoniar una falsa
percepción del problema en discusión así como de la complejidad
misma de la moderna cultura continental cuyo sentido más
profundo cristalizaba en la vigencia de aquella misma polémica.
Para el dominicano lo americano que debía encontrar expresión
en nuestra literatura - y eso le parecía el resultado más nítido de
la contraposición regional/universal - no consistía ni en el sustrato
precolombino exaltado por unos, ni en la herencia cultural
hispánica en la que durante tres siglos habíamos crecido casi con
exclusividad, señalada por otros, ni tampoco en la cultura criolla y
mestizada por los que los más prudentes optaban. Porque
entretanto, la “expresión americana” había tomado cuerpo, no
solamente en las obras debatidas y alineadas en uno u otro
campo diseñando una estructura compleja y significativa de la
diversidad de opciones a que se había abierto la moderna cultura
continental, lo cual parecía claro; sino principalmente en el debate
mismo en el que aquellas obras entraban como términos de un
discurso abarcante en el que se planteaba por vez primera el
problema de la elaboración de una imagen y de un concepto de
América Latina como parte integrante del proceso de maduración
de sus sociedades. Nuestra “expresión” no podía consistir más
que en la cristalización del grado de complejidad alcanzado por la
propia sociedad y la cultura moderna del continente en el camino
de la realización de su proyecto de civilización a través de sus
productos culturales y, específicamente, de su literatura. La
preocupación que en el mismo ensayo manifestó por lo que
Pensamiento Latinoamericano 39
denominó la “pureza de la obra”, originada en la creciente
concentración de los escritores en los aspectos específicamente
literarios de la escritura, lo que, en último análisis, era un
resultado de la profesionalización en su actividad, estaba lejos de
ser una mera exigencia esteticista, ya que precisamente esa
dimensión de la obra, más que los eventuales contenidos, era
apta para expresar en términos estéticos el nivel de articulación
del sistema literario en la respectiva sociedad nacional y, en
último término, continental latinoamericana.
A una preocupación similar, como vimos inicialmente,
respondía el planteamiento del problema que hizo Antonio
Cándido al estudiar el proceso formativo de la literatura brasileña
en su Formacão da literatura brasileira , ubicando ese fase
formativa en el período romántico (S. XIX) antes que en el barroco
del siglo XVIII, como insistió en un texto reciente Haroldo de
Campo18.
Entre tanto, el problema de la interpretación del debate en
torno a las “formas del americanismo” no involucraba sólo las
cuestiones planteadas por el desarrollo de la sociedad urbana que
era el marco en el que tenía lugar la consolidación del sistema
literario en formación. También se hacían presentes
determinaciones provenientes de las culturas regionales del
Pensamiento Latinoamericano 40
continente que interactuaban con el proyecto político urbano,
como lo recordó José Luis Martínez en su libro de 1972, Unidad y
diversidad de la literatura latinoamericana 19. En ese libro el
autor retornaba al problema que venimos discutiendo desde el
punto de vista de su origen histórico en el siglo XIX, esto es: como
compñlemento de la exigida independencia intelectual y cultural
que debía perfeccionar la recién conquistada independencia
política del continente respecto a la metrópolis española. Se trata,
específicamente, del proyecto romántico el cual encontrará
diversas formulaciones en lo que reste de siglo y del cual la
famosa polémica entre Bello y Sarmiento acerca del idioma
español de América fue sólo una de sus manifestaciones. Pues no
se restringió al campo estrictamente literario sino que se proyectó
también sobre lo político, a través del enfrentamiento de liberales
y conservadores, como ya lo indicaron tempranamente el
uruguayo J. E. Rodó y el dominicano Pedro Enríquez Ureña en
sus textos.
Lo importante en estos casos consiste en que las distintas
actitudes teóricas del americanismo literario (europeísmo,
indianismo, criollismo) remitían a profundas raíces en las distintas
zonas culturales en que se encuentra dividido el continente, lo
que imprimía una fuerte marca regional-cultural al debate teórico;
18 Haroldo de Campos, O secuestro do barroco na Formacao da literatura brasileira, Bahía, Casa de Jorge Amado, 1989. Mi comentario al libro de Campos fue publicado en Ruido de fondo. Arqueología de temas latinoamericanos, Caracas, Fondo Editorial Tropykos, 1975
Pensamiento Latinoamericano 41
o, dicho en otras palabras, evidenciaba la performatividad cultural
que es consustancial al trabajo teórico en general. Esa vinculación
determinaría en cada caso el profundo arraigo cultural que
exhibían las distintas respuestas, a la que deben agregarse las
marcas provenientes de las diferencias sociales que a su vez
mediaban y eran mediadas por las determinaciones culturales de
base. Dentro de estos parámetros que delimitaban el
funcionamiento cultural se coloca el problema crítico de la
literatura latinoamericana que Ángel Rama formuló de la siguiente
manera refiriéndose a las más reciente narrativa del continente:
“Nunca se afirmará suficientemente que la nueva narrativa
latinoamericana es un movimiento más que una estética, por lo
cual admite plurales orientaciones dentro de un abanico artístico e
ideológico que se estructura sobre los dos ejes que ordenan la
producción literaria del continente: uno horizontal, que registra la
acción de las diversas áreas culturales en que está dividida
América Latina, y otro vertical, que permite visualizar las
estratificaciones socio-culturales que se producen en cada una de
las áreas”20. La mutua interdeterminación de ambos ejes
constituirá el elemento dinámico de la producción cultural y
literaria latinoamericana y es el contenido último de lo que el
mismo Rama denominó el “espesor” de nuestra cultura.
19 José Luis Martínez, Unidad y diversidad de la literatura latinoamericana, México, Joaquín Mortiz, 1976. 20 Ángel Rama, “Literatura y clase social”, en: Escritura , N° 5, Caracas, 1977.
Pensamiento Latinoamericano 42
La importancia decisiva para la reconstrucción de la historia
intelectual del continente y para el replanteamiento del problema
teórico de la concepción de América Latina que posee la tesis de
Rama, esto es: la interpretación de la vida intelectual
latinoamericana como la resultante de la interacción del
diversificado substrato cultural profundo con la estratificación
socio-cultural modernizada, determinando el conjunto de nuestra
producción cultural e intelectual y poniendo en evidencia su
insoslayable sentido regional, no podía menos que encontrar un
representante destacado en la zona andina del continente.
Antonio Cornejo Polar acuñó el concepto de “Literaturas
Heterogéneas” para designar las literaturas del continente nacidas
del encuentro siempre problemático de las formas y las soluciones
estéticas de origen europeo con un referente americano que las
subvierte y redefine21. Este enfoque, que por sus características
bien podría emparentarse a la metáfora de la Antropofagia que
examinamos antes, conduce a Cornejo Polar a resultados
diametralmente a opuestos a los obtenidos por el brasileño quien
vio en la subversión de las formas europeas el elemento propicio
para evadir las determinaciones de la situación local y colocar la
producción literaria en la dirección de un experimentalismo
exacerbado. Diferencia en la apreciación crítica que, como diría
Darcy Ribeiro, bien puede ser explicada en base a la distinción
21 Antonio Cornejo Polar, Literatura y Sociedad en el Perú: la novela indigenista, Lima, Lasontay, Biblioteca de Cultura Andina.
Pensamiento Latinoamericano 43
entre los substratos culturales activos propios de una “zona
abierta” como es el litoral brasileño y los de otra “cerrada”, como
la región andina del continente.
En un texto más reciente, “La literatura latinoamericana y
sus literaturas regionales y nacionales como totalidades
contradictorias”22, Cornejo Polar profundizó aún más en el
fundamento regional diversificado sobre el que se asienta la
literatura latinoamericana. Esta última, dice, no solamente no
debe ser estudiada a partir del concepto europeo que privilegia la
llamada literatura culta y erudita, pues la fuerza y la constancia
con que irrumpen en ella las formas originales de la cultura
americana así como las manifestaciones populares, obliga a una
más atenta revisión crítica de las categorías descriptivas y
explicativas disponibles en la medida en que el estudio en
profundidad del proceso literario en sus diversas manifestaciones
va poniendo de manifiesto su estrecha vinculación con el proceso
social cultural haciendo necesarios nuevos recortes y
ordenamientos de su espesor.
Esos recortes pondrían de manifiesto una compleja trama
de fuentes y manifestaciones que no encuentran cabida en el
concepto de literatura con que tradicionalmente operaron nuestros
críticos. Tal es el caso de las manifestaciones orales que se
Pensamiento Latinoamericano 44
encuentran profundamente arraigadas en las culturas
marginalizadas y que interactúan activamente con nuestra
literatura culta como lo atestigua la producción literaria regional
desde el romanticismo hasta Guimaraes Rosa, Juan Rulfo o
García Márquez.
La vigencia activa del diversificado substrato regional
cultural sería al mismo tiempo un factor de unicidad del concepto
de la literatura latinoamericana tanto como de la diversidad de sus
manifestaciones en la medida en que el mismo determinaría de un
modo particular y diferenciado las características de la producción
literaria en las respectivas regiones. A ese recorte habría que
sobreponer otro que atendiese ya no solamente a la diversidad de
las áreas culturales, sino a las diversidades nacionales que al
menos desde mediados del siglo pasado están redefiniendo el
espacio latinoamericano, fijando tradiciones e historias
individualizadas que convergen también hacia la caracterización
de la producción literaria acentuando otro tipo de diversidad,
aunque también abriendo la posibilidad de contactos a
intercomunicaciones entre las literaturas de distintos países en un
nivel distinto y opuesto a los canales abiertos por el área cultural
eventualmente compartida (sur de Brasil y norte de Argentina y
Uruguay, por ejemplo, o también el Caribe o los países de la
cuenca amazónica).
22 Este texto, que es de los más importantes escritos por el desaparecido crítico peruano, sin duda, ha sido incluido en alguna publicación del autor. Cito, sin embargo, a partir de una versión
Pensamiento Latinoamericano 45
5) Transculturación y Cultura de la Resistencia.
La profunda regionalización del concepto de la literatura
latinoamericana que resultó de los nuevos enfoques, colocó a la
crítica literaria y cultural del continente ante la exigencia de revisar
sus categorías interpretativas a fin de ajustarlas a lo que se
presentaba cada vez más como una vasta y diversificada realidad
cultural y literaria. Por otra parte, dicha regionalización del
concepto de la literatura de América Latina se insertaba
claramente en los parámetros de la tradición crítica que Ángel
Rama definió como una “perspectiva culturalista” en virtud de la
cual “la producción literaria es considerada como una parte de la
más vasta producción cultural que realiza la sociedad
latinoamericana”. Colocada en este punto de vista, se hace
entonces determinante para la crítica la forma como se interpreta
la dinámica del proceso socio-cultural en su conjunto, así como
también resulta decisiva la posición que se adopte en lo relativo a
la naturaleza y las consecuencias de los procesos de
intercambios culturales que tienen lugar en el marco de la
modernización.
Este último problema fue tratado con un notable sentido
crítico por Marta Traba en referencia a las artes plásticas del
continente, en tanto que el primero fue examinado por Ángel mimeografiada que es de la que dispongo actualmente.
Pensamiento Latinoamericano 46
Rama, principalmente en los trabajos reunidos en su
Transculturación narrativa en América Latina 23.
Latinoamérica: la cultura vulnerada.
Marta Traba fue, tal vez, entre los críticos de arte
latinoamericanos quien con mayor énfasis examinó la cuestión de
las repercusiones sobre el desarrollo de las artes plásticas del
continente que tuvieron los procesos de “intercambio” cultural
realizados bajo el signo de la modernización y la dependencia
cultural desde el fin de la segunda guerra mundial hasta finalizar
la década de 1970. Esto es: específicamente, la fase de formación
y desarrollo de las llamadas vanguardias artísticas
latinoamericanas bajo la influencia predominante y casi exclusiva
de la pintura vanguardista norteamericana.
El punto de partida de sus análisis es el mismo al que ya
nos hemos referido en otros momentos de este trabajo, y que
Marta Traba formuló así: “A partir de las guerras de
independencia el tema número uno del continente ha sido el de la
dependencia. Bien sea denunciándolo o considerándolo
favorable, cambiando su nombre por ‘condicionamiento’,
‘esclavitud’ o ‘asociación con otras potencias’, según obedezca a
uno u otro punto de vista; combatiéndola de modo directo, frontal 23 Ángel Rama, Transculturación narrativa en América Latina , México, Siglo XXI, 1983.
Pensamiento Latinoamericano 47
o tangencial; permaneciendo indiferente a ella pero sintiendo su
acoso, no ha dejado de gravitar un día sobre nosotros”24. Ahora
bien, continúa Traba, “conseguir mediante la autonomía y la
liquidación de la dependencia una identidad, significaba y significa
para el trabajo artístico y literario un delicado problema de
utilización de fuentes culturales y de fuentes de lenguaje”25.
Esa situación en que se encontraría la cultura
latinoamericana, cuya más antigua formulación acaso siga siendo
la exigencia romántica de autonomía intelectual del continente, ha
sido al mismo tiempo la de la superación de la ofuscación
originada por las sucesivas cosmovisiones que se han interpuesto
entre artistas e intelectuales, por una parte, y el propio mundo
latinoamericano, por otra: “prismas culturales sucesivos, el
español, el francés, el norteamericano se interpusieron entre la
realidad y el artista dificultando sin cesar el enunciado de un
proyecto propio”26.
En nuestro tiempo, esa cadena de impedimentos alcanzó
uno de sus puntos elevados a partir del fin de la segunda guerra
mundial (contrastando con la lucidez y el sentido crítico alcanzado
por las ciencias sociales latinoamericanas en la misma época),
cuando las artes plásticas del continente se colocaron casi
24 Marta Traba, “Cultura de la resistencia” en: Fernando Alegría y otros, Literatura y Práxis en América Latina , Caracas, Monte Ávila, 1975. 25 Marta Traba, Op.Cit. 26 Marta Traba, Op.Cit.
Pensamiento Latinoamericano 48
exclusivamente bajo el influjo del movimiento artístico
norteamericano, haciendo suyas sus opciones estéticas y
mimetizando sus códigos, asumiendo una cosmovisión y una
actitud frente a los problemas de su propia sociedad que era en
verdad aquellos correspondientes a la sociedad industrial
avanzada y que, como fue en varias oportunidades señalados por
la crítica, no podían ser transferidos, sin graves prejuicios para
nuestra propia autocomprensión, a los condicionamientos
interpretativos de nuestra realidad. Lo que finalmente terminó por
desvincular un sector considerable de la producción plástica del
correspondiente universo socio-cultural, de su público real o
potencial y de su propia tradición artística.
Los trabajos de Marta Traba se propusieron desmitificar la
ideología vanguardista en el terreno de las artes plásticas y su
exacerbado afán de novedad y originalidad conseguidos
generalmente al precio de la banalidad significativa y de la
imcompatibilización de las propuestas con el contexto cultural
propio. Al mismo tiempo, sus trabajos llamaron la atención sobre
los peligros de una modernización artística incontrolada y carente
de orientación crítica, tanto por parte de los propios creadores
como por parte de la crítica especializada, que en general siguió
con fidelidad la aventura vanguardista.
Sus argumentos se insertan en el marco del problema
crítico que venimos discutiendo y a cuyo enriquecimiento
Pensamiento Latinoamericano 49
contribuyó agregando la distinción entre dos tipos de fenómenos
de transferencia originados en el contacto entre culturas. Por una
parte, aquellos en virtud de los cuales se afirman y fortalecen los
nexos de la dependencia cultural y que se revisten de un carácter
eminentemente ideológico. Es el caso, señala Traba, que
ejemplifica la recepción acrítica del Pop Art. norteamericano y
que condujo a los artistas del continente al progresivo aislamiento
de sus contextos socio-culturales de origen. Y por otra parte, la
asimilación creativa fecundante de aquellas propuestas artísticas
(como un aspecto de la modernización del trabajo plástico y de la
renovación del código pictórico) que condujo a los artistas en
algunos casos a la elaboración de lenguajes visuales más
complejos y modernos sin traicionar las exigencias de reinserción
de la investigación estética en los respectivos marcos socio-
culturales. Es el caso de lo que Traba denomina la
“nacionalización del Pop ” norteamericano - para permanecer en el
mismo ejemplo - por parte de un grupo significativo de pintores
colombianos; es también el caso del renacimiento del dibujo y del
grabado como expresión de una voluntad de retomar la dimensión
cognoscitiva del trabajo plástico (frente a la exacerbación de los
aspectos lúdicos e, incluso, meramente decorativos y de
entretenimiento) y su carácter discursivo dotado de un referente
real que lo reinserta en la dimensión comunicativa y le devuelve
su capacidad de incidencia sobre su propia sociedad; y, por
último, sería también el caso de la revalorización del erotismo
como vía de recuperación de un lenguaje plástico significante.
Pensamiento Latinoamericano 50
La identificación de esas tendencias y el reconocimiento de
esas líneas de investigación plásticas, paralelamente a la
expansión de una vanguardia cada vez más fascinada por el
esplendor técnico, la condujeron a proponer la tesis de la Cultura
de la Resistencia, esto es: el reconocimiento de la vigencia y
actuación de un núcleo de “resistencia cultural” al mimetismo y la
dependencia integrado por pintores, escritores y ensayistas que,
rechazando la transformación refleja en sus respectivos campos
de actividad, supieron aprovechar, sin embargo, los nuevos
recursos y materiales, tanto para explorar las posibilidades de su
propia área cultural con inusitada lucidez, como para acentuar la
marca regional y culturalmente diversificada del arte continental,
“evadiendo - escribe Traba - la retórica utopista que unió nuestros
países en un imaginario bloque latinoamericano para asumir de
frente las diferencias regionales”27, actitud que encuentra
integrada a la poética y a la identidad del trabajo artístico de un
José Luis Cuevas, en México, de un Wilfredo Lam, en Cuba, de
Fernando Botero, en Colombia, tal como también lo estuvo en los
trabajos de Martí, Mariátegui, González Prada: hombres de su
región y, por ello mismo, latinoamericanos, tanto como lo son
García Márquez, Rulfo, Guimaraes, Carpentier, Roa Bastos….
Bajo esta perspectiva, pues, realizó el amplio y minucioso
análisis del desarrollo de las artes plásticas latinoamericanas a
Pensamiento Latinoamericano 51
partir del fin de la segunda guerra mundial y hasta la década de
los setenta en su libro Dos décadas vulnerables de las artes
plásticas latinoamericanas: 1950/1970 28. Ese libro que
constituye el primer panorama crítico y orgánicamente
interpretativo del desarrollo de las artes plásticas continentales en
lo que va de siglo, acaso cuenta entre sus más importantes
resultados el haber puesto en evidencia el verdadero signo de la
devoracion que con tanto entusiasmo afirmaron en su momento
los poetas concretistas del Brasil. La devoracion existía,
ciertamente, y formaba parte del proceso de modernización
artística y cultural; sólo que, como constató Marta Traba en sus
estudios, estaba lejos de consistir solamente en la aplaudida
épica maliciosa del caníbal. Al realizar su registro histórico, la
devoracion reveló también el otro aspecto de su carácter que
nunca dejó de estar presente: el de ser un trueque desigual y
desventajoso en virtud del cual se descaracterizó la producción
artística a través de la asimilación ciega de propuestas estéticas y
modas artísticas que la subordinaban a una dinámica
abstractamente planetaria.
27 Marta Traba, Op.Cit.
Pensamiento Latinoamericano 52
Latinoamérica: territorio transculturado.
La tesis de la “Cultura de la Resistencia” posee otras raíces
teóricas que complementan el puntual seguimiento del proceso de
las artes plásticas del continente que realizó Marta Traba. En
efecto, la noción de “resistencia cultural” que ella elaboró se
remite a la interpretación del proceso de modernización de las
sociedades y las culturas de América Latina que, derivándola de
las categorías de la antropología cultural contemporánea, expuso
Ángel Rama en su Transculturación narrativa en América
Latina . El concepto de transculturación empleado por Rama
constituye tanto un concepto descriptivo del proceso de
modernización socio-cultural latinoamericano como un concepto
explicativo de la formación de su cultura moderna y de su
carácter marcadamente regional.
También su preocupación inicial es la misma que aquí nos
viene ocupando: el de la dialéctica de lo interno y lo externo en la
producción cultural del continente. Sin embargo, Rama lo aborda
desde un punto de vista más amplio, concentrando sus análisis en
el proceso general de la modernización de las sociedades
latinoamericanas y en sus repercusiones sobre el comportamiento
y la configuración actual de sus culturas nacional-regionales.
28 Marta Traba, Dos décadas volnerables en las artes plásticas latinoamericanas: 1950-1970, México, Siglo XXI, 1973.
Pensamiento Latinoamericano 53
La modernización, en efecto, puso en marcha un proceso
que podríamos considerar traumático y conflictivo por el cual las
zonas más directamente expuestas a la pulsión externa de la
modernización refleja y, por tanto, las de mayor dinamismo social
- esto es: las capitales y las principales ciudades portuarias -
proyectan esa dinámica sobre las zonas rurales cumpliendo la
fase expansiva de un modelo de racionalidad social y económica
y de ocupación y resignificación de los espacios que conlleva la
destrucción y distorsión de las particularidades sociales y
culturales de las regiones imponiéndoles cosmovisiones
divergentes y asimilándolas compulsivamente a la dinámica
modernizante. En virtud de ese proceso, la sociedad rural
tradicionalista, caracterizada por una mayor lentitud en sus
transformaciones, por la pesadez de su dinámica social y por una
cultura fuertemente enraizada en la tradición, de donde proviene
la vigencia en ellas de elementos y concepciones arcaizantes, ve
dislocados sus ritmos y valores al quedar traumáticamente
incorporadas a una dinámica “nacional”, centrada en la
preeminencia de los centros urbanos desde donde le son
transmitidos los recién adquiridos valores del progreso y el
desarrollo económico capitalista tanto como los valores y
concepciones artísticas trasvasadas desde los centros
metropolitanos.
Este proceso configura un cuadro de consolidación
económica, política y territorial de la nación - y de consecuente
Pensamiento Latinoamericano 54
presión hacia la homogeneización cultural según el patrón de las
zonas urbanas dominantes - en el que se nutren las ideologías
regionalistas en el campo político, social y cultural que desde el
siglo pasado se han desarrollado en el continente expresando la
diversidad de las respuestas regionales a la modernización
compulsiva.
Esas respuestas, sin embargo, no poseen un carácter
meramente opositivo; antes se caracterizan por ser altamente
creativas en la medida en que presuponen una apropiación
selectiva de los rasgos de la cultura foránea, de sus formas y
recursos formales implementándolos en función de una estrategia
de sobrevivencia cultural.
Esquematizándolo muy rápidamente, el proceso
transculturador se desenvuelve en tres fases que Rama
ejemplifica a partir del estudio de la evolución de la narrativa
regionalista del continente. En un primer momento, el impacto
modernizador origina en las culturas regionales un repliegue
defensivo que las sumerge en la protección de la cultura materna,
aunque también es esta la fase de mayor destrucción y
descaracterización de la cultura receptora que asiste a la
suplantación de sus valores y patrones tradicionales por los de la
cultura invasora. En el segundo momento, dice Rama, se impone
el examen crítico de los valores propios, “la selección de algunos
de sus componentes, la estimación de la fuerza que los distingue
Pensamiento Latinoamericano 55
o de la viabilidad que revelan en el nuevo tiempo”. Es la fase de
neo-culturación o de asimilación y adaptación de las formas de la
cultura invasora de manera de tornarlas vehículos aptos de
expresión y circulación de aquellos valores y rasgos culturales
que tanto expresan el conflicto del momento neo-culturador como
preservan el núcleo cultural en transe de extinción. En el tercer
momento, el impacto modernizador es asimilado por la cultura
regional poniendo de manifiesto la plasticidad de la misma y su
capacidad para adoptar y sobrevivir en las nuevas condiciones
produciendo formas enteramente originales tanto respecto a la
cultura invasora como respecto a aquella tradicionalista.
Este enfoque que acabamos de resumir con extremada
brevedad, constituye una respuesta explícita al problema de la
transferencia cultural o, dicho en términos más simples, al dilema
de lo interno y lo externo en el proceso de modernización socio-
cultural latinoamericano cuya dinámica interpreta en los términos
de un modelo dinámico y abierto que no busca establecer
“verdades” acerca del “ser latinoamericano”, sino más bien
comprender la dinámica generadora de la particularidad de sus
heterogéneos productos culturales, inclusive como parte de un
proceso por el cual su cultura se moderniza intensamente . En
esa misma medida proporciona sustentación teórica y reinterpreta
las tesis de la resistencia cultural que formuló Marta Traba en sus
trabajos, entendiéndola como un momento de asimilación
selectiva y creatividad por parte de la cultura regional. Por último,
Pensamiento Latinoamericano 56
la tesis de Rama asume y desarrolla las ideas sobre la
supervivencia del regionalismo que expuso Antonio Cándido en su
“Literatura y Subdesarrollo”.
------------- 0 -----------
Transculturación narrativa…, constituye una respuesta
sistemática a la pregunta por la dinámica del proceso de
modernización socio-cultural latinoamericano enfocado desde el
punto de vista de la peculiaridad de las respuestas creativas de
las diversas áreas socio-culturales en que de hecho se encuentra
dividido el continente. En otras palabras, se trata de una teoría de
la modernización socio-cultural de América Latina que clausura de
hecho los términos en que se había venido planteando, desde
inicios del siglo, el problema que aquí hemos venido examinando,
es decir, aquel que se interroga por la dialéctica de lo interno y lo
externo en la formación de la moderna cultura intelectual tal como
se expresa en los textos que hemos examinado.
Al transformar esa interrogación por la posibilidad de
sintetizar los términos heterogéneos de un planteamiento
dicotómico, en una pregunta por la dinámica de la modernización
socio-cultural, Rama clausuró al mismo tiempo el fundamento
sobre el que reposaba gran parte de la tradición del pensamiento
latinoamericanista de inspiración positivista del XIX y primera
mitad del presente siglo, sin perjuicio del valor teórico que
Pensamiento Latinoamericano 57
encierran algunas intuiciones de sus más conspicuos
representantes. Pero, sobre todo, el planteamiento de Rama abre
las puertas a la posibilidad de repensar la noción misma de
América Latina tal como venía configurándose en aquella
tradición. En efecto, no es ningún secreto que la noción de
América Latina sólo tiene sentido cuando es pensada como una
problemática que acompaña desde sus orígenes al proceso de
modernización del continente, respecto al cual ella representó un
momento de resistencia autoconsciente que se desenvolvió en el
ámbito de la producción intelectual como un proyecto de
realización vanguardista. En este sentido, más que una “idea
decimonónica”, como la definió Sergio Marras, la de América
Latina es ante todo una idea moderna y dinámica, es decir, que
acompañó el desarrollo de la modernización socio-cultural del
continente registrando en sus sucesivos ajustes conceptuales los
cambios y vicisitudes históricas que colman ese desarrollo. Sin
embargo, hay que señalar que esa vinculación de la América
Latina como problema con el proceso sobredeterminante de la
modernización socio-cultural aparece de manera tardía y
episódica en el discurso latinoamericanista - dominado
principalmente por la noción de “mestizaje” tal como se expresa,
por ejemplo, en las “versiones del americanismo literario” a que se
refirió Pedro Henríquez Ureña - y, aún así, lo hace en términos
coyunturales y, en todos los casos, postulando una relación
implícita y presupuesta, nunca desarrollada en todas sus
implicaciones para la comprensión del asunto en discusión. En
Pensamiento Latinoamericano 58
ese sentido, el texto de Rama posee el mérito indiscutible de
desarrollar de manera sistemática y actualizada esa relación
colocando en el foco de su atención el hecho de que lo que está
en discusión no es apenas una “América Latina” o una “literatura
latinoamericana” pensados con independencia del proceso más
amplio en el que esas realidades adquieren determinación y
concreción histórica, sino precisamente lo contrario, esto es: la
preeminencia del contexto de modernización intensa en el que
aquella literatura y aquella entidad histórica abandonan el ámbito
de la abstracción y recuperan sus determinaciones sustantivas.
Es decir, que América Latina no es algo que se debate entre las
tensiones e un “interno” sustantivo y un externo que lo adjetiva
para bien o para mal, sino una entidad dinámica y particularizada
por cuya posibilidad de llegar a ser, inclusive en el marco más
amplio de las vicisitudes de la modernidad occidental, nos
interrogamos.
Pensamiento Latinoamericano 59
LA EMERGENCIA DE LA CRÍTICA DE ARTE COMO DISCIPLINA ESTRICTA
(Marta Traba y la formación de la Crítica de Arte latinoamericana)
La presente discusión de algunos temas de la obra de Marta
Traba, además de ser un reconocimiento de la importancia de su
trabajo para el desarrollo disciplinario de la moderna crítica de
arte, también constituye un examen de sus aportes para la
consolidación de los estudios sobre la cultura latinoamericana.
Adicionalmente, pretende también abrir un espacio dentro
de esta temática para la discusión de otro tema fundamental: el
relacionado con la situación actual del pensamiento
latinoamericanista tal como éste se ha reconfigurado en el
contexto creado por la crisis de la cultura y el pensamiento
modernos y por la bancarrota de las teorías generales acerca del
ser y el futuro de América Latina. No sólo los aspectos de ese
pensamiento relacionados directamente con el trabajo teórico
principal de esta autora, particularmente con la teoría y la crítica
del arte latinoamericano que practicó y cuya importancia es
continentalmente reconocida, sino también en relación con los
trabajos de otros autores contemporáneos suyos, integrantes de
una generación a la que muchos debemos, como es mi caso,
nuestra propia formación en el campo de la crítica social y
cultural. Este trabajo asume la posibilidad de esa apertura y
Pensamiento Latinoamericano 60
explora algunos tópicos de esa eventual discusión enfocados
desde la óptica peculiar que abre la relectura de los trabajos de
Marta Traba.
1.- La crisis de la modernidad y la reconstrucción del proceso intelectual latinoamericano.
No cabe duda que con el transcurrir del tiempo las
concepciones teóricas y la crítica de arte que practicó y propugnó
Marta Traba, así como la concepción de la sociedad y la cultura
del continente sobre las que edificó su lectura de las obras y
movimientos artísticos, han experimentado diversas evaluaciones
y transformaciones. Éstas transformaciones se encuentran
asociadas no sólo a los cambios en los puntos de vista teóricos
predominantes en el tiempo acerca de la teoría y la crítica del arte
y la literatura en general, sino que, más allá de ese ámbito que
colinda con lo biográfico, se relacionan con la evaluación
contemporánea de la significación teórica y crítica de las obras y
de las motivaciones políticas e ideológicas de los miembros más
representativos de la generación de intelectuales a la que ella
perteneció y en diálogo con los cuales realizó su trabajo crítico.
Esa suerte de “solidaridad generacional” (que no significa otra
cosa que el hecho fundamental de compartir el mismo espacio
histórico-cultural que delimitó la modernidad intelectual
latinoamericana de la segunda mitad del siglo) es asumida aquí
Pensamiento Latinoamericano 61
como un dato interpretativo insoslayable de la obra de Marta
Traba.
Es fácilmente constatable el hecho de que el pensamiento de
nuestra generación ha transitado también por diversas etapas y
formas de valorar esa herencia intelectual (integrada no sólo por
el importantísimo y complejo corpus teórico que genéricamente
se designa con el nombre de “Teoría de la Dependencia”, sino
también por el notable trabajo de crítica cultural que desde el
ámbito de la crítica de la literatura y la antropología cultural se
desarrolló paralelamente, o por la destacada significación política
y cultural de los planteamientos de la teología de la liberación, por
sólo nombrar algunas áreas del pensamiento social
latinoamericano moderno) antes de desembocar en la conciencia
actual del distanciamiento del presente momento histórico e
intelectual latinoamericano respecto de los presupuestos teóricos,
epistemológicos y políticos sobre los que se edificó la
comprensión del mundo que elaboraron aquéllas propuestas
teóricas. Distanciamiento en cuyo origen se encuentra el impacto
disolvente de la crisis de la Modernidad (a la que Marta Traba se
integró con un agudo sentido de responsabilidad ética e
intelectual) sobre los parámetros teóricos y epistemológicos que
orientaron a aquella generación. Ese impacto, que es objetivo, no
sólo nos coloca ante la interrogación por la forma como las
condiciones histórico-culturales de producción intelectual en la
que nos hallamos insertos en el actual momento de la cultura
Pensamiento Latinoamericano 62
occidental, están determinando nuestras motivaciones teóricas y
críticas, sino que además impone la necesidad de dar una
respuesta teórica al problema que plantea la brusca interrupción
del proceso intelectual latinoamericano que va implícita en la
noción misma de “crisis de la cultura moderna”.
Desde este punto de vista, resulta necesario discutir la
cuestión de las implicaciones teóricas e incluso políticas que
conlleva el reconocimiento de ese distanciamiento histórico-
cultural para el ejercicio intelectual. Es decir, establecer lo que
denominamos las tareas del momento actual en relación a la
reestructuración del campo de los estudios críticos en/sobre
América Latina; lo que significa, dicho en otros términos, discutir
las líneas generales de una agenda de discusión e investigación
que salga al paso a la mimesis discursiva y al desorden teórico
que por momentos parece generalizarse.
En efecto, aquel esfuerzo teórico realizado por el más riguroso
equipo intelectual producido por la modernidad latinoamericana,
que significó un aporte de primer orden a los diversos campos de
las ciencias humanas y sociales, no sólo a nivel continental sino
universal, como insistió en señalar Theotônio Dos Santos29, debe
aún ser interrogado y confrontado desde la perspectiva de los
29 Dice Theotônio Dos Santos que con el surgimiento de la llamada “teoría de la dependencia”, el pensamiento latinoamericano “alcanzó una dimensión planetaria, influenciando la evolución de las ciencias sociales a nivel universal”. (Cf. “Los fundamentos
Pensamiento Latinoamericano 63
parámetros y direcciones del pensamiento contemporáneo. Es
necesario tener presente que el impacto desestabilizador de la
crisis de fundamento del pensamiento y la razón moderna, no sólo
nos coloca en situación de reelaborar la significación teórica de
aquellas contribuciones para los fines de la tarea crítica del
presente, sino también ante la tarea de reconstruir la historicidad
del proceso cultural e intelectual propio30.
Con lo cual queremos poner de relieve, tanto lo que
podríamos llamar la dimensión histórica de la subjetividad crítica y
teórica de Marta Traba, como el distanciamiento epistemológico
que rige nuestras lecturas actuales.
2.- Contexto teórico y cultural del proyecto crític o de Marta Traba.
La presente aproximación, pues, al trabajo de Marta Traba no
estará referido a problemas de exégesis de las obras o
movimientos derivados de su ejercicio puntual de la crítica de arte,
sino a la cuestión antes apuntada, esto es: primero, a la pregunta
por las condiciones histórico-culturales que determinaron formal y
sustantivamente el proceso formativo de la teoría y la crítica de
teóricos del gobierno Fernando Henrique Cardoso”, en la revista Política e Administracão , Rio de Janeiro, 1994. 30 Lo que fue el programa de más aliento crítico que propuso el sector más avanzado de esa generación a la que perteneció también Angel Rama y al que responde su obra crítica y teórica, así como también y de manera muy especifica el proyecto editorial de proyección continental que fue y continúa siendo la Biblioteca Ayacucho.
Pensamiento Latinoamericano 64
arte modernas en América Latina. En segundo lugar, a la forma
como el trabajo realizado por Marta se insertó en él a medida que
elaboraba las bases para la comprensión teórica de las
condiciones específicamente artísticas de su proyecto. En otras
palabras, nos interrogamos por el sentido que aportaron a su
trabajo el conjunto de los discursos (sociales, históricos, políticos,
antropológicos, económicos, etc.) concomitantes y paralelos en
relación con los cuales diseñó el campo de problemas específicos
de la crítica de las artes plásticas continentales; por la dinámica
de la semiosis socio-cultural en que insertó su propio discurso; por
el mapa de las tensiones histórico-culturales que aquéllos
tematizaron al mismo tiempo que contribuían a diseñar (como lo
hacía su propio discurso) y en el que se insertaban acusando de
lleno las determinaciones provenientes de la dinámica de esa
situación.
En el caso de Marta Traba, la preocupación por responder
explícitamente a la pregunta por las condiciones y posibilidades
histórico-culturales y teóricas de un ejercicio actualizado y
moderno de la crítica, fue parte esencial de su trabajo. Se trataba
para ella de fundar en ese núcleo duro de la cultura moderna el
significado mayor de su crítica de las obras y movimientos
artísticos. Esta actitud, desde nuestro punto de vista, resulta
indispensable para comprender, tanto el carácter fundacional de
su proyecto intelectual, como su peculiar recuperación teórica de
las tensiones sociales, políticas y culturales de la situación
Pensamiento Latinoamericano 65
latinoamericana en correlación con las cuales concibió su propia
versión de las tareas que estaban llamadas a desempeñar la
crítica y la teoría del arte a partir de la segunda mitad de este
siglo. En ella llama siempre la atención la urgencia y la fuerza con
que emerge en su discurso esa interrogación fundamental (es
decir, cómo formular una concepción moderna de la dinámica
cultural latinoamericana enfocada desde la perspectiva
privilegiada del proceso de maduración de su modernidad artística
entendida como proceso autocognoscitivo, tal como lo propone en
su ensayo “Cultura de la resistencia”), la cual orienta y controla el
sentido general de su práctica crítica.
Pero con eso también buscaba ubicar y legitimar su propio
proyecto en el marco de la evolución general de la consciencia
artística del continente a lo largo del presente siglo, de acuerdo
con la reconstrucción de esa evolución que ella misma propuso.
Lo que implicaba, por una parte, incorporar una concepción
epistemológica de la significación y procedimientos del
pensamiento crítico moderno (cuyo modelo lo proporcionaba
oportunamente la “teoría crítica” de la Escuela de Frankfurt a
través de la crítica de la industria cultural en los países
industrializados; de su impacto deformador sobre las culturas del
continente, lo que se realizó a través de la noción de
“dependencia cultural” y a través de la teoría crítica de la
comunicación, ambas de fundamental importancia en el
pensamiento de Marta Traba, quien dedicó buena parte de su
Pensamiento Latinoamericano 66
esfuerzo teórico a desvelar sus mecanismos en el campo de la
cultura artística31) y, por otra parte, elaborar una concepción de
las operaciones críticas y estéticas que los artistas
latinoamericanos había realizado con el fin de insertar sus
prácticas en sus respectivos horizontes culturales en el curso del
proceso de consolidación de una producción artística de
características plenamente modernas en el continente desde los
inicios del pasado siglo. En efecto, en la percepción de Marta
Traba, el surgimiento de rasgos crecientemente modernos en el
campo de la producción artística - proceso que acompañó el de la
modernización socio-cultural del continente32- tuvo como supuesto
el desarrollo de una conciencia estética entre los artistas que
elevó al rango de una poética explícitamente asumida la
percepción de la significación cultural de las operaciones estéticas
en general y de las que se realizaban en el contexto
latinoamericano en particular. Con lo cual no sólo se daba
respuesta al problema de la identificación de las claves de lectura
de las obras, ( lo que equivalía a “la elaboración de una estética”,
según sus propias palabras), sino que con ello también se
evidenciaba una relación entre el campo de la discursividad crítica
(que tenía su asiento en la elaboración teórica de la creciente
complejidad del referente cultural propio) y el de la producción de
obras (que se asentaba en la diversificación de las operaciones
31 Cf. Marta Traba, Arte latinoamericano actual, Caracas, Ediciones de la Biblioteca de la U.C.V., 1973. Consúltese particularmente el capítulo primero. 32 He trazado las líneas fundamentales de ese proceso en mi libro Figuras. La modernización intelectual de América Latina , Caracas, Fondo Editorial Tropykos, 1994.
Pensamiento Latinoamericano 67
estéticas de producción de sentido), lo que apuntaba
objetivamente al desarrollo de la dimensión reflexiva y auto
consciente de la modernidad artística latinoamericana.
3.- El iluminismo espontáneo de la modernidad art ística latinoamericana.
El tema de la formación de la consciencia artística moderna en
América Latina, así como de sus características y condiciones
generales de desarrollo, se aborda en la mayoría de los textos
teóricos de Marta Traba producidos a la largo de la década de
1970 atendiendo a distintos contextos teóricos. En uno de sus
más importantes ensayos, “Cultura de la Resistencia”33, de 1974,
la discusión acerca del sentido cognoscitivo y culturalmente
significativo de la producción artística latinoamericana, se
encuentra asociado al tema más amplio de la superación de la
situación de dependencia económica, social y cultural del
continente ( situación que, en el campo del arte, equivale -desde
su punto de vista- a un “secuestro” del originario sentido iluminista
que caracterizó la Modernidad artística en América Latina durante
toda la primera mitad del siglo). La superación de la dependencia,
en efecto, constituía a sus ojos, como a los del resto de su
generación, el obstáculo fundamental del desarrollo de una cultura
moderna autónoma latinoamericana. La dependencia
Pensamiento Latinoamericano 68
representaba, al mismo tiempo, el principal obstáculo en la
búsqueda de la identidad artística y cultural del continente. En el
ensayo citado, el tema se plantea en relación al campo del arte
como un problema relacionado con la cuestión de la semántica de
los lenguajes artísticos34, es decir, del procesamiento estético
moderno de las referencias culturales propias.
En efecto, enfrentar el desafío de transformar el arte en un
medio de particularización expresiva y comunicativa que fuese al
mismo tiempo vehículo de autoreconocimiento de la cultura
propia, habría supuesto desde el primer momento para el arte
latinoamericano desarrollarse entre dos condiciones socio-
culturales de mucho peso: por una parte, las condiciones
favorables creadas por la creciente maduración de la consciencia
artística moderna del continente, lo que abría las puertas para la
transformación de aquel desafío en un proyecto artístico y cultural
de vanguardia, al menos como posibilidad, y por otra parte, la
agresiva colonización y dependencia artística y cultural respecto a
los países centrales (primero París, durante la primera mitad del
siglo, y luego Nueva York, que la desplazó en esa función
después de la segunda guerra mundial), lo que representaba un
33 En: Fernando Alegría y otros, Literatura y práxis en América Latina , Caracas, Monte Avila, 1974. 34 “De Martí a Carlos Fuentes corre un siglo (trajinado por estudiosos como González Prada, Mariátegui, Henríquez Ureña, Zum Felde, Massuh, Leopoldo Zea, Lezama Lima, Paz) sin que las dos metas se conmovieran un centímetro (se refiere a la búsqueda de autonomía y de identidad culturales). Sin embargo, conseguir mediante la autonomía y la liquidación de la dependencia, una identidad, significaba y significa para el trabajo artístico y literario un
Pensamiento Latinoamericano 69
fuerte factor de extravío y descaracterización cultural de la
producción artística.
Desarrollarse autónomamente en el espacio de tensiones
definido entre ambos polos, requería de los artistas, por una parte,
resolver los problemas globales relacionados con la actualización
y modernización de los lenguajes artísticos, lo que hicieron a
través de un proceso de intensa apropiación de las soluciones
estéticas puestas en práctica por los centros metropolitanos.(Se
trata de un aspecto de la modernización artística y literaria del
continente que ha sido abundantemente estudiado35). Pero, por
otra parte, exigía de cada artista imperiosamente la resolución
particularizada de las estrategias de procesamiento estético de la
información cultural disponible, es decir: el problema de la
invención consciente de lenguajes artísticos propios y de la
experimentación como proceso fundamental del arte en relación a
los focos de información cultural en el ámbito de la diversificada
tipología cultural latinoamericana. Por último, el desarrollo de una
consciencia de la fenomenología y del sincretismo de los
procesos culturales propios, una vez que la situación de
colonialismo y dependencia social y cultural serían cada vez más
el contexto en que deberían desempeñarse los artistas.
delicado problema de utilización de fuentes culturales y de fuentes de lenguaje”. Marta Traba, Idem. Pag. 63. 35 Entre los autores que más detalladamente han estudiado este punto debe mencionarse, sin duda, a Angel Rama, quien lo ha elaborado como un tópico fundamental de su interpretación general del período modernista hispanoamericano y del proceso formativo de
Pensamiento Latinoamericano 70
Pero también demandaba el surgimiento de una condición de
tipo social y, en cierto modo, exterior al campo estricto de la
producción artística. Es decir, el desarrollo de las condiciones
sociales y culturales de recepción de las obras de arte y,
consecuentemente, de una consciencia social del arte y de la
literatura como espacios especializados de la cultura en los que el
procesamiento estético de los referentes culturales se realizarìa a
través de operaciones lingüístico-expresivas particulares36. En
relación a este último aspecto (que es donde se define la
condición de comunicabilidad de las obras de arte, un concepto
decisivo en los trabajos de Marta Traba), el cual en gran medida
involucra y presupone a los anteriores, destaca la selectividad de
los materiales con los cuales los artistas elaboraron en cada
momento las imágenes e interpretaciones de las situaciones
socio-culturales en las que, tanto él como el público receptor, se
encontraban inmersos. Algunos de ellos poseen un potencial de
vehiculización de significaciones casi inagotable. En este sentido,
indica que los materiales que los artistas siempre tuvieron a
disposición fueron los provenientes del mundo físico entorno que
los surtía de “proposiciones étnicas, lingüísticas, geográficas,
un sistema literario propio. Véase Crítica de la cultura en América Latina , Caracas, Biblioteca Ayacucho. 36 Escribe Marta Traba: “solamente sobre la base de considerar que la palabra escrita, el pensamiento emitido o la obra de arte expresada, constituyen una forma especial de poder dentro del grupo social al encarnar las aspiraciones de dicho grupo, vale la pena hablar de su papel en el problema de la dependencia. En caso contrario, partiendo de una premisa que por desgracia flota en la actualidad, según la cual el artista y el escritor carecen de toda
Pensamiento Latinoamericano 71
idiosincrásicas, de una riqueza muchas veces excesiva”37 , lo que
permitió a los artistas diseñar un universo de referencias
particularizadas y de elevada significación estético-cultural al que
fueron altamente sensibles los más relevantes representantes de
la modernidad artística del continente de la primera mitad del
siglo. En general, esos materiales como tales continuarán siendo
fundamentales en la elaboración de lenguajes artísticos de
creciente complejidad, hasta el punto de que podemos decir que,
en cierta forma, la historia artística del continente se cifra en el
reconocimiento de la diversidad de los modos de procesamiento
estético de esos referentes (aunque es cierto que no
exclusivamente de ellos) a través de la creación de lenguajes
artísticos diversificados.
4.- La modernización dependiente y la cancelación d e la modernidad artística. El proyecto crítico de Marta Traba.
Pero, esas condiciones, de acuerdo con Marta Traba, aún no
podìan considerarse suficientes para superar el problema general
de la dependencia artística y cultural. Lo cual, en verdad, exigía,
desde su punto de vista, sumergir aún más el campo de la
producción de obras en el horizonte de la autoconsciencia
artística moderna, pues, como ella indica, “todo buen artista es
representación diferente a la del ciudadano raso, no interesaría ni siquiera emprender un análisis superficial de su trabajo”. Idem. Pag. 61. 37 Marta Traba, Ibidem.
Pensamiento Latinoamericano 72
consciente, por vía racional o instintiva, de que la realidad no
adquiere existencia sino a través de un proyecto, y que la obra es
tanto más valiosa cuanto más general es ese proyecto”38. Es en
este punto donde la crítica pasa, entonces, a desempeñar un
papel determinante en la consolidación de la modernidad artística
latinoamericana, es decir: la crítica pasa a ser concebida como el
momento del proceso artístico general en el cual la significación
de las operaciones estéticas particulares se transforman en
marcas de un proyecto de resistencia y afirmación cultural dotado
de fines extra estéticos propios.
Sin embargo, la crítica no cumplió esta función de la misma
manera en todas las fases de su proceso formativo en el XX, y
tampoco con independencia de las variables condiciones sociales
y culturales del continente.
En efecto, de acuerdo con la periodización elaborada por
Marta Traba, durante buena parte de la primera mitad del siglo la
crítica prácticamente no habría existido como discurso sistemático
y diferenciado del conjunto de otros discursos sobre la sociedad y
la cultura, o bien como espacio de procesamiento socializado del
significado general de la producción de obras artísticas. Esa
situación se encontraba en correspondencia con el nivel de
desarrollo social y cultural de las sociedades latinoamericanas
que en la mayoría de los casos se traducía en una escasa 38 Marta Traba, Ibidem.
Pensamiento Latinoamericano 73
diversificación y especialización de los campos culturales y en un
contexto poco favorable al desarrollo de actividades más
especializadas. En esas condiciones, indica Marta, la crítica más
bien se manifestó como consciencia artística de individualidades
creadoras, formados en un aprendizaje laborioso y casi siempre
solitario de los significados del arte moderno a través de la
observación y apropiación de la producción europea. Y más
exactamente, puntualiza, no de “los artistas que con cierto talento
natural y una decidida vocación van permitiendo lentamente el
acceso al arte moderno, sino a genios sueltos, inesperados, que
alcanzaron a ver perfectamente en qué consistía el cambio radical
del arte moderno y que, sin ninguna esperanza ni posibilidad de
ser rodeados en sus respectivas épocas, quedaron excéntricos
cuando no marginados. Tal genialidad cuenta también sus
gradaciones; va desde la genialidad iluminada del venezolano
Armando Reverón hasta el simple genio original del uruguayo
Figari”39. Desde luego, la nómina de artistas que producen obras
extraordinarias y culturalmente significativas para la consolidación
de la consciencia artística moderna fundada en lo que podríamos
llamar una “expresividad americana” durante ese período es larga,
y Marta Traba se cuida bien de referirlos en su texto. Sin
embargo, insiste, “la existencia americana no queda, de ninguna
manera, confirmada por ellos. Hay, a lo sumo, atisbos,
llamaradas, iluminaciones entre unos y otros; por lo demás, no
39 Marta Traba, Dos décadas vulnerables en las artes plásticas lat inoamericanas: 1950-1970, México, Siglo XXI, 1973. Ver capítulo “La resistencia”.
Pensamiento Latinoamericano 74
sólo no hay relación sino total desconocimiento, especialmente
cuando se trata de norte y sur de América Latina; tampoco los
ligan ni proyectos ni intenciones comunes; no existen los
aglutinantes que surgirán después. El modo como cada uno de
ellos establece su relación, dependencia o connivencia con los
modelos europeos, es exclusivamente personal”40.
Por otra parte, aunque tal situación de aislamiento y existencia
desagregada de las individualidades artísticas latinoamericanas,
aunada a la efectiva diversidad de sus propuestas artísticas
(piénsese en las diferentes producciones de Torres García,
Reverón, Lam, Malfatti, etc.), correspondiese directamente a las
características propias de sociedades insuficientemente
desarrolladas y a las correlativas condiciones de individualismo
exacerbado de los procesos creadores, esa producción no dejó ni
por un momento de responder también a la diversidad de
situaciones prevalecientes en las correspondientes zonas
culturales (que ella clasifica, siguiendo en este punto a Darcy
Ribeiro, en abiertas y cerradas) en que, de hecho, se encuentra
dividido el continente. La constatación de esta situación
representó un punto de partida para su elaboración de una teoría
de la particularidad cultural latinoamericana basada en la
heterogeneidad de sus respuestas artísticas y de los
comportamientos de las culturas que la constituyen. Como ella
explícitamente lo señala, esa dimensión cultural que es inherente 40 Marta Traba, Dos décadas vulnerables….
Pensamiento Latinoamericano 75
al desarrollo de la modernidad artística latinoamericana, se
encuentra en correspondencia con los resultados de la
investigación de la antropología cultural latinoamericana (la obra
de Darcy Ribeiro, por ejemplo, será determinante)41.
Al finalizar la década de 195042, se abre otra fase de la
historia de la crítica de arte latinoamericana. Esta fase estará
marcada, no solamente por su consolidación como un campo de
conocimientos diferenciado en el horizonte de las ciencias
humanas y sociales del continente y por la profesionalización de
su práctica, sino también por la asignación de nuevas tareas.
Entre éstas la más prioritaria consistiría en el enfrentamiento de
las consecuencias más perversas para el campo artístico del
proceso de modernización dependiente de la cultura del
continente. Se trata, más específicamente, de la cancelación de la
originaria dirección iluminista que había presidido la consolidación
41 Marta Traba se referirá principalmente a la influyente obra del antropólogo y pensador brasileño Darcy Ribeiro, El proceso civilizatorio (edición en español de Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela, Caracas), aparecido al finalizar la década de 1950. 42 Para Marta esta década representa un momento crucial desde el punto de vista del desarrollo de una conciencia artística moderna en América Latina. En ella se superan el individualismo expresivo y la falta de una visión de conjunto que caracterizó a la primera mitad del siglo a favor de una expresión moderna consciente y plenamente asumido: “La fecha cuando el cuadro comienza a delinearse con alguna claridad es 1950. Alrededor de este año, los artistas latinoamericanos que llegarán a su apogeo al final de la década se sacuden tanto las falacias de “mexicanismos”, “nativismos”, y todas las formas más o menos espurias de compromiso, como las adopciones precarias del cubismo, posimpresionismo, expresionismo y arte abstracto geométrico europeo; parecen rendirse a la evidencia de que “arte moderno” no es una nueva forma de decir lo mismo, distorsionando en mayor o en menor medida la visión tradicional, sino una manera distinta de ver que permite formular nuevos significados. Por primera vez, en la obra aún indefinida de una generación que en el 50 tiene entre veinte y treinta años, la nueva visión se presenta en ruptura, no en continuidad, con la visión imperante desde el Renacimiento hasta fines del siglo XIX”. M. Traba, Dos décadas vulnerables…
Pensamiento Latinoamericano 76
de la modernidad artística durante la primera mitad del siglo por
efectos de la modernización socio-cultural dependiente.
En efecto, la intensificación de la situación de dependencia
en lo económico, social y cultural de América Latina en relación
con los Estados Unidos y, particularmente, en lo artìstico, la
ciudad de Nueva York, transformada en nueva “capital artística” al
finalizar la segunda guerra mundial, habría tenido efectos
devastadores sobre los niveles de consciencia artística
alcanzados hasta ese momento por los artistas del continente.
Una de sus más notorias consecuencias, dice Marta Traba,
consistió en “borrar casi enteramente el cuadro de áreas abiertas
y cerradas que se abrió en 1958”, dejando sin efecto un principio
interpretativo basado en la diversidad de las situaciones culturales
y de sus correspondientes expresiones artísticas, en un doble
sentido. Primero, desde el punto de vista de la dirección en que se
había venido desarrollando la consciencia crítica latinoamericana,
en la medida en que el nuevo discurso legitimador de la
producción artística de vanguardia proveniente de la metrópoli
desplazó al discurso crítico cultural imponiendo junto con los
nuevos estilos y tendencias artísticas las referencias teóricas que
avalaban las pretensiones de universalidad y ultra modernidad
con que se presentó el arte metropolitano. Segundo, en el sentido
de homogeneizar la producción de un sector considerable de
artistas distribuidos a lo largo y ancho del continente mediante la
eufórica magnificación de un patrón único de renovación de los
Pensamiento Latinoamericano 77
códigos expresivos (el correspondiente a los experimentalismos
de la vanguardia metropolitana) y de la mutación de las
operaciones estéticas articuladas a los diversos contextos
culturales en conductas meramente reproductivas y miméticas. A
través de ambas operaciones, dice Marta, se consolida la
situación de “colonialismo artístico” que caracterizará, desde su
punto de vista, la producción de vanguardia de los años sesenta y
setenta en todo el continente.
A partir de ese momento, la producción artística abandona la
orientación crítica originaria que caracterizó su crecimiento dentro
del proceso de consolidación de la modernidad intelectual y
cultural en el continente, para sumergirse en la experimentación
superficial y asignificante, en la improvisación de estilos y formas
descontextualizados y en el abandono de toda tarea relacionada
con la comprensión de las situaciones sociales y culturales
propias. Se dejaba caer de ese modo la naturaleza crítica y
cognoscitiva que era consustancial a la expresión artística
moderna a favor de una pretendida funcionalidad restrictamente
“estética” de las obras y de su consecuente pérdida de
peligrosidad y representatividad. “La afirmación del coloniaje
estético por parte de los Estados Unidos ha sido tan imperiosa en
los últimos diez años, que ha logrado borrar casi enteramente el
cuadro de áreas abiertas y cerradas que se abrió en 1958,
creando una unificación ficticia que se considera, desde los
Pensamiento Latinoamericano 78
puestos de vanguardia, el ingreso pleno a la “actualidad” y la
definitiva decapitación de la provincia”, escribe Marta43.
A partir de este momento, la concepción de la crítica de arte
y la teoría acerca de la dinámica de la cultura latinoamericana que
elaboró Marta Traba, pasan a comportarse como aspectos
correlativos de un esfuerzo programático destinado a retomar, con
un sentido de actualización crítica, la línea trazada por el
desarrollo de la modernidad artística latinoamericana, tal como se
había delineado fugazmente en las obras producidas durante la
primera mitad del siglo, antes de que el arte del continente se
sumergiese en el mimetismo dependiente y sucumbiese al terror
de los vanguardismos metropolitanos durante las décadas
vulnerables de los años 60 y 70. La vía a través de la cual se
llevaría a cabo este programa debía consistir en retomar el
sentido originariamente iluminista de la consciencia artística tal
como la misma se había venido desarrollando en el continente
hasta finales de la década de 1950. Lo que significaba la
recuperación lúcida e intransigente de su dimensión reflexiva y
cognoscitiva de las reales condiciones de producción artística
imperantes en América Latina a través de la construcción de un
discurso crítico comprometido con aquel programa. En su
diagnóstico, las nuevas condiciones se caracterizaban por la
pérdida del sentido histórico y cultural de la consciencia estética
de los artistas al asumir ciegamente el programa artístico de las 43 Marta Traba, Ibidem..
Pensamiento Latinoamericano 79
vanguardias metropolitanas y por el imperio de las estructuras de
la dependencia intelectual y cultural, las cuales estrechaban cada
vez más el margen de maniobra del segmento de artistas y
escritores que todavía asumían lúcidamente el arte como
resistencia44.
5.- Marta Traba hoy. Tentativas de reconversión.
Este es, trazado en grandes líneas, el programa crítico que se
propuso realizar Marta Traba. ¿Qué decir acerca de él, hoy? Los
comentarios que siguen son apenas indicativos de las fracturas
que nos distancian del contexto teórico y cultural en que fue
formulado. Y, tal vez, indicativos de un posible itinerario de
reconversión de su proyecto en agenda de reconstrucción de la
tradición crítica latinoamericana.
5.1.- Es notable, a nuestro juicio, su deuda con las
concepciones que desarrollaron los autores de la Escuela de
Frankfurt, acerca del carácter emancipador de la razón crítica
moderna y del proyecto iluminista que en definitiva sostiene su
44 “La crítica de una cultura invadida no puede desestimar esta circunstancia (las que prevalecen en América Latina), trabajando en un campo exclusivamente estético. Debe religar al artista y al público sobre el vacío cultural preexistente y afrontar el esfuerzo extra crítico, casi sociológico y político, de comprender e interpretar, ya que no valores, al menos temperamentos, esencias, comportamientos particulares que puedan ser en alguna forma puestos en evidencia por las obras de los artistas”. Marta Traba, Arte latinoamericano actual , Caracas, Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela, 1973, p. 56-57.
Pensamiento Latinoamericano 80
concepción de la resistencia artística a los embates
indiferenciadores de la colonización artística, la dependencia
cultural y de las miserias de la sociedad de masas. Principalmente
las tesis de Adorno y Marcuse, quienes fundaron sus
concepciones acerca de la originaria peligrosidad social del arte y
de la posibilidad de sustraerlo del letargo a que lo condenaba su
adscripción al ámbito de la industria cultural, en el ejercicio lúcido
de la razón reflexiva como poética fundamental y principio de la
aprehensión estética del mundo. No es este el momento de
examinar con el debido detenimiento los argumentos de orden
estético y filosófico que se han levantado ante esa vana
esperanza frankfurtiana. Baste decir por el momento que su
confianza en la razón ilustrada como vía privilegiada del ejercicio
del pensamiento crítico se cuenta entre sus límites mayores. Es
también, creo, en un sentido profundo, el límite histórico del
proyecto crítico de Marta Traba y, tal vez, el de su generación.
La fuerza con que se propuso definir su propia práctica
crítica como resistencia intelectual - y, por tanto, comprometida
cultural e, incluso, políticamente - distinguiéndola de la crítica
estética o dependiente, la condujo a un trabajo de elaboración
teórica complejo, como el que realizó en su ensayo Arte
latinoamericano actual 45, donde propuso una interpretación
crítica del significado y situación del arte norteamericano de
vanguardia a partir de las tesis sobre la crítica de la industria
Pensamiento Latinoamericano 81
cultural en la sociedad de masas que había realizado Marcuse,
mostrando con base en esos argumentos cómo, en el caso del
arte latinoamericano, los estragos de la colonización y
dependencia cultural se potenciaban aún más en la medida en
que se trataba de la adopción de códigos artísticos, no sólo
extraños al contexto cultural y social latinoamericano, sino ya
descontextualizados y desprovistos de toda función representativa
o comunicativa en relación con sus propios contextos culturales
de origen. De manera que no se trataba sólo de una apropiación
ingenua en el sentido peligroso del término, sino de mimetizarse
en estructuras ineptas y ajenas a cualquier finalidad ilustrada46.
5.2.- Ese trabajo de elaboración teórica de la dinámica social
y cultural latinoamericana en relación al proceso global de
dependencia en que se hallaba insertado el continente y,
45 Marta Traba, Arte latinoamericano actual. 46 Escribe Marta: “La mayor desventaja, por consiguiente, de la coalición entre las artes plásticas norteamericanas y las nuestras, consiste en que nos aliamos con un campo cultural sin lenguaje transmisible, cerrado en el área estricta de sus propias referencias. No entramos ni en una escuela ni en una universidad, donde nos impartan una cierta forma de conocimiento que podamos hacer nuestra con reacondicionamientos, como ocurrió con las antiguas colonizaciones española y francesa; nos metemos en una casa de familia muy peculiar y sui generis , que vive a puertas cerradas, con una gran coherencia interna; no recibimos ningún conocimiento, saqueamos un modo de vida que no es el nuestro y, al imitarlo, nos convertimos en simios. No hay coalición alguna entre una y otras culturas; hay simplemente mimesis. De lo anterior se desprende la falsedad del supuesto universalismo del arte norteamericano; su naturaleza más especifica es, precisamente, su regionalismo. El arte norteamericano es regional, local, especificamente urbano…”. Arte latinoamericano actual . Cabe señalar que desde el punto de vista de Marta Traba, son dos las condiciones que impide al arte desempeñar una función representativa-cultural. No la cumple, dice, por dos razones:
a) por su subordinación a la ideología de la tecnología, y b) por su renuncia a plantearse como un lenguaje de interpretación del mundo y
vehiculización de sentido con su entorno, aun dentro de la dimensión “regional”.
Pensamiento Latinoamericano 82
particularmente, en relación a las situaciones de dependencia
artística e intelectual, la colocó muchas veces en el límite de las
posibilidades interpretativas de las categorías y conceptos que
empleó y en el punto de quiebra del aparato conceptual que
movilizó para realizar su trabajo de desciframiento y lectura de las
obras y, sobre todo, de acompañamiento (diálogo y orientación)
del proceso artístico, que para ella era la definición misma de la
crítica.
Es oportuno en ese sentido referir brevemente una de esas
situaciones teóricas producidas por su crítica en la que,
repentinamente, el campo semántico de los conceptos empleados
experimentan un desplazamiento hacia zonas que intuitivamente
los enriquecen en sus potencialidades interpretativas, pero no sin
antes fracturarlos en una medida que los descolocan respecto a lo
que podríamos llamar su sentido técnico en ese momento.
En efecto, ¿cuál es, por ejemplo, el sentido para el lector
actual de su reiterado señalamiento de que las obras de la cultura
de la resistencia comportan, no sólo una cuota de peligrosidad
política y una singular capacidad de reconocimiento y
comprensión del mundo, sino también una epistemología?
Situados como estamos, y como ella lo supo, en la periferia de la
cultura moderna de Occidente, ¿qué sentido encierra ese anuncio
“El arte moderno norteamericano, agrega, ha aceptado ser, sin duda alguna, una región de la tecnología. Desde ese momento, perdió toda posibilidad de interpretar globalmente una
Pensamiento Latinoamericano 83
que posee la fuerza de remitirnos a otro curso de razones y
referencias en la medida en que apunta más allá de los límites y
parámetros del pensamiento crítico clásico que colmó su tiempo?
Pues, ciertamente, que el arte y la literatura modernos se
edificaron a partir de un gesto reflexivo que, de hecho, remite a
una dimensión epistemológica formal, fue y sigue siendo un
presupuesto canónico de la comprensión de ese arte. La
posibilidad de que ese gesto universalista por excelencia pudiese
matizarse al contacto con contextos culturales periféricos y
operaciones artísticas de afirmación y resistencia cultural, esto es,
de diferenciación y particularismos identitarios, ya lo es menos.
Pero, en todo caso, es un tópico que apunta con insistencia a un
pensamiento contemporáneo que afirma, incluso como norma,
esa posibilidad una vez que las epistemologías se han vaciado,
por así decirlo, del riguroso formalismo que caracterizó sus
versiones modernas y pasaron a designar también las
operaciones intelectuales y creativas de subjetividades histórica y
culturalmente situadas.
5.3.- Nuestro interés por la obra crítica de Marta Traba, como
dije al comienzo, ha experimentado diversas mutaciones, entre las
que distingo, no sólo las aproximaciones asociadas a mi propia
experiencia intelectual, al orden y desorden de nuestras lecturas y
a los variables intereses teóricos, sino también a otros ángulos de
lectura determinados por el carácter de los acontecimientos
sociedad que no alcanza a ver sino desde el ángulo que se le concede”.
Pensamiento Latinoamericano 84
históricos que se nos imponen con la pesadez y urgencia de la
objetividad. Pues su trabajo se detuvo en el umbral de las
transformaciones de la cultura intelectual latinoamericana más
radicales del siglo.
De la obra de Marta Traba hay que decir que pertenece, por
el orden de sus preocupaciones intelectuales tal como ellas se
expresan en sus ensayos, artículos y polémicas, por las
referencias teóricas que moviliza (sin dejar de ser las más
actualizadas de su campo para el momento en que escribía) y por
las características de su régimen argumentativo, a un momento
de nuestra historia intelectual que, siendo reciente, se aleja, no
obstante, vertiginosamente de los parámetros de pensamiento
crítico que parecen encauzar cada vez con mayor arraigo y
firmeza la labor teórica actual en América Latina. Labor que, a
diferencia de la que cupo a su tiempo, que era de afirmación
categórica de metas sociales radicales, consiste más en
abandonos, revisiones y tanteos, exploraciones y levantamiento
de nuevas cartografías teóricas, y que se realiza - también es
cierto - con distintos grados de responsabilidad ética e intelectual.
Sus trabajos, como dijimos antes, cesaron bruscamente en el
umbral de un nueva etapa de la historia intelectual
latinoamericana: aquella en que su agria crítica y rechazo al
terrorismo mimético de las vanguardias artísticas de los años 60 y
70, que no habrían hecho otra cosa sino reforzar y profundizar los
Pensamiento Latinoamericano 85
niveles de dependencia de la plástica latinoamericana respecto a
los códigos pictóricos metropolitanos, se han visto neutralizados
por la percepción generalizada de que esas y toda vanguardia
habrían tocado a su fin, sin posibilidad de retorno; aquella en la
que sus enormes esfuerzos argumentativos para convencer a una
izquierda enceguecida por el furor de la “práxis” de la sutil
peligrosidad social y política del arte, se ven cancelados por la
desaparición misma de las izquierdas; aquella en que la
arrogancia del poder metropolitano, contra el que luchó toda su
vida, se ve diluido en la creciente y persuasiva percepción del
mundo como un espacio donde el poder es excéntrico y ubicuo y
en el que las antiguas abstracciones han concluido ya la
transmutación de su duro estatuto ontológico en la blanda
pesadez de lo virtual.
Es hoy llegado el momento en que es teóricamente necesario,
sobre todo esto último, volver a preguntarnos por el significado
que encierra la afirmación vanguardista de una concepción
unitaria de América Latina a la que se concedió un grado de
realidad, un estatuto de homogeneidad cultural y una condición de
sujeto histórico que sepulta, neutraliza y subordina las vivas
diferencias culturales internas en favor de la postulación de un
sujeto global cuyo contenido es imperioso revisar hoy.
5.4.- También en este último punto es necesario señalar la
antecedencia de la concepción de América Latina que subyace a
Pensamiento Latinoamericano 86
los trabajos de Marta Traba, pues ante la redonda y homogénea
ontología de una América Latina culturalmente unificada y sin las
aristas y complejidades que pueblan su realidad (aunque no sea
más que afirmándola como desideratum utópico), defendió el
peso crítico de una concepción plural del continente, cuya
historicidad se edifica sobre las diferencias culturales internas que
permiten reconocerla como una cultura viva y cuyo futuro no se
encuentra comprometido ni cancelado por doctrinas o teorías.
Inclusive, lo que denominó “cultura de la resistencia” representó
para ella más bien un substrato cultural diferenciado (el de los
artistas y escritores de la resistencia) dentro de la trama de
culturas, grupos y sectores sociales que hacen el espesor del
continente. Dicho substrato se diferenciaría principalmente por la
naturaleza de las operaciones estéticas que realizan sus
miembros a través de las cuales se articulan orgánicamente a sus
respectivos contextos culturales originarios. Lo que transforma
esa noción, más en un gesto de afirmación ontológica que en una
categoría interpretativa que permite dar cuenta de un tipo
especifico de operaciones intelectuales posibles dentro de la
dinámica de la modernización social y cultural latinoamericana
(que es como lo entenderá Ángel Rama en sus trabajos). Es decir,
que se despliega acompañando el proceso de modernización
intelectual en sus diversas etapas y gradaciones, antes de
cristalizar como una situación intelectual autoconsciente (y como
proyecto) en la crítica que practicó, por ejemplo, y que la colocó al
lado de los principales pensadores del continente.
Pensamiento Latinoamericano 87
*******************
Revisar hoy la obra de Marta Traba, y la de los pensadores de
la generación a la que perteneció, sólo puede consistir en explorar
posibles y divergentes lecturas desde una perspectiva
contemporánea. En nuestro caso particular, ha consistido hoy en
recorrer parcialmente algunos tópicos que he visualizado en el
curso de nuestro trato con sus textos, consciente de que ellos
reconducirán al lector, más que a la armonía y capacidad de
convicción a que aspiraron originalmente sus argumentos, a la
exploración de las posibilidades y límites del orden intelectual del
tiempo que le tocó vivir.
Visto así, tal vez podamos decir que pensar en la crítica de
arte que propugnó Marta Traba demanda un esfuerzo por
recuperarla a través de los contornos de su obra que resultan más
significativos para nuestro presente. De modo, pues, que no de
una, sino de numerosas Martas podríamos hablar hoy, todas, sin
embargo, referidas a la cálida presencia humana que aprendí a
apreciar desde 1975, cuando iniciaba yo mi vida universitaria y
ella era ya experimentada, sin yo saberlo ni sospecharlo en ese
momento, en el complejo arte de distribuir sus rechazos y
Pensamiento Latinoamericano 88
preferencias, como dádivas codiciadas y temidas, entre artistas,
escritores, críticos y ciudades por igual47.
Pienso que volveré muchas veces más sobre los textos de
Marta Traba. En ellos yace una lección fundamental: su capacidad
para pensar el laborioso y pugnaz trato con la vida en términos de
la íntima racionalidad que se esconde tras la máscara del caos.
En eso fue maestra del acoso.
47 Pienso que, viajando por América Latina, Marta realizó con los espacios latinoamericanos una operación peculiar; así, las comarcas culturales a las que hace referencia en sus trabajos, eran para ella auténticos sujetos históricos (en el sentido de la época). Sobre todo con las ciudades, le fue necesario de algún modo antropomorfizarlas para luego poder amarlas u odiarlas. Su novela, Homérica Latina representaría en verdad el itinerario de esas operaciones.
Pensamiento Latinoamericano 89
TRADICIÓN Y COMPRENSIÓN DE LO POLÍTICO EN EL CONOCIMIENTO
En Abril del año 2007, en el marco del desarrollo de los
trabajos del Programa de Estudios Postdoctorales del Núcleo
Regional de Postgrado Caracas de la UNESR, el Prof. Omar
González Ñañes dictó la conferencia titulada “Antropologías del
Sur” , en la que se interrogaba por la posibilidad de que en los
trabajos de la antropología latinoamericana tome forma la
dimensión de un componente teórico que pueda ser concebido al
mismo tiempo como siendo de naturaleza cultural e histórica, y
que desde dentro mismo del territorio de la disciplina
antropológica sea capaz de modular y calificar el sentido y
significado de sus interpretaciones. Un proyecto de estas
características definirían, en su opinión, las llamadas
“antropologías del sur” cuyo rasgo distintivo es justamente esa
búsqueda, pero pensada, como dijimos, no ya como una
exterioridad al propio trabajo antropológico, no como una
circunstancia que “le ocurre” a la antropología, en este caso por el
hecho ser practicada “en el sur”, en el hemisferio sur, sino
justamente, como una condición mas bien intrínseca a las
posibilidades del pensamiento. De donde se desprende que la
tarea de pensar el mundo, como se ha dicho ya innumerables
Pensamiento Latinoamericano 90
veces, no es algo abstractamente situado por encima de las
circunstancias histórico-culturales, sino que mas bien el
pensamiento desde su origen es pensamiento en situación, es
pensamiento que se produce en el contacto y en el dialogo con el
mundo y que inevitablemente tanto trasforma el mundo como es
transformado y penetrado por él.
De allí, por ejemplo, una idea de la cultura entendida como
la posibilidad de que nuestras percepciones y nuestras
comprensiones del mundo estén cargadas de un sentido histórico
que las particulariza. Pensar el mundo, conocerlo, no sería
entonces una tarea de la cual se pueda decir que originariamente
esta exenta de un “interés” en nuestra orientación hacia él o que
está desvinculada de nuestra posición en su compleja
estructuración. Diríamos más bien que hay un “interés” en el
conocimiento, hay un interés en la forma de acercarnos al mundo
y ese interés no es externo al acto de conocer sino que, insisto,
modula originariamente nuestra comprensión.
Hay varias maneras de visualizar esta relación en la que
quisiera insistir. Sin duda alguna la filosofía, la tradición filosófica
de occidente, trabajó muy fuertemente en el sentido de dar cuenta
del anclaje mundano del pensamiento; a ese esfuerzo se vinculó,
en definitiva toda la tradición interpretativa y comprensiva que
desarrolló este supuesto en virtud del cual el conocimiento no
podría sino alinearse con las tradiciones intelectuales y culturales
Pensamiento Latinoamericano 91
constituyendo un sistema complejo, acotado, sin embargo, por
peculiaridades particularizantes y definitorias.
Pensamiento y tradición.
En este sentido, la revisión de la idea de “reconciliación con
el mundo”, desarrollada por Annah Harend, en el que veo
principalmente una exigencia de compromiso ético del
pensamiento para con la particularidad como premisa de la
orientación cognoscitiva hacia el mundo, nos permitiría ilustrar en
un plano teórico de relevancia de esta relación que deseo
exponer.
Hay un texto de Arendt acerca del desafío que planteó al
pensamiento el surgimiento del totalitarismo. Ella señalaba que el
problema fundamental (en el sentido de obstáculo) que se
actualizaba en la tarea de pensar el totalitarismo como problema
central de la filosofía política de nuestro tiempo consistía en la
configuración de lo que ella denominó “el horror de lo novedoso”.
Es decir, la situación en la cual la condición de novedad de un
evento como el totalitarismo coloca al pensamiento en situación
de carencia de posibilidades y recursos teóricos y epistemológicos
con los cuales enfrentarlo cognoscitivamente. Enfrentar lo
novedoso, lo absolutamente novedoso, es enfrentarse
prácticamente “desnudo” ante el evento, esto es: sin conceptos
que viabilicen su comprensión.
Pensamiento Latinoamericano 92
Comprender, dice Hannah Arendt, es “atraer los
fenómenos al campo de su significación posible, es poner en
sentido o darle sentido a lo que aparece”. Esta definición es la
clave para interpretar lo que la misma autora denominó su
“reconciliación con el mundo” y al mismo tiempo las dificultades
propias de esa reconciliación, proceso que consumó a través del
desafío intelectual que significó la tarea de comprender el
fenómeno central de nuestro tiempo: el totalitarismo. La
emergencia del fenómeno totalitario, dice, tuvo profundas
consecuencias para la tradición del pensamiento político
occidental y, específicamente, la destrucción de la continuidad de
esa tradición de pensamiento como consecuencia, justamente, de
la aparición de lo políticamente novedoso que representó el
totalitarismo en el horizonte del mundo moderno.
Arendt se reconcilia con el mundo a través de la
comprensión del fenómeno central de nuestro tiempo: el
totalitarismo. La emergencia del fenómeno totalitario tendrá –de
acuerdo con Arendt- profundas consecuencias –y devastadoras-
para la tradición de pensamiento occidental y, particularmente,
para la tradición de pensamiento político de Occidente. Se trata,
nada menos, que de la “destrucción de la tradición” intelectual,
con lo que el pensamiento queda desprovisto de medios o
recursos conceptuales y categoriales aptos para pensar el
fenómeno totalitario. La reconciliación con el mundo sólo podría
Pensamiento Latinoamericano 93
alcanzarse a través de la comprensión del fenómeno totalitario48.
La emergencia de gobiernos totalitarios acarreó como
consecuencia la destrucción de las categorías comprensivas con
las que solíamos interpretar los fenómenos políticos. Los
regímenes totalitarios, señala Arendt, operan según un sistema de
valores tan radicalmente diferentes de todos los demás que
ninguna de nuestras categorías tradicionales, legales, morales y
utilitarias conforme al sentido común pueden ya ayudarnos a
entendernos con ellos, a juzgar o predecir el curso de sus
acciones. Ahora bien, agrega Hilb precisando el sentido de la
comprensión que peculiarmente elabora Arendt: “comprender el
totalitarismo será hacer frente a lo novedoso en su horror
inaugural, estar atento a aquello que no se deja abordar con las
categorías de una tradición en ruinas”49.
La comprensión de lo político .
En la medida que el totalitarismo se determina a través de
las categorías de lo inesperado y lo radicalmente nuevo, hasta el
punto de cancelar, por ello mismo, la eficacia de la tradición
intelectual en cuyo marco solíamos pensar lo político, en esa
misma medida queda planteado el problema de su abordaje como
fenómeno, esto es: el problema del punto de partida de su
48 Claudia Hilb (Comp.), El resplandor de lo público, Caracas, Nueva Sociedad, Pag. 6, 1994.
Pensamiento Latinoamericano 94
comprensión como acontecimiento político. Claudia Hilb expresa
así la elaboración de Arendt acerca de ese punto de partida:
“Fiel a una concepción de la historia que irá afinando a lo
largo de su obra, Arendt se enfrenta al fenómeno político en su
fenomenalidad misma. Mucho insistirá ella en que, en los
fenómenos políticos la esencia es la apariencia, que la esencia de
lo político es precisamente su aparecer. No se trata entonces de
encontrar detrás de las apariencias una verdad oculta, sino de
leer, a la luz del acontecimiento, la historia anterior –el relato- que
este acontecimiento ha iluminado con una nueva luz”50.
Ahora bien, ¿qué sería lo que ilumina, con su aparecer, el
fenómeno totalitario? Lo que ilumina no es otra cosa que la
ruptura de lo político (el acontecimiento, el fenómeno) con la
tradición intelectual que lo piensa y delimita su sentido. Más
puntualmente, son tres los aspectos que ilumina ese “aparecer”
devastador del totalitarismo: 1) la ruptura con la tradición, la crisis
de las categorías de pensamiento, que antes de su irrupción
permitía pensar lo político en su regularidad fenoménica; 2) en
otro registro, ilumina la deriva de la condición humana, la sumisión
de la acción al trabajo y la labor, de lo político a lo social, del arte
al consumo filisteo del arte propios del desarrollo del mundo
burgués. Y, en tercer lugar, la emergencia del fenómeno totalitario
49 Claudia Hilb (Comp.), Ob. Cit., Pag. 6. 50 Op. Cit., pp. 8-9.
Pensamiento Latinoamericano 95
“nos enfrenta al mal, para el cual el pensamiento occidental
tampoco parece hallar el concepto. El mal radical de Los
orígenes del totalitarismo se transmutará en mal banal en
Eichmann en Jerusalem ”51.
La posibilidad de la comprensión, pues, deriva también del
posicionamiento respecto a las tradiciones de pensamiento. Lo
que está señalando Arendt es que el surgimiento de un fenómeno
político novedoso coloca al pensamiento ante la exigencia de
reconstruir críticamente sus propias posibilidades teóricas e
históricas para comprenderlo. Ella llega a señalar, inclusive, que
la aparición de un evento esencialmente nuevo en el horizonte
político, como el totalitarismo, significó al mismo tiempo, de
hecho, la suspensión de la tradición de pensamiento político
occidental y de sus posibilidades para regir el proceso de la
comprensión.
En efecto, la radical novedad del totalitarismo habría sido tal
que nada en la historia de la filosofía política habría permitido
prever o pensar las consecuencias devastadoras para la cultura
de occidente que él trajo consigo. Por eso su reconocimiento
desde el punto de vista de la filosofía y el pensamiento político no
podía ser sino problemático; por eso, aún estando ante él era
posible decir simplemente que se trataba de un caso excepcional,
de una aberración sin percibirlo como un hecho político 51 Op. Cit., p. 9.
Pensamiento Latinoamericano 96
absolutamente nuevo y absolutamente central del mundo
moderno. De allí el fuerte juicio de Arendt acerca de la ceguera de
los intelectuales alemanes ante la emergencia del totalitarismo:
“los intelectuales cayeron en la trampa de sus propias
construcciones”. Obnubilados por sus teorías, fueron incapaces
de percibir la originaria novedad del fenómeno totalitario52.
Rota la tradición del pensamiento político, quedamos
descolocados ante el fenómeno y desalineados respecto de la
tradición teórica y, por tanto, sin los recursos críticos para
reconocerlo en su novedad radical (es decir, kantianamente, nos
colocamos ante el fenómeno político “sin concepto”). Se produce
aquí una desviación de los procedimientos propios del
conocimiento crítico. En lugar de desencadenar el procedimiento
reflexivo53 movidos por el reconocimiento de encontrarnos ante un
evento para el cual no poseemos un concepto que nos permita
conocerlo determinantemente54, se opta por el abandono de las
verdaderas condiciones del conocimiento: se atrae acríticamente
52 Op. Cit., p. 10. 53 Me refiero aquí al procedimiento que Kant denomina Juicio Reflexionante (es quél que se produce cuando estamos en presencia del objeto de una intuición particular pero no poseemos un concepto general bajo el cual subsumirlo; entonces, dice Kant, tiene lugar “una reflexión sobre las leyes particulares de la naturaleza” a fin de modificarlas y construir, por así decirlo, un nuevo concepto que permita subsumir el objeto o evento particular de que se trate y poder así restaurar la forma canónica del conocimiento o Juicio Determinante), tal como lo expone en la Introducción a la Crítica de la Facultad de Juzgar, texto del cual también hizo amplio uso Hannah Arendt en sus trabajos, como lo evidencian la compilación La filosofía política de Kant y los fragmentos de su obra póstuma La vida del Espíritu”. 54 Esto es: dar paso a lo que podríamos llamar la “forma canónica” del conocimiento que, como Kant señaló, está representada por el Juicio Determinante , que es aquél que se produce cuando ya estamos en posesión de un concepto general bajo el cual subsumir el objeto de una intuición particular.
Pensamiento Latinoamericano 97
dicho evento a un contexto de significaciones reconocibles y
familiares dentro del cual se procede a armar, astutamente, un
conjunto de posibilidades ad hoc para hacer viable su lectura.
Una lectura destinada a tornar familiar lo que de hecho es
radicalmente novedoso y sin concepto, una lectura que pretende
erigirse en punto de partida de su comprensión, una lectura que
aspira a hacerlo compartible pero que, en definitiva, solo estuvo
destinada a traer la calma al propio pensamiento. Porque tal vez
la idea de enfrentar el evento reconociéndolo en su novedad
radical conduciría entonces al horror del pensamiento: aquella
situación en que éste se experimenta a sí mismo despojado de los
recursos conceptuales y categoriales propios de la tradición y que
encontraría en el recurso de la reflexión la posibilidad de
reconstruir el cuerpo de significaciones que fundamentarían su
comprensión.
Ahora bien, lo que me importa destacar de este episodio en
el cual me he detenido tal vez más de lo indispensable, mas allá
de la importancia del planteamiento de Arendt, es la constatación
de que pensar el mundo, pensar las situaciones, identificar los
problemas teóricos fundamentales encierra mas bien una tarea
compleja. No es cierto que el conocimiento consista simplemente
en identificar problemas de investigación y asuntos por resolver
como si se tratase de meros retos a la curiosidad intelectual; hay
una complejidad en ello y una complejidad que remite, entre otras
cosas, a la inserción del asunto dentro de una tradición cultural o
Pensamiento Latinoamericano 98
intelectual en función de la cual los eventos se hacen visibles y/o
significativos.
La reflexión.
Esta es, por otro lado, una apelación que podemos hacer
nosotros, como investigadores sociales encuadrados en un
contexto histórico y socio-cultural preciso, de diversas maneras.
En este sentido tal vez no sea ocioso recordar que la mayor parte
de las veces las Ciencias Sociales en sus diversas vertientes, y
sobre todo en sus manifestaciones académicas, han cultivado un
tipo de pensamiento, un tipo de trabajo intelectual simplemente
desarticulado de las situaciones históricas concretas y
desentendido de toda tradición intelectual estructurante. Nótese,
no sin “contextos teóricos” e, incluso, carentes de referencias
históricas con las que se pretende circunscribir el conocimiento.
Nos referimos más bien a las posibilidades de banalización
epistemológica que se abren peligrosamente mediante la
entronización de un tipo de trabajo intelectual desarticulado de las
propias tradiciones de pensamiento que lo tornen significativo
social y culturalmente, que lo doten de sentido al visualizarlo al
mismo tiempo como un auténtico problema para el pensamiento y
para la cultura, para la comprensión de lo que somos y del mundo
que vivimos.
Pensamiento Latinoamericano 99
En este punto creo que vale la pena detenernos en la
diferencia entre investigación y pensamiento. Pensar es la
operación hermenéutica por excelencia; cuando pensamos
referimos un evento a una totalidad compleja de la cual emerge el
sentido del asunto, emerge el sentido del problema como
problema para una determinada cultura intelectual, emerge la
problemática como siendo significativa, como reto a la cultura,
reto a la tradición intelectual, que se ve colocada así ante un
escollo que la obliga a detenerse y decir: aquí estoy frente a un
evento que me exige pensar, exige desarrollar el pensamiento
como una complejidad.
No queremos decir que la investigación no posea sus
complejidades evidentes, lógicamente las tiene. Pero diríamos
que la investigación demanda otras operaciones, demanda otras
acciones, otras situaciones, otros posicionamientos frente a las
determinaciones de la tradición. Un posicionamiento que puede
ser inclusive más pragmático, sin querer necesariamente
simplificarle, pero en el que, en general, prevalece una actitud que
es distinta a la del pensamiento que es por ello mismo
comprensiva.
Por qué es diferente? Porque el pensamiento es siempre en
primer lugar, pensamiento de sí mismo, lo primero que se piensa
en el pensamiento, es el propio pensamiento. El pensamiento es
en primer lugar desconfiado con respecto a sí mismo. El acto de
Pensamiento Latinoamericano 100
pensar es en primer lugar, una interrogación acerca de la
posibilidad de que el pensamiento como tal se apropie del
mundo.
Y en esto van dos situaciones completamente diferentes:
una que puede ser bien justificada por la pregunta kantiana por
excelencia, la pregunta crítica: ¿cómo es posible en general el
conocimiento? La respuesta de Kant, sabemos, pasa por el
análisis de las condiciones universales que determinan el
conocimiento: el análisis de las condiciones de la intuición, de la
resolución sintética que de ellas introducen las categorías, el
examen del papel de la imaginación, por el establecimiento, en fin,
de las condiciones racionales que hacen posible que algo como
un conocimiento del mundo tenga lugar. Pero, por otro lado,
también el análisis de Kant acerca de las posibilidades y
condiciones del conocimiento toma en consideración la
problemática de la particularidad que introduce en la interrogación
por el conocimiento el análisis del problema general del Juicio. Al
considerar aquí este último tema, lo hacemos para destacar
justamente esa particularidad. Con ella entramos en un territorio
en el que el tópico de la posibilidad del conocimiento se plantea
en toda la amplitud de sus dimensión crítico-racional (es decir, de
su dimensión epistemológica en sentido estricto), pero también en
toda la dimensión de su historicidad. En efecto, la forma canónica
del Juicio es denominada por Kant Juicio Determinante (la forma
A es B); es decir, es esta la forma que adopta todo conocimiento
Pensamiento Latinoamericano 101
social y culturalmente conceptuado y por la cual se hace posible
su transmisibilidad y su almacenabilidad. Mediante el Juicio
Determinante se significa que para toda y cualquier intuición se ha
determinado la existencia de un concepto bajo el cual subsumirlo:
A es una intuición subsumible bajo el concepto B. De aquí se
desprende un conjunto de consecuencias a las que no haremos
referencia en este momento. Pero hay otra circunstancia para el
conocimiento según la cual podemos encontrarnos ante un
fenómeno para el que no poseemos un concepto bajo el cual
subsumirlo. Es esta la problemática que desencadena el proceso
que Kant denomina Juicio Reflexionante. Cuando nos
encontramos ante un fenómeno para el cual no tenemos un
concepto bajo el cual subsumirlo, es decir, reconocerlo como
siendo “un caso de algo”, esto es, un evento reconocido,
clasificable, dice Kant, se produce entonces una reflexión sobre
las leyes particulares de la naturaleza a fin de ampliarlas, de
alguna manera reajustarlas para elaborar el concepto que permita
reestablecer nuevamente la forma canónica del conocimiento.
Pero en esa reflexión va incluida, como bien lo vio la misma
Hannah Arendt, una referencia a lo histórico, la reflexión sobre lo
particular es siempre una reflexión sobre lo que ya es histórico,
sobre lo que ya pertenece a la cultura. Cuando estamos en
presencia de la reflexión sobre lo particular en la naturaleza
hemos abandonado el campo de la pura racionalidad humana
para entrar en una racionalidad distinta que es de orden histórico.
Pensamiento Latinoamericano 102
¿Cuáles serian esas leyes particulares de la naturaleza? Pues
serian exactamente aquellas cosas que llamamos las leyes de la
naturaleza tal como la plantean las disciplinas de conocimiento,
como la plantea la Física, como la plantea la Química, la Biología,
la Historia etc… Es decir, los dominios particulares de la
naturaleza que –no hay que olvidarlo- están traspasados de
historicidad. Cuando estamos en presencia de un concepto, de
un evento para el cual no tenemos un concepto, inmediatamente
vamos al campo disciplinario, que no es otra cosa que la forma
social e histórica de existencia del conocimiento ya consumado.
Esto es, una disciplina, una forma social de existencia del
conocimiento, y las disciplinas en general constituyen un
ordenamiento particular y, por tanto, contingente, de la forma que
adopta históricamente el conocimiento, su modo de existencia
social. Las instituciones universitarias se encargan de que cada
uno de nosotros adquiera las destrezas que nos permitan
sumergirnos en una tradición de conocimientos específicos para
manipularlos, para redefinirlos, para reelaborarlos.
Un ejemplo que me gusta referir: en los inicios de la
epidemia del Sida se organizo una gran conferencia medica en
Japón para examinar este fenómeno complejísimo que era el
Sida, y uno de los resultados mas extraordinarios de la
Conferencia consistió (al menos así lo reseñó la prensa
internacional) en que era necesario revisar el concepto de
Enfermedad, porque ahora estabamos en presencia de un evento,
Pensamiento Latinoamericano 103
el Sida en cuanto enfermedad, que no era simplemente
subsumible bajo el concepto tradicional de enfermedad, por lo
que se hacía necesario repensar toda la complejidad del nuevo
fenómeno. Pero eso es un acto que remite a la transformación de
una tradición cultural, a una tradición de una altura intelectual
determinada, por eso se producen las revoluciones en los campos
disciplinarios, por eso tienen lugar los cambios de paradigmas,
porque hay situaciones, eventos, fenómenos que emergen como
nuevos y que nos colocan en presencia de la posibilidad de la
transformación de una tradición intelectual.
Ahora bien esto nos podría hacer pensar que basta con que
nosotros transformemos un campo disciplinario, que basta que
con nuestra pequeña revolución se produzca dentro del ámbito
de un campo disciplinario para que ya estemos con el asunto
resuelto. Esto podría ser posible si todavía estuviésemos
concentrados en la forma siempre ideal de existencia de campos
disciplinarios autónomos, estancos, separados, donde lo que está
ocurriendo en la Química, en verdad no tuviese nada que ver con
lo que pasa con la Astronomía o lo que ocurre con la Física o lo
que ocurre con la Historia. Esa forma ideal de existencia de un
conocimiento puramente disciplinario, que en verdad nunca
existió, como lo indica el hecho de que desde finales del siglo XIX
estamos luchando para elaborar perspectivas multidisciplinarias o
interdisciplinarias. Para ver cómo hacíamos que varias disciplinas
entraran a discutir un asunto determinado, y como esta solución
Pensamiento Latinoamericano 104
más bien salomónica no resultaba nunca suficiente nos vimos
obligados a transformarnos en seres un poco transdiciplinarios.
América Latina: conocimiento e interés político .
Ocurre que desde el comienzo tradiciones intelectuales
vieron con claridad que ciertos asuntos, ciertos problemas, ciertos
campos de trabajo y de estudio conformaban en si mismos,
digamos, un mundo trasdiciplinario. Ellos estaban desde el primer
momento referidos a una complejidad tal que se sabía de
antemano que no era posible abarcarlos con los puros recursos
de las disciplinas aisladas o con las disciplinas combinadas, sino
que presentaban una peculiaridad, que era su complejidad.
Digamos que uno de esos campos fue el campo de
estudios que se denominó América Latina, un campo que
esencialmente corresponde a un territorio en construcción teórica
permanente. Podemos decir en verdad que lo que sea la historia
de América Latina es la historia sobre las concepciones de
América Latina, pero donde quiero ir es un poco mas allá .Este
campo dio paso o permitió el desarrollo de lo que se denominó el
latinoamericanismo moderno, que en verdad no era un solo
pensamiento, no lo fue nunca, sino que fue una conjunción de
abordajes, de conceptos, de asuntos, de complejidades en el
pensamiento. En ese territorio estaba por ejemplo los trabajos
Pensamiento Latinoamericano 105
sobre la literatura, la crítica literaria, los estudios históricos, los
estudios antropológicos, los estudios sobre arte, el pensamiento
social e inclusive toda la tradición marxista. Es decir, esto que
denominamos el latinoamericanismo moderno, no fue un solo
proyecto, un solo campo, una sola teoría, fue más bien un
despliegue en diversos territorios de conocimiento articulados a
una preocupación central: pensar América latina como un
proyecto, para decirlo en términos de Angel Rama. Él decía que
América Latina era un proyecto intelectual vanguardista que
todavía esperaba su realización completa, América como utopía,
en definitiva. Pero una utopía que se iba llenando de unos
referentes teóricos, unos referentes reales cada vez mas
importantes, cada vez más significativos.
Sabemos, por ejemplo, que el trabajo que realizó el
latinoamericanismo en el campo de la critica literaria fue en
definitiva un trabajo de critica cultural absolutamente importante
que cuando entran al continente los denominados estudios
culturales norteamericanos e ingleses prácticamente van a
solapar o van a ocultar una tradición ya casi centenaria de
estudios de crítica cultural que habían alcanzado cimas tan
elevadas como Fernando Ortiz o Don Pedro Enríquez Ureña para
sólo nombrar dos de los más conocidos que se elaboraron sobre
la base de los estudios del material simbólico, todos sabemos
que el pensamiento político y económico de la dependencia, del
dependentismo fue un esfuerzo de integración de una
Pensamiento Latinoamericano 106
complejidad mucho mas fuerte porque se comenzó indagando
cual era el mecanismo especifico de la dependencia económica
para llegar a establecer hasta fenómenos de dependencia cultural
o fenómenos de dependencia ideológica o permitir la
caracterización de un sector del funcionamiento cultural del
continente, por no decir también lo que estaba ocurriendo con el
otro gran pie de la trilogía que era la teología de la liberación que
estaba transformando cosas importantes en ese campo de la
modernidad, estaban, especificando y diversificando los campos
culturales. Pero, en ese proceso de intensificación del impulso
modernizante, por ejemplo, en la sociología, en el pensamiento
político, en el pensamiento económico, en el de la antropología y
en el de la propia crítica literaria, se entró en una fase deboradora
de exigencia y búsqueda de la legitimación y fundamentación
formal y a priori del conocimiento producido en cada uno de
dichos campos. De esta manera, no era suficiente con intentar
pensar la dinámica social latinoamericana, la peculiar dinámica de
la sociedad latinoamericana. Era necesario, más que eso,
legitimar los conocimientos alcanzados, legitimar los abordajes y
legitimar racionalmente los supuestos disciplinarios, era necesario
de alguna manera sustentar el campo de conocimiento en el cual
se estaba trabajando, sea el de la sociología, pero también el de
la política, también el de la historia, pero también el de los
estudios culturales y literarios.
Pensamiento Latinoamericano 107
Se hizo de la pertenencia al continente la instancia
fundamental de legitimación del discurso latinoamericanista, por
ejemplo, frente a otras tradiciones con las cuales se interactuó
intensamente, otras vertientes de pensamiento y tradiciones
intelectuales de fuerte ascendencia europea, como fue el caso del
estructuralismo francés, pero también el marxismo, la
antropología funcionalista norteamericana, así como también
otras corrientes históricas con las que se interactuó para elaborar
la complejidad de nuestra particular visión de las cosas, cada una
de las cuales estaba dando de antemano criterios de legitimación
de lo que estaba siendo pensado y de la pretendida verdad de lo
que se estaba pensando. Pero en lo que respecta a América
latina no se requería solamente que la cosa pensada fuese
verdadera sino que además fuese critica entendiendo que este
concepto comportaba un efecto disolvente de otros elementos que
participaban y al mismo tiempo determinaban la peculiaridad
más importante de la legitimación; el pensamiento
latinoamericano, en cualquiera de los campos que se
manifestase, si iba a ser algo, debía ser, en primer término,
legítimo. En el doble sentido, esto es, consciente de sus propias
limitaciones y posibilidades y consciente también de la
peculiaridad de su objeto. Una visión critica de la dinámica de
sociedades como las andinas, por ejemplo, que son múltiples, que
son heterogéneas, que son diversas, comportaba la idea de que
ciertamente había allí una percepción clara no una percepción
Pensamiento Latinoamericano 108
idealizada una percepción verdadera en definitiva del asunto que
se estaba viendo y que se estaba comenzando a pensar.
Había allí una terrible desconfianza hacia los conceptos y
categorías empleadas, hacia el lenguaje mismo. Recuerdo un
texto de un extraordinario intelectual argentino, Noé Jitrik, sobre la
novela de Alejo Carpentier, El reino de este mundo. Él dedicó
una considerable porción del ensayo a una operación que
consistía en la desideologización de cada uno de los términos y
categorías que iba a emplear en el análisis como operación crítica
legitimadora de la autenticidad de la actividad intelectual. Es decir,
se desconfiaba del lenguaje a causa de su potencial polisémico,
se desconfiaba de la posibilidad siempre asechante de una
aproximación acrítica a la novela de Carpentier, lo que hacía
imperiosa la tarea de depurar el lenguaje, los conceptos y
nuestras percepciones para asegurar una aprensión no
ideologizada de los fenómenos. Se trata, sin duda, de un caso
extremo pero que ilustra muy bien aquella actitud bajo la cual el
latinoamericanismo moderno de la segunda mitad del siglo
pasado estaba definiendo su criticismo, estaba comprendiendo la
critica. (El ensayo de Noé Jitrik se titula “Blanco, negro, mulato:
sobre El reino de este mundo de Alejo Carpentier”, publicada en el
número Uno (1) de la Revista Alborada , órgano del Centro de
Estudios Latinoamericanos “Rómulo Gallegas”, en Caracas).
Pensamiento Latinoamericano 109
Es posible citar ejemplos propios de otras campos, como el
de la Sociología; recuerdo que se hacían al menos tres
distinciones fundamentales: por una parte, se distinguía una
sociología que se distinguía como oficialista, que era aquella que
se practicaba en las oficinas publicas y en las investigaciones
convencionales y se decía de ella que era una sociología mas o
menos inocua; por otra parte, había otra que era la sociología
académica: era aquella que se practicaba y se enseñaba en las
universidades, era teóricamente engorrosa, se dilataba y se
demoraba en los conceptos y en su análisis; pero, en tercer lugar,
se distinguía una sociología critica, y era critica justamente porque
se practicaba, la metáfora era “se practicaba desde”, América
latina, esa era la metáfora. Pensar el mundo y pensar América
latina “desde América Latina”, pasaba a ser en primer lugar la
garantía de la criticidad del pensamiento, la garantía de que no
se estaban simplemente asumiendo contenidos teóricos ajenos o
extraños que de alguna manera confundieran o extraviaran el
pensamiento.
Ahora bien, evidentemente la idea de “pensar desde” es una
metáfora confusa. ¿Que significa pensar “desde”? ¿Qué significa
hacer, si no de la pertenencia a un territorio sí a una determinada
concepción de la historicidad, una condición de posibilidad del
pensamiento crítico? Es una metáfora confusa en la que es
necesario detenerse, porque, curiosamente, ya nadie dice que
Pensamiento Latinoamericano 110
sea necesario “pensar desde” América Latina entre otras cosas
porque la idea de América Latina se ha transformado en un
constructo cada vez más complejo cuyo significado moderno se
diluye en contacto con las condiciones actuales del pensamiento.
En su forma mas banal “pensar desde” América Latina
denotando con ello una mera ubicación geográfica por si solo no
significa ni es garantía de nada. ¿Qué es lo que pudiera estar en
juego en esta expresión? Lo que está en juego no consiste
simplemente en la calificación veritativa de unos resultados por la
sola adscripción a un territorio, pero sí a la adscripción a una
tradición intelectual. Otra manera pensar desde América latina
era asumir como condición del pensamiento la tradición intelectual
latinoamericana. La recomposición de esa tradición o también la
tarea de reestructuración de ese cannon de pensamiento ha
consumido numerosos esfuerzos, pero quizás el más notable fue
el que se realizó aquí en Venezuela cuando se fundó la Biblioteca
Ayacucho; y el argumento para ello era claro: Angel Rama, quien
fuera uno de sus promotores fundamentales, decía que era
desconcertante ver a todo un continente tratando de pensar su
propia especificidad, su propio ser, desconociendo las grandes
obras políticas, históricas, de pensamiento y literarias producidas
durante toda su historia. En consecuencia era necesario hacer
física esa tradición intelectual, tornarla accesible, poner a circular
esa tradición que ya anda por allí en los libros negros de la
Pensamiento Latinoamericano 111
Biblioteca Ayacucho. Ese fue el otro sentido del “pensar desde” y
se acometió de una manera sumamente importante.
Entonces, pensar desde una tradición intelectual, pasó a ser
una de posibilidad. Pero no la única, porque ya el proceso
histórico de modernización intelectual del continente había abierto
otras versiones del “pensar desde”. Por ejemplo, pensar desde la
problemática y la situación propia de la cultura popular y lo que
ella representaba como opción de rebeldía política, ya que
ciertamente sabíamos desde el siglo XIX que si adoptábamos
como punto de partida del pensamiento, por ejemplo, las
ambigüedades retaliativas de la burguesía criolla, estábamos
poco menos que situados fuera del continente. El problema era
colocarse en aquello que acababa de ser descubierto por vuelta
de los años sesenta, que era lo popular, “los poderes creadores
del pueblo”, como se dijo en la época, etc. Hasta hoy esta opción
representa un anclaje sumamente importante y sumamente fuerte,
pero desde ese momento el problema de la legitimación del
pensamiento latinoamericanista se definió en términos claramente
políticos: se trataba de pensar “desde” ese lugar social.
La idea de pensar desde América latina sobre todo imponía
obligaciones al pensamiento, ponía de relieve las complejidades
de pensar en un contexto histórico cultural intervenido. Llamaba la
atención sobre el hecho de que pensar con inocencia era el
Pensamiento Latinoamericano 112
camino más directo para caer en las garras de la falsedad, de la
ideologización, en definitiva de la dependencia cultural e
intelectual, del no saber, o peor aun, de lo inocuo del
pensamiento. Quizás lo que mas fuertemente se le reprochó a
una cierta sociología oficialista fue justamente lo inocuo de sus
resultados, que carecían del sentido del compromiso porque ni las
investigaciones ni los procedimientos de investigación guardaban
una relación con aquello que de alguna manera estaba retando a
la posibilidad misma de pensar. Se trataba de denunciar el
pensamiento ideológicamente funcional, la investigación donde el
pensamiento no se comprometía, donde no se retaba la
posibilidad de que cada sujeto de alguna manera trascienda su
circunstancia inmediata.
Cambios en el concepto de lo latinoamericano.
Ahora bien, este tipo de preocupaciones por determinar a
priori las condiciones de legitimación y autenticidad de los
discursos latinoamericanistas pertenecen hoy al pasado. Esa
condición fue lo que de alguna manera trajo consigo la
prosecución del proceso de modernización de las sociedades
latinoamericanas y sus correspondientes procesos de
modernización intelectual, encargados, por así decirlo, de poner
de manifiesto que en ese legado había también puntos ciegos que
distorsionaban la visión.
Pensamiento Latinoamericano 113
Me gustaría hacer una referencia que al mismo tiempo
represente un reconocimiento a los importantísimos aportes
teóricos en el campo de la Psicología Social que ha realizado la
profesora y amiga Maritza Montero. Ella es la autora del que tal
vez sea el más importante y último gran trabajo sobre el problema
de la identidad cultural en Venezuela acometido desde la
perspectiva moderna incluyendo los tópicos más relevantes y
característicos de las preocupaciones teóricas de la crítica cultural
de su época, particularmente el tema de la dependencia y el
abordaje de la teoría crítica de los filósofos de Frankfurt. Maritza
Montero, Ideología, Identidad y Cultura , Caracas, Ediciones de
la Biblioteca de la UCV, 1983) En realidad, se trata de su tesis
doctoral defendida a finales de los años 70 y publicada en torno a
1983 con esa extraña celeridad con que hace las cosas nuestra
querida Imprenta Universitaria de la UCV.
En 1983 su trabajo llegó a representar, sin la menor duda,
uno de los aportes más importantes a la crítica cultural en
Venezuela. Se trataba, en efecto, de un estudio critico sobre el
problema de la identidad cultural estructurado sobre el concepto
de dependencia cultural que problematizaba una cierta identidad
sobrevenida externamente, avasallante, que era perceptible en
ese momento, y esa problematización se argumentaba a partir de
los problemas de la dependencia económica y cultural. El libro es
Pensamiento Latinoamericano 114
mucho más complejo que eso, ciertamente, pero lo que me
interesa poner de manifiesto en este momento es la naturaleza y
el carácter de los recursos teóricos y conceptuales que
movilizaba: conceptos y categorías cargadas de positividad
propios de la racionalidad moderna más irreductibles, duras, tales
como la dependencia, la identidad, la cultura nacional, la
ideología, la nación, etc., conceptos verdaderamente coagulantes,
por así decirlo, que estaban siendo movilizados como recursos
teóricos interpretativos fundamentales. Esto es en el año 1983.
A partir de 1989 muchas cosas empezaron a cambiar
radicalmente. Hace implosión la Unión Soviética, llega a su fin el
llamado mundo bipolar, el feminismo desborda el mundo y a la
cultura intelectual patriarcal, los gays ya están pidiendo
reconocimiento decisivo como grupo social portador y generador
de cultura, el marxismo y la visión del mundo que él fundó
comienza a disolverse, las problemáticas de las clases sociales ya
iniciaban su proceso de descentralización en los modos de
comprender el mundo, las identidades empezaban a hacerse
múltiples y a ceder el paso a las identificaciones, la globalización
estaba por allí para transformar radicalmente la dinámica mundial
y las nuevas tecnologías daban rienda suelta a la nueva y más
radical de las revoluciones de nuestro tiempo. Todas estas cosas
planteaban la exigencia de enfoques teóricos enteramente nuevos
acerca de la identidad, de la cultura, de la nación, etc., tópicos,
Pensamiento Latinoamericano 115
problemas y dinámicas que, simplemente, no eran perceptibles
desde la perspectiva de los planteamientos teóricos de la
racionalidad moderna y de la idea de identidad sobre la que se
fundaba el texto de Montero. Demandaban otros abordajes
porque los recortes de lo social ya estaban siendo
manifiestamente otros. Desde la nueva perspectiva el asunto
central ya no era el problema de las clases, de la nación, la
ideología; era más bien, por ejemplo, el problema qué estaban
significando los planteamientos del feminismo o las nuevas
estratificaciones socio culturales globales que dinamizaban en
otro sentido la sociedad, o el problema central de la exclusión.
En otro orden de ideas, por ejemplo, la problemática de la
transculturación que desde inicios del pasado siglo, con los
trabajos del cubano Fernando Ortiz, particularmente su clásico
Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (hay edición de
Biblioteca Ayacucho) venía desplegándose laboriosamente en el
seno de la antropología como una teoría de la dinámica formativa
de las culturas y las sociedades criollas para culminar su
desarrollo en manos de Angel Rama (Transculturación narrativa
en América Latina , México, Siglo XXI Editores, 1982) como
teoría explicativa de los procesos de modernización socio cultural
y de la formación de las sociedades modernas en términos de la
producción de sentido, de la producción cultural, la producción
de lo simbólico, la problemática del regionalismo literario, la
Pensamiento Latinoamericano 116
problemática de una modernidad que se irradiaba desde los
centros urbanos hacia el conjunto de los territorios. Al finalizar la
década y entrar en los años noventa ya se hace claro que toda
esa estructura teórica se estaba replanteando: el problema de las
oposiciones más clásicas, la ciudad y el campo, la civilización y la
barbarie, todos esos esquemas de comprensión del mundo se
estaban redefiniendo, empezaron a plantearse de otro modo, fue
necesario visualizar que nuestras comprensiones más sólidas
acerca de las dinámicas formativas de lo social habían sido
trastocadas.
En medio de esta crisis del pensamiento o más bien de la
racionalidad moderna, ocurrió un hecho decisivo para el conjunto
del continente latinoamericano: la década de los 80, que tuvo
consecuencias profundas en el orden del funcionamiento
intelectual, consecuencias que fueron muy graves porque la crisis
de la deuda externa aunada a la violencia de las dictaduras
militares significo también la forzosa desestructuración de los
equipos intelectuales en toda América Latina , la diáspora de los
equipos intelectuales y su reimplantación en la academia
norteamericana o europea. Uno podría pensar que eso en sí
mismo podría llegar a ser hasta positivo porque en los nuevos
contextos dispondrían de más tiempo y mejores bibliotecas, las
bibliotecas universitarias americanas son excelentes, etc. Pero
nada de eso fue lo que ocurrió. Allá ocurrieron otras cosas, por
Pensamiento Latinoamericano 117
ejemplo: la academización del pensamiento, la tradición del
pensamiento latinoamericano, aquella que reclamaba su
legitimidad porque se pensaba “desde” América Latina, de pronto
empezó a ver que estaba funcionando “dentro de” el espacio de
la academia, en otra lengua, respondiendo a otros conflictos.
De esta manera se perdió durante mucho tiempo la
posibilidad de un pensamiento que recuperase la preocupación
por pensar ese sentido crítico originario, porque la misma noción
de criticidad se redefinió en medio de nuevas tensiones y
solicitaciones que la colocaban cada vez más alejada del sentido
de recuperación de la tradición latinoamericana, o se va a
aproximar a ese objetivo muy tardíamente o muy lentamente y
casi mas bien movido por una suerte de nostalgia. Por ejemplo,
tiene lugar un boom de estudios sobre las sociedades coloniales
americanas promovido en gran medida por los intelectuales
latinoamericanos ubicados en las distintas universidades
norteamericanas y europeas. Se desarrollaron a lo largo de la
década de los 90, trabajos muy solventes, dotados de un sólido
aparato crítico, de gran soltura estilística, pero en todo caso
visiblemente atrapados en tensiones de política académica propia
de la academia norteamericana, irrevocablemente distanciados de
las solicitaciones exasperantes de estas sociedades irredentas
(En nuestro país resulta representativa la compilación de Y.
Pensamiento Latinoamericano 118
Stefen, El sujeto colonial , Caracas, Ediciones de la Academia
Nacional de la Historia).
Por ejemplo, políticas en las cuales, y en ese caso Edward
Said ha sido muy lúcido al señalarlo, donde lo que se denomina la
tradición humanista, el humanismo, que es lo que enseña las
humanidades: la literatura, la sociología, la historia, la
antropología, ese es el humanismo, vienen desde el comienzo
marcado por una suerte de minusvalía dentro de la tradición
intelectual norteamericana a favor mas bien de planteamientos
más duros y sólidos en sus pretensiones de cientificidad (Cf.
Edgard Said, Humanismo y crítica democrática , Caracas,
Mondadori Col. Debate, 2006).
Empiezan a estar atrapados y a pensar voluntariosamente el
continente desde esa situación política, desde esa situación
cultural y, como lo señaló Antonio Cornejo Polar, poco antes de
morirse: “lo más grave de todo es que estamos pensando el
continente en Ingles”, no es porque no se pueda pensar las
situaciones latinoamericanas en Inglés, sino porque simplemente
la lengua es la cultura, la lengua es el diseño del sentido del
mundo.
Entonces pensamos América Latina desde esa perspectiva.
Por ejemplo, la LASA, la Asociación de Estudios
Pensamiento Latinoamericano 119
Latinoamericanos de la red académica norteamericana y que
hace su conferencia bianual, ha llegado a ser tal vez
merecidamente uno de los grandes focos de los estudios sobre
América Latina en Estados Unidos y ha llegado a ser rectora del
pensamiento sobre América Latina en ese país y aún fuera de él.
Allí se debaten temáticas sumamente importantes que han
renovado muchísimos aspectos del hecho de pensar América
Latina desde lo que podríamos llamar el post latino americanismo
moderno. (Consúltese entre otros muy importantes trabajos
producidos en ese contexto, la compilación de Santiago Castro
Gómez, Teorías sin disciplinas).
Uno de los primeros tópicos debatidos e introducidos en el
continente fueron los llamados Estudios Culturales, de cuya
historia no vamos a ocuparnos aquí, pero cuyo primer efecto fue
eclipsar el hecho de que la crítica cultural latinoamericana se
venía desarrollando, por decir lo mínimo, desde los inicios del
siglo XIX con importantísimos antecedentes durante la colonia.
Otro ingreso importante y renovador de la problemática
epistemológica que planteó el latinoamericanismo moderno fueron
los denominados Estudios Postcoloniales, desde donde se
introduce el tópico de que América Latina es el producto histórico
de una situación colonial y eso determina una peculiaridad
diferenciada del sujeto de esa sociedad y del modo de pensarlo.
Desde otra perspectiva se introducen los estudios sobre la fuerza
moduladora de la dimensión socio cultural y, sobre todo, del
Pensamiento Latinoamericano 120
imaginario latinoamericano que aportó el Barroco el cual se define
como una categoría decisiva para entender la singularidad
histórica y cultural de América Latina. Y, para cerrar este círculo
dilemático, nos encontramos con que el problema no es ya ser
poscolonial o barroco, sino ser Postoccidental, lo que nos impone
la tarea de pensar la forma como nos determinó el proyecto de
occidentalización del territorio cultural originario de América que
fue en lo que consistió el proceso mismo de la colonización
española y portuguesa.
Se trata, como es posible apreciar en esta breve mención,
de tendencias teóricas de notoria solvencia que sí han inducido
profundamente la renovación del problema de lo que significa
pensar en América Latina. Así, por ejemplo, el problema que
están colocando los Estudios Poscoloniales no consiste
simplemente en postular que América Latina proviene de una
situación de colonia y que por eso mismo ahora somos
poscoloniales, etc. El verdadero problema reside en las
consecuencias que para el acto de pensar la condición
latinoamericana se derivan de esos antecedentes y de esa
situación histórica: qué ocurre en un sujeto y en la cultura de un
continente que después de 300 años de colonización se dispone
a pensar autónomamente. Cómo es posible eso y qué se le exige
a ese pensamiento: no es el caso de pensar simplemente; de lo
que se trata de ahora en adelante es de pensar críticamente, de
asumir una posición critica respecto a su propia posición histórica
Pensamiento Latinoamericano 121
como sujeto de pensamiento, de empezar a ver el propio mundo
con una claridad inédita y deslindar ese pensamiento de los
residuos de un habito colonial, de los residuos de una presencia
de lo metropolitano. ¿Será que el sujeto poscolonial es capaz de
pensar críticamente?¿Cuales son los problemas epistemológicos
y críticos que acarrea esta exigencia? ¿Cuales son los asuntos,
las categorizaciones sobre los que ella se despliega? El asunto no
es pensar sobre la situación postcolonial, es pensar desde la
consciencia de la situación poscolonial y determinar cuál es la
pertinencia de ese pensamiento y de esa condición para los fines
de una exigencia crítica.
Es notorio que todos estos temas nos remiten, desde
diversos ángulos, a la misma circunstancia: qué significa pensar
en América Latina. Existen, desde luego, otras corrientes de
pensamiento que también se disputan ese espacio, como, por
ejemplo, aquella que señala que la posibilidad de desarrollar un
pensamiento crítico está, no en la ruptura con el
latinoamericanismo moderno, sino mas bien en la continuidad y
en la transformación de esa tradición, sin dejar de reconocer que
existen allí tensiones y condicionamientos para el pensamiento
que verdaderamente tornan compleja la pregunta: ¿será que es
posible pensar desde la situación latinoamericana y en qué
sentido es eso posible?
Pensamiento Latinoamericano 122
Yo creo que dentro de los múltiples, innumerables,
problemas que plantea actualmente la tarea de pensar América
Latina debemos contar el problema mayor de las condiciones
contemporáneas del ejercicio del pensamiento. Y lo he querido
traer aquí porque de eso trata esta actividad y eso es lo que nos
congrega.
Pensamiento Latinoamericano 123
BIBLIOGRAFÍA SUMARIA.
Claudia Hilb, El resplandor de lo público, Caracas,Nueva Sociedad, 1994, p.6. Ana Harend, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Buenos Aires,
Paidós, 2003. _________, Los Orígenes del Totalitarismo , Madrid, Taurus, 2004. _________, Eichmann en Jerusalén , Madrid, Lumen, 1999. I. Kant, Crítica de la Facultad de Juzgar , Caracas, Monte Avila, 1991. Gabriel Ugas F., La complejidad: un modo de pensar , San Cristóbal, Taller
Permanente de Epistemología, 2006 José Luis Martínez, Unidad y diversidad de América Latina , México, Porrúa,
1976. Angel Rama, Rubén Darío y El Modernismo, Caracas, Ediciones de la FH y E. de
la UCV, 1978. _________, Transculturación narrativa en América Latina , México, Siglo XXI,
1982. Pedro Henríquez Ureña, Historia de la Cultura en la América Hispánica, México, Fondo de Cultura Económica, 1978. Ruy Mauro Marini y Theotonio Dos Santos (Coordinadores), El pensamiento social latinoamericano en el siglo XX , Caracas, IESAL-UNESCO, 1999. Fernando Mires, Los diez peligros de la democracia en América Latina , Caracas, Revista Nueva Sociedad.
Pensamiento Latinoamericano 124
LA MODERNIZACIÓN INTELECTUAL EN AMÉRICA LATINA: PROBLEMAS Y PERSPECTIVAS CONTEMPORÁNEAS 55
Quisiera someter a la consideración de Uds. algunas ideas
que, con el andar del tiempo, he venido elaborando acerca del
tema que de manera general hemos denominado la
modernización intelectual de América Latina.
Idea de un proceso de modernización intelectual com o
aspecto diferenciable de la modernización socio-cul tural .
Este tema, como es fácil percibir, es inseparable del
tratamiento y discusión del proceso general de modernización
(social, política, económica y cultural) de las sociedades del
continente latinoamericano, aunque también es cierto que si
miramos con atención ese proceso más bien complejo que se
habría iniciado, aproximadamente, en el último tercio del XIX (el
ingreso del Positivismo en el continente –en 1867- constituye una
referencia fundamental), podríamos constatar una suerte de
dinámica relativamente autónoma del funcionamiento intelectual al
compararlo con otras dimensiones del mismo espacio societario
sometidas a la intensa modernización. O al menos sería posible
verificar una dinámica del funcionamiento intelectual no
55 El texto que presentamos a continuación es una reelaboración y ampliación de la video conferencia dictada por el autor en la sede del Doctorado en Ciencias Sociales de la CEAP-FACES-UCV el 29 de Junio de 2006.
Pensamiento Latinoamericano 125
inmediatamente determinada ni directamente correspondiente con
el proceso de modernización socio-político y económico, tesis que
desarrolló el brasileño Roberto Shwartz para estudiar
precisamente el funcionamiento intelectual del Brasil en ese
mismo fin del siglo XIX: situación que él caracterizó con la
expresión “las ideas fuera de lugar” (Cf. “As idéais fora de lugar”,
en A Folha de Sao Paulo ) para describir la dinámica propia del
equipo intelectual que manejaba un bagaje de ideas nítidamente
progresistas en el sentido de su manifiesta modernidad y que
simplemente no poseían correspondencia obvia con la dinámica y
la estructura social del Brasil, que al finalizar el XIX está viviendo
el fin del Imperio (y junto con él el de la esclavitud, entre otros
anacronismos) y esbozando apenas los caminos de la vida
republicana y abiertamente capitalista y burguesa.
Por su parte, en Hispanoamérica, al finalizar ese ultimo
tercio del siglo XIX, también tendrá lugar, por la vía del impacto
de la recepción de las ideas positivistas y cientificistas, una de las
fracturas más significativas y profundas de su historia cultural y
que acaso hasta el presente está gravitando sobre la vida
intelectual del continente: aquella que desencadenó el impacto
decisivo y casi diría devastador desde el punto de vista cultural
que significó el desmontaje de las estructuras y de los parámetros
de funcionamiento intelectual y cultural propios de la sociedad
tradicional y, por así decirlo, su brusca suplantación por las
referencias modernas.
Pensamiento Latinoamericano 126
Con la finalidad de ilustrar la magnitud del impacto de las
ideas modernas sobre la sociedad tradicional, el brasileño Antonio
Candido señalaba que en el caso de Europa el Positivismo, si
bien fue una filosofía que tuvo una fuerza considerable y un
impacto y una influencia sin precedentes en todo el mundo
intelectual europeo, también fue cierto que, dentro de ese
contexto, no dejó de ser una filosofía más, con una fuerza y un
impulso que la va a hacer perdurar durante mucho tiempo
marcando a otras filosofías y otros modos de pensamiento hasta
el día de hoy pero que, sin embargo, no logró estremecer, no
logro fracturar la vida intelectual europea de la forma tan profunda
como sí lo hizo con la mas bien débil y poco estructurada todavía
cultura intelectual hispanoamericana. Una cultura intelectual en
proceso de articulación moderna que al finalizar el siglo XIX,
sobre todo, lucia mas bien frágil, en fase de iniciación de su
proceso formativo, aún no completamente estructurada y de poca
complejidad, poco arraigada en lo que posteriormente ella llegará
a ser, es decir, una cultura diversificada en sus expresiones,
realmente fuerte y capaz de modelar el conjunto de la sociedad y
marcarle sus caminos.
El ingreso del positivismo y el cientificismo filosófico en el
continente tuvo ese sentido de distanciamiento y delimitación
drástica respecto a la visión de mundo sobre la que se edificaron
las sociedades tradicionales hispanoamericanas a las que
Pensamiento Latinoamericano 127
contrapuso el universo de perspectivas y exigencias de
transformaciones perentorias que arrastraban consigo las ideas
modernizadoras. En este sentido, el crítico uruguayo Ángel Rama
realizó una lectura decisiva de la obra de los dos grandes poetas
modernistas hispanoamericanos, José Martí y Rubén Darío,
interpretándolos en el sentido de que la problemática de fondo de
sus propuestas poéticas, la problemática que se estaba
intentando articular en la propuesta poética de Darío y de Martí,
era precisamente la recomposición en términos estéticos de la
fractura y la interrupción modernizante y de las consecuencias
que para su propio proceso de auto comprensión y auto
representación simbólica significó la brusca incorporación del
continente a la órbita del capitalismo europeo en expansión de la
mano del absolutismo intelectual del positivismo y el cientificismo
(cf. A. Rama, Rubén Darío y el Modernismo, Caracas, Ediciones
de la F. de H. y E., UCV, 1978).
De tal manera, pues, que el proceso de modernización, el
advenimiento de la modernidad Latino Americana, nace
prácticamente como el desarrollo de una fractura en la estructura
y la dinámica de la sociedad en relación con las culturas
tradicionales del continente (y, particularmente, su cultura
intelectual) que en ese momento podemos caracterizarla como
poco estructurada, poco consolidada, poco diversificada y
articulada a sus sociedades, lo que tal vez le habría podido
Pensamiento Latinoamericano 128
proporcionar mayor plasticidad y capacidad de asimilación del
fuerte impacto de la irrupción modernizante.
Esa situación, sin embargo, va a traer como consecuencia
una cierta y relativa autonomización de la dinámica de la vida
intelectual, siempre en el sentido de la intensificación creciente
de un proceso que se desplegará en varias fases o momentos. El
primer momento, desde luego, será el de la recepción del
Positivismo que colocó al pensamiento y a la elaboración teórica
de lo real prácticamente por encima de las características y
determinaciones de la dinámica social, por encima de los
procesos materiales, adquiriendo mas bien una aparente posición
de dirección y autonomía. Sabemos que el Positivismo en
América Latina se funcionalizó como la filosofía de la
construcción de los estados nacionales, él proporcionó la actitud
rectora del proceso de creación de las instituciones propias del
estado moderno y de la formación de los ciudadanos, fue,
efectivamente, la filosofía con la cual realmente se creó algo
como una ciudadanía, algo como una política, algo como un
Estado en los países de América Latina. Asistimos aquí a un
esfuerzo, a un proyecto de modelación de la realidad, de la vida
social desde un conjunto de ideas y de postulados teóricos
concebidos para ese fin (cf. Antonio Cándido, O método crítico
de Silvio Romero, Sao Paulo, Editora USP, 1981).
Pensamiento Latinoamericano 129
Las nuevas ideas filosóficas configuraron un orden
discursivo peculiar. El discurso cientificista general que proveyó
los elementos legitimadores de la nueva actitud ante lo real, pero
también el discurso forense, el discurso del foro público, que
transmitió aquél mismo tono al arduo trabajo de configurar un
espacio público sujeto a normativas precisas y orientadoras.
También al mismo orden discursivo acaso pueda asociarse la
intensa y significativa labor literaria del Romanticismo que permitió
la temprana articulación de la creación literaria a la elaboración
estética y (tal vez por ello mismo) política de las distintas
situaciones latinoamericanas, es decir, una exploración literaria
sumamente importante que amplió los horizontes de la creación
artística incorporando la exigencia de dar forma a una consciencia
de lo nacional tan lúcida como crítica. De allí que el romanticismo
Latino Americano no haya sido indiferente a las solicitaciones de
orden político, antes al contrario, incluso cuando en la enrarecida
atmósfera de sus relatos se ponga a escudriñar implacablemente
la todavía escasamente compleja subjetividad de sus personajes
(Asunción Silva, De Sobremesa, Díaz Rodríguez, Idolos rotos,
Marti, Amistad funesta, entre otros).
Ya hacia finales de ese siglo XIX el proceso de
modernización social y cultural va a redefinirse de manera intensa
al fusionarse con el proceso de masificación de las ciudades y la
complejización de las sociedades que ellas albergaban. A ese
proceso, que fue una consecuencia directa de la incorporación del
Pensamiento Latinoamericano 130
continente a la economía mundo capitalista en expansión, se
debe agregar la intensa inmigración europea que descargó
ingentes masas de población en las principales capitales y
ciudades portuarias que junto a sus experiencias de
sobrevivientes del salvaje desarrollo capitalista europeo del XIX,
aportarán también su decisiva experiencia política y sindical que
introducirán en las sociedades latinoamericanas un giro de
insospechada complejidad. Ya sabemos que hacia finales del
siglo claramente la mitad de la población latinoamericana estaba
instalada en los centros urbanos: Buenos Aires, Rió de Janeiro,
Santiago de Chile; Caracas, en ese momento inicia su
transformación como ciudad señera de una lenta pero persistente
modernización de la sociedad venezolana. En fin, para ese
momento las principales ciudades del continente están creciendo
a gran velocidad y albergando sociedades cada vez más
complejas y tomando su lugar de punteras del proceso de
modernización.
Junto con la masificación de las ciudades aparece el
fenómeno más decisivo en relación con el proceso de
modernización intelectual que será la generalización de la
actividad periodística y con ello la dinámica modernizada de la
opinión pública, el debate generalizado de las ideas y las formas
esenciales de la vida pública. En ese contexto tuvo lugar el
desarrollo y consolidación de la industria editorial con toda la
complejidad de sus implicaciones de toda índole para el
Pensamiento Latinoamericano 131
surgimiento de un sistema cultural e intelectual propio de
sociedades en franco proceso de definición moderna. La
infraestructura periodística permitió la diversificación de los
discursos, la consolidación de subjetividades característicamente
modernas, en fin, de un Sujeto trascendental, por así decirlo, que
aglutinó bajo una racionalidad unificadora la diversidad de los
discursos en que la misma se desdobla: diversificación de los
sujetos y diversificación de los discursos que van a disputar y
constituir al mismo tiempo el espacio social.
Al mismo ritmo, el espacio social y la vida intelectual
empiezan a politizarse en un sentido que va a caracterizar de
manera inconfundible la fase siguiente de este proceso de
modernización compulsiva. Este giro podrá verificarse en dos
planos, por así decirlo, aunque en realidad ambos constituyen dos
aspectos diferenciables de un mismo proceso ricamente
articulado. Por una parte, un plano internacionalizado que
evidenciaba la estrecha y sensible dependencia y pertenencia de
las sociedades latinoamericanas a las pulsiones de los centros
metropolitanos y su inserción en la sociedad mundializada que
dinamizaba el capitalismo en expansión. Y por otra parte, un
plano interno que expresó la pulsión autonómica de las
sociedades latinoamericanas y sus niveles de integración y
configuración moderna. En efecto, ya al finalizar la primera guerra
mundial tendrá lugar en todo el continente la aparición de los
movimientos artísticos de vanguardia que, como es sabido, están
Pensamiento Latinoamericano 132
lejos de ser movimientos exclusivamente artísticos. Se tratará
esencialmente de movimientos también artístico- ideológicos,
artístico-políticos y que, en consonancia con su vocación para la
transformación social, van a ir al encuentro del ingreso al
continente de las grandes ideologías políticas internacionales del
siglo XX, es decir, las distintas formas del fascismo, la doctrina
social y política de la iglesia, los diversos matices de la social-
democracia; en la década de 1920 se fundarán la mayor parte de
los partidos comunistas de la mano con la expansión de la esfera
de influencia de la revolución rusa pero también testimoniando la
complejización de la vida política y económica de las sociedades
continentales. Y también se canalizará la vida política a través de
los sistemas de partido y de los partidos políticos de masa los
cuales van a dar forma definitivamente a la vida política del
continente a partir de ese momento y durante toda la segunda
mitad del siglo hasta el presente.
Asistiríamos así a un intenso proceso de politización de la
vida intelectual impulsada por fenómenos absolutamente
centrales como la guerra española del 36 que va a movilizar
definitivamente a los equipos intelectuales y los va a poner a girar
en torno a un conflicto que dejará de ser nacional o europeo para
expresar la problemática social y política central de nuestro
tiempo. No es el único, lógicamente, pero sí uno de los que más
decisivamente captó el imaginario de los artistas e intelectuales
hispanoamericanos. La problemática política que ya no es, como
Pensamiento Latinoamericano 133
lo hubiera podido ser en el XIX o como lo fue en la primera parte
del siglo XX, un conflicto político local, un conflicto político de
orden más o menos nacional a lo sumo, e inclusive regional Latino
Americano, sino que es claramente internacional. América Latina
pasa a ser definitivamente un escenario incorporado a la disputa
política de corte internacional y del mundo polarizado, son las
grandes ideologías, son las grandes tendencias políticas, los
grandes conflictos políticos también propios del siglo XX los que
modelarán la vida intelectual y la vida cultural del continente a lo
largo de los primeros cincuenta años del siglo.
Procesos importantísimos van a tener lugar al promediar el
siglo, capaces de transformar profundamente la propia idea de
América Latina y de lo latinoamericano. Se trata no solamente de
la segunda guerra mundial que impuso a las sociedades
nacionales alineaciones político-ideológicas tras los bandos en
conflicto y que dinamizaron el debate político interno en torno a
temas y situaciones sin precedente. Pero quiero llamar la atención
sobre un hecho decisivo: la descolonización del caribe. Tras la
segunda guerra mundial se inicia la descolonización del Caribe y
eso va a traer importantes y muy profundas implicaciones tanto
para la complejización de la situación continental como para la
concepción de América Latina misma, para la forma de pensar y
determinar los problemas continentales. Si hay algo que va a
conmover profundamente el concepto de América Latina que
desde el XIX venia perfilándose y tomando cuerpo, ese proceso
Pensamiento Latinoamericano 134
va a ser fundamentalmente el proceso de la descolonización del
Caribe que va a colocar a América Latina frente al agotamiento de
los criterios fundamentales para pensar su unidad que era
esencialmente la unidad de la lengua o la unidad de una especie
de historia común. Cuando ingresan y prácticamente son
arrojadas al mundo latinoamericano las nuevas naciones del
Caribe, el criterio de la unidad de la lengua o el de la filiación a las
raices hispánicas entre otros, pasan definitivamente a no ser ya
suficiente; nos encontramos con lenguas de toda índole allí que
demandan un espacio y traducen una identidad orgullosamente
afirmada, nos encontramos con una presencia, realmente
muchísimo más viva, de la problemática africana en el continente
que luego va tomar una fuerza decisiva a través de la
importantísima obra de Frantz Fanon y el movimiento de la
Negritud, en fin, todas estas cosas que van hacer verdaderamente
que el proceso intelectual Latino Americano se centre en la
problemática política, se politice fuertemente y con ello su visión
de mundo.
Vamos a encontrar con toda claridad en otros terrenos
manifestaciones bien importantes de esa politización. Ya
habíamos sugerido cómo el romanticismo y el modernismo del
siglo XIX aportaron básicamente la estructuración estética de una
visión política del mundo, en la que, de alguna manera, la visión
críticamente política del mundo estaba adquiriendo sus primeras
modulaciones a través de la novelística y la poesía romántica y
Pensamiento Latinoamericano 135
modernista. En el modernismo, evidentemente, la figura de Martí
dice definitivamente hasta qué punto la visión política no esta
reñida con las preocupaciones estéticas, lo que queda
incuestionablemente constatado al considerar a tres autores
fundamentales: el venezolano Manuel Díaz Rodríguez, con Idolos
Rotos (1901), José Asunción Silva, con De Sobremesa y otra
vez Marti con Amistad funesta. La preocupación política es
común a muchísimos autores del período y será una nota
insoslayable dentro del panorama del modernismo del fin del XIX,
y, ciertamente, enumerarlos sería impropio de un texto como el
presente.
La novela social está configurándose como una tendencia
firme a final del XIX, y lo está haciendo con una gran fuerza. Por
nombrar solamente casos aislados: La Vorágine , de Eustaquio
Rivero en Colombia, nuestro inefable Rómulo Gallegos, pero
también Quiroga en el sur y esa otra narrativa extraordinaria que
puso a circular entre nosotros la Biblioteca Ayacucho con aquel
volumen que se tituló Novelistas ecuatorianos de la década del
treinta con toda la fuerza de critica social que va a tener la
novelística andina y que va hacer de hecho una de las revisiones
mas descarnadas de la vida de estas sociedades. He mencionado
esa, pero evidentemente que la referencia mayor corresponde a la
tradición literaria indigenista del Perú, desde Florinda Mato de
Turner hasta el gran José María Arguedas. Este vasto proceso no
va a significar otra cosa que la realización del gran inventario del
Pensamiento Latinoamericano 136
mundo interior Latino Americano, que va a ser el gran trabajo y el
gran empeño de la novela regionalista en todo el continente, que
va a tener representantes de primerísimo orden en el Brasil, pero
también en el resto del continente y que va a ser una de las raíces
mas fuertes de la posterior novelística del boom latinoamericano,
como veremos más adelante.
La otra es la vena esteticista, que es la otra raíz que va a
nutrirse de Darío y de las notas más altas del modernismo
adquiriendo modulaciones cada vez más refinadas de la que va a
surgir esa narrativa maravillosa que verdaderamente significó el
llamado Boom de la narrativa latinoamericana, una novelística
profundamente comprometida con lo real, profundamente
comprometida con la comprensión y la desmitificación de lo real,
por una parte y, por otra parte, formulada en niveles estéticos de
una intensa originalidad, y que va a colocar a la narrativa
latinoamericana en el centro de la novelística occidental.
No cabe olvidar que inmediatamente, junto con la
descolonización del Caribe, el continente entra ya en una fase de
una gran crudeza y de una fuerza considerable. Entonces tendrá
lugar definitivamente la doble politización del pensamiento, por
así decirlo, que va a significar el inicio de la segunda mitad del
siglo XX: los movimientos de izquierda, todo el impulso, que no
fue exclusivamente político, de la revolución cubana, al contrario,
el impulso político va a ser apenas uno de los aspectos de ese
Pensamiento Latinoamericano 137
proceso, pero sobre todo lo que va a marcar definitivamente la
visión de mundo, el imaginario, el universo de imágenes y
esperanzas de los países del continente que es la idea que se
llamó del hombre nuevo, la idea finalmente de una realización de
la libertad y de la felicidad que hasta el día de hoy anda dando
que decir y que hacer.
En fin, parece que efectivamente sí podemos hablar y aislar
dentro del proceso de modernización social y cultural del
continente Latino Americano, una dimensión que podemos
denominar la modernización intelectual, que no es tanto un
espacio acabado y un punto de partida dado, sino más bien un
habitat en permanente construcción, un elemento dotado de una
dinámica de gran complejidad.
La idea de la modernización intelectual como conoci miento de sí del sujeto moderno latinoamericano .
Vamos a examinar un poco más detenidamente este tópico
de la modernización intelectual en el entendido de que, en efecto,
una cosa es decir que las sociedades del continente se
modernizan intelectualmente y otra cosa es decir que esas
sociedades, como un aspecto de su creciente complejidad y,
consecuentemente, del progresivo saber de sí, alcanzan a saber
que se están modernizando, que se preguntan: ¿Qué significa
esta idea de que nos estamos modernizando, cuál es el sentido
Pensamiento Latinoamericano 138
de ese proceso? Evidentemente, la posibilidad de formular en
cada momento del desarrollo del proceso modernizador estas
peguntas, y la particularidad que en cada momento histórico ha
caracterizado las diversas respuestas, no puede sino representar
momentos críticos decisivos del mismo proceso de modernización
intelectual. Es decir, la idea de una modernización intelectual es
esencialmente inseparable del desarrollo de una autoconciencia
del proceso de modernización. ¿Qué implicaciones tiene esa
articulación para el trabajo siempre renovado, nunca acabado de
auto comprensión de América Latina?
Quisiera hacer referencia a tres momentos de esta reflexión,
tres momentos que me parecen absolutamente decisivos para
comprender el proceso de formación de una crítica cultural
moderna en América Latina. Uno está representado por la
significación teórica en el marco del proceso al que venimos
haciendo referencia, de la obra del crítico brasileño Antonio
Cándido. El momento fundamental es el año 1958, cuando se
publica por primera vez su Formación de la literatura brasileña .
El segundo momento puede ser ilustrado por la reacción crítica
casi inmediata ante los planteamientos contenidos en ese texto
por parte de quien va a ser posteriormente el principal impulsor
de la poesía concretista del Brasil, Haroldo de Campos. En efecto,
ya desde su primera reseña del texto de Cándido, que marcó un
momento decisivo en la comprensión del proceso formativo de la
literatura brasileña, Haroldo de Campo marcó una posición
Pensamiento Latinoamericano 139
diametralmente diferente, pero que al mismo tiempo ha
permanecido asociada al texto de Cándido casi señalizando hacia
el centro de su aporte teórico y epistemológico. Y, por ultimo, me
gustaría referirme a la significación de la obra de Ángel Rama,
muy vinculada a la significación del debate Cándido/Campos, pero
no sólo por eso, sino también porque ella va a aportar lo que
podríamos considerar la ultima reconstrucción teórica y crítica de
la dialéctica del proceso de modernización intelectual –vale decir,
crítica- del continente.
En general, los tres autores que hemos seleccionado tienen
en común un mismo germen de sus preocupaciones teóricas, por
lo demás tan diversas, y que podríamos resumir en la pregunta-
problema ¿cómo llegamos a ser modernos?, ¿en qué términos
debemos entender este asunto de que somos y nos expresamos
intelectual y artísticamente en términos modernos? No solamente
se trata del hecho de que vivimos una vida moderna,
desplegamos una especie de exterioridad de lo moderno, pero,
además, cultivamos y desarrollamos una discursividad, un estilo
de pensamiento, una visión de mundo, unas condiciones de
comprensión del mundo a las que podemos llamar con toda
propiedad modernas. Y la respuesta a este asunto no es obvia y
más bien demanda una comprensión teórica y un esfuerzo
analítico importante.
Pensamiento Latinoamericano 140
Antes de continuar, quiero hacer rápidamente referencia a
un tema que esta marcando excesivamente el asunto que
queremos discutir y que lo empuja hacia el campo literario. En
efecto, lo primero que tenemos que señalar acerca de la idea de
una modernización intelectual de América Latina enfocada desde
la perspectiva de esos tres momentos del desarrollo de la crítica
literaria y cultural del continente es su estrecha correlación con
otra noción fundamental como lo es la idea de Literatura
Latinoamericana. De esta última podemos decir que sólo podrá
pensarse una vez resuelto el problema de qué llegue a ser lo
Latinoamericano en esa literatura, y este asunto pasa por definir
específicamente qué cosa sea Latinoamérica. Esta interrogación
tiene una historia compleja que tan pronto se encuentra inscrita en
el terreno de la política como se traduce y pasa al campo de la
historiografía literaria, la cual, obviamente no está discutiendo
solamente un problema de historiografía literaria, sino que esta
colocando el problema de base, el problema mas profundo, que
es el tema de la unidad cultural del continente sobre la cual se
desarrolla, o desde la cual surge, una peculiar, una particular
modalidad discursiva que es la literatura de la que predicamos
ser latinoamericana. Es decir, hay que determinar el problema, en
primer lugar, de lo Latinoamericano y de la unidad de la
diversidad de Latinoamérica.
Llamo la atención sobre este punto como un aspecto central
de la discusión sobre la literatura latinoamericana porque en él se
Pensamiento Latinoamericano 141
expresa un tópico fundamental del pensamiento moderno en
general: el tòpico de la unidad de la diversidad. En realidad no
hay otro problema tan persistente y tan característico de las
preocupaciones del pensamiento filosófico moderno, desde
Descartes hasta Kant, por Hegel, quien le proporcionará una
elaboración particularmente significativa que marcará el
pensamiento de Marx obviamente, desde el cual penetrará
nítidamente en el pensamiento del siglo XX modulando diversas
áreas de problemas. En el caso de la crítica cultural
latinoamericana esta problemática va a dar lugar a tópicos
teóricos puntuales, como por ejemplo la exigencia de pensar la
unidad de la cultura del continente más allá de las claras
diferenciaciones nacionales o regionales o entre formas de cultura
rural o popular, por una parte y por otra formas de cultura urbanas
e internacionalizadas y de complejos refinamientos, o también
cómo pensar las articulaciones entre las formas de arte popular y
las de arte culto, como vamos pensar la síntesis de una narrativa
anclada en la tradición oral pero que al mismo tiempo encuentra
expresión en la tradición novelística mas refinada de la literatura
continental. Las ideas del boom literario Latinoamericana es que
de algún modo, en algún sentido, logramos esa cuadratura del
círculo. Ese es el asunto que alimentó la modernidad, el
pensamiento de la modernidad, y el asunto también por el que
muere el pensamiento moderno.
Pensamiento Latinoamericano 142
En esta encrucijada del pensamiento es donde se inscribe la
pregunta ¿cómo es que llegamos a ser modernos? ¿cómo
llegamos a pensarnos en términos modernos?
Una primera aproximación teórica a este tema la va a
proporcionar Antonio Cándido en la Introducción a su Formación
de la literatura brasileña desde la perspectiva de la
reconstrucción historiográfica del proceso formativo de la literatura
moderna del Brasil que desde su punto de vista será al mismo
tiempo el proceso formativo de un sistema literario autónomo.
Para él la formación de la literatura brasileña era la formación del
sistema literario brasilero.
Por cierto, que Antonio Cándido es un hombre que viene de
la Sociología, viene inclusive de algunos contactos iniciales con la
Medicina y el Derecho; su padre aspiraba a hacer de él medico o
abogado, y terminó trabajando en sociología y, aún dentro de la
Sociología, trabajó heterodoxamente el problema de la literatura y
principalmente, como el dice, de la literatura brasileña.
Dentro de este campo se ocupó mucho de problemas tales
como la formación de un público lector, cómo se forma un publico
lector y cuál es su papel en el desarrollo de la literatura; se ocupó
también del problema de la formación de un equipo de escritores
profesionales desde finales del XIX que va a nutrir ese mercado
en sintonía con un publico cuyas demandas son cada vez mas
Pensamiento Latinoamericano 143
específicas; que significó el surgimiento de una industria editorial;
y desde luego, la formación una lengua literaria lo
suficientemente dúctil y al mismo tiempo diversa que hiciese
posible trabajar los problemas literarios de cara a una sociedad en
creciente formación y complejidad.
El problema de la formación de la literatura brasileña, dirá,
puede ser abordado desde el punto de vista de la formación de un
sistema literario propio capaz de articular todo aquellos elementos
y oriente su desarrollo autónomo. Cándido ubica el momento
inicial de ese proceso en el romanticismo brasilero, a mediados
del siglo XIX. Como él señala, ya a mediados del XIX, con el
romanticismo, ya estamos en presencia de la articulación de un
publico, un conjunto de escritores, una industria que los soporta
montada sobre la gran experiencia del periodismo del siglo XIX, y
una temática muy propia muy peculiar que empieza a ser tratada
estéticamente en esta literatura.
La idea no es históricamente original de Cándido, sin que
esto signifique que él la haya tomado de aquí o de allá, pero la
vamos a encontrar en el dominicano Don Pedro Henriquez
Ureña, en su Corrientes literarias de la América Hispana y en
su Historia de la Cultura de la América Hispana . Él va a
plantear de un modo muy nítido este problema de la literatura
contemporánea: lo que hace autentica, no dice moderna, pero sí
hablaba de la autenticidad de la literatura, no consiste en los
Pensamiento Latinoamericano 144
asuntos o temas que trata, sino el hecho de que cada vez más los
trata articulándolos de una forma sistemática, el momento en el
cual una literatura empieza a funcionar atendiendo a criterios
estéticos propios o autónomos es el momento en el cual, dirá Don
Pedro Henriquez Ureña, estamos en presencia de la autenticidad
de una literatura,. Esa autenticidad es lo que traducido en
términos sociológicos por Cándido, va a dar como resultado la
formación del sistema literario propio: la formación de la literatura
brasileña específicamente será el momento de la formación del
sistema literario brasileño, y Candido va a determinar su pleno
funcionamiento a partir de finales del XIX .
Aquí es necesario hacer un alto, por que nos estamos
tropezando con temas que van a surgir muy posteriormente y que
de alguna manera van a permitir darle la palabra a Haroldo de
Campo en esta disputa que es bien importante. Curiosamente el
argumento que nos permite dar este giro va a ser dado por uno
de los discípulos más fieles, más próximos y más brillante de
Antonio Candido, que es Alfredo Bosi quien es también un ilustre
profesor de la Universidad de Sao Paulo y que escribió hacia
1975 un texto fundamental que se titula Dialéctica de la
colonización . Se trata de un texto complejo que trabaja con
textos coloniales, principalmente con los discursos y los sermones
del padre Vieira quien fue una de las figuras intelectuales más
descollantes de la colonia brasileña, y con otros autores en el
campo de la poesía principalmente. Bosi va a poner de relieve
Pensamiento Latinoamericano 145
este momento en el cual la imitación, la apropiación imitativa de
los cánones literarios de la metrópoli va arrojar como resultado la
acumulación progresiva de un conjunto de peculiaridades
artísticas y literarias propias, es decir, la Dialéctica de la
Colonización consiste en la apropiación, mas que imitación
apropiación, de los elementos culturales metropolitanos para
funcionalizarlos para pensar y desarrollar los asuntos propios y
específicos.
La colonización no es un proceso que va en una sola
dirección, eso lo sabemos hoy, pero en estos trabajos se van
viendo con toda claridad como la colonización es un proceso
complejo en el cual es posible identificar momentos diversos: el
momento de la apropiación, de la funcionalización y de la
resignificación de lo apropiado. De tal manera que desde luego el
producto de ese proceso es una copia, sin duda alguna, de
aquello que se esta apropiando, pero una copia que no se parece
totalmente al original, una copia que está en cierta manera
desenfocada, como una fotografía movida, y esa irregularidad es
lo que va a ir constituyendo una especie de sedimento cultural
que va a cristalizar como peculiaridad, en este caso de una
literatura y de un sistema cultural diferenciado puesto que no se
trata solamente de la apropiación de literatura, se trata de la
apropiación prácticamente de la vida de la metrópoli puesta a
funcionar en un contexto tan peculiar como el de la colonia
brasileña.
Pensamiento Latinoamericano 146
Y ese sedimento será lo que Candido va a leer como el
momento en el que ha cristalizado un sistema cultural y en
particular un sistema literario que podemos llamar propiamente
brasileño y que tendrá las características de una especie de
funcionalidad autónoma atendiendo a los problemas de Brasil,
generando la polémica de Brasil, sobre todo generando un
discurso critico propio y especifico desde finales del XIX.
El problema que está planteando Cándido tiene entonces
dos dimensiones: por una parte una dimensión específicamente
historiográfica: dónde iniciar metodológicamente la historia de la
literatura brasileña, en los primeros textos de una colonia
profunda o en el momento en que la producción de textos
literarios tiene lugar en el contexto de un sistema literario propio.
El cuestionamiento de la opción teórica de Candido fue
inmediatamente planteado por Haroldo de Campos.
Antes de entrar a examinar la respuesta de Haroldo de
Campos, tenemos que precisar aún más qué es lo que está
poniendo en discusión Cándido, es decir, el surgimiento de un
sistema literario, de un sistema cultural propio es, al mismo
tiempo, el punto de partida de la modernización cultural. La
autonomía del proceso cultural moderno, es el punto de partida
metodológico de una historiografía literaria críticamente asumida,
Pensamiento Latinoamericano 147
esto es, el proceso de modernización cultural e intelectual de
creciente complejizacion.
Una de las primeras reseñas críticas de Formación de la
literatura brasileña será la de Haroldo de Campo. El tópico que
va a poner de relieve y que durante mucho tiempo va a señalar
es el siguiente: cómo es posible diseñar una historia de la
literatura del Brasil donde queda afuera ni mas ni menos que la
literatura del Barroco brasileño; el barroco, que es un momento
tan extremadamente importante de la historia cultural y literaria
del Brasil. Hay que recordar también que, de manera casi
simultánea, la revalorización del barroco para la lectura de la
autonomía y originalidad de la cultura latinoamericana va a
encontrar momentos sumamente importantes en el resto del
continente. El cubano Severo Sarduy fue uno de los que más
profundamente y con destacada significación teórica elaboró la
problemática del neobarroco latinoamericano que muy pronto se
convirtió en un paradigma de gran fortaleza para la
reconstrucción del movimiento de la historia cultural americana. Y
uno de los grandes momentos de la teorización acerca del
significado del barroco americano y de su relevancia para la
caracterización de su cultura va a ser justamente la intervención
de Haroldo de Campo con sus trabajos sobre los poetas barrocos
brasileños. A propósito de este tópico es que Haroldo va a
desarrollar aquella tesis famosa de la devoración : el proceso
Pensamiento Latinoamericano 148
mediante el cual llegamos a ser lo que somos, dirá Haroldo, es
básicamente el proceso de la devoración, un poco tomando una
imagen de Macunaima, el emblemático personaje de la novela de
Mario de Andrade: ese sujeto que de alguna manera se va
apropiando de todas las identidades, devorándolas y viviéndolas.
Nosotros los americanos no solamente nos apropiamos, sino que
devoramos el mundo europeo que nos colonizaba, inclusive con
todas las cargas de violencia y fuerza escatológica que encierra
esa expresión, nos apropiamos de ella, y como dice Haroldo de
Campos, llegamos a ser los nuevos bárbaros en un mundo en
decadencia. Él rescata ese momento de lo bárbaro, ese momento
de la apropiación violenta y devoradora como el gesto fundacional
y libre de la cultura americana. No se puede ver ese proceso
simplemente como una apropiación más o menos pacifica, más o
menos inocuas que posteriormente va a arrojar como resultado
un cierto piso autónomo. No! Lo propio del proceso
latinoamericano es la devoracion, es la apropiación, es inclusive la
metáfora directa: yo me apropio y me quedo con lo que
estrictamente me interesa de todo esto y lo demás, lo que no me
sirve, lo deshecho. Desde luego al final de las cuentas está siendo
aludido, sin duda con términos más violentos, el tema que
posteriormente va a denominar Alfredo Bosi “Dialéctica de la
colonización”, el hecho de que, en efecto, en los procesos de
imposición cultural, de apropiación colonial quizás lo que más va a
llamar la atención será justamente el carácter no pacifico, el
carácter mas bien violento y agresivo de la relación colonial, la
Pensamiento Latinoamericano 149
relación impositiva, para rescatar la forma como desde el universo
cultural del colonizado se percibe y se elabora ese proceso.
Al inicio de los 90, Haroldo va a insistir nuevamente sobre este
tema en un libro importante donde retoma la discusión con
Candido, un libro que se llama El secuestro del Barroco en la
Literatura Brasileña, insistiendo en una posición de
cuestionamiento de la dimensión sociológica que había adoptado
la tesis de Cándido. No es que enfrente críticamente ese punto de
vista o cuestione su validez crítica, sino que más bien lo elude
para situarse en una perspectiva más literaria.
Digamos Cándido está preocupado desde luego por dar
respuesta al problema literario pero sobre todo por dar respuesta
también al problema social general: el problema de la existencia
de un sistema literario, es también el problema de la existencia
de una estructura cultural, de una estructura social, de una
estructura política y hasta económica crecientemente autónoma.
Por su parte, la preocupación de Haroldo se coloca quizás más en
los procesos de creación estética, en los procesos de gestación
de la literatura. Pero en todo caso lo que de alguna manera
directa e inmediata está también respondiendo es a lo siguiente:
¿cómo hemos llegado a ser modernos? ¿qué cosa significa ser
moderno? ¿cuál es el espacio dentro del cual se trabaja el asunto
de la modernidad?
Pensamiento Latinoamericano 150
El tercer momento de este desarrollo está representado por la
figura, en muchos aspectos emblemática, del crítico uruguayo
Ángel Rama y de los críticos de su generación (el peruano
Antonio Cornejo Polar o el también uruguayo Emir Rodríguez
Monegal, el mexicano José Luis Martinez, entre muchos otros
críticos fundamentales), que vistos desde el presente lucen tan
homogéneos aunque en realidad llegaron a discrepar profunda y a
veces irreconciliablemente en sus interpretaciones y percepciones
de la realidad latinoamericana. Es curioso, Cándido contaba que
cuando fue publicada por primera vez su Formación de la
Literatura Brasileña , Rama era un joven crítico uruguayo que
trabajaba para la revista Marcha y fue a Sao Paulo a hacerle la
que fue quizás la primera, no única con el andar del tiempo, pero
sí una de las más significativas y, como dijo, durante mucho
tiempo la única entrevista hecha por un crítico hispanoamericano
a un autor brasileño de su generación. Había leído Formación de
la Literatura Brasileña y fue a hablar con Cándido sobre todo
muy impactado con su idea de un “sistema literario”. De ese
encuentro, refiere éste último, surgió una amistad que, como pude
constatarlo durante mi estadía en Sao Paulo, se prolongó más allá
de la muerte de Rama. Cuenta Cándido que allí Rama le
prometió que haría todo su esfuerzo por comprender los
procesos de formación de la literatura de América Latina ya no
Pensamiento Latinoamericano 151
solamente en términos nacionales sino conformando una unidad
continental.
Quizás el esfuerzo mas completo por cumplir esa promesa
está representado por su texto Transculturación narrativa de
América latina . Transculturación narrativa no es un texto que
explique las peculiaridades de la formación del discurso literario
aunque también se ocupa de eso, pero sobre todo trata de los
procesos de modernización de las sociedades y de las culturas
del continente y su proyección sobre el plano del imaginario
narrativo. Su asunto central tal vez podría formularse así: ¿cuál es
el proceso puntual a través del cual nos modernizamos, esto es:
el proceso que estructura y consolida el sistema literario
latinoamericano? Esa sería la pregunta de Rama y los análisis de
la noción de transculturación y la lectura crítica de las obras y
movimientos artísticos que hace allí, constituyen el soporte de lo
que será quizás la teoría más ambiciosa acerca de la dinámica
socio cultural latinoamericana y de su impacto sobre la producción
narrativa, es decir, el diseño del proceso puntual por el que
transcurrió la modernización literaria latinoamericana, la
formulación teórica más abarcante que produjo el
latinoamericanismo moderno. La respuesta a aquélla pregunta,
elaborada con una puntualidad casi de relojería, es uno de los
momentos más altos de la obra de Ángel Rama.
Pensamiento Latinoamericano 152
No me voy a detener excesivamente a argumentar mi
apreciación, solamente quiero señalar dos cosas: quizás de una
manera más clara que en cualquier otro autor, el esfuerzo de
Rama consistió en elaborar un discurso sistemático que permitiera
pensar la diversidad del universo socio-cultural Latinoamericano,
la diversidad de condiciones, la diversidad lingüística, inclusive,
como constituyendo una unidad. Este esfuerzo por aprehender en
un concepto unitario la diversidad socio-cultural del continente
latinoamericano y mostrar la mecánica mediante la cual esa
diversidad se estructuró históricamente como una unidad, no
importa si unidad problemática, como insistía Antonio Cornejo
Polar, o contradictoria como también lo señaló, no importaban las
dificultades lógicas de un tal concepto, porque lo que se quería
era representar en términos históricos y sociales lo que en
realidad no era más que “un proyecto intelectual vanguardista”
que, como completó el mismo Rama, “aún espera su realización
concreta”. En ese esfuerzo quedaba cifrado el más auténtico
empeño del pensamiento moderno (que muchos llamaron
dialéctico) y su marca de excelencia. E igualmente, en eso
consiste, muy rápidamente dicho, la importancia y la
representatividad que adquirieron muy tempranamente para la
crítica cultural del continente los trabajos de Angel Rama.
Si de alguna manera podemos ver el latinoamericanismo
moderno como un proyecto de pensamiento, un intento arraigado
Pensamiento Latinoamericano 153
históricamente de pensar la sociedad y la cultura latinoamericana
en un sentido progresivo de creciente complejización, al mismo
tiempo que de creciente articulación, ese es el espíritu y el
sentido del proyecto de Angel Rama. Va a ser vital para él,
como lo demuestra en un texto todavía del 78, que es al mismo
tiempo uno de los más importantes y renovadores estudios sobre
el Modernismo Hispanoamericano y la poesía de Rubén Darío,
publicado por la Facultad de Humanidades de la UCV, donde
prácticamente Rama retoma casi en los mismos términos
planteados por el brasileño Antonio Cándido en la Introducción a
su Formación de la Literatura Brasileña , la noción del sistema
literario y todos sus componentes conceptuales e implicaciones
críticas, para reelaborar el problema de cómo se configura
históricamente el sistema literario y cultural moderno en América
Latina pero con una precisión casi de relojería, eso sería el punto.
Preguntas:
Hay una pregunta aquí que dice: …y cuáles son los problemas
y perspectivas actuales de esta problemática?
Bueno, la respuesta es relativamente simple: estas
preocupaciones teóricas y conceptuales que constituyeron lo que
hemos denominado el latinoamericanismo moderno se
encuentran actualmente bajo profunda revisión crítica; en cierto
modo, todo esto se acabó, pues, así de simple. Ciertamente
pensamos, que por más que sean valiosos, sumamente valiosos
Pensamiento Latinoamericano 154
e importantes como puntos de partida para pensar el proceso de
modernización intelectual del continente, lo cierto es que ya no
pensamos así, no creemos que nuestro trabajo hoy consista, y no
está consistiendo, en pensar las condiciones de la unidad de lo
diverso de la cultura del continente. Hoy los asuntos son otros, los
problemas son otros, pero lamentablemente me temo que no
disponemos de más tiempo para debatirlos.
Gracias!
Pensamiento Latinoamericano 155
IMPLICACIONES TEÓRICAS DE LA CONDICIÓN GLOBALIZADA DEL(LOS) DISCURSO(S)
LATINOAMERICANISTA(S) (Un ejercicio de co-pensamiento)
1) La critica metropolitana y el secuestro de la liter atura de América Latina .
En 1997 murió el gran filólogo y critico de la literatura
latinoamericana, el peruano Antonio Cornejo Polar. Fue, sin lugar
a dudas, de una de las figuras mayores de la crítica literaria y
cultural de América Latina (las cuales, para él, como para Octavio
Paz, Carlos Fuentes, Ángel Rama, Emir Rodríguez Monegal -por
nombrar sólo algunas de las más heterogéneas voces- se
aproximaron hasta casi configurar un único y multifacético
discurso). En 1998, el departamento de literatura de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, de la que llegó a ser
su Rector, publicó un volumen-homenaje titulado Perfil y entraña
de Antonio Cornejo Polar (Lima, 1998). Esa antología de sus
trabajos más significativos se cerraba con un texto cuyo titulo es:
“Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metáforas. Apuntes”, el
cual, al decir de los compiladores, constituye “una suerte de
testamento intelectual” del autor. Haciéndose eco de esa
caracterización, la sección Flechas, de la Revista Casa de las
Américas (Nº.212, Julio-Septiembre de 1998), publicó la segunda
y última parte de ese texto, originalmente destinado a ser leído en
Pensamiento Latinoamericano 156
el Congreso de LASA (Latin American Studies Association ),
realizado en Guadalajara, México, en Abril de 1997, y al que ya no
pudo asistir Cornejo Polar. Tenemos a la vista esta última versión
a la cual nos atendremos.
El fragmento presentado por Casas de las Américas es un
texto prudente y cauteloso en el que Cornejo Polar llama la
atención sobre algunas consecuencias teóricas y políticas que se
desprenden de la condición globalizada en que se desarrolla el
discurso crítico contemporáneo sobre la literatura y la cultura de
América Latina. En efecto, el autor evita a todo trance exponer
tesis concluyentes o extraer implicaciones teóricas con intención
marcadamente polémica. Su tono es, más bien, constatativo de
un estado de cosas dado en el ámbito de la crítica literaria y
cultural latinoamericanas vistas desde la perspectiva que de ella
proporciona el ambiente académico norteamericano (en el que
vivió los últimos diez años, por lo menos, de su vida). El
predominio de ese tono discursivo indica que el autor está
consciente de que se trata de una situación de facto ante la que
se encuentra la crítica latinoamericana, un momento de su
evolución hacia otras modalidades de su ejercicio y, tal vez, su
transformación en un tipo de práctica cultural a la que el autor no
enjuicia, aunque constate nítidamente la forma como la misma se
distancia de aquella que se forjó al calor del crecimiento
intelectual de la modernidad latinoamericana, a la que él mismo,
Pensamiento Latinoamericano 157
junto a los autores nombrados anteriormente, contribuyó
notablemente a diseñar su perfil y características más duraderas.
Una práctica cultural que, en definitiva, se encuentra aún en
tránsito de definirse y definir su sentido.
No obstante, y con el mismo tono cauteloso, Cornejo Polar
vislumbra al menos un significado alarmante para el destino del
pensamiento continental que se desprende de las condiciones
globalizadas que rigen el actual desempeño intelectual: “Ahora no
quisiera que mis palabras fueran consideradas como un presagio
-se lee en las líneas finales de su texto- sino como un preocupado
y cordial señalamiento de lo que pudiera ser el deshilachado y
poco honroso final del hispanoamericanismo”.
¿Cuales serían las señales de ese fin?
Veamos, en primer lugar, la circunstancia general en la que
ese final podría gestarse. Aunque Cornejo Polar se refiere a ella
como “una propuesta tangencial” acerca del carácter que revisten
las relaciones entre la literatura y su crítica en el actual contexto
cultural globalizado, insiste en una condición que ya ha sido
ampliamente destacada –como veremos más adelante- por otros
autores que han indicado casi unánimemente las consecuencias
problemáticas, así en lo teórico como en lo ideológico, que se
desprenden de ese contexto. Cornejo Polar la enuncia así: “El
ingreso o salida de la modernidad y al mismo tiempo de la
Pensamiento Latinoamericano 158
hibridez tiene una ruta especialmente transitada en los estudios
culturales y literarios; no aludo ahora al viejo reclamo de
autonomía teórico-metodológica, me refiero -más escuetamente-
a la difícil convivencia de textos y discursos en español y
portugués (y eventualmente en lenguas amerindias) con la
incontenible diseminación de textos críticos en ingles (o en otros
idiomas europeos”). No se trata, aclara Cornejo Polar, de abogar
por una especie de purismo lingüístico que impida pensar las
literaturas desde otro espacio distinto al de su propia lengua. Su
pensamiento, más bien, apunta a subrayar la asimetría
fundamental en que se fundamenta esa relación que él prefiere
describir en los términos de una vieja metáfora económica:
“....alerto contra el excesivo desnivel de la producción crítica en
ingles que parece -bajo viejos modelos industriales- tomar como
materia prima la literatura hispanoamericana y devolverla en
artefactos críticos sofisticados”. El reclamo de apropiación cultural
o, si se prefiere, de “devoracion cultural” que comporta esta
metáfora –que está apuntando a la suspensión de los términos en
que Octavio Paz pensó el concepto de la literatura
latinoamericana articulándola indisolublemente a la existencia de
su crítica y habitando ambas el mismo espacio cultural56- equivale
a postular, por la misma razón, el secuestro de la literatura
latinoamericana misma mediante la intervención de su
“ecosistema cultural y crítico-discursivo”.
Pensamiento Latinoamericano 159
Los momentos a través de los cuales se consuma ese
secuestro, al menos en términos potenciales, son dos, aunque los
que mencionaremos pueden desdoblarse para especificar otros
matices del mismo proceso.
a) Descontextualización de las obras respecto a la tradición intelectual a la que ellas pertenecen.
“Los textos críticos en ingles suelen utilizar bibliografía en el
mismo idioma y prescindir, o no citar, lo qué trabajosamente se
hizo en la América Latina durante largos años”. Lo que de hecho
se manifiesta, en primer termino, en la restricción del enfoque
crítico a una única perspectiva de lectura dominante, ajena o al
menos problemáticamente (en el sentido en que esa relación es,
en sí misma, un problema teórico que está lejos de concitar la
conformidad unánime de los autores) articulada a los problemas
mayores de la cultura en que se gestan las obras, entendidas
éstas como respuestas culturales localizadas. En ese sentido,
señala Cornejo que “la preferencia por el estrecho canon teórico
posmoderno es una compulsión que puede llegar hasta el
ridículo”.
Pensamiento Latinoamericano 160
b) Legitimación del discurso crítico en el prestigi o político-cultural de la critica escrita en ingles .
Se trata de lo que podríamos denominar una consecuencia
teórica de primera importancia que se desprende de las
condiciones políticas que en definitiva, fundamentan la asimetría
lingüística y cultural constatada por Cornejo Polar. La primera
consecuencia de esta condición consiste en la división del campo
critico en dos sectores (el metropolitano y el continental) de
desigual peso cultural y político en los que se reproducen las
relaciones de poder que translucen en el hemisferio lingüístico, en
la medida en que transitan circuitos de difusión y ámbitos de
influencia teórico-cultural igualmente asimétricos y profundamente
desiguales. Pero, en segundo lugar, se trataría de una división de
origen socio-cultural y, por lo tanto, traspasada e instaurada
políticamente, en la que cada sector del campo critico responde a
los problemas propios de su contexto cultural y/o lingüístico y que,
consecuentemente, poseen también desiguales condiciones de
legitimación cultural y política. Lo que, en conjunto, diseña para la
literatura hispanoamericana una suerte de critica esquizofrénica
por diglósica, con cada vez menos posibilidades de dialogo entre
sus manifestaciones, pero en la que una (la escrita en ingles)
domina y marca la pauta de desarrollo del campo general. En
cierto sentido -escribe Cornejo Polar, pero sabemos que no es
sólo “en cierto sentido”- los problemas más generales (aquellos
relativos a la aprehensión del sentido cultural más profundo de la
Pensamiento Latinoamericano 161
literatura y la lengua. AM) comienzan a percibirse desde la óptica
parcial de la cultura cuyo idioma se utiliza”. Y agrega: “Tengo
plena conciencia de que detrás de las mejores buenas intenciones
se está produciendo una falsa universalización de la literatura a
partir del instrumento lingüístico con que se trabaja. Sin quererlo
estamos arañando de nuevo la idea de “literatura universal”, sólo
que esta vez se trataría de un extraño artefacto totalmente hecho
en ingles, precisamente en el idioma de la hegemonía que habla
para sí de lo marginal, subalterno, postcolonial.
c) Predominio del aparato académico norteamericano en los estudios sobre la literatura latinoamericana.
Este punto guarda relación con el carácter marcadamente
político que revisten las relaciones culturales e intelectuales
asimétricas entre el universo académico norteamericano y el
continental.
----------------- O ------------------
Pensamiento Latinoamericano 162
2) Asimetrías culturales, asimetrías contextuales: el secuestro de la dimensión cultural de la lit eratura.
En un libro de publicación reciente, América Latina y sus
comunidades discursivas 57, el investigador cubano Ramón de la
Campa discute el problema del peso que posee, dentro del
conjunto de la producción contemporánea de conocimientos sobre
la literatura de América Latina, la que se origina en el contexto de
la circunstancia histórica y socio-cultural de la academia
norteamericana vista en relación a la que se produce en la propia
región latinoamericana. La relación entre ambas producciones,
constata, es asimétrica y de esa asimetría se desprenden
consecuencias teóricas y epistemológicas que distorsionan la
comprensión de los procesos socio-culturales latinoamericanos en
un doble sentido. El primero es de orden político, y guarda
relación con la proporción numérica misma de los trabajos
producidos en uno u otro lugar del continente. El segundo alude a
una condición epistemológica y tiene que ver con el solapamiento
del universo de referencias culturales latinoamericanas como
claves de lectura de la obras como consecuencia de que esa
masa discursiva numéricamente predominante es producida en
lengua inglesa.
57 Román de la Campa, América Latina y sus comunidades discursivas , Caracas, Fundación CELARG, Col, Alborada, 1999.
Pensamiento Latinoamericano 163
El examen de ese problema, de acuerdo con la Campa,
pasa por la elucidación de las condiciones de producción
intelectual que están determinando la actuación de los
contingentes de intelectuales e investigadores de origen latino en
aquel contexto, y de las determinaciones teóricas,
epistemológicas e, inclusive, ideológicas que se derivan de esa
inserción para pensar la diversidad del discurso latinoamericanista
contemporáneo y, en definitiva, para la refundación del propio
concepto de América Latina tras la fractura de sus bases
modernas. En efecto, el desbalance que subraya de la Campa,
obliga a reflexionar críticamente acerca de las condiciones y
posibilidades actuales del “latinoamericanismo intelectual” que en
el pasado se propuso elaborar teóricamente un fundamento de
tipo culturalista al proyecto intelectual modernista que, en
definitiva, fue América Latina hasta el momento en que su
concepto fue impactado por la crisis de la cultura moderna en el
continente. De la Campa señala la ausencia de esa reflexión,
justificándola en los siguientes términos:
“No hay estudios del “latinoamericanismo”, una de cuyas
vertientes más influyentes sería la producción de
conocimientos sobre Latinoamérica desde Estados Unidos.
Es posible calcular, digamos, que hay más profesores de
literatura latinoamericana (dedicados mayormente a la
investigación, con 6 horas de clases al semestre y
remuneración a nivel de clase media) en los estados de
Pensamiento Latinoamericano 164
Nueva York y California -nada más- que en toda
Latinoamérica. Si la nación es una comunidad imaginada
(Benedict Anderson, Imagined Communities, London, Verso,
1983), ¿qué será la nación enseñada y escrita desde otra?.
Los correlatos de Latinoamérica construidos por esa
comunidad discursiva, frecuentemente en inglés, podrán ser
leídos no sólo por lo que aportan al tema en general, sino
también por el modo en que ordenan y definen su objeto de
estudio”.58
Se trata, pues, de reflexionar sobre esa relación asimétrica de
los dos polos del campo de la producción teórica, la cual apunta al
funcionamiento de condiciones epistemológicas y
performatividades discursivas diferenciadas ( y no sólo a la
constatación de simples heterogeneidades de las comunidades
discursivas de América Latina) que se plantean como objeto la
(de)construcción de lo latinoamericano desde espacios socio-
culturales diversos. Esa tarea comporta una importancia decisiva
para el impostergable establecimiento, no solamente del mapa de
los discursos sobre América Latina que hoy se disputan la
preeminencia teórica y política en el espacio intelectual y cultural
latinoamericano en crisis, sino también para decidir acerca de las
direcciones de investigación y tomas de posición teórico-
epistemológicas en un contexto teórico que tanto más se resiente 58 Román de la Campa, Op. Cit., Cap. 3, Nota 19, Pag. 113.
Pensamiento Latinoamericano 165
de las tensiones de lo político (se politiza en la misma medida que
crece la constante demanda de invención de alternativas de
resistencia) cuanto más se revela como espacio cruzado por las
tensiones de la dialéctica de la globalización y la
(des)territorialización intelectual.
De acuerdo con Román de la Campa, el territorio discursivo
general en el que se confinan y resumen las tensiones teóricas y
políticas que atraviesan actualmente el campo de los estudios
latinoamericanistas -es decir, las prácticas discursivas de
contrucción/deconstrucción de América Latina- , es precisamente
el del discurso deconstruccionista, “entendido éste como práxis
central de la posmodernidad y el post-estructuralismo”59. Esa
centralidad del deconstruccionismo, da lugar a lo que él denomina
“esa paradoja humanística: la deconstrucción en tanto
denominador común indiferenciado de muchos discursos
culturalistas actuales”60. En tanto “práxis de de-significación del
legado moderno”, el discurso deconstructivo ha devenido en “una
forma de leer, escribir y hasta de pensar, que siempre gira hacia
la de-significación de los discursos que sostienen las identidades,
es decir, el horizonte de sentido antes entendido simplemente
como visión del mundo o realidad”61. En otras palabras, como
veremos más adelante, se trata de un discurso que deslegitima el
o los discursos críticos modernos, los cuales definen su
59 Román de la Campa, Op. Cit., Pag. 52. 60 Román de la Campa, Op. Cit., Pag. 52.
Pensamiento Latinoamericano 166
pertinencia en relación a un locus no globalizado, es decir, que
apelan a una legitimación que hace referencia a un lugar de
enunciación que constituye una diferencia histórico-cultural
fundante.
Desde ese punto de vista, el discurso “latinoamericanista”
deconstructivo se presenta como el discurso desterritorializante
por excelencia; esto es, como el discurso de la globalización
intelectual compulsiva, él mismo traspasado (aunque, tal vez, no
fatalmente) por las marcas del mismo centralismo etnocéntrico
que pretende denunciar, deconstruyéndolo, en el discurso
disciplinario moderno.
Esta condición del discurso deconstructivo, en los términos en
que lo plantea Román de la Campa, representa en sí mismo un
obstáculo epistemológico (por lo que la “pasión deconstructiva”
oculta o desconsidera, tanto en sí mismo como en el discurso
crítico moderno) para el desarrollo de la crítica y los estudios
culturales contemporáneos sobre América Latina. Principalmente
porque su propio impulso desterritorializante y su condición
hegemónica en el contexto de la crítica posmoderna y post-
estructuralista, confluyen a la ocultación de su propio locus de
enunciación y de las implicaciones teóricas y políticas que de él
se desprenden. En particular, dice de la Campa, por lo que no
dice acerca de la urgente realización “de una cartografía de 61 Román de la Campa, Op. Cit., Pag. 52.
Pensamiento Latinoamericano 167
nuevos marcos comparativos para los discursos sobre América
Latina”62, los que, ciertamente, no se resumen ni sintetizan en la
sola orientación deconstructiva, sino que pasan de manera
fundamental por el reconocimiento de la “condición transnacional
de lo latinoamericano y sus practicantes”63.
Al señalar esta condición del/los discursos deconstructivos, de
la Campa subraya el proyecto de examinarlos atendiendo a lo que
él mismo denomina “un acercamiento más hereje y atento a las
contradicciones inherentes a ese nuevo paradigma
epistemológico”64. En efecto, el discurso deconstructivo se
comporta, desde este punto de vista, como un paradigma
discursivo que habría desplazado a la filosofía y la literatura del
centro de tensiones críticas en que la modernidad había situado a
esos discursos depositando en ellos la posibilidad misma de
realización de una crítica radical del mundo, precisamente en
virtud de su condición originariamente reflexiva, es decir, la de ser
crítica de si mismo y de los recursos categoriales que moviliza
como condición de su crítica del mundo, la cual extrae su
posibilidad precisamente del giro kantiano de la crítica de la razón.
La crítica deconstructiva de la modernidad encuentra una de las
claves de su posibilidad precisamente en ese desplazamiento, en
62 Román de la Campa, Op. Cit., Pag. 53. 63 Roman de la Campa, Op. Cit., Pag. 52. 64 Román de la Campa, Op. Cit., Pag. 53.
Pensamiento Latinoamericano 168
esa pérdida de la centralidad de los discursos críticos modernos
por excelencia: la literatura y la filosofía65.
------------ O -----------
3) En torno al distanciamiento estético anti-modern o en el discurso cognitivo de la crítica cultural latinoame ricana.
¿Cómo llevar el discurso cognoscitivo al umbral de su
potencial deconstructivo sin clausurar el espacio de la
ambigüedad estética en que se está fundando el momento
propiamente crítico?. Indagar el momento critico-estético que yace
en la idea de una crítica de la cultura moderna latinoamericana
que se interroga deconstructivamente, impone en primer termino
un deslinde político que se define en el ámbito del discurso como
espacio de la expresión critica y más originariamente en el
lenguaje que confirma y disuelve el mundo en su inagotable
posibilidad estructurante de la que, en definitiva, emerge toda
posibilidad estética- El potencial crítico del discurso
deconstructivo no es en modo alguno ajeno a esa dimensión
65 Por cierto, que este enfoque permitiría matizar la lectura post-colonial avant la lettre de los trabajos de Angel Rama sobre Fernando Ortiz que realiza el mismo de la Campa en otro lugar de su libro, la cual se sostiene solamente en la hipótesis de que la pérdida de centralidad del discurso filosófico y literario no implica el abandono del principio de la reflexión radical (la crítica de la razón) como condición y posibilidad de la crítica deconstructiva posmoderna, la cual, de ese modo, demandaría la identificación de otros fundamentos. En todo caso, parece que esa hipótesis no es sustentable en virtud de la extensamente argumentada crítica de la razón que el propio discurso deconstructivo ha realizado extensamente.
Pensamiento Latinoamericano 169
estética de la lengua; antes al contrario, en ella yace su
posibilidad más determinante y en ella se funda su particularidad
discursiva.
De acuerdo con el crítico argentino Santiago Castro Gómez,
la globalización cultural, y la que tal vez sea una de sus
consecuencias más peculiares, la desterritorializaciòn del
pensamiento, conllevan importantes implicaciones de orden
teórico y epistemológicos para los estudios latinoamericanistas.
Estas implicaciones vienen al encuentro de las apuntadas por
Román de la Campa en el ensayo que venimos comentando. Las
mismas son de diversos ordenes, pero quisiera iniciar este
comentario destacando una de ellas, que es decisiva para
caracterizar el pensamiento desterritorializado. De acuerdo con
Castro Gomez, en efecto, el trabajo intelectual en ambiente de
globalización, “comporta un proceso reflexivo capaz de generar un
distanciamiento de los sujetos frente a imperativos de orden
sistemáticos” (162). Esa reflexividad es de tres tipos.
En primer termino, se trata de una reflexividad estética, la
cual ocurre “cuando los actores sociales se apropian de ciertos
bienes simbólicos para configurar su identidad personal según
criterios de gusto”, (162). En una primera aproximación, este
aspecto se encuentra asociado a la problemática del consumo, el
cual ya no es visto sólo como una imposición vertical de valores
destinados a reforzar la dominación, sino que también puede ser
Pensamiento Latinoamericano 170
entendido como vehículo de redefinición de las identidades de
ciertos sectores sociales en el sentido en que lo estudio para el
caso mexicano Néstor García Canclini.
En ambos casos, estamos en presencia de dos tipos de
“apropiaciones” que involucran la resolución de opciones de
gusto. En el primero, la apropiación se encuentra mediada por el
consumo en el contexto de un tipo de relación social caracterizada
por la dominación. En este caso, la “ontología del consumo así
contextualizada minimiza las opciones de los actores involucrados
y, por tanto, adquiere las características de una imposición de
valores vehiculados por la mercancía, que de ese modo se
transforma en punta de lanza de procesos aculturadores y de
esquemas de intercambio cultural asimétricos, lo que afecta
desde los comportamientos cotidianos hasta la producción
artística y la visión de mundo. Toda la crítica de la dependencia
cultural y de la cultura de masas realizada durante las décadas de
60 y 70 en América Latina se edificó sobre esa interpretación.
En el segundo caso intervienen, redefiniendo su
significación, esquemas teóricos e interpretativos distintos, los
cuales son suficientemente ejemplificados por el trabajo realizado
por Néstor García Canclini. Desde ese punto de vista,
ciertamente, la apropiación conlleva también la actualización de
una opción de gusto, aunque en este caso dicha opción posee
una centralidad capaz de desplazar (sin anularla, aunque sí
Pensamiento Latinoamericano 171
funcionalizándola en otra perspectiva) la perspectiva de
dominación que en el primero se encuentra asociado al consumo.
Podríamos decir, inclusive, que la apropiación adquiere un
carácter estético liberador que desplaza el signo negativo
asociado a la dominación para transformarlo en una condición de
negociación cultural, esto es, parodiando al mismo Canclini,
transformándolo en un vehículo que permite “entrar y salir de la
modernidad”, munido, en cada caso, de “identidades negociadas”.
El consumo, según esta lectura, deja de ser el punto de partida de
un proceso destinado a generar y reforzar la dominación mediante
la disolución de las identidades “duras”, para transformarse -en el
contexto de dinámicas de identidades posmodernas- en condición
de posibilidad del inicio de un proceso de redefinición de
identidades.
Los dos casos mencionados están involucrando lo que, sin
duda alguna, podríamos denominar una “reflexividad estética” en
la medida en que en ambos se actualizan procesos de
apropiación cultural que involucran en grados diversos la
resolución de opciones de gusto con vistas a desencadenar
procesos conducentes a la redefinición de las identidades de los
sujetos sociales involucrados.
Ahora bien, nos interesa llevar un poco más lejos los límites
de la reflexividad estética en los términos en que la refiere Castro
Gómez, para discutir su potencialidad, no solamente en lo que
Pensamiento Latinoamericano 172
dice respecto a la dinámica de generación de identidades en los
contextos globalizados, sino también en cuanto a la
caracterización de algunos rasgos prominentes del discurso
deconstructivo contemporáneo. Es cierto que Castro Gómez se
ocupa de este tipo de discurso señalando aún dos modos de
reflexividad que definen el fundamento epistemológico de ese
discurso: la reflexividad hermenéutica y la cognitiva. Sin
embargo, en cuanto a la caracterización del fundamento
epistemológico y a las operaciones críticas propias del discurso
deconstructivo, el tipo de reflexividad estética aún tiene
argumentos que aportar.
En segundo lugar, esa reflexividad es de tipo hermenéutico,
con lo cual se señala “la reinterpretación de la propia cultura que
realizan una serie de sujetos colectivos con base en imaginarios
globalizados”, (163). Este tipo de reflexividad guarda relación con
las profundas transformaciones en los procesos de
autocomprensión cultural y en las dinámicas de generación de
identidades colectivas en el continente así como en los procesos
de reinterpretación de las tradiciones políticas.
El tercer tipo de reflexividad es de carácter cognitivo, y
guarda relación con el problema del estatuto epistemológico de
los saberes teóricos sobre América Latina producidos en
contextos globalizados, y cuyos sujetos primarios aunque no
exclusivos, son los intelectuales y las comunidades científicas.
Pensamiento Latinoamericano 173
Esto es, tanto los saberes producidos fuera del continente
latinoamericano por aquellos miembros de las comunidades
hispanas insertos en el aparato académico norteamericano, por
ejemplo, como el producido por los propios intelectuales y demás
miembros de las comunidades científicas continentales.
Ahora bien, esta dimensión reflexiva que caracteriza la
situación del pensamiento desterritorializado, entendido como una
consecuencia de la globalización cultural, encuentra un
fundamento en la dialéctica de lo que Santiago Castro Gómez ha
denominado “globalizaciones localizadas y localizaciones
globalizadas” en virtud de la cual, “a diferencia de las teorías
anticolonialistas de los años setenta con sus discursos histórico-
teleológicos y sus narrativas esencialistas, la critica al
colonialismo de los noventa toma un carácter decididamente
posrepresentacional y des(re) territorializado. Esto debido a que
los saberes teóricos sobre América Latina pierden su vinculación
epistémica con localidades particularistas y son reubicados en
contextos globales y, a la vez, específicos. Su locus enunciationis
ya no es el territorio simbólico demarcado por lo nacional-popular,
sino topografías globalizadas desde donde se piensa y se
combaten los legados coloniales” (158).
La consideración de estos puntos de vista posee
implicaciones importantes para la relectura de la propia tradición
intelectual del continente latinoamericano y para la eventual
Pensamiento Latinoamericano 174
reinmersión de la misma en el debate contemporáneo centrado en
la critica de la modernidad más allá de las posturas intelectuales
de falso radicalismo que pretenden hacer de la apología de las
posturas posmodernas una excusa para excluir del debate actual
la amplia tradición critica del continente que a lo largo de este
siglo y con las solas herramientas de la reflexividad moderna se
propuso realizar la critica de los efectos más perversos de la
modernización compulsiva poniendo a punto un aparato categorial
e interpretativo que en más de un aspecto desarrolló perspectivas
criticas que vienen al encuentro de las actuales discursividades
desconstructivas de la modernidad.
Santiago Castro-Gómez resume de la siguiente manera la
tesis que desarrolla Walter Mignolo en The Darke Side of the
Renaissance: “a partir del giro epistemológico de la `razón
poscolonial´ podemos leer de otro modo los procesos de
resistencia teórico-práctica en colonias de `asentamiento
profundo´ como América Latina. Podemos mirar hacía atrás y
descubrir que las preocupaciones y los temas que la academia
estadounidense identifica hoy en día como `poscoloniales, se
encontraban presentes en casi todos los países latinoamericanos
a partir de 1917, es decir, una vez consolidada la revolución
bolchevique. Mignolo piensa en teóricos como José Carlos
Mariátegui, Leopoldo Zea, Rodolfo Kusch, Enrique Dussel, Raúl
Prebisch, Darcy Ribeiro y Roberto Fernández Retamar, quienes,
en su opinión, habían conseguido deslegitimar
Pensamiento Latinoamericano 175
epistemologicamente el discurso hegemoníco y colonialista de la
modernidad. Los saberes teóricos de estos autores son
poscoloniales avant la lettre porque subvierten las reglas del
discurso colonial en la medida en que desplazan el locus de
enunciación del `primero´ hacia el Tercer Mundo” (177-8).
No desarrollaremos en este momento los argumentos de
orden epistemológico expuestos por Mignolo para sostener su
punto de vista. En lugar de eso, y retomando lo dicho inicialmente
a propósito de los tipos de reflexividad que comporta el discurso
poscolonial en el contexto del mundo globalizado, nos referiremos
al valor critico y deconstructivo de la reflexividad estética y
hermenéutica extendiéndola no solamente para dar cabida en ella
a la apropiación de bienes de consumo en un contexto de
hegemonía cultural, sino también a la apropiación de recursos
propiamente estético (el discurso narrativo) para subvertir el
discurso científico hegemónico central, propiciando un
distanciamiento critico que encuentra en el registro estético la
clave de construcción de una identidad discursiva y cognitiva
propiamente poscolonial. Se trata, más exactamente, de un
proceso de estetización del discurso científico-antropológico que
por ello mismo se transmuta en discursividad insurgente en la
medida en que va al encuentro de aquellos procesos de
resistencia cultural que Angel Rama denomino transculturadores,
los cuales no se circunscriben exclusivamente al ámbito de la
literatura, que es el territorio donde se concentran los trabajos de
Pensamiento Latinoamericano 176
Rama, sino que, en la medida en que afectan el conjunto de la
cultura, también impactan creativamente el discurso cognitivo
depositando en la “forma narrativa” un potencial crítico que con
toda propiedad podemos asociar al discurso poscolonial en los
términos en que lo entiende Mignolo.
--------------- o ---------------
4) Ángel Rama: la resistencia del pensamiento crea tivo.
En el ensayo que el crítico cubano Román de la Campa
dedicó al estudio de lo que denomina las “comunidades
discusivas latinoamericanas”, se aborda este aspecto de la
relación entre el discurso literario, la cultura continental y los
discursos teóricos deconstructivos contemporáneos. Refiriéndose
a los trabajos de Angel Rama, señala que en sus estudios sobre
la noción de transculturación, y especialmente en su relectura del
texto de Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el
azúcar (1942), el critico uruguayo pone en práctica lo que se
podía denominar “un modo deconstructor, acentuando el valor de
la discursividad creativa, no tanto la cientificidad, de un discurso
de los años 40” (106); y agrega: “Nótese que el aparato
conceptual de este autor (Ortiz) se afinca en lo verbal” (107). Esto
es: más en la creatividad de la lengua que en la novedad o verdad
de los conceptos.
Pensamiento Latinoamericano 177
De acuerdo con Román de la Campa, el hallazgo del modo
como se articulan en la obra de Fernando Ortiz esos dos códigos,
el científico y el creativo, y la forma como ello sugiere “un modo
de trabajo -no un método” (111), representa uno de los momentos
decisivos de la critica de la modernidad latinoamericana que
practicó Rama que lo coloca en el umbral del discurso
deconstructivo contemporáneo. “En favor de la proposición de
Fernando Ortiz -escribe Rama-, milita su felicidad expresiva. La
sensibilidad de Ortiz por el espíritu de la lengua hace de sus
libros, a diferencia de lo que ocurre con muchos textos de
antropólogos y sociólogos hispanoamericanos, una experiencia
lingüística creadora” (101). En una valoración análoga fundó
Rama su apreciación de la tradición ensayística moderna del
continente y su evolución del potencial expresivo de esa tradición
para vehicular y afirmar la peculiar visión de mundo que funda la
particularidad cultural occidental. La crítica de la cultura moderna
latinoamericana encontró por esa vía una de sus resoluciones
más fecundas, afincando en las particularidades discursivas y en
la creatividad expresiva, antes que en la corrección
omniabarcante de las metodologías científicas y en la veracidad
de las conclusiones, las posibilidades hermenéuticas más
elevadas y penetrantes. Es la vía que enlaza, más allá de las
posturas filosóficas y de las diferencias epocales, la lucida prosa
de Martí y las eruditísimas indagaciones de Don Pedro Enríquez
Ureña, y es también la meta que da sentido critico y cultural al
Pensamiento Latinoamericano 178
corpus de la ensayística moderna latinoamericana, vistos desde
la óptica de Angel Rama. Por ello tiene razón de la Campa
cuando señala que “lo que parece explicar su interés (de Rama)
en un discurso antropológico de los años 40 no es tanto el término
(transculturación) como el modo general en que Ortiz lo articula,
es decir, su acercamiento a una transculturación discursiva entre
lo científico y lo narrativo que Rama veía (también) en Arguedas”
(100-101).
Ese “hallazgo” formal o discursivo, en el que de la Campa ve
uno de los aportes decisivos de la critica de la cultura moderna
que práctico Rama, lo aproxima al mismo tiempo a la critica
deconstructiva contemporánea tal como cristaliza en la obra de
García Canclini o de la chilena Nelly Richard, por ejemplo. En
efecto, al poner de relieve el sentido crítico que comporta esa
inflexión estética o formal en el discurso antropológico, Rama está
apuntando a otro espacio discursivo y otra clave hermenéutica
que ya diverge de la norma moderna fundada en la exclusividad
discursiva de la crítica disciplinaria. Pues, como ya ha sido
suficientemente argumentado, releer la cultura y la sociedad
críticamente, deconstructivamente, pasa inocultablemente por ese
reafinamiento de la sensibilidad discursiva transmutada en toma
de posición crítica y política.
__________________________
Pensamiento Latinoamericano 179
Insistiendo en la dimensión critica que comporta la escritura
de Fernando Ortiz en su Contrapunteo cubano del tabaco y el
azúcar tal como la puso de manifiesto Angel Rama, Román de la
Campa señala la forma negativa como ese texto se coloca en el
marco del conflicto socio-cultural cubano de los años 40; esto es,
el cuestionamiento de lo que denomina la visión oficial de la
cubanidad en la que el componente cultural afrocubano, a pesar
de su vigencia, era desdeñado o meramente omitido. En ese
contexto el Contrapunteo.... , afirma un horizonte cultural de
mayor complejidad en la que inequívocamente el perfil del “otro”
niega la construcción entrópica de la cultura oficial. Su relieve es
presentado en toda su compleja positividad constructiva de la
síntesis nacional. Pero, su narrativa fundacional no se detiene en
los limites de la cientificidad, sino que “como escritor, mezcla la
ciencia con la narrativa forjando un discurso que interpela `la
realidad´ y se hace parte de ella” (110). A partir de ese momento
“la otredad ya no será solamente la presencia demográfica de la
africanidad en Cuba, o el trabajo intelectual desinteresado de un
devoto distante, sino también las formas de pensarla....” (110). O
de narrarla, para ser más exactos. Este aspecto del proceso
transculturador representa, de hecho, una forma de subvertir los
límites del discurso antropológico a través de la incorporación de
recursos expresivos propios del discurso literario en un momento
histórico en que la narrativa está compitiendo con el discurso
Pensamiento Latinoamericano 180
científico positivista por profundizar y complejizar la imagen de
América Latina heredada del cientificismo naturalista del XIX, en
un sentido análogo al de la obra de Gilberto Freyre (Casa Grande
e Senzala y Sobrados e Mucambos) y Sérgio Buarque de
Holanda (Visao do Paraíso ) en el Brasil. En ese mismo sentido,
Rama indica que “la resistencia de la cultura que recibe la
modernización se sostiene, aún más que sobre la pervivencia del
nivel lexical, sobre el otro superior de los sistemas narrativos, en
los cuales podemos avizorar un homologo de las formas de
pensar” (47).
En este sentido, la afirmación del “otro” todavía demanda
del discurso que lo funda, no apenas la veracidad, sino la forma
peculiar que hace de su narrativa (su puesta en discurso) un
elemento fundante que va más allá de la lógica constatativa de la
cientificidad. Es eso lo que estaría en la base de la inflexión
estética del discurso de Ortiz y lo que confirma la eficacia de su
narrativa transculturadora.
De manera que lo que Rama vio en el discurso del
Contrapunteo... , no consistía tanto en la eficacia explicativa del
concepto de transculturación y la posibilidad de abandonar la
simplificación descriptiva de la noción de mestizaje, sino
principalmente la forma como el discurso de Ortiz interiorizó la
lógica misma de la transculturación estableciendo otra correlación
entre los elementos científico-descriptivos y aquellos estéticos de
Pensamiento Latinoamericano 181
su discurso. De tal manera que la lógica que informa estos últimos
prevalecerán sobre los primeros. Ese punto de vista permite
pensar la evolución y transformación del discurso teórico, y de los
campos disciplinarios como la Antropología o la Sociología, no
apenas como la consecuencia directa de la preeminencia o caída
en desuso de sucesivas teorías o de opciones metodológicas, de
sustitución de puntos de vista generales o filosofías inspiradoras o
inclusive como la consecuencia de la preeminencia adquirida por
unos centros académicos en detrimento de otros en una dada
disciplina, sino, sobre todo, también como una respuesta cultural
sujeta a la lógica transculturadora en los mismos términos en que,
de acuerdo a la tesis de Rama, se dinamiza el campo de la
producción literaria y artística. El proceso transculturador afecta al
conjunto de la cultura aunque se manifieste de diferente forma y
atendiendo a ritmos y características diferenciadas en el ámbito
de las distintas discursividades y prácticas culturales. Pero, como
bien pudo ver Rama refiriéndose a la dinámica transformadora del
discurso literario latinoamericano, el centro de este proceso no se
verifica solo en la exterioridad del nivel temático o de los asuntos
narrados, sino en el más profundo de la forma, esto es: de las
operaciones estéticas que encajan la significación en el nivel de
las peculiaridades del discurso narrativo y es ese encaje en la
forma lo que permite a Ortiz subvertir el discurso cognoscitivo
introduciendo en él un componente crítico (el del discurso literario)
que es ajeno a la lógica veritativa que domina al primero. De allí
que Rama señale que el concepto de transculturación propuesto
Pensamiento Latinoamericano 182
por Ortiz no sólo registra el impacto transformador sobre los
colores idiosincrásicos de una cultura dada, sino que “corrobora la
energía creadora que la mueve haciéndola muy distinta de un
simple agregado de normas, comportamientos, creencias y
objetos culturales, pues se trata de una fuerza que actúa con
desenvoltura tanto sobre su herencia particular, según las
situaciones propias de su desarrollo, como sobre las aportaciones
provenientes de fuera. Es justamente esa capacidad para
elaborar con originalidad, aun en difíciles circunstancias
históricas, la que demuestra que pertenece a una sociedad viva y
creadora, rasgos que pueden manifestarse en cualquier punto del
territorio que ocupa aunque preferentemente se los encuentre
nítidos en las copas recónditas de las regiones internas” (p.34).
El transfondo transculturador de las operaciones que
conducen a la discursividad del Contrapunteo..., lo examina
Rama al referirse al “tercer nivel de las operaciones
transculturadoras, que es el central y focal representado por la
cosmovisión que a su vez engendra los significados (48) y es la
que más íntimamente afecta y modela la estructura del discurso
narrativo.
Pero, la discusión de este nivel de las “operaciones
transculturadoras” deberán ser, necesariamente, objeto de otro
estudio.
Pensamiento Latinoamericano 183
INTELECTUALES REFORMISTAS (Aproximación a Asunción Silva)
El presente texto recoge una lectura que podría ser extensible
al menos a otras tres novelas hispanoamericanas: De
Sobremesa , Lucia Jerez (o Amistad Funesta) e Idolos Rotos ,
escritas respectivamente por los autores mencionados en el título.
Las dos primeras son casi contemporáneas, mientras que la
tercera es posterior por apenas unos pocos años. No es necesario
recordar que se trata de tres obras sobre las cuales la crítica
latinoamericana en general ha escrito persistentemente,
asignándoles justificadamente el carácter de obras fundacionales
de la literatura moderna del continente que hoy le reconocemos.
De manera, pues, que lo que se diga aquí tendrá necesariamente
como trasfondo esa lectura masiva.
Durante las tres últimas décadas, y particularmente durante los
años 70 y 80, la crítica prestó amplia atención a los aspectos
ideológicos de las obras literarias en general, y de esas en
particular. Es decir, a la forma como las ideas políticas implícitas o
explícitas de los autores pasaban a configurar aspectos
estructurales del discurso narrativo. Este tipo de lectura ha sido
particularmente intensa en relación con la obra de José Martí, la
cual, en el clima de intensa politización de la cultura intelectual
Pensamiento Latinoamericano 184
latinoamericana que sucedió a la revolución cubana, pasó a
representar emblemáticamente al intelectual comprometido con
un proyecto cultural y político autonómico y, sobre todo,
comprometido con las luchas anti imperialistas. Pero también ha
sido intensa, aunque tal vez en menor proporción, la lectura de las
obras de Asunción Silva y Díaz Rodríguez enfocadas en una
dirección similar, en la medida en que ambos forman parte del
universo de autores y obras que configura el corpus de la
narrativa modernista latinoamericana y, consecuentemente,
pueden visualizarse como interlocutores generacionales de aquél.
En el caso de Asunción Silva, la necesidad de situar el carácter de
su contribución en el contexto del movimiento modernista
hispanoamericano, ha representado un motivo de interés adicional
para la crítica literaria en sus diversas vertientes.
Pero, no es nuestro interés calificar bajo ningún punto de vista
esos enfoques críticos, los cuales expresan nítidas tendencias y
peculiaridades culturales de la época a la que pertenecen en una
medida, inclusive, que sobrepasa la delimitación estrictamente
latinoamericana. La “lectura política e ideológica”, en efecto,
presupone la sobredeterminación de algunas categorías
fundamentales del pensamiento y la concepción moderna
occidental del mundo, y no solamente latinoamericana, tal como,
por ejemplo, la postulación de un “sujeto” de la modernización
burguesa de nuestras sociedades (y en el contexto imperialista
que proporcionó la norma a la modernización periférica del XIX y
Pensamiento Latinoamericano 185
durante buena parte del siglo actual), el cual constituye no
solamente el principio de la dinámica socio-cultural de la
modernización misma, sino también el soporte y la posibilidad
teórica y epistemológica misma de dicha lectura. La crítica de que
ha sido objeto la noción de “sujeto” en los últimos años como
parte de la crítica epistemológica de la racionalidad moderna,
representa un elemento objetivo de distanciamiento del
pensamiento latinoamericano actual respecto a la posibilidad e
intencionalidad de aquellos enfoques. De manera que también
distancio de aquéllas la presente lectura (a la que considero un
ejercicio de crítica cultural en el sentido que explicaremos más
adelante) asumiendo ese distanciamiento como una condición
crítica y epistemológica del pensamiento actual.
Por otro lado, tampoco es exacto aludir a la totalidad de la
crítica latinoamericana cuando hablamos de la existencia de una
lectura política e ideológica de las obras literarias. No sólo porque
ello no hace entera justicia a una importante vertiente del
pensamiento latinoamericano que hizo de ese enfoque una
ventana activa para el desarrollo de una cultura intelectual
autónoma (Mariátegui, etc.) durante la primera mitad del siglo,
sino también porque, como ya es suficientemente conocido, no
toda la crítica posterior se desarrolló bajo los mismos supuestos
teóricos, ni respondió a las mismas motivaciones ideológicas.
Pensamiento Latinoamericano 186
La referencia a la crítica literaria latinoamericana de la segunda
mitad del siglo exige tomar en cuenta el conjunto de las
condiciones histórico-culturales y teóricas que concurrieron a su
configuración moderna. Lo que, lógicamente, significa tomar en
consideración la diversidad de sus condicionamientos y
tendencias, así como también las particularidades que
adquirieron las tensiones entre modernización y tradición
intelectual (y las modalidades de resolución teórica de esas
tensiones como parte del repertorio categorial y argumentativo de
algunas de sus principales corrientes) que se encuentran
involucrados en su proceso formativo. De esa diversidad
constitutiva surge una posibilidad de volver sobre la dimensión
política manifiestamente presente en la estructura de aquellas
obras, satisfaciendo, sin embargo, esta doble condición: por una
parte, eludir la consabida óptica de lectura que reducía el discurso
literario a la condición de manifestación ideológica de los
conflictos propios de sociedades bajo el impacto de una
modernización compulsiva y, por otra, inscribirnos en un foco
teórico que es al mismo tiempo prolongación de algunos aspectos
de la tradición crítica y colocación en el punto de vista del
pensamiento crítico latinoamericano actual. Más específicamente,
se trata de asumir los aportes teóricos fundamentales realizados
por aquella tendencia de la crítica literaria latinoamericana que se
concibió a sí misma como una crítica de la cultura que toma como
referencia el elevado poder de síntesis y la alta significación de
sus productos estéticos. Los más significativos aportes a esta
Pensamiento Latinoamericano 187
tendencia, los realizó en Hispanoamérica el crítico uruguayo
Angel Rama y en el Brasil Antonio Cândido y Roberto Schwarz,
entre otros que han hecho aportes significativos al conocimiento
de la cultura propia configurando lo que, sin duda, podemos
considerar una tradición intelectual.
Dentro de esa corriente de estudios sobre el modernismo
hispanoamericano, quisiera destacar la importancia que le
atribuyo a la lectura del colombiano Rafael Gutiérrez Girardot en
su libro de 1983, Modernismos. Esa lectura resalta en su
singularidad por la fuerza con que el autor moviliza para la
interpretación, no sólo de las obras literarias, sino también y sobre
todo del movimiento modernista mismo, la tradición filosófica
alemana, particularmente la que se deriva del romanticismo
alemán que posee en la Estética , de Hegel, una de sus
principales referencias argumentativas relacionadas con el tema
de la condición de la poesía y el poeta en el mundo moderno. En
otras palabras, la importancia que posee el concepto de critica del
arte elaborado por el romanticismo alemán para la interpretación
del sentido y del alcance de la transformación de la esfera
artística que representó el advenimiento del arte moderno en
América Latina.
Pero, al lado de la importancia que le atribuyo a este enfoque
que pone de relieve la dimensión universalista que pasa a
elaborar la poesía entre nosotros, quiero destacar también su
Pensamiento Latinoamericano 188
límite e incompletitud si no se activa también la clave
interpretativa que representó la concepción de la situación socio-
cultural en que nos colocó la incompleta modernidad
latinoamericana que elaboró el pensamiento social ensayístico de
la primera mitad del siglo. Angel Rama dio una primera visión de
esa situación en su libro de 1974, Rubén Darío y el
Modernismo , donde argumentó que el problema fundamental del
momento inicial de la modernidad latinoamericana, y en relación
con el cual leyó la poesía de Darío, consistía en la elaboración
estético-discursiva de la ruptura de la tradición cultural que
representó el impacto de la modernización. Pensar esa ruptura en
el plano estético implicó también, necesariamente, pensarla desde
el ámbito de la política como un momento de la poética de las
obras (que es el sentido con el que, desde nuestro punto de vista,
se insertan discursos políticos en De Sobremesa , Amistad
Funesta e Idolos Rotos ), es decir, como exploración de las
posibilidades de reforma y reconstrucción del rumbo de la
modernización de la sociedad. Lo que significó colocar a los
autores ante la disyuntiva de, o bien profundizar en la
modernización con todas sus consecuencias y a la fuerza si es
necesario (opción de Asunción Silva, como veremos, y también de
Díaz Rodríguez), o bien evaluar las posibilidades de una tradición
cultural suspendida desde la cual reasumir, subordinándolo, el
proyecto moderno (lo que parece estar más próximo del
pensamiento de Martí, sobre todo si lo leemos a partir Nuestra
América ).
Pensamiento Latinoamericano 189
De Sobremesa 66: la situación del artista modernista.
Silva muere en la madrugada del 24 de Mayo de 1896.
Había nacido 31 años antes. Las circunstancias más bien oscuras
de su muerte las expuso G. García Márquez en los siguientes
términos: “El 24 de Mayo de 1896, después de una cena íntima en
su casa de Santafé, Silva acompañó a sus invitados hasta el
portón, poco antes de la media noche, y luego fue a su alcoba y
se disparó un tiro de revólver en el corazón”67.
También las circunstancias que rodean su obra son
accidentadas. Nuevamente es García Márquez quien las señala:
“Los infortunios comerciales y la incomprensión hacia su poesía y
hacia su cultura, ambas muy sintonizadas con su tiempo, no
fueron las únicas desgracias. Hacía un año había perdido buena
parte de su obra literaria en las cercanías de Barranquilla al
naufragar el barco que lo traía de Venezuela. Se sabe que
desaparecieron dos colecciones de poemas, Las almas muertas
y Poemas de la carne , pero el gran revés fue para su trabajo en
prosa, ya que naufragaron también los Cuentos negros y
66 José Asunción Silva, De Sobremesa, escrita entre 1887 y 1896; publicada en 1925. Cito según la siguiente edición: J.A. Silva, Poesía Completa. De Sobremesa (Edición del Centenario), Santa Fé de Bogotá, Casa de Poesía Silva y Grupo Editorial Norma, 1996. 67 Gabriel García Márquez, “En busca del Silva Perdido”, texto que prefacia la Edición del Centenario que publicó la Casa de Poesía Silva. (Ver Nota 1).
Pensamiento Latinoamericano 190
Cuentos de raza , así como la novela corta titulada Un ensayo de
perfumería 68.
La novela De Sobremesa , la reconstruyó poco después.
La obra publicada durante su vida fue escasa, limitándose a
algunos poemas y artículos. Tampoco fue publicada en el resto de
América: “El primer libro de Silva se publicó en Barcelona, en
1908, por la Editorial Maucci, con un visionario Prólogo de Miguel
de Unamuno”, recuerda García Márquez69.
La mención de estas circunstancias infaustas, tal vez
contribuya a comprender las dificultades, titubeos y omisiones de
la crítica a la hora de ubicarlo en el contexto del movimiento
modernista, corrección en la que tanto se ha esmerado María
Mercedes Carranza, en Colombia, debatiendo su clasificación
tradicional entre los “precursores” del modernismo, donde alguna
crítica ha clasificado usualmente a Silva, distinguiéndolo de los
modernistas propiamente dichos, a la cabeza de los cuales se
encuentra Darío. Una vez más es García Márquez, recordando los
argumentos de Carranza, quien reafirma los parámetros de su
ubicación histórico literaria: “Porque hay que comenzar por decir
que José Asunción Silva es un escritor modernista pleno y no un
precursor o un pre modernista, como con frecuencia se le
68 G. García Márquez, Ibidem. 69 G. García Márquez, Ibidem.
Pensamiento Latinoamericano 191
designa. Darío, que es coetáneo de los escritores de la supuesta
promoción pre modernista (en la que estarían Martí, Julián del
Casal, Manuel Gutiérrez Nágera y Asunción Silva). AM), al morir
todos éstos prematuramente –en 1896 ya han desaparecido- brilla
sólo como el padre y líder de la revolución modernista”70.
Problemática que perderá relevancia histórico literaria una
vez que la crítica cultural del continente amplía el concepto mismo
del Modernismo para considerarlo como “época cultural moderna”
y no sólo como un movimiento artístico y poético. Otros pasarán a
ser, entonces, los parámetros que definan esa generación de
acuerdo con la enumeración de circunstancias socio-culturales
que la circundan, tal como lo expresó Iván Shulmann: “La
industrialización, el positivismo filosófico, la politización creciente
de la vida, el anarquismo ideológico y práctico, el marxismo
incipiente, el militarismo, la lucha de clases, la ciencia
experimental, el auge del capitalismo y la burguesía, el
neoidealismo y las utopías”71. En el mismo sentido, anteriormente,
la redefinición del modernismo la había realizado Federico de
Onís en el Prólogo su Antología de la poesía
hispanoamericana , de 1936, inaugurando de ese modo una
sólida corriente de interpretación crítica del tema que dará frutos
70 G. García Márquez, Ibidem. 71 Ivan Shulmann, Acosos al Modernismo, Madrid, Taurus, 1972.
Pensamiento Latinoamericano 192
plenamente maduros con los trabajos de Angel Rama sobre el
período modernista y la poesía de Rubén Darío72.
La época modernista y la circunstancia moderna del arte.
En el caso de otro de los autores que contribuyeron
destacadamente a la redefinición de los estudios sobre el
modernismo, el colombiano Rafael Gutiérrez Girardot73,el
problema histórico literario que reseñó García Márquez ni siquiera
se plantea como referencia. Él asume la plena condición moderna
de Silva como autor, inscribiendo su lectura en el marco pleno de
referencias teóricas y culturales que definen la modernidad
occidental a través de sus más sobresalientes representantes así
en el arte como en la filosofía. Con su perspectiva, se pierde de
vista, diríamos, el “temeroso” marco de referencias que
circunscribió a nuestra crítica de tradición erudita. Para Girardot,
no hay dudas de que se trata de una obra incuestionablemente
moderna y de la cristalización en ella de profundas estructuras de
la subjetividad moderna.
En realidad, el problema de la condición moderna de la
subjetividad creadora, queda planteado casi desde el inicio mismo
72 Angel Rama, Rubén Darío y el modernismo, Caracas, Ediciones de la Facultad de Humanidades y Educación, 1974; Prólogo al volumen Poesías de Rubén Darío, Caracas, Biblioteca Ayacucho; también Las máscaras democráticas del modernismo , Montevideo, Fundación Angel Rama, 1985, y numerosos otros trabajos, entre los cuales destacan las páginas consagradas al tema en La ciudad letrada , Hannover, Ediciones del Norte, 1982. 73 Rafael Gutiérrez Girardot, Modernismos , Barcelona, Montesinos, 1984.
Pensamiento Latinoamericano 193
de la novela de Silva. Se trata del momento en que José
Hernández, el personaje central de De Sobremesa , niega, y
argumenta su negativa, que él pueda ser considerado un poeta:
“No, no soy poeta, dijo con aire de convicción profunda. Eso es
ridículo. Poeta yo! Llamarme a mí con el mismo nombre con que
los hombres han llamado a Esquilo, a Homero, al Dante, a
Shakespeare, a Shelley…Qué profanación y qué error”(p.300).
El argumento, que llega a constituir el inicio mismo de la
novela, concluye así: “No, Dios mío, yo no soy poeta…Soñaba
antes, y sueño todavía, a veces, en adueñarme de la forma, en
forjar estrofas que sugieran mil cosas oscuras que siento bullir
dentro de mí mismo y que quizás valdrían la pena decirlas, pero
no puedo consagrarme a eso…”(p.301).
Queremos detenernos en este punto. ¿Qué significado atribuir
a esta negativa rotunda?
Podemos leerla de diversas maneras. El nivel de significación
más inmediato es el que enuncia directamente la expresión “Yo
no soy un poeta”. A ese significado se asocian inmediatamente
otros: el que evalúa la “alta condición de la poesía” y se determina
a sí mismo indigno de ella, por ejemplo. Se trata de un significado
que está directamente aludido en la negativa del personaje. Pero,
ciertamente, ese significado no agota ni domina a otros también
presentes y que podemos intuir inmediatamente detrás de las
Pensamiento Latinoamericano 194
oscuridades de la argumentación de Fernández. Es posible
acceder a otros niveles de significación, sobre todo si leemos el
texto a la luz de algunas condiciones y caracterizaciones del
“poeta moderno” que la crítica ha destacado suficientemente.
Una de las primeras referencias en esa caracterización la
constituye, sin duda, el argumento de Hegel acerca de la
condición de la poesía en las condiciones del moderno mundo
burgués, lo que él denomina el advenimiento de “las condiciones
prosaicas del mundo” en las que pasa a realizarse lo que, en su
periodización, él designa como “el Arte Romántico”. (Cf. S.
Tagliagamba, Filosofía del lenguaje en Hegel, Torino, 1979).
Sabemos que la tesis hegeliana posee, en primer término,
un sentido historiográfico. Se trata de la interpretación de un
período de la historia del arte a través de las condiciones de
significatibidad y pertinencia de su producción artística: el período
que él denomina del “Arte Romántico”, cuyo advenimiento se hace
notorio para él con la aparición de las obras de los principales
poetas románticos alemanes (Lessing, los hermanos Schlegel,
Schiller, Herder, Holderling, Goethe....), quienes hicieron de la
reflexión sobre la poesía y la condición del poeta en el mundo
moderno, no solamente un tema fundamental, sino esencialmente
la condición misma de posibilidad de la poesía y el arte en general
en el período moderno. Era, pues, el arte moderno el que, en
definitiva, así se afirmaba. Para Hegel, esa condición clausuraba
Pensamiento Latinoamericano 195
de una manera definitiva una etapa inmensa de la historia del arte
que le permitía emplear apropiadamente la metáfora “muerte del
arte” para designar el momento en que el “pensamiento
discursivo” se coloca en el centro de lo que en adelante será
“producción” artística fundada en la reflexividad racional
desplazando el mito de la “creación” artística como proceso que
por definición no puede dar cuenta de sí. El genio más o menos
telúricamente concebido (Kant, Goethe) cedía entonces el lugar al
artista moderno, consciente de sí, de su hacer y que se interroga
por su “estar” en el mundo. Y con ello, a la idea del arte como
desvelamiento de la existencia, como conocimiento y como
participación. Se abría ante él un universo de significaciones de la
esfera del arte para el cual las concepciones estéticas
laboriosamente construidas en la historia del pensamiento y la
filosofía, resultaban insuficientes, extraños. Era en cierto modo
también el fin de la Estética en tanto filosofía de lo Bello, y el inicio
de las teorías del arte y de la construcción de las poéticas. En las
nuevas condiciones, el arte derivaba su objeto más que de una
estética, de una epistemología.
Resumida en estos términos, la tesis hegeliana ya permite,
entonces, colocarnos en otro nivel de interrogación del texto de
Silva, y en ese nivel la enfática afirmación “Yo no soy un poeta” se
carga de otros contenidos. ¿Quiénes, entonces, sí son poetas? Y
¿qué significado se atribuye en el texto a ese término? ¿Cuál es
el paradigma al que se asocia la idea de la poesía a través de esa
Pensamiento Latinoamericano 196
negativa? La enumeración de los autores que ejemplifican a ese
paradigma no es neutral: “Llamarme a mí con el mismo nombre
con que los hombres han llamado a Esquilo74, a Homero75, al
Dante, a Shakespeare, a Shilley...”.
En estas circunstancias, la expresión “Yo no soy un poeta”
está colocando en primer plano un gesto de adscripción reflexiva
a una precisa concepción del arte, una elección indeclinable: mi
condición de artista moderno, mi sensibilidad exacerbada, mis
posibilidades sin límites, mi necesidad de conocerlo todo y de
probarlo todo es incompatible con esa exclusiva condición. Es ese
el tono de la respuesta de José Hernández durante toda la
primera escena de la novela: “como me fascina y me atrae la
poesía, así me atrae y me fascina todo, irresistiblemente: todas
las artes, todas las ciencias, la política, la especulación, el lujo, los
placeres, el misticismo, el amor, la guerra, todas las formas de la
actividad humana, todas las formas de la vida, la misma vida
material, las mismas sensaciones que por una exigencia de mis
sentidos necesito de día en día más intensas y más delicadas...
¿’Qué quieres, con todas esas ambiciones puede uno ponerse a
cincelar sonetos? En esas condiciones no manda uno en sus
nervios...”76. Esta igualación de los intereses intelectuales (que es
74 Véase la conferencia de Nietzche, de 1926, “Sócrates y la tragedia” y la interpretación de la obra de Esquilo que allí propone: “El socratismo infiltrado en la tragedia...”, dice Nietzche, para caracterizar la obra de Esquilo. 75 En el mismo sentido, véase Horkheimer y Adorno, Dialéctica del iluminismo , Buenos Aires, Sur, y la lectura del poema homérico que allí se hace. 76 José Asunción Silva, De Sobremesa , edición citada.
Pensamiento Latinoamericano 197
el principal indicio de la emergencia de una ontología homogénea
y de una representación del mundo carente de puntos de vista
privilegiados jerárquicamente) es precisamente el concepto de lo
que Hegel denominó “La prosa del mundo” o “La condición
prosaica del mundo”, que es el territorio sobre el que se edifica la
significatividad emblemáticamente moderna de la forma
novelesca.
No renuncia al infinito, al todo, a lo absoluto -como no
renuncia tampoco al arte- ; solo que ahora busca esas metas por
vía de acumulación, no mediante el símbolo, sino a través del
concepto. Lo absoluto ha estallado y fragmentado: ha pasado a
ser una meta que se define discursivamente, a través de la
experiencia, de la sensibilidad, en resumen: de la vida. ¿Cómo,
entonces, ponerse a cincelar sonetos abandonando las
posibilidades del amor y sin demostrar profunda incomprensión de
la situación que le toca vivir? Por eso dice enfático: “No puedo
consagrarme a eso...”.
En efecto, frente a la sociedad moderna burguesa, si bien
por un lado “el artista reaccionó con un gesto romántico”, por otro,
“reflexionó sobre su situación en esa sociedad que, por paradójico
que parezca, le deparó no solamente la libertad artística, sino
también la posibilidad de nuevas y complejas experiencias”77.
Gesto “romántico” en la reacción del artista frente a la sociedad
Pensamiento Latinoamericano 198
burguesa moderna y “reflexión” sobre su situación y posibilidades
una vez que se supo irremediablemente inmerso en ella, serán
también dos parámetros fundamentales en la lectura de Rafael
Gutierrez Girardot.
Por el primero, el artista adquiere un perfil inédito: el del
“artista como “genio” o como marginado rebelde y afirmativamente
consciente de esa marginación”, lo que conduce a transformar su
situación como artista, no solo en la crítica social, sino en el tema
del arte, “es decir, crearon la novela del artista”78.
Por lo segundo, el resultado fue, por así decirlo, más amplio
y de mayores implicaciones, pues la reflexión sobre su “condición
y función” en tanto artistas, sea en las propias obras o como
expresión autónoma o teórica, lo condujeron, dice Girardot, a dar
una respuesta a la problemática planteada por Hegel acerca del
“fin del arte” a causa, precisamente, de la introducción en su
ámbito de la dimensión reflexiva que, desde el punto de vista de la
teoría de lo Bello, debía serle ajena. El arte reflexivo sería, pues,
el arte de la condición burguesa y moderna del mundo al mismo
tiempo que la respuesta del artista a ese mismo mundo. Pero,
más aún, esa respuesta fue más amplia y consistió en “la
77 Fernando Charry Lara, José Asunción Silva, vida y creación , Bogotá, Procultura, 1985. 78 Fernando Charry Lara, Op.Cit.,
Pensamiento Latinoamericano 199
constitución de la “teoría literaria”, es decir, de la tácita sustitución
de una poética normativa por una poética libre y experimental”79.
Por su parte, el “gesto romántico” de rechazo del mundo
tendrá dos implicaciones importantes para la comprensión de la
situación del artista moderno.
Por un lado, el rechazo del mundo moderno burgués lo
conducirá a negar toda funcionalidad del arte, a rechazar todo
“para qué”, que es la pregunta utilitaria por excelencia. En ese
sentido, el artista se propondrá la construcción de un mundo que
responda a otra ética, a otros fines, puntualmente negadores de
aquellos en que se funda su carácter “prosaico” de la moralidad
moderna: si el mundo moderno, de acuerdo con Hegel, se
caracteriza por la igualación y la supresión de las jerarquías y
valores supremos para sustituirlos por la búsqueda del lucro y el
supremo predominio del dinero, el del artista bien que se cuidará
de ser jerárquico y sólo se consagrará al cultivo de los más
elevados valores: “En ese mundo contrario de la “prosa del
mundo”, no sólo se desarrolla un “sentimiento romántico de la
vida”, es decir, una búsqueda de lo infinito, una orgullosa
afirmación de la carencia de lazos sociales, una predominancia de
la fantasía, un enriquecimiento de todas las excitaciones de lo
sensorial”80. Y, por otro lado, también se desarrolla un modelo de
79 Fernando Charry Lara, Op.Cit., Pag. 445. 80 Fernando Charry Lara, Op.Cit. Pag. 446.
Pensamiento Latinoamericano 200
vida, una definición de la vida que va al encuentro de aquellos
contenidos y metas: “una concepción de la persona del artista”, el
cual, además de tal, pasará a ser “artista de su propia vida”, lo
que, en general, pasará a ser el tema de gran parte de la
novelística moderna del XIX, y lo será, notoriamente, en De
Sobremesa , de José Asunción Silva.
Vista más detenidamente, esa novelística también desarrolló
otro tópico característico, además de otros “formales” que ya
apuntó Gutierrez Girardot: “Sus protagonistas se afirman
mediante la negación de la sociedad y del tiempo en que vivieron
y en la búsqueda de una utopía, de una plenitud, o de mundos
lejanos y pasados, negación del presente y evasión a otros
mundos: estas son las dos características del artista (...) en la
moderna sociedad burguesa”81.
Y la otra cara de esa negación es notable, pues al huir del
mundo, al negarlo, el artista no hace más que adentrar en él su
mirada crítica inventariando sus durezas e imposibilidades, y
penetra de ese modo trágicamente en el universo que rechaza. Al
huir de la realidad, dice Charry Lara, “por paradójico que parezca,
el artista no hace otra cosa que vivir dentro de esa realidad que
detesta, la del hombre burgués, quien a su vez también huye de la
realidad y se refugia, como lo observó Walter Benjamín, en su
interieur ”. “Para el burgués, escribe por su parte Benjamín, el
Pensamiento Latinoamericano 201
espacio de vida entra en contraposición por primera vez con el
lugar de trabajo. El primero se constituye en el interieur. La
oficina es su complemento. El burgués, quien en la oficina tiene
en cuenta la realidad, pide que se le distraiga en sus ilusiones.
Esa necesidad es tanto más urgente por cuanto no tiene la
intención de ampliar sus reflexiones sobre el negocio hacia
reflexiones sociales. Reprime las dos en la configuración de su
mundo circundante privado. De allí emergen las fantasmagorías
del interieur . Para el burgués, este constituye el universo, en él
reúne la lejanía y el pasado. Su salón es un palco en el teatro del
mundo”82.
El burgués y el artista burgués son un mismo hombre que se
evade, que se repliega en el ámbito de lo interior, si bien con
diversos grados de conciencia, de donde emergen, en
consecuencia, con resultados diferentes. Pues no por eso, lo
sabemos, ni uno ni otro dejan de “tener en cuenta” el mundo. El
artista, como el burgués, según Hegel, también es, a su modo, un
anfibio.
Ese “tener en cuenta” el mundo se reviste, en la novela de
Asunción Silva, de diversas formas y modalidades. Podemos,
inclusive, decir que aquel inventario de solicitaciones que le hace
la vida a José Fernández, y que le impiden consagrarse
81 Fernando Charry Lara, Op.Cit., Pag. 447.
Pensamiento Latinoamericano 202
exclusivamente a la poesía, a “cincelar sonetos”, como dice con
un sentido profundamente despectivo y de burla de un modo
ampuloso y vacío de ser poeta (recuérdese aquí aquel personaje
profundamente fatuo que construyó Borges en El Alef , Carlos
Argentino Danieri, que no “cincelaba” sus versos, sino que,
alejándose de la evocación “artesanal” o “manual” de esa imagen,
más bien los “burilaba”), ese inventario, decimos, parece
representar el itinerario de la trama de la novela misma, de las
“situaciones” que registra el protagonista en su Diario y que lee
para sus amigos en el decurso de aquella larga sobremesa
parisina. Cada entrada del Diario de José Hernández está
destinado a registrar una respuesta suya, profundamente
dramatizada y meditada y luego presentada en lo que ello tiene de
abyecto (el intento de asesinato de una prostituta de lujo o la
deliberada planificación y ejecución de la seducción de una joven
dama norteamericana enamorada de las joyas costosas,
programa al que, por otra parte, no vacila en subordinar a su
propia producción poética transformándola en “instrumento” de la
seducción. Es claro que, en ese caso, a la experiencia de vida se
le asigna claramente un valor superior y más importante que el
que pueda poseer, no el arte, sino alguna de sus manifestaciones
singulares: un poema, una hermosa joya, un lujoso vestido, etc.) o
de “situación límite” para la realización de ese proyecto estético
82 Walter Benjamín, Paris, capital del siglo XIX. Iluminaciones. Citado por Charry Lara en Op.Cit.
Pensamiento Latinoamericano 203
en sentido moderno en que el personaje se ha propuesto
transformar su vida.
Estetización de la vida o vitalización del arte, lo cierto es que
literalmente nada escapará a esa pulsión de transmutación que
imprime el personaje a todas sus vivencias y acciones, mediante
la cual sumerge literalmente el arte en la vida contaminándolo de
la misma condición prosaica y de la idéntica labilidad ontológica.
La negación romántica del mundo y el espectro de la s ideas políticas del fin de siglo latinoamericano.
Pero, también hay que decir que “la vida” no es una materia
que se someta dócilmente a esa voluntad transmutadora; al
menos no en todas sus dimensiones. Esa eventual “docilidad” o
resistencia también puede ser documentada a lo largo de la
novela, o mejor, a lo largo de las entradas del Diario de José
Fernández. En términos generales, ese Diario constituye un
registro de los momentos exitosos de esas operaciones
transmutadoras: exitoso en los negocios de toda índole en los que
el personaje arriesga su fortuna en peligrosos lances que la
multiplican; exitoso en el registro de sus actuaciones sociales;
exitoso en los lances del amor; en la explotación vivencial de cada
situación, incluyendo el éxito de sus incursiones en el campo de la
poesía.
Pensamiento Latinoamericano 204
Pero, existen al menos dos situaciones en las que ese
registro exitoso o bien no se culmina e, inclusive, adquiere el
signo de un fracaso. Una es aquella por la cual, como dice García
Márquez, todos los caminos de José Fernández conducen,
infructuosamente, a Helena, aquella mujer que lo hace escribir:
“Por primera vez en mi vida bajé los ojos ante la mirada de una
mujer”83. Otro es, sin duda, el que vamos a registrar aquí con el
nombre de “Proyecto político de José Fernández” y en función de
la realización del cual el personaje, según explica en su Diario, ha
programado secretamente una parte importante de su vida, quizás
la más determinante. En el Diario, este tema es presentado con
un estatuto completamente diferente al de todas las restantes
entradas, pues, justamente, el mismo se registra exclusivamente
como proyecto respecto del cual los otros aspectos de su vida se
redefinen como aspectos preparatorios, ya sea en lo material
(multiplicación de su fortuna) o en lo espiritual (la intensificación
de sus vivencias), de su realización que, dicho sea de paso,
consumirá, según prevé, buena parte del resto de su vida y que,
sin la menor duda, dará un vuelco definitivo al estilo de vida que
ha llevado hasta ese momento, en el sentido de que si bien no
subordinaría el arte a la política, sí haría de esta última el terreno
más noble y privilegiado para realizar el arte. Claro está, el arte
83 José Asunción Silva, De Sobremesa , Pag. .Véase la descripción que hace García Márquez de ese encuentro fugaz y marcante en la vida del personaje.
Pensamiento Latinoamericano 205
redefinido en ese amplio sentido moderno: como norma y fin del
“trato con la vida”.
Veamos ese Proyecto.
En efecto, el Proyecto político de José Fernández es
presentado desde el primer momento como “el plan que
reclamaba el fin único a qué consagrar la vida”. Al mismo tiempo,
la revelación de este fin y su relación de consecuencia con el
precepto de hacer de la propia vida una obra de arte, habría
aparecido ante sus ojos “claro y preciso como una fórmula
matemática”.
Precisamente será en esos términos de precisión formal que
el personaje conciba la puesta en práctica de su Plan.
En ese sentido, toda la exposición del mismo adquiere una
apariencia silogística; “Es cuestión de habilidad, dice, de simple
cálculo, de ciencia pura, resolver los problemas actuales”84, esto
es, poseer capacidad para establecer el conjunto de condiciones y
premisas de realización de orden tanto material como personal,
las cuales tienen que ver con la adquisición de la performatividad
requerida para acometer los cambios: para el personaje, esas
condiciones consisten, por una parte, en adquirir los
conocimientos pertinentes (que van desde la adquisición de la
Pensamiento Latinoamericano 206
competencia científica y técnica necesaria –la industria, los
cultivos y cría que deben ser desarrollados- hasta conocimientos
prácticos indispensables –balística, armamento y estrategia
militar- para hacerse del poder del Estado. “Con qué placer os
estudiaré monstruosas máquinas de guerra...”85). Estos elementos
funcionan en su razonamiento como premisas mayores. Las
menores son de orden práctico y pertenecen, por lo tanto, al
ámbito de las particularidades (que no por tales dejan de estar
cuidadosamente planificadas): “En dos años de consagración y de
incesante estudio habré ideado un plan de finanzas racional que
es la base de todo gobierno y conoceré a fondo la administración
de todos sus detalles”86. Para lo cual, el personaje se habrá
incorporado a la administración pública como empleado menor:
“Intrigaré con todas mis fuerzas y a empujones entraré a la
política para lograr un puestecillo cualquiera, de esos que se
consiguen en nuestras tierras sudamericanas por la amistad con
el presidente. (...)En un ministerio logrado con mis dineros y mis
influencias puestas en juego, podré mostrar algo de lo que se
puede hacer cuando hay voluntad”87.
También comprende otro orden de acciones más directas,
como formar un partido político, hacer la necesaria propaganda de
denuncia “hecha por diez periódicos que denuncien abusos
84 Asunción Silva. Op.Cit. Pag. 347. 85 Asunción Silva, Op.Cit. Pag. 348 86 José Asunción Silva, Op.Cit., Pag.. 347. 87 José Asunción Silva, Op.Cit., Pag. 347.
Pensamiento Latinoamericano 207
anteriores”, sobornar a quien sea necesario mediante “promesas
de contratos y de puestos brillantes”. Esta vía de acceso al poder
es apenas una en la que José Fernández, sin embargo, no cree
mucho, por lo que ya planifica acciones aún más directas y
osadas: un golpe de estado excitando al pueblo a la guerra.
El objeto de todo este dispositivo es el siguiente: acabar con
el falso liberalismo vigente y “provocar una vigorosa reacción
conservadora”. “Se trata, aclara, de un plan elaborado con la
frialdad con que se resuelve la incógnita de una creación”, el cual
no consiste en otra cosa que “verificar en él (el pueblo) una vasta
experiencia de psicología experimental”88. Los ingredientes
desencadenantes de ese propósito son los siguientes:
a) “Hay que recurrir a los resortes supremos para excitar al
pueblo a la guerra”.
b) Aprovechar los medios que ofrece el liberalismo vigente a
través de su Constitución que ofrece canales como la
libertad de imprenta.
c) Convocar a “la influencia del clero perseguido para
levantar las masas fanáticas”.
d) Apelar “al orgullo de la vieja aristocracia conservadora
lastimada por la oclocracia de los últimos tiempos”.
e) “Excitar el egoísmo de los ricos”.
88 José Asunción Silva, Op.Cit., Pag. 347.
Pensamiento Latinoamericano 208
f) “Proceder a la americana del sur, y tras una guerra en
que sucumban unos cuantos miles de indios infelices,
hay que asaltar el poder, espada en mano, y fundar una
tiranía”.
g) Poner en juego todos los recursos del cinismo político
más directo, desde el dictado de una constitución
“suficientemente elástica” y de forma republicana, “que
son los nombres los que importan a los pueblos” hasta
“poner a los periodistas de la oposición presos cada
quince días, el destierro de los jefes contrarios y las
sesiones tempestuosas de las cámaras disueltas a
bayonetazas, todo el juego”89.
Concluye su exposición queriendo mostrar más distancia y
objetividad que verdadero cinismo político.
El plan continúa desarrollándose a partir de la satisfacción y
realización de esas “premisas”, luego de lo cual se desdobla en la
exposición de los aspectos organizativos del nuevo orden social y
político: organización de la producción en todos sus aspectos,
implementación de políticas de inmigración bien orientadas,
explotación de nuevos cultivos y crías, industrialización masiva,
“monstruosas fábricas donde aquellos infelices (inmigrantes
asiáticos) encuentren trabajo y pan, nublarán en ese entonces con
el humo denso de sus chimeneas el azul profundo de los cielos
Pensamiento Latinoamericano 209
que cobijan nuestros países tropicales”. Establecimiento de una
política de instrucción pública masiva que “levantará al pueblo a
una altura intelectual y moral superior a la de los más avanzados
de Europa”90.
La flagrante contradicción existente entre los medios y los
fines que se propone es un argumento que también ha previsto,
pues también el abandono progresivo de la situación de dictadura
y tiranía está contemplado entre los objetivos de su plan; pero ese
abandono, dice, deberá realizarse sólo cuando las condiciones lo
permitan.
No hay que perder de vista que los aspectos más cruentos
de este proyecto de redención social y política son dictados, visto
desde el punto de vista de José Fernández, por la necesidad
formal, es decir, abstracta, de su racionalidad moderna, más que
por una meditada consideración de las posibilidades políticas y
sociales que su proyecto ofrecía a las sociedades
latinoamericanas a finales del XIX.
En realidad, como veremos (y ese es otro problema a
discutir), hay en ese plan más lugares comunes en cuanto a la
concepción de las vías de acción política que cinismo
propiamente dicho.
89 Los entrecomillados de a) a g) pertenecen a José Asunción Silva, Op.Cit. , Págs. 347-348. 90 José Asunción Silva, Op.Cit. , Págs. 351-352.
Pensamiento Latinoamericano 210
RAJATABLA: UN CASO DE MODERNIZACIÓN NARRATIVA EN VENEZUELA.
El libro de cuentos Rajatabla , del Venezolano Luis Brito
García, actualizo un procedimiento narrativo de indudable fortuna
en las modernas letras continentales: aquel que, desechando la
presentación lineal y acumulativa de la diegesis, procedió a una
organización mas libre de los materiales en la que iba implícito lo
que podríamos denominar un acoso heterodoxo del referente
basado en la actualización de técnicas narrativas destinadas a
desestabilizar la inercia de los mecanismos perceptivos
convencionales del lector.
Ese procedimiento, en el que podríamos reconocer el
predominio de una poética de las asociaciones sobre aquella de
las combinaciones, apuntando generalmente a una lógica que ya
se llamo “salvaje”, “mágica” y también “mítica”, puede ser
documentado en la obra del cubano Lezama Lima, llegando ha
ser una marca de la Poética Barroca, por lo que también podemos
verificarlo en las paginas de Cien años de soledad y en casi todo
El otoño del patriarca del mismo García Marques. También se
puede recordar, como ejemplo notorio de este procedimiento,
muchas páginas del cubano Alejo Carpentier, por ejemplo, aquella
Pensamiento Latinoamericano 211
enumeración de objetos amenazadoramente exhaustiva que
puede encontrarse al comienzo de su novela El reino de este
mundo. Noe Jitrik, en un conocido ensayo (“Blanco, negro,
mulato? Una lectura de El reino… ”) le confirió estatuto teórico al
modo enumerativo de Carpentier y vio en él la modulación interna
de la escritura del cubano por efecto del referente
latinoamericano: este ultimo, desbordaría los cánones de
aprehensión narrativa heredados de la escritura más
convencional. Por su parte, el peruano Antonio Cornejo Polar,
coincidiendo con la idea de Jitrik, vio en esa determinación de la
escritura una constatación de su más amplio concepto de
literatura heterogénea con el que busco caracterizar de manera
general de la literatura moderna del continente.
Al procedimiento enumerativo se añade otro de
incuestionables antecedentes en la literatura del continente, que
consiste en la sistemática inversión de los puntos de vista
narrativos convencionales, buscando poner de relieve, con ello,
una perspectiva inédita sobre lo real o también sustraer un sector
de lo real al influjo de la aprehensión ideológizada en virtud de la
cual lo otro o extraño se torna “familiar” e incluso inocuo. Este
procedimiento colocaba a Rajatabla en los límites de la narrativa
fantástica o de la ficción pura, pero la dotaba, al mismo tiempo, de
rápidos escorzo o bruscos giros que la reconducían, con variable
eficacia, al reconocimiento de situaciones vitales problemáticas.
Tales situaciones no siempre guardaron una manifiesta conexión
Pensamiento Latinoamericano 212
con los contextos más reconocidamente latinoamericanos (Vg. los
cuentos, “Helena”, “Muerte de un rebelde”, “La calle”, “El paseo”,
etc., y, donde tal ves se verifica con mayor eficacia, “Ser”). En la
mayor parte de los casos, se trató de una contextualización de
tipo general que concernía por igual al desarrollo de la cultura
moderna occidental, explorando temáticas técnico-científicas
posibles o imaginarias que metaforizaban la denuncia de un
estado de cosas sociopoliticamente intolerables o que,
simplemente, reflexionaban sobre temas como los límites del arte
realista, el desarrollo aberrante de las civilizaciones tecnológicas,
los vagos contornos que caracterizan el arte moderno y que lo
hacen ubicuo e irreconocible (v.g.”Monstruo”).
Se trataba, en definitiva, de una producción que se inscribía,
tal vez con premura, en una saludable y reconocible tradición
literaria vanguardista continental. Para el lector, inclusive
medianamente entrenado en la lectura de la narrativa
contemporánea del continente, el procedimiento enumerativo o
acumulativo y la inversión irreverente y lúdica con los que se
aspiraba a atrapar críticamente un contenido problemático no
podía sino verse remitido al barroquismo carpenteriano expresivo
de la abarrotada riqueza de la cultura Americana transpuesta en
clave de denuncia ideológica y política de las condiciones del
mundo contemporáneo. Desde el punto de vista de las influencias
más notorias (que no tienen necesariamente que ser las menos
Pensamiento Latinoamericano 213
interesantes), también cabe señalar la forma como el narrador
repensó algunos temas borgianos o simplemente actualizó
algunos procedimientos característicos del argentino en función
de la rápida denuncia ideológica o de la desmitificación política.
La enumeración como procedimiento narrativo y como
expediente critico, se reitera como una estructura constante en
distintos niveles de los textos reunidos en Rajatabla . En algunos
cuentos, “Ser” por ejemplo, ese recurso se empleó con gran
eficacia metafórica para actualizar un horizonte de experiencia
cosificado mediante una red de interpretantes expresivos de una
experiencia auténtica; la enumeración y la yuxtaposición
constituyeron en este caso indicadores que remitía a una vitalidad
deformada. De este modo, un mismo procedimiento narrativo se
convertía en un eficaz instrumento crítico de doble filo: permitía,
carpenterianamente, recuperar el barroquismo del referente
cultural americano y, al mismo tiempo, con amarga ironía, apuntar
a la índole falsa de nuestra vida traducida en cosas y posesiones.
La enumeración también podía llegar a ser mínima, hasta hacerse
mero contraste. Es el efecto que busca el dicotómico discurso del
cuento “Helena”, en el que pacifico arte de hacer papagayos
remite inconteniblemente a su resolución consecutiva, triste y
rabiosa, en la violenta muerte de Helena. A este nivel de
significaciones también se subordina el procedimiento de
inversiones que antes referimos; en él, el referente se entrega
parejamente con su reproducción paródica, no mediante la
Pensamiento Latinoamericano 214
definición de personajes y situaciones narrativas, sino mediante
un discurso de tipo ensayístico (“ La guerra en la muerte”, “La
guerra en el tiempo”, “La guerra continua”) o bien recurriendo al
modo evocativo de un narrador que mas que presentar, en
sentido estricto los hechos, intentaba explicárselos (es el caso de
“Los juegos de la infancia” y del notoriamente borgiano “La oculta
victoria”). En otro nivel, la enumeración fue también
estructuradora de una serie más amplia que permitía articular
coherentemente un ciclo entero de cuentos: los cinco que integran
la “Serie de la guerra” antes mencionados constituyen en realidad
una “secuencia” acumulativa y variable que, desde distintas
perspectivas, examinan un mismo tópico. Lo mismo puede
decirse, por lo que encierran de indagación de los límites y
condiciones de la experiencia, del ciclo “Ilusiones ópticas”.
También en este caso, el conjunto de cuentos que se reúnen en la
selección así denominada, se comportan como un conglomerado
de discursos que focalizan heterogeneamente un único núcleo de
problemas.
Parece claro, pues, que esta técnica narrativa se
instrumentalizó en Rajatabla con un eminente sentido crítico de
ciertos núcleos problemáticos propios de la escritura narrativa, de
sus posibilidades de aprehensión de la realidad o del modo de
percibirla propio de una subjetividad vacilante. Sin embargo, ello
no resolvía por sí solo el problema de la determinación de los
modos y procedimientos narrativos que pudiesen desencadenar
Pensamiento Latinoamericano 215
esa referencialidad crítica. La enumeración y la caótica
acumulación temática fue, tanto el estilo elegido como el aspecto
resaltado por Siglo XXI Editores (o alguno de sus forzosamente
anónimos lectores) para presentar en 1971 este volumen de
cuentos. Inútil transcribirla en su totalidad. Bástenos reseñar que
tras una presentación más bien agobiante que traza la imagen de
una suerte de sabio desaforado y extraviado entre los temas más
inopinados, concluye: “…todo eso y mucho más aparece en los
setenta y cuatro relatos de Rajatabla con una poderosa
coherencia que deriva de la incoherencia radical de la civilización
de la cual han sido extraídos”. No es posible negar ese acierto.
Pera también cabe observar que ese amontonamiento temático
como procedimiento estilístico es posible verificarlo en algunos
usos escriturales que ya en ese momento colindaban con lo
convencional. “Todo lenguaje es de índole sucesiva”, había
escrito Borges, quien citaba este fragmento de J. Swift en el que
ya se explotaba el mecanismo enumerativo: “No me fastidia el
espectáculo de un abogado, de un ratero, de un coronel, de un
tonto, de un lord, de un tahúr, de un político, de un rufián. Ciertas
palabras en esa buena enumeración, agrega Borges, están
contaminadas por las vecinas” (“El arte de injuriar”, en Historia de
la eternidad ).
Postular el procedimiento enumerativo y la yuxtaposición
como rasgos dominantes de la poética estructuradora de
Rajatabla , sin duda que no es desacertado. Lanzar la hipótesis de
Pensamiento Latinoamericano 216
que ese rasgo estilístico deriva, siquiera principalmente, de los
rasgos de inconsistencia e incoherencia del mundo
latinoamericano contemporáneo, es abrazar un mimetismo de
más difícil justificación. Esa hipótesis elude por lo pronto las
complejidades consustanciales al acto de escribir. Noé Jitrik indico
que la escritura actualiza constelaciones ideológicas que
configuran la contemporaneidad del escritor. Parece claro que en
nuestro caso el tópico de la enumeración y la yuxtaposición de
unidades heterogéneas remitía mas bien a una consciencia del
lenguaje propia de nuestro siglo que desde la publicación del
Curso de Lingüística General de Ferdinand de Saussure no hizo
mas que consolidarse como presencia incuestionable y como
verdadero a priori del ejercicio de la escritura en el tiempo actual.
Para América Latina, esa conciencia lingüística se actualizó, de
un modo generalizado, conjuntamente con la introducción de las
propuestas formalistas de la crítica literaria estructuralista
francesa a partir del inicio de la década del sesenta. Desde este
punto de vista, el ejercicio de la escritura, el experimentalismo que
cristaliza en nuestro caso en textos como “Ser” y “Subrayar”, por
ejemplo( pero que se repite, como dijimos, en otros niveles), no
puede ser desvinculado de la conciencia lingüística de nuestro
siglo que nos lo muestra como una suerte de exhaustiva
indagación de un núcleo sistémico: la puntual proyección del eje
paradigmático sobre el eje de las combinaciones, cuyas
posibilidades para la expresión poética indagó suficientemente en
su momento la poética estructuralista. Por otra parte, la noción
Pensamiento Latinoamericano 217
misma de un mundo carente de centro e incoherente ( o mas
exactamente, de otra “coherencia”), es de índole teórica y remite a
las páginas de las Lecciones de Estética, de Hegel, donde se
indagan las “condiciones prosaicas” del mundo burgués en las
que se fundamentará la noción de “ Muerte del Arte” con la que
cesa la dominancia de la cosmovisión romántica en el campo de
la estética, e incluso, la estética misma como disciplina
sistemática tal como la heredamos de la filosofía clásica moderna.
Por otra parte, esas nociones también permiten resumir la
fundamental experiencia del mundo sobre la que se edificó la obra
poética de Baudelaire que inicia el ciclo del simbolismo francés y,
en general, la modernidad artística occidental.
La urgencia por establecer correlaciones entre las obras y la
vida, hace olvidar que esas correlaciones suelen ser arduas en la
mayoría de los casos importantes (Ramos Sucre, por ejemplo,
cuando no se le resume en clave autobiográfica). El debate
acerca del modo como la crítica abordó esas conexiones, puede
ser remontado, como ya lo vio Walter Benjamín (Sobre el
concepto romántico de critica de arte) , a los autores del
romanticismo alemán. Por su parte, el brasileño Antonio Candido
llamó la atención sobre la necesidad de distinguir entre las
visiones sociológicas de la literatura (“consideración externa de
los factores externos”) y lo que él denominó la critica estética
(“consideración interna de los factores externos”). Tal vez lo que
una obra haya podido arrancar a la vida esté contenido más en lo
Pensamiento Latinoamericano 218
que la identifica con otra escritura de su mismo tiempo y espacio
cultural que lo que pudiera definirla como un caso único e
irrepetible. Además, tal vez lo excepcional de la obra artística no
sea otra cosa que la brevísima diferenciación en la modulación de
un discurso colectivo e incesante en el que no pueden dejar de
hacerse presente otras escrituras articuladas por una cosmovisión
compartida.
Así, Rajatabla, publicado al iniciarse la década de los 70 y
escrito en su mayor parte al calor de los convulsionados años 60,
no puede ser considerado hoy al margen de la renovación de la
conciencia estética regional que tuvo lugar en esa década y que
protagonizaron grupos como Sardio, Tabla Redonda y,
principalmente, El Techo de la Ballena a cuya generación se
adhiere Britto García. Esa renovación habría permeado
profundamente la llamativa obra narrativa de Salvador
Garmendia, como lo mostró Ángel Rama en su Salvador
Garmendia y la Narrativa Informalista, y calado hondamente en
la producción plástica nacional. En efecto, Ángel Rama justificaría
el estudio de la cuentística de Garmendia, con independencia del
resto de su obra narrativa, aduciendo características formales: “La
libertad de la composición, el arrojo y la soltura en el manejo de
los materiales, la caprichosa combinación de elementos con aire
experimental, la audacia para el uso de las sensaciones
nauseantes pero también de una purificada y aérea fantasía”
(p.89), términos que, no casualmente, pueden ser empleados
Pensamiento Latinoamericano 219
tanto para caracterizar los recursos de producción textual de
Rajatabla , como los de una buena parte de la producción
narrativa y plástica de ese periodo. Podemos considerara el
Informalismo como una actitud estética generalizada antes que
como un programa artístico a ser realizado. Como vehículos de la
actualización de la conciencia estética nacional en un periodo
particularmente critico de nuestra vida política, esos movimientos
se caracterizaron por un arrollador afán de ruptura y de rechazo
de toda norma, por un irreverente manejo de los asuntos y de los
materiales y, finalmente, por una libérrima referencia a las
situaciones concretas, potenciando y extremando los modos
subjetivos de referencia y aproximación a lo real: “siendo una
incesante pesquisa de lo que permanece afuera o por debajo o
por encima de la construcción definitoria que otorgan las formas,
deviene al fin una pura suma de diversas y variadas formas que
han adquiridos equivalencias pudiendo intercambiarse como
datos de una analogía perfecta, con lo cual el concepto de forma
mismo queda cuestionado y, a la vez, superpotenciando el
principio analógico característico de la poesía” (A.Rama, Op.Cit.,p
122). Ese nivel analógico sostiene la significación del
procedimiento enumerativo, capas de entregar un referente
complejo mediante la acumulación de materiales heterogéneos y
que niega inclusive el orden sintáctico del lenguaje. Y es a ese
mismo nivel, por otra parte, al que se hace referencia a través de
la inversión de perspectivas, de la elaboración de situaciones que
bien podríamos denominar contrafactuales, que principalmente
Pensamiento Latinoamericano 220
subrayan la autonomía y la libertad de la moderna subjetividad
creadora frente a toda realidad clausurada y reconocible. Es lo
que plasman los cuentos “Antes, Yo Era”, “Artes Posibles “,
“Artista Errante” (de no casual ascendencia borgiana),
“Pantomorfón”,”Etra”, “Monstruo”, “Resurrección”, “Primer
Manifiesto de Arte Realista”, en todos los cuales se tematiza, en
tono paródico, una reflexión sobre el arte y la creación artística, su
naturaleza y sus posibilidades. En “Primer Manifiesto de Arte
Realista” se considera el tema otra vez borgeano de un arte tan
estrictamente apegado a lo real que aniquila toda realidad
usurpándola mediante le acumulación incesante de replicas de las
mismas; la reproducción casi infinita y puntual del universo hace
del mecanismo analógico la única salida creativa.
Situada en estas coordenadas estéticas, la interferencia
crítica en el orden cotidiano no puede sino ser una tarea ardua e
incluso contradictoria. Tales coordenadas obligaban a una visión
inorgánica y fragmentaria que apenas percibía el mundo en sus
aspectos discontinuos, y a la vida como una rapsodia de eventos
yuxtapuestos cuyo sentido solo podría provenir paradójicamente
de una subjetividad abarrotada colocada en el limite de su propia
destrucción. Es, por ejemplo, la rápida sucesión de imágenes de
la vida cotidiana que se encuentran en el cuento “ El Paseo”: los
seres, objetos, lugares que percibe el narrador, no viven “si no en
virtud de las arbitrarias e inconclusas relaciones de analogía en
que éste los ordena. Tales objetos o situaciones no se integran a
Pensamiento Latinoamericano 221
un sentido que emana de su propio ordenamiento objetivo o de su
existencia societaria, sino del jadeante pensamiento del narrador;
no sujeto a ninguna jerarquía ni a ningún orden, acumulaba
caóticamente sobre un mismo plano la “blusa de nylon-falda de no
se que coño”, un rostro destinado al olvido, “ maquillaje y
cuadernos a la altura de pecho-sostén-teticas”,”vendedor de
chicha-fotógrafo ambulante-vendedor de espejitos-policía” ,”
heladero…, árboles, Hotel Cádiz, repuestos Di Stefano…coño el
arte Pop, museos del mundo que no veré…”.
Pero mientras espera el momento de su aniquilación
definitiva, esa subjetividad arbitraria y, al mismo tiempo,
eficazmente ordenadora y dadora de sentido se sabe la única
salida creativa y critica para el arte, un arte que se pensaba
irremediablemente moderno. Hacerla funcionar libremente,
alimentar su caos hasta el punto de dotar de un nuevo orden a la
realidad, estimular su autonomía hasta el punto de crear sus
propias formas, exclusivamente suyas, negativas e irreconocibles
desde cualquier perspectiva realista, llegó a ser un proyecto
verosímil. Fue el proyecto narrativo de Rajatabla . Y su latido es
aun constatable en las páginas de este esplendido producto
fundador.
Pensamiento Latinoamericano 222
APROXIMACIONES A MÁRIO DE ANDRADE Fragmentos de lectura.
1.- Imágenes: fuentes.
En 1960, Cecilia Meireles compiló una antología de la obra
poética de Mário de Andrade destinada a formar parte del
homenaje organizado por la Secretaría de Educación y Cultura de
la entonces Prefectura del Distrito Federal con motivo del décimo
quinto aniversario de la muerte del poeta paulista. Por diversas
razones la antología no pudo ser publicada y permaneció inédita
hasta 1996, cuando apareció publicada por la Editora Nueva
Fronteira, de Rio de Janeiro, con el título Cecilia e Mário y con
Prefacio de Alfredo Bosi.91
La edición reproduce integramente el trabajo antológico
realizado por Cecilia Meireles, precedido del estudio introductorio
en el que la poetisa leyó en clave autobiográfica la obra poética
publicada de Mário de Andrade. “Hay mucha autobiografía en su
obra literaria, en prosa y verso”, dice, fuentes biográficas a las que
podrían agregarse muchos de sus estudios críticos y conferencias
91 Cecilia Meireles (1901-1964), Cecilia e Mário , Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1996. Prefacio: Alfredo Bosi; Introducción: Cecilia Meireles. Seguida del Estudio “Apresentacão da poesia de Mário de Andrade”, de Cecilia Meireles, 1960.
Pensamiento Latinoamericano 223
(tal en el caso, por ejemplo, de la conferencia sobre “El
Movimiento Modernista”, de 1942)92 y las observaciones y
comentarios del propio Mário “que se encuentran a lo largo de sus
poemas, desde el “Prefacio Interessantíssimo” de la Paulicéia
Desvairada hasta sus últimas composiciones finales”.
Entre las fuentes para el estudio del tiempo, la vida y obra de
Mário de Andrade, sin embargo, se destaca el lugar privilegiado
de aquélla que no tuvo a la mano Cecilia Meireles en el momento
de preparar su estudio, es decir, la extensa correspondencia de
Mário que ha sido publicada posteriormente y que comprende ya
numerosos volúmenes. Enfocadas desde el punto de vista del
estudio de su personalidad intelectual, sobresale en ellas el
motivo de su preocupación con la honestidad y sinceridad teórica
y personal que marcó su modo de relación con el mundo y con
sus contemporáneos. Pero, también sus dudas, aciertos y
temores acerca de sus juicios, a través de los cuales se va
tejiendo ante el lector la imagen de su compleja personalidad y el
acentuado sentido de la responsabilidad que quiso imprimir a
todas sus actuaciones, así en lo público como en lo privado.
Aunque sea en sus versos, insiste Cecilia Meireles, “donde Mário
de Andrade hace reflejar con más prodigalidad, y
simultáneamente, los innumerables aspectos de su sensibilidad y
92 Hay edición en Español en: Textos y Manifiestos del Modernismo brasileño , Caracas, Biblioteca Ayacucho.
Pensamiento Latinoamericano 224
la multiplicidad de sus motivos de interés”93. Sobre este tema nos
detendremos en la segunda parte de esta presentación.
La poetisa continúa trazando el perfil de Mário como queriendo
justificar la escogencia de su punto de vista para el trabajo de
compilación: “No se trata, desde el punto de vista poético, de un
autor muy uniforme, sino al contrario, del participante de una
época de renovación literaria que se entregó a ella con todas las
curiosidades de su temperamento. Entraron en esa experiencia
todos los elementos que componían su versatilidad: el gusto
musical, las investigaciones folklóricas, intereses históricos y
lingüísticos, su brasileñismo, su paulistanismo, y otras cualidades
que caracterizaban su especialísima personalidad: un sentimental,
un enternecido, un discreto y casi tímido…”94. Ciertamente, todos
esos aspectos están en su poesía; pero también habría que
sospechar si no fuera el caso que esa fuerte carga subjetiva en su
poesía, que es a lo que apuntan la silueta trazada por Cecilia
Miereles, no representaban también para Mário el testimonio de
una de las conquistas más preciosas del Modernismo, que para él
significó la “libertad de investigación”, es decir, la posibilidad de
entrar en el terreno del arte cargado con las señales de toda su
vida y sus vivencias de hombre moderno. Con lo cual, el problema
de la “autenticidad de la expresión artística” quedaba
93 Cecilia Meireles, Introducción, pag. 21. 94 Cecilia Meireles, Introducción, pag. 21.
Pensamiento Latinoamericano 225
automáticamente colocado en el centro de las preocupaciones
críticas de su tiempo.
También se trató de un hombre lúcido y severo en el juicio
sobre sí mismo: “Yo creo que los modernistas de la Semana de
Arte Moderna no deberíamos servir de ejemplo a nadie. Pero
podemos servir de lección”95, dejó escrito en 1942, en otra de las
obsesivas revisiones de su vida (“…llego en el final de la vida a la
convicción de que faltó humanidad en mí”) y de su actuación
como intelectual, aspectos que en su caso llegaron a confundirse.
2.- En busca de Mário de Andrade: preguntar/respond er. Fragmentos.
La poesía de Mário de Andrade, no sólo se alimentó de lo
diverso de sus intereses intelectuales, a lo que aquélla debe, por
cierto, gran parte de su carácter original y su sentido renovador.
También, en un sentido más soterrado, de ese otro territorio de la
expresión personal y privada, que él transformó en vía privilegiada
de imperioso intercambio con el mundo y con los otros, en el que
con más soltura y gravedad operó el mecanismo de las múltiples
presencias, que fue el de las cartas: el hombre de la enorme
correspondencia. En este campo es donde emerge con mayor
nitidez la silueta de lo que muchas veces se ha llamado su
95 Mário de Andrade, “O Movimento Modernista” (Trad. Nuestra).
Pensamiento Latinoamericano 226
“apostolado” vigilante y crítico, intransigente y alentador, que fue,
y para muchos sigue siendo, su presencia múltiple en la vida
intelectual del Brasil.
“Soy trescientos cincuenta”96, dijo, y tal vez esa indicación no
baste para aprehenderlo, sobre todo cuando nos preguntamos por
el cambiante hombre que fue en cada carta suya, en cada
momento de su vida; experiencias y vivencias que remiten con
singular fuerza a la consciencia lúcida y minuciosa del fluir de su
vida de la cual deja constancia en su poesía, por ejemplo,
elaborándola fatalmente desde los luminosos versos juveniles
rebosantes de entusiasmo y alegación por la vida, hasta la grave
y última “Meditacão sobre o Tietê”, río que fluye hacia el pasado y
que lo arrastra, cerca ya del fin de su vida, a encarar de nuevo su
vasto y doloroso encuentro con el tiempo que le toco vivir:
“Es noche. Y todo es noche. Y mi corazón devastado Es un rumor de gérmenes insalubres por la noche insomne y humana. Mi río, mi Tietê, ¿Adónde me llevas? Sarcástico río que contradices el curso de las aguas Y te apartas del mar y te adentras en la tierra de los hombres, ¿Adónde me quieres llevar? ¿Porqué me prohibes así playas y mar, por qué Me impides la fama de las tempestades del Atlántico
96 Mário de Andrade, “Eu sou trezentos” (1929), perteneciente a Remate de Males , de 1930.
Pensamiento Latinoamericano 227
Y los lindos versos que hablan de partir y nunca más regresar? Río que me haces tierra, humus de la tierra, animal de la tierra, Induciéndome con tu insistencia turrona paulista Hacia las tempestades humanas de la vida, río, mi río…”97.
Río que fluye a contramano, hacia lo que de por sí es fluyente:
su vida, sus vidas.
La imagen de lo uno y de lo múltiple acaso tampoco baste
para comprender, desde otro ángulo, el inconforme fluir reflexivo
de su vida que, cual Jano, colocó en sus manos, hacia el final, el
severo juicio sobre su propia actuación de intelectual que todo lo
había puesto “bajo el signo del querer”, como él mismo señaló en
una carta a Alvaro Lins. La grave sentencia: “Y es melancólico
llegar así al final…”, con la que cierra su conferencia sobre el
“Movimiento Modernista”, en 1942: inconforme consigo mismo. Ni
para comprender cómo ni por qué, la imagen de revolucionario
Modernista con que fue visto durante toda su vida, desconoció e
ignoró su empeño mayor, pedagógico, orientador y constructivo
que sostuvo toda su obra ensayística y que fue tanto más
extenuante para él que su propio hacer innovador.
97 Mário de Andrade, “Meditacão sobre o Tiête”, 1944-1945. Fragmento. Traducción nuestra a partir del texto contenido en la Antología de Cecilia Meireles, que venimos citando. Pag. 194.
Pensamiento Latinoamericano 228
Mário de Andrade fue “trescientos cincuenta”, como dice un
verso suyo, pero sobre todo lo fue en su vastísima
correspondencia. Allí, más que en ningún otro espacio, él se
definió en lo múltiple, en lo cambiante, acaso porque ningún otro
espacio y ninguna otra tarea demandó una mayor cuota de
humanidad y lucidez. Allí Mário fue, ante todo, muchas
respuestas. Su sentido de la responsabilidad encontró en el
“responder” el modo más cabal de realización. Supo que un
intelectual es un hombre que responde; sólo en la respuesta el
intelectual está siendo. Y uno.
La imagen de él que nos entregan los numerosos volúmenes
de su correspondencia publicados hasta ahora es, precisamente,
esa: la de un co-respondiente. Es también, desde luego, la
imagen de un crítico, de uno que responde diversamente a las
solicitaciones de los textos artísticos y literarios; pero esa es
apenas una de las formas de lo múltiple. La otra, la más amplia,
se resuelve a través de las solicitaciones de lo humano detrás del
texto. Y respecto a ello, Mário se muestra en cada caso
alternativamente sereno, agudo, impaciente, explicativo, rabioso,
triste o exaltado, alentador, solícito, orientador… Sabe que lo
humano detrás del texto es la vida cambiante, lo que se anticipa
pero que aún no es, lo que promete o está ya agotado. Y es tal
vez a eso a lo que se dirigió con el tono de todas sus máscaras,
demandando en todo momento la autenticidad del artista que hará
Pensamiento Latinoamericano 229
posible su expresión. Que lo humano se exprese auténticamente
para que el arte sea grande, leal y, sobre todo, diverso. Esa meta
demandó las máscaras, pero las máscaras son el propio Mário de
Andrade respondiendo con sus propias dudas y sus
incomprensiones (“Ante todo, un libro como el suyo, tan extraño,
tan original, es muy difícil opinar sobre él”…“No se si éste es el
caso de su libro, soy incapaz de afirmar nada”98), siempre
exigiendo más (“Su novela es francamente buena, o sería
francamente buena si estuviera sustentada por una buena técnica
de expresión”…”Defectos numerosísimos de técnica impidiendo la
belleza del arte. Será que tu no quieres trabajar y que también
eres uno de esos que piensan que el arte es mensaje interior? No
creas en eso mi hermano!”) y siempre alertando, llamando la
atención hacia la necesidad de afrontar el arte como un trabajo, a
veces, casi siempre, doloroso (“Estas echando a perder todo eso
con un lenguaje descuidado a más no poder. De manera que en
ciertos momentos felices todas tus cualidades personales de
artista logran vibrar y hacernos vibrar mucho; pero en la
permanencia difícil de la continuidad, de esa continuidad terrible
que es sostener el libro completo hasta el fin, como la técnica no
te ayuda y el lenguaje es insostenible, corres el peligro de
fracasar”). En este terreno, Mário fue intransigente, llegando
98 Mário de Andrade, Carta a Breno Acioli, del 27 de julio de 1943. Citada por Marco Antonio de Moraes (Org., Introd. E Notas), Mário e o Pïrotécnico Aprendiz. Cartas de Mário de Andrade a Murilo Rubião , Belo Horizonte, Edit. UFMG; S. Paulo, IEB-USP-Edit. Giordano, 1995. Pag. 60-63. Las citas en paréntesis contenidas en este mismo párrafo son extraídas de la misma carta.
Pensamiento Latinoamericano 230
incluso a la violencia verbal, pues entendía que en la tarea del
arte se juega una responsabilidad que no es sólo personal,
relativa al “drama” y a la “angustia” del artista ante su obra, sino
que es también colectivo, es algo que supera al artista y lo arroja
de frente a vérselas con el mundo y a darle cuenta de la
intensidad de su hacer.
Por eso, en general, sus cartas apuntan a esa doble dirección
que en realidad es consustancial al acto de la respuesta tal como
la entendió Mário de Andrade: respuesta que se desdobla en
varios planos, en diversas direcciones. En ese desdoblamiento, va
tejiendo su diversidad. Él no se consume en un único plano. Más
bien al responder asume la diversa solicitación del mundo, que es
cambio, emergencia, mutación. Responder al mundo no puede
ser, pues, sino atender a lo intrínsecamente diverso;
transmutarse, en el cambio.
Pues, ¿quién pregunta en cada caso desde el mundo? Lo
diverso. Y la respuesta ordena el mundo sin traicionar su propia e
íntima diversidad. Por eso, el “quién” de la pregunta no es anterior
a la respuesta, a toda respuesta. La respuesta no es la imagen
del mundo que construimos para serle fiel, sino más bien a
nosotros como artífices de nuestro estar en él: respuesta. El
mundo es para/porque es respondido. Por eso el mundo nos
demanda y nos requiere como sujetos atentos al responder, a la
Pensamiento Latinoamericano 231
más íntima naturaleza de la respuesta, que es diseñar la diversa
imagen del mundo.
Responder es, también, ponerse en el lugar de la pregunta sin
por ello abandonar nuestra condición de responsables o
respondientes. Más aún, sin ese “transferirse” sin abandonar la
propia situación, que es en lo que consiste el verdadero momento
de la comprensión, no puede haber respuesta en el sentido real
del término. Sólo por eso, responder es necesariamente “tomar en
cuenta” el mundo y descubrir que el “quien” de la interrogación,
tanto como el de la respuesta, es uno y “trescientos cincuenta”.
Tal vez la respuesta sólo llega a ser tal porque, siendo, no
abandona el lugar de la pregunta, sino que lo arrastra consigo
como su propia condición de inteligibilidad. Entender la respuesta
es aprehender lo que ella arrastró tras de sí de la pregunta.
Pregunta y respuesta no son iguales. Una y otra difieren en la
fatal parcialidad de lo que cada una deja de sí en la otra. En esa
diferencia, yace su vida. Por eso también toda respuesta participa
del testimonio, es decir, que entrega en su producirse la nota de lo
acontecido del que surge la solicitación como de un contexto del
que ella se individualiza . La pregunta es un destacarse respecto
del acontecimiento; pero ese destacarse es algo que sólo se
elabora en el producirse de la respuesta: la respuesta destaca en
la pregunta aquello que posee la fuerza de individualizarla. La
respuesta, entonces, es fundante.
Pensamiento Latinoamericano 232
Pero, también yace en ella la direccionalidad que enlaza lo
diverso y crea la coherencia: el momento que transforma la
diversidad del mundo en el espacio de un proyecto que muda la
respuesta en secuencia una y múltiple. Ser respondiente es,
entonces, apropiarse literalmente de la imagen que yace en el
fondo de la interrogación: decir “Yo soy ese” que en verdad está
oculto en la infinitud situacional de la pregunta. Preguntar y
responder son actos visionarios. Ser respondiente es atender a lo
que es vital en el tiempo de la pregunta/respuesta. Por eso,
responder es construir un sentido que nos trasciende,
perteneciente al tiempo histórico de la pregunta/respuesta.
En ese sentido decimos: Mário de Andrade fue, entonces,
respondiente, es decir, transmutador de las preguntas mediante
su decir “Yo soy ese” más que enunciar el meramente soberbio
“Yo tengo la respuesta”. ¿Cuál? ¿Cuáles podrían haber sido? El
contenido de la respuesta, de todo responder con propiedad, sólo
está hecho de tiempo; del tiempo de la pregunta transmutada en
vida y responsabilidad.
2.- Experiencia del tiempo: nuestro tiempo.
Otras veces he deseado escribir sobre la correspondencia de
Mário de Andrade. Analizar la actitud crítica contenida en ella.
Pensamiento Latinoamericano 233
Está vista la complejidad de esa tarea. De manera que a título
puramente provisional diremos que hay en ella lo que he
denominado en mis anotaciones dos direcciones críticas o, más
bien, dos actitudes críticas.
Una, que corresponde con la imagen del “intelectual
comprometido” que de una manera singular también fue él y con
base en lo cual demandaba de los creadores un tipo de
autenticidad, independencia, claridad de propósitos y dominio de
medios expresivos sin los cuales la condición de artista y de
intelectual aparecía degradadas para él. Se trata de una actitud
crítica que mira al arte y al artista en su relación con el entorno,
con la historia, la sociedad, demandando de él una respuesta
constructiva y que los valoriza principalmente desde esta
perspectiva. Algunos ejemplos de este tipo de carta los
encontramos en la correspondencia con Prudente de Moraes,
neto durante la primera época modernista y los debates en torno
de la revista Estética ; también la carta a Alvaro Lins, del 22-5-43,
que es, tal vez, donde más explícitamente se refiere al sentido
que daba a esa actitud crítica; inclusive algunas cartas a Manuel
Bandeira pueden ejemplificarla. En todo caso, sus razones eran
claras: “No me imagino político de acción. Pero, estamos viviendo
una edad política del hombre, y yo tenía que servir a eso”, explicó
en la conferencia sobre el “Movimiento Modernista”, en 1942.
Pensamiento Latinoamericano 234
Pero, hay otro tipo de actitud crítica en las cartas, que no
excluye la anterior, y que diseña también con gran persistencia su
autonomía de perspectiva crítica en toda su correspondencia,
centrada en el problema de la autenticidad y la responsabilidad
con la expresión artística, la cual encuentra, tal vez, su
ejemplificación más característica en la larga correspondencia con
Manuel Bandeira99 o con Carlos Drummond de Andrade100. Esos
dos son ejemplos referidos a la expresión poética, pero también
se encuentran en relación a la música (la amplia correspondencia
con Oneyda Alvarenga donde, sin abandonar el territorio del
afecto personal, penetra con fluidez y profundidad en el campo de
la estética musical) o a la narrativa, como es el caso de la arriba
citada correspondencia con Murilo Rubião o con Bruno Acioli.
En la correspondencia con Manuel Bandeira es notable desde
el primer momento de esa larga amistad, la preocupación por
aproximar las formas expresivas de la poesía a la elaboración de
lo que podría denominar “un sentimiento moderno del mundo”. Es
decir, que para ellos no se trataba exclusivamente de actualizar
las formas del poema, sino sobre todo de que esa actualización lo
transformase en un instrumento apto para elaborar una
sensibilidad y un sentimiento artístico y plenamente modernos. En
fin, que el poema transluciese la emergencia - y contribuyese
99 Cartas de Mário de Andrade a Manuel Bandeira , Rio de Janeiro, Edit. Simões, 1961. 100 A Licão do Amigo. Cartas de Mário de Andrade a Carl os Drummond de Andrade. Rio de Janeiro, Livraria José Olympio Editora, 1978.
Pensamiento Latinoamericano 235
también a su configuración - de una subjetividad moderna, situada
en el mundo y en el tiempo de la modernidad. Bajo ese enfoque
es que cobran sentido las exigencias de “autenticidad expresiva”
del artista, los disgustos con la “falta de sinceridad” de uno u otro
autor o las demandas a los jóvenes para trabajar en el sentido del
dominio y del hallazgo de los medios expresivos propios. No solo
para llegar a ser “buenos artistas”, lo que no dejaría de ser trivial,
sino para ser ante todo artistas de su tiempo, en el entendido de
que la importancia del arte se cifra también en la forma en que el
artista sea capaz de transmutar en componentes de una poética
las categorías de la experiencia de su tiempo. En ese sentido, la
expresión y la experiencia son una sola.
Alfredo Bosi planteó el problema a que aquí apuntamos en el
Prefacio a la Antología de la poesía de Mário de Andrade que
compiló Cecilia Meireles y que mencionamos en el inicio de esta
presentación. Dice Bosi: “La modernidad produjo nuevos mitos,
nuevos temas, nuevo imaginario y nuevos cortes sonoros, pero
absolutamente no derrogó los nexos estructurales entre
significante y significado. Al contrario, buscó motivarlos
nuevamente liberándolos del peso muerto de los mecanismos
convencionales de expresión: los lugares comunes, las cadencias
enfáticas, las formas fijas. La modernidad hizo más libre, por tanto
más difícil y electiva, la modulación de los afectos y de las
percepciones. La expresión poética, que tendía a necrotizarse
Pensamiento Latinoamericano 236
bajo la lápida del parnasianismo, necesitó, con las revueltas
modernistas, renacer como conquista formal de cada poeta: un
desafío lanzado a cada nueva experiencia de creación”101.
La preocupación, pues, con el problema de la “expresión
artística” que, como dijimos es una constante en la
correspondencia de Mário de Andrade, posee una doble
motivación: por una parte, se trata de liberar al arte del peso
muerto de las “formas expresivas” ya superadas y de liberar la
expresión de la convencionalización del sentimiento del mundo
que en ese momento es ya consustancial a esas fórmulas, las
cuales constituyen por eso mismo verdaderas fuentes de
inautenticidad en el sentido ontológico heideggeriano. Pero, por
otra parte, la “expresión necrotizada” que está atrapada en las
fórmulas poéticas parnasianas, actúa como un verdadero
obstáculo a la emergencia de una sensibilidad renovada, acorde
con la situación moderna del mundo. El advenimiento de la
modernidad impone al arte la exigencia de expresarse y expresar
la dimensión propia de la subjetividad y la sensibilidad enlazadas
a través de una determinada experiencia del mundo. La crítica de
Mário de Andrade atendió de manera especial a este punto,
preservando siempre y como condición la dimensión de
autonomía y libertad de la expresión.
101 Alfredo Bosi, “História de um Encontro”, Prefacio a Cecilia Meireles, Cecilia e Mário , ya citado.Las restantes citaciones de Alfredo Bosi pertenecen a ese trabajo.
Pensamiento Latinoamericano 237
Ese interés guió su lectura de la poesía de Cecilia Meireles,
como se verifica en los dos artículos que le dedicó incluidos en O
empalhador de passarinhos 102: “Viagem”, sobre el libro de
poemas homónimo, y “Cecilia e a poesia”. En la nota de lectura de
su ejemplar de Viagem 103, que luego será la base del artículo
citado, escribió: “Una adecuación extraordinaria del sentimiento
lírico al texto versificado. La fórmula estrófica parece nacer
espontáneamente, formando los metros, las rimas y el corte
formal de la primera estrofa”104. En otro trecho del mismo texto,
Mário dice que en la poesía de Cecilia Miereles “la sensibilidad se
mueve con una fluidez admirable”. Bosi escribe que “en las
anotaciones a los textos de Viagem la mirada de Mário de
concentraba en la relación entre forma y sentido o, más
exactamente, en los vínculos que unen ritmos y sonidos a los
sentimientos”. Agrega que la “palabra clave” para aprehender el
foco al que se dirige la lectura de Mário es el término
“adecuación”, de la forma al sentido, por ejemplo, de los sonidos
al sentimiento.
102 Mário de Andrade, O Empalhador de Passarinho , São Paulo, Martins, 1976. 103 Cecilia Meireles, Viagem. Poemas , 1939. 104 Mário De Andrade acostumbraba a hacer anotaciones críticas directamente en el libro, algunas de las cuales pasaban, luego, a ser parte de ensayos o artículos críticos más amplios. Este texto pertenece a una de esas anotaciones hechas directamente en su ejemplar de Viagem , la cual está reproducida en la Antología Cecilia e Mário , Pag. 313.
Pensamiento Latinoamericano 238
Todavía Bosi tiene más que decir acerca de este punto, antes
de dar la palabra al propio Mário de Andrade: “En el caso de
Mário, la presencia de aquella “arrasadora sensibilidad” suya,
como él mismo la definía, no se resume en una constatación
banal. Ella tendrá consecuencias tangibles en el plano de sus
formas poéticas. Emplear el metro o el verso libre, la rima o el
verso blanco, preferir la dicción folklórica a la culta, o viceversa,
adoptar neologismos urbanos o descartarlos, eran para el poeta-
crítico decisiones no sólo técnicas sino dramáticamente éticas y
políticas, que comprometían su voluntad del bien o del mal y
sacudían la raíz de su sensibilidad”105.
Precisando aún más la forma como en Mário de Andrade esa
“consciencia de la expresión” era un componente fundamental de
su poética, del mismo modo que lo demandaba a los otros, Bosi
agrega: “La poesía de Mário fue un diálogo nunca interrumpido
entre el irrefrenable “impulso lírico” de la Paulicéia y el largo
aprendizaje de las técnicas de lenguaje, que incluye la ciencia
difícil pero necesaria de romperlas como y cuando conviene al
dinamismo de la expresión. Incluso su opción brasileña,
convertida en cierto momento en programa nacionalista, también
se realizó como una búsqueda de identidad: de allí el aura
subjetiva de su tono apostólico. Los resultados contradictorios de
105 Alfredo Bosi, Prefacio, Pag. 17.
Pensamiento Latinoamericano 239
ese proyecto pueden interpretarse como otras tantas disonancias
internas del sujeto lírico”106.
El punto clave, como se ve sigue siendo la palabra
adecuación.
3.- “¿Quién que es no es nacional?”.
A propósito del problema de la expresión poética, en el caso
de Mário de Andrade, hay que señalar que para él ser moderno
en el terreno del arte, es decir, como lo hemos venido
interpretando aquí, expresar una sensibilidad y una experiencia
moderna del mundo, pasa por el problema de la identificación con
la cultura nacional: ser moderno es, para él, ser nacional. Punto
en el que se funda toda aspiración de universalismol.
Desde ese aspecto central de su poética se irradia toda su
sensibilidad crítica y constructiva. En su estudio introductorio a la
Antología Poética de Mário de Andrade, Cecilia Miereles siguió
con todo detalle la forma en que lo nacional (vocablos, flora,
fauna, mitos, danzas, traspasadas por su extraordinaria inventiva
y creatividad) se transforman en elementos reconstructivo-
inventivos de la lengua poética. Lo nacional en su poesía, no sólo
106 Alfredo Bosi, Prefacio, Pag. 17.
Pensamiento Latinoamericano 240
da contenido, sino forma a una poética de la autenticidad
moderna de la expresión.
Cecilia resume y ejemplifica brillantemente la “caja de
herramientas” que crece día a día - en proporción directa a la
libertad que va conquistando - y con la que se edifica el corpus
poético de Mário de Andrade, llevándolo a desconstruir y recrear
la propia forma poética, a medida que incorpora “la sugestión
folklórica, con su modulación musical” que emerge en su poesía
“en tonadas, modas, cocos y sambas” enlazando la vasta
geografía del Brasil. “Recursos líricos” recién inventados y
puestos al servicio de una expresión poética en las cual “las
alusiones a la flora y a la fauna - tan abundantes siempre en la
obra de Mário de Andrade - asumen … diseño, color, sabor y
perfume intensamente nacionales”107.
La intensa correspondencia con Manuel Bandeira, que es tal
vez donde con mayor intensidad asistimos a la discusión, no sólo
ideológica sino fundamentalmente técnica, sobre las relaciones
entre la expresión poética moderna y la problemática de lo
nacional durante la primera fase modernista, corroboraría
ampliamente la lectura de Cecilia Miereles. Nosotros no nos
detendremos en ella para no hacer más extensa aún esta ya
demasiado larga presentación.
107 Cecilia Meireles, Introducción a Cecilia e Mário . Las restantes citaciones de Cecilia Meireles corresponden a esta Introducción.
Pensamiento Latinoamericano 241
Báste indicar aquí que más allá del nacionalismo que
indiscutiblemente atraviesa la obra de Mário de Andrade y de las
modalidades especificas que adquiere su resolución - tan diversas
en cada fase de su poesía - estaba para él el problema ético y
artístico (que tanto se aproximaron en su vida) de la autenticidad y
responsabilidad de la expresión. Sus cartas lo muestran. Sus
cartas…donde brilló con toda la opaca transparencia y lucidez
contradictoria con que se vio a sí mismo al cumplir cuarenta años
de edad:
“Voy a hacer de mi fin una esperanza,
Oh sueño, ven…Que yo quiero amar la muerte
con el mismo engaño con que amé la vida”.
Pensamiento Latinoamericano 242
TENSIONES SOCIALES Y TENDENCIAS POLITICAS EN AMERICA LATINA
DE LAS DIFERENCIAS
Agustín Martínez A.
Me corresponde, en nombre del Centro de Investigaciones Post-
Doctorales (CIPOST) de la Facultad de Ciencias Económicas y
Sociales, clausurar los trabajos del Seminario “Cultura Política,
Partidos y Transformaciones en América Latina”.
Quiero comenzar, desde luego, agradeciendo a todos los que nos
han acompañado durante estos tres días por sus aportes a la
discusión. Particularmente, al Grupo de Trabajo sobre Política y
Estado del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales
(CLACSO) que ha compartido con nosotros la organización de
este seminario dentro de un programa de trabajos conjuntos
destinados a pensar la situación política y cultural de América
Latina. Del mismo modo agradecemos a la Comisión de Post-
Grado de la Facultad de Humanidades y Educación de la U.C.V.,
a través del Doctorado en Historia, por su apoyo a las actividades
que venimos realizando.
EL CIPOST se siente en deuda con todos ustedes en la medida
en que solo mediante este sistema de compromisos
institucionales e intelectuales es posible dar contextura
significativa a estos espacios de debate e intercambio que hacen
Pensamiento Latinoamericano 243
realidad la tarea, cada días más imperiosa, de avivar el
pensamiento colectivo.
Esto no es propiamente, una ponencia. Me referiré a algunos
aspectos de las discusiones que han tenido lugar durante estos
tres días y que me parecen dignos de subrayar en esta
oportunidad, teniendo en cuenta la relevancia que ellos pueden
tener en relación a la situación latinoamericana en el actual
contexto de transformaciones.
Informar sobre el seminario.
Las ponencias a que se hace referencia en este texto fueron
publicadas con el titulo cultura política partidos y
transformaciones en américa latina, (Coordinador9 Caracas,
Fondo Editorial Tropykos, 1997, estas páginas debían servir de
Introducción a dicho volumen. Sin embargo, por una de esas
“Desgracias en la vida del Impresor” el libro circula sin la
introducción que ahora publicamos.
Pienso que lo primero que corresponde mencionar en este sentido
es, precisamente, la amplitud de los registros del debate que
acaba de concluir; la amplitud de los enfoques y de los modos de
abordaje de los asuntos que nos han ocupado. Ciertamente, han
quedado registradas diferencias de posturas bien notables, las
cuales- y esa es la Tesis que me gustaría sustentar en este
momento- no tiene que ver exclusivamente con lo que podríamos
llamar los aspectos temáticos de la discusión. Las diferencias, en
el sentido temático, creo que fueron suficientemente subrayadas
Pensamiento Latinoamericano 244
por los participantes mismo y tal vez no sea el caso de realizar en
esta oportunidad el inventario de los acuerdos y desacuerdos
referidos al enfoque y valoración,- potencialidades o agotamiento-
de los sistemas de partidos en los distintos países y de las
opciones de la democracia en el continente.
En efecto, son evidentes las diferencias en los presupuestos
valorativos y en la intencionalidad teóricas que hemos apreciado
en un planteamiento como el presentado, por una parte por
Miguel Ron Pedrique sobre el pensamiento filosófico-político de
Hannah Arendt, que colocaba problemas de orden general (y que
luego resultaron no ser tan generales) y terminaron por concitar
una discusión de las más interesantes de la jornada; y por otra
parte, los análisis muchos más puntuales sobre la evolución de
los sistemas de partidos políticos en el Perú o Bolivia.
Evidentemente, esas intervenciones pusieron de manifiesto una
heterogeneidad que es obvia y absolutamente constatable, pero
quisiera referirme en este momento mas bien a otra diversidad
que estuvo modelando los debates y que a mi juicio fue
responsable de lo que podríamos llamar su polarización principal.
Se trata de la diversidad de las interrogaciones que cada uno de
nosotros trajo a esta mesa. La diversidad de las preocupaciones
que, en cierto modo, expresaban de las comunidades
intelectuales que compartían experiencias políticas similares y
Pensamiento Latinoamericano 245
que se tradujeron en prioridades políticas y teóricas para esas
comunidades. Es importante registrar esta otra diversidad;
registrar cómo, por ejemplo, los colegas provenientes de países
que han tenido una reciente experiencia totalitaria, los
compañeros del cono sur, traen un conjunto de enfoques y
preocupaciones, traen un conjunto de modos de plantear los
problemas de la política, los problemas de la vigencia de los
sistemas de partidos políticos, de su rol en la tarea de ampliar y
profundizar la democracia que esencialmente consiste para ellos
en la estabilización y fortalecimiento del sistema de partidos; en la
afirmación de la centralidad de la mediación partidaria de las
relaciones entre sociedad civil y el estado; inclusive, en la
exclusividad de ese tipo de mediación histórica. Ello traen visiones
cerca de lo que debería ser el funcionamiento del sistema político
visto en perspectiva de normalización y fortalecimiento
democrático, en cuyo centro se encuentra la institución partidista.
Contrastando con sus enfoques registramos otro modo, por cierto
bien distinto, de abordar esos asuntos y que se puede apreciar
cuando los colegas del CIPOST y, en general, los colegas
venezolanos, aquí presentes, avaluaban la situación y la
significación de los partidos.
Es significativo el hecho de que desde nuestra perspectiva los
partidos políticos no constituían un bien tan preciado, algo que
debe ser tan cultivado; desde este punto de vista la salud de los
partidos y su importancia no se veían tan buena y tan notoria, ni
Pensamiento Latinoamericano 246
tampoco sus dolientes estaban tan preocupados aquí en
Venezuela por su eventual debilitamiento progresivo. Más bien
una cierta euforia por ese agotamiento marcó el tono de las
intervenciones de los colegas locales.
Esa disparidad marcó un contraste importante de las discusiones.
Ahora bien, pienso que eso tiene que ver con el hecho de que las
preocupaciones teóricas, las interrogaciones políticas en cada
caso poseen una contextura histórica que es absolutamente
indispensable traer al ámbito de la teoría y el discurso, no como
un factor externo, como solía decirse, sino como un componente
estructurante de las posiciones teóricas y políticas. Un externo
que se torna interno, para decirlo en los términos de otra
discusión no tan alejada de la nuestra. Seguramente la verdad no
se encuentra en ninguno de los polos en confrontación, la verdad,
si es que de alguna manera va a constituirse, estará justamente
en el diálogo y sobre todo en el registro de la diferencia tan
marcada que emergió en algunos momentos en los que padecía a
algunos de nosotros que nos estábamos demorando
excesivamente en el análisis de un cierto cotidiano de los
partidos. Y ciertamente parecía incomprensible para nosotros (
que en Venezuela veníamos más bien de una experiencia política
muy reciente y de un proceso electoral caracterizado por un fuerte
tono de la discusividad anti-partido), que nos ocupáramos tan
minuciosamente de su biografía reciente, para nosotros que
venimos de una experiencia en la que su presencia nos agobia,
Pensamiento Latinoamericano 247
nos aturde y no nos es extraña ni desagradable la idea d su
extinción o de al menos su radical reflexión bajo la presión de una
sociedad civil que tal vez solo intuye su potencialidad.
Quedó evidenciado que para los colegas de Chile o Uruguay esa
posición no es obviamente compartible. Para ellos la transición a
una nueva forma de reconstruir la vida política y de pensarse así
mismos pasa necesariamente por la revalorización, por la revisión
y reordenamiento, en fin, por la revalorización de los partidos
políticos como sujetos garantes de la democratización de la
sociedad.
Ahora bien, pienso que el registro de estas diferencias es decisivo
para pensar la verdadera dimensión del problema a que nos
estamos planteando y que intentamos recoger en el título del
seminario.
En efecto, nuestra intención era, en definitiva venir a discutir sobre
la actual situación cultural, social y política de América Latina, en
relación a su proceso político, a las perspectivas de la
democracia, los nuevos rumbos del discurso político, y,
lógicamente, de la problemática de los partidos, del rol que están
llamados a desempeñar en el cuadro de transformaciones
recientes del occidente capitalista, los cuales, indudablemente,
han afectado y están afectando profundamente al continente; un
contexto de transformaciones recientes que llegó a parecer
dominante e, incluso, excluyente del núcleo de problemas
Pensamiento Latinoamericano 248
tradicionales. Y lo que aparece cuando observamos desde otra
óptica la jornada que estamos concluyendo, es que América
Latina continúa siendo el nombre de una diversidad al parecer
cada vez más acentuada, que por ello mismo coloca para
nosotros la exigencia de encarar desde otros ángulos la tarea de
pensar la eventual eficacia que pudiera derivarse del hecho de
imaginar su destino común o su hipotética unidad histórica.
América Latina se muestra, desde la perspectiva de la dinámica
de nuestro seminario, como el nombre de una diversidad que se
recrea en cada fase de su historia, que en cada caso adquiere
formas y dimensiones diferentes que reclaman son idéntica
urgencia el esfuerzo de reconciliación, de ser pensada más allá
de su fenomenología heterogénea. Los últimos treinta a cuarenta
años nos han dado, a través de las cambiantes situaciones
políticas- de las dictaduras tradicionales a los traumáticos ajustes
macroeconómicos actuales-, distintas contexturas de América
Latina esencialmente diferentes, pensables sólo desde ópticas
heterogéneas y a veces irreconciliables y, de alguna manera esto
tenía que pasar al ámbito de nuestra reflexión, a las categorías
sobre las que articulamos nuestros discursos.
Me gustaría señalar que ese anclaje diferente de lo teórico en la
experiencia histórica colectiva coadyuva a la conformación de
valoraciones diferenciadas, como hemos podido observar en las
diversas intervenciones. Por ejemplo, en la valoración del caso
Pensamiento Latinoamericano 249
peruano, tan distanciado del uruguayo o el mexicano en la medida
que viene emergiendo de otro tipo de tensiones, como bien
expuso Francisco Guerra García en su intervención.
Ahora bien, con el fin de continuar pensando el cuadro histórico
en que se configura la variedad de nuestro discursos, es preciso
indicar que el mismo está conformado por un sustrato no
solamente de experiencias violentas o más o menos traumáticas,
lo que no sería más que una explicación episódica y mecánica de
diferencias mucho más significativas y determinantes no sólo de
nivel teórico o de las posiciones políticas. Las diferencias en
nuestro caso, las diferencias teóricas y de evaluación de los
aspectos de la vida política del continente que han ocupado
nuestra atención durante estos tres días son decisivas. Estoy
convencido de que esas diferencias capitalizan lo más
significativo de nuestro debate y que encierran de alguna manera
lo mejor del botín de nuestra empresa, no creo tanto ni tan
habermasianamente en la virtud de los acuerdos. Ellas remiten
también a un sustrato de tradición en el sentido hermenéutico del
término y que, en definitiva, arraiga en lo cultural. La recepción de
las ideas y, en general, de otras tradiciones de pensamiento- lo
que ha sido una constante de la historia intelectual
latinoamericana particularmente intensificada en la fase moderna
de su historia- no tiene lugar en un contexto puramente
académico, o exclusivamente político. Valdría la pena penetrar
más profundamente en algunos caos de recepción de ideas y
Pensamiento Latinoamericano 250
temáticas ciertamente alejadas de lo que podríamos llamar el
interés inmediato. Si nos detenemos a pensar cómo, en definitiva,
leímos a los autores de otras tradiciones tendríamos que concluir
que la particularidad de nuestra lectura nos e explica sólo por
señalamientos de eventuales desinformaciones, traducciones
deficientes o apresuradas, etc. Por más que esos aspectos sean
verdaderos y deban indicarse. Hay un contenido de verdad
ineludible también en la lectura sesgada; pues, en la lectura
llevamos nuestras preguntas de una manera distinta e
instrumentalizamos las ideas atendiendo en todo momento a
urgencias y solicitaciones también heterogéneas.
Por un parte, leímos a un Kant que ciertamente era Kant que
pertenecía al ámbito de las escuelas de filosofía de todo el
continente, pero por otra parte, también se trató de un Kant
significativamente orientado por el peso de la cuestión ética, un
Kant que muchas veces, inclusive cuando se trataba de asunto
más específicamente teoréticos no dejaba de acusar el llamado
de los imperativos prácticos que traducía una peculiar
instrumentalización de la filosofía (intolerable para algunos) que la
colocaba bajo la fuerte presión de una exigencia, aunque no fuese
más que genérica, de cambio y superación de la perplejidad
americana. Y en el caso de la recepción de Hegel, otorgamos
prioridad a textos como la Filosofía del Derecho o aquel otro
gran texto casi político que es la Fenomenología del Espíritu ,
sigue siendo para nosotros un misterio La Ciencia de la Lógica
Pensamiento Latinoamericano 251
(que recogía “los pensamientos de Dios antes de la creación”,
según la soberbia y espléndida aclaratoria del propio Hegel), un
misterio que nos atrae menos y que parece oponer mayor
resistencia que la ofrecida por aquel otro misterio hegeliano que
era la dialéctica y que el marxismo instrumentalizó para nosotros
hasta la simplificación extrema. En esos casos es patente la
presencia de un sesgo en la recepción, en la lectura y, sobre todo,
en el “para que” del esfuerzo teórico.
El acto de pensar la política, la democracia, los partidos y
sistemas de partidos en el contexto de la cambiante situación
latinoamericana coloca objetivamente el registro del componente
heterogéneo de las determinantes culturales que subrayen a esa
tarea. Y como hemos dicho antes, tal vez la riqueza que se
construye en el proceso de discusión se asienta más en la
polifonía de los conceptos y valoraciones que en la armonización
imposible de lo que de suyo habita lo diverso: América Latina.
ntos destinados a pensar la situación política y cultural de América
Latina. Del mismo modo agradecemos a la Comisión de Post-
Grado de la Facultad de Humanidades y Educación de la U.C.V.,
a través del Doctorado en Historia, por su apoyo a las actividades
que venimos realizando.
EL CIPOST se siente en deuda con todos ustedes en la medida
en que solo mediante este sistema de compromisos
institucionales e intelectuales es posible dar contextura
significativa a estos espacios de debate e intercambio que hacen
Pensamiento Latinoamericano 252
realidad la tarea, cada días más imperiosa, de avivar el
pensamiento colectivo.
Esto no es propiamente, una ponencia. Me referiré a algunos
aspectos de las discusiones que han tenido lugar durante estos
tres días y que me parecen dignos de subrayar en esta
oportunidad, teniendo en cuenta la relevancia que ellos pueden
tener en relación a la situación latinoamericana en el actual
contexto de transformaciones.
Informar sobre el seminario.
Las ponencias a que se hace referencia en este texto fueron
publicadas con el titulo cultura política partidos y
transformaciones en américa latina, (Coordinador9 Caracas,
Fondo Editorial Tropykos, 1997, estas páginas debían servir de
Introducción a dicho volumen. Sin embargo, por una de esas
“Desgracias en la vida del Impresor” el libro circula sin la
introducción que ahora publicamos.
Pienso que lo primero que corresponde mencionar en este sentido
es, precisamente, la amplitud de los registros del debate que
acaba de concluir; la amplitud de los enfoques y de los modos de
abordaje de los asuntos que nos han ocupado. Ciertamente, han
quedado registradas diferencias de posturas bien notables, las
cuales- y esa es la Tesis que me gustaría sustentar en este
momento- no tiene que ver exclusivamente con lo que podríamos
llamar los aspectos temáticos de la discusión. Las diferencias, en
el sentido temático, creo que fueron suficientemente subrayadas
Pensamiento Latinoamericano 253
por los participantes mismo y tal vez no sea el caso de realizar en
esta oportunidad el inventario de los acuerdos y desacuerdos
referidos al enfoque y valoración,- potencialidades o agotamiento-
de los sistemas de partidos en los distintos países y de las
opciones de la democracia en el continente.
En efecto, son evidentes las diferencias en los presupuestos
valorativos y en la intencionalidad teóricas que hemos apreciado
en un planteamiento como el presentado, por una parte por
Miguel Ron Pedrique sobre el pensamiento filosófico-político de
Hannah Arendt, que colocaba problemas de orden general (y que
luego resultaron no ser tan generales) y terminaron por concitar
una discusión de las más interesantes de la jornada; y por otra
parte, los análisis muchos más puntuales sobre la evolución de
los sistemas de partidos políticos en el Perú o Bolivia.
Evidentemente, esas intervenciones pusieron de manifiesto una
heterogeneidad que es obvia y absolutamente constatable, pero
quisiera referirme en este momento mas bien a otra diversidad
que estuvo modelando los debates y que a mi juicio fue
responsable de lo que podríamos llamar su polarización principal.
Se trata de la diversidad de las interrogaciones que cada uno de
nosotros trajo a esta mesa. La diversidad de las preocupaciones
que, en cierto modo, expresaban de las comunidades
intelectuales que compartían experiencias políticas similares y
que se tradujeron en prioridades políticas y teóricas para esas
comunidades. Es importante registrar esta otra diversidad;
Pensamiento Latinoamericano 254
registrar cómo, por ejemplo, los colegas provenientes de países
que han tenido una reciente experiencia totalitaria, los
compañeros del cono sur, traen un conjunto de enfoques y
preocupaciones, traen un conjunto de modos de plantear los
problemas de la política, los problemas de la vigencia de los
sistemas de partidos políticos, de su rol en la tarea de ampliar y
profundizar la democracia que esencialmente consiste para ellos
en la estabilización y fortalecimiento del sistema de partidos; en la
afirmación de la centralidad de la mediación partidaria de las
relaciones entre sociedad civil y el estado; inclusive, en la
exclusividad de ese tipo de mediación histórica. Ello traen visiones
cerca de lo que debería ser el funcionamiento del sistema político
visto en perspectiva de normalización y fortalecimiento
democrático, en cuyo centro se encuentra la institución partidista.
Contrastando con sus enfoques registramos otro modo, por cierto
bien distinto, de abordar esos asuntos y que se puede apreciar
cuando los colegas del CIPOST y, en general, los colegas
venezolanos, aquí presentes, avaluaban la situación y la
significación de los partidos.
Es significativo el hecho de que desde nuestra perspectiva los
partidos políticos no constituían un bien tan preciado, algo que
debe ser tan cultivado; desde este punto de vista la salud de los
partidos y su importancia no se veían tan buena y tan notoria, ni
tampoco sus dolientes estaban tan preocupados aquí en
Venezuela por su eventual debilitamiento progresivo. Más bien
Pensamiento Latinoamericano 255
una cierta euforia por ese agotamiento marcó el tono de las
intervenciones de los colegas locales.
Esa disparidad marcó un contraste importante de las discusiones.
Ahora bien, pienso que eso tiene que ver con el hecho de que las
preocupaciones teóricas, las interrogaciones políticas en cada
caso poseen una contextura histórica que es absolutamente
indispensable traer al ámbito de la teoría y el discurso, no como
un factor externo, como solía decirse, sino como un componente
estructurante de las posiciones teóricas y políticas. Un externo
que se torna interno, para decirlo en los términos de otra
discusión no tan alejada de la nuestra. Seguramente la verdad no
se encuentra en ninguno de los polos en confrontación, la verdad,
si es que de alguna manera va a constituirse, estará justamente
en el diálogo y sobre todo en el registro de la diferencia tan
marcada que emergió en algunos momentos en los que padecía a
algunos de nosotros que nos estábamos demorando
excesivamente en el análisis de un cierto cotidiano de los
partidos. Y ciertamente parecía incomprensible para nosotros (
que en Venezuela veníamos más bien de una experiencia política
muy reciente y de un proceso electoral caracterizado por un fuerte
tono de la discusividad anti-partido), que nos ocupáramos tan
minuciosamente de su biografía reciente, para nosotros que
venimos de una experiencia en la que su presencia nos agobia,
nos aturde y no nos es extraña ni desagradable la idea d su
Pensamiento Latinoamericano 256
extinción o de al menos su radical reflexión bajo la presión de una
sociedad civil que tal vez solo intuye su potencialidad.
Quedó evidenciado que para los colegas de Chile o Uruguay esa
posición no es obviamente compartible. Para ellos la transición a
una nueva forma de reconstruir la vida política y de pensarse así
mismos pasa necesariamente por la revalorización, por la revisión
y reordenamiento, en fin, por la revalorización de los partidos
políticos como sujetos garantes de la democratización de la
sociedad.
Ahora bien, pienso que el registro de estas diferencias es decisivo
para pensar la verdadera dimensión del problema a que nos
estamos planteando y que intentamos recoger en el título del
seminario.
En efecto, nuestra intención era, en definitiva venir a discutir sobre
la actual situación cultural, social y política de América Latina, en
relación a su proceso político, a las perspectivas de la
democracia, los nuevos rumbos del discurso político, y,
lógicamente, de la problemática de los partidos, del rol que están
llamados a desempeñar en el cuadro de transformaciones
recientes del occidente capitalista, los cuales, indudablemente,
han afectado y están afectando profundamente al continente; un
contexto de transformaciones recientes que llegó a parecer
dominante e, incluso, excluyente del núcleo de problemas
tradicionales. Y lo que aparece cuando observamos desde otra
óptica la jornada que estamos concluyendo, es que América
Pensamiento Latinoamericano 257
Latina continúa siendo el nombre de una diversidad al parecer
cada vez más acentuada, que por ello mismo coloca para
nosotros la exigencia de encarar desde otros ángulos la tarea de
pensar la eventual eficacia que pudiera derivarse del hecho de
imaginar su destino común o su hipotética unidad histórica.
América Latina se muestra, desde la perspectiva de la dinámica
de nuestro seminario, como el nombre de una diversidad que se
recrea en cada fase de su historia, que en cada caso adquiere
formas y dimensiones diferentes que reclaman son idéntica
urgencia el esfuerzo de reconciliación, de ser pensada más allá
de su fenomenología heterogénea. Los últimos treinta a cuarenta
años nos han dado, a través de las cambiantes situaciones
políticas- de las dictaduras tradicionales a los traumáticos ajustes
macroeconómicos actuales-, distintas contexturas de América
Latina esencialmente diferentes, pensables sólo desde ópticas
heterogéneas y a veces irreconciliables y, de alguna manera esto
tenía que pasar al ámbito de nuestra reflexión, a las categorías
sobre las que articulamos nuestros discursos.
Me gustaría señalar que ese anclaje diferente de lo teórico en la
experiencia histórica colectiva coadyuva a la conformación de
valoraciones diferenciadas, como hemos podido observar en las
diversas intervenciones. Por ejemplo, en la valoración del caso
peruano, tan distanciado del uruguayo o el mexicano en la medida
que viene emergiendo de otro tipo de tensiones, como bien
expuso Francisco Guerra García en su intervención.
Pensamiento Latinoamericano 258
Ahora bien, con el fin de continuar pensando el cuadro histórico
en que se configura la variedad de nuestro discursos, es preciso
indicar que el mismo está conformado por un sustrato no
solamente de experiencias violentas o más o menos traumáticas,
lo que no sería más que una explicación episódica y mecánica de
diferencias mucho más significativas y determinantes no sólo de
nivel teórico o de las posiciones políticas. Las diferencias en
nuestro caso, las diferencias teóricas y de evaluación de los
aspectos de la vida política del continente que han ocupado
nuestra atención durante estos tres días son decisivas. Estoy
convencido de que esas diferencias capitalizan lo más
significativo de nuestro debate y que encierran de alguna manera
lo mejor del botín de nuestra empresa, no creo tanto ni tan
habermasianamente en la virtud de los acuerdos. Ellas remiten
también a un sustrato de tradición en el sentido hermenéutico del
término y que, en definitiva, arraiga en lo cultural. La recepción de
las ideas y, en general, de otras tradiciones de pensamiento- lo
que ha sido una constante de la historia intelectual
latinoamericana particularmente intensificada en la fase moderna
de su historia- no tiene lugar en un contexto puramente
académico, o exclusivamente político. Valdría la pena penetrar
más profundamente en algunos caos de recepción de ideas y
temáticas ciertamente alejadas de lo que podríamos llamar el
interés inmediato. Si nos detenemos a pensar cómo, en definitiva,
leímos a los autores de otras tradiciones tendríamos que concluir
que la particularidad de nuestra lectura nos e explica sólo por
Pensamiento Latinoamericano 259
señalamientos de eventuales desinformaciones, traducciones
deficientes o apresuradas, etc. Por más que esos aspectos sean
verdaderos y deban indicarse. Hay un contenido de verdad
ineludible también en la lectura sesgada; pues, en la lectura
llevamos nuestras preguntas de una manera distinta e
instrumentalizamos las ideas atendiendo en todo momento a
urgencias y solicitaciones también heterogéneas.
Por un parte, leímos a un Kant que ciertamente era Kant que
pertenecía al ámbito de las escuelas de filosofía de todo el
continente, pero por otra parte, también se trató de un Kant
significativamente orientado por el peso de la cuestión ética, un
Kant que muchas veces, inclusive cuando se trataba de asunto
más específicamente teoréticos no dejaba de acusar el llamado
de los imperativos prácticos que traducía una peculiar
instrumentalización de la filosofía (intolerable para algunos) que la
colocaba bajo la fuerte presión de una exigencia, aunque no fuese
más que genérica, de cambio y superación de la perplejidad
americana. Y en el caso de la recepción de Hegel, otorgamos
prioridad a textos como la Filosofía del Derecho o aquel otro
gran texto casi político que es la Fenomenología del Espíritu ,
sigue siendo para nosotros un misterio La Ciencia de la Lógica
(que recogía “los pensamientos de Dios antes de la creación”,
según la soberbia y espléndida aclaratoria del propio Hegel), un
misterio que nos atrae menos y que parece oponer mayor
resistencia que la ofrecida por aquel otro misterio hegeliano que
Pensamiento Latinoamericano 260
era la dialéctica y que el marxismo instrumentalizó para nosotros
hasta la simplificación extrema. En esos casos es patente la
presencia de un sesgo en la recepción, en la lectura y, sobre todo,
en el “para que” del esfuerzo teórico.
El acto de pensar la política, la democracia, los partidos y
sistemas de partidos en el contexto de la cambiante situación
latinoamericana coloca objetivamente el registro del componente
heterogéneo de las determinantes culturales que subrayen a esa
tarea. Y como hemos dicho antes, tal vez la riqueza que se
construye en el proceso de discusión se asienta más en la
polifonía de los conceptos y valoraciones que en la armonización
imposible de lo que de suyo habita lo diverso: América Latina.
Pensamiento Latinoamericano 261
H.C.L. MANSILLA. LO UNO Y LO OTRO DE LO MISMO: LOS TROPIEZOS DEL “ESPÍRITU CRÍTICO”
(Discusión)
El texto que H.C.F. Mansilla titula “La abdicación del
pensamiento ante el horizonte del presente”108, constituye, prima
facie, un reclamo, a ratos mal humorado, dirigido a un conjunto
heterogéneo de tendencias del pensamiento contemporáneo
(algunas designadas mediante adjetivaciones condenatorias) que
él enlaza bajo la denominación general de “pensamiento
postmodernista”. En esas tendencias se hace evidente lo que él
percibe como una clara renuncia al “espíritu crítico” que debe
caracterizar todo “pensamiento genuino”.
En efecto, el ramillete de opciones teóricas sumariamente
procesadas que en su léxico quedan subsumidas bajo el
denigratorio apelativo de “postmodernismo”, como ya hemos
dicho, “poseen en común el abandono del espíritu crítico”, lo que
las hace directamente “responsables contemporáneos de la
abdicación del pensamiento ante un horizonte cultural y político
percibido, así sea indirectamente, como la barrera infranqueable
del quehacer humano”. Caracteriza a esas tendencias, agrega, su
Pensamiento Latinoamericano 262
responsabilidad en la “disolución de los valores básicos” de la
cultura Moderna. Disolución que sería “celebrada y practicada por
igual por intelectuales postmodernistas, deconstruccionistas,
perspectivistas, relativistas y afines”, los cuales “configuran un
producto típico de la modernidad tardía, aunque ellos crean ser la
oposición y superación de la misma”.
Como el lector ya podrá hacerse cargo, no es simplemente
el caso de aceptar o rechazar tamañas imputaciones que se
hacen a un personaje tan genérico como “los intelectuales
postmodernistas” y afines. De manera que en esta intervención
nos abstendremos de tomar partido a favor o en contra y nos
limitaremos a examinar el régimen argumentativo que implementa
Mansilla para sostener sus razones.
A pesar de que nuestro autor nada más diga acerca de la
tipicidad tardo moderna de la práctica de esos intelectuales (y ya
veremos que ese laconismo aspira a funcionar también como un
argumento), no hay que pensar que su acusación generalizada va
a carecer de los matices, ajustes y cautelas indispensables que
todo pensador razonable está obligado a observar. Justamente
para eludir toda posible imputación de sectarismo o extremismo
indecorosos. Pues, más allá de toda posible divergencia con sus
criterios teóricos, hay que destacar que Mansilla es un pensador
108 Todas las expresiones entrecomilladas que aparecen en nuestro escrito (salvo expresa indicación contraria) han sido extraídas textualmente del artículo de Mansilla, donde el lector
Pensamiento Latinoamericano 263
razonable, comedido, contenido, cauteloso. No en vano él mismo
declara al finalizar su texto que, entre las tareas impostergables
del “espíritu crítico en el presente”, la primera consiste justamente
en “evitar posiciones y doctrinas extremistas” para, de ese modo,
mantenerse dentro de la autenticidad teórica. Se trata, pues, de
dar a cada cual lo suyo y arremeter sin contemplaciones contra
los excesos.
Ese talante del pensador boliviano, meticulosamente
(¿críticamente?) sostenido a lo largo de su artículo, nos coloca de
inmediato ante la puntual magnitud del propósito de su artículo.
Se trata, de refutar implacablemente las actitudes
“postmodernistas”, ciertamente, pero apegado a un criterio de
equidad dictado por el “espíritu crítico” en virtud del cual Mansilla
no vacilará en reconocer una cierta legitimidad de los argumentos
de esa tendencia que de hecho los avalaría teóricamente, así
como tampoco dejará de reconocer sin miramientos las precisas
negatividades y exageraciones que pudiesen desdorar las
posiciones que él mismo defiende. Movido como está por el afán
de reponer los “valores básicos” de la genuina tradición filosófica
occidental, debemos entender que esas cautelas equitativas
representarían una puesta en acto y una demostración
ejemplarizante del modo de proceder del espíritu crítico de cara a
la pérfida abdicación del pensamiento postmodernista y similares.
podrá comprobar su exactitud.
Pensamiento Latinoamericano 264
Contemplar a Mansilla debatiéndose en medio de esos
distingos tan sutiles no deja de ser un espectáculo aleccionador. Y
si tras la lectura de su extenso y sopesado escrito, algún lector
conservara dudas acerca de la profunda responsabilidad y
penetración teórica que conlleva el ejercicio del pensamiento bajo
las rigurosas condiciones que le impone el espíritu crítico en el
presente, entonces eso se deberá seguramente a que se trata de
uno de esos “individuos algo ingenuos con respecto a la prosaica
esfera del poder político, donde, por las dudas, vislumbran
equivocadamente solo perversidades”. En suma, se tratará de un
mero seguidor de las desmesuradas enseñanzas de un Foucault,
o bien de un nietzscheano resentido, cuando no un superficial
wittgensteniano “confundiendo un mero instrumento con la
realidad exterior y con los objetivos ulteriores de toda labor
intelectual”. Pues sépase que si las tareas del presente pautadas
por el espíritu crítico prohiben las exageraciones teóricas, nada
dicen respecto a los argumentos ad hominen.
Pero, lo importante es el delicado ejercicio de la crítica. Ese
ejercicio no se reduce a la mera rebeldía del pensamiento ante el
“horizonte del presente”, por más que eso parezca desprenderse
de su indeclinable tenacidad en la refutación del
“postmodernismo”. Más importante que ese objetivo colateral es la
defensa y restauración de los “valores básicos de la Ilustración y
el racionalismo” filosófico, los cuales se traducen en su “impulso
crítico” así en lo teórico como en lo político. La apología, en suma,
Pensamiento Latinoamericano 265
de la Modernidad. Y es aquí donde comienzan las penas del
atribulado y equitativo espíritu crítico de Mansilla, pues forzado le
es reconocer que la preciada damisela no ha dejado de cometer
sus pecados.
En efecto, no más al iniciar el texto se pone en marcha la
contenida transparencia de la crítica de Mansilla. Y lo primero
que, en rigor, debe decir es que su Modernidad se encuentra
dividida en “efectos negativos”, por una parte (nótese, se trata de
meros “efectos” que deben distinguirse de la Modernidad misma)
y “aspectos positivos”, por otra. Este equilibrado criticismo obliga
a que, ante todo, se enumeren los “efectos negativos”. Se trata de
las “dilatadas manifestaciones de anomia individual y colectiva”
que exhiben las sociedades modernas, de la “pérdida del sentido
de la existencia” que caracteriza la vida de sus miembros, de la
“declinación de los llamados lazos primarios”, de la “destrucción
masiva de los grandes ecosistemas del planeta” y de la
“consolidación tecnológica de regímenes totalitarios”. Esta
mezcolanza de “efectos” metafísicos y genéricos por no
sustantivados en su historicidad, son apenas mencionados a título
de “ejemplos”, dejando así de mencionar las más grandes
atrocidades del siglo de las que la “crítica exagerada” e
“inauténtica” ha mostrado hasta la saciedad su arraigo en la
racionalidad y en la lógica de las sociedades modernas y
rechazado su cómplice catalogación como meros “efectos
negativos” e indeseados de lo que de suyo sería bueno y
Pensamiento Latinoamericano 266
perdurable. Pero, enumerados así pesan menos en la balanza
que aquello que realmente le interesa a Mansilla, esto es: los
“aspectos positivos” de la Modernidad, “sobre todo, los asociados
a la razón en sus manifestaciones filosóficas, científicas, técnicas
y hasta sociales, aspectos celebrados durante mucho tiempo por
los más preclaros pensadores de Occidente”. Tales pensadores
tan preclaros, obviamente, no pertenecen al grupo de los
exagerados y perversos “postmodernistas” (que, forzoso sería
reconocer, no por tales dejarían de ser occidentales también),
sino que serían, justamente, modernos y quienes de hecho,
efectivamente, nos han legado una “celebración” circular de la
Modernidad desde la que inevitablemente hablaban, como no
podía sino corresponder a la totalidad de los autores de la gran
tradición científica y filosófica del racionalismo. En cuanto a
Mansilla, debemos pensar que a su juicio, esas “manifestaciones”
filosóficas, científicas, técnicas y hasta sociales que (¡Gracias a
Dios!) se asocian a la razón, expresan un contenido distinto a la
racionalidad que “consolidó” los regímenes totalitarios, impulsa el
afán de lucro que destruye los ecosistemas del planeta, que es
diversa de la anómia que disuelve los llamados lazos primarios.
Mansilla no aclara el punto y pasa por alto estas nimiedades
porque está urgido de enseñarnos que “la característica más
relevante de la Ilustración y el racionalismo” modernos consiste en
su “impulso crítico”, el cual no sólo se ejerce respecto a la
reflexión sino que también se proyecta sobre la esfera pública
como “una tendencia anti autoritaria”. El hecho de que su
Pensamiento Latinoamericano 267
proyección sobre los “efectos negativos” que acaba de enumerar
(porque debemos suponer que sí se proyectó sobre ellos) haya
sido inocua o cómplice, debe ser considerado seguramente como
un defecto menor de ese “impulso”.
El riguroso cumplimiento de las “tareas del presente” que
tiene ante sí el “espíritu crítico”, tal como lo entiende Mansilla, es
lo que le impele a reconocer que “la época moderna no está
exenta de considerables paradojas”, como por ejemplo, el que el
triunfo de la democracia pluralista vaya acompañado de la
“disolución” de sus principios fundamentales”. Pero, esta
“paradoja” apenas le parece a Mansilla una paradoja, pues lo que
le parece realmente terrible no es que esa real negación de
principios y valores (histórica, no meramente teórica) que
transforma la democracia en un simple fraude, constituya un
argumento real, por decir lo mínimo, contra las formaciones socio-
políticas generadas por la modernidad burguesa y capitalista
misma, que esa “paradoja”, de hecho, está abalando el concepto
y la práctica política, que traiciona el sentido real de la
participación y la solidaridad, que derrumba toda noción de justicia
y que transforma en meras patrañas los muy racionales “aspectos
positivos” de la Modernidad; en fin, que desde el punto de vista
ético, político, filosófico y crítico, esas “paradojas” están
señalizando a gritos el abandono, justamente, de aquella
asociación con la Razón Moderna que, según nos informa
Mansilla, ha sido tan celebrada por los autores modernos en los
Pensamiento Latinoamericano 268
últimos cuatro siglos. Pero no, no es eso lo terrible para él. Lo
terrible es que esos pérfidos postmodernistas se solazan en la
contemplación de ese fracaso. Para cualquiera que no tenga la
misma fe en el racionalismo filosófico, la verdad sería que la muy
moderna democracia pluralista no sólo se hace acompañar de la
concomitante “disolución” de sus principios fundamentales, sino
que también, dicho en positivo, tiene una elevada cuota de
responsabilidad en los altos niveles de exclusión social y de
confinamiento a la miseria de ingentes sectores de la población
mundial que Mansilla hubiese podido recordar con solo asomarse
a la ventana de su limeño apartamento, si la preocupación con el
carácter universalista y general de la “auténtica filosofía” no se lo
hubiesen impedido. Hubiese podido recordar, aunque no sea más
que por curiosidad, la infamante situación moral y política a que la
modernidad latinoamericana (y no sólo la Modernidad genérica
que lo fascina) ha reducido a la mayoría de nuestra población,
punto que él simplemente excluye de sus preocupaciones. En su
lugar prefiere pensar que “fenómenos irracionales como el
autoritarismo y el totalitarismo ocurren en la Modernidad”.
¿Porqué será? Bueno, “porque ésta no puede dar una respuesta
satisfactoria a la cuestión del sentido de la vida”!!!!!! Lo que no
deja de ser una observación meramente espiritualista después de
la experiencia nazi, de dos guerras mundiales, de la inminencia de
destrucción planetaria durante la guerra fría, de las dictaduras
latinoamericanas y de los trabajos de Hannah Harend sobre el
tema.
Pensamiento Latinoamericano 269
Pero, no exageremos. El mismo impulso crítico le obliga a
abundar en otros “efectos” negativos de la Modernidad, traducidos
todos en la misma clave universalista que le es cara. La lista de
Mansilla es, una vez más, puntual: la “actual democracia de
masas” que hace posible la manipulación de la consciencia de
“dilatados sectores poblacionales”; la opacidad de las decisiones
políticas de la Unión Europea, que propugna el oportunismo
económico dejando de lado “todo elemento humanista”; la
trivialización de la vida cotidiana y de la percepción del mundo
que viabiliza la televisión, destruyendo “el silencio necesario a la
reflexión”; el “libertinaje absolutista e inhumano” en que los
medios masivos transforman la libertad. Pero lo negativo de esos
casos no se origina en la racionalización moderna de los
procesos, sino en la actitud de los “intelectuales postmodernistas
que llegan a ser propagandistas y apologistas del sistema” en
lugar de concentrarse en la denuncia de la razón instrumental
como lo hizo la Escuela de Frankfurt mientras colocaba el futuro
de la humanidad en manos de la astucia de la razón sustantiva
que tarde o temprano nos redimiría.
En lugar de ello, los postmodernistas “insisten en una
amalgama entre cultura superior y popular que no tiene un ápice
de amor al prójimo o de solidez científica”. El principal
responsable de ese abandono de la percepción canónica
moderna de las miserias de la cultura de masas es el colombiano
Pensamiento Latinoamericano 270
Jesús Martin-Barbero, quien no solamente entrevió un “gesto
aristocrático” en el dualismo frankfurtiano del todo inepto para
pensar la modernización de las sociedades latinoamericanas, sino
que denigró “de la llamada cultura superior mediante el recurso a
argumentos pseudo-democráticos” que aniquilan “el elemento
crítico trascendente del arte auténtico y la promesse de bonheurs
contenida en las grandes obras de la literatura”. Grandeza que
seguramente no alcanza ninguna obra literaria latinoamericana
leída por Mansilla, pues habría podido percibir con toda claridad
que la disolución de las fronteras entre “lo culto” y “lo popular” no
obedece a un perverso plan de los intelectuales postmodernistas
sino que es la operación fundante de la narrativa moderna
latinoamericana. Para no extendernos en exceso en este punto
que tanto perturba el “espíritu crítico” de Mansilla, diremos que no
hay ninguna traición ni apología ni denigración anti moderna en la
hipótesis de Martin-Barbero mediante la cual resta centralidad al
discurso literario moderno latinoamericano a la hora de pensar
críticamente el proceso de consolidación de la modernidad
cultural urbana de América Latina para explorar las posibilidades
que a ese proyecto ofrece la perspectiva de la mediación mass
mediática, perspectiva que, adicionalmente, ha hecho posible la
renovación de los estudios culturales latinoamericanos así como
la renovación de la comprensión del problema de la cultura de
masas al sustraerlo, justamente, del dualismo de la perspectiva de
los autores de Frankfurt.
Pensamiento Latinoamericano 271
La dualidad es la figura retórica predilecta de la
argumentación de Mansilla. Todo para él posee salomónicamente
un sí y un no, un lado positivo y uno negativo. A esta lógica no
escapan ni siquiera las malvadas razones postmodernistas,
aunque las mismas “traten de desacreditar para siempre el
contenido de conceptos clásicos y fundamentales como
emancipación y libertad”. El primer mandamiento de “las tareas
del espíritu crítico en el presente”: “evitar posiciones y doctrinas
extremistas”, lo obliga a reconocer que “es indispensable
considerar los logros y avances vinculados a un pensamiento tan
amplio y fértil como el postmodernismo”. No faltaba más. Pero,
como quien no quiere divergir caóticamente consigo mismo,
Mansilla recuerda que “el anti dogmatismo” postmodernista “ya
está dentro de las mejores tradiciones del racionalismo (y aún de
escuelas anteriores)”, que “muchas atinadas observaciones
postmodernistas (¿cuáles?) son similares a las formuladas por
incontables pensadores adscritos de algún modo al racionalismo”.
Lo que sin embargo, a su juicio, no transforma a los
postmodernistas en meros epígonos de la tradición racionalista,
pues “hay que reconocer y subrayar que la crítica postmodernista
–como la realizada por Jean-Francois Lyothard, Richard Rorty y
Gianni Vattimo bajo la influencia de Martin Heidegger- es
ciertamente válida contra las pretensiones universalizadoras y
totalizadoras del racionalismo, contra la pasión englobadora de la
ciencia moderna, contra la hermenéutica descifradora de todo
sentido, contra la ilusión de la total emancipación de la raza
Pensamiento Latinoamericano 272
humana, o contra las omnímodas filosofías de la historia que
desacreditaron para siempre los designios socialistas y
comunistas”. Pero estas insospechadas bondades del
“pensamiento postmodernista” no se limitan a esta negación de la
propia tradición filosófica de la que, según Mansilla, proviene,
pues también “el postmodernismo es útil y aceptable cuando
actúa como abogado del politeísmo, la precariedad y la pluralidad
de saberes”. Pero, hay más todavía: “Es el mérito del debate en
torno a la postmodernidad haber relativizado la imponente
consistencia del concepto clásico de razón”.
Pero contra toda previsión, esa caótica luna de miel no dura
mucho, pues Mansilla recuerda que ni siquiera “los excesos
postmodernistas”, que son los que lo perturban, han impedido
hasta ahora que la razón clásica y las filosofías racionalistas
continúen cumpliendo con su misión trascendente y crítica, esto
es: “percibir el mundo por encima de los límites de sus elementos
constitutivos” y descifrar su sentido para proponer luego “criterios
de ponderación y evaluación” que no podrán ser sino absolutos.
Es, pues, “útil y aceptable” que el postmodernismo actúe como
abogado del anti racionalismo, pero a condición de que sea, como
le parece a Mansilla, un pésimo abogado.
La lógica dualista no podía sino también sopesar “los
méritos y logros asociados al pensamiento de Nietzche”, de los
cuales dice que “son sólidos y bien conocidos”, pero sólo para,
Pensamiento Latinoamericano 273
inmediatamente, reprocharle sus excesos en largas parrafadas
destinadas a cuestionar esos mismos méritos y ablandar la
solidez de sus logros hasta el punto de hacerlos irreconocibles.
Su razonable discernimiento “crítico” no se detiene ni
siquiera ante la mismísima teoría crítica de la Escuela de
Frankfurt. A esta la acusa de haber “realizado un considerable
aporte más o menos involuntario a las modas postmodernistas”,
visto que en “algunas obras” de esta Escuela la distinción básica
entre razón sustancial y razón instrumental “tiende a diluirse en un
‘escepticismo desenfrenado’ con respecto a la razón”. Así,
recuerda Mansilla consternado, en Dialéctica del Iluminismo
puede leerse lo siguiente: “la razón pura se transformó en sin
razón, en un sistema de procedimientos exento de errores, pero
también de contenido”, lo que, de hecho representa, ciertamente,
una de las más lúcidas acotaciones históricas de sus autores.
Pues, en efecto, la razón vaciada de contenido no la torna ética y
políticamente neutral, sino al contrario, la transforma en la lógica
misma de la barbarie y el totalitarismo. Y, pese a Mansilla, lo más
grave de esa mutación no consiste en el momentáneo eclipse de
un espíritu crítico mal definido, sino que radica en la denuncia de
la historicidad concreta de su perverso operar en el mundo
moderno, lo que es muy distinto a renunciar a la crítica, pues con
ello se está señalando que a partir de ese momento la crítica
misma está obligada a explorar otros fundamentos distintos a los
que derivan del postulado de la existencia de una problemática
Pensamiento Latinoamericano 274
razón sustancial. Pero, una conclusión de ese tenor no sería para
Mansilla más que un desprendimiento falaz “de la parte
deleznable y prescindible de la llamada Teoría Crítica, la que
probablemente (Mansilla dixit) no pasará la prueba de los tiempos
y las generaciones: las exageraciones y exorbitancias”. Pues
seguramente, para Mansilla, la experiencia histórica del
totalitarismo (¿será que no deja de tener también sus “aspectos
positivos”?) situada en el horizonte de presente de Adorno y
Horkheimer y que los llevó a intuir que no sólo algo andaba mal
en el mundo, sino también en la razón que lo in-formaba, no
pasaría de ser un “aspecto secundario y subalterno de los
elementos constituyentes” de ese mundo. Por encima de esos
elementos se despliega la profunda mirada del “espíritu crítico”
ejercitando la auténtica filosofía conforme el racionalismo tiene
por tarea pensar.
No pretendo disminuir ni en un milímetro la altura titánica de
la cruzada de Mansilla contra los “intelectuales postmodernistas”,
quienes quiera que estos sean, si es cierto que hacen cosas tan
perversas como las que él denuncia en su escrito. Tampoco
pretendo subvalorar las inapelables y duras condiciones que el
“espíritu crítico” le ha impuesto para realizar esa tarea,
condenándolo a una imparcialidad desesperante que lo induce a
sopesar y sopesar lo positivo y lo negativo en cada aliado o
enemigo hasta los límites de lo enrevesado. Solamente he
querido indicar que si Mansilla, como todo parece indicar, ha sido
Pensamiento Latinoamericano 275
poco convincente en esta batalla ello no se debe a una falta de
erudición o de talante crítico de su parte, sino más bien a la
rudeza extrema que impone a su pensamiento el primer mandato
del “espíritu crítico”: “evitar posiciones y doctrinas extremistas”, lo
que, ¿quién sabe?, sólo prescriba un tibio maniqueísmo teórico no
condicente con su celo.
Pero también cabe otra posibilidad que no es ocioso
considerar: ¿no será que la crítica, hoy, consiste en otra cosa?
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